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Rosamaria Barbara

A DANA DAS AIABS


Dana, corpo e cotidiano das mulheres de candombl

Tese de Doutorado em Sociologia apresentada ao Departamento de Sociologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, sob orientao do Prof. Dr. Reginaldo Prandi.

So Paulo, 2002

Rosamaria Susanna Barbara

A DANA DAS AIABS


Dana, corpo e cotidiano das mulheres de candombl

Resumo Este trabalho trata do complexo processo ritual do candombl, que individual e coletivo. Atravs do processo que leva o fiel a se aproximar ao candombl, o indivduo conduzido a viver intensamente no prprio corpo a experincia religiosa que o levar transformao do sofrimento e da dor at um novo renascimento na fora e na alegria de viver. O processo corporal, o corpo que sente e que conhece por meio da ampliao das percepes sensoriais. O fiel levado assim a ter confiana nas suas sensaes porque trata-se de um outro tipo de conhecimento, um conhecimento corporal, fundamentado no corpo e na valorizao da prpria experincia de vida. Esse processo levar iniciao e possibilidade de danar no rito pblico do candombl. A dana, que dana de transe, adquire um duplo papel: de um lado d-se a demonstrao da experincia mstica do fiel na transformao interior, do outro, por meio dos passos das coreografias, conta a histria mtica e revela a viso de mundo do grupo. A pesquisa foi desenvolvida com uma metodologia fenomenolgica e realizada em um dos terreiros mais antigos de Salvador, no qual por tradio a chefia sacerdotal transmitida por via feminina.

Riassunto Questa ricerca vuole mostrare il complesso processo rituale del candombl che individuale e sociale. Attraverso il processo che induce il fedele ad avvicinarsi al candombl, la persona portata a vivere intensamente nel proprio corpo l'esperienza religiosa che lo condurr attraverso la trasformazione della sofferenza e del dolore ad una nuova ri-nascita nella forza e nella gioia della vita. Il processo corporeo, infatti il corpo che sente e che conosce attraverso l'ampliamento dei sensi. Si spinge cos il fedele ad avere fiducia nelle sue sensazioni perch si tratta di un altro tipo di conoscenza, una conoscenza corporea, fondata nel corpo e nel dar valore alla propria esperienza di vita. Questo processo porter all'iniziazione e alla possibilit di danzare nel rito pubblico del candombl. La danza che danza di trance assume cos un duplice ruolo: da una parte la dimostrazione dell'esperienza mistica del fedele e della trasformazione interiore, dall'altra attraverso i passi delle coreografie racconta la storia mitica e la visione di mondo del gruppo. La ricerca si basa su una metodologia fenomenologica e si svolta in uno dei terreiros pi antichi di Salvador, dove per tradizione la reggenza trasmessa per via femminile.

Abstract This research aims to show the complex ritual process of the Candombl, which is basically an organic one and consequently individual and social. Through the process which induces the believer to approach the Candombl the person is brought to live deeply in his own body the religious experience which will bring him to the transformation of suffering and pain to a re-birth into the strength and happiness of life. This process is a corporeal one - in fact, it is the body who feels and knows through the amplification of the corporeal senses. The believer is conducted to take confidence in those sensations because it is a matter of another kind of knowledge, a corporeal knowledge, based on the body and in giving value to one's own life experience. This process will bring the believer to the initiation and to the possibility of dancing in the public ritual of Candombl. The dance which is a trance dance has a double role: in one way it is the demonstration of the mystical experience of the believer and of the inner transformation, on the other way, through the choreographic movements, it tells about the mythic history and the vision of the world of the believer. The research is developed with a phenomenological methodology and has been carried out in one of the most old terreiros of Salvador, in which by tradition the regency is transmitted trough feminine line.

Para todas as mulheres que danam

Sumrio

AGRADECIMENTOS ........................................................................................................................... 6 INTRODUO .................................................................................................................................. 8 CAPTULO 1: LINHAS INTERPRETATIVAS ....................................................................................... 12 CAPTULO 2: ME FRICA, MULHERES NEGRAS: MES E SACERDOTISAS ...................................... 23 2.1. Questes preliminares sobre o papel feminino ................................................................... 23 2.2. O terreiro Ax Op Afonj, o contexto da pesquisa, .......................................................... 29 2.3. Me Stella de Oxssi, Od Kaiod...................................................................................... 32 2.4. Uma quarta-feira no Ax Op Afonj................................................................................. 34 2.5. A Estrutura e a dinmica do mundo .................................................................................... 37 CAPTULO 3: A EXPERINCIA DE UMA PESQUISADORA NUM TERREIRO DE CANDOMBL: PROCEDIMENTOS DA PESQUISA ................................................................................ 40 3.1. Os primeiros contatos.......................................................................................................... 40 CAPTULO 4: A CENTRALIDADE EXISTENCIAL E O CORPO COMO FORA VITAL .............................. 52 4.1. A dinmica do corpo ........................................................................................................... 52 4.2. O sofrimento paralisa a vida: a falta da presena................................................................ 70 4.3. O orix se aproxima: sensaes e emoes......................................................................... 77 4.4. O caminho iniciao: o corpo muda de forma.................................................................. 81 4.5. Os sonhos e a comunicao dos deuses .............................................................................. 83 4.6. A construo da pessoa e a dinmica do equilbrio ............................................................ 87 4.7. O processo orgnico ............................................................................................................ 93 CAPTULO 5: A INICIAO ............................................................................................................ 96 5.1. O processo da iniciao....................................................................................................... 96 5.2. O desenvolvimento da feitura ............................................................................................. 97
5.2.1. O assentamento.........................................................................................................................................101 5.2.2. As obrigaes ...........................................................................................................................................102

5.3. A aprendizagem, a escuta e o silncio............................................................................... 102


5.3.1. A aprendizagem dos papis ......................................................................................................................104

CAPTULO 6: A EXPERINCIA DO TRANSE E O CORPO MSTICO ..................................................... 105 6.1. Transe e possesso: teorias interpretativas........................................................................ 105 6.2. A possesso pelo orix ...................................................................................................... 108
6.2.1. A possesso na iniciao e o estado de er...............................................................................................111 6.2.2. A possesso fora do contexto ritual ..........................................................................................................112

6.3. A chegada do orix e a sua partida.................................................................................... 113 6.4. A aprendizagem no candombl ......................................................................................... 116 CAPTULO 7: MSICA, TRANSE E O REFLEXO DO SAGRADO ......................................................... 118 7.1. O som e o ouvido .............................................................................................................. 118 7.2. A estrutura dinmica da msica ........................................................................................ 120 5.4. Toques e cantigas .............................................................................................................. 126 5.6. O transe ritual .................................................................................................................... 129 CAPTULO 8: A DANA DAS AIABS E O CORPO COMO EXPERINCIA SOCIAL E RITUAL ................ 132 8.1. A dana africana................................................................................................................ 132
8.1.1. A atitude do corpo e a interpretao esttica nativa da dana no candombl ...........................................134 8.1.2. A dana do cosmo ....................................................................................................................................135

8.2. As danas no ritual pblico do candombl........................................................................ 137


8.2.1. Coreografias .............................................................................................................................................138

8.3. O espao sagrado da dana................................................................................................ 142


8.3.1. As Formas sagradas ..................................................................................................................................143

8.4. As Danas Sagradas .......................................................................................................... 145


8.4.1. A descrio da dana das Aiabs: as frases coruticas .............................................................................147 8.4.2. Descrio coreogrfica da temtica ..........................................................................................................159 8.4.3.Anlise da dana........................................................................................................................................163

8.5. Uma festa pblica.............................................................................................................. 169


8.5.1. As festas de Oi, Oxum e Iemanj............................................................................................................173

CAPTULO 9: O COTIDIANO DAS MULHERES DE CANDOMBL....................................................... 176 9.1. Introduzindo o problema, descrevendo casos ................................................................... 176 9.2. As mulheres como seres-no-mundo: o valor da experincia............................................. 182 CONCLUSO .............................................................................................................................. 184 BIBLIOGRAFIA .............................................................................................................................. 188

AGRADECIMENTOS

Sou grata ao Curso de Ps-Graduao em Sociologia da Universidade de So Paulo, pelo ambiente intelectual estimulante, e ao Prof. Dr. Reginaldo Prandi, meu orientador, sem cuja ajuda e confiana eu no teria concludo esta tese. Devo agradecer o apoio do CNPq, Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico, que concedeu meios necessrios para a execuo da tese por meio de bolsa de doutorado. Sou tambm devedora a muitas outras instituies e pessoas que me ajudaram das mais diversas formas, as quais quero citar em agradecimento: A comunidade toda do Ax Op Afonj, e, particularmente, muito de seus integrantes. Primeiramente a querida Me Stella de Oxssi, ialorix do terreiro, que me permitiu a experincia decisiva de morar em sua comunidade, abrindo-me generosamente as portas de um dos principais terreiros de Salvador. Tambm a ebmi Ivalda, Elpidia e Me Aida, pelo afeto e carinho com que me acolheram e me ajudaram. A ebmi Cleo, Vera e Mariana pelas nossas conversas; A Prof Dr Teresinha Bernardo, da PUC-SP, por sua grande generosidade, pela acolhida em sua casa e pelas sugestes preciosas; o Prof. Dr. Fbio Leite, da USP, pelos valiosos conselhos. Ambos compuseram a minha banca de qualificao; Os Profs. Drs. Miriam Rabelo, Carlos Espinheira, Angela Lhning, todos da UFBA, e a Prof Luisa Faldini Pizzorno, da Universidade de Gnova, pelo dilogo que mantiveram sempre aberto; Me Beata de Logum Ed, do Il Logum Ed Alakei Koysan, pelos preciosos conselhos que me permitiram entender melhor o comportamento no candombl, pela disponibilidade frente s minhas perguntas e, sobretudo, pela confiana e pelo afeto que nos liga; Pai Zequinha, grande cantor dos Filhos de Gandhi; Me Anlia, da Irmandade da Boa Morte, de Cachoeira, pela grande

confiana em mim depositada; e Me Nancy (Ceci) de Oxal, do Il Ax Op Aganju, de Lauro de Freitas, grande figura, grande contadora de histrias; Pai Armando de Ogum, babalorix do Candombl Casa das guas, de So Paulo, e meu colega de doutorado, pela amizade e apoio; Gamo Paz, do Gantois, pela ajuda na parte musical; e Me Terezinha, do Il Ax Oxumar, outra grande contadora de histrias; Os colegas da Fundao Pierre Fatumbi Verger pela inestimvel colaborao na consulta a fontes da pesquisa; Alessandro e meus amigos Carlo e Jassi, que me acompanharam nas minhas peregrinaes, e especialmente o Prof. Giuseppe Cosma, grande amigo e conhecedor de religio e filosofia; Luciano Gomes Freire, pela ajuda na reviso dos originais, e minha querida amiga Giliola Vesentini, pelas belas ilustraes; Meu marido Fria e minha me, que me apoiaram durante toda a redao da tese, e meu av Stefano, que apesar da velhice me incentivou at o final deste trabalho. Muito obrigada a todos.

Rosamaria Susanna Barbara Milo, janeiro de 2002

INTRODUO

Este um estudo sobre a dana no candombl. Ao longo da pesquisa de campo na Bahia, que durou quatro anos, enquanto me familiarizava com os rituais e com a comunidade, o que aconteceu em diferentes etapas, com as minhas visitas ao terreiro me fazendo cada vez mais prxima dos membros da comunidade, fui percebendo o papel fundamental do corpo e da dana na religio dos orixs. A dana, como pude constatar, no uma simples e fria repetio automtica de gestos ou de coreografias, mas uma nova experincia do corpo, um corpo que passou por todo um processo ritual. O presente trabalho visa a compreender a experincia do corpo no candombl, o processo que leva dana de transe e, especificamente, a relao que as mulheres conseguem construir com os prprios corpos ao longo do processo inicitico. Concentrei a pesquisa no universo feminino, pois gritante sua superioridade numrica em relao aos homens, assim como notria sua "autoridade" no terreiro de candombl no qual meu trabalho foi desenvolvido o Ax Op Afonj , assim como em muitos outros terreiros visitados. A lder do Ax Op Afonj tem sido sempre uma mulher, embora tambm existam no terreiro homens iniciados, desde o tempo da fundadora, Me Aninha Obabi. Foi a atual me-desanto, Me Stella de Oxssi, que permitiu a entrada de homens na roda-de-santo1. A propsito, uma velha iniciada me disse: "Na minha poca, eu nunca vi homem danando". Na Casa Branca do Engenho Velho2, o terreiro mais antigo de tradio queto na Bahia, a iniciao para receber o orix em transe permanece ainda exclusiva para as mulheres, e, em

A roda formada na primeira parte do ritual pblico do candombl, quando as filhas e os filhos-de-santo danam em crculo, criando um espao sagrado onde iro "descer" os deuses convidados para a festa.

2 A Casa Branca do Engenho Velho, cujo nome oficial Il Ianass, o mais antigo candombl da nao queto. Situado na avenida Vasco da Gama, em Salvador, foi fundado por antigas sacerdotisas nascidas na frica. Sobre a sua histria, ver Lima da Costa (1977), Verger (1981), Prandi (1991a).

outros terreiros, como o de Oxumar3, a entrada na roda proibida aos homens, como pudemos observar in loco e nos foi explicado no prprio terreiro. Pessoalmente, o fato de eu ser mulher tambm contribuiu para que eu delimitasse a pesquisa a partir de um recorte de gnero, o que me ajudou muito no acesso ao terreiro, permitindo, depois de muito tempo, a intimidade e cumplicidade com muitas das sacerdotisas com as quais tive maior aproximao, e facilitou minha participao em atividades de obrigao feminina, como a preparao das comidas para as festas dos orixs4. A cozinha de fato um dos lugares mais sagrados do terreiro, e sobretudo feminina. Ao longo do trabalho de campo, pude perceber toda uma especificidade do discurso das mulheres, compartilhado e transmitido atravs de um itinerrio feminino que se fundamenta em um "sentir" e um "perceber". A fora das emoes, as inquietaes e os conflitos das mulheres tm uma gramtica prpria que transmitida pela famlia e pelas redes de sociabilidade, em geral. Existe um compartilhar de sentimentos e emoes que se d entre as mulheres e que pode ser vivenciado em momentos especiais da vida do terreiro. Por trs da tranqilidade, do equilbrio e da dignidade das sacerdotisas, h, na maioria dos casos, mulheres negras que sofreram e sofrem por sua situao econmica, afetiva e racial, mas que souberam e sabem inventar novas estratgias de sobrevivncia. Uma vez que as mulheres necessitam trabalhar num sistema social que bloqueia e freia seus interesses, sentimentos e objetivos, elas conseguem desenvolver meios diferentes de ver, sentir, e agir que parecem ser mais "intuitivos" e no "sistemticos", que lhes permite sobreviver mais facilmente (Rosaldo, Lamphere, 1979). Ao longo do processo ritual, as sacerdotisas adquirem uma sabedoria sobre o corpo e atravs do corpo que as ajuda e as fortalece no desempenho de tarefas cotidianas; esse processo, abre a possibilidade corporal de criar e orientar novas maneiras de viver. A experincia da f transborda na fora e alegria evidenciadas nos rituais atravs do grande cuidado para e com o orix, experincia que a condio histrica das mulheres negras trazidas ao Brasil como escravas no conseguiu abalar. As mulheres afro-descendentes continuam no candombl a cultuar suas divindades, continuam a louvar as guas, continuam, enfim, praticando os preceitos das "antigas", como dizem as velhas sacerdotisas, dando fora a si mesmas e conselhos a quem as procuram5 (Landes, 1967; Verger, 1985; Bernardo, 1986; Drewal, 1992; de Azevedo, 1993; Lawal, 1996). Sntese e amostra do processo ritual e espiritual so as danas dos orixs que juntam o aspeto social ao aspecto mais individual: a experincia do transe. fundamental a comunicao
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O terreiro de Oxumar um dos candombls tradicionais da Bahia, hoje na quinta gerao de dirigentes. Como relata Costa Lima, "o padroeiro da casa Oxumar, mas o dono da roa Xang". Tambm de tradio jeje-nag, est situado na avenida Vasco da Gama. Minha participao no preparo da comida dos orixs estava evidentemente limitada ajuda na limpeza das verduras e das carnes, porque a preparao dos pratos permitida somente s sacerdotisas com atribuies especficas. Neste sentido destaca-se a figura de Me Stella de Oxssi, lder do Ax Op Afonj, que, devido s suas posies contrrias ao sincretismo catlico as religies africanas, se tornou um modelo de luta poltico-religiosa para todos os descendentes de africanos que sofreram com a escravido e demais seguidores do candombl.

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corporal, pois o corpo no algo diferente de mim, um meu apndice, e sim minha experincia no mundo e algo que me orienta. Atrs dos corpos danantes em transe h histrias pessoais vrias e diferente que mostram, atravs de sua postura corporal e da fluidez gestual, trajetrias e processos de vida muito diversificados. Tudo isso mudou um pouco nossos objetivos finais porque aqueles corpos msticos que danavam com grande fluidez e doura nos rituais noturnos, e que tnhamos procurado como foco principal de nossa pesquisa, eram corpos de mulheres com uma riqussima e complexa bagagem de vida, que expressam a complexidade da realidade que os circunda e que eu no poderias, nem de longe, conhecer ou perceber, se no tivesse tido uma familiaridade grande com elas e a comunidade. Usando das atitudes de disfarar6, o que tipicamente baiano, as mulheres de candombl entendem a seu modo os seres humanos, se ajudam e continuam a sustentar uma tradio antiga e por muito tempo muito desprezada, que se transformou em instrumento de resistncia poltica e fonte de identidade7. Pudemos conhecer os conflitos de uma mulher negra e pobre, numa cidade majoritariamente negra, com grandes diferenas scio-econmicas, que tem valores contraditrios, diversos de qualquer cidade ocidental da modernidade. Tais conflitos podem servir de espelho para qualquer sociedade e, em ltima anlise, para qualquer ser que tenha sensibilidade e vontade de "ver" e respeitar a histria e a cultura do outro. Assim, a idia inicial de nosso projeto transformou-se um pouco depois dessa "vivncia" baiana; ele foi redirecionado para a tentativa de compreender os modelos femininos encarnados e vividos atravs da experincia corporal. A pesquisa desenvolveu-se em torno de trs assuntos principais: 1) A experincia do corpo, fundamental na aproximao do orix, na iniciao e na vida como um todo; 2) Os novos papis sociais que a filha-de-santo aprende aps a iniciao e a nova relao estabelecida com o cotidiano mais amigo e menos ameaador, visto que compartilhado com os orixs; 3) As danas de transe na qual a nova identidade sagrada atua nos movimentos, dando, de um lado, s filhas-de-santo, a possibilidade de experimentar a mitologia e o tempo das origens, atravs do ritual e, de outro, ao pblico, um meio de conhecer, simultaneamente, a viso de mundo da comunidade e toda a sua arte ritual: msica, cantigas, oriquis, cenografia, cores, adorno com plantas, trajes etc.

O verbo "disfarar" usado aqui indica a inteno de algum de se livrar de uma pergunta ou de uma situao incmoda agindo como se nada estivesse acontecendo, ou como se ningum estivesse presente em determinada situao. No quero fazer uma exaltao dessas mulheres de candombl, que so humanas e por isso tm entre si diferena de inteligncia, sabedoria e capacidade. O meu intento conferir a essas mulheres e s suas tradies a devida importncia e reconhecimento.

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Para uma compreenso do universo feminino no contexto religioso do candombl, a pesquisa teve o foco ajustado, ento, nas esposas de Xang, o dono do terreiro: Oxum, Oi e Ob, e em sua me Iemanj

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CAPTULO 1: LINHAS INTERPRETATIVAS

"A mulher pode ser importante, poderosa e influente, mas parece que em relao ao homem de sua idade e de seu status social, em todo o lugar carece de poder reconhecido e valorizado culturalmente." Rosaldo (1979: 33)

Parece que existem modelos estruturais relacionados organizao cultural e social que permitem a oposio entre uma orientao "domstica" e os laos extradomsticos ou "pblicos" da mulher que, em muitas sociedades, so primordialmente acessveis aos homens (Rosaldo, 1979). Essa perspectiva nos permite tanto compreender as muitas caractersticas gerais dos papis sexuais humanos, quanto identificar algumas estratgias e motivaes como fonte de valor e poder acessveis s mulheres em vrios grupos humanos. As relaes desiguais dos sexos foram explicadas em termos de uma causa universal e necessria. Essas explicaes derivam da sugestiva hiptese de que em alguns momento os homens tomaram o poder das mulheres (Engels, 1891), ou de uma suposta inveja dos homens diante da possibilidade reprodutiva feminina (Bettelheim, 1954), ou ainda das diferenas biolgicas humanas (Bardwick, 1971) impressas nos diferentes ciclos hormonais, nas capacidades sexuais ou nas orientaes emocionais, tornando a mulher mais prxima da natureza e, por isso, desordenada em sentido negativo, em comparao aos homens, que seriam mais estruturados e portanto mais prximos do plo cultural. Tudo isso foi proposto como justificativas possveis da subordinao das mulheres aos homens. Provavelmente, a desigualdade universal dos papis sexuais seja o resultado de uma conjuno de diferentes fatores profundamente envolvidos no estabelecimento das sociedades.

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interessante observar, porm, que em alguns tipos de religio, especialmente aquelas de possesso8, a mulher adquire lugares importantes na hierarquia a ponto de vir a ser lder do culto. Desde sempre temos relatos de uma certa preponderncia das mulheres nas religies de possesso, como na Grcia antiga com os cultos de mistrio das Mnades; ou com importantes papis sagrados, como o da adivinhao da Sibila ou da Ptia, at a frica, com os cultos de sis ou da grande me da Mesopotmia, na bacia do Mediterrneo ou na ndia. A interpretao disso tudo sempre foi elemento de polmica; as respostas encontradas pelos estudiosos foram sempre limitadas. Lembramos autores que apontam a sobrevivncia em alguns lugares do mundo de uma religio arcaica fundamentada em divindades femininas, como Grottanelli (1991) e Eliade (1975); ou, ainda, as hipteses de Lewis (1972; 1993); ou aquela de Martino (1961: 143-146), com o tema do "Eros precluido", um tema que procura mais reproduzir um smbolo que interpret-lo. Conforme as mais recentes perspectivas, como a de Saraceno (1997),os dois nveis (o biolgico e o social) tm de estar em comunicao a fim de no deixar a identidade feminina fora da construo social. O corpo feminino uma experincia e no uma identidade j alcanada. Se verdade que todas as sociedades compartilham uma distino qualquer que abranja a corporeidade entre masculino e feminino, as sociedades a moldam com uma grande variedade, na qual o feminino e o masculino so estruturados, tambm, nas manifestaes corpreas, de maneiras sutilmente diferentes. A proposta da leitura fenomenolgica dos fundamentos corpreos do feminino, observveis na teias do "corpo contado9" (Pandolfi, 1989; 1991) dentro de uma anlise do contexto social poderia abrir uma nova perspectiva neste assunto. Na religio do candombl as mulheres alcanam elevados graus na hierarquia, fato relatado por vrios estudiosos (Landes, 1967; Verger, 1985; Woortmann, 1987; Abiodun, 1989; Bernardo, 1986) e viajantes que sempre apontaram a presena e importncia das mulheres no candombl e, em geral, na cidade de Salvador, na Bahia. Ruth Landes, aps sua viagem Bahia em 1930, pensou ter encontrado o matriarcado ou, ao menos, um lugar no qual as mulheres ocupam um lugar de maior prestgio em relao aos homens. Suas palavras, depois uma visita ao terreiro da Casa Branca do Engenho Velho, merecem ser lembradas: "Eu conclui que era verdadeiramente um templo matriarcal em que os homens, ainda que aceitos e necessrios, no passavam de espectadores" (Landes, 1967: 55). E mais adiante, em um artigo, sublinhou o poder feminino na Bahia, lugar onde as mulheres "no tm medo dos homens" (1967) e fez notar a grande quantidade de mulheres10 participantes e com

Para a definio de possesso uso a clssica diferenciao elaborada por Rouget (1986: 32), que distingue entre transe xamnico e de possesso. O primeira visto como uma viajem no mundo dos espritos, o segundo, como a entrada de um esprito no corpo. A teoria do corpo contado baseia-se na construo de um mundo e de experincias emotivas contadas atravs de uma linguagem sintomatolgica do corpo, fundamentada em crenas estratificadas que coletam no corpo as histrias femininas.

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Preponderncia feminina devida provavelmente, entre muitos fatores, ao fato de que as sacerdotisas que fundaram esse terreiro seriam mulheres ligadas a um culto especial de Xang no qual participavam s mulheres.

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um alto grau na hierarquia nos terreiros tradicionais de nao queto11: Casa Branca,12 Gantois13 e Ax Op Afonj14. Apesar de ter sido justamente criticada por suas colocaes sobre o homossexualismo no candombl percebido no como uma construo social mas como uma diferena biolgica , a estudiosa americana teve o mrito de ter procurado uma tentativa de subordinar o significado das distines sexuais a uma determinao social, proposta que no foi entendida pelos autores que a criticaram sobre sua anlise da questo de gnero (Herskovits, 1947; Bastide, 196015; Motta, 1984; Ortiz, 1979; Ramos, 1942; Verger, 1985). Landes procurava uma distino de papis ainda hoje difcil de se pensar fora do padro marcado no plano fsico-biolgico. Devemos reconhecer, no entanto, que Landes fez com que percebssemos as diferenas de sexuais presentes no candombl, ou seja, no contexto de uma religio inicitica, numa situao na qual os indivduos se relacionam intensamente com o desenvolvimento dos rituais e com conhecimento do sagrado. A predominncia feminina que se nota em certos terreiros da Bahia se originou provavelmente por razes histrico-sociais que se deram na poca da escravido na Bahia. Causas que permitiram uma certa liberdade (econmica e de movimento) vividas pelas afrodescendentes e que, talvez e em parte, pudessem explicar a superao pelas mulheres de dificuldades na disputa com os homens pelo poder religioso. Este um dos possveis fatores que facilitaram a constituio de uma hierarquia feminina e talvez o pano de fundo desse fenmeno possa ser encontrado numa perspectiva mais "experiencial" e no mundo enraizado no corpo. O candombl uma religio fundamentada no corpo e nas suas percepes, assim como na construo de um conhecimento que se d ao longo de um processo ritual que, por sua vez, pressupe uma experincia corporal que abre novas perspectivas de vida, oferecendo novas orientaes. Podemos pensar, ento, que a experincia corporal compartilhada pelas mulheres possibilitou sua unio por afinidades nos candombls. Assim, algumas concepes simblicas e sociais que aparecem como que para restringir suas atividades podem ser usadas por elas como base para a solidariedade e para a continuao de seus valores femininos e culturais (como a importncia de ser me ou de cozinhar, conforme a tradio tem reforado), permitindo uma organizao simblica especificadamente feminina. Pelo fato de pesquisar sobre a experincia do corpo, devo esclarecer alguns pontos, quase filosficos, que nortearam a pesquisa e inspiraram a metodologia de cunho fenomenolgico.
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A nao queto uma das tradies mais importantes da Bahia. Sobre o conceito de nao ver: Costa Lima (1977) e Verger (1981). A Casa Branca o primeiro terreiro de candombl do qual se tem notcia certa. Foi fundado por trs africanas de grande importncia religiosa na frica. Hoje est situado na avenida Vasco da Gama, Salvador (BA). O Gantois nasceu de uma dissidncia da Casa Branca e est situado no alto do Gantois, no bairro da Federao. Fundado em 1910, o Ax Op Afonj formou-se tambm com a sada de alguns componentes da casa Branca, entre eles Me Aninha. Fato citado no artigo de Healey (1996).

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Nos seres humanos existe uma procura de sentido, um significado em mbito fsico e emocional. Como esclarece P. F. DArcais (1999), "fazer sentido o nosso trabalho como ser humano (). A necessidade de sentido uma necessidade primria do animal ser humano". Parece que existe quase uma necessidade biolgica do ser vivente de afastar ou remover de si a dor e o sofrimento da descoberta da morte atravs da imaginao, e uma necessidade de dizer frases construdas culturalmente que afirmem a esperana na vida. Disso deriva a formulao de uma concepo da "natureza humana" e de uma tica diferentes daquelas que at agora fundamentaram a tradio filosfica ocidental. Diferentes tanto de uma filosofia que coloca, depois dos gregos, a racionalidade como especfico do ser humano, quanto daquela que no se interessa em ver como a subjetividade construda emotivamente na relao com o outro. Faz parte do carter humano fundamentar-se nessa relao atravs de uma psique estruturada num sistema integrado de emocionalidade-racionalidade, no qual o elemento emocional desenvolve o papel de puxar o pensamento (o impulso emotivo que a racionalidade tem o dever de racionalizar). Finalmente, o lado cultural constitui-se na relao com o outro. O cultural estabelece a passagem do eu ao ns e todo este processo enxertado pela "emocionalidade". O pensamento clssico grego tirou a raiz dionisaca do thimos16, a dimenso do racional e do emocional que se comungavam e se exaltavam na interioridade humana. Enfim, o comeo embasado sobre a "emocionalidade" do ser e no sobre a contemplao-indagao da realidade. Ou seja, o ser biolgico d origem ao ser cultural e esse governa o seu jeito de ser, portanto, a produo de sentido est radicada no biolgico, na dinmica emocional da "alegria do sim vida" e da "angstia do no". A aprendizagem na experincia da vida e nas religies se desenvolve procurando um sentido de valor entre a dinmica dos sentimentos primrios da alegria e da angstia. A procura de um sentido originou-se dessa eterna dinmica emocional do sim e do no da vida e substituiu os condicionamentos instintivos. Esse "sim vida" atua em um mundo de experincias que, genericamente, visa a mostrar como as pessoas vivem seu mundo, o que nos leva a discutir as idias de conscincia e subjetividade, mas, sobretudo as de intersubjetividade e ao social. Aprofundar a idia de experincia significa mostrar a multiplicidade, a riqueza e a criatividade da vida das pessoas que no pode ser resumida em um sistema coerente e ordenado de idias, smbolos ou representaes. Como sugerem Alves, Rabelo e Souza, "O carter fluido, multifacetado e, sobretudo, indeterminado da experincia escapa tanto aos cientistas sociais, que buscam decifrar cdigos operantes subjacentes s prticas, quase sempre de modo inconsciente, quanto queles que explicam as prticas pelas idias ou representaes expressas a posteriori pelos atores" (Alves, Rabelo, Souza, 1999: 11). "O conhecimento atravs do qual se vive no necessariamente idntico ao conhecimento atravs do qual se explica a vida" (Jackson, 1996: 2). Em uma perspectiva fenomenolgica, o modelo dicotmico ocidental que coloca sujeito e objeto em dois espaos bem definido no d conta da complexidade da experincia. Nesse
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Significa vida no sentido de "fora vital", nimo.

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sentido, somente a modalidade com atitude reflexiva atua na compreenso da experincia. Mas essa atitude reflexiva pode se desenvolver porque existem outros tipos de experincia, a prreflexiva ou pr-objetiva. O mundo se nos apresenta, antes de se mostrar como objeto de conhecimento, como uma esfera de ao prtica que se d atravs de uma insero na situao. "Os fins da ao no so formulaes abstratas que dominamos intelectualmente para depois por em prtica; antes, se nos aparecem como parte integrante da prpria situao e, assim sendo, no se destacam enquanto planos refletidos. Apenas quando nos vemos ante dificuldade de sustentar esta imerso prtica (pr-reflexiva) no mundo que ingressamos em uma atitude reflexiva" (Alves, Rabelo, Souza, 1999: 12). Mas essa insero no mundo, essa vivncia pr-reflexiva no significa buscar um base pr-cultural (ou pr-social) da experincia, mas, ao contrrio, perceber os modos como os sujeitos trazem consigo o social e o cultural. Segundo Heidegger (1997) existe a idia de uma cumplicidade ontolgica entre ser e mundo que o filsofo chama de dasein ou presena. De Martino (1958) supera este conceito de presena colocando-a na histria, o que significa "fornecer um horizonte ao sofrimento, objetivando numa forma particular de coerncia cultural". Chamada historicamente a "fazer no mundo", a presena uma dinmica que deve transformar as situaes em sentido, em valor. Retomando Heidegger (1988), a compreenso antes de ser uma operao intelectual uma realizao prtica, apia-se em um senso de cumplicidade com o mundo que antecede qualquer elaborao reflexiva sobre objetos e que nos orienta, possibilitando a ao. Para esse pensador, (1976), a compreenso est sempre vinculada a um tom afetivo, ao "mundo da vida", ou como diz o filsofo, est em sintonia com uma disposio. Em outras palavras, a compreenso est estritamente ligada situao emotiva, ou seja, "emocionalidade", afetividade, e o especifico daquilo que tradicionalmente chamado "sujeito" ou "conhecimento" no o elemento "racional", mas aquele emocional. Diz Battistrada: "O conhecer, contra a inteira tradio gnosiolgica, no mais a cartesiana relao racional entre sujeito e objeto, completamente dividido, mas "um jeito de ser do ser-nomundo como ser-no-mundo" (Battistrada, 1999: 53). Ao mesmo tempo, a "emocionalidade" reveste-se de um papel primrio como "modalidade existencial do ser". "Mas o conhecer sublinha Heidegger no instaura uma troca entre o sujeito e o mundo nem surge desde uma ao do mundo sobre o sujeito. O conhecer um modo do ser fundamentado no ser-no-mundo" (1976: 87). Mais tarde, nos dilogos com M. Boss, Heidegger voltar a esses assuntos, afirmando que "o ser numa tonalidade afetiva" no algo existente por si, mas pertence ao "ser-no-mundo". O mundo que se abre na compreenso no , ento, um objeto que contemplamos de fora, mas um mundo em que estamos envolvidos e que j nos afeta de alguma maneira. A experincia embasase em um passado de envolvimento com os outros e as coisas, fazendo com que a situao emergente seja percebida atravs das disposies. Na disposio estamos entregues a um estado de nimo, ainda que no percebamos isso.

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Similarmente, nos encontramos envolvidos em um mundo, em uma histria, na qual s algumas possibilidades foram acontecendo. Podemos dar um outro rumo nossa vida s refletindo apenas sobre a nossa trajetria. Para Heidegger (1976), existe uma ligao entre a disposio e o "vigor de ter sido" que nos remete ao nosso enraizamento originrio, a uma situao na qual j nos encontrvamos, e que mostra o terreno a partir do qual nos lanamos em direo s possibilidades. Alm disto, a disposio nos remete aos contextos de ao/interao os quais so articulados j tendo uma certa tonalidade afetiva (e qual preciso responder). Dessa maneira, toda disposio tambm revela possibilidades de agir com outros, a partir da experincia de uma certa histria pessoal. A experincia ento no est fechada em si mesma; sua estrutura , antes, circular, isto , seu movimento a repetio de uma certa configurao j dada na cultura. Mas tal movimento circular no mera repetio (Heidegger, 1988; Gadamer, 1997; Ricoeur, 1994), e sim uma reelaborao do sentido segundo uma certa direo que prev uma conservao e uma criao que se d na prtica sem uma reflexo previa. Conforme sublinha Gadamer (1997), assim como a experincia retoma uma configurao prvia de sentido, ela envolve sempre uma descoberta do sentido em sua aplicao e desenvolve a sua historicidade nesse movimento entre retomada e descoberta. Essa dinmica mostra a forma como nela esto implicados passado e futuro. A relao entre essas fases do tempo no linear. Merlau-Ponty (1968a) sustenta que passado e futuro ecoam um no outro, porm no em um cadeia causal que explica a experincia. O passado constantemente objeto de elaborao indefinida a partir de um horizonte de expectativas, apesar de poder parecer, por um lado, que a experincia seja sempre pr-moldada em padres culturais j fundamentados, sendo determinada por seu passado. Por outro lado, pode-se ter a impresso de que o passado no mais que a preparao para a plena realizao de um sentido que antes se dava por incerto e vago. "Mas se a experincia () no nem criao incondicional, nem reproduo de padres j institudos, se nela passado e futuro "ecoam um no outro", porque est fundamentada no corpo e no em uma conscincia ou mente soberana" (Rabelo, de Souza, 2000). Desse modo, do ponto de vista de uma filosofia da encarnao (embodiment), o passado permanece no corpo enquanto conjunto sedimentado de minhas abordagens no mundo; permanece tambm a dinmica de reaquisio pela qual so atualizadas as possibilidades vividas em direo ao porvir (Merlau-Ponty, 1968b). Assim podemos dizer que a disposio constitui um senso encarnado de minha posio, em um dado contexto, que retoma um passado envolvido com o mundo e com os outros. Nesse ponto importante levar em considerao o papel do corpo na experincia e a questo da inter-subjetividade. O corpo est diretamente associado idia de experincia enquanto modo de estar no mundo. um corpo em situao, segundo uma perspectiva fenomenolgica. Todas as atividades humanas so formas de uma prxis corprea e expresso das dinmicas sociais. O corpo a dimenso do nosso prprio ser. ele que nos fornece a perspectiva pela qual nos colocamos no espao e manipulamos os objetos e esses dois elementos adquirem um sentido, um valor para ns. A subjetividade no uma conscincia que avalia o mundo de longe, mas sempre uma conscincia-corpo ou corpo-conscincia.

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O corpo o locus em que se inscreve e so manifestadas as vrias dimenses da vida. Tais dimenses vo se integrando em um esquema e forma corporais que expressam uma modalidade particular de ser no mundo. Assim como o conceito de compreenso deve ser reformulado na experincia, Merlau-Ponty sugere que o corpo que compreende, atravs de um movimento exploratrio que antecede a qualquer racionalizao pela qual nos conformamos a uma situao e respondemos sua demanda. Nesse movimento de imerso no mundo e explorao ativa dos contextos de convivncia e ocupao reside o "poder que temos de dilatar nosso ser-no-mundo ou mudar de existncia anexando a ns novos instrumentos" (ibid: 1994: 199). Para tanto, importante termos a noo de habitus desenvolvida por Merlau-Ponty. Para ele o habitus uma praktognasia17ou seja um modo de conhecimento que est no corpo. Tal conhecimento corporal no uma forma intelectual de compreender o mundo, pois ela gera representaes. Bourdieu, retomando as questes de Merlau-Ponty, elabora a noo de habitus como "um esquema prtico de percepo e de apreciao que existe em um nvel infra-lingustico e que so fundamentalmente disposies corporificadas" (1977; 1996). Para Bourdieu, a sociedade imbui o corpo dos princpios fundamentais da cultura atravs de meios insignificantes, como os trajes, os comportamentos verbais e corporais etc. Mas esses princpios no so incorporados conscientemente, no so explcitos. "Nada parece ser menos inefvel, menos incomunicvel, menos inimitvel, e, por isso, mais precioso do que os valores transmitidos ao corpo, feitos corpo pela transubstanciao adquirida pela persuaso escondida de uma pedagogia implcita, capaz de insuflar toda uma cosmologia, uma tica, uma metafsica, uma filosofia poltica, atravs de mandamentos insignificantes como 'fique em p ou no pegue a faca com a mo esquerda " (Bourdieu, 1987: 94). A religio constri o habitus na dinmica corporal e na ocupao do espao com posturas repetidas vrias vezes e com o uso do tempo no linear. Ento o habitus um corpo socializado e estruturado que incorpora as estruturas do mundo e que comporta tanto a percepo quanto a ao. Para Merlau-Ponty (1994), o habitus expressa uma orientao do corpo para nossos projetos, permitindo uma renovao (ou um remanejamento) do nosso esquema corporal que itinerato ao longo do projeto. Desse modo, a experincia e seu carter encarnado oferecem pontos importantes anlise da sociologia, como, por exemplo, os fenmenos ligados s religies de possesso transformados numa realidade socialmente reconhecida ; como tambm a experincia do corpo, que nos permite conhecer importantes dimenses do sofrimento e da dor e como elas so transformadas na religio; transformao que se d num corpo (forte, vivido em condio para nossa relao com o mundo). Neste sentido Merlau-Ponty, desenvolvendo a noo de "corpo prprio", argumenta ser ele uma estrutura original, no pertencente ordem da "pura coisa" nem ordem da "pura idia", dando experincia corporal a importncia devida. O corpo lugar que integra o "em-si" e o
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A palavra praktognasia vem do grego e significa conhecer por meio do agir.

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"para-si", onde o "verbo" se faz "carne" e a carne se faz "verbo". Seguindo essa concepo, o corpo no reduzido a um puro mecanismo fisiolgico, mas o veculo das intenes individuais; modo singular de ser no mundo. Esse corpo enraizado no espao, um espao que habita, que conhece e que o seu ponto de referncia, em que ele desenvolve uma experincia vivida, dinmica e significativa. Tal experincia vivida do corpo permite a sua abertura s coisas e ao outro possibilitada pelos afetos, pela sensibilidade motora e perceptiva. "No trata-se ento de um corpo-texto, espelho da cultura, que substitui o corpo vivido, fundamento da nossa insero no mundo da cultura e ponto de partida para a reconstruo continua deste mundo" (Alves, Rabelo, Souza, 1999). Csordas, retomando essas questes fenomenolgicas, relata a falta de anlise de rituais religiosos quanto ao significado existencial dos agentes: "uma anlise do sujeito encarnado tomando uma posio existencial no mundo" (1994: 287). A relao entre a fenomenologia do corpo com o aspecto cultural e social nos remete a um carter intersubjetivo. A idia de "ser-em-situao" no indica s a unidade corpo-mente, mas tambm o enraizamento fundamental do indivduo no contexto social, porque sempre "ser" com outros. Existe, ento, uma sociabilidade originria da qual lentamente nosso ponto de vista se separa. Este dilogo contnuo da nossa relao com o social, conforme Merlau-Ponty, a base permanente da nossa experincia, pois, segundo ele, a famlia, a religio, o gnero "no so fatalidades que submetam o indivduo do exterior, nem tampouco valores que ele ponha do interior. Elas so modos de coexistncia que o solicitam" (1994: 487). As colocaes feita pelo filsofo francs so fundamentais para a compreenso da experincia das prticas religiosas, nas quais preciso compreender primeiramente a experincia subjetiva em termos de enraizamento no mundo da cultura. E, em segundo lugar, os processos sociais pelos quais os indivduos definem e legitimam suas experincias religiosa. Portanto, se a experincia se sedimentada no corpo de modo individual, existe tambm um corpo social que um corpo-superfcie de escritura, no qual a sociedade escreve o texto das suas leis, carimbando-o. Cada cicatriz um trao indelvel, um sinal que faz do corpo uma memria da experincia pessoal e social. Por isso as sociedades no ocidentais, os grupos secretos e, claro, o candombl iniciavam (e iniciam) com rituais que prevem desenho e marcaes no corpo com pinturas ou incises, porque o corpo deve ter o sinal do grupo, alguma marca da passagem da juventude maioridade ou da entrada em um grupo secreto. Entendem-se assim o uso da esttica no rito e nas religies que foram amplamente relatadas por vrios antroplogos e socilogos, como Durkheim (1989), Radcliffe Brown (1964), Turner (1967; 1969; 1974; 1975). Estudos mais recentes de Tambiah (1979) e Kapferer (1979a, 1979b, 1991) propem o ritual como uma performance, na qual os meios artsticos criam vibraes carregadas de emoo, com um papel transformativo que manipula os smbolos, e na qual o corpo "trabalhado" como veculo para reestabilizar os equilbrio csmicos individual e social.

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Sugerimos, ento, que a esttica do corpo atua como um papel fundamental porque est ligada sabedoria, no aquela expressa por meio de palavras, mas pela experincia do prprio corpo, afirmada nos cortes rituais, nos trajes litrgicos, nos objetos sagrados, nas danas e nas msicas. Por isso, a esttica em geral est ligada a uma sabedoria armazenada e enraizada corporalmente ao longo de um processo que se passa e atua, portanto, no e com o corpo. Chegase assim s danas de transe, sntese final do processo religioso. No existe nas culturas tradicionais o conceito ocidental de "art pour lart"; a arte contm sempre uma funo: concebida como parte da vida e como veculo e simbolizao do sagrado. Como frisa Luz (1995: 565), o conceito do belo ocidental no faz parte da tradio iorub, contudo os nags definem o belo com a palavra odara, que significa ao mesmo tempo "bom, til e belo". A beleza exterior, para os iorub, deve corresponder a uma beleza interna (ou a um bom carter). A beleza em si no um grande valor se no estiver acompanhada por boas virtudes. Entende-se assim o motivo pelo qual a representao da divindade se d atravs da arte ritual. Essa tem por funo expressar o invisvel, sendo seu objetivo chamar e transmitir as foras imateriais. Cada objeto, cada cor, cada enfeite tem um significado simblico que remete a outro mundo, o das foras espirituais. Na cerimnia, a dana, a msica, os trajes litrgicos, as cores, os smbolos seguem os padres culturais aprendidos na iniciao e que so interligados por uma rede semntica, em que cada forma esttica existe em funo da outra, tendo como fim a comunicao entre os mortais e os orixs. A dana e a msica so meios particularmente propcios de representao de uma vida emocional feita de energia, conflito, tenso, espontaneidade, crescimento. Essa vida emocional difcil de ser comunicada, porm, como sugere a filosofia, existem dois tipos de comunicao: uma fundamentada na lgica e na linguagem e outra destinada a exprimir e articular os sentimentos por meio de um simbolismo no verbal. Os gestos tm um significado, uma fora restauradora e criativa que somente o uso das palavras no consegue transmitir. Por isso a comunicao nos rituais transmitida atravs da dana, da msica, do canto, veculos de contedos no verbais dotados de emocionalidade que origina uma eficcia especfica. Como sugere Waterman (1962: 49-50), a dana comunica a mensagem afetiva de modo direto, isto , atravs do movimento do corpo, que desperta uma resposta no pblico. A comunicao emptica inconsciente da dana considerada melhor em comparao a qualquer outra atividade social humana. Langer relata que "a arte a criao de formas que simbolizam sentimentos humanos" (1980: 40). As danas de transe, desse modo, revelam vrios aspetos do candombl: um lado visvel, no qual a sociedade, atravs da arte, escreve sobre o corpo um texto para ser lido na comunidade e que assinala o status ao qual a fiel chegou, a viso de mundo e o ethos do grupo; e um segundo lado que o lado invisvel, o da transformao, o do mistrio, o da sntese com o orix. Nesse sentido, o corpo um campo existencial de cultura no qual so enraizados novos padres de comportamento durante a iniciao. O corpo, no candombl, no considerado s o recipiente no interior do qual existe algo mais precioso, o esprito, a alma, tal como considerado na cultura ocidental. Ele concebido e

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vivido como divino, sagrado, e em comunicao contnua com o mundo da natureza que o abrange. A sua forma, as suas cores, a sua postura o ligam natureza. Entende-se assim porque o corpo e a dana no candombl desempenham um papel fundamental no ritual. Seja nas danas de transe ou no cotidiano, o corpo adquire uma postura e um modo especfico de se relacionar com os outros. As abis18, por exemplo, quando passam em frente a uma sacerdotisa mais velha devem dobrar-se e ter uma postura de humildade e recolhimento, assim como deve, na frente de um og, pedir sua bno unindo as mos uma sobre a outra em forma de concha. H toda uma "educao postural" aprendida durante a fase de abi, ao longo da iniciao e aps a cerimnia de iniciao. um aprendizado constante marcado pelo elo fundamental entre corpo e crena. Tratase, pois, de um conhecimento que se pode denominar como nitidamente "encarnado", isto , presente na carne, no que ela exibe, no como, no quanto e no onde exibe. Vrios estudiosos j haviam demonstrado a relevncia que as sociedades no ocidentais atribuem ao corpo, sendo este o nico espao apto a levar a marca do tempo, da passagem, do destino. Por isso as vrias fases pelas quais uma abi e uma filha-de-santo devem passar so sublinhadas atravs de uma esttica corporal e plstica que explicita o estado espiritual da fiel. Eis porque o aspecto esttico, cultivando at os particulares menos importantes, sinaliza a presena do sagrado no cotidiano e o cuidado para com aquele. De acordo com Thompson (1974: 4), por esse motivo que "a arte africana transmite a fora vital, expressando-se dinamicamente e em movimento". Segundo o estudioso, a frica introduz uma histria da arte "danante", visvel nos movimentos do corpo, nas esculturas, nos desenhos simbolizados nos tecidos, arte que transmite aos seres humanos a energia vital por meio das cores, das linhas, dos tecidos. Mas a dana a nica que pode cumprir a transformao do objeto secreto misterioso, o esprito, em presena visual que se movimenta, que dana. Nela, o corpo adquire toda a sua importncia e imponncia, tornando-se o instrumento da divindade e se mostrando divino por si mesmo. Por indicar a vida, a possibilidade de agir, o movimento que interessa no pensamento africano. Os orixs danam, portanto, demonstram que o esprito eterno e dinmico como a vida. Nessa perspectiva, Lhning prope o ponto de vista que toma a msica de candombl como uma msica para danar, em contraste com a msica para ser ouvida. Como expe Sachs, "A dana a me das artes. Msica e poesia determinam-se no tempo, as artes figurativas e a arquitetura no espao; a dana vive igualmente no tempo e no espao. Nela, criador e criao, obra e artista, so um todo nico, movimento rtmico em uma sucesso espao-temporal, senso plstico do espao, viva representao de uma realidade visvel e fantstica" (Sachs, 1980: 21). A dana de transe permite a experincia do tempo e do espao no mais como algo longe do fiel; o corpo parte deles e vice-versa, numa totalidade que se manifesta na fluidez do movimento. Essa caracterstica espao-temporal o que caracteriza a dana, uma vez que atualiza sempre o movimento, renovando-o cada vez em um espao-tempo "eterno" (Galimberti, 1987).

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As abis so fiis que esto ao comeo da hierarquia. Podem ter contas lavadas ou ter j o santo assentado.

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No ritual, as danas dos orixs evocam e recriam episdios mticos. Como j observou Bastide, "As danas constituem a evocao de certos episdios da histria dos deuses. So fragmentos de mitos, e o mito deve ser representado ao mesmo tempo que falado para adquirir todo o poder evocador" (Bastide,1978: 22). No entanto, outros estudiosos da religio afro-brasileira, como Rodrigues (1935), Verger (1981) e Lody (1995), relatam a centralidade das danas religiosas, s quais atribuem o carter de narrativa. Cossard-Binon, observando a importncia da dana no universo afro-baiano, afirma que: "A dana reproduz em movimentos e gestos, com o apoio da indumentria, a histria e os feitos dos seres sobrenaturais, ou orixs, que so cultuados pela comunidade" (CossardBinon (1981: 127). Apesar das vrias referncias acerca da importncia do corpo e da dana no candombl, poucos foram os estudos que se dedicaram a compreend-los em profundidade, decifrando o seu riqussimo simbolismo, assim como todo o processo de crescimento que est por trs. Cito os trabalhos de Barros e Teixeira (1989), que se ocuparam da simbologia do corpo, e de Leal (1995), que se volta mais para a questo do corpo e do seu significado. Em relao dana, pode-se mencionar os estudos de Oliveira Cunha, que tratou da gestualidade no candombl (1986), da danarina Nbrega, que pesquisou a dana afro-brasileira como sincretismo dos movimentos (1993), a tese de doutorado de Martins sobre a dana de Iemanj (1995), e a minha dissertao sobre o simbolismo da dana de Oi-Ians (Barbra, 1995). Alm destes estudos pioneiros, no h literatura que aprofunde a ligao entre a experincia corporal, a esttica e as relaes sociais com os simbolismos dos orixs. Poucos so, enfim, os trabalhos sobre a arte no rito. Os estudos sobre as artes rituais, como observa Omari (1990), so limitados em comparao com os estudos sobre outros temas da religio do candombl. Concluo com as palavras de Levi-Strauss quando, em 1947, escreveu: "Um estudo sobre as tcnicas corporais traria informaes de uma riqueza insuspeitvel sobre migraes, contatos culturais ou emprstimos que se situam em um passado remoto e sobre os quais os gestos, em sua aparncia insignificante, transmitidos de gerao em gerao, protegidos por sua prpria insignificncia, freqentemente testemunham muito mais do que jazidas arqueolgicas ou momentos figurado (...) "...Esses estudos forneceriam aos historiadores das culturas conhecimentos to preciosos quanto a prhistria ou a filologia" (Levi-Strauss, 1974: 5).

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CAPTULO 2: ME FRICA, MULHERES NEGRAS:


MES E SACERDOTISAS

2.1. Questes preliminares sobre o papel feminino


O lugar que as mulheres ocupam hoje no candombl provavelmente o resultado de um processo que se originou ao longo da escravido e da construo de papis sociais e sagrados que tinham uma origem na cultura africana. Conforme Woortman (1987: 238) existira um continuum entre a escravido e a famlia matrifocal na Bahia, pois naquele sistema escravista havia fatores que minimizavam as possibilidades da formao de famlias monogmicas estveis entre os escravos. O autor tambm parece sugerir que as condies da escravido atuavam contra as possibilidades de desempenho do papel de "pater" dominante pelo homem escravo. O pai escravo era, de fato e de iure, irresponsvel e desprovido de qualquer autoridade reconhecida19. Alm da autonomia conquistada com a lei do Ventre Livre de 1870, as mes obtiveram a legitimao completa dos seus filhos. Mas as mulheres acostumaram-se a ter relaes afetivas temporrias e a no pensar em manter relao mais duradoura, pensamento ainda hoje relatado por vrias mulheres (Bernardo, 1986). Desse modo, reproduziu-se entre os afro-brasileiros um tipo de poligamia disfarada e no institucionalizada20. Nesse sentido, poderamos situar a
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Por vrias razes, mas principalmente pelo fato de que, at 1869, as famlias podiam ser vendidas separadamente, restando a me como nica referncia (Melheiros, 1944). Segundo Verger (1992), as mulheres escravas conseguiram se libertar mais rapidamente do que os homens. Enquanto elas tinham j, ao longo da escravido, uma maior possibilidade de movimento que as deixou livre de trabalhar, os homens, ao contrrio, foram mantidos mais submissos, posto que mais perigosos em situao de rebelio e indispensveis para a economia agrcola e trabalhos pesados.

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matrifocalidade religiosa como um continuum scio-cultural observvel amplamente nos cultos afro-brasileiros, considerada a homologia existente entre a famlia e o grupo de culto (Woortmann, 1987: 257). De um lado, este ltimo incorporou certos princpios do sistema de parentesco iorub tradicional; por outro lado, desenvolveu um princpio de matrifocalidade e dominncia feminina, atestado por vrios estudiosos, como, Landes (1967), Carneiro (1948) e Costa Lima (1977). No candombl, o grupo se estrutura atravs de uma linguagem de parentesco, por isso Costa Lima o estuda como uma famlia-de-santo (1977; 1982). Verger (1985) relata que a grande autonomia das mulheres da Bahia era uma influncia da sociedade iorub. Nesta etnia, o homem polgamo e a descendncia patrilinear. As mulheres no podiam ter relaes sexuais ao longo da gravidez e da amamentao, mas, por outro lado, aproveitavam-se de uma maior liberdade de movimento, enquanto que o homem podia se relacionar com uma outra esposa. Por serem, em geral, boas comerciantes, elas acabavam viajando e tendo, por si mesmas, seus ganhos. Tambm Bastide (1977: 79) fala dessa independncia das mulheres na Nigria; elas podiam andar livremente e comerciar nos mercados locais e outros de cidades distantes e, em pouco tempo, tornavam-se mais ricas do que os prprios maridos, que no se sentiam desvalorizados, mas orgulhosos de suas esposas. Tal autonomia econmica apia-se numa longa tradio na frica Ocidental e no est em contradio com outros aspectos do papel da mulher e sua situao no interior da estrutura da sociedade a qual pertence (Mintz, 1977). No Brasil, as escravas e as africanas emancipadas se utilizaram da possibilidade de formar confrarias catlicas, que eram divididas segundo as diferentes etnias, e que vieram a possibilitar a reorganizao dos antigos cultos africanos21 e a sobrevivncia da memria dos ancestrais. Como relata Verger, "A instituio de confrarias religiosas, sob a gide da Igreja catlica, separava as etnias africanas. Os pretos de Angola formavam a Venervel Ordem terceira do Rosrio de nossa Senhora das Portas do Carmo, fundada na Igreja de Nossa Senhora do Rosrio do Pelourinho. Os daomeanos (jejes) reuniam-se sob a devoo de Nosso Senhor Bom Jesus das Necessidades e redeno dos Homens pretos, na Capela do Corpo Santo, na Cidade Baixa. Os nags, cuja maioria pertencia nao queto, formavam duas irmandades: uma de mulheres, a de Nossa Senhora da Boa Morte; outra reservada aos homens, a de Nosso Senhor dos Martrios" (Verger, 1981: 28). Essa formao deu aos escravos a possibilidade de se reagruparem e praticarem juntos novamente o culto de seus deuses africanos, em locais situados fora das igrejas. Conta a tradio que, por volta de 1830, algumas antigas escravas libertas, originrias da cidade de Ketu e pertencente Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte da Igreja da Barroquinha, criaram um terreiro de candombl que veio a ser chamado I Omi Ax Air Intil, localizado inicialmente numa casa na ladeira do Berqu, prximo igreja da Barroquinha.
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Como a irmandade da Boa Morte, que reunia as mulheres nags na igreja da Barroquinha, bairro prximo do Pelourinho (Verger, 1992), enquanto os bantos do Congo e de Angola se reuniam na Igreja de Nossa Senhora do Rosrio, e os dahomeanos na de Nosso Senhor das Necessidades. Nestas dois ltimas s os homens podiam fazer parte.

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H diferentes verses sobre esse assunto (Azevedo, 1993; Costa Lima, 1977, do Nascimento, 1998; Carneiro, 1977; Verger, 1981), mas quase todas relatam a existncia de trs sacerdotisas (ou uma s, conforme outra verso), que eram portadoras dos seguintes ttulos honorficos africanos: Ialuss Danadana22, Ianass Acal ou Ianass23 Oc, auxiliadas por um certo Bab Assic, at hoje saudado na cerimnia do pad24. Conforme Costa Lima (1977: 24), Ianass um titulo altamente honorfico da corte do Alafin de Oi, e corresponde a funes religiosas especficas e da maior significao no cultura iorub. Essa sacerdotisa a encarregada do culto de Xang, uma das principais divindades do panteo iorub e o orix principal do rei de Oi, cidade que foi a sede do ltimo imprio em terras iorubs. a Ianass que cuida do santurio privado do Alafin e realiza todas as cerimnias propiciatrias do culto do orix do rei. Ialuss Danadana, segundo consta, voltou frica e l morreu. Essa sacerdotisa tinha viajado com Marcelina da Silva, a qual no se sabe se era filia legtima ou espiritual da primeira ou uma sua prima (Costa Lima, 1977). Deram-lhe o nome de Obatoss. Com Marcelina-Obatossi, viajou tambm sua filha Madalena que, por sua vez, teve duas crianas na frica e voltou ao Brasil grvida de uma terceira, Claudiana, que veio a ser a me de uma outra ilustre sacerdotisa da Bahia, Me Senhora, Oxum Muiu. De volta com Ianass e Obatossi chegou tambm um africano chamado Bangbox, que no Brasil recebeu o nome de Rodolfo Martins de Andrade, saudado no pad como Essa Obitik. O terreiro que formaram mudou-se vrias vezes at se estabelecer na avenida Vasco da Gama, com o nome de Il Ianass ou, como mais familiarmente chamado, Casa Branca do Engenho Velho. Segundo Johnson, "Ela tinha direito ao terceiro lugar na hierarquia das oito sacerdotisas responsveis pelo culto no palcio do rei e figurava entre os quatros dignitrios que deviam acompanhar o Alafin de Oi na morte, suicidando-se quando ele passava desta vida para a outra" (Johnson,1921: 63). Conforme Verger (1992: 114), provvel que uma escrava (embora emancipada) que fundou uma organizao hierrquica e que tinha uma posio to elevada como a de responsvel pelos cultos do orix no palcio do rei de Oi tenha contribudo para impor ao candombl a influncia das mulheres. Dentre as diferentes tradies orais existentes na Bahia, a tradio do terreiro do Gantois, fundado em 1847, conta que a primeira me-de-santo teria sido I Acal (distinta de Ianass) e a segunda, Ianass Oc (e no Acal). difcil reconstruir os fatos histricos, sobretudo porque na memria dos velhos terreiros tudo baseado na narrativa oral. Alm do mais, tudo que dizia respeito aos orixs era escondido, revestido do maior sigilo, pois no incio do sculo XIX a religio catlica era a nica religio autorizada.

22 23

Segundo Costa Lima (1977: 24) a primeira das trs sacerdotisas poderia ter nome tambm de Adet.

Como explica Costa Lima (1977: 24), Ianass no um nome prprio iorub, mas antes um ttulo, um oi que se atribui s pessoas para determinar ou modificar o seu status na estratificao social do grupo ao qual pertencem.
24

um dos principais rituais no candombl. Veja-se Elbein dos Santos (1977) .

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Conforme Verger, com a morte de Marcelina-Obatossi, Maria Julia Figueiredo foi escolhida a nova me-de-santo. Tambm era chamada Omoniqu, Ialod, e Erelu, na sociedade secreta das mscaras Gueleds. A sucesso provocou a sada de uma sacerdotisas insatisfeita com a escolha, que depois fundou o I Omi Ax Iamass, no alto do Gantois, no bairro da Federao. Outra dissidncia, ocorrida na sucesso seguinte, deu origem ao Ax Op Afonj, pelas mos de Aninha Obabi e de Joaquim Vieira da Silva25, Obasani, saudado no pad como Essa Obur. Em 1910, depois de temporariamente instalado no bairro do Camaro, esse terreiro mudou-se para o bairro do Rio Vermelho e, devido ao esforo e ao prestgio da me-de-santo, tornou-se rapidamente conhecido e chegou a ter uma grande popularidade. Outro tipo de reconstruo ocorrida nos cultos afro-brasileiros foi de grande importncia. Os escravos de descendncia iorubana se reuniram tambm em sociedades secretas de mscaras, sobretudo a sociedade Gueled26, que cultua a ancestralidade feminina, e a dos Egunguns27, de culto aos antepassados masculinos. A sociedade Gueled no foi adiante, mas a dos Egunguns at hoje se preserva na ilha de Itaparica (Braga, 1992), em Salvador, no Rio de Janeiro e em So Paulo. As celebraes Gueleds so muito importantes na sociedade iorub por duas razes: a primeira refere-se ao sentido da preservao da humanidade, dependente que do papel da mulher como me; j a segunda liga-se maternidade como um poder especial que conecta as mulheres feitiaria, que considerada prpria do poder feminino, poder que pode ser usado para o bem e para o mal. Os rito das mscaras destina-se ao apaziguamento das "antigas mes"28 e conciliao das diferentes posies de interesse em prol da paz e da harmonia social. A sociedade enfatiza a importncia de se estar sempre consciente do perigo que as situaes antisociais desenvolvem contra o equilbrio da sociedade29. Neste sentido, contribui para o controle social, combatendo os desvios e aes indesejadas, sobretudo aquelas condizentes com a prtica da magia negra. Os iorubs (Drewal, 1992: 177) acreditam que a concentrao de fora vital nas mulheres, seu ax, seu poder de fazer as coisas acontecerem, gera um extraordinrio potencial que pode ser canalizado de duas maneiras, uma positiva e a outra negativa. Uma srie de expresses expressam essa ambgua dualidade, o bem e o mal, e o grande poder de transformao das mulheres como oloju meji, que significa com duas caras, ou abara meji, com dois corpos. Alguns

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Tio Joaquim era tio carnal de Me Cantu, Cantulina Garcia Pacheco, que a me-de-santo titular do Ax Op Afonj no Rio de Janeiro, mas que hoje, centenria, mora no Ax da Bahia.

Ainda h no museu do Ax Op Afonj duas dessas mscaras e, de acordo com algumas informaes por mim recolhidas, parece que at a poca de me Senhora existiam alguns rituais ligados elas. Gueled (Lawal, 1996) uma sociedade feminina que tem como funo festejar o poder feminino contido na maternidade numa cultura patrilinear, a dos iorubs, na qual os homens dominam a instituio do poder profano (Drewal, 1992).
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A sociedade dos egunguns tem a funo de dramatizar a crena iorub na vida depois da morte. Suas mscaras representam os espritos dos ancestrais que voltam Terra para purific-la e para visitar seus descendentes, assim como ajudar e abenoar os doentes e resolver as disputas sociais (Lawal, 1999). Veja-se neste sentido Verger (1992: 8-91). Pensamento relatado tambm por duas informantes nigerianas.

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versos de If (1992: 178) falam das trs categorias de poder das mulheres, chamadas eufemisticamente eley, "donas do pssaro", e mostram seu poder de transformao30. O poder31 pode ser eley branco32, com um sentido benfico, o eley vermelho, que traz sofrimento, e o eley negro que traz a morte. Por meio desses poderes, as mulheres acreditam ter a possibilidade de se transformar em animais e, assim, ter acesso a coisas secretas. A sociedade dos Egunguns, por sua vez, enfatiza a dominncia masculina. Entre outras atribuies de justia, essa sociedade pune as mulheres suspeitas de serem feiticeiras. Entendemos, ento, que os conceitos iorub de poder masculino e feminino originam-se da diviso dos valores culturais resultantes da interpretao dos fatores biolgicos, entendidos como opostos binrios (Drewal, 1992: 179). Nesse sentido Drewal mostra, atravs de vrias entrevistas com iorubs, a existncia, mais que uma predominncia masculina ou feminina, de uma simetria, uma complementaridade de opostos entre os dois sexos. Desse modo, a questo de gnero uma construo que separa os sexos em duas categorias exclusivas para sublinhar as diferenas biolgicas, tendo como efeito direcionar o comportamento humano (que no biologicamente determinado). Ao se construir o gnero, sublinham-se as diferenas e se atribuem claramente os papis a serem desempenhados pelas mulheres e pelos homens na sociedade. Para as mulheres os valores so a pacincia (suuru), a gentileza (ero), a serenidade (itutu) e a perseverana (iroju). Drewal continua apontando o fato de a continuidade por meio da prognie ser a base da ontologia e do ser iorub. A procriao e a maternidade so os seus valores primrios e ao redor delas que so construdos novos valores e o ethos dessa civilizao. Na ontologia iorub existe uma nfase continuao da vida, corrente que liga o ser humano ao seu antepassado e aos seus filhos, existe um fluxo fsico de energia da vida que no pode ser quebrado. a vida que continua, neste sentido Beier explica bem este conceito: "Um orix no cultuado pela sua virtude, mas pela sua vitalidade. Aquilo que atrai os homens em Xang a intensidade da vida. Cultuando-o, os homens participam da sua fora vital e recebem uma ajuda para chegar a uma vida mais alta. Ao mesmo tempo, a adorao rejuvenesce o poder do orix. Pode-se tambm dizer que a comunidade dos fiis o ajuda a estabelecer e a acrescentar seus poderes: a expresso iorub para adorar 'se orisa', que quer dizer 'criar' o deus." Note-se que nessa frase "criar" tem o sentido de cuidar, zelar33, tomar conta, outra vez um dos papis universais das mulheres. A esse respeito Abiodun (1989: 1-18) mostra a importncia do feminino, enfatizando o lugar da mulher como me e nutridora.

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Sobre este assunto veja-se o artigo de Verger (1994).

Talvez, ainda hoje exista no Brasil uma lembrana (e quem sabe uma continuao) desses cultos na Irmandade da Boa Morte, em Cachoeira, no Recncavo baiano. As mulheres da Boa Morte saem por ocasio da Festa de Nossa Senhora com um traje especial que leva trs cores: o branco, o vermelho e o preto. Veja-se Elbein dos Santos (1977: 41) e do Nascimento (1999). Sobre o simbolismo das cores veja-se Elbein dos Santos, 1977. Zelar um verbo muito usado pelos velhos de candombl, significa cuidar criar o orix, cuidar de seu culto.

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Ento, pode ser que na instalao dos cultos afro-brasileiros na Bahia tenha ocorrido uma complementaridade e diviso de competncias religiosas. Como faziam os antigos em relao s sociedades secretas, distriburam-se as tarefas: as mulheres, originalmente ligadas ao culto das mscaras Gueleds, deveriam ocupar-se dos orixs orix coisa de mulheres enquanto aos homens ocupar-se do culto dos Eguns, os antepassados. Como relata Landes (1967: 32), Martiniano do Bonfim, o respeitado velho mestre do candombl baiano que durante muito tempo orientou as mes-de-santo, observou que "sempre houve lugar para homens no templo como ogs, orientadores e pessoas de f, mas nunca como mdiuns para serem possudos pelos espritos dos deuses". Alguns velhos terreiros, pouqussimos, verdade, ainda seguem essa orientao. Deve ser esclarecido que no candombl cada pessoa tem uma funo e um papel sacerdotal a ser desempenhado, dependendo do orix ao qual pertence, do posto j alcanado na hierarquia, ou de ser ou no aiab34 (neste caso, filho ou filha de orix feminino). Convm lembra que h sempre uma polaridade masculino-feminino. Em terreiros mais antigos da nao queto, a sacerdotisa suprema uma mulher, assim como so mulheres as lideranas do terreiro, mas os homens, os axoguns, que so os responsveis exclusivos pelo sacrifcio de animais de quatro patas. Do mesmo modo, nos cultos dos Eguns os sacerdotes so homens, os ojs, contudo, quem cozinha para os ancestrais so as mulheres. Tal polaridade de poder feminino e masculino tambm relatada na pesquisa da Birman (1995: 70)35, que retoma as questes propostas por Landes. Ambas tratam do gnero, e Birman procura entender o que seria a "normalidade" masculina e feminina no culto (Birman, 1995: 132). Depois de longa anlise sobre os papis sagrados e a hierarquia, prope a existncia de dois plos: o feminino e o masculino. Um representa o plo exterior s relaes consangneas que une pais e filhos pela famosa filiao espiritual do candombl36. No plo masculino situam-se os ogs, com seus papis relacionados ao mundo externo como estabelecer relaes entre o terreiro e o mundo exterior, sacrificar os animais, coletar as folhas etc. Contudo, segundo a autora, no interior do plo feminino que todos se aproximam e se relacionam como consangneos, partilhando da mesma casa e de vrios atributos em comum. Mas isto no significa que o gnero preenchido pelo sexo feminino seja um s, correspondente na sua figurao ao sexo biolgico. Minha proposta que o ser humano participante do candombl se situa nalgum ponto de um continuum que vai do plo masculino ao feminino, de acordo com as afinidades e escolhas que lhe so peculiares, sofrendo assim uma espcie de reformulao no mbito nvel do gnero. O gnero sem dvida est ligado a papis. A iniciao37 no candombl corresponde sempre a um renascimento e ao redor desta passagem, do

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As aiabs so os orixs femininos: Oxum, Ob, Oi, Iemanj, Eu e Nan. A designao tambm se aplica aos filhos e filhas desses orixs. Apesar de Birman ter pesquisado no Rio de Janeiro, suas concluses podem valer para outras localidades. Filiao espiritual no modelo simblico da filiao iorub (Costa Lima, 1977; Drewal, 1977). O processo inicitico se conclui com a obrigao de sete anos.

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renascimento a uma nova vida, que se d a construo religiosa dos papis e da pessoa, sempre definidos a partir dos rituais dos orixs.

2.2. O terreiro Ax Op Afonj, o contexto da pesquisa,


Me Aninha, uma das grandes figuras dos candombls da Bahia, nasceu em 1869, filha de dois africanos: Ani (nascido na frica, mas batizado no Brasil) e de Azambri (pertencente etnia grnci). Como relata Me Stella38, "Ainda era Iyalax da Casa Branca Julia Figueiredo, quando Aninha Oba Biyi39, completando sete anos de iniciada, teve ordem de ser me-de-santo. Teve como primeira filha-de-santo Paula de Ogum, na prpria Casa Branca. Com a morte de Maria Jlia, assumiu Marcelina, dai surgindo divergncias, culminando com o afastamento de um grupo liderado por Aninha, que foi para a Rua do Camaro, numa roa, no Rio Vermelho, onde funcionava o Terreiro de Pai Joaquim Obassain Essa Oburo". Desde aquele poca, me Aninha mudara-se para a Rua Santa Cruz, no bairro do Nordeste, sempre em Salvador. Fazia iniciaes, como a de Rosalina de Oxal, em sua residncia, apesar de existir o espao da roa de candombl. Em 1903 mudou-se para a rua Corriachito, onde iniciou mais duas filhas-de-santo, Salu de Air e Maria das Dores de Oxssi. Em 1907 mudou-se para a Ladeira da Praa, onde Me Senhora, Oxum Muiu, foi iniciada com outras cinco irms de barco, alm de outras ias40 recolhidas dias depois. Naquele tempo Me Aninha morava na ladeira da Praa, nmero 77, no Pelourinho. Em 1912, na residncia da Ladeira da Praa, Me Aninha iniciou, ainda menino, o professor Agenor Miranda Rocha41, que veio a ser mais tarde o olu do terreiro do Afonj e de outros candombls por ocasio do falecimento da me-de-santo. Conta-se que, pouco antes disso, Aninha teve um sonho no qual Xang a mandava comprar uma roa. E em 1910 ela adquiriu um terreno no alto de So Gonalo do Retiro e l fundou seu prprio terreiro, ao qual deu nome de Ax Op Afonj. Nele, onde cada orix tem a sua casa. Uma das mais misteriosas construes do terreiro de Me Aninha a casa de I, a casa de Iemanj, em cujo interior jorra uma fonte na qual se cultua I, divindade grnci42 que Aninha herdou de seus pais. Com a ajuda do babala

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A atual me-de-santo do terreiro. Obabi significa o rei nascido nesta Terra.

Ia significava originalmente esposa, esposa do orix. Hoje sinnimo de filha ou filho-de-santo, a mulher ou homem iniciado para ser possudo pelo orix.

Sobre a histria do Professor Agenor, o nico olu da tradio queto e balogum da Casa Branca, h vrios livros (Rebouas Filho, 1998; Sodr e Lima, 1996). Os grncis so um povo do grupo lingstico gur que alguns autores chamam de voltaico e eram conhecidos na Bahia antigamente como "nao galinha" (Rodrigues, 1932: 312).
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Martiniano Elizeu do Bonfim43, elo de ligao entre o Ax e a Nigria, a ialorix do Afonj organizou o corpo dos doze obs de Xang44, responsveis pela conduo civil dos destinos do terreiro, reconstituio simblica da corte africana de Oi. Conta-se que Me Aninha teria institudo que a chefia do terreiro deveria passar sempre pela linha feminina45. Essa ialorix criou uma casa de candombl que, alm dos rituais da religio, teve a possibilidade de abrigar filhos-de-santo menos favorecidos e mesmo amigos em difceis conjunturas. "Me Aninha costumava dizer sua irm carnal Andreza que criara a Roa para Xang e para os seus filhos-de-santo. Ela era passageira, o Ax, no" (Azevedo e Martins, 1988). Desse modo, vrios filhos e filhas-de-santo foram socorridas pela ialorix, tanto devido a dificuldades financeiras, quanto por causa de perseguio poltica, como foi o caso de dison Carneiro, o qual, tendo se refugiado na Casa de Oxum, ficou aos cuidados de Senhora, que era ento a ossi-dag46 do terreiro. Me Aninha foi vrias vezes ao Rio de Janeiro, onde fundou o Ax Op Afonj que irmo daquele da Bahia. Com determinao e inteligncia, essa mulher conseguiu junto a Getlio Vargas, por meio do Decreto 1202, o reconhecimento e a liberao do culto afro-brasileiro, que at aquele momento era tido como "coisa de negro ignorante, prtica fetichista e vergonha da Bahia". Algumas das velhas sacerdotisas do Ax dizem que me Aninha era uma personalidade imponente e que o seu Xang era um grande mgico. "Filha, lembro ainda eu pequena na festa do Xang dela, ele danava, danava e de repente comeou a cuspir pedras, sim, sim , pela boca. O Xang de me Aninha cuspiu pedras de raio pela boca, mas era criana ainda no entendia nada das coisas e a perdi as pedras. Se tivesse tido um pouco mais de cabea! E no s eu vi esta magia, mas vrias pessoas correram para pegar as pedras".47 Em 1936 realizou-se em Salvador o Segundo Congresso Afro-Brasileiro e nele me Aninha apresentou um relatrio sobre a culinria do candombl e ofereceu no final uma grande recepo, com danas rituais, toques e guloseimas baianas. Ela mesma inventou o hino do Ax que canta-se em ocasio de algumas festas. No mesmo ano ela criou o Centro Cruz Santa do Ax Op Afonj, que a sociedade civil responsvel pelos assuntos profanos do terreiro. Me Aninha faleceu em 1938. Dizem seus descendentes espirituais que teria levado consigo muitos conhecimentos religiosos que no teve tempo de transmitir aos filhos.

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Martiniano do Bonfim e Felisberto Sowzer foram os ltimos babalas, e muito respeitados, sobretudo o primeiro. Sobre este assunto, veja-se o artigo de Costa Lima, Os obs de Xang, em de Moura, 1981: 87.

Muitos estudiosos relataram que a liderana nos terreiros de candombl de nao queto feminina, enquanto nos de tradio Congo, angola e caboclo pode ser tambm masculina. Dificilmente se comprovaria tal hiptese. Ossi-dag um cargo que recebem as sacerdotisas que se ocupam do pad no Ax Op Afonj. Fala de uma informante do Ax, me Almira de Oi.

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"Dizem que pouco antes de falecer chamou as pessoas mais prximas e falou em iorub, mas ningum entendeu nada, pela fala e quem sabe, ela estava j fraca. Mas quando as pessoas pediram para ouvir outra vez aquilo que ela tinha dito, me Aninha respondeu: no sabem o que perderam".48 Me Aninha tinha feito construir um cruzeiro em frente ao lugar de culto aos ancestrais, onde foi celebrada uma missa catlica. Naquela poca existia o costume, que ainda hoje se preserva em muitos candombls, de rezar missa nos terreiros, assim como os costume de levar os novos filhos-de-santo, logo depois da iniciao, igreja do Bonfim e a outros templos catlicos. Aps a morte de Me Aninha, Me Bada Olufande, que tinha o cargo de bar, assumiu temporariamente o ax. Me Bada morreu em 1941 e, conforme o jogo de bzios realizado pelo Professor Agenor Miranda Rocha, Me Senhora, Oxum Muiu, foi escolhida como a nova mede-santo. Me Senhora, famosssima na Bahia, dedicou-se ao Ax Op Afonj por mais de trinta anos. Tinha uma especial dedicao para com Xang e sempre, como diz me Stella: "o consultava para as mnimas coisas, pois era seu orientador e confidente. Apesar da sua dedicao ao Ax nunca faltava nas festas do terreiro de egunguns, o Il Agboul49, onde ocupava o importante posto de I-egb, a chefe da sociedade feminina". Por meio de uma complicada filiao, Me Senhora era bisneta de Obatossi por laos de sangue e, por laos espirituais de iniciao, sua neta. Me Senhora faleceu em 1967 e foi sucedida por Mezinha Iwinton, Ondina Valrio Pimentel. O jogo de bzios para definir a sucesso foi efetuado pelo professor Agenor. Em 1975 morreu me Ondina e, novamente com o jogo de bzios do Professor Agenor, foi escolhida, no dia 17 de junho de 1976, Me Stella Od Kaiod, Maria Stella de Azevedo Santos, a atual me-de-santo. No terreiro do Ax Op Afonj, que pela sua extenso e organizao pode ser tomado como um modelo exemplar, existem dois espaos com caractersticas e funes diferentes: um espao urbano, com construes de uso pblico e privado, e um espao de mata que compreende as rvores e uma fonte. A parte urbana constituda da seguinte maneira: a) diversas casas dos orixs, sendo que cada orix tem sua prpria casa, exceto as divindades jejes, Omulu, Nan e Oxumar, que ocupam uma nica casa, e a casa de I, que abriga tambm algumas outras divindades grncis; b) a casa de Oxal que, alm do quarto deste orix e o das aiabs, contm os quartos em que os ias so recolhidos, uma cozinha ritual (com uma ante-sala) e vrios quartos para abrigar algumas sacerdotisas nos dias de rituais e em outras ocasies; c) o barraco, que o salo das danas pblicas, e que foi reformado h pouco tempo, depois do tombamento do Ax pelo Patrimnio Histrico em dezembro do 2000; d) um conjunto de casas residenciais para os iniciados que fazem parte do Ax e suas famlias; e) o Il Ib Iku, a casa dos ancestrais, situado um pouco mais afastado e circundado por plantas e rvores, do qual ningum pode se aproximar, a no ser os sacerdotes preparados para esses mistrios;

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Entrevista com a ebmi Eugenia de Oxal. Este o terreiro dos eguns situado na ilha de Itaparica.

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f) um museu do Ax, que Me Stella fez instituir em 13 de novembro de 1981. Sobre a construo do museu disse Me Stella: "Eu quero fazer o possvel para quando o africano, ou outra pessoa interessada em restabelecer a tradio ritual queto desejar informaes aqui em casa, no nosso Ax, a encontre, uma vez que os cultos originrios desta cidade ou nao foram cruelmente destrudos durante a guerra do Abomey em 1886, e ns aqui os preservamos. Oni Kow50, ns precisamos fazer o museu". Nasceu ento o Il Ohun Lailai, a "Casa das Coisas Antigas". O museu formado por trs salas repletas de objetos rituais do candombl, fotografias das comidas e das principais folhas sagradas. As cadeiras e objetos pessoas das antigas mes-de-santo ocupam lugar de destaque. Numa sala interna esto expostas as antigas estatuetas dos santos catlicos que me Stella tinha feito tirar dos quartos dos orix depois do famoso manifesto do 1983, contra o sincretismo51 , e duas mscaras das Gueleds. No terreiro foi construda a Escola Eugnia Ana dos Santos, com o papel de democratizar aes educacionais, oferecendo iguais oportunidades de ensino para todos os que desejam matricular-se no primeiro grau (1 4 srie), mas preocupando-se com a preservao das tradies de origem africana. A escola a realizao de um dos sonho de me Aninha, exposto no estatuto da Sociedade Cruz Santa, conforme publicao no Dirio Oficial de 4 de janeiro de 1969. Ela freqentada por cerca de 150 crianas da comunidade e do bairro do Retiro. Desde 1997 existe tambm um projeto de mobilizao social, chamado Criana em Risco Comunidade Afonj, com vrias oficinas. J o espao da mata cobre quase dois teros do terreiro e pleno de rvores, arbustos, ervas. Ali so feitos os rituais ligados mata, freqentada pelos sacerdotes de Ossaim e de duas outras divindades associadas mata, Oxssi e Ogum. A comunidade do Ax abriga umas cem famlias que moram estavelmente no terreiro. Cerca de 300 pessoas freqentam o terreiro durante as festas, sem contar as pessoas que procuram esporadicamente a casa para o jogo de bzios, rituais de limpeza e outros servios mgico-religiosos.

2.3. Me Stella de Oxssi, Od Kaiod


Me Stella, a atual me-de-santo do Ax Op Afonj, como as mes-de-santo precedentes caracteriza-se por grande capacidade e firmeza na liderana. Desde o comeo, manteve renomada postura poltica em prol da legitimao do candombl na sociedade brasileira. Visitou a frica
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Oni Kow o nome da pessoa encarregada de organizar o museu.

Em julho do 1983, por ocasio da II Conferncia Mundial da Tradio dos Orix e Cultura, Me Stella assinou com outras mes-de-santo um manifesto contra o sincretismo. Foi uma pea poltica de grande importncia para o povo de candombl (Consorte, 1999). Sobre o movimento contra o sincretismo no candombl, veja-se Prandi (1999a).

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duas vezes, colocando-se como figura capaz de fazer a religao do candombl com aquele continente, e mostrando-se interessada em dar continuidade busca das origens africanas. Em 1983 assinou o manifesto contra o sincretismo catlico, iniciando uma verdadeira luta pela africanizao e desligamento do candombl do catolicismo, visto como uma depauperao da "pureza" dos cultos afro-brasileiros (Consorte, 1999). Fato novo neste mundo to ligado transmisso oral, Me Stella, em co-autoria com a ebmi Cleo Martins, publicou dois livros, E da aconteceu o encanto (1988), que relata a histria do Ax e fala de Me Aninha, e Meu tempo agora (1993), que trata da vida e da postura religiosa dos filhos e filhas-de-santo no terreiro. Este livro foi escrito porque, como ela mesma diz, "o que no se registra, o vento leva.". Este ltimo livro procura chamar a ateno de seus filhos e filhas para uma postura tica e religiosa, sublinhando que a gente tem que viver do melhor jeito possvel para a poca qual pertencemos e que cada poca tem uma riqueza em si e porta uma transformao. H uma frase no comeo do livro que esclarece muito bem os percursos de vida e de religio que um fiel chamado a fazer : "S descobrindo por ns mesmos que entendemos e adotamos um ideal" Com essas palavras percebemos que a mensagem do candombl a de procurar um dilogo com o nosso orix. Tal dilogo deve levar as pessoas a aprender a escutar as "vozes" que vem do orix e do sagrado. Isso muito difcil num mundo que prope exatamente o oposto. As mensagem so mltiplas e contnuas. Parar e escutar uma arte que se desenvolve aos poucos, no curso das obrigaes rituais. Nesses anos que passei como pesquisadora no Ax, Me Stella e as outras velhas sacerdotisas sempre insistiram em me ensinar a parar e escutar. Foi assim desde a primeira vez que consegui falar com ela sobre a minha pesquisa, fato muito raro porque est sempre ocupada em fazer algo. Era uma tarde, l pelas 18 horas, quando entrei na casa de Xang, pensando : "ser que Me Stella vai se lembrar de mim?" Ela no tinha esquecido de nosso compromisso, me esperava em companhia de seu cachorro, um belo setter irlands e, coisa estranha, ningum mais estava por perto. Como em muitas outras vezes, me senti pequena perante essa senhora e seus olhos que pareciam feitos d'gua. As palavras, no meu portugus de italiana, saam com dificuldade. Ela me sorriu e, sem qu nem porqu, me perguntou de que eu tinha medo. No era medo, mas apesar de da minha pesquisa, sentia que estava invadindo um territrio que no era o meu. Minha filha, no tenha medo. Quem chega aqui, at para pesquisar, chamado por Xang; ento no se preocupe ela disse. E com seu jeito singelo, me falou dos orixs e colocou algumas questes que mais tarde me pareceram muito difceis. Essa Me Stella: dona de um ax e de uma f inabalvel que lhe permitem aproximar se de pessoas diferentes e de vrios lugares do mundo com simplicidade e espontaneidade. Parece que uma verdadeira corrente liga as mes-de-santo, pois uma continua o trabalho da outra, atualizando-o, mas mantendo a tradio e a comunidade ao redor de si e do ax do patrono do terreiro.

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2.4. Uma quarta-feira no Ax Op Afonj


"Uma aiab nunca carrega esteira, eu vou carregar para voc, iai!" Uma grande e bela mulher pegou a esteira das mos de outra, pondo-a debaixo do brao. As duas estavam indo na direo da casa de Xang; a mais velha, com grande elegncia e com uma postura real, enquanto a outra, de estatura mais alta, a seguia com um ar tmido e de quem no estava entendendo o que acontecia. Foi uma das minhas primeiras estadias como pesquisadora no templo da negritude baiana, o Ax Op Afonj. Como que encantada, segui as duas que entravam na casa de Xang. Era dia de amal52, a comida sagrada do rei. A primeira quarta-feira do ms um dia de grande animao no terreiro; todo mundo vem para as oferendas e para participar daquele ritual de comunho, o amal de Xang. Por causa dele, todas estas pessoas se encontram no Ax procura de fora e reparo na vida. Os preparativos do ritual comeam de manh cedo, l pelas seis horas, porm, quando h muito quiabo para ser cortado, as sacerdotisas mais velhas, que usualmente moram no terreiro, j o preparam desde a noite precedente. A rotina diria comea de manh cedo: enquanto as filha de Xang tomam conta do altar do orix, mudando a gua das quartinha e trocando a roupa do peji53, enfeitando-o com flores brancas e vermelhas e botando frutas num cesto, as outras cortam quiabo e cozinham. Na casa de Xang h uma cozinha onde preparada sua comida. A, sentada sobre um banco ou uma cadeira, as mais velhas cortam a verdura e conversam, enquanto as abis ficam sentadas numa esteira ou no outro quarto. Cada uma tem uma bacia e corta o quiabo seguindo uma tcnica antiga que virou tradio do terreiro. O quiabo deve ser cortado em rodelas bem finas, com graa, concentrao e em um estado de esprito tranqilo. Ao longo da preparao as mulheres pedem a Xang fora e proteo neste mundo to difcil. Naquela quarta-feira, uma abi54, que visivelmente estava em processo de aprofundamento mstico-ritual, de repente ficou imobilizada com a faca na mo, como se no conseguisse continuar. Mantinha o olhar parado e distante, parecendo ter dificuldade na respirao. " a proximidade do deus!" diziam, baixinho, as mais velhas. " assim, cortar quiabo um negocio serio, d fora. Olha ontem comecei cortar l pelas 21 horas e hoje comecei cedo. Devo tudo a ele, ao meu senhor, ele me deu uma casa; dinheiro nunca me faltou para alimentar meus filhos. Ele sempre me ajuda na luta, que a vida, filha, luta. E, olhe l, uma mulher deve ser independente de marido. Com eles nunca se sabe, no prestam, homens no prestam... e de dinheiro. Quando precisei, Xang sempre me ajudou a mim e minha famlia" Assim me falou uma sacerdotisa. Aps ter cortado todo o quiabo, que supervisionado por uma sacerdotisa com o grau de ebmi, deve-se preparar a cebola e o tempero e pr tudo para cozinhar. quase sempre a mesma

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Amal a comida ritual de Xang, feita com quiabo, camaro seco, cebola, azeite-de-dend e sal. O peji o altar do orix ou o quarto que contm os altares (assentamentos).

As abis so as pessoas que esto comeando o percurso religioso. J passaram por alguns rituais, como o das contas lavadas e o bori. Algumas tm o santo assentado.

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velha sacerdotisa que cozinha, experimentando o sal e o tempero com um grande sorriso: "Ele gosta de sal e de um bom tempero!". Mexendo as panelas com grande colheres de pau, ela pe ateno em tudo aquilo que faz, sorri quando est bom de sal, est satisfeita por ser a cozinheira de Xang. As outras mulheres continuam conversando, contando casos ntimos ou relatando alguma histria. tudo muito divertido e alegre; Xang gosta de alegria e de ter muitas mulheres por perto. "O nosso rei est feliz quando toda esta mulherada esta perto, ele gosta de ser cuidado e de um bom amal" . Quando finalmente a comida fica pronta, l pelas 11 horas, o amal colocado em algumas gamelas onde servido o cozido, enfeitando-se cada gamela com doze quiabos (o nmero de Xang) e um aca55. Algumas mulheres pegam as gamelas e, depois de terem tido a permisso, entram no quarto de Xang e esperam o sinal da me-de-santo para deixarem a comida defronte ao peji. Umas vinte mulheres vestidas moda do candombl com a saia de cores bem vivas ou de estamparia florida, pois Xang gosta de cores vivas e com o toro na cabea circulavam entre o quarto de Xang e a cozinha. Uma delas, aps ter posto a comida no cho, girou sobre si mesma, ps as mos no rosto (como se o estivesse limpando), rodopiou outra vez e, aps um tremor, deu o il, o grito do orix chegou Oi56. E, como um vento sagrado, outras duas e depois trs sacerdotisas, rapidamente, foram incorporadas por seus deuses ou deusas. Era um dia de grande animao, com muita gente, com muita energia, era a primeira quarta-feira do ms. Outras sacerdotisas entravam e saiam pela porta trazendo novos hspedes e muitas pessoas aguardam a me-de-santo, fosse para marcar um encontro com ela, fosse apenas para bater um papo ou receber uma palavra de conforto. Logo depois, a me-de-santo comeou um canto em honra a Xang, oferecendo o amal. As sacerdotisas mais importantes ficaram na frente do peji de Xang e, a seu lado, os demais iniciados. No final dos cantos, todo mundo se prostrou na frente do altar e pediu a proteo ao deus do trovo e da justia, o dono do terreiro. As aiabs57 se debruando no ic, virando-se para os dois lados, enquanto os homens se deitavam de bruos com a fronte voltada para o cho. Ao final da cerimnia, todos saram do quarto de Xang e comeram do amal e da farinha que as aiabs, saindo cozinha portando os pratos cheios, a todos ofereciam. E ento, como sempre, foi hora de muita conversa jogada fora, numa atmosfera de alegria e cumplicidade entre todos aqueles que se encontravam sob a proteo de Xang. Um filho-desanto, de uns 50 anos, virou-se para uma filha-de-santo e disse: Oh! minha rainha, como vai voc, h muito tempo queu no via a senhora to elegante!

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Aca um bolinho tenro de milho branco e gua, deixado resfriar em folha de bananeira, simboliza a paz, a calma, o equilbrio. Quando chega um orix na Terra, depois de alguns movimentos corporais tpicos, ele emite um grito que particular de cada divindade, como que para dizer "cheguei". So tambm chamadas aiabs as pessoas que so filhas de um orix feminino.

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Eu vou bem e o meu esposo como est? Eu vejo ele sempre circundado com muitas aiabs! No precisa mais de mim! Esse povo de Iemanj 58, com toda esta meiguice, observa tudo! No ? Os filhos e as filhas-de-santo falam entre si referindo-se s caractersticas dos orixs dos quais so filhos e se auto-elogiando com grande nfase. Repentinamente, a porta do quarto de Xang se abriu e a me-de-santo saiu de l, rpida, e com um andar real que demonstrava toda a importncia da sacerdotisa suprema. Ela se sentou numa grande poltrona e, mais que depressa, um filho-de-santo se aproximou e falou com ela, se abaixando e pedindo orientao sobre as folhas. Quando eu estava saindo do terreiro em companhia de um amigo que freqentava o Ax havia muito tempo, vi o mesmo filho-de-santo voltando da mata e trazendo consigo um feixe de folhas. Mais ao longe, vi um outro que andava na frente de uma senhora, levando nas mos uma bandeja de ferro com vrios objetos, folhas e ovos. A senhora estava indo fazer uma "limpeza". Meu amigo fez o seguinte comentrio: "Tirar folha coisa de santo homem! Nada de aiab! Tem que descer no mato, tem que conhecer as folhas, tem que saber o horrio para poder tomar as folhas, todo mundo acha de saber tudo e poder fazer tudo, mas com o tempo que se aprende, observando e", com uma mo faz um movimento na frente da boca e continua, "senta em cima, minha filha, entendeu? Na verdade, eu no tinha entendido. "Ah, se voc quer pesquisar e no sabe, minha filha, observe e fique calada!" "Ento so s os homens que podem pegar as folhas?" perguntei rapidamente. "Olha, o candombl um negcio profundo e tem que participar para conhecer e entender. prefervel que sejam os homens de santo homem a catar as folhas, mas, se no momento da procura no esto presentes, ou como aqui que um terreiro grande, sero tambm as filhas de santo homens como Oxssi ou Ogum a colher as folhas, mas sempre pessoas que saibam e que tenham ax. No a mesma coisa se cata folhas uma ebmi de Oxssi ou eu". um dia de grande movimento como todas as primeiras quartas-feiras: alguns sacerdotes se ocupam em fazer a "limpeza" nas pessoas, outros coletando folhas, as mulheres cuidam da cozinha. Essa foi uma de minhas primeiras visitas a esse terreiro da Bahia. A idia que ficou desse universo foi de um mundo complexo e sutil, no qual existia uma clareza de papis a serem desempenhados. Chamou minha ateno a exaltao de algumas caractersticas femininas assim como aquelas masculinas que serviam para dar continuidade tradio, enfim, vida. A cultura ioruba de tipo holstico e funcional: cada energia, cada pessoa, cada objeto tem uma funo e um papel bem preciso. Esse aspecto permaneceu nas Amricas e encontra-se no candombl. Todos os fiis tm de conhecer e aprender sua funo no grupo. Existe uma
Chamam-se povo de Iemanj ou povo de Oxssi todos os filhos e filhas-de-santo que pertencem a um mesmo orix, conforme um costume deixado por Me Aninha.
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complexa diversificao de papis que segue uma lgica especfica. Essa compreende o sexo do orix dono da cabea, o gnero do filho-de-santo, os anos de iniciao, o tipo e o grau de sacerdcio etc. Genericamente, as mulheres ocupam-se das atividades ligadas ao interior: a costura da roupa litrgica e, sobretudo, os afazeres na cozinha. Conforme Monique Augras, "Quem manda na cozinha so as grandes mes mticas. Lugar de transformao, onde a alquimia prpria da culinria converte o slido em lquido, o espesso em sutil, unifica o disperso e transubstancia os elementos, a cozinha guarda em seu interior mistrios uterinos, misturas de plasmas e seivas, que vo redundar em pratos saborosos, mas tambm construir, no mesmo processo, as identidades mticas de todos quantos compem a comunidade do terreiro" (Augras, 1994: 4). Os homens, por sua vez, ocupam-se das atividades externas, como a coleta das folhas, o sacrifcio etc. Os msicos, os alabs, so sempre homens que no podem, e no devem, receber o orix em transe. Outra clara diviso dos sexos pode ser percebida ao longo do prprio rito, quando o pblico, no podendo sentar-se junto, divide-se entre mulheres do lado direito e homens, do lado esquerdo, como era o costume nas igrejas catlicas at as reformas que vieram com o Conclio Vaticano Segundo. Tal ordem invertida no axex, o que claramente tem um sentido simblico. Essa diviso entre as energias femininas e aquelas masculinas permaneceu e se padronizou com o tempo, simbolizando talvez os dois princpios da cabaa da origem, o feminino e o masculino. A hierarquia basicamente dividida em rodantes e no-rodantes. Os primeiros so os que entram em transe, que so possudos pelos orixs, os segundos so os que no entram em transe, participando dos ritos com outras atribuies. Cada filha ou filho-de-santo sabe exatamente quando e o que fazer,e o mesmo ocorre com os mais jovens, como os abis, instrudos sobre as suas funes ao longo do ritual. Parece-nos, ao observar um rito, que os papis experimentados pelas mulheres e pelos homens so claramente definidos e limitados. Limites que no significam contudo a impossibilidade de se relacionarem, mas que implicam uma interligao entre si e com o todo. Sendo os ritos uma "re-atualizao do ato cosmognico" (Eliade, 1969), necessrio que a energia feminina e aquela masculina interajam para que possam originar o mundo, criado a partir da unio harmnica de dois princpios , o feminino de Odudua ou, como diz Me Stella, de Aiy, e o masculino de Obatal. Esses dois princpios se encontram na dinmica da dana de transe que se verifica atravs da fuso das energias da msica e aquela da danarina-sacerdotisa e em todos os rituais que so movimentados pela dinmica das energias.

2.5. A Estrutura e a dinmica do mundo


A religio nag fundamenta-se num complexo sistema que foi reinterpretado em solo brasileiro. Neste item vou me propor a tratar apenas dos elementos mais marcantes que focalizam as idias a respeito da organizao do cosmo, do ser humano e do dinamismo das foras que se entrelaam no sistema, pois h vrios estudos sobre isso (Nina Rodrigues, 1932; Querino, 1938;

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Carneiro, 1977, 1981; Bastide, 1961; Lima da Costa, 1977; Braga, 1989, 1992; Elbein dos Santos, 1977; Verger, 1981; Prandi, 1991a, 1991b) e muitos outros que, a partir de vrias abordagens, procuraram entender a religio, o ritual e o fenmeno da possesso. Conforme Adebayo Adesanya (1958: 39), para a civilizao africana importante encontrar uma harmonia que no seja s uma ligao entre fatos e religio, entre religio e razo, entre razo e realidade abrangente, mas tambm um liame entre todas as prescries. Tudo isso pode-se aplicar muito bem ao candombl que tambm procura ligar harmoniosamente todos os preceitos e o contexto scio-cultural. No pensamento nag, sob Olodumare59, o deus suprema, h o arcabouo de um conhecimento pelo qual se entende que a mo divina se manifesta a partir dos elementos mais rudimentares, como a pedra, a folha, a natureza bruta, enfim. E o candombl vai exatamente procurar encontrar e fortalecer a harmonia entre o homem e a natureza, entre o homem e o semelhante e a harmonia do homem consigo mesmo. Por isso, qualquer planta, qualquer pedra tm um sentido e uma ligao entre si. O universo sagrado e real ao mesmo tempo, e os fiis "participam do mundo invisvel", conforme Pques (1991: 33), pois este mundo existe, os fiis podem senti-lo. O mundo compese de duas partes, o orum, o cu ou o mundo dos orixs, e o ai, a terra, o mundo dos seres humanos. No comeo os dois mundos estavam em contato, mas por causa de uma proibio no respeitada os dois mundos se separaram (Elbein dos Santos, 1977: 55): "Em uma poca antiga, quando o orum60 o incognoscvel, limitava-se diretamente com o aiy61, o 'mundo', um ser humano tocou indevidamente o orum com mos sujas, o que provocou a irritao de Olorum, entidade suprema. Este soprou, interpondo seu furufu, hlito divino, que, transformando-se em atmosfera, constituiu o snmos, ou cu. Depois desta violao, o orum separou-se do ai e a existncia se desdobrou; os seres humanos no tiveram mais a possibilidade de ir ao orum e as divindades sofreram de saudade por no poderem mais encontrar os seres humanos. Assim, por causa da saudade dos dois, originouse o candombl que em festas peridicas abre a comunicao entre os dois mundos (Prandi, 2000: 526). O orum um mundo paralelo ao real, e cada indivduo, cada animal, cada planta possui um duplo espiritual e abstrato no orum. Em muitas representaes encontradas nos templos, o universo representado por uma cabaa cortada ao meio com suas duas metades unidas: a metade inferior a Terra, enquanto a superior o mundo dos espritos. Os pesquisadores que estudaram a cosmoviso iorub encontraram um sistema de classificao do tipo daquele proposto por Durkheim e Mauss (1901, 1902). Bastide (1978) tambm props um tipo de anlise fundamentada em referenciais africanos. Sabemos que a

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Sobre o distante deus supremo dos iorubs, veja-se Idowu (1982) e Verger (1964). O orum seria o duplo do mundo real, o mundo espiritual. O ai dos iorubs o mundo terreno.

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estrutura da cosmoviso (macrocosmo) e a do ser humano (microcosmo) so ainda mais sutis e complexas (Lpine, 1982), pois segundo esta, "os compartimentos do universo no so apenas justapostos: eles se engendram e se encaixam num processo que vai do general ao particular e vice-versa". Quem pe em contato e dinamiza a comunicao entre todos os compartimentos Exu, a divindade mensageira. Existe uma divindade suprema, o princpio nico, chamada Olorum ou Olodumare que no atua diretamente na Terra, onde substitudo pelos orixs. Os orixs, segundo Prandi (2000: 20), "() so deuses que receberam de Olodumare ou Olorum, tambm chamado Olofim em Cuba, o Ser Supremo, a incumbncia de criar e governar o mundo, ficando cada um deles responsvel por alguns aspectos da natureza e certas dimenses da vida em sociedade e da condio humana." Os orixs so foras viventes que representam estes aspectos: 1) um aspecto do cosmo; 2) um aspecto social e 3) um aspecto individual. Segundo Verger, o orix (1981: 19): "fora pura, ax imaterial que s se torna perceptvel aos seres humanos incorporando-se em um deles. Esse ser escolhido, o possudo pelo orix, um de seus descendentes, chamado seu elegum, aquele que tem o privilegio de ser " montado", gn, por ele. Tornase o veculo que permite ao orix voltar terra para saudar e receber as provas de respeito de seus descendentes que o evocaram". Cada pessoa filha de um orix do qual herdou caractersticas fsicas, psquicas, energticas. Tais legaes so impressas no corpo todo, mas s com a iniciao sero fixadas. Existe ento uma lgica harmnica que encaixa as pessoas e os seus destinos segundo uma dinmica que comporta as foras vivas da natureza em movimento. Podemos concluir que os fundamentos do candombl visam a continuidade da vida, operando com a energia sagrada qual as pessoas pertencem e dinamizando suas foras, pois a vida um equilbrio entre o movimento e o repouso, entre a ao e o recolhimento. A continuidade e o equilbrio adquire-se tambm atravs da reposio de uma fora mgico-sagrada que flui em todas as coisas, plantas, animais, seres humanos, chamada ax. No candombl so valorizadas as pessoa e objetos que detm muito dessa fora. O ax pode aumentar ou diminuir, mas deve sempre ser distribudo entre todos os fiis da comunidade segundo o grau hierrquico de cada um. Os ritos servem para adquirir, manter, transpor e acrescentar o ax. A me-de-santo numa comunidade quem tem mais fora. E ela que coloca essa fora nos seus filhos nos devidos rituais. So princpios bsicos na crena do candombl.

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CAPTULO 3: A EXPERINCIA DE UMA PESQUISADORA NUM TERREIRO DE CANDOMBL: PROCEDIMENTOS DA PESQUISA

3.1. Os primeiros contatos


Merece ser mostrados aqui o processo de desenvolvimento dos meus primeiros contatos com o terreiro pesquisado, uma vez que o meu longo percurso baiano me fez refletir muito sobre o sentido e a maneira de conduzir uma pesquisa, assim como sobre o papel e a contribuio do pesquisador nos nveis tico e poltico (De Martino, 1994). Ao deixar a Itlia eu no tinha a mnima idia daquilo que era realizar uma pesquisa de campo, ainda mais em um pas estrangeiro e numa rea to delicada e sutil como aquela ligada s religies, especificamente a afro-brasileira. Nos cursos da ps-graduao62 tinha apreendido a parte terica da metodologia de pesquisa e como desenvolv-la, mas sobre a parte humana, isto , sobre como uma pesquisadora, e estrangeira, poderia se aproximar e ganhar a confiana de um grupo era uma incgnita para mim. Havia um complicador no fato de no dominar bem a lngua, de no conhecer a mentalidade brasileira, menos ainda a baiana, e de pesquisar um assunto to delicado como o

Minha primeira pesquisa na Bahia comeou em 1993 quando cursei o mestrado em Cincias Humanas na UFBA. Para o doutorado, tinha a idia de me aprofundar no estudo das danas rituais e em especial nas das aiabs. O motivo no comeo era esttico e de compreenso do universo feminino, porque sempre gostei da dana africana e logo simpatizei com os orixs. Mas para o candombl nada por acaso, tudo tem um sentido, e tambm as coincidncias e os acontecimentos tm uma ligao com um pano de fundo que sustenta a existncia de qualquer pessoa. Logo as velhas trataram de dar uma interpretao mstica para a minha escolha profana.

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candombl. Mas, de outro lado, ter de enfrentar um universo cultural to diferente me deixou mais livre para jogar em um outro plano, muito mais emptico e sensvel. A longo da experincia de campo, a mtua confiana foi crescendo, com a construo de uma confiana e respeito recproco sempre crescendo, melhorando minha condio de pesquisadora e meu lado humano. Lembro-me de que quando conheci Pierre Verger, ele me disse: "Minha filha, cada coisa tem seu tempo. No queira correr, pular as etapas, tudo acontece no tempo certo." No tinha a mnima idia daquilo que ele quis me dizer entendi com o tempo. Comecei ento a ir aos terreiros para observar as festas dos orixs e tambm as famosas "festas de largo" baianas. No dia 4 dezembro, dia de Santa Brbara, fui ao Mercado de So Miguel63 e ao famoso caruru originalmente feito pelas prostitutas do Pelourinho. Tudo me fascinava, sobretudo esse lado mstico-religioso misturado alegria e festa coisa muito rara nas festas religiosa s quais eu estava acostumada , com a participao de gente de todos os extratos sociais: ricos, pobres, advogados, prostitutas etc. Aquele foi um ano mais para "olhar", procurando identificar o lugar eu poderia desenvolver o meu estudo. No tinha coragem de perguntar quase nada, mas tambm as pessoas raramente respondiam. O ritual, as danas, a msica, as cores, os enfeites, tudo lembrava algo de precioso e cintilante, que eu percebia mas no entendia. No freei minha evidente paixo pelo meu objeto de estudo e a simpatia que as velhas de candombl despertavam em mim, constru meu projeto cientificamente e freqentei as festas assiduamente. Desde o comeo era clara minha dificuldade para entender realmente aquilo que acontecia no ritual no me refiro s seqncias dos cantos e das danas, coisa j bastante complicada para mim, que no entendia nada da lngua ritual. O problema foi que ningum explicava nada e eu percebia que algo a mais estava acontecendo por ali, algo de que minha compreenso no dava conta. Naturalmente, os livros de antropologia e de sociologia iam me ajudando a compreender teoricamente a complexidade e os vrios nveis de um ritual (Drewal, 1994; Geertz, 1978; Turner, 1967, 1993; Kapferer, 1979, 1987; Tambiah, 1969, 1979). Depois do primeiro ano, percebi que no era suficiente uma relao s de "fora", quer dizer, no bastava apenas freqentar periodicamente as festas e o terreiro. Para entender um pouco mais a sua cultura, teria que estabelecer um contato mais profundo com a comunidade, precisava compreender como as pessoas de candombl "esto-no-mundo". Entendi melhor tambm as palavras de Ernesto De Martino quando, em uma coletnea de reflexes datada de 1977, argumentava sobre a dialtica que se estabelece entre o observador e o observado e falava sobre a dificuldade do pesquisador no encontro com uma outra cultura, e sobre o saber dialogar com essa, para que se possa alcanar "aquele pano de fundo universalmente humano no qual o "prprio" e o "alheio" so duas possibilidades histrica de ser humano". No final do segundo ano tive a sorte de morar trs meses no terreiro de candombl Ax Op Afonj, que eu havia escolhido para a minha pesquisa, ou, como costume dizer no
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O mercado de So Miguel foi reformado h quatro anos.

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candombl, que tinha ele prprio escolhido a mim como pesquisadora. Obviamente essa experincia abriu ainda mais as portas para uma compreenso do mundo do candombl, no s como universo religioso, mas tambm social e racial. Freqentei tambm outros terreiros para fazer uma comparao das danas e da gestualidade dos orixs64. A experincia participante me mostrou a vida de uma comunidade, o cotidiano de um grupo de pessoas vivendo todo tipo de conflito e toda sorte de relaes de amizade e solidariedade. Inaugurou em mim um novo modo de olhar: menos para o lado artstico e mais do lado das relaes humanas, obrigando-me a refletir sobre o significado de ser filha-de-santo e, sobretudo, sobre a vivncia no cotidiano do sagrado. Um sagrado que entrava inexoravelmente no dia-a-dia daquelas mulheres e participava com elas nos acontecimentos de suas vidas. Sem perceber comecei a me acostumar eu tambm com os sonhos, com os olhares das velhas e, naturalmente, fui alcanando um contato mais profundo com aquela comunidade. Com o tempo meu interesse nas as danas foi abrangendo tambm a experincia do corpo no candombl. Tinha acompanhado o percurso de muitas filhas-de-santo, observando a aproximao de muitas pessoas ao candombl at sua entrada para fazer a iniciao, e via claramente a importncia dada s sensaes do corpo e aos sonhos. Via claramente as mudanas que aconteciam nas pessoas antes e depois da iniciao, percebia uma grande mudana seja postural, seja de expresso facial. Assim comecei a me interessar pela noo de embodiment (Csordas, 1990, 1993, 1994; Stoller, 1997) e de memria corporal (Connerton, 1993) e pela noo de "presena" (De Martino, 1973; 1983; 1959; 1994). Aceitava a premissa de que a experincia humana est enraizada no corpo. Ento fiz minhas as palavras de Stoller (1997) sobre a reapropriao do corpo dos pesquisadores: "A fuso do inteligvel e do sensvel pode ser aplicada tambm como prtica para a pesquisa. Ento nas descries dos rituais ou da comida seria interessante prestar ateno em nossos sensos tambm: o olfato, o tato, o gosto, a audio, a viso, a fala podem nos dar importantes informaes e nos ajudar a compartilhar um pouco da experincia do outro". Csordas (1990) sugere uma atitude metodolgica que demanda uma ateno para a corporeidade at mesmo nos dados verbais, como textos escritos e entrevistas orais. Percebi claramente o quanto era importante a experincia corporal e, diria, sensual no candombl e quo pouco sabia-se disso. A dana e a msica ritual mostravam o lado mais visvel do candombl, porm no davam aos de "fora" a idia do percurso e da riqueza que a experincia de uma filha ou filho-de-santo enfrentava para encontrar-se a si mesmo e a seus orix. Percebi tambm que no envolvimento da pesquisa eu tambm mudava tanto a minha postura corporal quanto a inteleco sensvel deste mundo65. O valor que aquelas pessoas davam ao seu orix, dana, esttica, prpria experincia religiosa, s prprias intuies me chamou ateno, pois
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Freqentei sobretudo terreiros da mesma nao e percebi algumas diferenas nas danas. Em alguns lugares, como na casa Branca, no Gantois ou no Cobre, observei coreografias diferentes, apesar de serem todos da nao queto. Com o tempo, passei a usar os conceitos de Stoller (1997) e comecei a dar mais ateno s minhas sensaes, tentando entender com mais profundidade este mundo.

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elas davam valor as suas experincias e s suas vidas. Este foi um dos pontos importantes: dar valor, dar valor ao sofrimento, experincia, vida, muitas vezes, sofridas. E dar valor ao corpo e ao processo que tinha desencadeado a entrada no candombl. Pelo fato de ser o candombl de tradio oral, os resultados dos trabalhos de pesquisa so menos imediatos que os demais, pois o registro requer participao constante e observaes intensas, alm de acompanhamento atento que sempre extrapola o nvel da entrevista. A pesquisa da tradio oral de execuo mais lenta e exige conhecimentos profundos tanto da situao especfica investigada quanto do conjunto mitolgico no qual a comunidade organiza sua viso de mundo. Pelo fato de pesquisar a experincia do corpo (individual) e as danas rituais (social), escolhi uma metodologia mais de escutar que de perguntar. As entrevistas nunca relatavam nada significativo sobre a experincia corporal, observvel somente atravs de uma sensibilidade visual adquirida ao longo dos anos. Lentamente abriu-se para mim um mundo de valores e de situaes que me sugeriam uma proximidade maior ao terreiro, porm alcanada lenta e atenciosamente, com uma necessria abordagem sensvel do mundo do candombl, que silencioso e, s vezes, "noturno", num sentido de captao e de percepo dos outros. Tentei me aproximar das novas etnografias feministas (Lospinoso, 1998; Mariotti, 1998), assim como das de Stollen (1989;1997), ou mesmo da de Czordas (1997), que tentam dar uma ateno mais multivocal ao mundo pesquisado. "Desafiando a conveno da voz neutra e impessoal da autoridade etnogrfica, a etnografia experimental focaliza em seu lugar os aspectos dialgicos e situacionais da interpretao etnogrfica que tendem a ser banidos do texto representativo final na prtica padro" (Healey, 1996: 196). Esses etngrafos enfatizam o envolvimento pessoal, a multivocalidade e a fragmentao. Stoller, por exemplo, chegou a fazer parte da congregao por ele estudada no Nger (frica), afastando-se da prtica convencional do distanciamento e da neutralidade. Assim, esses trabalhos buscam situar no somente os observados, como ocorre nas abordagens tradicionais, mas tambm o prprio observador(a). A pesquisa, dessa maneira, visa a se tornar a construo de um percurso de recproca confiana e de dilogos e encontros atravs dos quais os observadores(as) vo conhecendo as pessoas a serem entrevistadas. Minha proposta foi a de deixar as pessoas falarem sobre o candombl e deixar que o meu olhar, mais do que as entrevistas, abrangesse as situaes rituais. Foi com esse ponto de vista que comecei a pesquisa para o meu doutorado, tendo muito medo e ansiedade, devidos s muitas tarefas que, eu sabia, teria que enfrentar, entre elas o domnio de uma terminologia ligada msica, dana e prpria experincia de f. Teria ainda que dar conta desses temas utilizando palavras ocidentais, quer dizer, fundamentadas sobre uma outra viso de mundo, a ocidental (Lhning, 1999, 2000; Nketia, 1974; Chernoff, 1985). As narrativas das devotas do candombl so muito cheias de detalhes e de expresses metafricas. Alm disso, nesse tipo de pesquisa deve-se garantir que cada pessoa tenha total liberdade em suas falas. A metodologia utilizada foi a de escutar as informantes que,

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normalmente, demonstram uma postura fechada perante os pesquisadores, o que se deve ao fato de estes pertencerem ao mundo da academia, que utiliza as informaes colhidas fora do alcance delas, conforme me foi dito muitas vezes. Alm disso, argumentam que a comunidade no ganha nada em troca com essas pesquisas. Por causa dessas queixa, por certo tempo, permitiram o meu envolvimento nas atividades da escola do terreiro; tinha a funo de educadora66 e professora de italiano para as crianas, trabalho que me ajudou no entrosamento social, at mesmo com as pessoas mais fechadas. Muito tempo depois, fiz uma srie de entrevistas para recompor as histrias de vida das filhas-de-santo, e outras para ver como elas vivem e experimentam a festa e como percebem sua msica e sua dana. As entrevistas deveriam abranger as pessoas que eram depositrias das tradies. Todo os grupos humanos tm algum, quase sempre entre os mais velhos, que guarda a sntese da histria do grupo. Tal pessoa freqentemente a indicada para ser entrevistada. Ser mulher contribuiu muito para minha aproximao com mulheres de candombl, que comigo se sentiam mais livres para falar de suas vidas pessoais. Contudo, se no fosse o fato de ter ingressado aos poucos como pesquisadora, muitos eventos, sensaes e outras coisas seriam, e muitas ainda so, mantidas completamente secretas. A freqncia ao terreiro permitiu-me a compreenso de um dilogo secreto, de uma multivocalidade das mulheres que dificilmente seria captada se no mantivesse uma assiduidade. Por isso fiz um dirio de campo que me permitiu registrar os inmeros acontecimentos no terreiro. Alm disso, foi necessrio realizar uma reviso da iconografia e da mitologia dos orixs em autores como Cabrera (1954, 1974) Verger (1981) e Prandi (2000). Mas, para interpretar aquela realidade, foi preciso passar sobretudo pela densidade da experincia subjetiva e pela dialogicidade com os pesquisados. Usualmente fala-se do candombl e das demais religies africanas frisando a importncia do ritmo, da dana. Para Kapferer (1987: 202), a msica e a dana so formas estticas capazes de "structuring the structure" do ritual. Investig-las como experincia viva comear a descobrir um significado ontolgico do ritual. Concordo com Kapferer quando ele diz (1987: 181) que "a msica e a dana tm seus significados constitudos numa manifestao direta das suas experincias". Para o candombl, assim como para o exorcismo singals, o ritual no nada a mais do que um acontecimento fenomenolgico das "coisas em si mesmas", que revela uma epistemologia fundamentada sobre a ateno e o conhecimento corporal, ou seja, as sensaes do corpo e os sonhos. Farei ento uma ampla abordagem da metodologia da dana porque muitos de seus aspectos tambm so utilizados no estudo da postura e do movimento ritual.

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Essa foi a minha atividade profissional durante 10 anos na Itlia, nos Centros para o Tempo Livre da Prefeitura de Milo.

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Para a descrio das danas utilizo a coreologia67, que o estudo da dana associado cultura de um povo. Tal estudo ficou famosos atravs das pesquisas de Lomax (1968), porm, j em 1944, Holt e Bateson68, em Forma e funo da dana em Bali, iniciaram a anlise das posturas corporais e danas balinesas. A anlise proposta por esses autores, ento, voltava-se tambm para a postura do corpo durante o trabalho e prpria personalidade dos balineses, no intuito de mostrar como eles se transformam nos movimentos da dana. A coreologia tentou desenvolver uma metodologia prpria, cujos trs pontos bsicos so: 1) problemas de definio; 2) tcnicas para coletar os dados da pesquisa de campo e as filmagens; 3) anlise final. Sobretudo o segundo ponto foi, e ainda , muito debatido por ser realmente difcil coletar dados e filmagens num mbito no verbal e no material. Existem alguns guias sobre como fazer pesquisas de campo na rea da coreologia. Kurath escreveu dois deles. O Questionrio de coreologia (1952), que um guia introdutrio para pesquisadores no especialistas na rea da gestualidade, dividido em trs partes: planta da rea da performance; movimento do corpo; e estrutura. Sua segunda publicao metodolgica (1956) j mais especfica e dirigida a profissionais em coreologia ou etnologia. Os guias mais recentes so aqueles de Royce (1969), de Kealiinohomoku (1974) e de Hanna (1966), com uma abordagem mais atual porque tentaram estabelecer uma metodologia que abrangesse dois pontos: o da forma e o da funo. Outro grande e srio problema refere-se s anotaes do movimento. Atualmente a anotao mais usada a de Laban, com uma primeira verso de 1956, desenvolvida para anotar a dana moderna. O autor explica a dana como: "(...) uma composio de movimento que pode ser comparada linguagem oral. Assim como as palavras so formadas por letras, os movimentos so formados por elementos; assim como as oraes so compostas de palavras, as frases da dana so compostas por movimentos. Essa linguagem do movimento, de acordo com seu contedo, estimula a atividade mental de maneira semelhante, e talvez at mais complexa, que a da palavra falada" (1978: 41). Seu trabalho enfatiza a forma do movimento no espao (corutica) e a qualidade do movimento (eucintica) e ficou conhecido como "Labanotation", que, depois foi mais aprofundado como "Effort Notation". Segundo o pesquisador, a dana se compe das combinaes escolhidas, dos esforos para fazer os movimentos, da fixao deles na memria pelo habitus e de um impulso interior prprio de cada pessoa. A maior inovao do modelo de Laban foi a possibilidade de ler o movimento seja verticalmente seja horizontalmente, mostrando o corpo no seu lado direito, esquerdo, frontal e de costas. Numa publicao posterior, incorporou quatro tipos novos de informaes: 1) o valor do tempo, executado para fazer o movimento; 2) a direo do movimento; 3) a parte do corpo movida; 4) o nvel de execuo.

A palavra coreologia significa discurso sobre a dana. uma palavra que vem do verbo grego, xopeo, danar em crculo.
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Citados no livro de Royce, 1980.

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Laban esclareceu que, para compreender o movimento, preciso abord-lo em todos os seus aspectos corporais e mentais (1978) e que importante ver o impacto do movimento na mente. E relatou que: "(...)descobriu-se que os movimentos corporais constam de elementos criadores de aes que refletem as qualidades particulares do esforo interno do qual nascem" (Laban, 1978: 33). Laban descreveu dois tipos de movimento: aqueles em "free flow", que so fluidos, livres e que ele relacionam ao encontro com o divino; so movimentos gerados no centro do corpo e que vo na direo do externo. J os movimentos do "bound flow", ao contrrio, so do tipo bloqueados, violentos e fixos. Desse modo, "flow" simboliza a comunicao, o fluir das energias, tpicos das danas de transe nas quais o possudo parece quase deslizar sobre o cho, enquanto o "bound" indica fechamento, rigidez; seria o contrrio da fluidez. Seu sistema aborda tanto as caractersticas naturais do corpo quanto a sua predisposio ao movimento. Assim, distingue as danas de tipo "deep mover", que do mais importncia parte baixa do corpo (dana afro-brasileira), das "high mover", que enfatizam mais as partes de cima (dana clssica). A anotao de Laban simples, pois a descrio de uma dana ritual e de transe muito mais difcil do que anotar a descrio de um bale. A utilizao de uma nica metodologia de anotaes nos estudos individuais forneceria material comparativo de longo alcance, mais flexvel e passvel de ser usado em outras anlises. Isso pouco factvel quando a descrio da dana feita apenas com palavras; um arquivo de sinais preestabelecidos sem dvida ajudaria os estudos comparativos e diacrnicos. Os filmes, vrias vezes, so utilizados no lugar das anotaes, mas nem sempre com bom xito, porque a filmagem mostra a riqueza e a complexidade do ritual, porm, nela perde-se o desenho do movimento puro, vrias vezes oculto como nos rituais do candombl , por trs das roupas sagradas de grande efeito cnico. E tambm nem sempre possvel filmar o ritual e a dana pertencente a ele, como no candombl, onde so raras as possibilidades de gravar vdeos e fazer fotografias, pois isso no permitido em todos os terreiros, e proibido no que eu estudei mais detidamente. Por outro lado, h uma srie de questes a serem consideradas na definio de um referencial terico-metodolgico para o estudo da gestualidade e da dana sagrada no candombl. Em primeiro lugar, preciso avaliar criticamente as contribuies e limitaes das vertentes clssicas ao estudo da dana. Essa avaliao nos revela a tendncia de se separar a forma do contedo que, ao contrrio, nos estudos mais recentes de esttica (Langer, 1980) esto juntos. Os estudos funcionalistas tendem a explicitar os efeitos positivos da dana para uma dada cultura ou sociedade, deixando num segundo plano a anlise formal. Essa, por outro lado, tem sido tradicionalmente desenvolvida por autores de orientao estruturalista, que tendem a equiparar a dana a sistemas de linguagem. Ao faz-lo, terminam por anular os aspectos emotivosemocionais da dana, tratada sob vis cognitivista e desvinculada do contedo social dos atores. Procurando superar a dicotomia forma e contedo, Tambiah (1979: 121) argumenta:

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"A integrao entre relato cultural e anlise formal revelada nesta mutualidade: se os principais rituais de uma sociedade esto fortemente associados sua cosmologia, ento podemos legitimamente perguntar o que a sociedade busca transmitir aos seus aderentes em suas principais performances, o que nos leva a perguntar por que certas formas de comunicao so escolhidas e usadas em preferncia a outras como sendo mais apropriadas e adequadas para essa transmisso". claro que a forma est inextricavelmente implicada na transmisso de um contedo. Minha proposta , portanto, fazer uma etnografia da gestualidade corporal do processo ritual e das danas na nao queto69 dos orixs femininos, mais precisamente as esposas de Xang, ou seja, as suas aiabs: Oxum, Oi, Ob, mais sua a me Iemanj. A abordagem implica a anlise de vrios itens: os seus significados no contexto scio-cultural do candombl, com um especial cuidado relativo s histrias mticas e os oriquis; as suas funes como orixs femininos, em comparao com aqueles masculinos; os seus papis na criao da experincia do sagrado para o pblico e para os fiis; em que medida as histrias de vida das filhas-de-santo se entrelaam com os arqutipos das personalidades dos orixs e unir o universo simblico dos orixs femininos em relao entre si; e, finalmente, como experimentado o cotidiano das mulheres aps a iniciao. 1) Anlise da dana dos orixs femininos Tal anlise considerar os seguintes pontos: a) Identificao geral = nome e tipo da dana, local e poca onde se realiza, ocasio, horrio e participantes; b) Contexto scio-cultural da dana = funo e propsito, histria mitolgica, oriqui, cantigas, roupa litrgica e iconografia do orix, classificao da dana como arte, como ritual e como diverso, mtodo de aprendizagem, nomenclatura usada pela dana e pelas danarinas, avaliao nativa; c) Caractersticas sociais dos participantes = organizao da sistematizao para o danarino e o pblico: hierarquia de idade, sociedades dos homens ou de mulheres, nmero, idade e sexo das filhas ou dos filhos, status das filhas ou dos filhos, retribuio dos participantes, etno-avaliao daquilo que constitui um bom danarino, papel do pblico; d) Estrutura da dana e acompanhamento = msica, canto, forma da dana em termo descritivos com palavras; dinmicas e suas variveis durante a execuo dos tempos, dos ritmos, dos estilos, dos nveis espaciais, correlao entre as danarinas e o acompanhamento, acompanhamento pessoal (incluindo canes, rudos etc.); relao com a msica, instrumentos, ttulo, modo, textos das cantigas, caractersticas vocais e outros rudos que acontecem durante a dana como grunhir).
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Decidi analisar s as danas da nao queto pelo fato de que esse assunto grande demais para incluir outras naes. O terreiro no qual concentrei o trabalho de campo um dos mais "tradicionais" na Bahia e, por isso, bastante representativo dessa nao.

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e) Anlise coreogrfica = cuja anotao utilizada segue aquela de Laban: subdiviso do corpo em movimento: passos, gestos dos braos e das mos, expresso facial etc.. Sobre os fatores bsicos do movimento: tempo, entendido como a durao na qual o movimento se processa, e em sua dependncia quanto velocidade, distinguindo-se as tipologias: longa (tempo lento) e curta (tempo rpido); peso, entendido como peso do corpo, que segue a lei da gravidade e da fora, que seria a quantidade de energia gasta, distinguindo-se as tipologias: forte - normal - fraca, e os acentos, a nfase na execuo dos movimentos (nfase no neutro) e os grau de tenso (de tenso a relaxado, deslocamento do peso e relao do corpo com a terra, deslocamento no ar); espao, direo que o corpo alcana, isto , a definio espacial do corpo em trs nveis: alto, mdio e baixo, nveis horizontais e verticais. Analisa-se com a Kinesfera, a esfera cintica do espao pessoal, cujas extenses so: perto - normal - longe e pequena - normal grande; fluncia, que a fluncia do movimento, distingue-se em fluxo: indo - interrompendo detendo; Corpo: movimento - sries de posies - posio. f) Caractersticas estilsticas = grau de predeterminao, improvisao ou no; estado emocional dos participantes; comunicao com os outros danarinos e com o pblico; configurao da dana como pura, abstrata, simblica, pantomima, dramtica; cdigos simblicos dos gestos da dana para o pblico entender; diferena de comportamento entre os danarinos. g) Material associado com a dana = descrio do ambiente: lugar, cho, rea, espao; viso do pblico; material associado com a dana: fogo, velas, luz natural; com as decoraes: altar, objetos funerrios, coleta de frutas, incenso; com a atividade: asperso de gua, banquete, distribuio de comida, doao de presentes, sacrifcios, estimulantes. A descrio de nossa pesquisa se deu por meio de palavras, grficos, desenhos e algumas fotografias, quando for possvel. A observao do gestual se deu na vida cotidiana do terreiro, enquanto a da dana foi feita no contexto ritual, a fim de percebermos como o movimento rtmico atua no espao cnico e como se d a intercalao da dana com os demais meios utilizados no ritual: msica, objetos, ofertas, roupas etc. Alm disso, visitas sistemticas foram feitas na casa escolhida e em outros terreiros. Para um estudo deste tipo foi basilar a aprendizagem da dana para poder expressar com mais preciso os passos e a simbologia. 2) Experincia do corpo e da dana exttica Essa dimenso da pesquisa buscou entender como os fiis vivenciam e interpretam a experincia do corpo e da dana dos orixs femininos, que , antes de tudo, uma experincia de

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transe. Envolveu uma ateno corporal aos fenmenos "msticos" que iam acontecendo. Foram feitas: a) Entrevistas com membros do terreiro filhas ou filhos-de-santo, alabs, os msicos, aos quais foi solicitado que descrevessem e comentassem sobre a dana dos orixs femininos em rituais organizados h pouco tempo; b) Entrevistas extensas com filhas dos orixs femininos buscaram remontar histria das relaes entre aquelas pessoas e o orix. Tais entrevistas forneceram a captao das recriaes da personalidade dos orixs feitas por seus filhos ou suas filhas-de-santo e a possibilidade de exprimir a prpria criatividade na construo da dana. c) Entrevistas com pessoas que no so do terreiro o pblico que o freqenta nos ritos pblicos, para entender a imagem que eles tm dos orixs. 3) O cotidiano das mulheres Para a compreenso da experincia do cotidiano das mulheres de candombl utilizamos os meios abaixo: a) Observao sistemtica da vida das mulheres no terreiro, acompanhando-as seja em ambiente religioso seja em sociedade (aspectos que se mesclam em vrias situaes). Uma ateno particular foi desenvolvida na observao da postura corporal e da sua modificao ao longo do caminho religioso; b) Entrevistas semi-estruturadas para captar a experincia destas mulheres e as histrias de vida, com o intuito de entender as modificaes ocorridas; c) Dirio de campo registro quotidiano para acompanhar todo o que acontecia no terreiro.

2.2. A entrada na comunidade

"Filha, se quer apreender a dana no candombl, voc tem que trabalhar, filha. Trabalhar e observar sem dizer nada". Com estas palavras uma ebmi me falou um dia. Ela queria me dizer que eu deveria aprender com a prtica do corpo. Porque a aprendizagem d-se imitando, at que o corpo reproduza os movimentos certos e estes abram novas possibilidades de conhecimento e de conscincia incorporada. Ao longo de minhas idas e vindas Bahia instaurou-se uma ligao mais slida e duradoura entre as pessoas da comunidade e esta pesquisadora, tanto que comearam a me ver como a sua mascote. Comecei a freqentar as preparaes das festas e com isso tive entrada livre

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nos lugares mais importantes, como a cozinha sagrada, onde so preparadas as comidas para os orixs. Comecei a observar que no ato da preparao da festa existem vrios mundos fechados em si, como o da cozinha, o do barraco, os rituais mais secretos (no qual todo se harmonizavam no ritual pblico). Como numa grande mquina, todas essas partes iam se juntando. Mas o lado mais fascinante era prprio o aspecto corporal, os gestos repetidos, os olhares, os momentos de silencio e de alegria que demonstravam um qu de antigo e secreto. Comecei a perceber que as coisas ditas nem sempre correspondiam quelas pensadas ou percebidas, e tambm que eu tinha que dar mais ateno s minhas sensaes caso quisesse compreender as entrelinhas daquele ambiente e a minha introduo no terreiro. Lendo Stoller (1997), me identifiquei com aquilo que ele chama de "corpo sensual", era justamente isso: um perceber, um entender atravs do corpo (como faziam as ebmis) e no apenas com a mente, ento, tambm eu tive que comear a prestar ateno em minhas sensaes e movimentos internos. No candombl as mensagens do alm chegam atravs dos cinco sentidos e dos sonhos, alm do jogo de bzios e outros canais sagrados. Aos poucos comecei a me adaptar ao jeito de falar daquela gente, ao seu jeito de descrever as coisas, respeitando tempos e situaes. Assim, Cheguei no Ax Op Afonj numa quinta-feira para trabalhar com as crianas e depois conversar com uma das velhas sacerdotisas, que parecia ter simpatizado comigo. O calor do vero, os nibus que tive que tomar e a minha bolsa, sempre cheia, sempre me faziam chegar atrasada; assim, entrei na casa de Xang afobada e com sentimento de culpa por ter me atrasado. Uma sacerdotisa que estava na sala me disse para sentar, respirar e de descansar um pouco. Depois de um tempinho sa e foi para o Carrapicho70, o lugar no qual Detinha de Xang estava me esperando. Detinha: "E a, chegou?" Susanna: "Desculpe o meu atraso, mas perdi o nibus e este calor me deixa to cansada!" D: " isso mesmo! o vero! Minha filha, aqui to quente e na sua terra?" S: "Tambm na minha terra tem as vezes este calor! Que boneca linda: Ele ... ?" D: "Ele Xang Air. dele que voc queria falar comigo?" S: "Sim, j falei com a senhora da minha pesquisa, no ?" D: "Ento olhe, conhecer o candombl difcil. Eu mesma todo dia apreendo, precisa ter muita pacincia e observar. Tem o mundo das folhas, tem as lendas, tem a dana, voc gosta da dana, no ?"
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Carrapicho o nome da loja de objetos rituais de candombl que fica no terreiro. Alm dos objetos cerimoniais, vende livros, contas e sobretudo as bonecas que me Detinha faz semelhana dos orixs, que so belssimas.

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S: "Sim, eu gosto muito da dana dos orixs. Eu gosto deles danando!" D: "Eh menina, voc gosta do Ax! Muito bem, muito bem!"

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CAPTULO 4: A CENTRALIDADE EXISTENCIAL E O


CORPO COMO FORA VITAL

4.1. A dinmica do corpo


S se aprende a viver, vivendo! Me Stella de Azevedo Santos A cultura filosfica e cientifica ocidental concebeu o corpo como uma realidade distinta do esprito. Foi Plato que no sculo IV a.C. abriu o caminho a uma nova concepo de civilizao que iria moldar a cultura ocidental: o pensamento dicotmico. A antiga lei da troca simblica, pela qual tudo reversvel, ensinava que no existe uma linha de demarcao que divida uma realidade da outra, inclusive a vida da morte, o bem do mal, conforme se depreende destas palavras de Eurpides: "() quem pode saber se o viver no seja o morrer e o morrer no seja o viver?" (Plato, Gorgia, 492e-493). Mas essa concepo, a partir de dado momento, no existe mais para o ocidente. A lgica da troca simblica estabelece uma dialtica entre a vida e a morte e dessa maneira nega, alm da segregao dos mortos, tambm aquele conceito de imortalidade da alma, conceito atravs do qual as religies fundamentam a prpria filosofia da salvao, com aquela carga de merecimento individual que inaugura uma lgica disjuntiva na qual o valor no se distribui na dialogicidade, mas fica tudo de um lado, o da vida contra a morte (como para ns hoje) ou do lado da morte contra a vida (como em Plato e, posteriormente, no cristianismo).

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Essa diviso ntida entre a vida e a morte ou entre o mundo da Terra e aquele dos espritos negada pelas civilizaes no ocidentais porque elas temem aquilo que no pode ser trocado. O acmulo de valor de um lado s suspeito; o lado do poder em que a reciprocidade trocada em um "dar sem receber" e sem "restituir", o que a sua essncia. Por esse motivo, as civilizaes no ocidentais trocam de tudo, com e contra os seus dons, periodicamente numa dialogicidade contnua que no permite nem que a morte seja colocada como o fim da vida nem que o nascimento seja o seu comeo. Dessa maneira, o corpo que no percebido segundo uma lgica disjuntiva torna-se um centro de irradiao simblica no qual tudo trocado. Dispersamse as energias que poderiam se tornar funestas, caso a comunidade no soubesse dispers-las na troca. Entende-se aqui que o "smbolo" no um conceito nem uma estrutura, e sim um ato de passagem no qual qualquer coisa passa para a jurisdio do grupo. As culturas tradicionais concebem o nascimento e a morte no como um fato biolgico, mas como uma relao na comunidade e para esta. O morto vira antepassado e deve ser nutrido para ser includo no grupo social e poder exercer a sua funo na sociedade. Por isso a morte a continuao da vida e essa no o nico valor absoluto (Prandi, 1999b; 2001a). Entretanto, depois de Plato a "alma" recebeu um excesso de valor simblico que reduziu o corpo ao silncio e a algo sem importncia. Mas o corpo foi e percebido bem diferentemente nas culturas tradicionais, como nos esclarece o antroplogo M. Leenhardt (1947) em seu ensaio La personne et le mythe dans le monde mlansien, no qual relata a famosa resposta que um indgena melanesiano deu a um missionrio quando lhe perguntou se os missionrios trouxeram a noo de esprito para eles: "O esprito? No, vocs no trouxeram para ns o esprito. Nos j conhecamos o esprito O que voc trouxeram foi o corpo". Para aquele indgena, o corpo no era uma entidade anatmica que a gente est acostumada a isolar das outras entidades que compem o mundo objetivo e que identificamos como o lugar da singularidade de cada indivduo, mas sim o centro da irradiao simblica para o qual o mundo natural e social foram moldados, segundo suas possibilidades. E o corpo orientavase no mundo atravs daquela teia de smbolos com a qual organiza o espao, o tempo e a ordem de sentido das coisas. Dessa maneira, no se trata de um corpo isolado, mas sempre um corpo csmico e em dilogo com sua prpria comunidade. Da advm a circulao de smbolos, na qual cada um desses corpos encontra o seu "lugar". Esse corpo comunitrio, porm, no o meio atravs do qual os corpos se comunicam, mas o "lugar" no qual se mostra o sentido. Cada corpo compe uma parcela do corpo comunitrio e nele circula a ordem simblica que, por sua vez, compe as energias do corpo humano com aquelas dos outros seres humanos, dos animais, da terra e do cu. Assim podemos perceber o sentido dos ritos de iniciao nos quais a vida e a morte simblica no so mais algo de individual, mas viram fatos "sociais" (a morte inicitica recebida e, ento, reversvel na troca). A vida moldada e re-significada nos rituais iniciticos, pois sem isso ela permaneceria um acontecimento em "separado", experimentada somente pelo indivduo.

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Ento fcil compreender o estranhamento daquele indgena diante da noo de corpo trazida pelo missionrio. Uma noo absolutamente nova, fundamentada na naturalidade biolgica e expressiva da singularidade do indivduo separado da comunicao com a natureza e com a cultura. Para o melanesiano, o corpo era tanto mais individuado quanto mais se deixava penetrar pelas foras sociais e naturais. Essas eram objeto de um intenso investimento afetivo, no qual o corpo jogava as suas energias, permitindo o funcionamento dos smbolos. Assim com a circulao simblica, o corpo no era dividido entre natureza e cultura, pois aquilo que para ns so acontecimentos naturais (como nascimento, mortes, fenmenos atmosfricos etc.) os smbolos encarregam-se de transformar na ordem cultural dos ritos, das prticas religiosas que reestruturam sistemas ameaados de desordem. O corpo , portanto, o ponto de conjuno entre as energias naturais e a cultura e, por meio do ritmo traduzido em dana, transforma os eventos naturais em significados culturais. Cada gesto mostra o sentido de um smbolo, criando assim a dialtica, o fluir dinmico do ritual. Contudo, se o ritmo e a dana pem em comunicao a ordem da natureza com a cultura, evocando o divino, a respirao71 pe em acordo o interno com o externo, a matria com o esprito72. A respirao a continuidade de um corpo, e seu ritmo, segundo suas modificaes, expressa a calma, a ansiedade etc. que pertencem ao corpo. No se reduz apenas manifestao dos estados intensivos do corpo, mas a expresso de um sentido que a prpria exteriorizao. O corpo, assim, percebido como o lugar no qual se origina o sentido e que permite que os smbolos circulem naquele significado flutuante (Galimberti, 1987: 21) que ele mesmo, e que representa o universo e a polissemia do mundo, pois est enraizado nesse mundo. Entendemos como significado flutuante a experincia do corpo que o deixa aberto s percepes e aos sentidos, num movimento de abertura e fechamento organizado pela respirao e pelo ritmo. A gestualidade e a dana podem ser entendidos ento como uma linguagem, ou como uma outra possibilidade da palavra (Leite, 1995-1996) pois o corpo que fala ao grupo social. Se nas civilizaes tradicionais o corpo percebido como significado flutuante, no Ocidente e nas grandes cidades ele se torna algo de frio e mecnico, pois quebra a comunicao com o mundo natural e social. Assim, o princpio de realidade que Plato inaugurou o efeito de uma disjuno entre aquilo que possui valor e aquilo que no o possui; um termo positivo somente pelo fato de negar o outro, que se transforma em seu imaginrio negativo. Dessa dicotomia originou-se uma concepo do corpo como sendo uma realidade parcial, distinta do esprito. O corpo passa a ser considerado como uma coisa que est submetida alma.
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Foi ainda pouco sublinhada a questo da respirao nas religies afro-brasileira. Embora se conhea sua importncia no Oriente (pode-se alcanar um estado de xtase atravs da respirao), nunca se deu importncia a ela na religio dos orixs. A troca da respirao um dos primeiros sinais de uma mudana de ateno voltada no mais para o externo, mas para o interno, para a prpria interioridade. Os masais, um povo do Knia, executam uma dana na qual a comunidade toda dana em crculo com a respirao diafragmtica, movimentando o corpo todo como uma onda . Talvez por isso a lngua grega utilizava a palavra e a hebraica, a palavra ruah, que so usadas seja para definir a respirao do corpo seja o esprito.

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Desenvolve-se assim uma concepo mecanicista do corpo, visto como um objeto, um mosaico feito de partes sem nenhuma ligao entre elas, reduzido a uma funcionalidade ou a uma pura instrumentalidade. Mas esse corpo dividido, fragmentado, possui uma motricidade, uma percepo, uma comunicao, uma afetividade. Como ento restituir-lhe "vida"? Na Franca alguns filsofos tentaram superar o dualismo corpo-esprito, fundamentado no cartesianismo. A anlise fenomenolgica dessa problemtica foi desenvolvida por Marcel (1953), Sartre (1953) e sobretudo por Merlau-Ponty (1994), que prope o abandono do ponto de vista dicotmico da filosofia tradicional e da cincia, pois essa viso enrijece o pensamento nas contraposies, deixando-o numa posio fechada, longe da experincia e da vida. Com o conceito de "corpo prprio", Merlau-Ponty aponta para uma concepo do corpo como estrutura original, no pertencente nem ordem da "coisa pura" nem a ordem da "idia pura". Prope, antes, o corpo como o lugar que integra o "em-si" e o "para-si", onde o "verbo" se faz "carne" e a "carne" se faz "verbo". Nesse sentido o corpo no se apresenta simplesmente reduzido a uma realidade fisiolgica, mas como modo singular de meu ser no mundo, veculo da minhas intenes. O corpo est enraizado no espao como uma experincia vivida, dinmica e significativa e no como uma simples coisa. algo animado pelos afetos, pela sensibilidade motora e perceptiva que se abre ao mundo e aos outros. Merlau-Ponty, com esse conceito de "corpo prprio", nos demonstra como aquilo que antes era marcado pela excluso e pela antinomia, se desenvolve no corpo num entrelaamento e num engajamento com o mundo. Com isso percebemos a importncia dada s relaes entre interior e exterior, subjetividade e objetividade, representao e sensibilidade. Assim, o tema do corpo inserido na existncia nos revelar o que h de mais expressivo na vida humana: o reino do possvel e da factilidade. Uma das caractersticas do "corpo prprio" a da espacialidade, mas de situao e no uma espacialidade de extenso, exterior, mera justaposio de partes. A espacialidade do "corpo prprio" difere da concepo cartesiana que implica uma "espacialidade de posio", na qual os objetos encontram-se justapostos, mantendo entre si uma relao de excluso; ela delineia-se, porm, atravs de um "esquema corporal" no qual o corpo encontra-se orientado para o mundo e comprometido com ele. Segundo o pensamento dicotmico cartesiano o corpo est separado da conscincia e por ser tomado como coisa, apresenta uma espacialidade prpria das coisas. Pelo contrrio o corpo mostra uma abertura para-o-mundo e as coisas, que , uma "comunho" para a qual, o interior e o exterior so inseparvel e se confundem: o mundo tudo dentro de me e eu sou tudo fora de me. Pelo fato de o corpo se movimentar, deslocando-se no tempo e no espao, a motricidade o modo do corpo se por no mundo. O "corpo prprio" tem uma espacialidade de situao que implica a possibilidade de ao, pois sem motricidade a espacialidade seria algo sem sentido e o corpo se desenvolveria em um fragmento de espao. Assim existe uma estrita relao entre espacialidade e motricidade. Portanto, o corpo no est submetido passivamente ao espao e ao tempo, mas ele os vive ativamente, tomando-os no seu sentido originrio. "Por isso no se deve dizer que o corpo est

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dentro do espao, nem que ele est dentro do tempo. Ele habita o espao e o tempo" (Galimberti, 1987). Essa cumplicidade entre o corpo ativo e o espao-temporalidade aquilo que d a possibilidade ao mundo de se transformar, o que nos mostra que a "natureza do homem no s , mas tambm , produo, " (Galimberti, 1987). A motricidade no ser humano expresso do vivido, pois alm do fsico ou do biolgico h mais ser. Em toda a motricidade humana h um sentido que supera as propriedades fsicas e biomecnicas, porque h nela algo mais complexo e mais amplo. Desse modo, com a experincia da espacialidade e da motricidade do "corpo prprio", entendemos o corpo como abertura essencial para o mundo, estando em tenso dialtica e dinmica com esse. Meu corpo coloca-me em relao com qualquer coisa, se estiver aberto para o mundo. Mas depara-se com algo que se manifesta como portador de um comportamento vital, o que significa que isso qualquer coisa de singular no meio do mundo, pois possuidor de uma significao. Nessa experincia de abertura para o mundo, encontramos outros corpos que, por meio de reaes, expresses, linguagem, cultura etc., nos so familiares e com os quais podemos interagir atravs do prolongamento de suas intenes. Esses outros corpos coabitam o mesmo mundo que o nosso e vivem conosco nesse mesmo espao-tempo, mantendo relaes portadoras de sentido, possibilitando a comunicao e permitindo, desse jeito, que criemos, nos seus vrios desdobramentos, o mundo da intersubjetividade. Sintetizamos com as palavras de Merlau-Ponty, "...O corpo por excelncia o modo de ser do homem no mundo, modo peculiar de quem est-no-mundo-para-alguma-coisa, ser prxico, sinal de um projeto, intencionalidade operante, vocao de abertura ao outro, coexistncia de conscincias engajadas, instauradas sobre o solo originrio da percepo, animado pelo desejo, mediado pelo simblico e pelo trabalho, singular possibilidade de ascenso do mundo humano ao mais humano" (1994). O desafio de Merlau-Ponty combater a viso mecanicista de Descartes. O corpo um agente e a base da subjetividade humana. A chave de seus estudos a percepo, a qual vista como uma experincia incorporada. Ela no uma representao interna de um mundo exterior e ocorre, antes, no mundo que na mente. Assim, a percepo visual de um objeto se d entre esse e o corpo daquele que percebe, no havendo "dois" objetos. Por outro lado, Merlau-Ponty rejeita a dicotomia mente-corpo. O corpo v e visto, ouve e ouvido etc. Ele a presena visvel, tangvel de cada um. Alm disso a percepo se fundamenta no comportamento, em ver, ouvir, tocar, por exemplo, enquanto formas de conduta baseadas em hbitos culturais adquiridos. Assim, o relato de Merlau-Ponty no trata de nossa experincia da incorporao, pois ela no experimentada, a prpria base da experincia. Experimentamos atravs da nossa incorporao sensvel e sensorial. Nosso corpo o nosso modo de ser (estar)-no-mundo, pois o terreno da experincia e no objeto dela. Csordas (1990) fundamenta sua abordagem terica ao corpo postulando que ele no um objeto para ser estudado em relao cultura, devendo, antes, ser considerado como sujeito de

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cultura. Para ele, uma teoria da prtica necessita se assentar no corpo socialmente informado, pois o paradigma da incorporao levar ao desaparecimento das dualidades mente-corpo e sujeitoobjeto. Csordas sustenta ainda que os estudiosos tm considerado a percepo como uma funo da cognio, e raras vezes, a tm colocado em relao com o self e as emoes, uma vez que focaram, sobretudo, a percepo visual, isolando os sentidos, examinando raramente a sntese e inter-relao dos sentidos na vida perceptual. E como crtica principal, sustenta que os estudos anteriores no ligaram o estudo da percepo ao da prtica social. Enquanto os estudos sobre a percepo so relacionados s categorias e s classificaes perceptivas, Merlau-Ponty debruou-se sobre a sua constituio. Para ele a percepo comea no corpo e, atravs de um pensamento reflexivo, chega aos objetos. Quando se trata de percepo no existe a dicotomia objeto-sujeito, simplesmente, estamos-no-mundo. Assim Merlau-Ponty prope que a anlise comece com um ato pr-objetivo de percepo, mais do que os objetos j constitudos. Ele mostrou que a percepo est sempre includa no mundo da cultura de um jeito que esse ato pr-objetivo no implique um ato pr-cultural. Nesse ponto Csordas introduz a nfase de Bourdieu (1977) no corpo socialmente informado como a base da vida coletiva. O interesse de Bourdieu sobre o corpo desenvolve-se no domnio emprico da prtica e paralelo e compatvel com a anlise de Merlau-Ponty sobre o domnio da percepo. Para unir a compreenso de Bourdieu de habitus como um conjunto de prticas inconscientes noo de Merlau-Ponty de "pr-objetivo", o autor afirma que o embodiment no precisa ser restrito a uma micro-anlise, associada geralmente fenomenologia, mas que tambm algo importante para os grupos sociais. Csordas (1990) sugere que, definindo a dialtica entre conscincia perceptiva e prticas sociais, chega-se elaborao do embodiment como um campo metodolgico. entre essa dialtica que nos movimentamos desde a compreenso da percepo como um processo corporal at chegarmos "Noo de modos somticos de ateno", que pode ser identificada na variedade das prticas culturais. Essa "Noo dos modos somticos de ateno" nos fornece a possibilidade de uma anlise sobre nossos prprios conceitos analticos, assim como sobre o status conceptual de "indeterminao" no paradigma do embodiment e na etnografia contempornea. Mas qual o papel da ateno na constituio da subjetividade e intersubjetividade como fenmeno corporal? Segundo Merlau-Ponty, a ateno constitui os objetos fora de um horizonte indeterminado73. Csordas, por outro lado, sugere que esse lugar onde a ateno fica precisamente o ponto ambguo no qual o ato de constituio e o objeto que constitudo encontram o horizonte fenomenolgico. Se assim, os processos nos quais ns prestamos ateno e reificamos nossos corpos so de grande interesse e, segundo Csordas, no nem arbitrariamente nem biologicamente determinada, mas constituda culturalmente. Esses so os processos ao quais nos referimos com os termos "modos somticos de ateno", elaborados culturalmente para e com o prprio corpo, no ambiente externo que inclui a presena incorporada dos outros.

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A experincia dos nossos prprios corpos e aquela dos outros deve ficar em algum lugar no horizonte.

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Como a ateno implica seja um engajamento sensorial seja um objeto, temos que enfatizar que nosso trabalho se refere tanto a uma ateno "com", quanto "para" o corpo. Apontar para uma sensao corporal no apontar para o corpo como um objeto isolado, e sim situao do corpo no mundo, quer dizer, indicar o milieu intersubjetivo que origina aquela sensao. A noo dos "modos somticos de ateno", portanto, amplifica o campo no qual analisamos fenmenos de percepo e de ateno e nos sugere que dar ateno a um corpo (no s ao nosso prprio corpo) pode nos dizer muito sobre o mundo e sobre aqueles que nos circundam, pois no somos subjetividades isoladas dentro de um corpo, mas estamos em constante relao com outras pessoas, sendo nossa preocupao a elaborao do engajamento sensorial. Por exemplo, a elaborao cultural dos movimentos corporais ou da forma corporal etc. Esses "modos somticos de ateno" tambm podem ser associados a grande variedade de prticas e fenmenos culturais. Mauss (1950), j havia falado sobre algo que chamamos "modos somticos de ateno", associado com a aquisio de tcnicas corporais e que eles estariam situados no horizonte cultural onde essas tcnicas so desenvolvidas. O senso da contingncia e da transcendncia somtica ligadas meditao e os estados msticos tambm poderia ser colocada dentro desse campo. Nesse sentido, a experincia corporal o ponto de partida para analisar a participao humana no mundo cultural. O corpo desenvolve culturalmente uma serie de "modos somticos de ateno" e tal noo vem do entendimento de que existem outros modos de ateno alem do olhar e da compreenso mental das coisas. A nossa ateno, no entanto, est posicionada no corpo atravs de uma srie de experincias sensoriais que atentam o mundo. Csordas, ao analisar as experincias sensoriais na pesquisa sobre as terapias de Cura dos carismticos (1993), sugere a interpretao do transe e dos estados alterados de conscincia com outras categorias, sabendo, de antemo, ser mal-equipado para a interpretao desses fenmenos. Assim, ele apresenta essas categorias dentro dos "modos somticos de ateno", alm dos cinco sentidos bsicos: a) a intuio, que abrange a vidncia e pode ser entendida como um conhecimento incorporado; e ele prope compreender os fenmenos reveladores como uma intuio sensorial; b) a imaginao, que foi sempre analisada como uma imagem visual, mas que pode ser tambm tctil, olfativa e audvel, assim como includa nos fenmenos reveladores como sntese corporal e com a qual Merlau-Ponty (1994) descreve as caractersticas da conscincia humana que projeta se mesmo no mundo cultural; c) a sensao como outra categoria para a compreenso de uma serie de fenmenos. A sensao tipicamente emprica e fora una concepo de significado cultural como significado referencial imposto sobre um substrato sensorial. Os sentidos nas experincias religiosas, conforme vrias pesquisas, so integrados e a percepo no s o contato com o dado emprico, mas uma imagem, uma Gestalt que, de repente, se propem emocionalmente perante a viso.

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Essa abordagem dos fenmenos reveladores ou de um estado alterado de conscincia precisa de uma reconstituio de significados que conjuga as experincias sensoriais do corpo com as snteses culturais das experincias sagradas. A indeterminao, nas nossa categorias analticas, se revela quando encontramos os fenmenos como essencialmente ambguos (como os "modos somticos de ateno"). Essa indeterminao um elemento essencial da nossa existncia. Merlau-Ponty (1994: 15-16) argumenta que a sntese perceptiva dos objetos feita pelo sujeito, que um corpo com um campo de percepo e prtica. Csordas fundamenta a prpria proposta da incorporao (embodiment) como um possvel novo paradigma para a Antropologia, juntando a noo de corpo de Merlau-Ponty com a teoria de habitus de Bourdieu. Nos seus estudos, Csordas recuperou o conceito de habitus de Bourdieu enquanto uma estrutura internalizada em disposies estruturadas. O habitus (1987) seriam disposies corporais que atuam em nvel infra-lingustico. A sociedade trata o corpo como uma memria e o imbui com os princpios fundamentais da cultura atravs de meios insignificantes, como os trajes, os comportamentos verbais e corporais etc. Esses princpios no so incorporados conscientemente, no podem ser explcitos. "Nada parece ser menos inefvel, menos incomunicvel, menos inimitvel e, por isso, mais precioso do que os valores transmitidos ao corpo, feito corpo pela transubstanciao adquirida pela persuaso escondida de uma pedagogia implcita, capaz de insuflar toda uma cosmologia, uma tica, uma metafsica, uma filosofia poltica, atravs de mandamentos insignificantes como "est em p ou "no tome a faca com a mo esquerda". (Bourdieu, 1987: 94) A religio constri o habitus na dinmica corporal e na ocupao do espao e do tempo com posturas repetidas e com tempos ilimitados. Como relatou-nos uma informante, "O tempo no candombl aquilo da eternidade!" Mauss (1974) sublinhou a importncia do estudo da gestualidade humana, chegando a idealizar a formao de uma teoria de tcnicas corporais e a constituio de um inventrio de todas as possibilidades do corpo humano. Em suas pesquisas sobre a natureza social do habitus, ele afirmou que no existe um verdadeiro comportamento natural e que qualquer ao varia no somente dependendo do indivduo, mas tambm dos diferentes tipos de sociedades, e de educaes. Qualquer ato aprendido, desde o jeito de comer, at a higiene do corpo e o ato sexual. Segundo o autor, a prpria sociedade impe um uso determinado do corpo, ou seja, as vrias tcnicas corporais so sempre socialmente formadas. Apesar de enfatizar o peso do social sobre o indivduo, Mauss no deixou de reconhecer a importncia do elemento psicolgico. Verdadeiro pioneiro, apontou para a necessidade de juntar uma teoria anatmico-fisiolgica uma teoria psico-sociolgica do corpo. Observou que, aos movimentos individuais e idiossincrticos, juntam-se os passos socialmente aprendidos. H uma srie de regras e conhecimentos concernentes ao candombl como um todo, mas tambm aos papis sociais e ritualsticos desempenhados por cada membro, que so

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interiorizados na forma de um saber corporal, e, s vezes, intelectivo (terico) no o inverso, como normalmente se concebe. Cada filha ou filho-de-santo, no entanto, tem uma experincia prpria e pessoal do orix e dos conhecimentos aprendidos, isto , tem-se aberto o espao da criatividade, da inovao e no a mera repetio, que acaba por esgotar muito da riqueza cultural. Mauss reconheceu, portanto, a forte ligao entre os estados msticos e algumas tcnicas corporais, como a respirao, a qual seria um meio que ajudaria a entrar no transe. Em seu Manual de Etnografia (1972), afirma por exemplo que um estudo da dana deve decisivamente ser iniciado por um estudo da tcnica corporal e comportar um estudo psicofsico do ritmo. No pode-se considerar o corpo s como um texto a ser lido e analisado, pois tal postura terica subtrai do corpo seus odores, tactos, texturas, gostos e, em poucas palavras, sua sensualidade, ponto fundamental de sua experincia no mundo. No existe, assim, a separao corpomente, mas antes, sua unio numa experincia total. Nessa mesma linha terica, colocam-se os trabalhos de Stoller (1989; 1997) que, usando a noo de embodiment, critica o pensamento escolar eurocntrico que considera o corpo primeiramente como um texto que pode ser lido e analisado. O autor sublinha o fato dessa noo ser particularmente inapropriada pelo fato de que muitas vezes as pesquisas so desenvolvidas em sociedades nas quais a noo de texto ou a interpretao textual completamente estranha. Em muitos grupos grafos, por exemplo, a viso no o modo perceptivo central, enquanto os outros sentidos so fundamentais para a vivncia da experincia. Atravs de seus escritos, ele mostra a importncia da compreenso de uma "epistemologia dos sentidos" de muitas sociedades tradicionais a fim de podermos entender melhor essas sociedades-em-si-mesmas e o que suas epistemologias podem nos ensinar sobre a experincia de sermos seres humanos. Stoller prope que os estudiosos devem reapropriar-se de seus corpos para poderem ativar a imaginao e trazer de volta os alunos s "coisas-em-si-mesmas". Uma vez que nas academias a mente, para um longo tempo, foi separada do corpo e os sentidos, separados da sensibilidade. Como j nos esclareceu B. Turner, existe toda uma histria secreta dos corpos na histria da teoria social, desde o erotismo do corpo dionisaco de Nietzsche at a sensualidade da dana e o xtase nos rituais de transe. Dessa maneira, tambm os alunos devem reformular a percepo do prprio corpo durante a pesquisa, com a fuso do inteligvel com o sensvel. fundamental incorporar nos trabalhos etnogrficos todos os sentidos do corpo o cheiro, o tacto, a textura, a audio e a sensao , sobretudo quando pesquisamos culturas no ocidentais, pois elas sustentam as memrias culturais. Em seu trabalho sobre os Songhay, Stoller (1993) demonstra a importncia dos elementos no visveis (como o gosto e o som), que constituem importantes elementos da epistemologia daquele grupo, pois a viso nem sempre o nico sentido que ordena as experincias dos povos no ocidentais. Entre os Songhay, o cheiro, o tacto, mas sobretudo o gosto contribuem profundamente para a construo de suas experincias, significando que sua epistemologia fundamentalmente incorporada. As bruxas e os griots songhay aprendem sobre o poder e sua histria "comendo" cheiros, gostos; saboreando a textura, eis um exemplo de que o corpo

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experienciado e no lido como um texto. Mostra tambm como uma pesquisa desincorporada apresenta somente alguns elementos das prticas religiosas. Sublinha, ainda, que apreendeu o conhecimento sobre a bruxaria entre os Songhay no atravs a leitura de textos, e sim por meio do conhecimento e o domnio do corpo, atravs das vicissitudes do sofrimento e da doena. Stoller sublinha que o corpo um corpo que "sabe", pois a aprendizagem se d atravs dele. Retomemos tambm o conceito de incorporao e de prticas de inscrio de Connerton (1993). A incorporao refere-se memorizao de posturas culturalmente especficas (como as posturas referente-se hierarquia e ao poder). atravs da natureza corporizada da existncia social e das prticas incorporadas baseadas nessas corporizaes que os termos opostos nos fornecem as metforas pelas quais pensamos e vivemos (1993: 90). As prticas corporais envolvem uma combinao de memria cognitiva e de memria-hbito, mas necessrio compreender a "qualidade" desse hbito, isto , como as prticas so incorporadas, pois ele mais do que uma competncia tcnica, so disposies afetivas. Trata-se de uma atividade continuamente praticada e nos sugere um sentido de operatividade. O habito, finalmente, no apenas um smbolo. A experincia corporizada no pode ser entendida somente por meio da mente e do modelo de significao lingstica, o que reduziria o corpo ao estatuto de smbolo. O significado no somente um smbolo que existe a um nvel separado, exterior s aes do corpo. O hbito um conhecimento e uma memria existente nas mos e no corpo, e ao cultivarmo-lo, o nosso corpo que "compreende". (1993: 114) Nesse ponto encontramos os estudos do etnlogo e histrico das religies Ernesto De Margino que, na segunda parte do seu famoso texto O mundo mgico (1973), analisa aquilo que ele define como drama histrico do mundo mgico, no qual a religio se coloca como um "dispositivo teraputico", uma estrutura que fornece limites ao perigo de "perder a presena" de si mesmo. O conceito de "presena" para De Martino origina-se do conceito heideggeriano de Dasein o corpo presena (Heidegger, 1997) , que desenvolve uma cumplicidade ontolgica preestabelecida entre o ser e mundo. Essa "presena" no definida, no dada a priori, mas para a pessoa mgica de De Martino, ela uma conquista sempre exposta ao risco da dissoluo e, por isso, estreitamente defendida como valor supremo, pois pode sumir de repente. A construo da realidade mgica se desenvolve ao redor do processo de constituio da "presena" e por isso importante entendermos todo o contexto. Apesar desse conceito estar ligado idia heideggeriana, possui em De Martino uma contextualizao diferente em relao a sua contextualizao histrica. A "presena" no um simples material ntico inautntico e impessoal. (Cherchi e Cherchi, 1987: 59). O conceito de Dasein expressa mais um nvel de significao diferente daquele entendido por De Martino, como ele mesmo vai precisando mais tarde, com referencia crise do luto, quando a morte coloca em cheque a presena: " ser na histria significa dar um horizonte formal ao sofrimento, objetiv-lo numa forma particular de coerncia cultural, (...)., transcend-lo num valor especial: isto define junto a presena como ethos fundamental do ser humano e a perda da presena como risco radical ao qual o homem, e somente o homem, exposto". (de Martino 1958: 15)

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A presena aquilo que distingue o homem dos animais, que se limitam a viver; portanto, o sinal de "ser humano" sua "presena", que o bem mais importante, mas tambm o mais frgil, porque nem sempre possvel transcender a essa fragilidade no valor. A "presena", ento, um estado tico, psicolgico e social que o homem se esfora para constituir a fim de fugir da idia, insuportvel, de no ser; um movimento natural do homem que, ao mesmo tempo que se esfora para estar no mundo funda, podemos dizer, a cultura. Todo o captulo central de seu livro O mundo mgico, chamado, e no por acaso, de "Drama histrico do mundo mgico" poderia ser definido como uma "fenomenologia da afirmao da "presena" sobre a no "presena" (1973). Nessa obra, o autor descreve muitos fenmenos de estados alterados de conscincia na Sibria rtica e subrtica, na Amrica do Norte e na Melansia, como ele mesmo observa: "existe uma singular condio psquica na qual muitas vezes os indgenas caem como se fossem naturalmente predispostos." (1973: 91). Nesse estado, o indgena perde, por perodos mais ou menos longos e com vrias graduaes, a unidade da prpria pessoa e a autonomia do eu, enfim, o controle de seus atos. Nessa condio, que advm depois de uma emoo, ou at somente de uma surpresa, o sujeito fica exposto a todas as sugestes possveis. Existem alguns estados de automatismos mimticos recprocos nos quais uma pessoa continua a imitar os gestos do outro. Tais fenmenos acontecem como se uma "presena" frgil, no garantida, no agentasse o choque determinado por um particular contedo emocionante, no encontrasse a energia suficiente para se manter presente e compreend-lo, reconhec-lo e padroniz-lo numa rede de relaes definidas. Desse modo, o contedo de uma conscincia "presente" perdido como contedo: a "presena" fica polarizada num determinado contedo, no conseguindo ir alm disso e, assim, desaparece, abdicando como "presena". A distino entre "presena" e mundo desaparece, o sujeito, ao invs de ouvir ou ver as folhas, torna-se uma planta cujas folhas so agitadas pelo vento; ao invs de ouvir as palavras, torna-se a palavra ouvida. Nesta situao psquica, na qual a "presena" comporta-se como uma eco do mundo, sempre possvel que uma outra "presena" tome posse daquela da pessoa, e se torne o centro da ao. Essa fragilidade da "presena" um fato negativo, pois esse seu desaparecimento contra qualquer construo cultural que implica sempre uma experincia, um drama, uma participao da "presena" no mundo cultural. Mas o indivduo que est suportando a perda da "presena" no aceita isso passivamente": uma angstia caracterstica desses tipo de fenmeno demonstra a vontade de "ser presente" diante do risco de "no ser". A fragilidade torna-se um problema e procura uma defesa, um resgate. Poderamos afirmar, ento, que o mundo mgico composto por dois momentos: uma parte de fragilidade e o momento do resgate da "presena" que deseja ser no mundo. Esses dois momentos esto ligados por um movimento de dinmica que se desenvolve nas variedades culturais. Sempre segundo De Martino, no mundo mgico a alma pode se perder, no sentido de que na realidade, na experincia, a alma ainda no existe, mas uma "presena" fraca que o mundo

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pode engolir. No mundo mgico a individuao no um fato em si, mas um dever histrico e o ser-no-mundo, uma realidade a ser alcanada. Daqui uma srie de experincias, de tcnicas de proteo e prticas, que expressam seja o momento do risco existencial mgico, seja o resgate cultural, e que formam, nessa dramtica polaridade, o mundo histrico da magia. A prpria "presena" pessoal (o ser-no-mundo, a alma) foge do seu lugar, pode ser "raptada" , "comida"; torna-se um pssaro, uma borboleta, ou seja, deve ser "recuperada" ou "fixada", "localizada". Resumindo: o drama mgico, isto , a luta do ser ameaado e o resgate a ser desenvolvido num segundo momento, aparece em determinados momentos crticos como, por exemplo, momentos de solido, de cansao (ligado a uma longa peregrinao, fome, sede) e, em geral, de estresse, quando a "presena" chamada a um esforo mais alto do que o normal. A alma poderia facilmente se perder se no tivesse uma criao cultural e, utilizando uma tradio cultural, no fosse possvel superar o momento de crise e a anulao da "presena". Atravs de uma srie de momentos nos quais o indivduo, aps uma fragmentao da pessoa, seja em momentos de grande emoo, seja por causa de uma intensificao da fragilidade psquica, alcana uma viso moldada pelo mito e, aps uma srie de contratos, entrar em dialogo com essa viso e aceitar um novo papel na sociedade: o de mago ou xam. Assim, o drama mgico consiste exatamente nisto: em alcanar uma relao com uma divindade que, posteriormente, se torna o nosso guia, mas que antes poderia ser uma angustiosa fragilidade; consiste tambm em apreender o poder de dialogar com esse e de torn-lo um ponto de fora e no de fraqueza, ou seja, conquistar o poder de conter e dominar a prpria fragilidade e, depois, a dos outros. Todos os temas fundamentais do drama existencial mgico esto em contato com o tema da fora. Assim como a alma o domnio dos espritos, do feitio , para de Martino, a fora mgica "um instituto no qual se exprime o drama existencial do ser-no-mundo exposto ao risco de no-ser e que se resgata desse risco" (1986: 141). Mas, como sublinha o autor, a fora no mundo mgico no "moral" ou "fsica", pois tanto um quanto outro conceito, pressupe o contrapor (garantido e sem risco) da "presena" no mundo, enquanto que na ordem mgica tal contraposio no existe como pressuposto, mas como um problema. Alm da angstia de perder a alma, existe a de perder o mundo. Junto com a experincia de uma alma que foge do seu lugar, h a experincia dos objetos que vo alm de seu horizonte sensvel, que fogem de seus limites e que precipitam no caos. Assim, existe o risco do desmoronar dos limites: tudo torna-se tudo, isto , o nada aparece junto a magia, que sinalizadora do risco, e intervm para arrestar o caos e reorganizar a ordem. A magia, ento, uma restauradora da ordem ou da crise. Em seu livro sucessivo Morte e pianto rituale nel mondo antico (1958), De Martino analisa o lamento fnebre no mundo antigo e na Basilicata (Itlia meridional) contempornea e o

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coloca como forma cultural cujo fim enfrentar a crise da "presena" que ameaa a comunidade e os indivduos que a constituem. Para o antroplogo italiano a situao mais delicada a experincia da morte, desafio para a "presena". A "presena" dos vivos perante a morte aniquilada e d origem a duas reaes, duas respostas corporais no desabafo da dor: a) imobilidade, passividade total, ou estado catatnico; b) mobilidade furiosa, sem regra que no controlada e na qual a pessoa exprime agressividade contra si mesma: puxar os cabelos, arranhar o rosto com as unhas, bater-se no peito, jogar-se no cho. A partir da a comunidade precisa devolver a "presena" para esse ser humano sofredor ou chegar a perd-lo completamente. Deve, ento, comear um trabalho teraputico para trazer de volta a pessoa que tive o choque e ajud-la a possuir si mesmo de novo e no mais ser possudo. Existe, portanto, um processo de perda de si mesmo e de recuperao que valoriza a experincia passada. Essa recuperao ocorre atravs de uma prxis religiosa que reorganiza o caos e a desordem no corpo. Este nos parece ser o momento terico mais importante de De Martino, quer dizer a percepo da fragilidade humana e a compreenso da religio como meio de ajuda "presena" para que se torne dona de si mesma novamente. O antroplogo coloca a religio num lugar intermedirio entre ser e no ser, entre natureza e cultura, dentro e fora e, finalmente, entre vida e morte. A religio faz comunicar estas dicotomias; ela constri um equipamento de comunicao entre as polaridades, propondo a experincia do sujeito como experincia que possui um valor. Ento no ritual, atravs os smbolos, existe uma elaborao da experincia do sofrimento ou da doena (que o imobilismo), enquanto a "presena" (que movimento, ao) no reconstituda, processa-se uma recuperao lenta e mediada pelo ritual. Mas existem momentos muito delicados, sobretudo, os relacionados ao ser e ao nada. Aps sua cura, a "presena" pode voltar a agir no mundo. E essa "cura" acontece nos rituais coletivos, por meio de uma elaborao da dor pela subjetividade da "presena", que o centro da ao no mundo, atravs da msica, que confere ordem e permite a superao da crise com a dana que, por sua vez, expressa a experincia do ritmo que ordena atravs da motricidade. A subjetividade se comunica com o grupo social e mostra a memria da prpria experincia histrica e a da sociedade no mito. Histria que no uma simples reposio de movimentos ou danas, mas a fora da experincia pessoal encarnada nesse mundo e proposta comunidade. Na tentativa de entender a experincia corporal no candombl, experincia que leva a fiel a uma dana de transe, propomos unir os dois conceitos: o de perda da "presena" de De Martino, e o de "modos somticos de ateno" de Csordas, conceitos que se unem no corpo flutuante das fiis. No candombl, portanto, aprendemos menos atravs da assimilao de um texto, do que por meio de uma reorganizao do corpo que nos permite lidar com as sensaes e emoes

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experimentadas na dor e na doena, num primeiro momento, e na alegria e no valor vida, aps a "cura". A experincia corporal das fiis que ingressam no candombl passa por uma desestruturao e posterior reestruturao da pessoa em que fundamental um processo de aprendizagem corporal. Vale a pena lembrarmos que, no contexto das religies afro-brasileiras, a pessoa no entendida como uma totalidade, mas como um plural singular (Abimbola, 1973; Verger, 1973; Augras, 1988; Leite, 1995-1996), do qual o corpo uma das partes que, no obstante, unifica a todas . Essa percepo diferente da personalidade humana permite ao fiel atuar em outros papis, tanto na vida religiosa, quanto na social. (Prandi, 1991b). Diz Leite: "(....) Nessas sociedades o homem definido como sntese de alguns elementos vitais que se encontram em interao dinmica permanente. Em generalizao ampla, possvel afirmar que o homem constitudo de pelo menos trs elementos vitais: o corpo, o princpio vital de animalidade e de espiritualidade e o princpio vital que estabelece a imortalidade do ser humano" (Leite, 1995-1996, pp.103-118). O corpo, a materialidade do ser humano, possui uma parte externa e uma interna que esto numa constante relao. A parte exterior percebida pela forma, movimento, flexibilidade etc. A segunda est ligada noo de entranhas que, segundo Leite (1995-1996: 107): "define a manifestao de fatores naturais e sociais, abrangendo alm da explicao relativa aos rgos e sistemas ligados noo de vida fsica a capacidade do homem experimentar sentimentos". Os princpios de animalidade e espiritualidade, identificados como sopro ou fluido vital de origem divina, dinamiza as partes e as foras que estruturam um ser humano. O terceiro, e ltimo, elemento vital o princpio de imortalidade, pois ele inexaurvel e indestrutvel, "resistindo plenamente com sua individualidade e caractersticas, aos efeitos da morte" (Leite, 1995-1996: 109). A esses trs princpios vitais devem ser acrescentados os de ordem social: o nome e a socializao, com suas prticas rituais, pois assim o significado social do corpo alcanado somente quando ele se constitui como referencial histrico, aparecendo como fator de individualizao, de trabalho e de reproduo da sociedade. No candombl o corpo percebido como algo flutuante, no ligado a uma lgica polarizada, um corpo com a possibilidade de sentir, de danar etc., que transforma a prpria fora como sua base, dinamizando as experincia e sua prpria existncia e, principalmente, vivendo no mundo e. no fora dele, como nas religies da salvao.

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Tendo como base o contexto cultural holstico do candombl, o corpo est diretamente relacionado a uma divindade e, por extenso, a um dos elementos naturais primordiais74 e aos demais elementos a ele associados, como relatam Barros e Teixeira (1989: 43). Da cabea aos ps o corpo percebido como um altar no qual se derrama o sangue do sacrifcio e, por isso, construdo com prticas rituais ao longo do percurso religioso e da iniciao, quando necessria. Ele considerado o templo do sagrado por excelncia, pois tem a possibilidade de receber o orix e por isso preparado com um cuidado que mostra toda a sua importncia. sagrado porque vivo, vida expressa atravs da motricidade que atua no espao e no tempo e que comunica com os outros (aos fiis, comunidade), expressando, assim, o conceito central da filosofia da existncia africana, "eu sou porque voc "75, conceito que sublinha a importncia de cada um na comunidade e o encontro harmnico com o outro. Cada parte do corpo humano est relacionada a um orix; as fundamentais so: a cabea (sede da individualidade e lugar preparado para a decida do orix); os seios (que do alimentos); a barriga (lugar da transformao para excelncia: a gerao); e os ps (que se movimentam em harmonia com a cabea). Existem alguns pontos de entrada onde o orix faz sentir mais a prpria energia76 e influncia: vrias regies na cabea; a nuca; um ponto no meio dos ombros, e outro, no meio do peito; e, fundamentalmente, uma rea ao redor do umbigo onde parece acontecer a mudana da respirao quando a energia do orix se aproxima. O corpo considerado o lugar da sabedoria. Os orifcios, os sentidos, a pele em geral so rgos de conhecimentos. A (ou o) fiel levada a entrar em contato com estas verdadeiras "portas de conhecimento", e deve aprender a abri-las ou fech-las e a escutar as mensagens que provm de fora e de dentro. Tanto maior o nvel de concentrao interior, maior ser a possibilidade de estar-nomundo e de escutar o prprio corpo e suas mensagens. Lembramos o conceito elaborado por Thompson (1974) sobre a esttica africana, mas que, devidamente desligado de um discurso artstico, poderia ser aplicado noo de corpo no candombl. Segundo o autor, a arte africana possui uma coolness esthetics, uma esttica fria que visa sublinhar a procura de um equilbrio interior alcanado atravs um processo de escuta dos sentidos, todas as partes de uma obra artstica devem estar conectadas em seu interior, apesar da movimentao das partes externas. Existe a esse propsito um fundamento que molda as idias filosfico-religiosas dos iorub, segundo Omfolb S. jy (1998: 28) a importncia do dobale (que significa ele ou ela balanada) o gn rg (ele ou ela "simetricamente balanada").
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Para o candombl, o corpo humano formado pelas energias do cosmo (gua, terra, mata, ar e fogo, que percebido como o ar em movimento). Esses elementos juntam-se segundo diferentes padres e tm significados mgicos e religiosos diferentes. Ciclo de aulas sobre etnomusicologia africana ministrada no Curso de Ps-Graduao em Antropologia da USP pelo Prof. Kasadi wa Mukuna (So Paulo, 1997).

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O orix percebido no candombl como vivo. "O orix vivo. coisa viva, entendeu, filha!". As pessoas cansavam de me dizer isso.

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Qualificar com tais adjetivos significa que um sujeito possui um admirvel senso das propores e de moderao (est em equilbrio entre as qualidades negativas e positivas). Existe, de fato, toda uma postura corporal que remete a uma qualidade interna de equilbrio. O externo deve refletir o interno, pois a simples aparncia exterior pode ser falsificada, pode corresponder a algo de no verdadeiro. A beleza exterior deve ser correlata a um bom carter, em iorub iw. A esse respeito vrias vezes nos terreiros baianos ouvimos dizer "aquela mulher muito bonita", significando que o fato de ser bonita (o) no algo ligado somente ao lado fsico, mas tambm ao esprito, conforme nos foi esclarecido por a Me-de-santo e um oba da casa. A pessoa ideal deve responder a um modelo-padro de equilbrio e proporo que Omfolb S. jy chama de wntnwnsi, que significa que cada coisa deve ser balanada e moderada, correspondendo a um equilbrio corporal que reflete seu interior, a um tipo de balanceamento que permita estar em equilbrio. Nesse sentido, comum ouvir Me Stella dizer: orix equilbrio. Percebe-se ento a enorme importncia do gesto, da postura, da voz, porque nos falam do lado espiritual. Veja-se, por exemplo, a importncia da saudao me ou pai-de-santo: para os orixs femininos o dobale, o balano de um lado para o outro; e, para os homens, o. , a saudao feita deitando-se reto, com a barriga para baixo. Veja-se, ainda, a postura dobrada para o cho, como numa posio fetal ou de recolhida, com a cabea sobre as mos ao longo do pad. Enfim, existe toda uma gramtica das posturas que mostram os momentos de recolhimento, o fato de algum pertencer a um orix feminino ou masculino, o fato de estar em uma atitude de recebimento, como no bori etc. O corpo, portanto, construdo ao longo dos rituais para comunicar e estar acostumado a perceber os outros, tanto em nvel social quanto espiritual. Esclarece-se, assim, que o corpo a representao fsica da pessoa e do mesmo modo em que a pessoa mltipla e construda ao longo do percurso inicitico, o corpo manifesta suas mltiplas foras e construdo esteticamente para demonstrar sociedade o nvel alcanado no lado religioso e espiritual. Como j ressaltamos, cada orixs est relacionado a um dos quatros elementos naturais: gua, fogo77, terra-mata e ar. As aiabs Iemanj e Oxum esto relacionadas ao elemento gua, mas Oi-Ians, que na frica era cultuada no rio, no Brasil virou orix do ar; e Ob, a velha mulher de Xang, est relacionada mata (terra) por ser uma caadora. Os irmos Ogum e Oxssi esto relacionados ao elemento mata (terra), assim como da mata Ossaim. Oxal do elemento ar, enquanto Xang fogo, o grande mgico, como sustenta Me Stella. Finalmente, ligados ao elemento terra, temos os trs orixs jejes: Omulu, Oxumar e Nan.

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O fogo no considerado uma substncia primria, mas uma conseqncia do ar em movimento.

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A pele est relacionada com Omulu ou Obalua pelo fato dele ser o orix das doenas e, sobretudo, as endmicas. Assim, cada parte do corpo possui um significado simblico, como explica Elbein dos Santos (1976: fig. 7-8): a parte frontal, relaciona-se ao futuro e ao orix dono-da-cabea; j a parte posterior, por sua vez, ao passado. A cabea, ori, possui em seu interior o ori inu, a parte mais interna do ori, que formado pelo odu (o destino pessoal); pelo orix (genitor divino e matria de origem) e pelo Exu individual, Exu Bara . Lembramos que no ritual do bori, as oferendas so colocadas junto aos dois lados da cabea, pontos de grande importncia: oj-ori, a fronte, nascente; ikoko-ori, o occipital, poente; ap-tun: o lado direito; e ap-s, o lado esquerdo. "Para os iorub a cabea a parte mais vital do corpo humano: contm o crebro, a morada da sabedoria e a razo; os olhos, a luz que ilumina os passos do homem pelos labirintos da vida; o nariz, que serve como uma espcie de ventilao da alma; os ouvidos, com os quais o homem escuta e reage aos sons; e a boca com a qual ele come e mantm o corpo e a alma juntos" (Babatunde Lawal, 1983: 46). E, de fato, um dito iorub diz: "Ori buruku, kossi orix", ou seja, "cabea no equilibrada (ruim) no d orix". A importncia da cabea est ligada tambm aos cuidados dados aos penteados na Nigria e na Bahia. Os vrios tipos de penteando, de trancas, enfim, de enfeites demonstram o cuidado com a cabea, sede da individualidade. Como explica Prandi (1991a: 124), "(...) antes do culto ao deus vem o culto individualidade do homem, cabea, ao que est dentro da cabea, ao ori." Iemanj considerada "senhora da cabea", pois, segundo alguns informantes harmoniza as energias positivas e negativas; por isso, em uma de suas coreografias dana levando as mos, alternativamente, para frente e para atrs da cabea. Iemanj orienta a mente de todos os seus filhos. por isso que durante o ritual do bori78 canta-se para ela, pois preside esse ritual. Iemanj, por ser a me por excelncia, protege tambm os seios, e se ocupa da nutrio de todos os seres humanos. Uma lenda narra a exuberncia de seu corpo e de seus seios, um dos quais maior que o outro. O ventre, sede dos rgos sexuais, e o tero so protegidos por Oxum. Os quadris cadeiras tambm so uma rea sagrada do corpo humano: a bacia e as ndegas representam a fertilidade79. Os ps, ess, esto relacionados com os ancestrais; o direito com o masculino e o esquerdo com o ancestral feminino80. E, em geral, aos ps dada muita importncia, pois indicam movimento e devem estar relacionados com a testa, o ori, como me explicou uma me-de-santo:
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Existe amplo registro etnogrfico sobre o ritual do bori (Veja-se Querino, 1938: 63-66; Carvalho, 1984; Verger, 1981: 33; Vallado, 1999: 54). O corpo das mulheres representado na Nigria por estatuetas com seios grandes e grande barriga, enfatizando assim as caractersticas da maternidade. As ndegas, amplamente usadas nas danas africanas e afro-brasileiras, sublinham a importncia dessa rea de forma redonda. No ritual do bori, literalmente dar comida cabea, a me ou pe-de-santo toca os dedos dos ps e pergunta se a me e o pai ainda esto vivo. Se um dos dois j morreu, ela bota um pouco de obi no dedo.

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"Como poderia andar numa direo sem os meus ps e minha cabea? Tudo deve estar em ordem cabea, ps, corao. Seno, como seguraria a barra todos os dias, minha filha?" A cabea est ligada aos ps atravs da coluna vertebral que, como a rvore sagrada que liga o cu terra, liga o ori e os ps. No podemos esquecer a importncia dos ps: a ia (a recm iniciada) deve, obrigatoriamente, andar com uma tornozeleira, smbolo de sua subjugao ao orix. Quando ela puder, finalmente, voltar para sua casa, aps ter passado dois ou trs meses, segundo a vontade do orix, essa tornozeleira cheia de chocalhos ser retirada para sinalizar que ela alcanou a liberdade. Tambm digno de nota a importncia dos ps em vrias tradies no ocidentais nas quais ele que mostra o movimento e a dinmica da vida. Sete so as aberturas do corpo humano e elas se relacionam a Exu81: cinco orifcios, mais dois (o umbigo e o centro da cabea onde entra o orix); essas aberturas, como por exemplo, os furos das orelhas, so defendidas por argolas com pingentes que, quando balanadas, produzem um barulho que afasta os influxos negativos. As palmas das mos82 e as solas dos ps83 so pontos com os quais se pode perder energia ou receb-la. Por isso, na "presena" das divindades, os fiis viram as palmas de frente para elas. Ogum, o senhor dos caminhos, o dono dos ps, do movimento, da vida que continua. A voz do orix o k ou o il, um grito emitido apenas ao longo do transe. Esse grito o smbolo da individualidade, a energia daquela pessoa, o som criador e individual que testemunha a identidade daquela filha ou filho-de-santo. Os olhos por sua vez, so muito importantes, uma vez que, conforme as palavras de algumas mes-de-santo, "nos falam da alma daquela pessoa", fato visvel nas estatuetas nigeriana nas quais os olhos so engrandecido ou nas pinturas feitas em ocasio da iniciao, nas quais os olhos so amplamente enfeitados84. Ao longo da pesquisa, percebi o olhar diferente das mes-de-santo em muitas ocasies: durante a adivinhao o olhar parece suspenso, enquanto que, ao longo do transe, os olhos permanecem fechados, indicando que a "ateno" est voltada para o interior do corpo, para uma outra dimenso, a do interior, ao inu, segundo a filosofia iorub e conforme nossa pesquisa de campo.

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importante sublinhar o fato de que Exu, junto com Ogum, o guardio das entradas e das sadas. Como se pode observar numa fotografia de Verger de um assentamento de Ogum, entre os seus instrumentos h uma chave (1981: 109). Assim tambm o corpo humano tem entradas e sadas, lugares por onde entram as energias boas, como a comida, e outros de onde se expelem os dejetos.

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As mos so pontos energticos importantes. Como podemos notar em alguns rituais individuais como o do bori, ou em algumas danas de Oxumar, usa-se o esfregar das palmas para ativar energias. Atravs dos ps saem as energias dos antepassados que esto ligados terra, como me informaram e como podemos observar em vrios rituais para os antepassados, quando, por exemplo, se oferece gua terra. Veja-se tambm o vdeo de Drewal (1991) Yoruba Performance, no qual se pode ver uma cena em que as mulheres esto desenhando sobre a cabea e o rosto de uma mulher a ser iniciada.

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Parece-nos que a entrada no candombl oferea a possibilidade de um "processo orgnico" ligado a uma escuta do orix que se manifesta no corpo. Mas o percurso que leva um fiel a entrar no candombl, e no final a ser iniciado, longo e, na maioria das vezes, sofridos e cheios de cadas e de frustraes: as famosas provas do orix. Depois da iniciao o fiel ligado definitivamente ao seu orix atravs da msica: ele vai a reconhec-la em qualquer lugar e em qualquer situao ao longo da sua vida. A vida percebida como uma dinmica fundamentada sobre o ritmo, entendido como o pulsar da mesma: "O ritmo a arquitetura do ser, a dinmica interna que o molda (...) O ritmo se expressa atravs dos meios mais materiais: linhas, cores, superfcies e formas na pintura, na plstica e na arquitetura (...) Atravs de acentos na poesia e na msica; atravs de movimentos na dana. Com esses meios o ritmo conduz tudo no plano espiritual: na medida em que encarna-se sensivelmente, o ritmo ilumina o esprito" (Senghor, 1956: 60).

4.2. O sofrimento paralisa a vida: a falta da presena

A freqncia em algumas poca quase diria ao terreiro nos permitiu de adquirir um grande conhecimento das razes que levam as pessoas ao candombl. Quase todos os relatos manifestam vrias causas que estimularam a aproximao ao candombl: um sofrimento, uma dor, uma doena que pode ser fsica ou algo de fundo emocional, como a perda de algum. Repetidas vezes, quase como se fosse uma regra, nos foi dito que se "entra no candombl pelo sofrimento e pela dor". Vale lembrarmos de um Seminrio, organizado no Ax Op Afonj85, no qual uma famosa sacerdotisa do Gantois, ebmi Cidlia dizia que "se entra no candombl por uma grande porta e se sai s pelo buraco de uma agulha". Parece-nos que a anlise de De Martino (1958; 1961) esclarece o que pode acontecer em algumas situaes. O antroplogo dizia que: "(...) em geral, o drama mgico, quer dizer, a luta do ser atentado e ameaado e o resgate sucessivo, advm em determinados momentos da existncia, quando a "presena" chamada a um esforo maior do que o de costume". E continuando: "O Mundo mgico nasce somente quando a fragilidade se torna um problema, quando percebida como uma ameaa na angstia, e quando solicita um resgate de uma ordem cultural definida que sirva como sistema defensivo para o ser ameaado". (De Martino, 1973: 104)

85 J h trs anos o Ax Op Afonj organiza um seminrio sobre os alabs chamado Alayand Xir, organizado e conduzido pela ebmi Cleo Martins e pelo og Roberval Marino, no qual so tratados assuntos ligados sobretudo msica no candombl.

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Mas para de Martino o resgate, ou seja, a resposta "crise da presena" no pode ser um evento de carter individual, mas comunitrio. Existem alguns momentos nos quais, por causa de um grande sofrimento ou estresse como por exemplo a morte de algum querido , a "presena" no consegue mais enfrentar o mundo; uma certo tipo de fragmentao acontece no interior do ser humano que no consegue mais se posicionar no mundo. Nesses momentos as ansiedades, as angustias e a fragilidade dos nervos se sobrecarregam, tomando conta do ser humano. Em Morte e pianto rituale nel mondo antico (1958), De Martino esclarece ulteriormente o seu pensamento, destacando que nas sociedades tradicionais mas, podemos acrescentar, em todas aquelas sociedades nas quais a vida difcil qualquer seja a causa (guerra, fome, violncia etc.) , onde o mundo antigo ainda resiste, a vida privada, no quadro da vida coletiva, est repleta de riscos existenciais que, em nossa sociedade, no possuem mais significado. Por outro lado, as sociedades contemporneas tm em comum com as sociedades tradicionais, ou antiga, a experincia crtica da morte de uma pessoa querida ou ainda, os momentos de crise, que hoje em dia so as guerras, o despotismo das ditaduras etc. Nas culturas tradicionais e no mundo antigo o risco da perda da "presena" assume uma gravidade e uma freqncia maiores do que na sociedade contempornea, fato que obriga a civilizao a confront-la para salvar a si mesma. Os seres humanos criaram assim algumas formas institucionais adaptas a proteger a "presena" do risco de no ser-no-mundo. Desse modo, a exigncia dessa proteo tcnica constitu a origem da vida religiosa como ordem mtico-ritual. As tcnicas de recuperao da "presena" ocorrem no mito e no rito. A ligao dialtica que liga o risco da perda da "presena" com o sagrado foi j amplamente analisada na histria das religies e, em particular, por Otto (1917). A "presena" do deus seria, segundo esse autor, o "radicalmente outro" que a possui, subjugando-a. Essa alteridade, que amedronta quem a experincia, o risco radical de "no ser", a alienao da "presena" e pode tornar-se "excntrica", pode se isolar, e a "presena" acaba por no ser mais hbil para manter essa alteridade como outra. Comea, ento, a aparecer o carter "radical" da alteridade que se pode interpretar como sinal da crise da "presena". Mas a caracterizao da dialtica da ligao criseretomada da experincia do sagrado deixa uma possibilidade de recuperao (da "presena") na individuao da imagem do deus, que participa de uma tradio cultural mtico-ritual, organicamente includa no mundo histrico no qual vive, e aberta ao valor. O outro momento do numinoso, sempre segundo Otto, se d com o encantamento, o fascinans. O medo de se perder, todavia chama a divindade para obter uma relao, uma reintegrao no humano Assim na experincia religiosa o deus est chamando, enquanto no mundo cotidiano o que chama a alienao da "presena", que reclama uma reintegrao na histria humana. Esses momentos de alienao so manifestados atravs do corpo por um imobilismo tpico que leva as pessoas a uma passividade total, s vezes, a uma srie de movimentos automticos no inconscientes. Ou, segunda possibilidade, por um movimento furioso, uma autoagressividade, como j exemplificamos oportunamente. Tambm nas historias que conseguimos

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coletar, o processo religioso se deu com uma quebra no cotidiano, em situaes nas quais as pessoas no conseguiam mais enfrentar. Comeamos com Joana, filha de Iemanj. Ela uma mulher jovem na poca que comeou a freqentar o terreiro, uns 6 anos atrs, tinha uns 32 anos , branca, de classe mdia, filha de fazendeiros do Recncavo baiano e medica de profisso. Quando a conhecemos, era abi, ela passava os dias deitada sobre uma esteira na casa de Oxal, esperando para fazer sua obrigao. Deitada no cho, com uma mo sustentava a cabea e com a outra acariciava seus longos cabelos. O rosto demonstrava um sofrimento, como se algo que a estivesse consumindo, no lhe permitindo sorrir. s vezes ficava parada, com o olhar suspenso, sem ver nada e sem poder falar, como num estado de estupor. Toda a postura de seu corpo manifestava imobilidade e a sensao que passava era a de que aquela era incapaz de se levantar e reagir. As pessoas do terreiro passavam, perguntavam algo, diziam algumas palavras gentis e ela ali ficava, dias e dias deitada com uma expresso de desnimo no rosto. Histria de Joana, filha de Iemanj: "Eu sempre soube que tinha algo a fazer, que algo acontecia comigo. J participei de outros rituais ligados s mulheres e lua, mas sempre soube que eu antes ou depois, iria parar no candombl. Meu marido e a minha famlia achavam que eu fosse exagerada, que tivesse algo meio assim teatral, mas que nada! Gostaria que eles tivessem passado somente um pouquinho daquilo que eu passei. Olhe, um dia, estava voltando atravs da Ilha, no consegui nem conduzir. Parei o carro e liguei para meu marido que veio me buscar e me trouxe at aqui no terreiro. No conseguia nem me mexer, no sei, um negcio estranho; uma vontade de fazer nada. E aquela tontice, aquele negcio na cabea, como se no tivesse mais forca. Todo mundo achava que eu exagerasse. Perdi o trabalho, s conseguia ficar por aqui; nem andar conseguia mais. E aquela vontade do mar, de olhar o mar; voc sabe como ! Tentei reagir, mas sabia que no ia conseguir, ento por que reagir, por que tentar contestar a fora dos orixs? Mas que sofri, sofri; esta moleza, esta tontice, foi me pegando at eu no me mexer mais." As demais entrevistas foram feitas com uma das mais doces senhoras que j conheci. A familiaridade que alcanei com ela me deixou mais vontade para fazer outras entrevistas. uma senhora de 76 anos e de famlia da coisa86. Formou-se em enfermagem e trabalhou em vrios hospitais. Ela se define tambm catlica. Seu pai era og e a me tinha conta lavada87, mas eles
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Na Bahia, quando se fala assim, se dizer que de candombl.

Conta lavada um dos primeiros rituais do candombl. A pessoa recebe as contas de seu orix, lavadas com as folhas desse orix.

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no queriam que as filias se aproximassem do candombl. E assim conta me Almira, uma das ebmis de Oi : "Meu nome no candombl Oiatomil. Nasci no dia 13 de abril do 1925. Conheo este candombl desde menina, desde 1936, e me lembro ainda hoje de minha av Aninha, que faleceu em 1938. Ela era poderosssima. Lembro uma vez em que o Xang dela comeou a danar e a comer orob88, ningum entendia o que estava acontecendo, ela mastigava, mastigava. De repente comeou a cuspir pedaos de pedras, pequenos pedaos de pedra. Eu fiquei com um pedao, mas depois no sei onde botei, Voc sabe como , eu era muito jovem, no ligava pra nada. O Xang de Me Aninha fez uma verdadeira mgica; eu vi, eu e minha irm vimos, no ? Aos 13, 14 anos, fiquei doente. Eu tinha muita dor de cabea e minha me com meu pai resolveram me levar no terreiro para ver aquilo que eu tinha e se viu que eu tinha que ser feita... S ficava com dor de cabea. At na escola eu faltava de vez em quando, no agentava mais. Assim minha me, minha me foi Me Senhora, me iniciou em 1941, no dia 24 de agosto. Eu tinha 16 para 17 anos. Agora so 59 anos de santo, neste ano. Depois de trs anos, virei Iasi, quer dizer, a 'me que carrega a bandeira de Oxal' (faz 55 anos que me deram esse cargo). No dia da procisso de Oxal, no terceiro domingo, e com muita felicidade, carrego a bandeira de Oxal. Olhe, no queria fazer santo, nem os meus pais queriam, mas tive que fazer. Ficava deitada na espreguiadeira; no conseguia mais ficar em p, s dormia e ficava tonta. Tentava ler um pouco, mas da a pouco comeava a dormir, vinha aquela coisa e eu me deixava ir. Depois de ter feito o santo, nunca botei p na cozinha do Ax, isto no, minha Me falava: ' no deixa essa menina ir na cozinha, ela no pode' eu passava logo mal." Olhe, a minha famlia no queria nada de candombl, meu pai era og, minha me tinha conta lavada, mas nunca, nunca meu pai quis que a gente se aproximasse ao candombl. Mas.tive que fazer, eu tinha um 17 anos, s dormia. Dormia direto, no conseguia mais ir pra escola, no conseguia mais fazer nada. Ficava dia e noite na espreguiadeira e dormia, no conseguia me mexer, levantar, andar; somente aquela dor de cabea, e nada, no conseguia fazer nada. E a meu pais tiveram que me levar pro terreiro. Foi um caso de doena mesmo. E a tive que me iniciar e passou tudo. "Percebo a presena de Oi quando me arrepiou, sinto uma tontura, mas ela me defende, ela me avisa. "O negocio pegou tambm minha irm, 60 anos de santo assentado89. Ela dormia direto, dormia, dormia. Caa dormindo em todos os lugares: na escola, em casa, na rua. Ela chegava na escola e a logo botava a cabea sobre os braos e dormia. Foi s ela assentar seu orix e pronto. E depois melhorou tudo.

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Orogb uma semente usada em vrias oferendas e rituais, sobretudo para Xang.

Ter o santo assentado ter passado por uma etapa preliminar da iniciao, quando o altar particular do orix da pessoa sacralizado, podendo, pois, receber oferenda.

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"Mas uma vez no era como agora; a gente tinha que ficar no terreiro depois do assentamento, pelo menos, por um ms. No saa logo na rua, o assentamento um negcio serio." Destes dois relatos entende-se que, a um certo ponto, houve um corte, aconteceu algo, um sinal, que pode ser uma doena, uma dor inexplicvel, uma letargia, enfim, algo que sinaliza uma mudana entre a vida anterior e um enfraquecimento da "presena". Mas os pedidos dos orixs podem ser diferentes; nem sempre so to dramticos, s vezes chegam atravs de sonhos ou de uma estranha moleza. "Naquela poca sonhava direto com os orixs e me sentia como se tivesse um calor na cabea que nunca tinha experimentado antes." nos conta uma filha de Oxum. Tivemos a oportunidade de seguir mais de perto o percurso de uma outra filha de Iemanj, Simone, que tinha se aproximado do terreiro para uma pesquisa cientifica. Fazia parte de um grupo da Universidade Federal da Bahia. Branca, 34 anos, intelectual de classe mdio-alta, tinha viajado muito. E nos relata: "Comecei a me aproximar do terreiro para a minha pesquisa. As festas aqui so lindas. Sempre achei as festas dos orixs muito bonitas e, assim, comecei a freqentar a roa. Depois de algum tempo, a me-de-santo leu para mim os bzios. Ela tirava e sorria todas as vezes. Eu no sabia como interpretar aquele sorriso. Ela me dizia que eu tinha muita familiaridade com o candombl e que ela no sabia explicar isso. Falou claramente que era filha de Iemanj, mas que uma Oi muito forte me protegia. Que eu era uma mdium e que iriam acontecer muitas coisas naquele ano. Passaram-se dois anos desde aquela primeira consulta e ia me acostumando um pouco quela comunidade, apesar de nunca ter freqentado uma comunidade de qualquer tradio e de nunca ter feito uma pesquisa. Achava tudo extremamente familiar e, muitas vezes, era como um reconhecer algo. Um belo dia que eu me sentia to cansada e temia estar pegando uma gripe, a me-desanto me chamou e me disse que queria olhar para mi. Nos bzios deu que eu precisava de uma limpeza, porque tinha muito olho gordo sobre de mim e a ela me mandou fazer uma limpeza. Foi bastante estranho porque no sabia bem no que consistia aquilo, mas depois do ritual ca dormindo na casa de Xang, como se no pudesse mais me levantar. As pernas estavam muito pesadas e uma sensao de paz me encheu. Depois, tive vrias reviravolta, tive que viajar bastante e meu pai faleceu. Muitas mudana. Foram pelo menos trs anos de mudanas contnua e comecei a ficar deprimida, muito triste mesmo.Estava sempre cansada, era obrigada a andar muito e resolver coisas, parecia uma maluca. No conseguia parar. Parecia um urubu, ia para l e para c. At que um dia a me-de-santo fazendo um outro jogo, viu que eu tinha que fazer um assentamento. A gente se organizou bem trs vezes para fazer a obrigao, mas todas as vezes acontecia algo.

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Bem, depois de um ano consegui, de verdade, fazer este ritual que um ritual importante. Fiz a minha obrigao sem entender nada, s dormia e sonhava. Sonhava naqueles dias, mas todos sonhos lindos. Depois de quase um ano, durante uma festa de Xang, comecei a sentir uma leveza estranha, como uma onda de tranqilidade e doura dentro de mim e uma tonteira me pegou; me sentia uma meninota e sentia uma grande vontade de dar risadas. Depois daquele dia caa dormindo em todos os lugares, mas sobretudo nas festas. Comeava com uma tontura e depois caa dormindo at uma hora. Comeou, assim, uma poca muito difcil porque no conseguia fazer as minhas coisas. Tudo parecia cansativo, parecia que no tivesse mais a terra por baixo dos ps. Vivia como numa bola, assim suspensa entre cu e mar. E aquele cansao e que cansao!. E comearam os sonhos, cada noite era um sonho diferente e sempre ligado a alguma coisa da natureza. s vezes eram sobre as plantas: o suspiro das plantas, o movimento das folhas. De dia ficava horas olhando o mar. Estava complemente encantada diante do mar e das plantas. No sabia que coisa estava me acontecendo. E quando chegava aqui logo mudava a respirao e sentia que o meu corpo flutua no ar." Por meio desses primeiros depoimentos, individua-se um processo que comea com um cansao que leva a pessoa a um estado de letargia e de aniquilamento, acompanhado por um sofrimento que como se algo estivesse se consumindo no interior da pessoa. Como observamos a fiel chega a um ponto que no pode mais se movimentar nem se levantar, assim como, em alguns momentos, uma srie de movimentos involuntrios e quase mecnicos acontecem sem que a pessoa queira, como se o corpo seguisse um movimento ligado natureza. A "presena" deixou seu lugar e a fiel entra num estado depressivo e aptico, tudo difcil, tudo traumtico, o mundo ao redor parece ser ameaador e agressivo. Algumas pessoas chegam a deixar completamente as suas atividades sociais e muitas alcanam situaes problemticas tambm na esfera da afetiva, econmica etc. Nesses momentos, a "presena" no se manifesta, mas cede o seu lugar aos movimentos da natureza, dando a impresso de que, em alguns momentos, o busto das pessoas flutua, como se fosse atravessado por uma onda. Os movimentos do corpo so lentos e uma estranha dor, atordoa a cabea, tomando posse. A "presena" no consegue mais participar do mundo, mas parece ser convidada a um outro mundo, mais fluido e longnquo, que a chama para poder se manifestar e comunicar. Joana, filha de Iemanj: "Tive que largar o meu trabalho, ficava horas e horas deitada, olhando pra minha frente, sem saber o que era. (A postura corporal era de uma pessoa sofrida, muito magoada. Os olhos quase fechados e ela estava deitada sobre uma esteira.)

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Aquela sensao estranha de algo que me chamava, como se estivesse hipnotizada. Sofri pra caramba! Era como se percebesse todos os sofrimentos do mundo. Olhava as caras das pessoas e percebia o sofrimento deles. Isso no era bom !" A segunda filha-de-santo, Simone, tambm nos conta sobre a impossibilidade de continuar suas prprias atividades. "Perdi quase um ano na escola, porque s queria dormir, dormir e sonhar. No conseguia mais me esforar, pois a minha vida sempre foi uma luta, mas queria s ficar deitada e s vezes me pegava, como uma onda, que me fazia ondular como se fosse uma cana-de-acar. Minha me estava muito preocupada e no sabia o que fazer. A coisa mais estranha era a minha resposta aos fenmenos da natureza. O corpo logo percebia e respondia sem que eu pudesse fazer nada. Um dia estava na feira de Itapu e estava olhando uma barraca de folhas e, de repente, passei uma mo sobre um tipo de folha e.no sei, senti a energia dela. Estou ficando loca, achei! Mas um choro subiu; mas no era de dor no, era de emoo. A mulher da barraca se aproximou de mim e me disse pr' eu no ficar com medo, que era coisa boa e, afinal, esse era o dia dela. Era um sbado. A coisa que me deixava mais curiosa era como as pessoas que conhecem o candombl, logo percebessem o que acontecia." Uma outra filha de Oi, Joanilda, comeou a vir no terreiro. Era j uma senhora, de uma pequena aldeia do interior baiano. Negra, casada, trabalha no campo e em casa. Segundo ela o orix queria ser feito: "Olhe, estava l no meu quintal, botando a roupa sobre a corda, quando de repente apareceu aquele homem sobre um cavalo empinado e eu me sentia tremer. A cabea tomou fogo e eu chorava, chorava, meu marido no queria de jeito nenhum que eu fosse para c, mas vou fazer o qu?. Quando ele percebe algo de estranho logo fica revoltado. Mas tenho que resolver isso. desde menina que me chama. Olhe outro dia estava na Lapa esperando meu nibus e, de repente, formou-se um buraco em baixo dos ps e fiquei to tonta e descontrolada que quase ca no cho. O que isso? ele, o santo!" Uma filha de Oxum, me Valdira, feita h mais de 50 anos e j me-de-santo, nos contou sua histria: "Filha, o negocio comeou aos 16 anos Oxum me pegava sempre, ficava tonta, virava a cabea e eu no via mais nada. Aos 18 anos estava para me casar. Meu marido no queria saber desse negcio, ele no queria mesmo. Ento, naquela poca morava na Liberdade, estava na loja escolhendo o tecido para o meu vestido de casamento e ca, no entendi mais nada. O prprio santo me levou pra uma casa de candombl a perto. O santo, ele mesmo, me levou; e eu no sabia nem quem era o santo. O santo mesmo acertou com o pai-de-santo e, em pouco tempo, tive que fazer o santo. Meu noivo me abandonou, ele no queria mesmo que eu raspasse. Mas depois de um tempo ele apareceu de novo e a gente casou. Quando a gente construiu esta casa, meu marido falou que os meus santos no entravam de jeito nenhum. Ele morreu e eles entraram. A minha

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Oi tinha avisado ele, mas ele desafiou a santa. Ele era arretado mesmo. Mas eu sofri, e como sofri, no foi fcil para mim. Apesar de uma velha senhora tentar me acalmar, dizendo que era assim mesmo, que sempre tudo comeava assim, com o sofrimento. Mas! Ainda me lembro daquela velha ebmi to caridosa e simptica." Parece claro nesses depoimentos o carter peremptrio dos chamados, dos avisos constantes que o orix manda s suas escolhidas e tambm as mudanas de percepo das coisas, como se fosse possvel ver alm da realidade qual somos acostumados. Como se as percepes abrissem para um estado de conscincia mais "aberta" para ver, perceber alm dos cinco sentidos habituais. Muitas vezes os primeiros sintomas da interveno do santo aparecem depois de um perodo de estresse ou de sofrimento, causado por motivos reais ou por algo no identificado claramente.

4.3. O orix se aproxima: sensaes e emoes


Conversando com as entrevistadas e analisando os fatos ocorridos ao longo de minha estada no terreiro, tive que lidar com um conceito de mediunidade muito mais abrangente que aquele que normalmente entendemos. Usualmente, quando se fala de mdium, pensa-se logo em um tipo de transe no qual acontece algo de estranho, de violento, enfim, algo de visivelmente diferente do "normal". Segundo o candombl, existe uma outra realidade alm do mundo visvel, que seria um mundo paralelo e correlato ao nosso, onde moram os orixs e os espritos. A comunicao entre esses dois mundos se daria por meio do corpo de algumas pessoas especialmente escolhidas pelos orixs. Tais pessoas, devidamente treinadas, so preparadas para emprestar seus corpos aos orixs, que assim vm Terra para trazer conforto e paz aos humanos e com ele se confraternizar. A mediunidade considerada um dom divino, recebido no momento do nascimento. As informantes nos explicaram que h vrios tipos de mediunidade e que os orixs podem enviar recados e energia de vrias maneiras. A mediunidade apresenta diferentes modalidades e se manifesta em intensidades variadas. O mdium precisa ser educado para poder desenvolver todo o seu potencial e servir na comunicao, e assim ajudar a todos, caritativamente90. O conceito de mediunidade direcionado e interpretado culturalmente e abrange uma grande gama de fenmenos. associada a outros tipos de percepo, como a intuio, o pressentimento e a premonio. Esses tipos de conhecimento corporal so interpretados no candombl como sinais dos orixs. Assim, todo mundo pode ter um certo grau de mediunidade, que em alguns momentos pode explodir ou se tornar mais fraca.

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Muitas vezes as velhas me disseram que o candombl caridade. Quem entra deve ajudar os outros, como os elos de uma corrente. "A gente, os escravos se salvaram assim, se ajudando, ento temos que continuar!", me disse uma das velhas.

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Como prope Kardec, o codificador do espiritismo, existem vrios tipos de mediunidade. As pessoas chamadas de sensitivas tm uma especial sensibilidade atravs do tato. Esses mdiuns podem perceber a presena dos espritos atravs um arrepio, atravs de um "sentir" que algum est por perto. Ainda segundo o kardecismo, existem mdiuns auditivos, ou seja, que podem ouvir vozes que vm do prprio interior ou no e que trazem recados. A vidncia uma outra possibilidade: pode acontecer que em alguns momentos especiais os mdiuns vejam coisas invisveis aos homens comuns. Esses fenmenos de mediunidade podem acontecer de vrias modos, num estado de conscincia normal ou de conscincia alargada ou, ainda, por meio dos sonhos. Uma outras possibilidade a conexo de pensamentos. Para alguns mdiuns fcil perceber, ouvir, que algum est pensando neles ou desejando comunicar algo. Em momentos de concentrao, podem assim se comunicar com os orixs. Essa capacidade de recepo de mensagens muito til quando o mdium est envolvido numa atividade de adivinhao ou de cura. Almira, a ebmi filha de Oi, conta que sempre foi muito emotiva e passional: "Ah minha filha, eu j sofri muito. Quando trabalhava com aquele cime besta das pessoas, sempre algum tinha algo a me dizer. Cansei de fazer eb fora do trabalho. Olhe, chegavam a me dizer cada coisa. Entrava no trabalho e j ficava nervosa. Nem precisava que eles falassem nada; eu sentia aquele arrepio, aquela sensao de peso e saa do trabalho toda lerda. (Me Almira comea a ficar nervosa e agita uma das pernas). Saa do hospital e tinha que fazer algo para no me sentir deprimida. A gente sente quando tem algo de bom ou de mal nas pessoas, ou se algum tem olho gordo. A gente est protegida por nossos orixs. A gente recebe avisos, alertas. Um dia, botei na cabea que tinha que ir fazer o mercado, e j era tarde e escuro. Me arrumo e, ligeira, saio na rua. E quando boto o p na rua, algo me empurra para trs, e me vem aquela intuio "no saia!". E a? No sa." A filha de Iemanj, Simona, nos fala de uma poca na qual estava muito fragilizada e emotiva: "Foi um perodo muito confuso, muito confuso mesmo. Eu sempre gostei de criana, mas assim era demais. Eu chorava quando via uma, ficava olhando e pensava quando vai ser que terei o meu? E depois, de repente, aquela vontade de choro. E chorava, chorava horas, nem eu sei porqu; tudo me comovia, tudo era motivo de choro. De repente vinha aquela coisa estranha na cabea, como se algo sasse dela e eu me tornava vazia e mole. Tinha momentos que sentia uma coisa leve, como uma gua que descia desde a cabea at os ps. E a no conseguia nem andar, uma coisa solta me pegava e me sentia uma meninota que andava na rua pulando e rodando. s vezes me pegava tambm uma vontade de dar risada; e a eu ria ria como uma maluca. Duas ou trs vezes pulei no barraco. Numa festa de So Lzaro, a na igreja de So Lzaro, estava cheio de gente, toda aquela gente tomando banho de pipoca, sabe como ? Bem, nunca tinha visto aquilo, mas por

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baixo de um tecido branco tinha um bocado de pessoas que, vestidas como crianas, brincavam. Naquela poca eu nem sabia o que eram os ers91. Bem, eles comearam a me chamar de me e a brincar comigo: 'Viu, me', diziam pulando e cuidado com voc, 'me, est boa?' E tatat e tatat'. E andavam pra direita e pra esquerda, com aqueles laos todos tortos na cabea. 'E quando a nossa me vai tomar conta de ns? A gente fica triste sem a senhora', e tatatat e tatatat, viu? Mas o que mudou foi minha percepo sobre as pessoas; s vezes passando perto ou encontrando algum, podia saber tudo sobre ela, sentia a energia da pessoa claramente. Se ela estava bem ou no. Nas primeiras vezes fiquei assustada: enquanto um amigo meu conversava comigo, vinha uma dor de cabea horrvel (nunca tinha uma dor to forte, como se algo tivesse me cerrando a cabea), no sabia o que pensar. Depois, me afastando da pessoa, passou tudo. Uma outra vez, estava perto de uma menina adolescente de Oi. Sempre gostei muito dessa menina, tinha algumas pessoas que estavam entrevistando ela. De repente senti uma dor, uma vontade de choro ao redor dessa menina. A, quando as pessoas foram embora, perguntei me-de-santo o porqu dessa sensao de tristeza em volta da menina. A me-de-santo falou bastante da situao dessa adolescente, que chegou no terreiro praticamente maluca. Tudo isso pra dizer que as percepes das situaes ou das pessoas que eu sempre tive aumentaram, at que eu acreditei em mim. E se no seguisse minhas percepes me dava mal." Uma outra filha de Iemanj, Maria, mulher culta que freqenta o terreiro de vez em quanto, pois no mora na Bahia, um dia me falou que: "Estava voltando do trabalho e a estava sentada no nibus quando percebi uma onda de energia que rodeava as pessoas. Eu podia ver as cores em volta de algumas pessoas. Foi muito estranho. Tudo era diferente, tudo era circundado de energia e eu me sentia no ar." Josenilda, filha de Oi relatou uma viso que ela teve: "Um dia, estava botando a roupa no quintal para secar, virei o olho e vejo um cavaleiro sobre um cavalo que levantou-se na minha frente. Fiquei a sem poder me mexer, as palavras no conseguiam sair, eu estava a parada, e o cavaleiro, outra vez, deu uma empinada com o cavalo e a quase desmaio." Joana, filha de Iemanj, explica que, desde menina, tem sensaes e percepes sobrenaturais e que uma vez, ainda criana, teve a sensao de sentir a respirao das plantas. Ela sempre foi muito emotiva e capaz de chorar com grande facilidade, sem mesmo saber o por qu: " fcil me comover e choro feito louca. Sempre senti muita vontade de andar, de conhecer... que estranho, eu no conseguia ficar parada. Agora saio com dificuldade de casa. Gosto de ficar em casa, de molhar as minhas plantas, de ler etc. Quando vejo chegar Oxaluf92 dizem ser o meu esposo , a vem uma coisa de dentro e choro, choro, choro quase me acabo; me emociono muito quando vejo ele."
Os er so entidades infantis. Seus orixs protetores, com os quais muitas vezes so confundidos, so os gmeos Ibejis, sincretizados com So Cosme e So Damio.
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Oxaluf a qualidade mais velha de Oxal.

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E Josenilda, filha de Oi, diz: "Tem algo dentro de mim, sabe?, um fogo que sobe de dentro e a vem uma raiva. Olhe, se no me seguro, posso at quebrar a cara do meu marido. Aquela vontade de sair, de deixar tudo, de ir, tenho que me segurar!" Simone, filha de Iemanj, conta que: "No comeo falavam que eu era de Oi, mas aqui a me-de-santo logo viu a minha Iemanj, ela falou que Oi defende Iemanj. A minha santa muito fina, muito sensvel, ela gosta de ficar tranqila em silencio, nada de confuso. Eu no sabia nada de candombl, mas sempre gostei de Oi, gosto da liberdade dela, da forca, mas na verdade no fundo, eu sou muito sensvel. Quando algum est triste ou alegre sinto logo no peito. Quando sinto a energia de um lugar, ao contrrio, nas pernas que sinto subir e rodar a energia." Almira, filha de Oi, muitas vezes me falou: "A gente sente se algum tem energia boa ou no. A gente sente logo. Olhe, at no andar da pessoa, ou pelo tom da voz, se percebe as intenes de uma pessoa. No que a gente fique pensando ' isto ou aquilo'; simplesmente, de repente, a gente sente algo: pode ser atravs de qualquer coisa, pode ser um qu de diferente e voc saca as pessoas. Lembro que uma vez chegou aqui uma moa, eu vi entrar primeiro uma cigana, depois reparei que a cigana era o seu esprito. Eu s via aquele cabelo e a saia que movimentava, como se danasse." Podemos percebemos nessas falas toda uma correspondncia das sensaes com o corpo. Como se a compreenso das pessoas e das coisas no fosse meramente algo mental, mas que acontece atravs do corpo. Conforme os estudos de Stoller (1997), fica claro como a aproximao do orix pode ocorrer no candombl atravs de sensaes e como essa religio desenvolve um processo corporal no qual o corpo conhece coisas e pessoas por meio de uma percepo alargada. Aos poucos as pessoas so levadas a reconhecer e a acreditar nas sensaes e nas emoes que o seu corpo lhes envia como mensagens, como se o processo do conhecimento no fosse apenas ligado mente, mas tivesse uma base, um fundamento corporal, ancorado. Ressaltemos tambm importncia de algumas partes do corpo, como a cabea, o corao, os ps, como se fossem lugares mais apropriados para "sentir". Uma vez, num terreiro que no o Ax Op Afonj, presenciei a seguinte cena: uma moa entrou na casa da me-de-santo e imediatamente comeou a "passar mal", como se diz no candombl. A me-de-santo ps uma das mos sobre o corao e a moa logo se acalmou. Perguntei o porqu dessa ao e a me-de-santo respondeu que "o orix tem que vir no corao, coisa demais fina".

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4.4. O caminho iniciao: o corpo muda de forma


Uma vez que o processo de aproximao do orix comea a se desenvolver, toda uma srie de sensaes corporais ocupa um espao maior na vida cotidiana. As filhas-de-santo falam de vrias situaes que as levam a freqentar com mais intensidade o terreiro, como se algo as chamasse a participar da vida da comunidade. Josenilda, filha de Oi, nos conta sobre uma srie de doenas e um grande desespero de de motivo econmico: "Olhe, eu sempre trabalhei, trabalhei pra caramba! Eu e meu marido. Aquela vida do interior, a gente levantava cedo, a gente comea cedo a trabalhar no interior, e era o dia todo. Depois comeou o negcio da chuva, no chovia mesmo. A a gente perdeu um monto de animais e tambm era tudo to difcil, sabe?, no agentei mais, sabe?. Era aquele aperto no corao, s vezes no conseguia respirar. A eu vi pra c, me deram um banho, e logo, logo aquele alvio. At ando melhor, nem dor na coluna tenho mais!" Simone, filha de Iemanj: "No sei nem como explicar! Comeou aquele sofrimento, aquela depresso; s vezes sentia algo de cima que descia sobre mim e eu no conseguia quase respirar, era algo que me parava, no conseguia trabalhar, estudar. Ficava a, parada por horas, e tudo me incomodava. Parecia que tinha algum dentro de mim que queria gritar. E gritava o desespero que eu tinha!. Mas os outros no entendiam; eles achavam que eu estava estressada, que estava maluca, me olhavam como se eu fosse exagerada. Que nada! Estava mal e pronto. Me pegou uma depresso muito grande e o fato de estar sozinha no me ajudou! A comecei a me aproximar do terreiro: tomava os meus banhos, fazia meu oss93. Comecei a tentar me ligar mais com o meu orix. Mas tinha momentos que no podia me mexer, era como se s as coisas negativas entrassem dentro de mim. E a ia perto de coisa de orix e vinha aquele alvio. Um dia em que estava mal, fui na casa de Iemanj (no Rio Vermelho) e quando entrei chegou aquela onda e logo, logo se soltou, aquele aperto que tinha no corao, se abriu e me senti melhor e aquela noite consegui dormir. Eu fiz um monto de coisas, fui num especialista, um psiquiatria e ele confirmou que eu no era maluca. Fui numa massagista, ela me ajudou muito. No tinha mais tonicidade nos msculos, era toda mole; ela me disse que quando uma pessoa est muito estressada, os msculos no tem mais tonicidade. Mas, aos poucos, tomando os meus banhos, comeando a ouvir as mensagens dos orixs, consegui me recuperar. Mas muitas vezes me aconteceu de sentir uma estranha agitao, quase taquicardia, e, perto de algo ligado religio, acontecer que algo me circundasse e me tranqilizasse, depois, era s dormir." Josenilda fala sobre a ajuda recebida com os banhos de folhas:
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O oss um ritual de limpeza dos altares dos orixs, o qual acontece na primeira semana do ms, para cada orix em seu dia da semana.

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"Eu estava to mal antes da iniciao que no sei como consegui chegar at aqui. Olhe, a me-de-santo, depois do jogo, me deu logo um banho de folha, que a minha irm fez pra mim, e logo senti aquele alvio, voc sabe, aquele alvio. Uma coisa boa e fresca descia da cabea at os ps. Depois comearam os ebs e o alvio foi sempre mais forte e me sentia leve, como se tivesse feito um banho de horas. At o corpo muda! Agora me sinto solta, meu marido me disse que pareo maior me parece impossvel!" Simone tambm relata uma mudana corporal: "Depois de toda essa poca, comeou uma alegria de viver, como se por baixo das dificuldades tivesse algo que indicava uma continuao nas coisas. Por exemplo: um dia que estava trabalhando me deu uma vontade de ir no terreiro. Era a primeira quartafeira do ms, assim, o amal era ainda mais bonito. Bom, cheguei aqui e percebi aquela energia gostosa de Xang e sentia no peito como um sopro que me fez levantar; e at os ombros se abriram como se fossem maiores na altura e na largura. E quando fui pra frente do peji de Xang me pareceu que ele me sorria. Achei que eu estava completamente maluca, mas a energia dele me levantou. At as pessoas me disseram que eu estava mais alta." Almira, filha de Oi: "Ah minha filha, depois de ser iniciada comecei de novo os meus afazeres. Estava to solta, to leve, andava resolvia coisas, s voc vendo. A minha cabea estava leve, engordei um pouco, mas me sentia cheia, no sentia mais aquele vazio. Sabe, a gente se sente bem, com aquela confiana, at no corpo me sentia mais imponente. Voc viu aquele rapaz de Oxssi, depois de ser iniciado, tem uma outra postura, engordou; no sei, parece mais homem" Josenilda, filha de Oi tambm nos fala de uma outra relao com o corpo: "Ah, j com os banhos de folhas eu me sentia bem melhor, aqui, o peito se abria, aquela sensao horrvel de aperto sumia, aquela sensao de perda sumia, me sentia como circundada por uma bola branca e, olhe, ando bem, antes no podia mais andar. assim: as pessoas mudam depois da iniciao. Dizem que as pessoas de Iemanj antes de ser iniciada viram com uma cabeona. Eu tambm percebi isso com uma, aquela ia nova. Sim, parecia que ela Tinha uma cabeona, ser pela gua que tem dentro. Mas quem sabe os caminhos dos orixs? Depois mudou tudo, agora normal." Simone, filha de Iemanj tambm: "Olhe, a primeira vez que o orix se manifestou firme, foi muito assustador, foi muito forte, eu fiquei muito fora do ar, fiquei muito perdida, como se algo tivesse quebrado dentro, nem sabia se os ps tavam no cho, mas, depois dos rituais, que sensao boa! Uma calma, uma tranqilidade to grande. No sei se a minha cabea, mas sinto que o meu peito abriu-se, me sinto mais larga e mais alta. At os ombros se afastaram. O meu rosto mudou, eu sinto uma expresso diferente no meu rosto, mais larga. E, olhe, no me interessa muito se engordo ou emagreo, eu sou como eu sou. Boto saia curta, saia longa, e a me mando. Sinto os ps mais no cho, sinto uma ligao com a

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terra. Tambm, quer saber uma coisa? Quando fico nervosa ou ansiosa sinto algo que me pra, como se algum dentro de mim dissesse ' deixa para l, vai tranqila! No se ligue nisto!' At meu corpo mudou bastante, como se as costas tivessem aumentado. Me sinto mais redonda, s vezes abraaria todo mundo. As vezes estou angustiada, estou triste, no quero nada a ela vem e me alivia. algo de doce, comea leve e depois deixa a gente mais tranqila, mais aliviada." Na comunidade comenta-se muito se a ltima chegada desse ou daquele orix. As velhas ebmis percebem alguma coisa do lado espiritual das pessoas at mesmo atravs do andar, da pele, do jeito. Fazem comentrios sobre o junt94 e sobre o jeito das pessoas. Contam-se muitas histrias, por exemplo, que as filhas de Iemanj tm a cabea grande porque antes da iniciao ela se enche d'gua, ou que as filhas de Oi so magras, esbeltas e muito ativas. Normalmente, aps a iniciao, as filhas-de-santo falam de alguma mudana referente percepo das coisas e ao corpo, inclusive a postura. Josenilda, filha de Oi, nos fala de um alvio maior e de uma nova tranqilidade e afirma que tornou-se mais magra e que caminha mais rapidamente, enquanto a postura dos ombros ficou mais ereta, e que a expresso do rosto parecia mais madura, mais firme. Almira, filha de Oi nos diz da leveza e do caminhar mais veloz. Relata uma mudana no corpo ocorrida, segundo ela, depois da iniciao. Diz que o corpo ficou mais esbelto e leve, e que tambm a luz dos olhos mudou. Simone, filha de Iemanj notou uma mudana na parte superior de seu corpo, que lhe parece mais larga; e desenvolveu uma auto-aceitao que a deixa mais confiante em si mesma. O rosto adquiriu uma expresso mais aberta, os olhos parecem maiores e mais lcidos; e seu andar mais seguro e imponente do que antes.

4.5. Os sonhos e a comunicao dos deuses


O sonho ponto importante no mundo das religies msticas. Eliade (1999: 59) j tinha relatado a importncia dos sonhos entre os xam samoiedos e a riqueza dos seus contedos, tanto mitolgica quanto religiosamente. Bastide (1974) tambm nos fala da importncia de uma sociologia dos sonhos e do mundo onrico nas sociedades tradicionais, esclarecendo alguns assuntos como o do papel desempenhado pelo sonho na cultura. Sustenta que, nas culturas tradicionais, o sonho no drasticamente separado do estado de viglia, mas que as imagens noturnas so intercaladas na teia da existncia e que as percepes do mundo externo se mesclam. Dessa maneira, o sonho fornecer ao ser humano de cultura tradicional a soluo de problemas que so na verdade problemas da sociedade na qual ele vive. o sonho que ir permitir uma melhor incluso na coletividade qual
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O junt o segundo orix da pessoa. s vezes ele fica na frente para proteger o primeiro.

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pertence. Como exemplo temos a grande importncia dada ao sonho no candombl, sobretudo nos momentos de recluso inicitica, pois, atravs dele, os orixs se comunicam com as suas filhas ou filhos. Assim, o sonho se reveste de uma "funo social" nas culturas tradicionais. Na cultura ocidental contempornea, pelo contrrio, criou-se um corte entre o sonho e o estado de viglia, de modo que a noite e o sono se tornaram uma evaso do mundo e um refgio a uma irrealidade fantstica de felicidade e esquecimento. Cada tipo de sonho se d em funo da ligao do grupo social. O vnculo social tanto mais forte quanto menor o ambiente social de uma pessoa. por isso que nas pequenas sociedades as tendncias a comportamentos diferentes so mais reprimidas ou socialmente controladas. De tal maneira que a tese de Freud, em si, no seria nem verdadeira nem falsa; mas mais ou menos vlida a depender do mbito social. O prprio contedo do sonho parece depender do grau de integrao com uma dada sociedade. Sempre segundo Bastide, possvel que as imagens dos sonhos sejam oferecidas pela memria individual, mas elas so selecionadas entre aquelas do ambiente social ao qual ns estamos mais relacionados. A estrutura sociolgica do sonho no , ento, um reflexo (como nas sociedades contemporneas), mas uma parte integrante da sociedade qual pertence. sabido que no candombl os sonhos so contados apenas me-de-santo ou mepequena, pois so algo profundamente relacionado ao orix e vida espiritual da pessoa. Acredita-se que o inimigo, ao conhecer sonho de uma pessoa, poderia fazer algo para atrapalhar ou at roubar a fora daquela pessoa. Foi somente depois de muitas perguntas, e de poucas respostas, que comecei a prestar mais ateno em meus prprios sonhos e, a procurar estabeler alguma relao em sonhos de minhas informantes, as que tinham mais confiana em mim. Pelo fato dos sonhos fazerem parte de um tipo de percepo dos sentidos (um outro sentido mais leve, mais sutil), podemos inclu-los numa tipologia segundo suas funes sociais no candombl, desde a diagnose mdica at as mensagens dos mundos dos orixs: sonhos de alerta, de proteo, premonitrios etc. Vejamos o caso de Simone, filha de Iemanj: "A importncia dos sonhos fundamental, so eles que nos mandam as mensagens dos orixs. Lembro claramente que a um certo ponto comecei a sonhar. Sempre sonhei muito, dizem que as filhas de Iemanj sonham muito. Bem, para mim isso verdade. O negcio que, de repente, comecei a sonhar com os orixs, eu nunca tive sonhos com eles, mas de repente as mensagens foram to claras Um dia que eu estava muito ansiosa e triste, nem sei porqu e continuava me perguntando o por qu dessa fadiga na minha vida e de tudo aquilo que estava passando; tive uma resposta na mesma noite. Naquela poca morava num morro, perto da Boca do Rio. No sonho estava descendo a ladeira quando vi uma mulher vestida de vermelho que comeava a rodar sobre si mesma e, rodando, saa vento atravs do vestido dela, que era vermelho. De repente parou e dizia: 'No se preocupe, voc ir encontrar as respostas. Fique tranqila, no seja triste, tudo ser explicado'. Acordei to agitada! Quem era aquela mulher loira, vestida de vento?

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Tambm, cada vez que falava com a me-de-santo, ela sempre dava risada e dizia que 'as filhas de Iemanj sonham muito, no tem jeito', e que eu tinha que acreditar nos meus sonhos, pois encontraria a resposta neles. Depois, reparei que nos momentos mais dramticos sonhava muito; e com os orixs que me mostravam as respostas. No posso contar mais, porque voc sabe como no candombl, mas tive tantos sonhos at sobre as pessoas, aquelas em que eu podia ter confiana e aquelas em que no podia ter confiana. Sobre meu marido, ligado ele tambm ao candombl, poderia escrever um livro! At as nao na qual foi raspada a me dele eu soube nos sonhos! A nossa foi uma histria complicada, mas deu certo, Eh Bom este, acho que eu posso, no nada Simone ficou parada um momento, com os olhos fechados, como se concentrasse; e continuou: "Quando conheci meu marido, no sabia nada dele, nem de orix. Uma noite sonhei que eu acordava perto dele e eu estava recoberta de chagas e me coava em continuao. A meu marido me dizia: ' no se preocupe que eu vou cuidar de voc'; passava algo sobre mim e tudo sumia. Eu juro, no sabia nada de orixs, nem que ele filho de Omulu. Veio no sonho! Ainda me arrepio pensando naquele sonho. Numa outra poca na qual meu pai estava muito mal, ele se foi depois de uma semana, me parece. De noite sonhei com algo rodante que saia como de um buraco e uma voz me falou pr' eu me preparar que meu pai ia embora em pouco tempo. So coisas estranhas porquequem sabe Eu fico me arrepiando. Bem, um diamas depois de um tempo eu a vi, a minha Iemanj, ela era toda vestida de verde e azul com longos cabelos e eu lhe oferecia algo numa bandeja de prata. Saia do mar, no posso errar, eu tambm estava na praia. Acordei gostando de ter visto a minha Iemanj. So mensagens profundos que tocam a gente. Ela veio de verdade pra me dizer algo. Pena que sempre ando rpida e s vezes no dou a importncia que merecem esses sonhos. Mas voc sabe como a vida, to corrida." Uma filha de Oxum, Valdira, muitas vezes falou dos sonhos que teve antes de ser iniciada: "Olhe eu tinha vises que me assustavam, mas tambm sonhava muito com sombras e como fantasmas que me perseguiam. Acordava como uma criana gritando e angustiada. Depois de ter feito alguns trabalhos para os meus antepassados no tive mais esse tipo de assombrao. Graas a deus! O meu pai-de-santo acertou mesmo! Mas s com a iniciao que verdadeiramente fiquei tranqila. A gente passa cada coisa! E os outros de fora acham a gente maluca, mas candombl no para loucos no, questo de mediunidade, de ser da coisa, de sentir que algo existe ao nosso redor, a gente sente, mas no pode falar. As pessoas esto acostumadas a no perceber nada, ficam a achando que sabem tudo, mas quando sofrem vm aqui a procurar o terreiro e a comeam a se abrir a um outro lado da vida, aos orixs. Tive uma poca que eu s andava dormindo e sonhando, mas no sabia mais se na realidade era o meu sonho ou vice-versa. Era muito difcil para mim ficar acordada,

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estava tonta o tempo todo, mas de noite tinha, continuamente, sonhos. At de dia ia caindo de sono e sonhando. Um belo dia tive um sonho lindo, um amigo meu me dava uma criana loira e gordinha; ao redor dela tinha um arco-ris de vrias cores, mas sempre com uma tendncia ao azul e verde. Bem, tinha um arco-ris ao seu redor e ele parecia suspenso na luz." Ao longo da pesquisa, percebemos sempre mais que os sonhos so outros modos somticos de ateno. No estado de sono, segundo essas falas, a alma tem uma possibilidade maior de captar e de viajar e por isso podemos encarar o sonho como uma forma superior de captao. E, continuando com os depoimentos, Josenilda, filha de Oi: "As pessoas no gostam de quem sonha muito, voc sabe como , quem sonha sabe muito! E s vezes a gente no quer saber! Este mundo to misterioso! A gente no sabe nada, s vezes voc pensa de ter encontrado algo de bom e, de repente, muda tudo! Olhe, os orixs so muito potentes, eles ajudam a gente, voc sabe que depois que a gente veio para c, Oi quis vir tambm. Voc sabia disso? Minha av sempre falava isso. Ento, com os sonhos que eles nos falam. Nem sempre tem que dizer seus sonhos s pessoas, s vezes uma mensagem s pra voc e voc mesma que deve interpretar. s vezes voc deve fazer uma oferenda e o orix fala direto pra voc. Olhe, mais passa o tempo, mais voc tem que saber lidar com as coisas e perceber os sentidos dos sonhos,ta? Tambm, nem todos os sonhos so recados, s vezes a gente est agitada e ento sonha algo que no uma mensagem, que simplesmente vem dos nervos! Um dia me deu uma vontade de fazer um presente a ela, a minha Oi, tive um sonho que eu estava oferecendo algo pra ela. Ela era muito bonita, toda de vermelho e ar, parecia mesmo que o ar tivesse tomado a forma dela. Bem, comprei um belo prato de bairro, arrumei os acarajs e o aca e ofereci no lugar que ela gosta." Conforme Bastide (1974), o sonho, a vida noturna, parte integrante do ser humano e existindo uma unidade real entre suas duas metades a espiritual e a do dia-a-dia , como entre o mundo dos mitos e do sagrado, ao qual o sonho est relacionado, e o mundo social no qual o ser humano vive no estado de viglia. O sonho, portanto, uma mensagem das divindades e deve ser interpretado, submetido aos especialistas religiosos, para que se conhea seu sentido. Se, por exemplo, a mensagem uma profecia de calamidade, providencia-se uma mudana de conduta e se fazem oferendas e sacrifcios para as divindades para evit-la. As falas relatam tambm a riqueza do simbolismo e das cores desses sonhos, que so entendidos pelos fiis como mensagens dos orixs. Percebe-se tambm que ao longo do processo ritual as fiis so levadas a acreditar sempre mais nos prprios sonhos e a desenvolver uma ligao mais individual com seu orix, a ponto de fazerem oferendas e dialogar com ele, sem a mediao da me-de-santo.

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4.6. A construo da pessoa e a dinmica do equilbrio


Analisando as falas das pessoas entrevistadas, e tendo como base a minha experincia na comunidade, entendo que a pessoa no candombl est formada por um conjunto de partes em relao entre si. Tendo como base os trabalhos de Abimbola (1973), Bastide (1973), J. Elbein dos Santos (1973) e Verger (1973), sabe-se que a construo da pessoa para os iorubs um processo de comunicao das mltiplas partes da identidade pessoal ao longo da socializao. A identidade, que um elemento da realidade subjetiva, se encontra em relao dialtica com a sociedade e, assim, existe uma interao entre a estrutura social, a histria, o organismo e a conscincia individual. Conforme Bastide, "A unidade da pessoa nos dada em termos de unidade formal ou estrutural nos itinerrios que esto em tenso" (Bastide, 1981: 41). A pessoa , portanto, um sistema dinmico e plural, apreendido no cotidiano dos terreiros e mantido unido atravs das prticas rituais que permitem a integrao dos contrrios. Conforme Prandi, "O eu sagrado no candombl. Ele no somente parte do orix geral (Augras, 1983). Cada pessoa tem um deus particular, que deve ser assentado num seu altar privativo, que tem um nome que s dele. () O deus de uma pessoa importante na religio pode ser herdado e continuar a merecer culto, mas ainda assim no substituir o orix pessoal do herdeiro" (Prandi, 1991a: 123). Mas alm do deus particular de cada pessoa h uma pluralidade de divindades e de outras partes espirituais como o egum, o antepassado, o Exu pessoal e o er, a parte criana do orix, as quais devem estar de acordo e em harmonia. Assim, se consideramos essa representao como uma espcie de modelo da personalidade, a pluralidade e a existncia dos conflitos aparecem como uma caracterstica marcante do eu e podemos sublinhar que a iniciao um sistema que integra as divindades pessoais em um sistema mais harmnico. As prticas rituais se repetem, de fato, ao longo do percurso dos fiis e numa sucesso de obrigaes, realizadas aps um ano, trs, sete, quatorze e vinte e um anos. Mas o enredo ou carrego como chamado no candombl a pluralidade das divindades nunca esttico e sim dinmico e criativo, construindo a histria da identidade do fiel no candombl (Augras, 1988) . Assim a realidade individual existe no conjunto das ligaes que unem o ser humano aos diversos princpios constitutivos do cosmo e das relaes sociais. A pessoa formada por vrias foras espirituais que, conforme Verger (1973), so o emi (a alma, o sopro vital); o ojiji (a sombra); o ori (a individualidade, a cabea); o egum (o ancestral); e o er (que seria uma qualidade infantil do orix). Quem organiza todo o enredo Exu, deus da comunicao e das encruzilhadas. (Bastide, 1978: 170). A esse respeito, vejamos o

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que nos relata a ebmi Elvira, filha de Oxal, de 72 anos (e 60 anos de santo), numa entrevista feita na sua casa: "E ento vamos, voc quer saber como uma pessoa?" ebmi Elvira nos olhava e, sentada em sua cadeira preferida, dentro da sala-cozinha, e olhando para a porta de entrada, comeou a nos falar, com aquele seu ar meio irnico e meio plcido. "Dizem, digo dizem, porque nunca se sabe aqui no candombl, aquilo que e aquilo que no . Ento, se temos as pernas deve ter um porqu, todo esse trabalho que o candombl serve para ligar o ser humano natureza, assim as pernas esto sempre em ligao com a terra, onde moram os ancestrais; sem eles, nada poderamos fazer. A gente tem que saber a origem da nossa famlia porque isso nos sustenta. Ao dizer isso, ela se debruava para a terra com as mos, como que para toc-la, e fazia uma careta, como para manifestar a importncia daquilo que estava dizendo. Vocs j viram os egunguns, ento vocs sabem como chegam e a voz que eles tm, eu j fui curada por eles, quando era criana. Eu tinha uns seis anos, fiquei muito doente, muito doente mesmo, a meu pai, que sabia das coisas, me levou na ilha e a, um dos bab mais importantes cuidou de mim, ainda lembro as cores dele e logo, logo disse que eu deveria cuidar do orix; mas essa uma outra histria. ela nos disse sorrindo, como se visse algo na sua frente Depois, temos que nos ligar ao cu, o mundo dos orixs nesse ponto, ela levantou e direcionou os braos para ao cu , mas a gente no tem somente um orix; temos vrios que podem nos ajudar em vrios momentos da nossa vida, temos sempre que nos reverenciai-los, mas assim eles esto a para nos ajudar. Mas aqui no Ax somente um que desce na cabea, no possvel que baixem mais, a gente enlouqueceria. O certo fazer todas as nossas obrigaes no momento certo e agradar tambm sempre ele, o homem95, o compadre. Temos que ter muito cuidado com orix, orix coisa viva, no distante, ele vivo em ns. Existem tantos caminhos para que ele se mostre. Ele a prpria vida, por isso tem que ter respeito e venerao. Dizem que Olodumare um belo dia chamou por Obatal e lhe disse que construsse a cabea dos homens. Depois, Olodumare soprou o princpio vital, o emi no ser humano e ele respirou. Mas a gente possui tambm a nossa materialidade, o corpo ( ara). O emi est ligado sombra das pessoas, quando no temos mais o emi a gente morre. O ori para ns o orix; somos ns, a nossa inteligncia, o nosso ser. O ori a cabea que a dona de todas as coisas. A cabea um mundo, atravs dela vem os movimentos, os espritos, por isso a gente tem que fazer o bori. Quando tudo est em harmonia, uma beleza, se percebe logo quando uma pessoa est bem, satisfez seu orix. A gente v, percebe. Voc viu aquela senhora que entrou outro dia, aquela estava muito mal, muito mal mesmo, edepois todo mundo vem para c. isso! Mas para ter foras e equilbrio temos que trabalhar, nada de graa, temos que trabalhar e satisfazer primeiro o orix. Depois da iniciao e das obrigaes a gente

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Entenda-se aqui com a palavra o homem ou o compadre Exu (Bastide, 1978: 170).

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muda, muda o corpo; voc no viu aquele rapaz de Oxssi96, tem um outro corpo, at a cara mudou. Ento lhe perguntei um pouco mais sobre Exu97 e a sua funo: "Exu, no tem nada de mal, no essa coisa do catlico, ele o mensageiro, ele que abre e fecha as portas, que bota em comunicao. Ento ele quem governa a casa, e a nossa casa o nosso corpo, ele responsvel por tudo. No viu que o primeiro a ser homenageado? Ento o motor de tudo; sem Exu, minha filha, no tem nada. E nada de malvadeza, as pessoas no se comportam e, depois, a culpa dele que nada! Os homens so descarados, descarados e basta" concluiu nossa informante, com uma cara de satisfao. Me Maria, filha de Oxumar, 41 anos de santo98 "A minha uma histria bem comprida, voc tem tempo para ouvir? Ela nos perguntou, bem sentada num sof, aps ter botado cinco dos seus sobrinhos no outro quarto. Tinha uma irm que queria ser empregada, ento deixei um trabalho, que tinha encontrado, pra ela. Mas ela comeou a ficar doente; lhe fizeram um feitio. O cabelo, de duro, virou solto; ela tomava muito, muito, remdio. Ela teve queimaduras nas mos e nos ps. Com certeza era feitio. Feitio foi feito nos fala, se aproximando, com os olhos bem abertos. Ento foram para a ilha para falar com um Baba99 verdadeiro, l no bairro Vermelho, em Amoreira. Um homem apareceu, querendo se casar com a irm. Assim, foram consultar o Bab. O oj chamou um egum, que nos falou do feitio e de quem o fez. O egum falou de um remdio e que a famlia tinha raiz africana e que a qualquer tempo alguma pessoa poderia ser raspada. Tive um filho e l para 28, 30 anos fiquei na cama. O pescoo estava torto. O corpo todo encheu e as pernas, muita dor no pulmo. Fiz um bocado de coisas at raio-x, que no dava em nada. Minha irm, que entendia mais do que eu, me pediu para ir na casa de um pai-de-santo para olhar. Eu no queria ir, mas depois fui. Ele falou para fazer um eb forte, pois eu tinha um egum perto. Precisava tambm de um bori e disse que o santo queria ser feito. Minha me falou que bancava para fazer o santo. Eu fui falar com um padre italiano, estava com medo. Entrei no 14 de agosto 1960. Apareceu Oxumar que foi raspado. Ela ainda estava doente e, ento, Oi falou pra procurar tambm um mdico. A depois de um tempo ela mesma resolveu arriar uma comida para o santo, para Oxumar na praia e ela logo, logo, ficou bem. Oxumar tem um Exu chamado Nego d' gua, 'cs sabem tem um bocado de Exu. Ele mandou comprar as coisas para a oferenda
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A informante est falando de um rapaz de Oxssi recm-iniciado.

Sobre Exu, suas atribuies no panteo iorub e mudanas que seu culto sofreu no Brasil, veja-se Trindade (1985) e Prandi (2001 b). Tentarei escrever do modo como essa senhora fala, s vezes com palavras usadas pelos antigos, coisa bem comum na Liberdade, o bairro onde ela mora. Quando se fala de Bab, fala-se do terreiro dos eguns da Ilha de Itaparica (ver Braga , 1992; dos Santos, 1977).

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e botei na praia perto da onda, mas apareceu o Nego d'gua que falou que ele queria a oferenda na gua. A tudo melhorou" Acabou de contar, deixando o olhar parado e cruzando os braos no peito. Ebmi Cleusa, filha de Oxum e Oxal, 27 anos de santo, nos diz: "Eu tive sempre, desde menina, muita vises. Eu me lembro de todas. H sete anos tive artrite e fiquei sem poder me mexer. Ento a minha me me dava banho s trs, quatro horas da tarde. Quando eram dezoito horas vi sair da parede uma mulher que ficava no quarto e esperava. E eu gritava:' estou vendo uma mulher, estou vendo!' E a continuava com febre e artrite, assim foi no espiritismo. Eu, naquela poca, morava em Niteri (RJ) e tinha dois tios no candombl, um de Oxssi que tinha tambm um caboclo, Jubiab e outro de Ogum. Oxssi pegou o meu tio e deixou um recado, dizendo que ele tinha uma sobrinha que estava doente do outro lado do mar e que ele fosse l. Assim, o meu tio ligou para o meu pai e foi me visitar. Logo, logo Oxssi pegou ele e tirou um eb porque estava com um egum perto. Aos dezesseis anos ela ia com uma senhora de Nan para ver candombl, ela no tinha muito interesse, s espiava. E tudo andava indo sempre espiando, mas nunca entrando em fundamento. Ela conheceu muitas pessoas, quando eles queriam falar entre si, sem os outros entenderem, eles cantam. Conheci Joo da Gomia, ele tocava muito jeje. Uma vez os orixs eram muito diferentes, cantavam cantigas de fundamento. O pai morreu e o egum dele comeou a persegui-la, ela teve problemas mentais. Ela j tinha conhecido o Op Afonj do Rio (de Janeiro). Um belo dia meu pai-de-santo foi ao Rio para fazer uma obrigao e, por acaso, eu o conheci, marcamos um jogo e logo se viu que era um egum que me perseguia. Assim vim para c. Fiz uma obrigao na ilha e depois pro santo." Percebemos, claramente, que os espritos tm preferncia por algumas partes especficas do corpo (Abimbola, 1973: 85), por exemplo, no corao, mora o emi; j na cabea, existe o ori e, finalmente, o ess, nas pernas, que so consideradas uma parte vital da personalidade humana, tanto fsica quanto espiritualmente. Ess, para os iorubs, o smbolo do poder e da atividade. O ori e o ess devem sempre estar em comunicao para atuarem bem na realidade, e so ligados pela coluna vertebral, que transporta as mensagens. Todas essas partes do ser humano (seja enquanto carne ou esprito) so colocadas em comunicao atravs da ao de Exu que, como diz Bastide, " ele, e somente ele, que representa o princpio da dialtica e da intercomunicao. Respeitando a diversidade ou multiplicidade do real, ele que oferece a base da unidade do prprio real" (Bastide, 1978: 197). Ento, a chave da realidade individual est no conjunto das relaes, que ligam o ser humano aos diversos princpios constitutivos do cosmo, e das relaes sociais, e os elementos da pessoa ou indivduo. Nas falas das ltimas entrevistadas possvel perceber o quanto importante a ligao com o ancestral, como primeiro passo. terra que as fiis tm que se voltar logo no comeo do processo ritual. Existem, ento, toda uma srie de rituais que

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evidenciam e do foras a cada parte do corpo, at chegar iniciao, numa continua alternncia de equilbrio e desequilbrio e de reequilbrio das foras. A primeira coisa que uma (ou um) fiel recebe, ao se aproximar do candombl, sua conta lavada, isto , ela recebe uma conta da cor da divindade a qual pertence: branca para Oxal; amarela para Oxum; verde ou branca transparente para Iemanj; vermelha para Oi etc. Mas essa conta recebe valor somente se for lavada com um misto de folhas ligadas divindade dona da cabea e, depois, submetida a outra lavagem, dessa vez com sabo da Costa que vem da costa africana sabo preto e mole, com um cheiro forte. Aps essa lavagem, a conta posta no pescoo da(o) nova(o) fiel ou pela me-de-santo ou por uma outra sacerdotisa anci, a fim de dar maior ax100. Outro ritual de grande importncia a lavagem da cabea, porque nela reside o orix. Ela lavada com folhas especiais, para dar forca ao ori, e, depois, recebe uma outra quantidade dessas folhas, que devem permanecer na cabea somente por uma noite; e, na manh seguinte, vem algum para retir-las. Esse ritual acompanhado com cantos e preces, na frente do peji de Xang101. Na manh do dia seguinte, a fiel recebe um banho de folhas em todo o corpo, ligando-se assim ao deus, ao ser humano (a me-de-santo) e ao seu colar de contas (elequ). Esse ritual prev, portanto, uma aproximao com o orix mas no tem tabus especiais. J o bori que significa "dar de comer cabea" seria mais profundo (Querino, 1938; Verger, 1981; de Azevedo Santos, 1993), envolvendo um grau maior de comprometimento inicitico. Existem dois tipos de bori, o de gua (o frio) e o quente (com sangue). O primeiro consiste em oferecer cabea um obi e uma quartinha d'gua. Usualmente, ocorre na presena de poucas pessoas e, conforme as entrevista, serve para dar um equilbrio cabea, para resfri-la dos pensamentos. O de sangue muito mais rico; nele oferecido cabea sangue de pombo sacrificado. No descrevemos o tal ritual porque isso j foi feito vrias vezes, mas sublinhamos as partes do corpo que recebem o sangue e o obi mastigado, assim como a gestualidade dos participantes: a fiel posicionada sobre uma esteira com as mos aberta para o alto e as oferendas so feitas s devidas partes do corpo, principalmente cabea, aos ombros. ao peito e aos ps. O corpo todo colocado como para receber; ele no tem que fazer nada, tem que ser passivo. A cabea recebe o obi e o sangue do sacrifcio na parte frontal, atrs e de lado (na altura das tmporas) e no centro. O resto do corpo recebe em suas polaridades: os dois ombros, os dois polegares, o da direita ligado ao ancestral masculino, o da esquerda est ligado ao ancestral feminino e as mos. Depois, a cabea recoberta com um oj102 e a fiel deve repousar at a manh seguinte, recebendo, normalmente, mensagens dos orixs por meio dos sonhos.

Antigamente se dava importncia maior a esse ritual. As velhas sacerdotisas ressaltam sua importncia (ver Querino, 1938: 82-83). Na ocasio em que pude presenciar, estavam presentes, alm da devota, somente a me-de-santo e a me-pequena da recm-chegada.
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O oj um leno estreito e comprido usado na cabea como toro ou em forma de lao no peito.

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As splicas e oraes feitas pela me-de-santo so executadas com o seguinte movimento: juntando-se as mos na altura do peito, as abre para o fora, alargando os braos e juntando as mos novamente sobre o corao. Usualmente no acontecem incorporaes, mas uma ligao mais forte entre o deus, os ancestrais, os membros presentes do candombl e a pessoa que se submete ao bori. Segundo Me Stella, o bori uma cerimnia de grande significado litrgico: a adorao da cabea, realizadas pelo conjunto de oferendas, cnticos e louvaes. A participao das filhas ou filhos-de-santo essencial, j que se estabelece a comunho com a cabea do "outro" e h troca de ax. Quanto mais pessoas houver para louvao da cabea, para comer a comida do bori, tanto melhor (Azevedo Santos, 1973: 62). Depois do bori, a fiel torna-se abi, quer dizer, uma aprendiz com poucas responsabilidade, mas com a obrigao de apreender e ajudar na vida cotidiana do terreiro. Tem obrigao de passar se debruando e de dar o dobale na frente dos orixs, da Me-de-santo e dos mais velhos. Deve comear tambm toda uma aprendizagem fundamentada sobre o corpo e as suas posturas. Se o santo est "pedindo mais" me-de-santo isto muito freqente nos terreiros tradicionais da Bahia , proposto um assentamento, ou seja, um ritual mais elaborado e significativo no qual se prev a recluso da fiel por uma semana. No assentamento realiza-se a sacralizao do altar particular do orix da pessoa com a pedra, o ot, ou os ferros que representam o orix, os quais so consagrados juntamente com a cabea da pessoa. No se trata da feitura completa, mas algo que prepara a fiel para o prximo passo que ser o da feitura e que ativa seu lado espiritual. Ao longo da recluso, a fiel ser visitada somente pela me-de-santo e pela me-pequena, pois no pode ter relacionamento nenhum com os de fora; e essas duas sero informadas dos sonhos e das sensaes da priniciada. A atmosfera criada de grande proteo e de mxima ateno, no que se refere ao mundo espiritual e aos sonhos. Todos esses rituais so antecedidos por banhos de limpezas e eb103 e no prevem nem o transe nem as danas rituais. fundamental ter um bom relacionamento com a me pequena (ou me criadeira), pois ela que se ocupa do "crescimento" da filha-de-santo e que a seguir por todo o caminho religioso. Criam-se, assim, laos muito estritos entre ambas a ponto dela tambm receber avisos, sensaes e sonhos sobre a filha espiritual. bem verdade que h toda uma aprendizagem que comea desde a primeira entrada no terreiro e as velhas ebmi sabem, por antecedncia, se tal ou tal abi ir rodar ou no. Muitas vezes presenciamos apostas sobre a mediunidade de algumas pessoas. Existe todo um vocabulrio secreto, usado pelas velhas, a fim de falarem entre si e no serem compreendidas pelos de fora.

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O eb um sacrifcio ritual, uma oferenda. Pode ser uma oferenda votiva ou um sacrifcio de limpeza ou descarrego. Neste caso serve para transferir a alimentos e a animais sacrificados certos males que esto no corpo da pessoa (Prandi, 1991a: 246).

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Nesse rituais at chegar o momento do assentamento que propulsiona e faz explodir a mediunidade a fiel comea-se a incorporar uma diferente postura, que transforma a estrutura de seu corpo, cujas posies tornam-se mais equilibradas e simtricas. At ocorrerem as primeiras manifestaes do orix o corpo torna-se mais mole, mais fraco (quanto a tonicidade muscular), fato que foi nos foi explicado por uma ebmi: "O corpo deve estar preparado a receber a fora do orix, como faz uma divindade pra entrar no corpo de uma pessoa rgida? impossvel. O corpo sabe o que tem que acontecer ento se prepara. O corpo todo se prepara, no pense que somente a cabea de jeito nenhum! Como faz Iemanj pra danar se as pessoas tm aqueles braos rgidos, ou, como fazer um jinc bem feito se os ombros no esto bem soltos? Eh candombl muita coisa, muita coisa mesmo. Tem um conto que diz que uma vez a cabea vangloriava-se de ser a parte mais importante do corpo e menosprezava as outras partes. Assim, todo mundo estava sempre zangado. Um belo dia o nus decidiu de no trabalhar mais e mostrar seu papel ao corpo. O pobre corpinho comeou a passar mal e a cabea estava sempre pior, com dores horrveis. Depois de um tempo, todos os rgos estavam doentes e pediam ao nus que voltasse a trabalhar. Ele voltou, sendo demonstrado cabea que todas as partes do corpo so importantes e que devem trabalhar juntos."

4.7. O processo orgnico


Diante do exposto at este momento, percebemos que o corpo fundamental para o candombl, que poderia muito bem ser chamado de religio corporal. As emoes religiosas so intensamente vividas pelo e atravs do corpo. Um corpo inicialmente assustado, sofrido, mas que se torna companheiro e que protege. Conforme nos contaram as entrevistadas, e segundo nosso prprio acompanhamento, aparentemente, a desordem inicial propulsiona um processo orgnico que se desenvolve ao longo do percurso ritual, de acordo com as possibilidades pessoais das fiis. Existem alguns pontos do corpo que so importantes e que tm que ser unidos entre si o ori (a cabea); o emi (o corao); e os ess (as pernas) , pois juntas, e em plena comunicao, essas trs partes conduziro as pessoas, tanto fsica, quanto espiritualmente, a uma vida bem direcionada, uma vez que so o fundamento da pessoa. Outros pontos importantes so as articulaes, muitas vezes, nas conversas no terreiro nos falaram das articulaes, em especial, as do joelho. A fora do orix da cabea sempre esteve latente em algumas partes do corpo, ou no corpo inteiro, mas, segundo o percurso desenvolvido, chega a se fixar na cabea e a melhor direcionar a fiel. O processo orgnico levado a uma situao de estresse ou de dor conduz a uma comunicao com o "antigo" o fundamento da pessoa, o que uma vez ouvimos ser chamado de

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guin104, o orix e, atravs de alguns rituais, se ativam os sentidos, ampliando e intensificando as percepes do mundo sensvel e supersensvel. Tal ampliao leva a pessoa a um outro entendimento das pessoas e da vida. Os "modos somticos de ateno" de Csordas (1993) servem para dar uma segurana s pessoas e para fazer com que aprendamos a olhar/encarar mais profundamente as pessoas e as situaes. A fiel no deixada s em seu drama; ela amparada para uma comunidade que teve a mesma experincia e que pode fornecer, em primeiro lugar, rituais de ajuda at que a pessoa possa Ter de volta um novo equilbrio e, em segundo, ensin-la a ajudar outros. O sofrimento, ento, torna-se base da prpria experincia e lhe d valor, o que faz com que a fiel adquira a possibilidade de se modificar e de obter outra viso, e postura, de sua vida. Existe um valor, que no moral, e sim da prpria experincia nas coisas feitas, nos rituais e na compreenso da realidade e, freqentemente, ele alcanado com dificuldade e dor. Porque, embora pertencendo comunidade, a experincia da pessoa nica; como nica a sua formao interna e a sua individualizao. O candombl algo profundamente difcil de ser compreendido porque o conhecimento se d atravs da linguagem no verbal e da experincia encarnada que assume valor. Quando algum passa a fazer parte de uma comunidade no se pode mais fazer perguntas; aprende-se com o olhar e por meio da prtica do trabalho. Aprende-se com o silncio e com a repetio dos gestos, dos cantos etc. Repetio que no algo de frio e mecnico, mas a encarnao da experincia diretamente do trabalho para os deuses. uma cultura do silncio e do olhar, assim como aprendiam os sbios antigos; as palavras voam, as experincias se fixam nos corpos, nos prprios corpos. Assim, aprende-se valorizar as pessoas, os animais, as plantas, enfim, os deuses que ajudam na vida que , geralmente, difcil e perigosa. Para um ocidental a aprendizagem acontece por meio de uma seqncia lgica de causas e efeitos, conseguida atravs de um discurso racional, no qual o lado emotivo deve ser constantemente controlado e relegado a uma outra esfera. No candombl, ao contrrio, aprendese a lidar com ele; o lado emotivo faz parte da natureza humana e deve participar da vida, mesmo na aprendizagem e na experincia. A existncia do ser humano difcil e sofrida e vai se harmonizando na medida do acmulo de experincia (conhecimento). Esse conhecimento ocorre com a experincia e a continuao da tradio que oferece trilha a serem seguidas. A filosofia do candombl percebe a vida como um todo; como uma corrente, cada fiel (cada objeto, cada planta) est ligado ao outro e, portanto, cada um tem que participar como pode no seu lugar. Como ressalta Giselle Cossard-Binon105, "O candombl uma corrente. Todos os rituais tm que ser seguidos porque uma corrente que leva a ser mais firmemente ligada aos prprios orixs".

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Essa noo de guin me foi passada por uma informante de Cachoeira, no Recncavo baiano. Entrevista feita em janeiro de 2001 na Fundao Pierre Verger, por ocasio de uma sua visita a Salvador.

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Como todas as religies iniciticas, existe no candombl um esforo para conduzir o fiel a uma presena no mundo. Presena que no dada a priori, mas alcanada ao longo do processo. A proposta do candombl a construo da fiel, tanto espiritual e quanto psicologicamente, seguindo, lentamente, cada etapa. Em todo o compromisso do fiel com o candombl existe o esforo a fim de reconhecer e recompor as prprias partes num todo; a ser presente prpria vida; a experiment-la completamente; a agir no mundo. E isso atingido atravs de uma longa aprendizagem que coloca o corpo e as suas experincias em primeiro lugar. Ao centro, o valor supremo, a vida, que deve ser vivida aqui e agora; e do corpo, que o altar do ser humano.

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CAPTULO 5: A INICIAO

5.1. O processo da iniciao


A iniciao um processo que leva o fiel s origens, ao comeo, antiga arch dos gregos. Conforme Monique Augras, "O saber inicitico o saber das origens, que no se assimila apenas, mas se vive. Tamanha a transformao do iniciado, que recebe novo nome: tornou-se outro. A iniciao, o recomeo , portanto, metamorfose" (Augras, 1983: 17). Tal processo uns dos tabus do candombl, ningum fala sobre isso e qualquer pergunta recebe em troca palavras "disfaradas". Trata-se de receber uma revelao secreta sobre a tradio esotrica que a inicianda foi chamada a perpetuar. Mas, no fundo, conforme Verger (1981: 44), "Ao iniciando no comunicado um conhecimento esotrico, ou algo do gnero, e ele, a seguir, no introduzido nos mistrios da religio. Ele, na verdade, torna-se, com o correr do tempo, portador de um saber secreto, que no pode profanar, mas o acmulo de conhecimentos corresponde a um crescimento individual, gradativo, dentro do culto, e decorre de um processo de aprendizado normal." Esse conhecimento nos passado, de alguma maneira, por meio da compreenso corporal. Assim, ao invs, de chamar o ritual de iniciao, seria mais adequado o uso da expresso "ritos de passagem". (Van Gennep, 1909) De fato podem ser observadas a sucesso de trs fases distintas: 1) a da separao o indivduo afastado por um perodo do seu grupo; 2) margem

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um perodo intermdio, liminar; 3) agregao a volta sociedade, tendo alcanado um novo estado. A terminologia do candombl utiliza o termo feitura ou fazer a cabea, sendo essa ltima a parte do corpo mais importante do iniciando. Um dos objetivo da iniciao a transformao dos iniciados, tanto em seu aspecto interno, dando fora e poder, quanto nas relaes sociais (entrosando-o numa nova famlia espiritual que tem laos entre si mais fortes do que a prpria famlia.) Outro objetivo o de preparar o corpo para receber uma fora potente, a do orix.

5.2. O desenvolvimento da feitura


Partindo da concepo de que a pessoa para o candombl mltipla e plurifacetada, no desenrolar-se da feitura se conhecem e se do fora a todas essas partes e tambm ao orix dono da cabea. Essas foras podem ter influncia negativa sobre a pessoa e podem perturbar seu equilbrio psquico e fsico, como possuir o corpo do fiel sob uma forma ainda selvagem (no assim chamado santo bruto); fazer aparecerem doenas; causarem vrios tipos de transtorno e problemas (afetivos, econmicos etc.) Assim que se verifica que o santo chama, atravs do jogo de bzios, comeam os preparativos. Com a iniciao, os laos entre a fiel e o orix tornam-se mais forte e a manifestao do deus, mais controlada. No entanto, para que isso acontea, haver um treinamento: a fiel ser observada para perceber a sua composio espiritual a fim de poder mold-la segundo os padres estabelecidos pela tradio. Na formao do abi, a "transmisso do saber inicitico faz-se por meio do canto, dos gestos, da dana, da percusso dos instrumentos, do ritmo, da entonao de certas palavras, da emoo que o som exprime" (Augras, 1983: 68). Todos estes aspectos aglomeram uma forma sistemtica de moldar o desempenho do iniciando como futuro sacerdote. Consegue-se obter o controle, pois sejam as influncias negativas, sejam os orix, tornam-se protetores. J esto disponveis na literatura sobre o candombl Verger (1981: 36); Beniste (1997: 268); Vallado (1999: 87), entre outros algumas descries da feitura. O perodo todo da iniciao tem uma durao de dois at trs meses. As iniciandas chegam ao terreiro usualmente cerca de duas semanas antes da recluso, porm, ningum conhece a data exata do comeo do ritual. No Ax tudo isso ainda mantido segredo. Geralmente chegam de noitinha, carregadas de sacolas e com grandes esteira debaixo dos braos, e com isso iniciam a lenta separao com o mundo de fora. A partir deste momento, a pessoa passa a ser assistida pela me pequena ou me criadeira ou, ainda, ajibon, que tem a incumbncia de acudir e assistir a inicianda. Os primeiros dias so de descanso, com uma alimentao leve, depois j comeam os rituais de preparao. Durante esse tempo ocorrem os

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chamados ensaios, nos quais so ensinados ritmos e cantigas e as reaes da futura ia so observadas pelas mes-pequenas. A seqncia dos rituais determinada pelo jogo de bzios. Comea com uma limpeza que prev um sacudimento e banhos de ervas maceradas. Alguns dias depois, e aps a lavagem da cabea com ervas especiais, se seguir um ritual para Exu e o ritual do bori. (Verger, 1987; Vallado, 1999) A partir da, e observando-se o ciclo da lua, ainda conforme o que relata Verger (1981: 36), na frica o incio se d no mais prximo primeiro quarto de lua; segundo a nossa pesquisa, isso tambm acontece na Bahia, provavelmente pelos influxos que esse astro determina sobre a natureza e pela simbologia do crescimento (do qual a lua o smbolo principal). A inicianda deixa atrs de si sua antiga vida com uma cerimnia na qual abandona os prprios vestidos velhos e rasgados e toma banho numa fonte de gua doce, como smbolo de renascimento. Mais tarde, ela se recolhe em clausura, fato que significa uma morte simblica (para o mundo) e renascimento. A inicianda est vestida de branco num quarto que representa a gestao no tero. A recluso completa dura de 12 a 16 dias, dependendo do orix. A inicianda, enquanto permanece no ronc, mantida fora do alcance de qualquer notcia ou evento da vida exterior. As raras visitas so as dos outros iniciados, que tm que estar de corpo limpo. Mas, sobretudo, a inicianda deve perder a memria de sua antiga personalidade, pois levada a um estado de perda temporria da conscincia. Conforme Verger, "Durante o perodo de iniciao, o novio mergulhado num estado de entorpecimento e de dcil sugestibilidade, causado, em parte, por ablues e beberagens de infuses preparadas com certas folhas. Sua memria parece momentaneamente lavada das lembranas de sua vida anterior. Nesse estado de vacuidade e de disponibilidade, a identidade e o comportamento do orix podem se instalar livremente, sem obstculos, e se lhe tornar familiar" (Verger, 1981: 44). Depois do ritual da raspagem dos cabelos (raspar o santo), so feitas algumas incises na cabea e no corpo. Sobre as incises no alto do crnio colocado o oxu, um composto de vrios ingredientes: folhas, razes etc. ,que so condutores de ax. Ser atravs dessas incises que o orix entrar no corpo da fiel. O abi torna-se adoxu, que significa portador de oxu (Verger, 1981: 44-45), ou ia, esposa do orix. A cabea completamente raspada, como a de um beb. s vezes em ocasies especiais, ou em candombls de outras tradies, a cabea comprada: paga-se, simbolicamente, para no ter a cabea completamente raspada. De acordo com Verger, a iniciao na Bahia similar quelas que se faz na frica. Durante a recluso so organizadas sete sadas (sete um numero dinmico e est ligado aos caminhos pelos quais vem Ogum) para um pblico restrito da casa, as ebmis mais velhas e pessoas da famlia. Nessas sadas o corpo da filha-de-santo deve se acostumar bem energia do orix, pois a energia do dono da cabea molda o corpo da sua sacerdotisa.

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Na primeira sada as iniciadas tm a cabea recoberta de pontos brancos, feitos com giz efum em homenagem a Oxal, o Criador. Elas chegam no quarto da sada que no terreiro do Ax na casa de Oxal tendo frente as suas mes-pequenas, que as norteiam, e esto protegidas por um pano branco (al) esticado em cima delas. Na frente h sempre algum de Ogum, aquele que abre o caminho, pois foi ele o primeiro a pisar na Terra. Elas andam com a cabea baixa e so muito dceis. Esteiras so estendidas: diante da porta da sala, diante dos atabaques, diante da porta do quarto de Oxal e na frente da me-de-santo. Sobre a esteira as ias realizam a saudao ritual (o dobale) para os orix masculinos e o ic para os orixs femininos e fazem o caracterstico pa (batidas de mos para demonstrar respeito), uma vez que devem ficar em rigoroso silncio. Alm disso, danam algumas de suas coreografias. Na segunda sada, as cabeas so pintada de azul anil em homenagem a Ogum, que abre os caminhos. A cerimnia bem parecida com aquela precedentemente descrita. Na terceira sada elas so pintadas tambm de vermelho, osum, a terceira cor da criao. Conforme Vallado (1999), "() o branco, alem de ser a cor de Oxal, representa a calma, tranqilidade e imortalidade. O azul representa o poder de transformao, energia e agitao. O vermelho do ossum representa a realeza." Parece, conforme a pesquisa, que essas sadas, as cores e as formas com as quais as iniciadas so pintadas nos falam da origem do cosmo e, em ltima anlise, da origem e da identidade da pessoa, e, depois, daquela energia especial que a iniciada carrega, seu orix. Apesar de existirem fotografias de sadas de ia, nas antigas casas queto realmente muito raro vermos uma iniciao e, da mesma maneira, a cerimnia do nome que, embora aberta ao pblico, tem no Ax106 vrias restries. Apos a feitura, entenda-se a raspagem da cabea, o barco de ia permanece ainda no ronc, num estado de conscincia chamado de er, no qual so apreendidas as danas dos orixs e as rezas. Conforme Cossard-Binon (1981: 129), "Treinamentos metdicos estabelecem condicionamentos que so desencadeados por um certo nmero de sensaes definidas. O comportamento ritual obedece assim a um padro rigoroso, tanto na intimidade quanto em pblico, e jamais cede lugar anarquia". Quando o orix volta para a terra, ele deve danar os mitos e o menor gesto, o menor passo, tm sua importncia. As ias devem, alm de conhecer e transmitir o patrimnio cultural comunidade, tambm passar as mensagens que o orix destina aos seres humanos, tanto aos membros do terreiro quanto s pessoas sua volta." Chega-se ao dia da sada de ia ou cerimnia do nome, na qual a prpria adoxu ir dizer o nome do seu orix107. Essa uma cerimnia de grande emoo. Depois dessa cerimnia, a ia pode voltar ao seu lugar na sociedade, submetendo-se antes a uma outra cerimnia que ocorre num clima de festa e alegria, pois a ia nasceu outra vez
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No Ax proibido fotografar os orixs e difcil fotografar tambm as situaes do dia-a-dia.

Com a iniciao as pessoas recebem um nome litrgico em iorub, que pode ser revelado em sonho, devendo ser avaliado pela me ou pai-de-santo.

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chamada pan (Herskovits, 1957; Verger, 1981), na qual a iniciada reaprende suas antigas atividades: varrer a casa, costurar, cozinhar etc. Depois do pan, a nova sacerdotisa ainda deve ficar no terreiro por um ms ou mais, conforme seus deveres e a vontade dos orixs. Durante esse perodo as ias usam o quel: um colar ajustado ao pescoo que simboliza a completa submisso ao orix. Elas andam descalas e, no comeo, se vestem de branco e, mais tarde, com as cores de seu orix, completamente paramentadas com vrias contas. Elas usam, ainda, um guizo no tornozelo, chamado xaor, que deixa qualquer um de seus movimentos audveis e, portanto, controlveis. Descrevo a seguir a cerimnia do nome, observada num terreiro derivado do Ax Op Afonj, o Ax Op Aganju, situado em Lauro de Freitas e conduzido pelo pai-de-santo Rubelino de Xang, filho de Me Senhora, e por isso ligado ao Ax Op Afonj por laos de parentesco espiritual, sendo ambos so da mesma tradio. Esse pai-de-santo tambm ligado aos cultos dos Eguns na Ilha de Itaparica e por isso pudemos observar em sua casa algumas danas de Oi108 que nunca vimos no Ax Op Afonj. A sada de ia 109 aconteceu no dia 21 de janeiro do 2001. era um barco de cinco pessoas destes orixs: Ogum, Oxal, Oxssi, Xang e Omulu. Na primeira sada no barraco, as iniciadas estavam vestidas de branco, pois o branco a cor de Oxal, o pai da Criao, e estavam acordadas110, conforme era costume de Me Senhora. Chegaram embaixo de um lenol branco conduzidas pela me-pequena. Uma delas saudou a porta, os ancestrais, fazendo o dobale sobre uma esteira, pois ela era de Ogum, enquanto as outras saudaram a porta de p. As cantigas saudavam os ancestrais, pois sem eles, as iniciadas no poderiam sair por a cantando, danando e, principalmente, mostrando os poderes dos orixs. Na segunda sada as ia chegaram vestidas com as cores dos orixs aos quais pertenciam, e na terceira chegaram paramentadas com luxo, com os vestidos e os objetos sagrados dos seus orix. Nessa ltima sada, os orixs mesmo dizem os nomes de seus orix que, assim, so identificados. Na segunda e na terceira sada, por outro lado, as ia esto em transe e so sempre conduzida por algum. Nessas ltimas duas sadas canta-se muito para Iemanj, porque ela a me de todos os orixs e das cabeas. As cantigas dizem que ela est alegre, pois o orix est firme como um rei, significando que ele foi colocado na cabea. Cantam-se tambm cantigas para identificar cada um dos orixs do barco. Apos a feitura, as ias do barco ficaro unidos para sempre por laos espirituais, estreitamente fixados, at o ponto em que, quando uma delas adoece ou sofre qualquer outro problema, as demais experimentam algo similar. A aprendizagem da conduta da ia rgida, pois a disciplina imposta s filhas-de-santo muito forte, tanto que para uma pessoa de fora pode parecer excessiva. Gisele Cossard-Binon
Danas ligadas ao culto dos eguns, no terreiro de antepassados situado na ilha de Itaparica. Outro terreiro de eguns, o de Mestre Didi, filho carnal de Me Senhora, que foi a terceira ialorix do Ax Op Afonj, est situado em Salvador, no bairro de Patamares.
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Essa cerimnia parece ser uma imitao das sadas de ias que se do durante o recolhimento da feitura.

Na linguagem do candombl, dizer que algum est acordado significa dizer que no est em estado de transe. Se se fala que algum est dormindo, significa que est recebendo o orix.

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(1981) e Vivaldo da Costa Lima (1977) enfatizam a idia de como a trajetria religiosa de um iniciado nos terreiros de candombl pode remeter idia de servido nos moldes semelhantes aos vividos pelos escravos nas senzalas. De fato, a hierarquia nos terreiros severa e seus mandatrios podem at tomar atitudes despticas para com os filhos-de-santo, mas isso no regra geral para todos os terreiros. importante, contudo, enfatizar que existe algo mais no candombl que remete senzala: alm da estrutura hierrquica e da disciplina que regula qualquer religio (ou disciplina inicitica), percebe-se nos terreiros a lembrana de um sofrimento que ainda resiste forte e que foi experimentado por ancestrais dessas mesmas sacerdotisas. As filhas-de-santo enfrentam ao longo da sua nova vida uma srie de proibies, chamadas eus ou quizilas, que se referem a alimentos, cores, lugares, tarefas e atitudes. Alguma dessas restries valem para todas as filhasde-santo de um mesmo terreiro; outras, para todas as filhas de um mesmo orix; outras, ainda, de indivduo, conforme a descoberta de seu prprio odu (destino). H tambm uma srie de proibies que acompanharam a filha-de-santo em seu primeiro ano da feitura, como presenciar as festas de egum, ir aos hospitais; entrar no mar, enfim, freqentar lugares onde se encontram situaes de sofrimento ou de morte, pois a feitura o nascimento, o comeo, e deve acontecer com a maior energia saudvel possvel. Um importante meio de contato com o orix o jogo de bzios, um orculo de conchas (ver Braga, 1988; Prandi, 1994, 1996) que atualmente jogado de uma maneira simplificada. Durante a feitura constantemente consultado, pois ele que determinar os deveres e as proibies da filha-de-santo. Atravs do jogo de bzios encontra-se tambm o odu (destino individual), que acompanha a ia desde o seu nascimento e lhe revelado quando a ia, por si mesma, joga os bzios, simbolizando que ela toma seu destino na prprias mos. O jogo de odu fundamentado sobre o conhecimento dos 256 diferentes odus, caminhos que contam vrias histrias sobre os orixs. Eles, pelo fato de terem emoes e sentimentos, vrias vezes violam seus eos, causando desse modo danos para si mesmos, danos que podem muitas vezes serem consertados por meio de oferendas. 5.2.1. O assentamento O assentamento o altar do orix, mas essa palavra tambm significa sua preparao, realizada durante a feitura ou numa cerimnia anterior, que tambm impe recolhimento na clausura, geralmente por uma semana. O assentamento, isto , a fixao do orix no seu assentamento, ib, ou altar, a representao material do orix. No caso das aiabs, trata-se de vasilhas de porcelana ou de loua com uma tampa (sopeiras, por exemplo), nas quais so colocados os ots as pedras dos orixs suas ferramentas, bzios etc., havendo uma grande variedade de arranjos que dependem de cada orix especifico, de suas qualidades etc. No Op Afonj, esses objetos so guardados nas casas de cada orix ou num quarto especial chamado quarto das aiabs, localizado perto do quarto de Oxal. Os assentamentos so lavados uma vez por ms, numa cerimnia chamada oss, que se faz na primeira semana de cada ms tendo cada orix o seu dia da semana. Nesse dia so abertos para essa cerimnia as casas dos orixs em

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questo e o quarto das aiabs. Nas cerimnias sacrificiais, essas vasilhas recebem o sangue dos animais abatidos em oferendas, o que se faz nas festa do orix, nos assentamentos e na feitura de cabea das filhas-de-santo, e outras obrigaes, estabelecendo-se e renovando-se o pacto de cuidados recprocos entre o orix e seus devotos. O sangue smbolo da vida e da fora. Para finalizar, ao longo da feitura ocorrem dois atos paralelos de fixao do orix, na cabea da ia e no assentamento do orix, o que reafirma a ligao entre a pessoa e o orix e prepara a ia para incorporar a sua divindade. Cada filha-de-santo tem seus assentamentos, pois cada um dos diversos orixs que compem a pessoa tem a sua representao material. Em caso de necessidade ou simplesmente para rezar, a filha se dirige ao seu assentamento particular, pois ali foi fixado o seu orix. 5.2.2. As obrigaes A iniciao, conforme Me Stella de Oxssi (1993), somente se encerra com a ltima etapa das obrigaes, que acontece no stimo ano aps a primeira recluso. Isso significa que com a feitura no termina o processo inicitico, mas comea, simplesmente, o percurso ritual. Desde a feitura, a devota passa por uma srie de rituais denominados obrigaes, que se realizam no primeiro, no terceiro e no stimo ano, sendo estes dois ltimos os mais importantes, so finalizados com uma cerimnia pblica. Com a obrigao do stimo ano, a devota passa do status de ia ao de ebmi, termo que significa "minha irm mais velha", e a fiel passa a ter o direito de presenciar as iniciaes e ter conhecimento de seus fundamentos, isto , sua frmulas rituais e doutrinas secretas. Essa ltima obrigao constitui uma repetio da feitura e a filha-desanto permanece no ronc por apenas sete dias. Nos sete anos que passam desde a iniciao at alcanar o status de ebmi, a filha-desanto deve aprender as lendas, as danas, os cantos, as artes manuais, enfim, todo o repertrio das artes rituais que estruturam o candombl, pois, como j foi relatado, o saber no diretamente ensinado, mas transmitido nos rituais e adquirido atravs da observao e da participao no silncio. Com a obrigao dos sete anos a ebmi recebe o dec, uma cabaa que contm os objetos necessrios realizao de uma feitura. Com a entrega do dec ela est habilitada a dirigir a iniciao e, finalmente, a abrir seu prprio terreiro, embora se acredite que nem todos so chamados a serem me ou pai-de-santo. A partir desse momento a ebmi deve oferecer um animal ao seu orix a cada ano a fim de fortalecer mais o seu contato com ele. As 14 e 21 anos outras obrigaes so celebradas. At a cerimnia final do axex, rito fnebre que, aps a morte, deve desfazer todos os laos que em vida ligaram o devoto ao orix e comunidade de culto.

5.3. A aprendizagem, a escuta e o silncio


"A linguagem dos sbios o silencio."

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Olu Agenor Miranda Rocha Nas sociedades de cultura oral, a aprendizagem acontece de maneira diversa das sociedades ocidentais, pois nas primeiras se acredita que ela se d por meio da ateno e da concentrao, de modo que somente mais tarde que o aprendiz interiorizar as noes envolvidas. A memria um bem muito til e se usa da para que o ato, a palavra, o canto seja internalizado inconscientemente. Acredita-se que essa maneira de aprender opera uma transformao interna que acalma as ondas da mente e que contribui para o desenvolvimento da sensibilidade e da receptividade como conhecimento. Ento a escuta atenta e silenciosa acompanhada de virtudes como a pacincia, a humildade e o respeito para com os mais velhos que so os detentores do saber, so qualidades extremamente apreciadas. A abi, a filha-de-santo recm iniciada, deve escutar quase intuitivamente as palavras das velhas a fim de conhecer as coisas e mais tarde saber reproduzilas. Conforme Cossard-Binon (1981: 41), "() o ensino nunca se faz de modo sistemtico. 'Isto vem com o tempo', dizem as mais antigas. Desta forma, atravs de um hbito lentamente adquirido, o saber da yawo incrusta-se no mais profundo de seu ser." A escuta pura, livre de outros pensamentos, portanto, permite a inteleco das palavras, enquanto que a repetio aquieta a mente e produz um relaxamento que leva as fiis abertura das percepo dos sentidos. Por exemplo quando se come a comida de um orix, as velhas ebmis sugerem, vrias vezes, que se faa isso em silncio e com calma, no intuito de saborear o prato e sentir as emoes que isso nos d; e mesmo na preparao das festas aconselhado manter uma postura tranqila. No candombl, como na frica, a ligao entre poder e palavra foi bastante estudada (Calame-Griaule, 1982; Santos, 1977). O saber, e por conseguinte o poder, est subordinado aos atos de escutar e ficar em silncio. Tpica a postura corporal das abis e das filhas-de-santo perante a me-de-santo e ebmis. Elas mantm uma postura quase dobrada, com a cabea para baixo, nunca olham nos olhos dos mais velhos (Cossard-Binon, 1981). As ebmis podem autorizar a nova ia a se levantar, caso esta demonstre pacincia e humildade. Quando tm que entregar algo, as iniciadas sempre o fazem com as duas mos, para simbolizar um equilbrio das partes do corpo, reflexo de um equilbrio interior. Podemos falar tambm em dois tipos de aprendizagem: um que se d num estado de conscincia normal ao se prepararem as festas, por exemplo , outro que se verifica estando as ias num estado de leve transe no ronc, quando aprendem as danas, as rezas e a postura dos orixs, em estado de er, conforme relata Verger (1957: 91). " neste estado, em um esprito livre de toda lembrana anterior, que sero inculcados os ritmos particulares dos orixs, seus cantos, suas danas e todo o comportamento dos deuses."

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5.3.1. A aprendizagem dos papis Conforme Prandi (1991a), "O primeiro papel a ser interiorizado o do er, depois o papel do orix. Quero, entretanto, chamar a ateno para o fato de que esses papis so papis vividos religiosamente e, portanto, desempenhados e sentidos a partir de um cdigo de comportamento que cdigo religioso. () na sociedade, o comportamento vem junto com o cdigo; s vezes o comportamento se mantm quando o cdigo j foi esquecido e o cdigo pode sobreviver ao comportamento assim, um papel pode ou no estar provido de sentido. Nas converses religiosas, o novo comportamento passa a ser vivido junto com a crena; ao e cdigo so uma coisa s. Ao mesmo tempo que o indivduo age, interioriza-se o sentido da ao, de cada gesto." A inicianda, ao desempenhar o papel de er intermedirio entre seu eu profano e o orix sagrado "internaliza o conjunto de regras ntimas e pblicas que regem este comportamento e do a ele sentido prprio" (Prandi, 1991a). A mesma coisa se d quando a filha-de-santo deve internalizar o papel do orix, do segundo orix e, depois, em algum casos, o de seu caboclo111. A inicianda, ento, desenvolve uma multiplicidade de eus sagrados que atuam nos rituais, alm do seu eu social, que a expresso das regras sociais internalizadas por ela. Dessa maneira, e ainda conforme Prandi (1991a), "O eu profano do indivduo o seu eu social. o conjunto de papeis atravs dos quais ele se expressa publicamente e intimamente. Expressar-se significa mostrar-se atravs de posturas, gestos, aes, linguagem, smbolos, emoes e enunciados." Segundo Prandi, as religies de transe buscam integrar as dimenses ntimas e pblicas do eu social com aquelas que esto circunscritas aos papis dos eus sagrados que parecem estar separados do eu social da pessoa, mas que na verdade esto interligadas. Eus sagrados so eus profundos, escondidos, que a iniciao revela e integra no todo da pessoa. A iniciao expande e multiplica as possibilidades de expresso. Assim a iniciada tem uma experincia enriquecedora no candombl, pois ela pode manifestar uma multiplicao de eus sagrados que antes estavam segregados dentro dela mesma. Essa possibilidade que o candombl oferece de se experimentar a complexidade e multiplicidade da vida interior reparadora e abre um grande espao de liberdade interior, que aumenta quando os fragmentos so integrados. As emoes ligadas a cada parte espiritual so profundas e podem ser representadas e exibidas num ambiente propcio e acolhedor, o do rito do transe, o que abre uma grande possibilidade ao ser humano para integrar a sua multiplicidade.

Em alguns antigos terreiros de nao queto o culto exclusivamente dirigido aos orixs, no se cultuando caboclos e outras entidades de origem brasileira. Mas na maioria dos terreiros, de forma mais ou menos reservada, cultua-se o caboclo, para o qual a iniciao consiste numa cerimnia simples de "chamada".

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CAPTULO 6: A EXPERINCIA DO TRANSE E O CORPO MSTICO

6.1. Transe e possesso: teorias interpretativas


O fenmeno do transe conhecido no mundo inteiro, pois um fenmeno do ser humano, representado diferentemente segundo as culturas nas quais acontece. Lapassade (1990) o define como sendo a "conscincia modificada, caracterizada por uma mudana qualitativa da conscincia ordinria, da percepo do espao e do tempo, da imagem do corpo e da identidade pessoal". Os primeiros estudos sobre o fenmeno do transe nas religies afro-brasileiras foram feitos pelo mdico Nina Rodrigues (1935), que pesquisou sobretudo no Gantois, no tempo de Me Pulquria, terreiro no qual teria sido suspenso og. De acordo com as idias cientficas do final do sculo XIX, Nina Rodrigues considerava a possesso como um estado sonamblico que favorecia a dissociao e a substituio de personalidade induzida tambm pelo hipnotismo sendo, por isso, semelhante s perturbaes histricas. Rodrigues aceitava, assim a noo ocidental de pessoa, que enfatiza a unidade do eu. Pouco tempo depois, Ramos (1940: 283), tambm mdico e antroplogo, associava a possesso no s histeria, mas aos mltiplos tipos de perturbao mental que se originariam de uma "regresso" que, por sua vez, alcanaria "estados efetivos profundos, arcaicos". Aps as publicaes de Bastide (1974; 1978), que formulou uma nova concepo sobre esse assunto, a explicao do transe como fenmeno patolgico foi deixada de lado . Para ele o transe, ncleo das religies afro-brasileiras, deve ser pensado como um fenmeno normal e social, definindo-se os cultos de possesses como um conjunto de "variveis funcionais", nas

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quais as funes manifestas e as funes latentes articulam-se de vrias maneiras, originando um sistema muito complexo. Resumindo a tese de Bastide, ressaltamos que: a) os cultos de possesso so formas de vivncia religiosa caracterizadas por um tipo de relao entre a divindade e determinadas categorias de seus fiis; essa ligao ocorre de maneira que o fiel seja possudo pela divindade; b) a possesso em si um comportamento socializado, isto , aprendido. No ntimo do fiel acontece uma mudana na qual a personalidade normal, que determina os comportamentos habituais, cede seu lugar personalidade do orix, que atua com comportamentos diferentes. Essa substituio acompanhada de uma alterao do estado psquico chamada geralmente de transe; c) a identificao que assim se realiza, constri um tipo de pacto de recproca aliana, cuja funo principal garantir a proteo do orix tanto para o fiel quanto para o grupo ao qual ele pertence. Bastide entende os cultos de possesso como uma forma de psicodrama nos quais os fiis podem expressar seus conflitos emocionais. Em sua "sociologia do misticismo", ele tenta explicar as mudanas na expresso das experincias religiosas como se elas fossem determinadas pela mudana das estruturas sociais. Costa Eduardo (1948) e Ribeiro (1952) insistem na natura socialmente adaptativas do transe. Os autores defenderam a tese de que o transe uma forma intencional de protesto das classes desprivilegiadas, uma maneira de inverter seu status social, uma vez que os indivduos, possudos pelos espritos, se tornam divindades e ganham prestgio e respeitabilidade na comunidade. Tambm Verger (1981) encara a possesso de um ponto de vista sociolgico e psicoanaltico, percebendo o transe como um reflexo condicionado no qual uma personalidade inconsciente do fiel possudo tem a possibilidade de aflorar e de se expressar num contexto social controlado. Mrcio Goldman (1987), de uma perspectiva estruturalista, polemiza com as velhas interpretaes biopsicolgicas e com os modelos sociolgicos reducionistas. Para ele, uma compreenso maior do complexo fenmeno do transe deve ter como ponto de partida uma prvia anlise da estrutura ritual e da noo de pessoa dentro do contexto ritual no qual o culto se desenrola. Assim, Goldman examina o processo da iniciao no candombl como uma construo ritual da nova personalidade do indivduo. Muitos estudos foram feitos sobre a possesso no s no candombl mas em vrias reas culturais em que se manifesta. Leiris (1988 [1958]) e Metraux (1971 [1958]) consideram a possesso nos seus aspectos teatrais como se fosse uma comdia do sofrimento e da marginalidade. Tambm Bourguignon (1976) situa-se um pouco nessa linha, mostrando que os estados alterados de conscincia nas religies no ocidentais so muito difusos. Para ela, os possudos agem como atores, uma vez que, atravs da mudana de papis, desenvolvem um balanceamento entre as necessidades pessoais e as expectativas sociais. De Martino (1994) e Boddy (1994) propem o transe como uma prtica do discurso poltico de crtica corporal contra a hegemonia. Outros estudos ainda, como os de Lewis (1972), situam a possesso como uma resoluo de conflitos existentes na estrutura social, especialmente entre mulheres e homens.

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As linhas interpretativas de Neher (1962) e Goodman (1988), que tentaram explorar os aspectos das alteraes neurofisiolgicas nos estados de conscincia alterados, tiveram muitas interpretaes ligadas s esferas da biopsicologia. Voltando ao contexto afro-brasileiro, Cossard-Binon (1970), Lpine (1978), Verger (1981) e Augras (1983), entre outros, concebem os cultos de possesso como definidores de um arqutipo caracterstico que permitiria a liberao de uma tipologia psicolgica mais ou menos escondida no inconsciente. H, porm, muitos outros fatores que favorecem o desenvolvimento desse fenmeno, como o da solidariedade do grupo e o da participao comunitria. Todas essas abordagens demonstram o quanto difcil de se compreender o transe e tambm as mltiplas possibilidades que levam ao seu acontecimento e orientao. Para podermos discutir esse aspecto da possesso e o seu envolvimento corporal bom sublinhar as diferenas, inclusive as lingsticas, entre os termos que descrevem a fenomenologia mstica: xtase, possesso e transe. Segundo Rouget (1986), a primeira distino a ser feita entre o xtase e o transe. O primeiro acontece em completa imobilidade, no silncio, na solido, sem que haja uma crise evidente e com a presena de vises ou alucinaes; o transe, por sua vez, ocorre com o movimento, em presena da msica e de outras pessoas, com a ocorrncia de uma crise evidente e sem alucinaes. Conclui dizendo que o transe e o xtase podem acontecer por ocasio de rituais diferentes, com as mesmas pessoas e dentro da mesma f religiosa. Outra distino a ser feita a entre transe xamnico e de possesso. Sempre conforme Rouget, o xamanismo identificado como uma viagem que o xam decide fazer no mundo dos espritos para trazer de volta a alma do "paciente"; no transe de possesso, no entanto, um esprito (ancestral, orix) que entra no corpo da fiel e a possui. Esse segundo tipo est ligado a tradies da frica e da bacia do Mediterrneo (e na Amrica da dispora africana), enquanto que a primeira, s reas culturais indgenas americanas e asiticas. Ele define a possesso como sendo: "() um comportamento socializado de um indivduo que, dadas algumas circunstncias especiais, consiste numa mudana que nele acontece, com o efeito de que a sua personalidade usual (que atua no seu comportamento cotidiano) se transfere para a divindade, que provoca diferentes formas de comportamentos; essa substituio deve ser acompanhada por uma alterao da atividade psquica chamada, geralmente, de transe" (Rouget, 1986: 30). Entendemos a possesso segundo essa definio de Rouget e no como uma dissociao mental e a propomos como um complexo comportamental que expressa uma relao entre o indivduo a e divindade. A possesso, portanto, implica um "comportamento identificatrio", fundamentado por ns sobre um saber corporal que se identifica com o prprio orix. Tanto quanto pude observar, a fenomenologia mstica muito ampla e complexa e est de acordo com muitos tabus existentes no candombl. Diante disso, minha descrio e anlise, apesar de termos participado de perto de muitos atos de possesso, no pode ser considerada completa, acabada. H tambm outro problema a considerar: o transe uma experincia

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individual e, por isso, de difcil alcance. O transe, assim como outros fenmenos interiores, algo difcil de descrever, pois, conforme Prandi (1991a: 138): "O transe no candombl, pelo menos em suas primeiras etapas iniciticas, experincia religiosa intensa e profunda, pessoal e intransfervel. Como a dor e as paixes noreligiosas experimentadas, no pode ser mensurado nem descrito, a no ser metafrica e indiretamente." Mesmo assim, tentarei apresent-lo descritivamente, mostrando minha interpretao, que tenta compreender a experincia do transe como uma compreenso do corpo, o qual, em circunstncias especiais, experimenta uma ampliao da conscincia ordinria. Trata-se de um estado profundo de meditao no qual os limites entre o externo e o interno no existem mais, pois o indivduo faz parte do mundo e o mundo faz parte do indivduo.

6.2. A possesso pelo orix


Na terminologia do candombl existem vrias palavras para relatar as experincias msticas que no sejam a possesso pelo orix, a saber, irradiao, aproximao e vibrao. Essas palavras, tomadas do espiritismo kardecista, esto relacionadas intensidade da influncia do orix sobre a filha-de-santo. Como sensaes, invisveis, tais fenmenos e manifestam-se no corpo da fiel com menor intensidade do que a possesso propriamente dita, mas indicam a proximidade da incorporao. A irradiao uma forma de sentir a "presena" do orix, o qual pode afetar o mdium com intensidade varivel e pode acontecer em vrias situaes rituais, como nas oferendas de comida aos deuses ou na limpeza dos altares. Os sintomas so, habitualmente, a perda parcial da conscincia e alguns outros sinais fsicos, como sentir arrepio, frio, certa letargia ou, ainda, taquicardia. Usualmente se diz no candombl que essa uma etapa anterior da verdadeira possesso. Desse modo, a irradiao corresponderia ao que Rouget (1986) chama de obsesso, que causada por um "agente externo", diversamente, ento, da possesso na qual age um "princpio interno" que prev a moradia dentro do corpo de um esprito, ou orix ou ancestral. A irradiao pode ser causada seja por um esprito malvolo (ou melhor, negativo) ou por um orix. Rouget (1986: 25) estabelece tambm uma outra distino entre possesso e inspirao; para ele a primeira pode ser definida como: "A possesso caracterizada pelo fato de que, durante o transe, o sujeito entendido como ganhador de uma diferente personalidade: a da divindade, do esprito, do gnio ou do ancestral pelo qual podemos usar o termo geral ' divindade' que toma posse do sujeito, substituindo-se a ele, e atuando agora no lugar do sujeito () por um perodo maior ou menor, o sujeito torna-se a prpria divindade. Ele deus. Podemos chamar essa possesso no stricto sensu da palavra."

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J quanto inspirao, Rouget a define assim: "Ao contrrio de mudar a personalidade, o sujeito pensado como sendo investido pela divindade, ou pela forca que dele emana, que coexiste, de qualquer forma, com o sujeito, mas que o controla e o provoca a agir e a falar em seu nome." Uma ulterior e bsica distino entre a possesso e a inspirao que o autor atribui possesso um carter identificatrio. O mdium identifica-se com a sua divindade, enquanto que a irradiao no prev uma profunda identificao com o esprito que a causa. A vibrao, por outro lado, a percepo da energia do orix, que pode ser alcanada por meio da sensibilidade do corpo: um leve tremor, um cansao e, muita vezes, uma letargia sem causa aparente. Algumas das filhas-de-santo percebem atravs do corpo a vibrao do orix e, por t-la "percebida", param o movimento ou fazem uma troca de respirao que se torna diafragmtica. H muitas palavras e expresses para dizer que uma pessoa est possuda pelo orix. A mais comum delas estado de santo, entendida pelas pessoas de candombl como um afastamento da personalidades prpria para dar lugar do orix. As filhas-de-santo dizer freqentemente no gostar de cair no santo, o que para elas algo desagradvel. Conforme a fala de uma sacerdotisa, " uma sensao que parece a de morrer". Outra informante, me Beata de Logum Ed, um dia me disse que ela ficava com pena de ver as pessoas daquele jeito, porque quando o orix tomava a pessoa, a sensao era muito estranha. Mas essa mesma informante disse que "para obter as coisas, precisa de se sacrificar". Com isso ela queria dizer que a possesso no algo desejvel, mas algo a que as fiis se submetem sem poder se furtar. O orix vem para danar e mostrar os seus poderes, representando em gestos suas aes mticas, e a filha que o recebe tem que suportar isso, para isso ela foi iniciada. A possesso pelo orix indica que a filha-de-santo j passou pela iniciao: seu orix foi educado a ter a postura correta e a danar seus ritmos e cantigas. A dana a prpria manifestao da experincia mstica de ser possudo, um fenmeno que discutirei mais a frente. Algumas pessoas tm uma certa predisposio pra receber o santo. Conforme se acredita no candombl, o orix escolhe seus sacerdotes. Esse tipo de sensibilidade no est ligado a um grupo tnico especfico, e qualquer pessoa pode vir a manifestar sua mediunidade, a respeito da qual podia anteriormente no ter sabido nada. Um dos velhos sacerdotes da Bahia nos contou que quando era jovem no acreditava que os brancos tivessem orix, mas desde ento ele viu muita coisa. Segundo ele, o orix como uma raiz de uma grande arvore que pode ir onde quiser. As sacerdotisas reconhecem as pessoas que tm essa predisposio de cair no santo. Apesar do orix poder nunca no ter se manifestado antes no corpo de uma determinada pessoa, haveria uma srie de sinais corporais que se essa pessoa teria ou no dor de receber o orix em transe, sinais que as velhas iniciadas dizem reconhecer. A predisposio de se receber o santo pode acontecer em vrios momentos, inclusive antes da feitura. Quando ele vem, inesperadamente, antes da iniciao, chamado de santo bruto, que significa que ainda no foi educado, lapidado. De acordo com Bastide, o santo bruto ocorre

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quando o transe ainda no foi socializado. Cheguei a observar isso pelo menos em duas situaes. Numa quarta-feira, uma moa que tinha vindo ao terreiro para o jogo de bzios estava sentada num dos sofs da sala de espera e, sem nunca ter tido esse tipo de sensao, foi tomada por tremores e chegou a desmaiar. Mais tarde, e j revigorada, ela continuava insistindo que nunca havia tido relao com o candombl e que no sabia o que pensar disso. Numa outra casa, um jovem recm chegado para assistir a uma sesso de caboclo, ao se aproximar do lugar onde ficava a esttua do caboclo, comeou a tremer violentamente e logo depois caiu no cho numa crise verdadeiramente impressionante, da qual foi recuperado somente com a ajuda da me-desanto e de outras sacerdotisas que se mobilizaram ao seu redor. Quando o orix se manifesta e a pessoa chamada a zelar do santo, ela deve se submeter ao ritual da feitura, que dar uma nova ordem e proporcionar um novo equilbrio "cabea" do indivduo. Os objetivos da feitura, como j disse, so os de domesticar, educar e lapidar o santo, pois a pessoa deve aprender a controlar a sua mediunidade e a comunicar-se com sua divindade. A manifestao do orix deve acontecer em momentos e situaes oportunas ritualmente controladas, no devendo ser jamais violenta. A filha-de-santo deve aprender a lidar com o transe atravs do treinamento que desenvolve ao longo de sua participao na comunidade do terreiro. Mas, como dizem no candombl, "quando o orix quer vir, ele vem e ponto final". Uma filha-de-santo nos contou sobre um fato curioso que ocorreu com ela. Certa vez, estava sentindo uma vontade enorme de conversar com uma sua irm de candombl, mas no conseguia entender o porqu disso. Ento, num domingo tarde, ela foi casa dessa irm e, de repente, quando alcanara a porta, chegou o orix dela, e o orix incorporado e acabou fazendo um "trabalho" naquela casa. Ela falou que o seu orix tinha percebido mal fluidos e teve que ir trabalhar. Muitos casos desse tipo me foram relatados, como que para confirmar a idia da vontade superior do orix. O processo de aprendizagem, antes e durante a feitura, tem uma grande importncia. As abis, quando em estado normal de conscincia, devem aprender a danar no xir, a primeira parte do ritual pblico. Ser o prprio orix, no entanto, que dever se acostumar a assumir determinadas posturas corporais, como a de pr as mos do lado esquerdo da cintura (gesto sinalizando que um santo novo, recm iniciado). Evidentemente, cada terreiro tem modo prprio de ensinamento da sua tradio. A quantidade de manifestaes de cada orix depende da predisposio pessoal para o transe. Por um lado, a regra dita que as ias devem ser possudas freqentemente, enquanto as ebmis raras vezes. Por outro, isso algo de pessoal e de difcil padronizao. Normalmente, as sacerdotisas passam a ser possudas cada vez menos quanto maior sua idade no santo, seus tempo de iniciao, mas isso, repito, no uma lei inflexvel. Variaes podem ser explicadas, tambm, pelo lugar ocupado pela sacerdotisa na estrutura hierrquica do terreiro. H, por exemplo, uma relao muito forte entre as filhas-de-santo que foram iniciadas juntas, no mesmo barco, e o orix dessa filhas se manifestam conjuntamente, numa cadeia de incorporaes112.

A ligao entre as sacerdotisas de um mesmo barco to forte que chegam a passar mal at adoecer se uma delas teve qualquer tipo de problema, pois existe uma ligao muito forte entre as pessoas dentro dessa religio.

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Num ritual pblico, h vrios fatores que desencadeiam a manifestao de determinados orixs, e no de outros. Os laos de parentesco mitolgico, por exemplo. Numa festa para Ogum com certeza ir aparecer Oi, com a qual Ogum teve relaes amorosas. Oxssi, pelo fato de ser seu irmo, ir danar junto dele, assim como Iemanj, a sua me. E assim por diante. Numa festa de Iemanj pudemos ver este orix danando na frente de um sacerdote de Ogum: foi at ele e passou, danando, uma ponta de sua saia em seu rosto. Subitamente o Ogum dele se manifestou, e com Ogum veio Oxssi. Assim, para se compreender um pouco de cada festa de candombl, indispensvel conhecer a mitologia dos orixs. O poder da me ou do pai-de-santo sobre as filhas-de-santo tamanho que eles podem chamar o orix de suas filhas somente com palavras ou com o uso da campainha adja113. Podem simplesmente passar um brao ao redor da cabea da filha e apertar, e a manifestao do orix ser imediata. 6.2.1. A possesso na iniciao e o estado de er Retomando que j tnhamos falado no Captulo 5, ao longo do processo de recluso inicitica, as filhas-de-santo so levadas a um estado de transe no qual possvel educar o orix e mold-lo no corpo das sacerdotisas. Isso se d com o uso de vrias tcnicas, como a aplicao de banhos com ervas especificas, ingesto de comida especial e ensaios de dana. Muita importncia dada manifestao e s posturas que o orix toma porque, atravs delas, entende-se quem ele , qual a sua histria mtica, e qual sua funo csmica e social. Alm do transe do orix, existe um transe definido como "mais leve", o chamado transe ou estado de er, descrito na literatura como um estado de semi-transe (Rouget, 1986). O er um tipo de entidade infantil que acompanha o dono da cabea, o orix. Segundo Verger, ele "aquele que chega com uma bagagem", em iorub: "er asere inu eru de" (Verger 1969: 53) O er parece um orix criana que se manifesta sempre de olhos abertos, com fala e comportamento infantilizados. Usualmente apresenta expresso fixa e inocente, mas pode chegar a falar de tudo na frente de todo mundo, inclusive inconvenincias. Sendo estritamente ligado ao seu orix, o er manifesta todas as caractersticas dele. Por exemplo, os ers de Ogum gostam de brincar com brinquedos de metal, os de Oxum adoram sabonete e perfume. Usualmente o estado de er, que tem durao varivel, acontece aps o orix ter sido despachado depois de danar na festa pblica. Em muitos terreiros so chamados no momento em que o orix, recolhido nos aposentos privados, deve ser paramentado para danar. Pelo seu comportamento, podemos ver que o er faz uma ponte entre o profundo estado de santo e a conscincia ordinria da filha-de-santo. Os nomes dos ers so em portugus, ao contrrio daqueles dos orixs, e eles mesmos se auto-nomeiam. Acredita-se que recebem o nome em sonho, nome que pode ser confirmado ou
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O adja uma sineta de grande importncia ritual. Conforme pude observar no Ax Op Aganju, de Lauro de Freitas, e na Casa das guas, de So Paulo, o pai-de-santo pode provocar o transe simplesmente tocando a campainha perto da cabea da filha-de-santo.

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no no jogo de bzios pela me ou pai-de-santo. O er de uma filha de Ogum pode chamar-se Espadinha ou Soldadinho, assim como o de uma filha de Iemanj pode ser Estrela-do-Mar, enquanto o er das filha de Xang pode ser chamado Foguete ou Trovozinho (Verger, 1981: 47). A linguagem dos ers bastante tpica. Eles falam de si mesmos na terceira pessoa e cada objeto tem um nome na sua linguagem prprio, como o caf chamado de "gua preta" ou a carne de "falecido". Eles pem na boca tudo aquilo que encontram folhas, terra, fruta etc. sendo necessrio, portanto, um controle atento sobre eles a fim de que no exagerem demais. Eles, furtam de tudo tambm, at coisas sem valor. As pessoas tm certo receio dos ers porque eles falam demais, so indiscretos, fazem artes e gostam de brincadeiras violentas. Eles adivinham com grande facilidade e falam diretamente na cara das pessoas o que lhes passar pela cabea. No final de uma festa, presenciei certa feita um deles jogar uma torta no rosto de uma pessoa que estava na platia. Contaram-me histrias de um er que revelou a uma moa a infidelidade do namorado; e de um outro que jogava comida na cara das pessoas que ele considerava antipticas, chamando seus nomes em voz alta. Mas ningum no candombl reprova o comportamento do er, uma vez que as regras da boa educao so abolidas no estado de er. Por outro lado, parece que, nesse estado, os bloqueios e recalques da pessoa so resolvidos e podem emergir do inconsciente livremente. No raro um er contar segredos pessoais ou confessar aes indesejveis cometidas pelo filho-de-santo que o incorpora. Mas os ers tambm podem se mostrar muito educados. Curiosamente, o er quando incorpora j apresenta todos os comportamentos e conhecimentos do filho-de-santo. Ele sabe danar e cantar para o orix e sabe tudo o que se passa com seu filho. Ele chama quem o incorpora de "meu filho" e o orix deste de "meu pai" ou "minha me". Como criana, chama todo mundo de "paizinho" e "mezinha". Recados e pedidos ao orix podem ser falados diretamente ao er, que tambm traz mensagens do orix. 6.2.2. A possesso fora do contexto ritual O transe pode acontecer tambm fora do contexto ritual114, em situaes particulares, como em momentos de nervosismo ou de tenso emocional, de desespero, de preocupaes etc., como pude testemunhar em vrias ocasies. Uma vez, uma filha-de-santo que passava por grande tenso nervosa, com problemas afetivos e de trabalho, chegou no terreiro num evidente estado de agitao. De repente, comeou a hiperventilar e fazer movimentos quase mecnicos que se manifestam na irradiao. Aps ter sido despachado o orix, ela mesma relatou estar se sentindo aliviada e tomada de grande calma, que se podia ver na expresso do seu rosto. Segundo falam as velha ebmis, o orix pode chegar tambm para punir a filha-de-santo que no se comportou bem. Dizem que antigamente havia muito mais punies de orix, como nos relatou uma sacerdotisa, ao contar de uma filha que no tinha vontade de participar de uma
Fiz essa pergunta diretamente a uma me-de-santo e ela confirmou que o transe pode acontecer em muitas situaes, sendo que em certas situaes o orix chega para nos acalmar e nos aliviar.
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festa: primeiro ela foi presa pelo orix na casa dela e depois veio a p para o terreiro, de muito longe. Da porta do terreiro, foi bolando no cho at chegar entrada do barraco. Outra vez, numa situao completamente fora do ritual de um certo candombl, presenciei o seguinte fato ocorrido com uma filha de Iemanj. Durante a festa de 2 de fevereiro dia de Iemanj na Bahia , estvamos com algumas pessoas do Ax na praia do Rio Vermelho, local da festa, perto da casa dos pescadores. Era de tarde e os presentes j tinham sido oferecidos. Conversvamos sobre a festa, prximos ao lugar onde h feira do peixe, quando, de repente, Simone, uma filha de Iemanj, que tinha a obrigaes j bem adiantadas no Ax, mas ainda sem a iniciao completa, comeou lentamente a ser irradiada. Foi algo muito forte e estranho, pois nunca tnhamos visto nada assim. A experincia pela qual ela passou algo de muito ntimo e de difcil compreenso, mas tentarei descrev-la. A filha-de-santo comeou a se tornar mais velha e parecia que o seu corpo estava se alargando; os braos se posicionaram como se ela colocasse as mos sobre os quadris; seu rosto tinha uma expresso de serenidade. Um irmo dela, depois de alguns momentos, veio em seu socorro e lhe ofereceu um copo d'gua. Ela andava muito devagar e nos disse apenas que estava muito cansada115 e que tinha percebido a "presena" do orix, no caso Iemanj, como algo que entrava pela sua cabea e que a recobriu como se algum tivesse lhe botado um manto. Uma onda leve, mas muito profunda, conforme a fala da moa, tinha entrado nela, paralisando os seus movimentos, deixando-a com uma grande paz. H toda uma mitologia sobre fatos como esse, contados e recontados pelo povo-de-santo. Geralmente, quando uma manifestao ocorre fora do contexto ritual, fala-se que o orix forte. Esses transes no aconteceram em presena da msica, ou em contexto ritual, mas foram desencadeados por estados emocionais de forte tenso em pessoas predispostas a esse tipo de experincia espiritual. Para finalizar, lembro que certa vez, quando me encontrava na cozinha do terreiro, vrias filhas e filhos-de-santo conversavam sobre essas experincias de santo. Perguntavam um ao outro como era ser possudo, o que cada um sentia, e davam risadas dizendo que nem eles saberiam explicar ou descrever tal experincia, pois cada vez que acontecia era uma experincia diferente, uma experincia nova.

6.3. A chegada do orix e a sua partida


Em geral a incorporao do orix lenta e raramente se percebe seu incio. Pode durar alguns minutos, e ser mais rpida, ou parar e recomear de novo. Usualmente cada filha-de-santo tem sua maneira prpria de sentir a aproximao do orix, o que evidencia o carter individual do transe. No contexto ritual, as filhas-de-santo comumente "caem" ao final do xir. Algumas comeam a sair da roda, do um passo e depois parecem cair num buraco; outras coam o rosto
Apesar de ter presenciado esse episdio e testemunhado as transformao dessa filha-de-santo, fato que na poca me chocou bastante, no me senti vontade para perguntar mais nada.
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ou atrs da orelha; outras tapam os ouvidos (ou pem uma das mo sobre a orelha); outras param por alguns segundos ou andam mais lentamente, ou, ainda, cambaleiam ligeiramente; outras fazem movimentos descontrolados com os braos; outras rodam em torno do prprio eixo at serem sacudidas violentamente. E depois de terem rodopiado, com os braos estendidos ou com um brao esticado ao longo do corpo, o orix se manifesta completamente. O orix estica os braos sobre a cabea frente dele, cruza os braos atrs das costas, curva-se diante o pblico e grita o seu il caracterstico, diferente para cada orix. O il a identidade sonora do orix, e no se repete de um para outro orix pessoal (orix desta ou daquela filha-de-santo), havendo, contudo, um padro para cada orix geral: ouvem-se piados nos ils de Oxssi, choro nos que so emitidos pelas diferentes incorporaes de Iemanj, um som parecido com heeei nos ils de Ians etc. O xir continua e outras sacerdotisas seguem danando na roda. H as que saem correndo, no querem ser "tomadas", mas que depois de alguns passos so presas pelo orix completamente. As velhas ebmis se sentam, mas se alguma delas incorpora o orix, o que no muito freqente entre as "velhas", as outras filhas do gritos de felicidade. Logo o orix se levanta e se dirige aos atabaques, esperando que toquem para ele. Cada orix tem um jeito prprio de possuir seus filhos, havendo tambm distines caractersticas cada orix. Assim, as filhas de Iemanj tm movimentos lentos e muitas param o andar, enquanto as filhas de Oi so rpidas e do muitas voltas sobre si mesmas. Os filhos de Omulu voltam os olhos para cima e se dobram para frente e para atrs com grande mobilidade da coluna vertebral. Deve ser acrescentado que cada casa de candombl tambm tem seu padro de incorporao, mesmo quando se trata de terreiros de mesma origem. No Ax Op Afonj, por exemplo, as filhas-de-santo rodam sobre si mesmas; na Casa Branca, o corpo se curve para o cho e para atrs, desenhando um grande arco. O desequilbrio do corpo grande e as equedes socorrem as filhas-de-santo colocando uma mos atrs das costas e outra na frente do peito da filha, como se demarcassem limites de movimento dentro dos quais o equilbrio restabelecido. No Gantois presenciei orixs demarcando sua chegada definitiva no corpo de seus filhos com um salto para o ar. Varia tambm de uma casa para outra a forma de despachar o santo, cujas frmulas so mantidas em segredo. No Ax, para alguns orixs, isso conduzido nos quartos localizados na parte traseira do barraco, ou nas prprias casas, no caso de Omulu, Nan ou Oxumar, ou, ainda, para Xang. Em cada terreiro h uma tcnica que corresponde evidentemente aos fundamentos da casa, usando-se, por exemplo, cobrir a cabea do orix com um pano branco e fazer uso da gua das quartinhas (Querino 1938: 80; Ribeiro 1952: 58; Landes 1967: 60-62). comum no candombl dizer que muito perigoso ter o santo despachado de forma no usual, pois a matria, isto , a filha-de-santo poderia acordar sem poder a fala ou ouvir, ou padecendo de outros desconfortos. Quando a filha-de-santo "acorda", isto , quando recupera sua identidade, mostra-se meio atordoada, com um olhar completamente ausente, caminhando sem equilbrio. Precisa ser amparada por algum ligado a ela, como uma das filhas-pequenas ou uma amiga, que a ajuda na volta para casa. Ela acorda muito cansada, com sede e com a sensao de ter voltado de uma

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longa viagem. Geralmente necessrio passar algum tempo para que recupere o senso de orientao. Apesar de eu no ter presenciado nenhum despacho de orix de iniciados, vi como se despacha o santo bruto, isto , o orix de quem ainda no feito e cai no barraco durante um ritual pblico. Usualmente seu corpo apertado em vrios pontos (nos ombros, nas costas, nas mos e nos ps), puxam seus cabelos e sopram nos seus ouvidos, s vezes chamando a pessoa pelo nome. Usa-se tambm a gua para molhar o rosto e as mos dessa pessoa. O estado de santo ocorre corriqueiramente nas festas pblicas do terreiro. No Ax Op Afonj so realizadas cerca de 25 festas por ano, mas os orixs se manifestam de acordo com um calendrio. Normalmente o orix chega nos dias de festa a ele consagrados. Xang desce nas suas festas e nas de Oi, pelo fato de ela ser a esposa com a qual divide o poder do fogo, e desce tambm na festa de Oxum, que outra de suas esposas. Oxssi, alm de aparecer na sua prpria festa, se manifesta tambm nos dias consagrados s aiabs, nas festas de Ogum e de Iemanj. Oxal que, pelo fato de ser um orix lento e velho, manifesta-se apenas nas festas do ciclo das guas a ele dedicado. Iemanj tambm no desce facilmente, sobretudo as qualidades velhas, como Iemanj Sab. Existem, no entanto, uma multido de outros fatores, dos quais j falamos, que desencadeiam o transe dos orixs especficos. Uma plena compreenso da ligao e da interdependncia entre o estado de santo, o estado de er e o comportamento da pessoa no estado de conscincia normal se torna difcil pela dinmica estritamente pesssoal presente em cada caso. Feita esta ressalva, podemos afirmar por ora, para resumir, que o transe, ou estado de santo, envolve um conjunto de fenmenos que, apesar de contidos num modelo comum culturalmente padronizado, so experimentados diferentemente por cada indivduo. Pessoas com uma sensibilidade particular para experimentar tais fenmenos so socializadas atravs da feitura, que contm o modelo disciplinador dado pela cultura. O comportamento no transe modelado ou disciplinado pelo processo de aprendizagem implcito na etapa inicitica da feitura, com o fortalecimento de laos entre a filha-de-santo e seu orix, com a assimilao pela filha dos traos tpicos do orix (dono da cabea) que a possui, e pela fixao no corpo da iniciada dos modelos de comportamento e posturas corporais transmitidos por meio das cantigas, toques e mitos. A freqncia com que se d a possesso do orix e o estado de er varia em funo de muitos fatores. De modo gera, uma filha-de-santo recm iniciada cair em transe com mais freqncia do que uma que j concluiu a obrigao de sete anos, pois uma ebmi experimenta o estado de santo cada vez mais raramente. As mais velhas no santo experimentam o transe s uma ou duas vez por ano, pois elas "conversam com o orix de outra maneira", nas palavras de Me Almira.

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6.4. A aprendizagem no candombl


A aprendizagem no candombl sobretudo corporal e se d por meio de um habitus que exercitado durante a estadia no terreiro, num nvel de conscincia ordinria, no caso das abis, e ao longo da feitura, no caso das ias ou filhas-de-santo, quando elas se encontram em estado de er. No ronc as filhas-de-santo aprendem a soltar os ombros e a deixar sair o il, conforme me foi dito por Me Beata de Logum Ed. Aprende-se na prtica, pois no candombl no existem aulas ou textos escritos, e sim trabalho. o corpo que, trabalhando, aprende a sentir e se imbui das novas regras a serem atendidas. Nos primeiros tempos, a abi comea a freqentar o terreiro com assiduidade. Ela aprende a se comportar na presena dos mais velhos, a ter uma postura correta, a saudar os orixs, a fazer pequenos trabalhos. Em geral, aprende a etiqueta do candombl. Ela comea a ter uma certa familiaridade com as ebmis, e essas lhe narram os mitos do candombl e as histrias de uma ou outra filha-de-santo, ressaltando ao mximo a magia do candombl e o desenho do destino de cada um. As velhas traam histrias que mostram a obrigatoriedade de se entrar para candombl, como se a vida de muitas pessoas tivesse somente essa finalidade. Usualmente a abi tem uma ligao forte com sua me-de-santo e sempre a procura para orientao, aconselhamento, ou simplesmente para conversar e estar junto dela. Se essa ligao no assim to estreita, h sempre por perto uma das velha ebmis que procura ajudar e aconselhar a recm chegada. Comumente, as abis colaboram na preparao das festas, enfeitando o barraco, ou ajudando na comida, mas apenas na limpeza das verduras, pois cozinhar um das obrigaes das ebmis. A cozinha um dos pontos centrais para as mulheres de um terreiro, pois ali o seu reino, e so poucos, de fato, os homens que se atrevem a nela entrar. Os homens acabam por se ocupar de trabalhos pesados, mas podem auxiliar na limpeza da comida. A cozinha um dos lugares mais sagrado do terreiro, pois onde so preparadas as comidas dos deuses. Todo mundo passou por ali e muitas so as conversas e os casos mgicos ali relatados. justamente nesse ambiente que comea a aprendizagem de uma futura filha-de-santo. E ali ela observada em tudo o que faz, ali as velhas procuram entender a sua ndole mais profunda e antever os sinais do orix. No Ax Op Afonj h duas cozinhas. A mais antiga, localizada nos fundos da casa de Oxal, bastante ampla e dispe de dois foges, vrios bancos e um grande pilo. A outra, menor em tamanho, fica na casa de Xang e usualmente l que se prepara o seu amal s quartasfeiras. Durante uma festa de Oxssi, tive a oportunidade de ajudar na limpeza das galinhas, o que foi feito de manh, depois da matana. Pude observar a postura das mulheres: a maioria vestida de branco ou com uma saia florida, com o toro na cabea, cada uma sentada em seu prprio banco, com a sua faca e a sua bacia. Era algo muito bonito de se ver, pois as pessoas trabalhavam com grande euforia, cada uma dizendo que tinha "muito que pedir", pois a vida era difcil. As conversas variavam muito, falava-se das ltimas abis chegadas se elas tinham ou no o santo; se elas deveriam faz-lo ou no etc. , mas foi tudo interrompido com a chegada de uma delas. Algumas sacerdotisas estavam trabalhando fora da cozinha, pois dentro havia outras que

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estavam j cozinhando sobre os grande foges. O calor era muito forte. Ao redor de uma mesa um grupo de mulheres depenava as galinhas, enquanto um outro grupo retirava delas o ax, as partes destinadas ao orix. Cada grupo ou pessoa em separado depenava, limpava, cortava, mas sobretudo contavam-se histrias e se falava sempre de algum assunto relacionado ao candombl, comentando-se de que dever de todos trabalhar nas festas dos orixs. Ali, na prtica, tem incio a escola do candombl. As velhas mostram s jovens como se tratam as galinhas: primeiro so escaldadas em gua fervente, depois so depenadas e passadas sobre o fogo para que percam a penugem remanescente. Um fato curioso: uma abi que estava colocando a sua galinha na gua, deixou sem querer sua saia ficar em contato com o fogo. Logo, logo foi avisada por uma das ebmis, que assim disse: "Minha sereia, voc quer que a sua cauda pegue fogo? No faa assim, mas bote a saia no meio das pernas quando est na frente do fogo!" Depois, uma das velhas ps-se junto recm chegada e, com tranqilidade, mostrou-lhe como cortar a galinha e tirar seu ax. Ela disse: "Olhe aqui, que hoje sou eu a te mostrar, assim um outro dia voc no precisa pedir a ningum. E lembre de trazer a sua faca! Agora, faa ateno e nunca pergunte no candombl, mas observe e depois faa!" A velha estava ensinando a regra de ouro: a aprendizagem no candombl se d na prtica, na observao constante e na repetio de gestos, de tarefas, de posturas que se reproduzem desde sempre. Inesperadamente uma outra abi quase caiu com o rosto sobre a galinha. Logo aproximou-se uma sacerdotisa dizendo: "Essa tambm vai para a UTI. Venha comigo, filha. Hoje demais para voc!", e a levou para dentro da cozinha, enquanto uma outra lhe oferecia um copo d'gua dizendo: "Agora respire, que vai passar!". Comea assim o treinamento da abi, na cozinha, em estado de conscincia normal. Mais tarde vir o aprendizado no ronc. Os conselhos simples dados s mais jovens aos poucos vo tornando familiar a estrita etiqueta do terreiro, e elas aprendem a se comportar na frente dos mais velhos ou do orix, aprendem quem deve receber a comida primeiro, quem so as pessoas mais importantes etc. As abis conversam muito entre si e contam as coisas mais extravagantes. Atradas pela magia que emana do candombl e pela doura das mais velhas e da me-de-santo, acompanham, o quanto podem, tudo aquilo que acontece no terreiro. Elas se sentem importantes, pois foram escolhidas, e o fato de se sentirem reconhecidas pelo prprio orix as deixa ainda mais felizes e cheias de si. Sentem-se gente importante. Elas fazem de tudo para se aproximar da me-de-santo e conversar com ela, ter sua ateno. Comea, assim, uma aprendizagem que poderia ser a de crianas, pois as abis so consideradas crianas: elas nada sabem e, por isso, tm o direito de errar. Observam tudo atentamente e procuram a me-de-santo a cada minuto para perguntar ou dizer algo, como se tudo dependesse delas. Nessa primeira etapa inicitica do candombl, essa forma de ensinar deixa os devotos aprendizes vontade para que possam se expressar e, por acerto e erro, aprender.

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CAPTULO 7: MSICA, TRANSE E O REFLEXO DO SAGRADO

7.1. O som e o ouvido


O ouvido , segundo Guyton (1987), um sentido " nobre" e "superior", pois aquilo que se percebe com o ouvido algo que foge s percepes dos outros sentidos. O som, segundo a fsica quntica, um conjunto de ondas que se propagam atravs dos corpos gasosos, lquidos e slidos at alcanar uma certa distncia de sua fonte, percorrendo uma distncia determinada pela intensidade. O som, portanto, pode ser entendido como um impulso, um movimento, uma fora dinmica que produz alguns efeitos ou sensaes, no obrigatoriamente apenas auditivas (Faldini Pizzorno, 1997: 153). Por exemplo, a msica no produz em ns somente sensaes para os ouvidos, mas tambm efeitos muito mais complexos, pois as ondas sonoras passam por nosso corpo e mobilizam uma srie de processos metablicos resultantes da interao entre as ondas sonoras e a nossa corporeidade. Assim, o som no algo perceptvel atravs do ouvidos, mas algo de concreto que vibra, se movimenta e movimenta as coisas e as criaturas do universo. O som movimento, comunicao: "A msica fornece um canal de comunicao entre o mundo dos vivos e dos espritos e serve como meio didtico para transmitir o conhecimento sobre o grupo tnico de uma gerao para outra" (Mukuna, 1996: 207). No entanto, h momentos, sobretudo quando se trabalha manualmente para o orix como cortar verduras ou limpar os altares , em que chega repentinamente uma vibrao, como se diz no candombl, uma irradiao da divindade, que se manifesta de vrias maneiras: ou em

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forma de voz, ou de uma fora que, para o corpo, transmite alguma mensagem, alguma intuio. Acredita-se que esses momentos usualmente acontecem na solido e quando se tem a mente tranqila ou, como dizem, de cabea fria, de cabea vazia. Pareceu-me que o pesado trabalho braal que antecede, por exemplo, uma festa de candombl, ajuda a esvaziar a mente e a preparla para receber o orix. Conforme as representaes do candombl, essas vibraes produzidas pelos orixs podem nos afetar de vrios modos, atravs de vises, de sons, de palavras e at mesmo fazendo as filhas-de-santo rodar sobre si mesmas, como pude observar diversas vezes no terreiro. Me Stella, quando fala aos seus filhos, sobretudo na ocasio do jogo do comeo do ano , alerta as pessoas para falar menos e tentar servir e ouvir o orix de corao aberto. Tomamos um pensamento da ialorix Valnizia Pereira, do terreiro do Cobre, no Engenho Velho da Federao (Harding, 2000: 147): ela interpretou o trabalho que antecede a festa pblica de candombl como uma memria incorporada do trabalho feito pelos escravos no Brasil, enfatizando que esse um tipo de comunicao com os ancestrais, uma continuao do processo atravs do qual o ax foi cultivado e transmitidos no Novo Mundo.
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Temos a impresso, ento, de que o trabalho braal feito pelas filhas e filhos-de-santo na preparao das festas seja uma homenagem aos ancestrais, mas tambm um modo para afastar os pensamentos do cotidiano, para se liberar das tristezas e se preparar para o orix. Nesse sentido, lembramos as palavras de uma sacerdotisa de Oi, ebmi Sandra, que durante uma conversa no terreiro nos relatou sua interpretao sobre o trabalho para a festa: "Os escravos eram tratados mal, vocs sabe, ento toda a depresso, o medo e o sofrimento podiam sair fora s atravs do trabalho duro. Eu mesma, quando acordo s trs, quatro horas da manh com aquela sensao de corao apertado, levanto e preparo a comida para o dia, ou passo roupa, no fico me deprimindo mais". Voltando a nosso assunto principal o do som e do ouvido , vrias vezes vi as filhasde-santo cair em transe ou se dobrar sobre si mesmas apenas pelo fato de estarem olhando para o quarto de Xang ou cortando as verdura etc. Presenciei numa quarta-feira o seguinte acontecimento: as oferendas j estavam na frente do peji, mas ainda no tinha comeado nenhum canto. As pessoas estavam se aproximando, quando, ao entrar uma ebmi, veio com ela uma espcie de onda que pegou vrias fiis (desde a porta de entrada at o quarto de Xang) e provocou a incorporao de pelo menos sete ou oito pessoas. Com esse exemplo percebe-se que o ouvir poderia ser considerado um sentido "alargado", pois no se escuta somente atravs dos ouvidos, mas atravs da pele, do corpo que envolve o fiel como um todo, como se ele tivesse uma compreenso corporal "total", adquirida ao longo do processo ritual-inicitico.

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A cada 1 de janeiro, s 10 ou 11 horas, Me Stella joga os bzios na frente do pej de Xang para ver qual ser o odu do ano e assim sinalizar aos seus filhos o eb do ano e alert-los de possveis perigos.

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7.2. A estrutura dinmica da msica


Como prope Snyder, "A msica, a dana e a arte, todas podem ser consideradas a literatura de uma sociedade de cultura oral, por isso possuem uma estratificao de sentidos: a histria da etnia, a viso de mundo, as crenas religiosas, a organizao da sociedade e vrias funes interligadas como a de fortalecer o grupo e o conhecimento da comunidade sobre si mesma" (Snyder, 1979: 213). Nas sociedades grafas temos um tipo de conhecimento que transmitido atravs de uma linguagem no verbal. Isso ocorre provavelmente porque a forma, sobretudo nos rituais religiosos, est diretamente implicada na transmisso do contedo (Tambiah, 1979). Falando em termos fenomenolgicos, a msica uma tecnologia que nos revela o mundo (Heidegger, 1977). Tendo como base o princpio de que o som, no candombl o resultado de uma interao dinmica entre as vibraes que se propagam do tambor percutido pelos alabs (os sacerdotes-msicos); o som ento entendido como condutor de ax (poder de realizao), que aparece com todo seu contedo simblico nos instrumentos musicais considerados sagrados. Entramos, assim, no campo das percepes estticas que so opostas s do Ocidente, onde se entende o conceito de ritmo e de sua transformao em movimento apenas como uma organizao temporal da msica ou da poesia. J na cultura africana, o ritmo significa "impulso" e cria movimento, algo tanto material quanto ideal (Lhning, 2000). "O ritmo a arquitetura do ser humano, a dinmica interna que lhe d forma () O ritmo se expressa atravs dos meios mais materiais: atravs de linhas, cores, superfcies e formas de pintura, na plstica e na arquitetura () Atravs dos acentos na poesia e na msica; atravs dos movimentos da dana. Com esses meios o ritmo reconduz tudo no plano espiritual: na medida em que ele sensivelmente se encarna, o ritmo ilumina o esprito" (Senghor, 1956, p.60). Desse modo, a principal caracterstica da msica africana e, em seguida, da afrobrasileira117 a percusso rtmica. O ritmo, ento, considerado energia cintica, energia que capta e propulsiona a vibrao do movimento pessoal e do outro. Lhning (2000) ressalta a pouca compreenso que muitas pessoas manifestam quando consideram a msica de candombl como sendo simples, repetitiva e at montona. Apesar da incompreenso, confirmam uma uniformidade estilstica entre as cantigas, embora essas pessoas no consigam captar as funes e as caractersticas do repertrio. A msica durante a festa pblica tem vrias funes, como a de criar e manter a base sonora para a festa toda, louvar os orixs, cham-los por meio das msicas e dos toques, criar a atmosfera para que o transe acontea, mant-lo, trazer a memria dos ancestrais e dar lembranas etc.

Sobre a questo da identificao da cultura afro-brasileira com a cultura africana, ver Prandi (1991a) e Vallado (1997).

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Watermann (1952) foi um dos pioneiros na compreenso da msica africana segundo novos padres. Enfatizou os conceitos de senso metronmico, de predominncia da percusso, de polimetria, das acentuaes meldicas com off-beat e das frases de perguntas-e-respostas que se entrelaam. Mas somente os estudos mais recentes, como os de Kubik, (1979), Nketia (1974) e Chernoff (1979), entre outros, permitem uma nova viso e descrio da msica africana. O termo timeline, criado por Jones (1959), significa "linha de tempo" ou "linha guia" e um padro rtmico que se baseia na acentuao assimtrica de uma pulsao elementar, geralmente com a base de 12 ou 16 pulsos, tocado, normalmente, por um instrumento de timbre agudo e marcante, como o agog, que serve como base para o ritmo do conjunto dos instrumentos e da dana (Lhning, 2000). Conforme Lhning: "Esta estrutura do timeline pattern encontra-se tambm no repertrio dos orixs. Essa base rtmica permite uma intensificao de expresso e de velocidade, um acelerando durante um perodo considervel, que, juntamente com frases meldicas curtas e coreografias prprias, adapta-se bem s finalidades extra-musicais do contexto como um todo, o qual visa evocao do orix". Para entendermos a funo e o sentido simblico da dana e da msica no ritual, necessrio lembrar que o candombl apresenta algumas das caractersticas bsicas das religies africanas, como, em primeiro lugar, a de ser uma religio holstica. Cada aspecto da vida ligado a um outro e, portanto, no ritual o ritmo ligado dana e ela, por sua vez, s cantigas, numa corrente em que difcil evidenciarmos o comeo e o fim. Assim, o momento ritual esfora-se para voltar ao momento do mito (da origem) e para recriar aquele tempo, aquela antiga harmonia. A msica, nesse contexto, adquire uma importncia especial por ser a vibrao do orix e o meio atravs do qual ele se canaliza. Por esse motivo, os estudiosos da artes e das civilizaes africanas como Asante (1985:72) e Thompson (1974:30) reconhecem na pulsao, quer dizer, no movimento, o aspecto mais importante e profundo da esttica das culturas africanas e das afro-americanas, tanto na dana e na msica, quanto em todas as artes. A dinmica, como j vimos, um dos conceitos fundamentais da ontologia africana, segundo a qual h a possibilidade de transformao da vida atravs da unio e da troca com o mundo espiritual. Outro dado fundamental est na importncia do grupo e, em ltima anlise, do ritual, pois a comunidade vive e recebe energia do que se considera o mundo espiritual. Segundo essa concepo, cada indivduo participa, desempenhando seu papel em mbito csmico e social, e deixando a "energia circular". H alguns critrios estticos, ainda conforme Asante (19850 e Thompson (1974), que so aplicveis a todas as artes, como por exemplo, o conceito de polirritmia, no qual a existncia de vrios padres rtmicos nos acentos principais no coincidem, mas se sobrepem uns aos outros crucialmente. Corresponde a um movimento no qual cada parte do corpo est trabalhando: os ps seguem a base rtmica musical, os ombros e os braos contam as histrias; enquanto que o corpo inteiro executa as variaes de direes. O corpo est dividido em partes que se harmonizam

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numa nica sinfonia, porm, como sugere Thompson, existe um pattern (padro ou mdulo) de pulsao elementar interna que coordena e sincroniza cada parte do corpo118. Isaura Oliveira119 muitas vezes nos explicou que a dana afro-brasileira uma ponte entre um ponto fixo dentro da pessoa e a capacidade de movimentar as partes externas, as quais so coordenadas para um imvel impulso pessoal interno. Lhning (2000) enfatiza: "Deve-se observar a prpria execuo musical em sua relao com a dana no somente em termos gerais. Mas concretamente, observando a complementao rtmica realizada pelos ps, a qual acaba resultando em um efeito sonoro rtmico forte, completado e alterado, ainda, pelo arrastar dos chinelos". Para compreender melhor a msica do candombl temos que enfatizar o fato de que na frica a comunicao pelos tambores est diretamente relacionada com a oralidade, ou seja, com as lnguas, mostrando assim uma unidade indissocivel. No Brasil esse fato foi reformulado, no havendo mais lnguas africanas cotidianamente, mas apenas na linguagem ritual. Outro conceito importante o da repetio. Segundo o msico Carneiro (1997): "Na msica existem alguns padres fixos, como a ciclicidade da frase musical. Quer dizer que o padro rtmico repete-se ao infinito. No como na msica ocidental, na qual se cria uma histria temporal. O padro rtmico se repete sem um comeo ou um final. o master drum, o rum que sinaliza o comeo e o final da execuo. Parece que existe a tentativa de parar o tempo e o seu fluxo na busca interior de um "centro" nico, fixo e eterno" Kasadi120 sublinhou vrias vezes em 1997, a importncia da repetio, que cria cada vez algo de novo e d fora a isso. No ritual parece haver um esforo de criar-se, todas as vezes, a origem, a fonte primordial de ax. Assim, na festa de Iemanj, por exemplo, cria-se a prpria energia da gua do mar, e esta reoriginada atravs da repetio do ciclo musical, do movimento da dana e dos rituais que antecederam a festa. Danando e cantando a mesma cantiga trs vezes, produz-se a energia sagrada do orix. Nesse sentido, Fanta Tour, danarina senegalesa entrevistada em Milo em 1999121, esclareceu que a repetio no algo de frio ou mecnico, mas a possibilidade de nos perdermos dentro do som, afastando nossos pensamentos cotidianos e fundindo-nos com a msica num todo no qual at quem toca levado, como se fizesse parte da energia da msica. Outra caracterstica

Nesse sentido lembro uma vez que assistimos a um samba de roda em Cachoeira, por ocasio da festa da Boa Morte, no qual um rapaz negro, sambando, rodava sobre si mesmo, mas o seu olhar e a expresso do rosto estavam firmes e distantes. Isaura Oliveira danarina e coregrafa. Trabalhou com o Grupo Olodum e como professora na Universidade Federal da Bahia. Agora mora e leciona nos Estados Unidos. 'E uma das melhores especialistas da dana de Oxum e foi uma excelente e preciosa informante e ajudante.
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Curso de etnomusicologia ministrado em 1997 na USP pelo Prof. Kasadi wa Mukuna. Entrevista concedida em Salvador, em abril 1999).

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de todas as artes o policentrismo, que indica a conscincia de uma pluralidade de centros energticos no corpo, na msica etc., assim como no universo. A forma curvilnea a forma do mito, de um tempo longnquo em que no havia comeo nem fim e ao qual o rito voltado para reatualizar o ato cosmognico. A dimensionalidade nos fala que a msica e a dana comunicam a todos os sentidos, e no s o que visvel ou audvel. O ritmo-cintico deve ser experimentado, vivendo-se intensamente o sentimento, a emoo da energia da divindade que est se "manifestando". Existe toda uma outra dimenso do tempo e do espao, seja na msica ou na dana. Nos rituais, o espao o da natureza que se manifesta e o tempo um tempo do "agora". importante estar presente e vivenciar aquele momento, aquele espao, depois outra coisa. O tempo um tempo circular que inicia e acaba no mesmo ponto, cclica e ritmicamente. O tempo torna-se, ento, a materializao do movimento, como fala Duplan (1987): "Para organizar o tempo, temos que agir, percutindo um tambor com a mo ou sobre o cho com os ps. Criando o tempo, criamos o movimento". Pode-se entender melhor a funo da msica tomando-se as idias de Carpitella (in: De Martino, 1994: 351), quando trata da msica da tarantela que, embora seja ligada a uma rea geogrfica e culturalmente diferente (a do sul da Itlia), apresenta a meu ver muitas coincidncias com a funo e a estrutura musical do candombl. Lembramos que a tarantela baseada em ritmos percussivos, tambm tocados atravs de pandeiros. "H uma diviso entre a pulsao da seo rtmica (sanfona, pandeiro e violo) e a pulsao de fora, o off-beat do violino (para o carter de improvisao da parte meldica) () Forma-se assim uma sobreposio entre as pulsaes: um ritmo isomtrico puro acentuado e efeitos rtmicos atrasados, que, juntos, do origem a uma estrutura polirtmica". A meu ver existem dois aspectos expressos na msica que refletem dois momentos tpicos das tcnicas rituais: a dilatao e a exasperao da crise, musicalmente elaboradas com tcnicas expressivas particulares (como os ritmos acentuados, efeitos instrumentais, os vrios tipos de percusso dos tambores, gritos) e o controle da crise, que se reflete, sobretudo, no obstinado ritmo isomtrico. Talvez para que a polirritmia atue em funo da dilatao e da exasperao da crise, o ritmo isomtrico obstinado funcione como controlador e contendor da crise, pois d o apoio necessrio. 7.3 Os alabs e a percusso danada Os instrumentos so tocados pelos alabs, sacerdotes que foram escolhidos exatamente para isso. Eles so iniciados como ogs e, por isso, no recebem orix. Como nos informou um dos velhos ogs da Bahia, cantor dos Filhos de Gandhi, pai Zequinha, filho de uma me-de-santo feita por Joo da Gomia (40 anos de santo): "() ser alab coisa de grande responsabilidade. Uma vez para ter certeza que a gente no caia no santo antes de confirmar o alab e a equede a gente tinha que passar num

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ritual onde tnhamos que ouvir todas as cantigas para ver se nenhuma tivesse efeito sobre ns". Normalmente, esses sacerdotes so pessoas ligadas ao terreiro por vnculo familiar, como no Ax o caso de Bi, filho do tocador principal, que ligado desde geraes, ao Ax Op Afonj e que nos disse: "tocar questo de ori". O alab deve conhecer todo o repertrio dos toques e dos cantos. Ele tem que estar atentamente ligado aos seus colegas, pois a perda do tempo por qualquer um dos tocadores (por fadiga, por desateno etc.) prejudicaria toda a estrutura musical. A beleza do toque no est na capacidade pessoal de um ou outro musicista, mas na capacidade de produzir uma ao coletiva. De fato, a msica que constri o ritual, pois ela integra todos os participantes numa coletividade homognea. Os tambores conseguem fundir as sacerdotisas num s corpo, como se todos os corpos singulares fossem ligados no ritmo de uma mesma pulsao. A msica abre, liga e fecha o ritual, como se procurasse um centro fixo do qual se pode partir e tambm voltar. Segundo o relato dos principais alabs no seminrio "Alaiand Xir, Festival de Alabs, Xicarangomas e Hunts"122, foi reiterado pelos participantes que o papel dos alabs fundamental, pois sem msica no h dana nem orixs nem a estrutura do ritual. O conhecimento dos tocadores no se limita aos toques; eles tambm tm um tipo de percepo que usam ao longo do ritual, quando os orixs esto manifestados. Eles sabem como fazer algum cair em transe, usando as variaes, como quando o atabaque rum sai do ritmo dos outros dois atabaques e introduz variaes, para depois retomar o ritmo usual. Essas variaes se ligam provavelmente tenso muscular dos danarinos em transe; a intensidade dos tambores deve sustentar o ardor muscular dos danarinos. Os alabs podem tocar em vrias casas, pois so pagos; e essa possibilidade mostra que eles tm uma liberdade de movimento que as filhas-de-santo no tm. Durante uma festa para as aiabs no terreiro de Oxumar, em 2 de setembro 2000, verifiquei que ao se manifestar Iemanj, um dos velhos tocadores tirou do atabaque rum o jovem que havia pego o seu lugar e comeou a toc-lo com muita fora e nfase, olhando fixamente para os orixs, como se estivesse totalmente prisioneiro da dana. Havia uma correspondncia entre a msica e a dana que ligava o alab e o orix danante como se ambos fizessem parte de um mesmo conjunto energtico. Alm de tocar, o msico tinha toda uma performance corporal especial: usando uma das baquetas (aquidavis), indicava uma pausa no toque, abaixando o corpo todo at o fundo do tambor e alongando-se como que para relaxar da extenuante tarefa, uma vez que os cantos duram pelo menos uma hora. O entrosamento no tocar crescia sempre mais, at que uns quatro velhos ogs se posicionaram em frente dos tambores, aparentando dialogar com eles, cantando, enquanto o cantor principal, o bab-tebex organizava a resposta das cantigas. Percebia-se uma grande emoo no ar.

Festival que rene os tocadores de atabaques em Salvador, no terreiro Ax Op Afonj. O evento tem como objetivo a preservao da tradio religiosa dos tocadores de atabaques de todas as naes de candombl. De 8 a10 de dezembro do 2000 foi prestada uma homenagem ialorix Caetano Bangbox, do terreiro Pilo de Prata, situado na Boca do Rio, em Salvador.

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Mais tarde, explicaram-me que a me de um dos velhos ogs era de Ogum e que tinha muita ligao com aquele tipo de Iemanj. Pelo fato de ser uma pessoa muito conhecida e querida, os da velha guarda juntaram-se e foi como se cantassem e lembrassem da famlia deles. "Ento por isso que teve toda essa empolgao! Pela emoo e pela lembrana", explicou um informante. Durante outra festa na Casa Branca do Engenho Velho, em 12 de novembro do 1999, por ocasio do acaraj de Oi, vi novamente os velhos alabs darem aula de msica a um jovem, usando o corpo. No era simplesmente a instruo da parte musical, mas uma ateno global que esses tocadores tentavam transmitir ao discpulo. Nessa festa, Xang parou vrias vezes, indicando que queria que mudassem a cantiga, e me pareceu claro que se estabelecera um dilogo entre o sacerdote-musicista e o orix, como se estivessem em sintonia. Vale a pena citar as palavras de Lhning (2000) quando diz que: "(..) no candombl existe uma complexa integrao entre visualizao e a audibilizao de padres rtmicos" e que no se pode compreender o lado musical ou da dana isoladamente, porque se trata de um todo semntico no qual cada aspecto esttico remete a outro na construo do orix. Entendo, ento, que a pulsao rtmica se transmite tambm ao corpo do alab, como se houvesse uma dialtica entre o ouvir e o tocar, ou uma imagem acstica que se apreende tocando um instrumento. Assim, podemos propor que haja uma tenso interativa entre o acstico e a imagem musical que produz uma profundidade rtmica perceptvel no s aos ouvidos mas tambm ao corpo todo. A msica transcende o fenmeno acstico e entra no mundo da motricidade corprea. O candombl, devido a seu carter fsico e prtico, uma religio corporal, na qual cada pessoa participa com o seu todo. Como Friedson (1996) esclarece, a descrio da msica africana tem que ir alm da descrio acstica. E o bom tocador um sensitivo que percebe a msica e a dana como esse todo. De acordo com um informante, "Os alabs, eles vem tambm. Cada um no candombl tem um tipo de mediunidade. Cada um tem um dom que a gente refora para viver bem, isso claro. A gente tem o dom de tocar, outros, de cantar, assim!" A orquestra formada por trs atabaques: o l (o tambor menor), o rumpi (o mediano) e o rum (o maior). O primeiro deles d incio ao ritmo, o segundo o refora e o terceiro o "dobra". Nos toque de transe, o rum faz as variaes e os acentos de off-beat. S no realiza as variaes no xir no comeo da festa, quando as filhas-de-santo ainda esto em estado consciente. O rum, como dizem no candombl, toma conta da cabea, cabea que manda no resto do corpo e que direciona os ps atravs da coluna vertebral. O rum tocado com as mos123 ou com uma mo e uma baqueta, e representa o "fundamento"124, isto , d o carter sagrado ao ritmo. O rumpi e o l so a base rtmica que comanda os ps. O l produz um som seco, firme e penetrante, produzindo sons de diferentes alturas, conforme o toque dos alabs. Os sons mais "acentuados", o stress, conduzem os movimentos do orix danante. Assim, os dois tambores menores criam um fundo rtmico sobre o qual o rum marca as variaes nas danas de transe.
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tocado com as mos a depender do toque e da nao.

Com a palavra fundamento entende-se no candombl a essncia profunda das coisas da religio ou o seus ritos secretos, o que inclui alguns movimentos e alguns ritmos.

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H tambm um instrumento de timbre agudo e marcante, o agog, um sino duplo de ferro tocado com uma baqueta ou um pedao de ferro (ou at mesmo uma garrafa), e o chocalho xequer, uma cabaa com uma rede externa coberta de contas ou sementes. Ele serve como base para o ritmo do conjunto dos instrumentos e da dana. Cada atabaque considerado uma divindade e tem um nome prprio secreto. Por isso, os atabaques so enfeitados com grandes laos coloridos segundo a cor do orix para os quais sero tocados no dia especfico da festa. Os tambores sagrados so feitos de uma madeira bem slida, cuja rvore tem que ser cortada numa poca especial, usualmente durante a lua crescente. Antigamente, segundo pai Zequinha, a madeira era extrada mo. Tudo comea com uma pequena cerimnia como se fosse uma iniciao: eles so deitados no ronc e recebem um banho ritual de ervas e sangue, pois no podem servir aos orix sem esse batismo. Os atabaques - altos, estreitos e afunilados - so recobertos de um s couro. A tenso da pele obtida com cravelhas metidas dentro da madeira do tambor. Na nao queto125, os dois menores so tocados com os aquidavis (varetas) enquanto o principal tocado com uma vareta e com uma das mos. Alm do fato de serem feitos de madeira e couro especiais, os atabaques recebem sacrifcios126 a cada ano. A importncia dos tambores demonstrada tambm pelo fato de que, na abertura do ritual, as filhas-de-santo sadam a porta e logo depois os tambores, sendo eles um dos pontos importantes do barraco, um centro de poder espiritual, pois so a voz do orix. Concluo essas consideraes dizendo que a experincia musical antes de tudo uma experincia corporal. Os alabs entram numa estrutura da msica, onde danarinos e percussionistas esto juntos em uma "presena" fenomenologicamente incorporada.

5.4. Toques e cantigas


Todo o candombl acompanhado por ritmos e cantigas que tm uma terminologia apropriada, que no ensinada sistematicamente nem transmitida s filhas-de-santo, mas sim apreendida como tudo no candombl ao longo da convivncia no terreiro e por aqueles que manifestam interesse. Lhning (1990) elaborou uma catalogao das cantigas e dos toques e, conforme minha pesquisa, posso confirmar, por exemplo, que algumas vezes, as danas tm a mesma nomenclatura. Desse modo, no ritual pblico temos: Cantigas de xir, que so aquelas entoadas durante o xir, a primeira parte do ritual. Existe um repertrio relativamente fixo de cantos que so executados em estado consciente, porque os orixs se manifestam apenas no final da seqncia com um toque especial, prprio de cada terreiro; Cantigas de rum so aquelas cantadas na segunda parte do ritual, quando as divindades j esto manifestadas. Cada orix tem seu repertrio. Esse termo significa que "nessa cantiga o rum

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Nas outras naes, como a angola, so tocados com as mos e a pele retesada de maneira diferente. Existe uma descrio de Herskovits (1937) sobre os tambores e o batismo deles no Haiti.

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executa o papel principal", pois ele que, em grande medida, orienta e fixa os passos dos orixs. Conforme um informante: " primeiro pega o passo, depois comeam os braos". Esses cantos falam das relaes mticas dos orixs e dos fundamentos, por isso so chamadas tambm de cantigas de "fundamento". Vejamos algumas de suas particularidades: Primeira de dar rum: a primeira a ser entoada e representa um papel especial: o de anunciar ao pblico a manifestao do orix. As palavras so diferentes para cada divindade; j as danas parecem ser mais similares, mas h algumas diferenas especiais ligadas ao tipo de energia da natureza do orix. Ela introduz a segunda cantiga que se chama "dar rum ao orix", que poderia ser traduzido como colocar o rum disposio do orix ou na cabea dele; Cantigas de maal127 : so as que se cantam por ltimo (por trs vezes), na hora da despedida do orix; Cantigas de fundamento que seriam as cantigas que obrigam o santo a vir, elas tm uma forte influncia sobre quase todas as filhas-de-santo e provocam a manifestao dos orixs. H tambm ritmos que tm o mesmo poder. Essas cantigas so encontradas durante o perodo de explorao musical que se d na feitura e conserva seu efeito sobre a iniciada para o resto de sua vida. Uma me-de-santo, para destacar o poder delas, certa vez me disse: "e agora quem tem cabea se segure!"; Toques de fundamento, que variam de casa para casa segundo o orix que dono do terreiro. No Ax Op Afonj, terreiro consagrado a Xang, o toque de fundamento mais importante o aluj, enquanto no Gantois, terreiro consagrado a Oxssi, o toque principal o aguer. Alm dessas, mais estritamente ligadas ao ritual pblico, h um grande repertrio de cantigas que so utilizadas em momentos diferentes, a saber: Cantigas de bori, entoadas durante o bori. Falam do ori, a cabea; Cantigas de matana, que acompanham o sacrifcio e falam sobre o que acontece e sobre o tempero a ser utilizado; Cantigas do pad128, essas falam de Exu e de suas oferendas, das I Mi Oxorong, dos ancestrais e, sobretudo, dos essa, os velhos que participaram diretamente da fundao dos primeiros terreiros da nao queto; Cantigas de folha, que falam dos tipos diferentes de folhas utilizadas. So entoadas em alguns dias especiais da iniciao; Cantigas de Ia, que so executadas no barraco na hora da sada das ias e so de grande fundamento; As Rezas, que so cantadas antes da festa do orix na sua casa ou no oss, s vezes tm um tom quase de choro ou lamento e so entoadas em posio agachada, como expresso de respeito aos ancestrais; Cantigas de axex, que so executadas ao longo dos ritos fnebres.

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Essa palavra significa que ele pode ir embora. Esse ritual foi pesquisado com muita propriedade por Elbein dos Santos (1977).

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H, ainda, outras cantigas que exercem uma funo dentro do ritual como a de entrada, de comida ou nas procisses, como nas festas de Oxal, Oxum, Iamass, ou no ipet. H tambm as de sotaque, que fazem aluses s pessoas presentes e eram muito usuais antigamente. Agora so utilizadas algumas palavras poucas vezes,129. Um repertrio especfico aquele das rodas, que so entoadas somente para alguns orixs: Xang, Ob, Oxal, Oxssi. So seqenciais, fixas de trs at doze cantigas, entoadas nas grandes festas. Os fiis ficam voltados todos para o centro do barraco e as coreografias so bastante diferentes. Nem todas as cantigas so danadas, mas aquelas como a de folhas ou a das rezas mostram uma atitude postural especfica ou alguma gestualidade particular. H tambm um estilo de canto, como me explicaram. As cantigas, em funo do ritual, podem ser "esticadas", sendo as palavras pronunciadas numa espcie de virtuosismo toda "coladinha". Cada orix tem um ritmo prprio, especial e particular, que o caracteriza e o individualiza, ou seja, no simplesmente uma msica que descreve a personalidade do orix, mas que cria a energia da divindade, pois faz parte de um ritual cuja finalidade chamar o orix. Alm dos ritmos, h tambm, para cada orix, um repertrio de cantos prprios. Geralmente os ritmos corridos, mais rpidos, so caractersticos das divindades jovens ou guerreiras (como Oi-Ians ou Ogum), enquanto os orix velhos (como Oxal ou Nan) so manifestados num ritmo mais lento e tranqilo. O ritmo-identidade de Xang o aluj, forte e corrido. Mas toca-se tambm o bat, que indica nobreza. Iemanj possui o jinc, que significa "ombros" e indica danas reais e que estimulam respeito, so de carter muito lento. J o ijex, que representa Oxum, alegre e festeiro. O ilu130, o quebra-pratos, o ritmo especfico de Oi, rpido e agressivo como a deusa. O compassado e altivo aguer de Oxssi, enquanto Oxal manifestado pelo ibi, lento e pesado. O sat de Nana, o savalu de Oxumar, o opanij de Omulu. Essas trs ltimas divindades, que so do grupo jeje, possuem ritmos de carter lento e pesado, como se algo os estivesse atirando para o cho. H, ainda, alguns ritmos que so de todos os orixs e que cumprem funes especificas no ritual. De acordo com as entrevistas, parece que alguns ritmos so utilizados para ligar os orixs que tm uma relao mitolgica entre si. O vassi, por exemplo, utilizado para chamar as divindades e a base das cantigas de vrios orixs que se diferenciam conforme sua particular marcao no rum, diferente para cada orix: Ogum, Nan, Oxum, Oxssi, Oxumar, Ob, Eu, Ob, Oxal. Porm, de acordo com as caractersticas dos orixs, muda-se o canto, tornando-o mais corrido ou mais lento. O ijex, apesar de ser um toque de Oxum, tambm o de Logum Ed, filho de Oxssi e Oxum, e utilizado tambm para Oi, Ossaim, Ogum e para o velho Oxal, Oxaluf.

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Existe porm uma maneira de falar tpica do candombl de difcil compreenso pra quem de fora. No Gantois chamado de dar.

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O adarrum ou giramundo, ligado a nao jeje e assim chamado porque "todo mundo fica atordoado" , no tocado no Ax Op Afonj, mas encontra-se no terreiro de Oxumar e no do Cobre. O bat tambm tocado para Xang, Nan, Oxum, Oxal, Odudua. Por exemplo, ao longo de um ritual pode acontecer de um mesmo ritmo ser "encarreirado", isto , ligeiro, no sentido em que a percusso se torna mais rpida, dobra, aumenta a sua intensidade, e a velocidade do toque passa a depender do orix. Na festa da Casa Branca, em homenagem a Oi, observei que Iemanj estava danando na frente de Xang e, de repente, ele que a estava acompanhando passou sua frente, e o ritmo mudou ligeiramente de intensidade, porque, conforme um informante, no houve mudana de velocidade no tempo, no ritmo ou no som, mas uma intensificao da parte rtmica que dirigida pelo tocador.

5.6. O transe ritual


Conforme a pesquisa e o que j foi anteriormente exposto sobre a fenomenologia do transe antes da feitura, tentarei descrever o transe no seu "mdulo corutico-musical", que significa uma tcnica protetora, num quadro mgico-religioso ou, ainda, "proteo da crise atravs de modelos de gestos, de sons, de figuras, de ritmos e de melodias" (Carpitella apud De Martino, 1994: 335). Mas, sobretudo, significa uma fidelidade cultural a tais modelos, que funcionam como instrumentos de evocao e de controle socialmente admitidos e operantes cada vez que se delineia a crise do "tarantismo". Essa anlise me pareceu adaptvel ao rito do candombl onde se verifica situaes bem parecidas com a interao do mdulo coruticomusical do tarantismo. Crise131, ritmo, dana e resoluo no transe esto intimamente ligados e em conexo orgnica, pois as sensaes produzidas pela aproximao do orix so superadas no transe e na dana. H uma profunda reciprocidade entre os sons e o chamado dos deuses, porque a filha-desanto pede os "ritmos" e, por outro lado, os ritmos podem desencadear uma crise latente e "chamar" definitivamente o santo. H rituais preliminares que devem ser realizados para que o transe ocorra no ritual noturno, como a matana de animais oferecidos em sacrifcio ao orix homenageado; o fato de a fiel ser filha do orix para o qual foi organizada a festa; o fato da mesma ter sido iniciada a pouco tempo, etc. Toda essa preparao propicia a atmosfera na qual, provavelmente, ir acontecer a possesso. As filhas-de-santo, todavia, tm medo do estado de santo, pois as sensaes da chegada do orix nem sempre so tranqilas. Desenvolve-se um certo mal-estar que, ao provocar o medo de ser possuda, leva a fiel a uma certa expectativa, ampliada pelo fato de que todas as
Entende-se por crise os momentos iniciais da aproximao da divindade, que provocam sensaes traumticas em nvel psicolgico e corporal, conforme as entrevistas das filhas-de-santo.
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sacerdotisas iniciadas devem continuar a danar na roda. Enquanto isso, as abis so obrigadas a sair da roda, pois lhes seria perigosa a aproximao do orix, uma vez que elas ainda no foram preparadas para isso. Saem, tambm, as sacerdotisas cujo orix no tem nada a ver com o dono da festa, fato raro porque quase todos tm a ver um com o outro. Por outro lado, h as ebmis, mais velhas por idade "no santo", que tm menos possibilidade de carem possudas pelos seus orixs, pois a freqncia do transe diminui com a idade. O medo do estado de santo verdadeiramente muito grande, pois as sensaes so dramticas e nem sempre a "cada" desejada. Conforme um nosso informante, no entanto, "se o santo quer, ele te pega em qualquer lugar!". Os mdulos rtmicos so estritamente ligados aos coruticos, como se os toques chamassem energicamente para a procura de uma "gestualidade" organizada ritmicamente. Assim, fica difcil diversificar as vrias partes: danas, ritmos, cores, enfeites, roupas etc., pois tudo est interligado numa nica semntica. Se por acaso, como j disseram no Ax, "A gente canta, canta e o santo no vem!", pode ser que seja utilizado um dos instrumentos de fundamento, como o xere chocalho feito de cabaa ou de cobre que se agita para Xang ou um tipo de campainha que, tocada perto da cabea da ia, provoca uma manifestao imediata, pois o som desses instrumentos atraem os orixs, porque lhes so agradveis, sempre segundo as nossas informantes. A funo dessa campainha ficou clara para mim por ocasio de uma festa no Ax Aganju, em Lauro de Freitas, quando um pai-de-santo se aproximou com a campainha de uma filha-desanto que se mantinha a rodopiar mas sem estar completamente possuda, e tocou perto de seu ouvido, e imediatamente, a moa "caiu" no santo. No ritual pblico a msica tem, portanto, a funo evidente de chamar o orix e assim promover o estado de santo. O conhecimento espiritual dessas cantigas e toque de fundamento apreendido previamente durante a iniciao, em momentos especiais. Estas cantigas que obrigam baseiam-se numa tradio transmitida no terreiro, tendo cada casa de candombl uma tradio prpria. Resumindo: h algumas cantigas que obrigam que tm efeito sobre todas as filhas-desanto, independentemente de seu orix, j outras agem sobre determinadas famlias de orix como, por exemplo, uma cantiga entoada s nas festas de Oxal com efeito restrito a suas filhas, ou outra para as filhas de Oxssi, Oi-ians e as aiabs132 etc. Mas alm das cantigas que obrigam h tambm outras que tm um efeito mais individual em momentos chamados de "ensaios", que tm lugar antes da iniciao. Os alabs desenvolvem uma ampla explorao musical, junto me-de-santo ou s mais velhas ebmis, utilizando todo o repertrio das cantigas, procurando descobrir a cantiga na qual o corpo da iniciada responda e manifeste o seu orix. Quando isso acontece, encontra-se o ritmo, a identidade mtica individual da nova sacerdotisa, que a acompanhar ao longo de toda a sua vida. Essas cantigas, porm, so diferentes das de rum, que tambm contam sobre o fundamento.
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As aiabs so os orixs femininos. Aiab significa rainha em iorub (ai = esposa + ob = rei, mulher do rei).

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Essa "cantiga pessoal" exerce um grande poder sobre a filha-de-santo, por isso, ela deve guardar, zelosamente e em segredo, a identidade de tal cano, sendo essa a sua personalidade sonora mais profunda. Ento, podemos finalizar dizendo que o transe no ritual pblico do candombl acontece em relao com as prticas rituais estabelecidas com antecedncia, as quais se desenvolvem segundo um padro tradicional. Conforme Bastide (1976: 117), o transe afro-americano uma linguagem (motora e vocal) que tem um cdigo interno, enquanto que para o Ocidente a recusa de uma linguagem, uma fuga da realidade. Desse modo, os papis desempenhados pela msica assim que o transe acontece so os seguintes: Cantigas que obrigam (aquelas de efeito geral), Cantigas que obrigam pessoal (efeito individualizado), Instrumentos de fundamento. H tambm no repertrio outras cantigas que mexem com o lado emocional e afetivo, como as: Cantigas de fundamento, que, contando sobre as ligaes mticas, chama um determinado orix Cantiga de Oxal e Iemanj que so especiais porque ambos os orixs so vistos como pai e me de todos os demais orixs. Essas cantigas produzem grande efeito emocional em todos os orixs e filhas e filhos-de-santo, pois diz-se no candombl que nenhum orix pode resistir ao apelo da me ou do pai. Concluo afirmando que, nesse contexto, a msica no um simples evento, mas "msica para ser". A msica e o mundo esto presentes numa nica semntica. A msica tem um efeito desencadeador do transe no ritual pblico. Na frica Ocidental, como no candombl, o tambor est associado aos espritos e mostra uma correspondncia entre a energia espiritual e o ritmo.

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CAPTULO 8: A DANA DAS AIABS E O CORPO COMO


EXPERINCIA SOCIAL E RITUAL

8.1. A dana africana


A dana no candombl tem uma clara origem africana. Tudo o que acontece, inclusive nas danas de rua na Bahia, aponta para isso: a importncia do grupo, o uso do corpo, a gestualidade, a postura dos ps, a relao com a terra, a pulsao rtmica que d origem ao movimento, a repetio dos gestos, tudo isso nos leva a perceber a clara ligao das danas do candombl com as africanas ocidentais. J Gorrer (1981) afirmava que a dana africana pe o corpo todo em movimento por meio de uma dinmica que encontra sua fora propulsiva em um ponto abaixo da bacia, perto do osso sagrado. Essa pulsao rtmica funciona como se fosse absorvida para esse ponto, que liga a parte alta do tronco do corpo humano parte baixa (as pernas e os ps133). claramente observvel o uso das articulaes, que so amplamente utilizadas, como as dos joelhos, sempre dobrados, ou as dos cotovelos. Assim, o movimento torna-se amplo, por exemplo, o do brao (que parte da articulao do ombro) ou o da perna (que se origina nos quadris). A ampliao do movimento encontra-se em oposio a algo de interior que est imvel, percebe-se isso pelo olhar dos danarinos, no s na dana de transe, mas tambm nas danas de rua, como o samba de roda, nos quais os danarinos concentram-se interiormente para poder
Esse movimento claramente observvel na dana de Oxum, mas tambm nas danas de rua onde foi transformado numa rapidssima oscilao da bacia.
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movimentar o corpo todo e, desse modo, deixar livre o movimento da coluna, que se manifesta com aquele tpico tremor do corpo. A expresso facial parece tornar-se uma mscara, muita vezes observamos como nica expresso um sorriso "vazio", que sublinha uma felicidade e uma satisfao internas que deixam a pessoa plena e que nos contextos rituais leva ao encontro com o sagrado (entrevista com Isaura Oliveira, 1998; Fanta Tour, 1998-1999; Keno, 2000134). Quase sempre a dana, seja a de uma festa profana seja religiosa, acontece num contexto ldico e social, ela uma forma de estar junto, de compartilhar algo. A emoo e o relaxamento que as pessoas experimentam depois, permitem uma comunicao afetiva e direta e no mental. Outro fato decisivo a comunicao com a terra, com a me terra que nos sustenta, que nos abrange. (Courlander, 1981). Os ps so quase sempre nus e batem o solo com toda a planta, num movimento de ida e volta que transmitido ao corpo inteiro. O fato de bater com o p todo torna-se algo de grande importncia, pois nos fala da vida, da experincia que deve ser aqui e agora, de no termos que fugir para um outro mundo, um mundo de felicidade, como mostra o bal clssico com os ps que danam apoiados na ponta e movimentos que nos inspiram leveza e quase um mundo de vises. Pelo contrrio, na dana de origem africana os movimentos do corpo nos falam da vida cotidiana, do trabalho dos homens e das mulheres, do ninar as crianas, do caar, enfim, da vida voltada para aquilo que ela . No podemos esquecer que o fato de danar ritmicamente constri o tempo, como afirma Duplan, o ritmo organiza e mede o tempo que um tempo a ser vivido e possudo pelo danarino. Isso resulta numa organizao interior da pessoa que, levada pelas muitas tarefas cotidianas, consegue vivenciar o prprio trabalho com valor e, experimentando-o, entrar na repetio do gesto, do movimento at possui-lo. Outra vez retomarei o conceito da repetio: a repetio do gesto nos permite entrar no movimento, de vivenci-lo profundamente no nosso corpo a fim de encarn-lo em ns. A polaridade do homem classicamente percebida pelo ritmo de seu andar e pelo movimento do corao, esse movimento de contrao e relaxamento tambm fundamental, pois a polaridade vivida at se unir e confundir em si no transe, para o qual a respirao, o ritmo e o movimento interligam-se estritamente num todo que a energia do orix. As danas populares so feitas em crculo e essa forma nos leva a uma idia de harmonia e equilbrio e participao de todos. Nas danas de candombl temos um uso mais complexo do espao na forma de crculo, por exemplo, na danas dos orixs, utilizam-se as linhas retas e as diagonais, como se o crculo tivesse sido explodido para permitir que os deuses saiam e se expressem para voltar unio de todos na dana da roda, no final do ritual. Tudo isso para dizer que a dana na frica e nas tradies da dispora uma forma de conhecimento, que no apenas mental, mas passa atravs da experincia dos sentidos e das emoes, educadas atravs da dana e do ritmo. Finalizamos com as palavras de Seghor quando escreveu: "Je dance l'autre, donc je suis", que explica, muito claramente, o que a dana para o africano: danando, conseguem se

Srie de entrevistas com danarinos profissionais baianos e com Fanta Tour, danarina senegalesa, do bal folclrico de Dakar.

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identificar com as pessoas, com a natureza, com o seu grupo, e, por meio da comunicao com o outro, sentem que so, que existem, que vivem e percebem seus limites e aqueles dos outros.

8.1.1. A atitude do corpo e a interpretao esttica nativa da dana no candombl Falei sobre esse assunto com vrias pessoas, alm daquelas de minha pesquisa, ligadas ao candombl e, ento, consegui entender alguns conceitos filosficos dessa tradio. Comeo com relatar a importncia de uma postura fsica balanceada e moderada na gestualidade do corpo e na dana. Segundo minhas informantes, na vida a pessoa deve tentar alcanar um equilbrio entre o positivo e o negativo. A ebmi Elvira, com a qual falei muito sobre esse assunto, disse: "Existe sempre o positivo e o negativo numa situao. O bem e o mal so amigos. a gente que tem que relacionar os dois." No h situaes completamente negativas nem completamente positivas, e, se um dos dois aspectos prevalece, significa que h algo de errado e que o equilbrio deve ser alcanado outra vez, sabendo-se de antemo, porm, que a vida uma alternncia de momentos e cabe ao ser humano se equilibrar. Isso tambm ocorre na esttica da dana. Lembramos de uma fiel de Oi-Ians para mim, esplendorosa danarina que movimentava-se no terreiro como uma borboleta, tamanha era a velocidade e a leveza que o orix dessa sacerdotisa alcanava no transe, porm ela fazia movimentos fortes demais como uma excessiva soltura no movimento dos ombros e do rosto e desarticulados, que no expressavam a idia de equilbrio. Naquela ocasio foi feita uma comparao com a dana de uma outra Oi, muito mais compassada no sentido de expressar, inclusive em seus movimentos rituais, uma idia de equilbrio e simetria. Temos como ideal de simetria na saudao ritual o dobale ou ic, no qual as sacerdotisas e os homens dobram-se na frente dos mais velhos com posies equilibradas, simtricas e proporcionais. Como j relatamos anteriormente, o conceito de belo algo que merece ser discutido. No candombl ele no apenas algo ligado aparncia exterior, mas deve corresponder a uma beleza interna, do carter e tambm da personalidade. Sempre segundo ebmi Elvira: "A gente acha de conhecer e depois de repente, eis acontece algo e a gente v outras coisas das pessoas. A depois a gente vira desconfiada com tudo!. As pessoas podem ser bonitas, ter uma postura amvel e de repente a gente percebe que toda uma construo.". A beleza externa do corpo, portanto, deve corresponder a algo de interno, uma graciosidade que s um corpo espiritualizado, dizia Lowen (1991), alcana quando consegue equilibrar o lado mental, o lado emocional e o lado corporal. Isso acontece quando um fiel alm de estar em ordem com suas obrigaes, consegue ter uma posio moral na sociedade, apesar das pessoas serem aceitas tambm com suas idiossincrasias pessoais. Mas sem ter um bom carter a beleza no serve.

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A comunicao corporal altamente importante, s vezes mais do que a comunicao verbal. No candombl existe toda uma etiqueta e uma aprendizagem que a abi deve incorporar a fim de poder entender o comportamento das pessoas e como se posicionar. Existe toda uma gramtica da expresso dos olhos e do rosto que parece um verdadeiro cdigo secreto. Para tal fim lembro, numa conversa com a informante supracitada, da importncia de se ficar calado e de saber observar o que acontece: ela, para destacar e finalizar com suas palavras, fez um movimento na frente da boca e depois ps sua mo fechada debaixo do corpo (estava sentada) e, finalmente, disse: "observe e fica em cima!135". Com o tempo, as pessoas no candombl tornam-se altamente perceptveis e sensveis aos sinais do corpo e compreenso da personalidade das pessoas136. O corpo e o seu cdigo comportamental, ento, seriam a manifestao fsica de cada "pessoa", pois aprende a produzir sinais codificados ao longo da aprendizagem, que nos mostram aquilo que uma pessoa e pensa ser. Ressalto tambm o espao e a proxmica137 que pem as pessoas em relao constante no cotidiano como, por exemplo, na preparao das festas da chegada dos orixs, todo mundo est prximo, est em contato corporal, como se o sagrado fosse um dos tantos aspectos do real at chegar aquele belssimo gesto que os orixs doam s pessoas, quando abraam o pblico, muitas vezes pessoas desconhecidas, como tambm recebi e j vi acontecer em vrias festas. No comeo do ritual as distncia entre as pessoas maior e nos mostra a diferena hierrquica, quanto aos orixs, apesar de chegarem entre as pessoas, esto de um lado distante delas para mais tarde, no final do rito, se aproximarem das outras filhas-de-santo e do pblico. A comunicao visual extremamente eloqente: a expresso do rosto deve ser calma e tranqila e estar de acordo com o resto do corpo. Existe toda uma nfase na procura e manifestao de uma calma interior em comparao com uma movimentao externa. Thompson ( 1974) refere-se esttica iorub como uma esttica da frieza para sublinhar essa calma interior. 8.1.2. A dana do cosmo Segundo a filosofia do candombl o universo dinmico e ao manter-se em movimento ele est em equilbrio, em harmonia. A dana o testemunho mais concreto e expressivo desse ritmo universal. A vida faz parte desse processo rtmico e dinmico de criao e destruio, de morte e renascimento, expresso no ritmo das danas dos orixs, que simbolizam as energias da natureza nesse eterno e alterno ritmo, que continua em ciclos infinitos.
Foi muito difcil para mim entender logo o que ela queria nos dizer e somente com a interveno de uma outra pessoa que compreendi que o "ficar em cima" significava no desperdiar o que nos foi ensinado. Merece ser acrescentado que anos atrs foi desenvolvida uma pesquisa compartilhada por uma equipe de psicodramatistas, psicanalistas e mes-de-santo na Bahia. Foram aplicados testes das manchas de Rorchach a grupos de pessoas de vrias rea e classes sociais. Verificou-se que os terapeutas precisavam de um tempo muito maior do que as mes-de-santo (que jogam bzios) para definir o perfil psquico das mesmas pessoas (Salvador, BA, 1990). A proxmica, conhecida tambm como a cincia dos cdigos do espao, fundamentada nas distncias entre as pessoas no espao (Hall, 1968).
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Os rituais do candombl podem ser equiparados a uma cosmogonia na qual a cada ano se repete o comeo do universo e o papel que cada orix, as energias da natureza, chamado a desempenhar, ou seja, cada festa chama a energia do orix para se manifestar depois de ter chamado as outras para reorganizar o universo na sociedade a qual pertence e na fiel que ser possuda. Todos os anos tm um ciclo ritual novo, como no mito do eterno retorno com o papel de Oxal, o pai de todos, vivos e mortos; conforme Eliade (1969: 33): " a repetio do ato cosmognico no consiste tanto numa repetio dos processos vitais, mas numa verdadeira e prpria criao dos mesmos processos atravs da repetio ritual daquele acontecimento primordial, arquetpico, que em 'illo tempore', gerou a mesma vida. Existe um tempo mtico e primordial no qual tudo j aconteceu, um tempo puro que se identifica com o instante da criao". E, continuando: "O homem no faz mais que repetir o ato da criao: o seu calendrio comemora no espao de um ano todas as fases cosmognicas que tem lugar ab origine". (idem, ibidem) As danas, dessa maneira, contam como cada energia (csmica) dos orixs desenvolve um papel em si mesma: os orixs femininos, as aiabs, seduzem, procriam, preparam a comida, cuidam das crianas e orientam-nas; os orixs masculinos procuram a comida, so guerreiros, so caadores ou conhecedores dos encantos das ervas; enfim, cada um tem seu papel. Por isso, no ritual, os fiis revivem o momento originrio da criao e, agindo assim, exorcizam a morte, o sofrimento, e recebem novas energias. A angstia de no sobreviver caducidade da vida e passagem do tempo to antiga quanto o mundo, e o ser humano sempre tentou exorciz-la atravs de danas rituais, nas quais o ser humano acredita sair da esfera do tempo e entrar em contato com a essncia primordial, na qual no h o correr do tempo e as dimenses conhecidas do espao. Lvi-Strauss (1971: 590) destaca a procura do ser humano de parar o tempo no ritual e de celebr-lo danando, de no deix-lo decorrer em sua passagem, acalmando, desse modo, a angstia existencial. Danando, o ser humano ritualiza a vitria sobre o tempo que passa e a comemora para reviv-la e para continuar a viver eternamente tornando-se, assim, ancestral. As danas das divindades tornamse, portanto, a sntese do ritmo humano (do nascimento e da morte) e dos ciclos csmicos da criao e da destruio. Elas tornam-se, ento, smbolos do binmio espao-tempo, que mede a histria do mundo, e das energias que se manifestam fora do tempo. No candombl h a conscincia de uma unidade entre todos os seres e o cosmo, e sabe-se tambm que os movimentos do corpo nas danas de transe transcendem a pura gestualidade, inserindo-se no movimento do universo e recuperando energia. Para o candombl, portanto, as danas so fundamentais, pois imitando e transcendendo, fundam-se no movimento das energias naturais. Entende-se assim o porqu da repetio e da procura de perfeio dos movimentos, sendo uma das tcnicas para a ligao com essas energias. A dana tem a tarefa de acompanhar o ser humano no caminho inicitico e tambm na metamorfose do transe, necessria para encontrar o sagrado. O transe, conforme j dissemos,

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uma experincia difcil de se exprimir com palavras, pois uma transformao interna, que pode ser manifestada apenas pelo movimento do corpo que se torna fluido e de uma maior grandeza gestual. A religio usa muito as artes e a comunicao no verbal, pois exprimem sensualmente mensagens profundas que seriam impossveis de expressar com palavras. Da a importncia da arte ritual como mensageira da alma humana. Langer (1953: 40) explica isso quando diz: "a arte a criao de formas que simbolizam os sentimentos humanos". Mas as danas tambm representam a vida do orix e as suas caractersticas. Para Bastide (1978: 22): "A dana constitui a evocao de alguns episdios da histria da divindade que so fragmentos do mito e o mito tem que ser representado ao mesmo tempo que contado para adquirir todo o poder evocador". Assim, a dana pode ser considerada uma forma de literatura oral, conforme Bastide (1978) que j tinha evidenciado o seu carter de conto. Cada orix tem um padro que aprendido antes da iniciao e no ronc, mas existe claramente uma liberdade para expressar a prpria criatividade e a "qualidade" do orix. Finalizo com as palavras de Susan Langer (1980: 178): "O movimento corporal bem real, mas o que torna o gesto emotivo a sua origem espontnea, no que Laban chama de 'movimento-pensamento-sentimento". Dessa maneira, possvel entendermos a importncia do gesto, que no mera repetio, mas a fora da espontaneidade que est dentro de ns. Toda a liturgia no ritual do candombl apia-se na msica e na dana; enquanto a primeira o fio que identifica e liga os vrios momentos do ritual, a dana a comunicao. Assim, para entendermos o desenvolvimento da cerimnia e quais mensagens esto passando os orixs, e para quem, preciso ter conhecimento dos ritmos e das cantigas que ligam entre si as partes do ritual.

8.2. As danas no ritual pblico do candombl


Nos rituais de candombl a funo da dana mltipla: mimtica e litrgica. Quando a defino como mimtica entendo que ela imita os movimentos, os atos do orix. Mas ela tambm litrgica porque sinaliza e liga os vrios momentos do ritual at chegar a expressar a manifestao mstica do orix nos momentos das danas de transe, quando forma e contedo juntam-se numa nica dimenso: a do orix. Por um determinado tempo, os limites do corpo so ultrapassados e a energia do orix se expande na dana atravs de um movimento bem mais fluido e amplo, atravs de uma ocupao total do espao e do tempo. Como j observei acima, a dana sagrada expressa a prpria energia da natureza, materializada no corpo da filha-de-santo em transe. Desse modo, por exemplo, como Oi-Ians representa o vento, toda a sua gestualidade e movimento expressam no s mimeticamente, mas tambm sensualmente a instabilidade, o desequilbrio, a fria majestosa do vento que, conforme

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sugeriu uma informante, " onipresente e pode estar tanto embaixo, quanto em cima. Tanto pode ser leve, como pode virar uma tempestade que tudo abate e derruba". O sentido das danas sagradas o de transmitir com o movimento do corpo que a transformao no s matria, mas energia sagrada, vibrao dos orixs. Quero sublinhar que, tratando-se de danas religiosas, os movimentos originam-se devido a uma longa aprendizagem seja como abi, seja no ronc. As danas aqui tornam-se um modo de se ligar ao prprio orix e, portanto, so quase tcnicas de meditao profunda, na qual os movimentos ligados respirao, numa contnua contrao e relaxamento, mobilizam a energia do orix e o apresentam. As danas rituais no candombl expressam uma idia de grande concentrao e porte, muito longnqua das idias que usualmente as pessoas tm da dana de transe. Os movimentos dos orixs parecem de fcil aprendizagem, mas isso no verdade, uma vez que s vezes pequenas mudanas acontecem na movimentao dos braos ou na velocidade do tempo nos passos bsicos, e isso sem contar com a interpretao, porque cada orix tem coreografias prprias, estritamente interligadas s cantigas. Estas ltimas, pelo fato de serem perpetuadas por pessoas cuja cultura oral, s vezes so esquecidas ou sofrem mudanas em algumas palavras, o sentido emocional delas, entretanto, permanece o mesmo. 8.2.1. Coreografias Tratarei aqui das danas na festa pblica do candombl. Em sua primeira parte, so reconhecveis dois tipos de dana. No comeo da festa, temos o xir (literalmente "brincar"), onde se canta para todos os orixs um mnimo de trs cantigas, acompanhadas pelas danas. Cada orix possui cantigas e gestualidade particulares, pertencentes s a ele. Essas danas so previsveis, porque so executadas ainda em estado consciente e seguem um padro fixo que depende do orix dono da festa. No se dana para Exu, pois ele foi homenageado no pad que ocorreu tarde. Todas as filhas e os filhos-de-santo participam dessas danas, formando, no incio, um grande crculo, chamado a roda. Essa primeira parte da festa pode ser considerada uma cosmoviso: todas as energias da natureza so chamadas a descer a fim de restabelecer o antigo equilbrio entre as energias da natureza e os homens. Em geral, os fiis danam um atrs do outro, seguindo um padro hierrquico, em sentido anti-horrio. Quando se dana o xir, segundo Oliveira138 (1998): "() os movimentos so de dimenso pequena como se fosse s um esboo do passo, chamam-se 'danar pequenino', pois so movimentos de dimenso pequena e servem para as sacerdotisas se concentrarem e se prepararem para receber o orix." Como um segundo tipo, temos as que so executadas nos toques que chamam as divindades. No Ax Op Afonj, todas as sacerdotisas se dispem na roda de Xang139 olhando

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Comunicao oral.

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para o centro do barraco e concentrando-se nessa direo. Nesse lugar est colocado o fundamento da casa, a raiz material da casa. Em pouco tempo, aps terem afastado as abis, comeam as incorporaes. Em terceiro lugar, depois dessas incorporaes, quando todos os orixs j esto manifestados, as divindades danam a coreografia chamada primeira de dar rum, que as apresenta ao pblico. Esse tipo de dana executado em estado de inconscincia, porque os fiis esto em transe, o prprio orix que dana nesse momento, seguindo e dialogando com o ritmo sagrado dos tambores. Nessa parte, apesar de haver um padro de desenvolvimento ritual fixo, o andamento da festa imprevisvel porque no se sabe exatamente quais sero as coreografias, pois isso depende da vontade do orix conforme observei vrias vezes e claramente na Casa Branca140 , assim como das cantigas entoadas pelos fiis presentes, da memria para lembrar as antigas cantigas e tambm da presena das i-tebex ou dos bab-tebex141, quer dizer, das filhas ou filhos-de-santo que tm a tarefa de entoar as cantigas e de continu-las quando os outros no se lembram mais delas. Alm disso, o desenvolvimento da festa depende de outros elementos complicadssimos, como a relao entre o orix "dono da festa" e o da me-de-santo, a chegada de algum sacerdote importante como foi o caso na festa da Oxum de Me Senhora (no Ax, em outubro 2000), quando inesperadamente chegou Pai Balbino de Xang, filho espiritual de Me Senhora e irmo de Me Stella que depois de ter incorporado seu Xang, danando na frente da me-de-santo conseguiu cham-la na dana , mas o desenrolar do ritual pode ter um outro padro, tendo-se em conta tambm as relaes entre os orixs. Assim, por exemplo, numa cerimnia para Oi-Ians, assiste-se s danas tpicas: a da guerra, a da seduo (como me ou rainha dos Eguns) e s coreografias ligadas a outros orixs, como Ogum, Xang, Oxssi, seus maridos. Na parte das danas de transe, os orixs so chamados a manifestarem-se em todas as suas formas possveis e tambm junto com as outras foras da natureza. O orix mostra ao pblico sua histria mitolgica, redistribuindo a energia vital, ax, e trazendo o mundo sagrado de volta ao cotidiano. Quando os orixs se apresentam, entram no barraco em fila, seguindo a hierarquia dos orixs e a dos mais velhos no santo; frente vem sempre Ogum, aquele que abre o caminho, depois, as filhas mais velhas, seguidas daquelas com menos tempo de iniciao. No final, h uma coreografia de despedida, em geral igual para todos os orixs que sadam o pblico, a me-desanto e os atabaques, restabelecendo a ordem inicial. Ento, as foras da natureza chamadas a concentrar-se no espao sagrado so espalhadas novamente e repartidas no seu locus originrio.

Lhning (1990 b: 115-116) diz: "As rodas so seqncias fixas, normalmente de trs, seis ou doze cantigas que so entoadas durante o xir, nas grandes festas. Elas contam longas histrias, relacionadas entre si, sobre a vida dos orixs. Uma caracterstica especial da sua coreografia que todos os participantes danam com os rostos voltados para o centro da roda. H roda para Xang, Oxum, Ob, Eu, Oxssi, Iemanj e Oxal. Uma vez que estes cantos so entoados muito raramente, poucas pessoas (geralmente as ebmis) dominam os complexos textos e movimentos." Na festa de Ogum, em 2000, na casa Branca, esse orix desceu e ficou parado. Tentaram cantar vrias cantigas para ele, mas somente quando a me-de-santo, aproximado-se do orix, entou a cantiga correta, Ogum finalmente danou.
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I-tebex e Bab-tebex so os sacerdotes mais velhos no santo que puxam as cantigas.

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Como tentei esclarecer anteriormente, cada orix possui cantigas, comidas, roupas litrgicas e uma coreografia prpria que se liga, numa correlao perfeita, com a msica, numa sntese harmnica, ou seja, todos esses elementos inscrevem-se num universo simblico rico e sofisticado. Uma anlise dos movimentos no ritual mostra uma gramtica litrgica fundamentada na experincia do corpo e na da possesso. Os movimentos e os ritmos sinalizam vrios aspectos do ritual, por exemplo, as vrias fases dele: comeo, chegada dos orixs, entrada das divindades paramentadas e sada final. As danas tambm expressam a energia que sustenta o orix e, por meio das cantigas, colaboram para contar episdios da histria mtica e transmitir a viso-demundo do grupo. Mas, por outro lado, tambm os passos parecidos das divindades velhas, por exemplo, nos mostram uma sabedoria alcanada com os anos, ou, ainda, os pulos dos orixs mais novos mostram uma vitalidade mais instintiva do que uma sabedoria provada. J os movimentos redondos de Iemanj e Oxum nos falam da maternidade, do lado farto e fecundo das mulheres. Enfim, atravs da fluidez do movimento e de outros elementos narram a histria pessoal da filha ou filho-de-santo e a sua experincia de f e de cura.142. A coreografia de algumas divindades possui alguns passos semelhantes que devem demonstrar algum tipo de relao entre elas, por exemplo, o fato de pertencerem a um mesmo elemento (gua, terra, fogo, ar etc.), ou a uma mesma nao, ou uma mesma funo no cosmo. H movimentos ligados energia dos elementos da natureza, por exemplo a gua; todos os orixs femininos ligados a esse elemento tm algum movimento em comum que, contudo, elaborado com outros movimentos ou com alguns objetos tpicos de cada orix. Do mesmo modo h movimentos ligados aos orixs da terra (de nao jeje) Nan, Oxumar e Omulu cujas danas so mais dobradas em direo terra, enquanto que os movimentos dos braos e das mos so estendidos para a frente e trazidos para o lado do tronco. Os orixs da mata como Ogum, Oxssi, Ossaim, o dono das folhas, e Oi, o vento, andam s vezes como que procurando algo incessantemente: Ogum procura o guerreiro oponente, Oxssi, a caa, Ossaim, as folhas. Oi, porm traz o vento e transforma-se em bfalo: seus braos so trazidos alternadamente para a frente e para trs, com um grande empurro dos ps que deslizam para a frente e, num segundo momento, so levantados para trs. O rei Xang identifica-se com gestos firmes de abrir e fechar o ngulo dos cotovelos e cerrar os punhos, desenhando movimentos abertos que abarcam as foras de seu elemento mgico, o fogo. Segundo um informante, Xang "dana tudo aberto, ele alegre, feliz de estar presente, ele quer muita gente e as suas aiabs." Mas no podemos esquecer que Xang o orix do raio e, portanto, sua dana caracterstica jogar raios para o alto e para baixo. O movimento dos ps contnuo e, no contratempo, repetidamente leva um p para a frente e d um leve pulo para trs com os joelhos dobrados. O ritmo dos ps assemelha-se bastante, no impulso rtmico, ao de Oi que, por ser do elemento ar em movimento, liga-se estreitamente ao fogo

142 A palavra "cura" no , nesse contexto, usada simplesmente com o significado de restabelecimento fsico de alguma doena, mas num sentido mais amplo, no qual a cura implica contato com o prprio mundo do sagrado, propiciando o reequilbrio das energias e defendendo a pessoa dos agentes externos como doenas, inimigos etc..

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quando dana seu ritmo caracterstico, o ilu, chamado tambm de daro (no Gantois) ou, popularmente, de quebra-prato. Os orixs da gua, todos femininos (Iemanj e Oxum), danam com uma grande fluidez nos braos como que indicando o lado acolhedor das mulheres. As danam se dividem em danas que identificam o orix como aquelas de dar o rum que significa que o orix recm-chegado deve se conectar com o rum (o tambor mais importante que seria a voz do orix). Dar o rum significa dar o fundamento, a base do orix, e, portanto, so os ps que devem se conectar com o rum. como se apenas o ritmo, sem o canto, significasse a personalidade do orix, o fundamento dele, enquanto que as cantigas contam as histrias mitolgicas. O alab, o atabaque e o orix devem estar interligados como se participassem de um mesmo campo energtico para poderem se ouvir e se falar. Os trs devem estar presentes e firmes na situao, concentrando-se naquilo que esto fazendo no momento. uma tenso muito grande a que se desenvolve entre o alab e o orix, pois um depende do outro, indissoluvelmente. Forma-se, ento, uma corrente que no pode-se ser quebrada. Por isso que se usa mudar de tocador ao longo do ritual, pois o desperdcio de energia muito grande. Parece quase que a msica sustenta o orix, como pude perceber numa festa para Xang na Casa Branca, em novembro de 1999, quando uma filha-de-santo de Omulu danava, evidentemente, suspensa e como que dentro de uma faixa da msica. A postura do corpo dessa filha-de-santo me impressionou bastante porque parecia estar com o corpo firme, como que encaixado, s os braos se estendiam e se dobravam num ritmo fora do tempo e do espao. Os alabs tocavam sempre com mais nimo. Os que puxavam as cantigas trocavam-se numa euforia crescente e contagiante que abrangia o pblico, que batia as mos no acompanhamento. E muitas vezes at mesmo o alab executa movimentos corporais que no chegam a ser uma dana, mas que mostram claramente o acompanhamento do corpo percusso. Sobretudo aquele que toca o rum participa corporalmente de sua msica. Os braos so lanados para o alto e o corpo todo segue o ritmo da percusso. "Mas sobretudo no jeje que a gente toca assim, fazendo um monto de gatice", me disse um informante. O olhar fixo, em direo aos ps do orix, pronto para perceber as variaes na dana ou alguma mensagem. Muita vezes, um de meus informantes alabs no cansava de me dizer: "Fico todo arrepiado quando toco para Oi", deixando entender, assim, sua forte ligao com Oi pelo fato de ser filho de Xang, mas tambm as fortes sensaes, emoes que os sacerdotes do candombl experimentam ao longo do ritual. Isso indica, ainda, que as percusses passam do ouvido ao corpo inteiro, como se entrassem nos ossos e gerassem uma influncia emotiva e energtica no corpo.

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8.3. O espao sagrado da dana


Toda a roa143 do candombl considerada lugar sagrado. No momento em que o fiel entra no terreiro, entra num lugar mgico-sagrado. Logo na entrada h o assentamento de um tipo especial de Exu que defende a comunidade e todos os seus filhos. O mundo de fora perigoso e cheio de dificuldades. Dentro, existem vrias provas a serem superadas, mas as filhas-de-santo encontram aliados na luta pela sobrevivncia e no caminho mstico-religioso. No terreiro h vrios lugares sagrados, mais ou menos perigosos segundo a energia que transmitem. Por isso nem todos podem entrar nas casas dos orixs ou circular de noite nos lugares dedicados aos espritos dos mortos. Tanto a rua, o mundo de fora da roa, quanto o prprio terreiro poderiam simbolizar uma peregrinao, um caminho inicitico, lugar de passagem para alcanar o barraco, o lugar onde as divindades se manifestam, nas cerimnias pblicas. O espao onde acontecem as festas pblicas chamado barraco. um salo muito amplo, onde, logo na entrada, h uma arquibancada. Do lado direito, sentam-se as mulheres e, do lado esquerdo, os homens. Na frente da entrada, colocado o trono da Ialorix, cujo lado direito reservado s filhas-de-santo e as ebmis com cargo, enquanto o lado esquerdo reservado aos obs144 de Xang, os ministros deste orix. No lado direito, alm das mulheres, est colocada a orquestra com os trs atabaques. Na sua frente ficam as famlias dos ogs, hierarquia leiga do candombl, ou algum convidado particular. O fiel dana, segundo Wheatley (1983), ao redor do centro sagrado, um ponto da terra ligado ao cu por um invisvel raio energtico, o axis mundi. Nesse ponto esto enterrados os fundamentos145 da casa, que tambm so colocados no teto, num lugar diametralmente oposto. O centro do barraco fundamental nas religies africanas, porque o lugar onde a rvore mgica liga o cu terra, conforme Davidson (1972) e Deren (1997). Em geral, os lugares sagrados apresentam as mesmas analogias: em cima do ponto sagrado, o cu, o teto redondo e a cpula tomam a forma da terra embaixo (que smbolo do feminino e do espao que contm), uma rvore sagrada na frica, um obelisco ou um minarete nos pases rabes (smbolos do masculino, do cu e do tempo) ligam a abbada ao cho. Mas nem sempre essa rvore existe visivelmente. No Ax Op Afonj146, por exemplo, no sabemos por que motivo no h um poste central. Para Eliade (1969:26):

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O termo roa est prximo do termo aldeia. um lugar onde se cultivam as plantas e se criam os animais.

De acordo com Vivaldo da Costa Lima: "() os obs de Xang, so os Ministros de Xang, o grupo foi institudo formalmente no candombl de So Gonalo, no ano 1937, quando aquele terreiro estava sob a direo de sua primeira me-de-santo Eugnia Ana dos Santos. Os obs, so doze, dividem-se em duas falanges, seis do lado direito, e seis do lado esquerdo".
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Cada terreiro tem seu prprio fundamento.

Podemos observar, em alguns terreiros de Salvador, como o do jeje Bogum e o terreiro do Cobre, na Federao, ou o mais antigo, a Casa Branca do Engenho Velho, a simbolizao da rvore sagrada na forma de um poste central que liga simbolicamente o cu terra. Em outros terreiros, como no Gantois, a coluna sagrada no existe, mas permanece a simbologia do centro do barraco.

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"() o centro da realidade absoluta, assim como todos os outros smbolos da realidade absoluta (rvore da Vida e da Imortalidade, Fonte da Juventude etc.) encontra-se num centro. O caminho que conduz ao centro um "caminho difcil", e isso verifica-se em todos os nveis do real: circunvolues complicadas de um templo; peregrinaes aos lugares santos (Meca, Jerusalm, etc.); peregrinaes aventurosas das expedies do Velo de Ouro, da Erva da Vida; todas as dificuldades dos que procuram o caminho para o "si", para o "centro" do seu ser etc." A Criao, em toda a sua extenso, se efetuou a partir de um "centro" e por isso tudo aquilo que fundado est no centro do mundo. A partir do centro passam dois eixos um vertical e o outro horizontal tempo e espao. Segundo Wheatley existem alguns paradigmas astrobiolgicos que formam a estruturao do espao, ou seja, existe um paralelismo entre o espao csmico e o do ser humano, entre macrocosmo e microcosmo. O mundo dos seres humanos construdo imagem do dos deuses e a harmonia garantida por meio de rituais. Assim, o espao na terra deve ser sacralizado atravs dos rituais. O barraco o lugar externo do culto, a construo arquitetnica que foi sacralizada e que, pelo fato de deter cerimnias peridicas, torna-se um espao sagrado. O corpo humano o lugar interno do culto, receptculo da divindade e, por si mesmo, sagrado. Esses dois lugares so o teatro da transformao ritual, neles o fiel deixa o mundo cotidiano e chega ao encontro to assustador, mas to desejado, com o divino. somente no espao sagrado que ele pode voltar totalidade sendo sustentado pelo seu grupo e pela experincia da me-de-santo e das ebmis e se comunicar com a divindade. O espao do barraco, durante o ritual, preenchido pelos corpos das sacerdotisas, que logo se transformam em orixs. Dessa maneira, o espao est preenchido pelos nveis dos corpos em movimento e pelas direes, que, por sua vez, so os caminhos do corpo no espao que simbolicamente expressam as vrias possibilidades de caminhar em direo ao sagrado. A divindade pode utilizar uma estrada curvilnea mais moderada (como o andar de Iemanj), ou um caminho que prev vrias mudanas de direo (como o de Oi ou de Ogum). Mas h tambm um outro espao, ainda mais precioso, o do interior do corpo, no qual acontece a transformao principal: a de deixar entrar o orix. Pelo fato do corpo ser a representao do macrocosmo, a coluna vertebral simboliza a rvore sagrada, pois liga os ps ao ori, os ancestrais ao orix, enquanto que os braos abertos mostram a ligao com o social. No momento das danas de transe, o espao preenchido mais "densamente" pela a energia dos orixs que o esto utilizando e ocupando em todos os nveis: alto, mdio e baixo. 8.3.1. As Formas sagradas As danas so executadas em coreografias no xir ou durante a incorporao. Elas so muito diversificadas, pois h uma variedade enorme de coreografias para cada orix, embora algumas formas se repitam para todas as divindades. Antes de descrever a dana das aiabs, chamo a ateno para os sentidos simblicos dos desenhos de algumas coreografias pertencentes ao xir, formas observveis tambm em algumas danas dos orixs.

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A primeira de todas a forma da roda, a antiga roda sagrada, que pode ser encontrada em vrias culturas do mundo. De fato, em muitas danas extticas entre os indgenas norte e sulamericanos, na bacia do Mediterrneo, nas danas asiticas etc. , os danarinos rodam em torno de um centro que representa o princpio, o corao do mundo (Gunon, 1992). Este ponto representa o continuum da existncia que tem a sua ordem em si mesmo. Sem forma, ele no pode ser observado diretamente nem a razo pode conhec-lo; seu dinamismo, no entanto, se manifesta em imagens. A maneira para colh-lo passa atravs dos estgios da experincia esttica e da mstica. (Marchian, 1977). Podemos entender isso tambm no candombl, pois as sacerdotisas rodam ao redor de um centro no qual colocado o fundamento da casa, que o comeo, o princpio das foras daquela casa. A forma do crculo tem uma grande importncia, pois segundo Neumann (1981: 214), "() a Grande Me simbolizada como um grande crculo que contm a totalidade do universo, expressa um ideal de perfeio, de imutabilidade, mas tambm de transformao, porque em si contm os elementos masculinos e femininos". interessante observar que as danas extticas rodam em sentido anti-horrio, mas difcil dar uma interpretao sobre esse fato, me foi dito apenas: "que bom para o esprito". Confirmamos, ainda, que esse movimento, ao contrrio, feito no mundo inteiro, basta lembrarmos das danas dos sfi, entre muitas outras, pelo fato de ser um movimento centrifugo dizem que um movimento que abre para uma outra dimenso, aquela sagrada. Outro aspecto a ser destacado que essas danas comeam em um grande e lento crculo que vai diminuindo ao longo do ritual com rodopios, feitos durante as incorporaes. Uma outra forma, encontrada em outras coreografias, a da espiral que se mostra seja no movimento da incorporao, seja na bela dana de Exu147. Assim como o crculo um smbolo antiqssimo encontrado em quase todas as culturas e tambm na natureza, incluindo-se a molcula do DNA , tambm a espiral o e aparece nas rotaes que as filhas-de-santo fazem sobre si mesmas, quando incorporam ao longo da "performance". A espiral smbolo da comunicao (Santos:1977; Pelosini:1994) e desse modo, quando o orix possui o corpo da filha-de-santo, realiza-se uma comunicao entre o homem e a divindade. Enquanto o corpo material gira sobre si mesmo, a energia do orix penetra, girando do outro lado e entra no corpo, formando uma dupla espiral, como me foi explicado. No por acaso que Exu, a divindade da comunicao, rodopia desse modo, conforme as danas quando se transforma, porque ele a prpria "comunicao"148. A espiral expressa o movimento circular que, ao sair do ponto de origem, movimenta-se ao infinito, organizando o caos, como dizem os dervixes. Ela expressa a evoluo a partir de um centro, simboliza a vida, porque indica o

muito raro ver pessoas incorporadas de Exu na Bahia, pois se algum tem esse orix procura-se colocar Ogum na frente, como nos foi esclarecido. Mas no Ax Op Aganju, o pai-de-santo fez um moo de Exu. Suas danas so belssimas sempre na forma de espiral, se abrindo de um lado e do outro. Comunicao neste caso no significa somente o ato de comunicar, mas tambm o ato de transportar, porque Exu o prprio mensageiro e leva as oferendas aos orixs.
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movimento numa unidade de ordem ou, ao inverso, a permanncia do ser na mobilidade. Durand (1972) sugere que simboliza a permanncia do ser, atravs das flutuaes da mudana da vida. Segundo Pelosini (1994:181): "() a funo simblica das rotaes helicoidais seria a de aproximar, por etapas, o homem ao infinito e juntar a terra ao cu" . Essas inter-relaes, entre o corpo humano (microcosmo) e o universo (macrocosmo), entre o infinitamente pequeno (microcosmo) e o espao interestelar infinitamente grande (macrocosmo), j eram, em muitos casos, conhecidas ou percebidas por civilizaes do passado, que as tinham codificadas em mitos e smbolos de espiral". A espiral poderia simbolizar, ainda, a procura do prprio esprito ao longo do difcil caminho espiritual. Partindo de um ponto firme, alcana, muitas voltas depois, o mundo do sagrado. A mesma forma encontra-se na dupla hlice do DNA, que responsvel no s pela programao da atividade celular, mas tambm pela hereditariedade das caractersticas genticas e da prpria evoluo dos viventes: a verdadeira quintessncia da vida, o eterno que se transmite sempre. Essa molcula o "mensageiro" da hereditariedade biolgica e das caractersticas hereditrias, do mesmo modo que Exu o mensageiro entre os homens e as divindades. No ao acaso que no candombl a espiral encontra-se no octo, associado a Exu, orix que expressa a dinmica da vida, o movimento da alma na criao e na expanso do mundo. Segundo Santos (1977: 133), "o octo uma espcie de caracol e aparece nos motivos das esculturas e como emblema entre os que fazem parte do culto de Exu. Ele consiste numa concha cnica cuja base aberta, utilizada como um pio. O octo representa a histria ossificada do desenvolvimento do caracol e reflete a regra, segundo a qual, se deu o processo de crescimento espiritual; um crescimento constante e proporcional, uma continuidade evolutiva de ritmo regular. O octo simboliza um processo de crescimento. o pio que, apoiado na ponta do cone, com um s p, um nico ponto de apoio, rola, "espiraladamente", abre-se a cada revoluo mais e mais, at converter-se numa circunferncia aberta para o infinito". Exu o princpio dinmico da evoluo, sendo um deus flico como cultor da vida e o mensageiro entre o homem e a divindade, sem ele, nada pode ser cumprido.

8.4. As Danas Sagradas


As danas do candombl so uma busca do sagrado, feita atravs de uma longa aprendizagem e no silncio; elas poderiam ser equiparadas, conforme Bourguignon (1976), a uma meditao ativa, pois depois de ter sido criado o vazio, surgiu a forma, a essncia do orix. A dana de possesso, portanto, a "exibio em ato daquilo que evocado pela msica". (Segato, 1995: 168) Como Thompson (1974: 43) observa,

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"() existem valores estticos em todas as formas de arte e de culturas africanas. Como coolness, esse conceito explicado como uma mescla de, "composure, silence, vitality, healing and social purification" (calma, silncio, vitalidade, sade e purificao social). Em anlise do tarantismo no Salento, sul da Itlia, Diego Carpitella149 e De Martino (1994:335), nos anos 1950-1960, observaram que: "() o tarantismo manifesta-se na sua fase resolutiva e teraputica como drama ritual corutico-musical150, o qual tem como horizonte o mito da tarntula, aranha." Para Carpitella, o modelo corutico-musical serve como tcnica protetora num quadro mgico-religioso, funciona como meio de proteo das crises atravs de modelos tradicionalizantes de gestos, sons, figuras, ritmos e melodias; significa, sobretudo, fidelidade cultural a tais modelos, que funcionam como instrumentos de evocao e de controle socialmente admitidos e operantes cada vez que se percebe a crise do tarantismo. Com base nessas observaes podemos dizer que, no candombl, a ligao entre crise e sons uma ligao de reciprocidade porque a crise seria "o chamado do orix", o momento de intervalo entre o estado consciente e o de conscincia alargada151, que, para poder ser resolvido, tem que permitir a descida do orix, tem que "fazer cair" o fiel, seguindo os ritmos da msica, de forma que se possa resolver "terapeuticamente152" a crise, manifestando-se o orix. As frases musicais tradicionais esto estreitamente associadas s frases coruticas e seus ritmos pedem a exigncia de movimentos ordenados. Cada orix possui um toque que expressa a caracterstica mais profunda de sua personalidade, a saber: para Iemanj o jinc; para Oxum o ijex; para Oi-Ians o ilu e para Ob o vassi. Nas cantigas, so relatados os vrios acontecimentos e os vrios caminhos da sua vida. Mas os orixs femininos tambm danam outros toques, junto com outros orixs ou sozinhas. Pedi s informantes que descrevessem os traos que identificam cada toque em referncia aos orixs. Tendo uma outra compreenso, diferente da nossa em relao quilo que a msica e a dana no percebida como arte esttica, mas como a essncia do sagrado , me respondiam sempre falando das emoes e dos humores que so despertados nelas pela prpria msica ou pela viso das danas, fato que levava a uma conversa repleta de mitos, sonhos, enfim, do mundo do candombl. Cada santo tem, um padro de movimentos que representa sua identidade, a partir de um gesto que ele repete mimtica e repetidamente. Conforme Segato (1995: 168),

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Neste livro h em apndice vrios textos, entre os quais o de Carpitella.

Corutico vem do verbo grego , que significa 'danar em crculo' (no teatro grego o coro, alm de cantar e responder, danava junto em crculo) e , que significa 'arte aprendida com a tcnica'; ento como resultado temos o significado de aprender uma tcnica por um tipo de arte, diferente do conceito de arte pela arte. Uso aqui a definio do transe como "conscincia alargada", porque, como props Grotowki, o transe permitiria uma ampliao da conscincia.
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Por isso o termo 'teraputico' usado em lato sensu, isto , no num sentido de cura de uma doena fsica, mas de resoluo do 'chamado da divindade' pelo caminho religioso.

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"Este padro mmico inclui um componente figurativo, onde a descrio focaliza os aspectos formais, propriamente coreogrficos, e um componente no figurativo, onde o que deve ser captado a experincia interna dos processos fisiolgicos envolvidos na alternncia de estados de tenso e relaxao muscular e na sua localizao". Tive a mesma idia que a autora, ou seja, gostaria de sublinhar que o aspecto figurativo do movimento dado pelas frases coruticas padronizadas, mas tambm h um movimento em si mesmo, pois a experincia da energia do orix pode ser vivida e aprendida apenas na e pela prpria experincia ntima do movimento. Este fato, o do aspecto no figurativo da dana de possesso, conforme Segato, se d no modo peculiar em que o corpo concentra e libera a tenso muscular, segundo o orix do qual se filho-de-santo. Essa relao, quando ligada respirao (acrescento), demonstra a personalidade de cada santo, que transcende a dana de possesso para impregnar tambm o comportamento tpico, a postura e o gestual das filhas-de-santo na vida cotidiana. Para perceber mais esse aspecto no figurativo fiz minha uma idia de Blacking (1977:5) que diz que: "o corpo do observador pode servir como um instrumento de diagnstico", e continuando: "() experienciar os corpos de outrem atravs de nossos prprios corpos e aprender mais a respeito dos estados somticos que ns podemos entender, mas a respeito dos quais pouco sabemos alm de descries verbais inadequadas". Assim, seguindo sempre as idias de Segato (1995: 169), recorri a uma tcnica que pode ser chamada de "imitao silenciosa" ou de "movimento simptico interno", focalizando e repetindo dentro de mim os movimentos dos santos considerados mais "bonitos" ou pelos quais tinha mais simpatia. A mera execuo das coreografias no remete a uma compreenso mais profunda da dana de possesso, pois difcil captar o estado fsico e emocional no qual o movimento tem origem; o que quero, no entanto, chegar a entender as fontes dos processos fisiolgicos que se traduzem em movimento "fechando-se, assim, o crculo da compreenso do que seja a relao entre o orix e a possesso por ele". (Segato, 1995: 170) Acrescento que as danas, assim como os ritmos, tm vrias funes, como a de abrir e fechar a festa, de ser um dos meios para entrar em transe, alm de expressar as caractersticas dos orixs. H movimentos que expressam os sentimentos, como o ijex que exprime alegria e festa; e os que identificam a honra e a realeza, como o jinc, que consiste em um movimento dos ombros. 8.4.1. A descrio da dana das Aiabs: as frases coruticas Como exposto anteriormente, as danas no candombl so de dois tipos: as executadas em estado consciente e as coreografadas em estado de transe. A primeira parte do ciclo corutico o xir, danado no comeo das festas. As filhas-desanto participam formando uma grande roda na qual todas as energias da natureza so chamadas

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a descer e a participar da cerimnia. A formao dessa roda poderia ser a tentativa de construir um espao sagrado onde se concentrariam as energias dos orixs. A segunda parte do ciclo corutico a dana do orix, executada em estado de conscincia alargada, pois os adeptos esto em transe; o prprio orix neste momento que dana, e a prpria dana que cria o orix em estreita relao com os toques. A divindade mostra ao pblico sua histria mitolgica, redistribuindo, ento, a energia vital e trazendo o mundo sagrado de volta ao cotidiano. No comeo do xir os fiis mostram uma atitude similar em relao ao corpo. Depois, iniciam-se os movimentos especficos para cada orix. A parte superior do corpo levemente curvada para frente, os ps esto em contato constante com a terra e as pernas esto levemente flexionadas. A cabea est relaxada, os braos esto dobrados, seguindo os padres das danas de cada orix. Essa atitude do corpo a mesma em quase todo o xir. Mudam-se, no entanto, os movimentos especfico de cada orix. As filhas-de-santo encontram-se em estado de espera, pois elas podem intuir quem ir receber. Existem, de fato, detalhes ligados ao corpo que anunciam a chegada do orix, como o de se coar na maioria das vezes na cabea e atrs das orelhas uma leve ou maior agitao. Tambm notamos certo nervosismo nas sacerdotisas antes dos rituais. Tentarei descrever os passos da dana junto com algumas das cantigas referentes a elas. Ser uma tentativa porque cada festa de orix tem uma seqncia de cantigas diferente, dependendo do orix para o qual a festa est sendo organizada e dos sacerdotes que participam. Desse modo, existem danas executadas apenas nas festas de determinados orixs e no na festa das aiabs, que irei descrever e analisar153. Os passos das danas sero descritos dividindo-se os movimentos com base em duas partes: o modelo do passo em locomoo e o da gestualidade do corpo parado, como se fosse uma fotografia. Acrescento tambm que a seqncia correta das cantigas aprendida somente ao longo do tempo da iniciao, e cada casa de candombl tem uma tradio prpria, apesar da origem comum. Um outro obstculo a transcrio do iorub, pois, devido dificuldade de pronncia, a mesma palavra, s vezes pode aparecer em tons diferentes, que do sentidos diversos. As cantigas foram recolhidas ao longo de minha pesquisa de campo e com a contribuio, relativa parte escrita, do estudo de Altair B. Oliveira (1993). Passo, ento, a descrever uma festa das aiabs que aconteceu no terceiro domingo de outubro de 2000. As Festas de Oi, de Oxum e de I (Iemanj como chamada no Ax) so organizadas aps essa data. Trata-se da festa das abis e cabe a elas pensar em tudo a fim de que a cerimnia seja bem sucedida. Procurarei, portanto, montar uma seqncia na qual a cada dana corresponda seu ritmo ou cantiga. Nesta referida festa, o xir seguiu esta ordem: Ogum, Oxssi, Omulu, Oxum, Eu, Oi, Iemanj, e Roda de Xang com a dana de Ob. Ningum incorpora Ob no Ax Op Afonj, mas ela, mesmo assim, homenageada, pois foi uma das esposas de Xang.

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Para o calendrio das festas do Ax Op Afonj, veja-se Marinho (1989) ou Mestre Didi (Santos, 1994).

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No xir, a primeira aiab a ser louvada Oxum. Eis suas cantigas: 1) Cantiga para Oxum O n y beere, n iy beere , O n y beere , n iy b lp omo Osun a d omo wa. (Ela a grande me, ela a grande me, ela a grande me. Ela a me a quem suplicamos para Termos muitos filhos. Oxum quem nos d filhos). 2) Cantiga para Oxum: E fib e fib d wa y Osun, E fib d wa y Osun, e fib d Wa y sun ( ela quem nos cobre (protege), ela quem nos cobre no rio, a me Oxum, ela quem nos cobre no rio, a me Oxum, ela quem nos cobre no rio, a me Oxum.) Nessas cantigas, Oxum dana inicialmente com as mos fechadas e com o punho na frente do peito, depois, estica os braos ao longo do corpo. Nesse movimento do corpo, abre a perna direita e, dando um outro passo, a esquerda. E roda sobre si mesma para mostrar a sua beleza e o fato de que ela uma mulher completa: possui todas as belezas. O que mais caracteriza seu passo so os pequenos movimentos rotatrios dos ombros. Tal movimento, muito apreciado no candombl, algo de difcil execuo, apesar de sua simplicidade, porque tem a ver com a articulao da escpula. Conforme Drewal (1989: 216), tambm entre os iorubs da Nigria a articulao deve ser bem solta. Merece ser sublinhado que muitos orixs executam esse movimento em suas danas, cada um numa dinmica energtica diferente. Segundo alguns informantes, h exerccios especficos para soltar esse movimento no ronc. Cantigas para Oi 1) Oya kooro un geere-ge Oya kooro nl gr g Obnrin solala kooro nl geere-geere Oya kiom r lo (Oi ressoou a casa, incandescendo brilhantemente, Oi ressoou com grande barulho. Ela corta com o raio, Ela corta com o raio, mulher arrasadora, que ressoa na casa Sensual e inteligente. A Oi cumprimentamos para conhec-la mais.) 2) Oya od h y-yy, od h y-y, Oya od h y-yy, od h y-y. (Oi o redemoinho dos rios, redemoinho dos rios, Oi o redemoinho dos rios, redemoinho dos rios).

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Dana-se com os braos esticados para frente na altura dos ombros, que se dobram na articulao dos cotovelos; depois, os braos balanam-se para o lado direito e esquerdo, como se estivessem ao vento. Cantigas para Iemanj 1) Marabo aio, Iemanj, Marabo aio, Iemanj (Estamos protegidos , agora estamos satisfeitos. Iemanj nos protege e nos enche de satisfao). 2) Orisa y e sogb iy d gb, Oris iy iy sogb iy d gb (O orix a nossa me. Oh me, protegei-nos) Dana-se em fila indiana, com os braos dobrados e as mos fechadas na frente do peito, abrindo-se alternadamente o brao direito e o esquerdo. A cabea movimenta-se levemente, como se seguisse o movimento da gua. Disseram-me que essa srie de movimentos representava Iemanj com as suas espadas, mas o movimento todo lembra as brnquias de um peixe que se abrem para respirar, enquanto a cabea, leve, se movimenta na gua. Uma informante nigeriana me disse: "Iemanj, Mammyi Water, um peixe, um grande peixe que se transforma em mulher. Antes que chegassem os brancos ela saa do rio, l na frica, aps terem chegado todos aqueles turistas, ela no quis sair mais." Depois do toque que chama os orixs e aps as incorporaes, desceram para a festa: Oi incorporada em duas filhas, Oxum, em dois filhos, Nan, em dois filhos, Iemanj, em uma filha, Ogum, em um filho e Oxssi, em dois filhos. Durante essa fase do ritual podem acontecer as incorporaes, que, alis, no so todas simultneas. A forma da gestualidade e a intensidade que ocorre na incorporao diferente para cada orix. Como pude observar no barravento154, o movimento do corpo que a filha-de-santo faz no momento da descida do orix de Oi-Ians o de rotao sobre si mesma, com os braos abertos, como que imitando o movimento de um furaco. Quando uma filha-de-santo cai no santo, continua danando, mas fora da roda sagrada. claramente perceptvel uma mudana interna, porque a dana muito mais fluida e o corpo desliza no cho. s vezes, o movimento to rpido e leve, que parece "algo" voando, sem uma direo precisa. Depois da "cada" das outras filhas, os orixs so levados para serem paramentados. E assim comeam as danas chamadas de primeiras de dar rum, elas servem para os orixs se sintonizarem com o atabaque principal, o rum e com o alab. As trs aiabs: Oi,
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Barravento tambm o nome de um toque.

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Oxum e Iemanj tm quase o mesmo movimento no dar o rum, mas os movimentos dos braos so diferentes. Os orixs incorporados esperam de lado a sua vez e, seguindo a hierarquia, cada um pega o rum. Cano de dar rum para Oi Oya d e lr n j kr l Jnnn si wa. Oya d e lr , n J kr jnnn si wa. (Oi chegou, ela possui alto valor, ela quem pode mandar os raios para longe de ns. Oi chegou, ela possui alto valor, ela quem pode mandar os raios para longe de ns). Com a primeira parte da cantiga os fiis convidam Oi-Ians a entrar em casa. Na segunda parte, ela homenageada. A terceira parte a sua exaltao: ela to poderosa que pode afastar os raios. Cano de dar rum para Oxum Iy om n ib odomi r Oris l l Iy om n ib odomi r Oris l l (Me das guas profundas que correm no rio, orix que paira sobre a nossa casa) Oi e Oxum executam o mesmo passo com os ps. Ele como um caminhar rpido, e o p, atrs, quando se levanta no contratempo, empurra o corpo inteiro. Os braos acompanham alternando o balano dos ps, como se procurassem por algo. Enquanto Oxum balana os braos com muita energia, mas sempre com uma certa coqueteria pois ela traz a riqueza no pano da costa , Oi pega na saia e a balana para a frente e para trs, como se essa estivesse cheia do vento que ela espalha. Cano de dar rum para Iemanj Kn j k'n j oldod Yemonja Ki a sr pl, iy od iy od (Quem a dona dos rios? Iemanj a quem nos dirigimos expressando simpatia, me do rio, me do rio) A coreografia de Iemanj muito diferente, pois ela se locomove horizontalmente: trs passos direita, trs passos esquerda. Os braos acompanham o movimento dos ps, inclusive de lado. Os braos ficam dobrados, na altura do cotovelo, e os movimentos so como se Iemanj estivesse embalando uma criana com as duas mos paralelas. No terceiro passo d um leve pulo

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e suspende a saia, pois ela traz gua. Ento faz um movimento de ps parecido com o de braos. Esse passo parece com o movimento das ondas. O toque lembra o opanij de Omulu, porm menos pesado. Apesar das trs aiabs terem a mesma estrutura de movimento dos ps, a qualidade e o esforo so diferentes, pois a energia delas diferente. Oxum, por exemplo, anda como se deslizasse na gua, mas com mais alegria, enquanto Oi locomove-se ameaadora e em linha reta. Iemanj, por outro lado, anda tranqilamente e compassada, quase como uma matrona farta: dois passos e uma parada. Ela possui um movimento mais lateral, mais suave, como se abraasse algum, que d a idia de um balano estvel. Soa estranha essa noo de uma mobilidade estvel, mas exatamente essa a sensao da dana de Iemanj: um movimento eterno. As trs orixs so chamadas periodicamente pelo apelo do rum, pois ele deve ser saudado. Na dobrada do toque elas fazem uma pequena corrida suspendendo a saia e, na terceira vez, param em frente aos tambores, espera do comeo do toque. Quando todos os orixs acabam de tomar o rum, so levados para serem vestidos. Nesse ponto h uma parada e os orixs entram paramentados, puxados pela iaquequer (me pequena) da casa, segundo a hierarquia do mas velho no santo, tendo sempre frente Ogum ou uma outra divindade masculina. Nessa entrada os movimentos apresentam-se lentos, pesados, solenes. Os braos abrem e fecham na altura do cotovelo, expressando muita lentido e dignidade. A cabea mantm-se altiva. Os ps caminham, abrindo-se para os lados. s vezes um determinado orix pode ter nos braos um buqu de flores, mas o movimento do brao o mesmo, como se o corpo balanasse. Pelo jeito de se mover e pelos trajes litrgicos caractersticos, os orixs parecem que esto voando. Entram acompanhados pelo canto ago, ago lona (d licena, d licena). Todos os orixs fazem esse mesmo movimento nessa ocasio. Depois dos orixs terem se apresentado ao pblico, comeam as danas sagradas. A primeira a danar naquela festa foi Oi. O orix se apresenta com um movimento tpico de todos, se balanando um pouco sobre si mesmo e com os braos postos atrs das costas, espera do toque. Quando o orix de uma pessoa feita a pouco tempo, ele pe as mos do lado esquerdo da barriga. Lembramos que a esquerda considerada sagrada entre os iorubs, pois o lado dos espritos. (Drewal, 1989: 208). Logo no comeo da msica, ela deu o seu il caracterstico e saudou o pblico com um movimento de abrir os braos para o alto e cruz-los na frente da barriga. A descrio a seguir trata de uma Oi-Ians genrica. De fato, quase impossvel identificar uma s qualidade de orix, pois trata-se de algo secreto e aprendido no momento da iniciao e, por outro lado, perceptvel na qualidade155 da dana e nos paramentos litrgicos. Uma Oi ligada a Xang, por exemplo, ter roupas predominantemente vermelhas, enquanto uma ligada aos eguns ir se vestir de branco. Mas h muitos outros elementos interligados, inclusive nas cores.

Entende-se por "qualidade da dana" o tipo de esforo, ou seja, de energia colocada para executar aquele passo em particular.

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a percusso dos dois tambores menores que sinaliza o passo de base, enquanto o rum manda nas variaes. Do ponto de vista rtmico, h uma polirritmia que origina vrios centros de pulsao no corpo humano que devem, porm, se juntar em um todo. A dana de Oi-Ians expressa tanto sua energia violenta e agressiva, prpria da guerreira pronta para lutar, quanto a leveza e a fluidez do ar. Quando ela fogo, roda sobre si mesma, como se vivenciasse as chamas e se preparasse para lutar, movimentando-se como as labaredas que comeam a queimar, primeiro numa pequena dimenso e, em seguida, com altura e imponncia. Oi-Ians rodopia empurrando a parte superior do busto para a frente e abrindo os braos. No est, portanto, em equilbrio perfeito. Depois que as equedes tomam conta das "ferramentas" das Ois, iniciam-se suas vrias coreografias. Nas danas, existe um padro fixo, mas so as filhas-de-santo que as interpretam criativamente. Quando a orquestra comea a tocar o ilu, todo mundo fica de p e parece que a platia inteira participa, gritando "Eparrei!" e batendo palmas. O entusiasmo, ento, toma posse do pblico. Atrs da orquestra, um grupo de adolescentes acompanha as danas dos orixs danando, cantando e batendo palmas, num crescendo contagiante. No comeo, Oi dana na mesma atitude corporal do xir, isto , com o corpo curvado para o cho e com as mos imitando duas espadas, que deslizam para direita e para esquerda. Ameaadora, de repente se joga, rpida, perto de algum, sem nunca toc-lo, porm, passa leve na frente dele. Depois dessa primeira dana, Oi pra repentinamente. Uma das fiis tem as mos para trs sobre o quadril e suspende um pouco sua saia. O rosto transformado depois da incorporao do orix bem fechado, os lbios esto alongados e o pescoo, ereto. A parte superior do corpo est voltada para a frente, dando a impresso de arrogncia e de superioridade. Oi-Ians anda como se fosse a dona do barraco, a sua postura completamente diferente da doura de Oxum ou Iemanj. Oi anda um pouco e, de repente, fica parada e se curva sobre si mesma, com as pernas flexionadas. Depois, estica os braos para a frente e d o seu grito particular, o il, que muito forte e peculiar. E logo retoma sua coreografia no ilu: os ps abrem direita e esquerda. Abrindo-se direita, o p esquerdo logo alcana o seu par, com um pequeno contratempo, a mesma coisa acontece do lado esquerdo. O corpo fica ereto. Os braos, dobrados para frente, so levantados para o alto, em direo ao lado direito quando os ps abrem desse lado e ao lado esquerdo. Nessa coreografia, no se coloca a ponta os ps no cho; os dedos maiores mantm-se levantados do cho e os ps tambm ficam apoiados no lado externo, de modo que, tanto o lado interno dos ps, quanto as pontas dos dedos esto sempre levantados, dando a impresso de uma grande tenso interna. Os braos so levados at a altura da cabea e dobram-se na altura do cotovelo, todo o corpo gira, de um lado e do outro, e esse movimento faz referncia ao elemento ar. Segundo uma informante, essa dana simboliza Oi-Ians espalhando o vento e sacudindo a sua saia, cheia de vento (id: 108). Mudando o toque, comeam as cantigas (id: 106/107) e, ento, temos: Oya kooro nl ayba tun bal

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Oya Oya kooro nl ayba tun bal (Oi ressoou na casa e eu a reverenciei humildemente, prostrando-me no cho. Oi ressoou na casa e eu a Reverenciei humildemente, prostrando-me no cho.) Nessa cantiga Oi, com um movimento oscilante da bacia, toca com os dedos o ad (a coroa), simbolizando que ela rainha e que solta os ventos da sua coroa. Depois dessa cantiga a equede d os smbolos ao orix, nesse caso, uma espada e o eruquer (o espanta moscas, smbolo de realeza na frica). A dana de Oi-Ians expressa as possibilidades dinmicas do seu elemento, o ar. Ar que, movimentando-se rapidamente, gera o elemento fogo, junto com a energia de Xang. Como me disseram vrias vezes, todas as suas danas referem-se guerra. Na retomada do ritmo, a Oi-Ians joga-se em direo de Ogum que havia sido incorporado antes e oscila seus quadris na frente dele, com uma clara aluso sexual. Lembremos, a propsito, que ela expressa a sexualidade livre. O povo diz que: "Oi livre, ela gosta de andar e pra onde ela quer, sem pedir licena a ningum. Ela pega o que dela". Mas ela tambm luta com Ogum. Enfrentando-se, os dois procuram onde golpear, viram para o lado direito e esquerdo e posicionam as mos, que representam suas espadas, na altura da cintura, e, logo depois, pulando para o alto, colocam as espadas sobre as cabeas, numa dana que lembra a antiga luta entre eles, quando Oi fugiu de Ogum, traindo-o com Xang. H um lado de Oi muito importante que lhe permite ser a nica orix presente na festa dos eguns, pois, sendo ela o elemento ar, tem a funo de levar os espritos do ai at o orum. A cantiga que expressa melhor quem ela (id: 105) a seguinte: S s s ekuru, Iansa no Ib, ekuru S s s ekuru, Iansa no Ib, ekuru. (Quebra o vento, quebra o vento, quebra o vento. e varre a poeira suspensa no ar, Oi varre a poeira suspensa no ar.) Outra cantiga (id: 107) diz: Br ib r Oy, loj gbri k mn mnriw Br ib r Oy . loj gbri k mn mnriw. (Esta uma pequena poro do culto, mas os olhos dos no-iniciados nos mistrios do culto no conhecem os segredos encobertos pelas folhas da palmeira.) Com essas duas cantigas Oi-Ians locomove-se levemente, como se estivesse abrindo um caminho. O corpo inteiro direcionado para o alto, mas sempre com um forte impulso que empurra a sua locomoo. Numa mo, ela tem o eruquer, com o qual limpa o lugar dos eguns, enquanto que com a outra, afasta os espritos dos mortos. H, ainda, um outro passo relacionado ao afastamento dos mortos: os ps seguem o passobase j descrito, nas pontas dos ps, com cruzamento atrs, enquanto os braos levantados sobre a cabea e levemente dobrados parecem empurrar algo com um forte movimento das

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mos abertas, mas com os dedos fechados para dar mais fora a esse movimento. Oi-Ians parece voar, com o corpo a deslizar. s vezes, quando ela leva numa mo o eruquer, a altura dos braos mais baixa. Com esse gesto ela limpa o lugar dos mortos. Ocorre, ento, uma troca rpida da msica. O orix pra e corre na direo dos atabaques, pegando a saia com as mos, com passos rpidos para frente e para trs. Essa corrida repetida pelo menos trs vezes. Durante essa dana, o orix sai pela entrada principal do barraco. Oi, assim como Omulu e Ogum, podem sair do barraco porque so orixs de "rua". Ela sada os ancestrais e Exu, o guardio da porta. Sada tambm os atabaques, a me-de-santo e os outros membros religiosos mais importantes. Quando Oi pra, como qualquer outro orix, faz um movimento de saudao particular, chamado jinc. Um frmito percorre-lhe o corpo inteiro, da cabea at o fim das costas, e o corpo todo dobra-se para a frente e para trs. Esse um movimento de saudao. A cabea permanece em linha com as costas. Os braos caem ao longo do corpo. um movimento que, de dentro, espalha-se para fora. As pernas ficam dobradas e paralelas para sustentar o movimento das costas. Antes de ir embora, ela posiciona os braos como que para se abraar e os abre para abenoar a todos e distribuir energia. Faz esse gesto com a parte superior do corpo inclinada para a frente e com a bacia para trs. s vezes, ao passar perto do pblico, abraa os fiis mais prximos. Oxum A dana tpica de Oxum o ijex, que tambm o nome de um toque muito popular e querido na Bahia, pois o ritmo adotado pelo afox Filhos de Gandhi. Quando os tambores comeam a tocar, as pessoas pulam em p e logo participam, batendo palmas e seguindo, sentadas ou de p, a dana, que, sendo aparentemente simples, na realidade precisa de uma grande sincronizao dos movimentos e de uma sutil conscincia corporal, pois seus movimentos so pequenos e quase imperceptveis. O centro do movimento de Oxum que a dona da fertilidade, a bacia. Seu movimento ondulatrio propaga-se at os ombros, como uma pequena onda. Os ombros rodam sobre si mesmos, levemente, ligando-se ao pescoo. Os ps fazem um movimento de abertura seja do lado direito, seja do lado esquerdo, e, contemporaneamente, abram-se os cotovelos. Mas o que mais caracteriza e manifesta a qualidade e a energia dos movimentos de Oxum o movimento dos ombros, que diferente do jinc de Iemanj, pois o de Oxum mais redondo, mais leve, suave, e ela o utiliza para atrair seus amantes ou as coisas de que precisa. Cada orix tem suas artes e artimanhas. s vezes o orix pra e dana mexendo apenas os ombros e as mos, como se quisesse atrair as coisas, e desliza, leve e verticalmente, como se estivesse dentro da gua, enfim, como se esvaecesse. Dizem que a famosa ebmi Pinguinho, ao rodar seus ombros, fazia cair no santo qualquer pessoa, tanto era cheia de ax a sua dana. Mais tarde Oxum inicia outra vez seu movimento com os ps danantes. Ela anda muito rpido, como se tivesse patins por baixo, e aproxima-se das pessoas, mas, repentinamente, muda

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de direo. Nunca acontece de algum ser tocado, pois o orix possui um grande domnio no equilbrio e nos movimentos, inalcanvel em estado normal. Nesse momento, temos cantigas como: Rora yy omi a sa w r o, rora yy omi A sa w r, wa omon e yy (Cuidadosa me das guas, ns queremos tomar banho com voc, somos vossos filhos me.) Olomi m, olomi m iyo Olomi m iy `wnyin ayaba od O yy . (Senhora das guas doces, Senhora das guas sem sal, a velha me do rio, Oh mame). Alad Osun, Osun mi yy , Alad osun, Osun mi yy (Oxum dona da coroa, Oxum minha me, Oxum dona da coroa, Oxum minha me. Sempre danada no ijex.) Nessas danas esto presentes seus movimentos tpicos (o ijex): roda sobre si mesma e preenche, em crculo, o espao do barraco. Enquanto Oi anda em linha reta e em ziguezague, Oxum movimenta-se em e com um crculo. Ela mostra toda sua leveza e doura nessas formas circulares. At quando uma delas pega a espada, no a utiliza, como Oi o faz, numa atitude de penetrar com fora o espao, mas, apesar do objeto agressivo, ela contorna o espao, como se a sua agressividade fosse menos forte. Uma das coreografias mais bonitas a de quando toma banho e se enfeita com anis e jias. Este toque, dizem conforme pesquisa, "puxa do angola", a significar que o ritmo parecido ao tocado no candombl de tradio angola. Depois de alguns passos, nos quais ela anda com os braos balanando para a frente, ela comea a tirar os anis, as pulseiras, o ad (coroa) e, com os braos e as mos, pega a gua atirando-a sobre si mesma, abaixando-se at se ajoelhar para, novamente, pegar outra poro de gua que joga sobre si com uma mo, e depois com a outra, enquanto algumas filha-de-santo suspendem a sua saia que fica ao seu redor e a movimentam, como se fossem pequenas ondas de uma lagoa. Depois disso a deusa enfeita-se, colocando outra vez os anis, as pulseiras e a coroa e levanta-se andando em direo aos atabaques para a saudao ritual. Se no pblico h mulheres com crianas pequenas no colo, muito comum vermos Oxum se aproximar e abenoar os dois, pois ela uma das grandes mes no candombl. Iemanj

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O toque caracterstico de Iemanj o jinc que significa honra. um toque lento e compassado que revela as caractersticas de Iemanj. A parte do corpo onde nasce o movimento, conforme a pesquisa, o corao, pois Iemanj aquela que acolhe todo mundo. Marile maribodo Sarenan onia Marile marile maribodo Sarenan Marile maribodo sarenan Marile maribodo sarenan o Onia aoio e Marile maribodo sarenan Marabo l'ayo Yemonja Marabo l'ayo Yemonja Iya lode erece (Iemanj a guardi da coroa, ela uma guardi firme) Aqui ela dana mexendo os ombros e com as mos fechadas pois ela sempre segura o abeb e a espada ou um peixe. Oniye Yemonja iy pota pelebe aoio iy dorofin oniya sarele o Oniya sarele o Iya dorofin oniya aso iye iye o Nas danas que seguem s de dar rum uma das coreografias de Iemanj se assemelha, um pouco, quela do xir: a deusa se prepara com os braos e sempre rodando sobre si mesma e pelo barraco, em um tempo no simtrico joga-se debaixo d'gua. Ela mergulha e anda rpida, jogando tambm a saia. Lembro-me de um fato ocorrido h alguns anos atrs quando uma maravilhosa Iemanj mergulhou, com a sua saia e tudo, e, ao passar na frente de um filho-desanto de Ogum, levou-o consigo numa dana da me com o filho. E bau, bau Essa dana tocada com uma velocidade lenta (no toque chamado de vassi) e que deve expressar um caminhar arrastado, quase como o de um velho: com as duas mos em forma de concha, cada vez que muda o passo, a mo que est por baixo vai para cima e vice-versa; como se a pessoa tivesse que segurar algo nas mos. O movimento se amplia no lado horizontal: os braos esto bem redondos e toda a postura do corpo arredondada e transmite uma idia de acolhimento. Nesta dana Iemanj pega gua e areia.

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Vimos essa mesma dana no terreiro da casa Branca, em 26 de novembro de 2000. Aqui, o que chama a ateno a rapidez do movimento dos ps e o uso do espao. O orix dana muito dobrado para baixo, como se fosse uma onda das profundezas. Nessa mesma festa uma das velhas ebmi danou para Iemanj com um movimento de braos abertos altura dos ombros e levando para a frente, alternadamente, um e o outro156brao. Manja od, manja Nessa outra, muda o movimento dos braos. A postura do corpo sempre arredondada e dobrada um pouco para a frente, enquanto os braos esto posicionados com os cotovelos largos. Numa outra, as mos fechadas esto uma em cima da outra, como se Iemanj estivesse batendo algo entre as duas mos. Disseram-me que ela est no pilo, preparando comida para seus filhos. Seu toque s vezes esticado rapidamente e chega a parecer um dos toques de Xang, o tonibob. Iemanj anda como se estivesse afastando algum com os braos levemente arqueados. Eles podem estar um pouco mais para a frente dos ombros e abaixo dos seios. Dizem, ento, que segundo uma lenda, a deusa est afastando um cachorro que a impedia de colher as favas, alimento de que ela tanto gosta. Durante essa mesma festa, foi clara a importncia do jinc, que corresponde a um movimento dos ombros feito em ocasio da dobrada do rum. Tal movimento, muito apreciado entre os iorubs, como demonstra Drewal (1989: 217) tem uma possibilidade dinmica muito grande porque os ombros podem ser mexidos muito rapidamente, mas tambm mais suavemente. Conforme um informante, esse movimento dos ombros simboliza nobreza, do mesmo modo como outros movimentos simbolizam felicidade, realeza etc. Ob Como j foi dito, no h o transe desse orix no Ax Op Afonj, mas, pelo fato dela ser uma das esposas de Xang, canta-se e dana-se para ela na roda de Xang. Quando toca-se o bat, todos os filhos-de-santo se dispem em crculo, ombro a ombro, olhando para o seu centro. Ento, levantam a mo direita e do um leve pulo com o p esquerdo, depois, levantam a mo esquerda e do um leve pulo com o p direito. A um certo ponto, mudam de movimento e as mos viram arco e flecha, como na dana de Oxssi e Logum Ed, o filho mtico de Oxssi com Oxum, pois Ob uma caadora. O movimento termina quando os fiis voltam, em fila indiana, levando o brao direito para a esquerda e vice-versa. Vi, porm, no Nordeste de Amaralina, um outro terreiro ligado ao Gantois, que visitei no dia 9 de setembro de 2000, uma moa que incorporou Ob. Seu movimento era basicamente igual ao descrito em sua roda, mas depois de ter levantado a mo aberta para frente, tanto do lado
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Vimos um tipo de movimento bem parecido num vdeo feito por Margaret Thompson Drewel, chamado Yoruba Ritual.

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direito, quanto do esquerdo, e sempre com um leve pulo, ela levava as mos orelha direita, querendo destacar a caracterstica de sua histria mtica. 8.4.2. Descrio coreogrfica da temtica Essa parte mais uma sntese do movimento e no d conta da dana de transe. Serve, no entanto, para fixar um pouco mais o movimento. Descrio desenvolvida separando-se o movimento em unidades chamadas de tema: Tema 1: conscincia do corpo, ou seja, o conhecimento das articulaes, que se movimentam e das partes do corpo: postura corporal = Oi: linha ereta; Oxum e Iemanj: linha redonda; cabea = Oi: posicionada para os lados, mostrando o perfil para a direita e para a esquerda; Oxum e Iemanj: para frente, mostrando todo o rosto; expresses faciais = Oi: musculatura facial tensa, exibindo pequenos movimentos faciais sutis, projeo dos lbios e olhos cerrados; Oxum e Iemanj: facial suave, s vezes com um sorriso. Iemanj chora; ombros = Oi: movimentos contnuos dos ombros, acompanhados pelo leve levantamento dos braos; Oxum e Iemanj: contnuos dos ombros, mas leve e rotatrio; braos = Oi: posicionados para a frente; Oxum e Iemanj: posicionados de lado; ps = Oi: movimento deslizante. A cada passo, os ps se juntam num contratempo e se separam; Oxum e Iemanj: movimento deslizante. Os passos so feitos lateralmente; pernas = Oi, Oxum e Iemanj: conduzem o movimento dos ps para o tronco, com os joelhos flexionados; quadris = Oi e Oxum: movimento para trs, com a projeo do busto para frente, para Oxum, o movimento mais suave e para iemanj, apenas um acompanhamento.

Tema 2: conscincia do peso e do tempo, isto , a entrega do corpo s foras de gravidade: fora = Oi, Oxum e Iemanj: forte; peso157 = Oi e Oxum: leve; Iemanj: pesado; tempo = Oi, Oxum e Iemanj: de percusso.

Tema 3: conscincia do espao, quer dizer, o conhecimento do local que o corpo ocupa e as direes que ele alcana no espao:

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Tratarei mais detidamente do peso e ad fora mais adiante.

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Oi, Oxum e Iemanj: rodam sobre o prprio eixo e fora dele; direo = Oi, Oxum e Iemanj: sentido circular anti-horrio; Oi: uso de diagonais acentuadas e de retas abertas; Oxum e Iemanj: uso de crculo e caminhadas em crculo.

Tema 3.1: pontos referenciais de deslocamento no espao circundante: Oi, Oxum e Iemanj: porta de acesso principal Exu do portal e os ancestrais ; Oi sai fora da porta; Oi, Oxum e Iemanj: orquestra (os atabaques), o agog e a cabaa forrada com contas; Oi, Oxum e Iemanj: cadeira da Ialorix; nenhuma: centro do barraco, onde est enterrado o ax da casa, somente durante as rodas; Oi, Oxum e Iemanj: os ogs e o pblico; Oi, Oxum e Iemanj: pessoas com cargos especiais, como os Ob de Xang.

Tema 4: conscincia do fluxo do peso corporal, ou seja, o conhecimento da fluidez do movimento no tempo e no espao: no tempo = Oi: velocidade rpida e de percusso; Oxum e Iemanj: velocidade rpida e lenta; no espao = Oi: caminhos retos com linhas fazendo ziguezague; Oxum e Iemanj: caminhos em andamento circular com crculos.

Tema 5: relacionamento com os outros orixs, isto , a postura que se deve tomar perante os demais orixs: Oi, Oxum e Iemanj: organizao hierarquicamente estabelecida, relao com os orixs com os quais tm uma ligao mtica.

Tema 6: uso instrumental dos membros do corpo, ou seja, o conhecimento do uso de uma parte corporal como instrumento: Mos = Oi: esquerda e direita como segurando a frente de sua saia; Oxum: sempre um pouco fechada; Iemanj: aberta como acompanhando; Ps = Oi: sempre um pouco atrs do centro de gravidade e como se fizesse base pelo corpo que vai abrindo-se para o cu; Oxum e Iemanj: um pouco atrs do centro de gravidade, fazendo, porm, base para a abertura da parte do busto do corpo; ombros e braos = Oi: dirigidos para a frente; Oxum e Iemanj: direcionados para o lado; tronco = Oi: postura ereta; Oxum e Iemanj: postura curvada.

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Tema 7: conscincia de aes isoladas, quer dizer, o conhecimento da tomada de decises diante de certas posies completas: movimentos = Oi: fortes, com grande tenso, preciso, determinao e fora fsica; Oxum: movimentos leves, com relaxamento, preciso, determinao, deixando fluir; Iemanj: movimentos doces com tenso, preciso, determinao, deixando fluir; acentuao do ritmo = Oi: no contratempo; Oxum e Iemanj: acentuao na base do ritmo.

Tema 8: desenho do movimento, quer dizer, a forma do movimento e as direes a partir da esfera do movimento: deslocamento do corpo = Oi: frontal, para trs e com diagonais laterais, ocupando todo o espao; Oxum e Iemanj: circular e em crculo, ocupando todo o espao; direo dos ps = Oi: frontal, com pequenos recuos laterais; Oxum e Iemanj: laterais e para frente; cotovelos e braos = Oi: frontais; Oxum e Iemanj: laterais; cabea = Oi, Oxum e Iemanj: acompanha o movimento do corpo inteiro.

Tema 9: combinaes das aes bsicas de esforo, ou seja, a juno das aes no movimento (como: socar, talhar, sacudir, torcer, deslizar, flutuar): Oi: 1. Afastar (empurrar) - braos; 2. Deslizar (flutuar) - ps; 3 Empurrar (limpar o caminho) - braos; 4. Cortar o ar (abrir novos caminhos) - mos. Oxum e Iemanj: 2. Deslizar (flutuar) ps Tema 10: orientao no espao, isto , a direo definida do movimento no espao: orientao = Oi, Oxum e Iemanj: circular, em sentido anti-horrio. Ela ocupa o espao total da rea do barraco.

Tema 11: desenho do movimento, quer dizer, a forma geral definida e total do corpo em movimento:

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Oi: como se fosse um redemoinho ou como um furaco; Oxum: semelhante a uma onda do rio; Iemanj: como uma onda do mar.

Tema 12: elevao do solo, ou seja o contato dos ps com o cho: Oi, Oxum e Iemanj: presente em vrias danas.

Tema 13: bnos e agradecimentos, entendendo-se a gestualidade corporal para expressar o ato de abenoar e de agradecer: Oi, Oxum e Iemanj: cabea baixa e deslocamentos com passadas laterais de frente e prximas aos assistentes. O deslocamento, s vezes, passa a ser atravs de giros e o movimento alcana uma expanso total, com os braos abertos, na seguinte posio: as mos transferem o impulso para o centro do peito e, aps a concentrao que caracteriza um novo relaxamento, reinicia-se o movimento circular do corpo todo no momento em que os orixs sadam.

Tema 14: formaes grupais (o grupo de danarinos juntos): - Oi, Oxum e Iemanj: em fila e se locomovendo, seguem uma direo circular em volta de um eixo central. O corpo posiciona-se em relao ao eixo, ora em forma lateral, ora em forma frontal. Tema 15: qualidades expressivas, isto , os sentimentos que os orixs transmitem: - Oi: orix guerreira e de rua, ela anda sempre, no pra; Oxum: orix do amor e da leveza, ela anda com suavidade; Iemanj: orix da maternidade e da orientao, caminha continuamente, mas com calma; - Oi: caracterstica marcante de ser livre, de sexualidade, de guerreira e de mulher-animal (bfalo); Oxum: caracterstica marcante da seduo, do amor, de se acomodar e de desaparecer, pois uma sereia; Iemanj: caracterstica marcante da maternidade, da ponderao, de ser ordenadora e de ser um peixe, ela tambm costuma desaparecer; - Oi: dana como um sopro de vento que abrange tudo e depois vai embora; Oxum: dana como uma onda do rio que desliza e some; Iemanj: dana como onda do mar. Surge na terceira onda e depois mergulha nas profundezas; - Oi: representao da mulher independente, impaciente, s vezes arrogante, outras, generosa; Oxum: representa a mulher sedutora, fascinante, maternal, que quer ser ajudada; Iemanj: representa a mulher adulta, segura, fascinante, mas ao ponto certo; ela j a me de todos, no precisa de mais nada; carrega os sofrimentos de todos.

Atravs das entrevistas com as filhas-de-santo e da observao dos rituais, conclu que nas danas de todos os orixs h um padro que aponta para as seguintes equivalncias:

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- um grande contraste entre concentrao e expanso, ligados respirao e qualidade da energia que est se manifestando na matria da filha-de-santo; - incorporao de valores da estrutura espacial externa que so o reflexo de uma estrutura espacial interna, relativa ao orix dono da cabea; - importncia da circularidade. H as mesmas coreografias para todas as qualidades de orix, mas cada um deles criativo, pois deve manifestar a sua composio espiritual, que seria a sua "qualidade" particular. Por exemplo, ser um orix velho ou jovem, ser um orix com um junt diferente dos outros etc. Conforme Bastide (1976: 115), apesar de serem danas padronizadas h uma espontaneidade nos movimentos e nas energias, quer dizer que a repetio dos gestos no impede uma imaginao criadora. 8.4.3.Anlise da dana O sentido das danas, assim como o do ritual em geral, no pde ser completamente entendido, pois existem vrios significados estratificados, os quais so percebidos apenas pelos iniciados e pessoas ligadas esfera de afetividade e da memria do grupo. Como nos explica Turner (1967), os smbolos em geral e os das danas, em particular, podem "condensar" vrios significados dos grupos sociais contemporaneamente, sejam eles corpreos analgicos, sejam arbitrrios. Por isso, as danas sagradas expressam e manifestam vrios sentidos numa nica dana. Nessas, corpo e esprito, contedo e forma ligam-se numa sntese nica e transcendental. A prpria forma torna-se o contedo e o mito vivo. Essas danas, portanto, no podem ser chamadas de simblicas, pois no transe assistimos manifestao em si do sagrado; a transcendncia que est danando, uma vez que as pessoas do candombl acreditam ser o orix manifestado que dana. O corpo transforma-se mimeticamente no objeto ou no animal que materializa a energia daquela divindade que est sendo homenageada. Oi-Ians, sendo o orix do vento e da tempestade, manifesta o elemento ar que, em movimento, gera o fogo, dentro do qual existem partculas de gua; mas tambm o prprio bfalo, a prpria borboleta, tambm a prpria espada, uma corrente de transformaes ao infinito. Assim, Oxum uma onda do rio, uma feiticeira potente, uma doce me, a seduo de ser mulher, um peixe que nada, uma sereia que atrai. Iemanj a me, tambm uma sereia, aquela que orienta todos os seus filhos e torna-se uma espada para proteg-los. Cada dana de orix pode ser encarada como uma parte da histria da divindade que abrange uma grande poca histrica. E, como diz Augras (1983: 153), por exemplo: "() pode-se observar muitos detalhes que sugerem a fuso, na figura de Oi-Ians, de vrias divindades, de origens diversas (...). A Oi relacionada com Oxssi (...) foi provavelmente uma deusa agrria, ligada aos cultos da fecundidade e do boi". Oi-Ians

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Oi viveu em vrias pocas. O fato de ser uma mulher-bfalo deixa bem claro a sua ligao com os caadores e os nmades que seguiam o movimento dos animais. Como mostra a sua ligao com Oxssi, o rei da mata, e com Ogum, da mesma estirpe de Od, ambos caadores. J quanto a sua ligao com Xang, ela tem origem na descoberta do fogo, que a deusa transmite aos homens. Ainda a respeito de sua ligao com Ogum, essa se d por causa do seu trabalho: junto com ele, na oficina, para forjar o ferro. E, finalmente, quanto a Omulu, ela recebe dele o poder sobre os eguns, que, em algumas lendas, seriam os prprios filhos de Oi-Ians. Todos esses aspectos, e outros mais, so expressados nas suas danas, as quais possuem os seguintes aspectos gerais: 1) um movimento circular no comeo, a fim de delimitar o espao "mgico" no qual ela concentra as energias da natureza: o ar, a gua e o fogo. Essa rotao feita tambm com o movimentos dos braos, que giram com o corpo todo e simbolizam o ar que, quando em movimento, torna-se vento e, sempre mais rapidamente, o furaco e a tempestade (gua); 2) um movimento com linhas quebradas e, continuamente, mudando de direo, que simboliza a energia do ar. Como explicou uma filha-de-santo, "o ar est em todo lugar, em cima, embaixo, de lado." Por seguir o movimento do ar, Oi encontra sempre novas direes, possui e ocupa o espao agressivamente; 3) um impulso interno nervoso, com movimentos sbitos e rpidos, que descreve a eletricidade e a impacincia dessa deusa; 4) um movimento fluido e leve, que expressa o ar leve e a doura do orix, levando os espritos dos mortos ao orum. O primeiro movimento pode ser entendido a partir da discusso anterior sobre a roda sagrada. Ele aponta a construo de um espao mgico, onde se concentram e se fazem concentrar as foras da natureza. Tambm o contnuo redemoinho que Ians faz sobre si mesma, simboliza o elemento "ar em movimento", que d origem ao fogo. Ela ocupa muito espao, tanto horizontal quanto verticalmente. s vezes, abre os braos, inclina a cabea para trs e roda sobre si mesma, desenhando uma espiral com o prprio corpo e locomovendo-se no espao. Deixa claro, atravs da sua postura firme, que precisa de muito espao e que dona dele. Ians age com um movimento que, do interior, se abre para o exterior, ela est mais ligada ao do que intimidade. Quanto ao terceiro aspecto, Oi movimenta-se em diagonal, anda pelo barraco sem uma meta precisa: qualquer coisa nova a seduz e provoca uma repentina mudana de direo. Uma filha-de-santo explicou essa mudana contnua, apontando para a ligao de Ians com o elemento ar em contnuo movimento: "o ar est em qualquer lugar e movimenta-se sem uma direo precisa". Ela, portanto, transmite o frmito e a curiosidade do ar, que est sempre procura de algo ou de algum. Oi, nesse sentido, pode parecer quase desesperada, nesse seu andar sem meta e com tanta energia. Oi um orix com caractersticas joviais e de guerreiras, que abrem os caminhos, lutando e limpando as energias dos eguns, em qualquer lugar. O ltimo aspecto relevante a leveza que ela expressa quando afasta os mortos, transporta algo, ou abre o caminho para os seus devotos. Nessa sua qualidade, ela parece mais dcil e flexvel, demonstrando sua generosidade ao transportar as almas ao orum, para uma nova vida.

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Os nveis de seu corpo no espao que passam do baixo para o alto expressam, sensualmente, o elemento ar. O corpo inteiro como que suspenso no ar, a ponto de os ps no estarem postos completamente no cho. Oi mais ligada ao externo, aventura, ao livre. Analisando os nveis espaciais, podemos reconstruir toda a histria mitolgica de Oi: quando ela dobra para o cho, a guerreira que se prepara para lutar ou, ento, expressa sua transformao como bfalo. Nessa fase, as lendas contam a sua vida afetiva com Ogum e Oxssi (a mata); quando ela ascende seu nvel, isso representa a sua ligao com Xang, o fogo; quando seu nvel alto, representa o ar; e as lendas contam a sua ligao com os espritos dos mortos, que ela transporta ao orum. interessante observar a dinmica no espao de Oi: ela toma conscincia dele ao andar em todas as direes, inclusive nas diagonais, que simbolizam uma sada da ordem, preenchendo o espao com uma dinmica agressiva. Enquanto Iemanj tem uma dinmica mais tranqila, ela constri ao seu redor crculos concntricos que vo sumindo dos seus limites. Esse uso diferente da dinmica no espao, provavelmente, origina-se da diferena de cultura dos povos que cultuavam as duas divindades. Segundo Leroi-Gourhan (1977: 130): "A mitologia dos caadores organiza-se ao redor de um espao itinerante, como o caminho dos astros ou dos heris, enquanto a mitologia dos agricultores sedentrios organiza-se ao redor de um espao radiante, como o paraso sobre uma montanha, com a rvore da sabedoria ao centro e quatro rios que vo aos limites do mundo". Oi ao pura, constri seu espao atravs da ao direta do corpo no espao. Oxum A mitologia de Oxum (Verger, 1981; Prandi, 2000) rica em mostrar o quanto esse orix sabe fazer uso da inteligncia. Os contos nos falam de sua famosa beleza e de sua determinao em obter as coisas, seja amor, dinheiro, fama ou beleza. Ela mostra em seu movimento uma suavidade que realmente s pode ser alcanada pela harmonia interior. Seus objetos sagrados so o abeb um espelho de ouro que compartilha com Iemanj e uma espada que s um tipo de Oxum possui, sendo essa, portanto, uma guerreira. Enfeita-se, ainda, com peixes que adornam a sua saia, eles lembram a fertilidade das mulheres e a procriao. Ela uma das primeiras bruxas, pois pode se transformar em pssaro ela a proprietria da cabaa que contm um pssaro, smbolo das primeiras mes antigas, as I Mi158 ; mas ela tambm um peixe e, por causa disso, pode se jogar na gua e desaparecer. Oxum irreal, mgica, ela pode sumir e a gente no sabe onde e como reaparecer. Em algumas danas ela acompanhada por Oxssi, o marido mtico, e Logum Ed, o filho que ela teve com o caador, ao danarem juntos o ijex. Em outubro de 1999, na festa das aiabs, vi no terreiro de Oxumar a dana desses trs orixs: Oxssi, Oxum e Logum Ed, o que
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Veja-se o artigo de Verger (in: Moura, 1994: 13-71).

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demonstra a ligao entre eles. Ela tambm desce nas festas de Xang, pois uma das esposas desse rei. Podemos sintetizar as danas de Oxum nos seguintes aspectos: uma forma circular no comeo e, sobretudo, na roda que constri o espao sagrado no qual acontecer a incorporao. Esse movimento circular tambm feito com os braos e com a postura do corpo, que leve e mostra toda a sua coqueteria; uma ocupao do espao durante o transe tranqila e circular. Ela no se deixa levar para outras partes diferentes de seus crculos na gua, aproxima-se das pessoas, mas sempre com leveza, com gentileza, pois ela simboliza a gua doce, a gua dos rios que desce e leva consigo as coisas do mundo; um movimento contnuo, sem paradas, semelhana da gua que desce e tem um andamento constante. Ela muito paciente, pois um dos elementos da magia a pacincia de saber esperar que o encanto lanado faa seu efeito; uma caracterstica de seduo em todas as danas, mas sobretudo na de tomar banho: ela se prepara com movimentos tranqilos, como se a nica coisa importante fosse o de se preparar para o seu papel, o da mulher bonita e que sabe usar esse seu valor. O ponto fundamental do corpo na dana de Oxum a bacia, pois todo o movimento do ijex provm dessa rea, que est ligada aos rgos da sexualidade e da reproduo. Dessa regio parte um movimento que toma posse do corpo inteiro numa ondulao tranqila: liga o alto (a cabea) com o baixo (os ps). Quanto ao uso do espao, sobretudo com os movimentos dos braos, ela o faz horizontalmente e com isso demonstra seu lado social. Ela uma rainha bonita e tambm a chefe da sociedade secreta das mulheres, portanto, deve saber como se portar no meio das pessoas. Seu movimento na vertical parece que se abre, mas tudo sempre se volta para ela. Tem uma expanso do busto para a frente que volta a se fechar outra vez sobre si mesma, seguindo a respirao. Na dana de tomar banho, seu corpo se abaixa at o cho, utilizando ento toda a sua verticalidade, pois, sendo gua, est em cima e embaixo. Ela anda numa trajetria contnua, sem movimentos bruscos e sem paradas. E mostra todos os encantos de seu corpo e as possibilidades que tem de oferecer dons e ouro. Seu movimento sugere, sobretudo quanto o comparamos ao de Oi, uma diferente capacidade de utilizao do tempo. Oxum vive o tempo como contnuo e, nesse ritmo eterno, vive a sua respirao como se quisesse atrair todo mundo com o seu movimento do ombro. Ela sabe esperar, enquanto Oi caminha bruscamente, pra, vai e deixa a idia de ser uma conquistadora forte e feroz. De acordo com aquilo que dizem no candombl, ela a outra metade de Iemanj. As duas nos mostram o lado feminino: uma, de ouro, mais visvel, a outra, de prata, mais escondida, mais sensvel. Tanto assim que, quando oferecido algo a Iemanj, tambm deve ser feito o mesmo para Oxum e vice-versa, "se no a outra fica ciumando!".

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Iemanj Como dizem l no Ax, Iemanj a mais misteriosa dos orixs: "Ningum sabe o que ela tem por baixo!". Sua casa est sempre fechada, se abre apenas no oss, uma vez por ms, e na festa dela, pois "ela no gosta de barulho nem de confuso. O interno parece uma gruta do mar, assim como a outra casa dela no Rio Vermelho tambm parece uma gruta escondida no fundo do mar!", como me contaram. Ela a expresso da feminilidade na sua inteireza, a me de muitos filhos e a esposa, pois ela gosta da ordem e da hierarquia. Podemos sintetizar algumas caractersticas dos movimentos de Iemanj desse modo: uma trajetria circular que constri o espao sagrado no qual, logo no comeo, acontecer a incorporao. Esse movimento circular feito tambm com o corpo inteiro, como se ela mesma originasse essa forma; durante a incorporao ela pra e ento se move devagar com pequenos movimentos circulares ou como se o corpo virasse uma onda; em algumas danas, como o jinc, seu movimento contnuo como a gua que segue o seu curso constantemente. Em outras, no entanto, em seu andar ela pra, retoma fora e volta a andar, assim como as ondas quando batem na praia; movimentos que descrevem a sua sensibilidade, o seu encanto que como o da lua cheia, algo de que todos querem se aproximar, mas s poucos conseguem;. o uso do espao diferente daquele observado para Oi. Iemanj, em seu andar, mais tranqila do que Oi e mais pausada do que Oxum. Ela ocupa muito espao, pois uma onda do mar. Assim, na primeira de dar rum, ela anda nas laterais, movimentando os braos horizontalmente e empurrando montanhas d'gua e seus filhos. Ela dana dois passos para um lado e dois para o outro, mas tambm se move assimetricamente e, depois de dois passos, ela faz trs e pra a fim de retomar a dana. Quando Iemanj se locomove como onda, ela ocupa um espao mais em vertical e tambm seu movimento um andar, um chegar para si mesma, um movimento mais introspectivo, mais ligado a sua interioridade. Ela pra e se prepara para mergulhar no fundo. Nas danas com as mos em forma de concha , ela utiliza mais o nvel inferior do espao, o que nos remete s profundezas do mar e quilo que existe l embaixo. Juntamente com Oxum, ela uma das grandes mes. Destacamos os nveis baixo e mdio, pois ela tambm representa a fecundidade, a reproduo e, por isso, mais chegada s partes do corpo situadas na bacia. Por outro lado, ela muito corao, caridosa (veja-se a lenda com Omulu). Contudo, no podemos esquecer que um dos smbolos de Iemanj o abeb que, com sua forma redonda, nos lembra a forma da lua cheia, eterno smbolo do feminino. Mas ela tambm tem um lado mais agressivo, pois carrega uma espada, e o abeb uma terrvel arma de ofensa e defesa que a deusa usa para defender seus filhos. Os aspectos gerais dos movimentos de Oxum podem ser idnticos aos de Iemanj, porm me parece que o movimento mais marcante o horizontal da primeira de dar rum, pois essa coreografia nos fala do lado social e da preocupao de Iemanj com todos, uma vez que ela a me suprema. Assim, a parte do corpo de onde surge o seu movimento prxima ao corao.

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Saliento, ainda, que a filha-de-santo chora quando Iemanj vem; um choro de emoo que demonstra a sensibilidade de Iemanj. O seu andar em crculo tambm sinaliza uma certa conformidade, uma certa ordem, talvez pelo fato de representar a mulher madura, firme, que no necessita mais sair da norma. Iemanj tem muitas coreografias que demonstram as suas vrias facetas, e a cor de prata ajuda a ressaltar a magia e os sonhos que ela leva consigo. Dizem que ela a senhora dos sonhos. Ela dana com Oxal, de quem esposa, e com seus filhos Oxum, Ogum, Oxssi e Omulu. Mas, alm de uma anlise dos passos, que nos falam das histrias mticas, importante ressaltar o fato de que nas danas de candombl os fiis acreditam ser o prprio orix a se manifestar e, portanto, a amplitude e o fluxo do movimento relatam isto: a transformao interior. No corpo da filha-de-santo no h mais a personalidade dela, sua "presena", mas sim a do seu orix. Com isso o deus distribui ax prpria filha e comunidade inteira, contando a sua histria mtica. As danas de transe esvaziam o corpo da filha-de-santo para deixar que a forma, a energia do orix se manifeste e movimente aquela matria como o orix o desejar, e, por isso, a qualidade do movimento muda de modo to evidente. interessante notar, ainda, que a relao entre os orixs tambm manifestada atravs dos toques e da energia que transmitida no movimento. Por exemplo, todos os orixs velhos como Oxaluf, Iemanj Sab, Omulu e Nan danam com um ritmo lento e so curvados para o cho, demonstrando a fadiga de andar, pois so muito velhos. Os orixs jovens (ou de qualidade jovem, como Oxagui e Iemanj Ogunt, Oi e Ogum) danam sempre com uma postura mais ereta. Os orixs guerreiros (Ogum, Oi etc) danam como se estivessem agredindo o espao e utilizam as diagonais, enquanto os orixs ligados maternidade (Oxum e Iemanj) danam ocupando o espao de modo mais redondo, mais tranqilo e sem o uso de diagonais. Xang e Oxum, por sua vez, danam utilizando um espao mais regular, como que simbolizando a realeza. O mesmo acontece com Oxssi, o caador. Queremos evidenciar com isso o quanto complexa a compreenso da dana ritual que, alis, deve ser feita sempre como um todo. No basta uma simples descrio dos movimentos, pois eles no passam de uma moldura para que a energia do orix se manifeste, levada pela msica dos alab. Em ltima anlise, essa dana algo de fortemente encarnado e vivido. A respirao, o ritmo daquele elemento natural vive no corpo da filha-de-santo. Essa uma experincia to forte e enriquecedora que merece, verdadeiramente, grande respeito. Numa das cerimnias do terreiro de Oxumar, por ocasio da festa de Oxal em 2 de fevereiro de 2000, isso me pareceu claro como cristal. Atrs do Oxal ia uma Iemanj, sua esposa, que danava do mesmo jeito, devagar, e seguia um Omulu que, mais tarde, teve que ser retirado, pois no conseguia mais nem se mexer. Atrs deles, enfim, danavam outros casais: Oxssi e Oxum, Ogum e Oi, indo sempre devagar, mas com o corpo em posio mais vertical. Para finalizarmos, as danas de transe so a prpria expresso da f das filhas e filhos-desanto que se deixam tomar e ser conduzidos pelas divindades, cada um com o fluxo e a qualidade

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do movimento do dono da cabea ao qual corresponde, a fim de reequilibrar as foras csmicas para si mesmos e para sua comunidade.

8.5. Uma festa pblica


Para que se entenda melhor o papel da dana de candombl, acredito ser necessrio descrever uma de sua festas pblicas, por exemplo, que foi celebrada no Terreiro Ax Op Afonj "As foras de Xang", em outubro de 1999 , no Alto de So Gonalo do Retiro, no bairro de Cabula, longe do centro da cidade. Foi a festa das aiabs, os orixs femininos, realizada quase no final de uma longa srie de rituais, que comearam com "As guas de Oxal", na ltima sexta-feira de setembro daquele ano. Os participantes, em geral, so pessoas ligadas ao terreiro, ou as que o freqentam ocasionalmente, pessoas do bairro, ogs (usualmente pessoas ligadas intelectualidade baiana) ou, ainda, simpatizantes de outros bairros ou de outras cidades. A estrutura de base de uma festa pblica de candombl segue um padro fixo, mas, cada ano que passa, alguns detalhes so mudados. H novos participantes e alguns dos filhos-de-santo mais velhos vo deixando de comparecer por motivo de doena ou de outra natureza. A ausncia destes ltimos especialmente sentida, pois so eles os "mais velhos no santo", isto , os guardies da tradio e os que detm maior conhecimento das coisas sagradas: sabem mais cantigas de fundamento que so essenciais festa. Cada festa homenageia um orix em particular. Comea de madrugada, com a matana, sacrifcio de animais. Cada orix tem seu prprio animal sacrificial e sua prpria comida. Depois do sacrifcio dos animais, todos cantam e oram para o orix. Em seguida, as filhas do terreiro organizam-se para a preparao da comida sagrada que ser oferecida ao orix junto com algumas partes especficas daqueles animais sacrificados e ao pblico durante um intervalo da festa. A finalidade disso alimentar a divindade: com o sangue do animal sacrificado, banham-se as pedras sagradas do orix, os ots159, para fortificar as energias e a ligao com o orix. Esses so rituais que so celebrados apenas para os fiis da casa. Tambm nessas ocasies, os orixs podem descer e danar no meio dos mortais. Antes da cerimnia pblica, celebra-se o pad ou "despacho" de Exu ritual obrigatrio, que deve preceder a qualquer festa , realizado no final da tarde. Pad significa "encontro" e, segundo Santos (1977:185-191): "O pd tal qual praticado no Ax Op Afonj um rito solene e privado, a que s podem assistir as pessoas pertencentes ao "terreiro" ou visitantes de qualidade excepcional. Trata-se de uma cerimnia carregada de perigo, em virtude do poder sobrenatural das entidades que sero invocadas e devido sua finalidade, que consiste em propulsionar e em manter as relaes harmoniosas com essas entidades e em obter ou restabelecer, por meio de oferendas apropriadas, seu favor e proteo".
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Ot vem da palavra iorub okut, pedra.

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Depois das oraes e dos rituais acima referidos, as filhas-de-santo colocam-se na roda sagrada. Antes de danar, porm, todos sadam a entrada principal provavelmente para reverenciar Exu e os ancestrais , os tambores, a me-de-santo e a me-pequena. Depois do pad, h uma hora ou duas de descanso e, logo depois, a festa comea, primeiro com a entrada da Ialorix e das pessoas com posies hierarquicamente mais altas no barraco; as abis160 j esto presentes. Tambm o pblico j chegou para providenciar um bom lugar. Se, ali no meio h alguma pessoa importante, os ogs, logo encontram um lugar mais apropriado. No momento da entrada da Ialorix no barraco, o pblico levanta-se em sinal de respeito e considerao. A Ialorix senta-se na sua cadeira que, na frica, um smbolo de realeza e, quando a roda das filhas formada, ela sai na frente. Nesse momento inicia-se propriamente a festa. Antes de se porem na roda, as filhas-de-santo fazem as saudaes: tocam com a mo o cho e colocam o dedo indicador na testa e atrs da cabea, assim como tambm fazem na entrada principal, na frente dos tambores e diante da me-de-santo e da me-pequena. Fogos de artifcio so soltos a fim de indicar que a festa est comeando. Todo esse complicado ritual de saudao feito com grande seriedade e respeito, segundo um ideal de postura africano, que foi muito bem descrito por Thompson (1974: 43). As filhas-de-santo pedem a bno tambm aos ogs. A grande roda sagrada forma-se e o xir pode comear. As filhas e os filhos-de-santo presentes danam em crculo em sentido antihorrio, cantando um mnimo de trs cantigas para cada orix. No Ax comea-se por Ogum, pois Exu j foi saudado tarde. A "roda" tem uma ordem inicitica: as ebmis, as filhas mais velhas, abrem a roda, enquanto as recm-iniciadas, as ias junto com as abis, a fecham. Participam da roda de trinta e cinco a quarenta fiis, na maioria mulheres. So poucos os filhosde-santo, cerca de dez. A orquestra formada por trs atabaques: o rum (o maior); o rumpi, (o mdio), o l, (o menor), e o agog, um instrumento africano feito de duas campainhas de ferro. Atrs da orquestra, um grupo de meninas acompanha a festa, todas cantando e danando junto s filhasde-santo, num crescendo de alegria e entusiasmo. O xir pode durar de meia at duas horas. Nessa festa, prolongou-se por mais quarenta minutos. O xir, segundo o orix dono da festa, segue uma ordem diferente para chamar as divindades. A ordem preestabelecida seria a de saudar antes de tudo Exu, no pad e abrir o xir com Ogum, fechando com Oxal, mas no Ax Op Afonj, no se canta para Oxal, porque j foi evocado no final do pad. Na festa que descrevo, foi essa a ordem seguida. H um ciclo de danas e cantigas no qual as filhas e os filhos-de-santo olham para o centro do barraco, chamado "roda". H "roda" para Xang, para Oxssi, para Oxal, para Oxum e para Iemanj. Primeiro, canta-se para os orixs masculinos. Inicia-se com cantigas de Ogum, o guerreiro. Ele abre o caminho e dana como se se preparasse para guerrear e cortar o mal. Em seguida, canta-se para Omulu, o dono da terra. Ele dana curvado para o cho e, quando o
Abis (os que vo nascer, em iorub) so os aspirantes, os que esto situados na escala mais baixa da hierarquia religiosa e que ainda no se iniciaram.
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atabaque manda danar "quebrando"161, flexiona as pernas e movimenta os ombros. Depois, Oxssi, o caador, se movimenta como se tivesse nas mos arco e flechas e estivesse procurando caa. O ciclo de dana concludo por Oxumar, o arco-ris, que louvado somente nas festas de Xang e Omulu. Oxumar dana com os dedos indicadores levantados como se fossem duas cobras. A Xang pertence um ciclo particular de danas e cantigas no qual todas as filhas giram, olhando para o centro do barraco onde est o fundamento da casa. Em seguida, a vez das aiabs: Oxum, vaidosa, dana, abrindo e fechando o ngulo dos cotovelos, expressa a fluidez da gua doce com movimentos pequenos. Depois vem Ob, danando como Xang, com uma mo na frente; a roda olha para o centro. Oi dana como Ogum, cortando qualquer coisa na sua frente e pondo as mos como se estivesse afiando as suas espadas. Eu, leve e fluida, movimenta os braos como se estivesse enrolando alguma coisa e a jogasse fora para os outros. Iemanj, a gua salgada, dana expressando o movimento da onda do mar e tambm levanta as mos como se afiasse espadas. Quem fecha a roda Xang, que se move abrindo e fechando os ombros. Ele apresenta-se, assim, como um rei. Os movimentos simbolizam a caracterstica particular de um evento mtico de cada orix. Uma das danas de Xang, por exemplo, em que as mos ficam juntas na frente do corpo e voltadas para o cho, refere-se lenda na qual ele se joga debaixo da terra e desaparece para sempre, virando um orix. Cada vez que cantam para um orix, as filhas-de-santo e os devotos tocam a terra e levam a mo direita testa e atrs da cabea. Esse um gesto de respeito e de saudao. Somente aps terem cantado para os orixs, entoam uma cantiga especial com a inteno de chamar o orix dono da festa, para que ele se manifeste. Segundo Lhning (1990b: 118): "() as cantigas para chamar o santo variam de um orix para o outro, ou conforme certos grupos ou famlia de orix. Outras cantigas so mais gerais e tm um poder sobre as filhas-de-santo de todos os orixs. Estas so as mais temidas e menos usadas." Comeam, ento, as incorporaes, a virada, a cada no santo, enfim, as manifestaes dos orixs. Primeiramente, as fiis pertencentes ao dono ou dona da festa e depois todos os outros que tm ligaes ou relaes mitolgicas com ele. O pblico e os devotos, agora, participam sempre mais envolvidos, acompanhando com batidas das mos e gritando a saudao do orix principal da festa num entusiasmo crescente. So vrias as qualidades de cada orix presentes na festa, umas dez Oi, por exemplo, rodam no barraco, alcanando todas as direes, cada uma com um qualidade de dana diferente, o que demonstra suas diferentes personalidades. H uma Ians muito forte que movimenta o corpo todo com impulsos freqentes e com paradas rpidas. H uma outra, mais tranqila e harmoniosa que parece voar. Uma outra ainda, caminha altiva e orgulhosa no espao. Na festa aqui descrita, para as aiabs, manifestam-se tambm as divindades que tm ligaes com elas como Ogum, Oxssi e o esposo de todas, o querido Xang.. A incorporao bem visvel: o possudo perde o seu eixo e, tremendo, tapa o ouvido, fecha os olhos, perde a noo de direo at que, rodando em volta do prprio eixo, incorpora
"Quebrar" usado aqui para indicar uma variao do ritmo, quando se dana inclinado para o cho, movimentando os braos como se estivesse balanando os ombros. O mesmo se d em vrios toques.
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completamente o orix. Vrias so as filhas-de-santo que rodopiam muitas vezes, com os braos abertos, como se formassem um sorvedouro. O momento no qual o orix entra no corpo da filha de grande concentrao. Os movimentos so menores, os olhos esto fechados e os rostos tm uma expresso de interioridade. Para poderem receber o orix, essas filhas-de-santo j passaram por um longo aprendizado. A postura do corpo muda, o santo o deixa mais imponente e mais fluido, com uma expresso muito intensa na fisionomia. Os olhos ficam fechados e os lbios, alongados, dando a impresso de uma mscara. O corpo e o rosto se transformam completamente numa plasticidade de grande fora e intensidade. A mscara do rosto tem duas funes nesse contexto: de um lado, um elemento protetor perante a divindade, porque o homem no pode ver o numinoso sem algum tipo de filtro, seria muito perigoso. Por outro lado, smbolo da transformao que se verifica na dana sagrada. O encontro com a divindade desenvolve-se em etapas progressivas, porque a fora do sagrado pode ser forte demais e interromper o processo de conhecimento inscrito no ritual. As mos so colocadas para trs e sobre o quadril, caso a filha seja "velha no santo", enquanto o corpo oscila e o possudo transfere o peso corporal de uma perna para a outra. De vez em quando, o orix treme na regio das costas, com um movimento muito particular, chamado jinc. Houve outras incorporaes, mas os outros orixs foram despachados. Nesse momento, no mais o fiel, porm o prprio orix quem est presente. O orix aguarda a ajuda de uma equede, que auxilia as filhas-de-santo em transe e as ampara a fim de que no caiam. A divindade espera com pacincia a sua vez de ser ajudada, ficando em p, com as pernas levemente flexionadas, ou andando para o barraco. A equede enxuga-lhe o suor, levando-a camarinha para vestir a roupa do orix. O orix da equede deve se harmonizar com o da ia a quem auxilia. A equede no entra em transe e, geralmente, no usa vestido especial. Veste uma roupa branca simples ou, como no terreiro em foco, uma roupa estampada com as cores do orix dono da festa, um modelo que lembra um vestido africano. As equedes tiram os sapatos do possudo e tudo o mais que no pertence ao orix, como relgios e brincos, e amarram o oj, o turbante, de forma diferente, fazendo um lao atrs para as "santas mulheres" e amarrando um lao sobre o ombro, para os "santos homens", de modo que deixam bem claro que, naquele momento, no mais a filha-desanto quem dana, e sim o orix. Depois de cantar para o dono da festa, cada orix presente e manifestado saudado com a cantiga chamada primeira de dar rum. Tanto a dana quanto essa cantiga so chamadas assim porque so coordenadas pelo atabaque principal, o rum, de modo bastante peculiar. Dar rum ao orix significa deixar o rum tocar especialmente para os orixs manifestados. A funo das primeiras de dar rum a de apresentar o orix ao pblico, s irms-de-santo e aos atabaques. Nessa primeira parte, todas as danas tm coreografias parecidas. Com o ritmo chamado avamunha, segundo uma informante: "os orixs so levados ao ronc, camarinha ou quarto sagrado, saindo pela entrada principal, junto com alguns ogs e outros ajudantes para serem vestidos com os paramentos litrgicos". Durante o intervalo, no qual

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os deuses so vestidos, o pblico chamado a comer a comida especial do orix dono da festa. Em nosso caso foram vrias as comidas sagradas para os orixs e havia tambm uma bebida chamada alu ou aru, feita com suco de abacaxi deixado a fermentar com acar mascavo, gua e gengibre. uma bebida muito doce. A essa altura, algumas pessoas, entre as abis e as ias, formaram novamente a roda sagrada. Essa uma oportunidade para elas praticarem as danas sagradas. Uma nova queima de fogos, ento, anuncia a chegada dos orixs paramentados. As divindades entram por uma porta do lado direito da Ialorix, acompanhadas pelo som de uma outra cantiga especial, com a qual se pede licena para entrar no barraco. So treze orixs conduzidos pela iaquequer, que toca o adj, um instrumento particular que tem a funo de chamar as divindades. Abre o cortejo um lindo Ogum, vestido de verde e azul com um mari e carregando na mo a sua espada. Atrs dele vm os outros orixs, Oxssi e as Ois, com roupas cor-de-rosa e, por ltimo, vm uma deusa vestida de branco, a Oi Igbal, Oxum, vestida de amarelo e ouro, e Iemanj de branco e azul. As aiabs, ao se apresentarem ao pblico, tm que expressar a prpria majestade e a prpria fora vital. Elas so acolhidas com uma seqncia de trs cantigas puxadas pelos ogs. Movem-se em crculo dentro do barraco. Na ltima das trs danas de apresentao, entregamse flores ao orix dono da festa. Iniciam-se, desse modo, as danas de possesso junto com as cantigas, ambas contam episdios mticos da vida do orix, como j sublinhamos anteriormente. O nmero de cantigas dirigidas a cada orix depende do quanto o orix dana "bonito". s vezes, quando se canta para o dono da festa, como relata Lhning (1990b: 118): "() cantam-se cantigas com fundamentos to profundos que foram as filhas-de-santo de outros orixs a carem no santo. Essas so chamadas "cantigas de fundamento". Os orixs, nesse momento, danam episdios de suas vida sozinhos ou, se as cantigas mandam, juntam-se aos outros orixs em coreografias de grande beleza e fascnio. So exemplo disso as coreografias de Oi lutando com Ogum ou guerreando junto de Xang. Ao longo do ritual, alguns dos ogs da casa oferecem dinheiro, que passado sobre a cabea do orix escolhido e, em seguida, deixado na frente dos atabaques, simbolizando um hbito africano. s vezes, so oferecidas ao pblico pequenas lembranas da festa. Depois que todos os orixs danaram, so despedidos com uma cantiga especial a cantiga de maal (despedida). Com ela, cada divindade vai embora, conduzida pela iaquequer enquanto os atabaques tocam. A cerimnia acaba assim. O esquema das festas segue esse padro em quase todas as casas tradicionais. Encontram-se, contudo, variaes no xir, nas cantigas e nas danas, conforme o fundamento da casa. 8.5.1. As festas de Oi, Oxum e Iemanj S para acrescentar, h tambm uma festa para cada aiab que no irei transcrever, mas que mencionarei porque de grande importncia ritual. Logo depois da festa das aiabs, na

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primeira quarta-feira seguinte, ocorre a festa de Oi. No domingo seguinte, fazem uma festa para Oxum e no outro Domingo, para I, Iemanj. A festa de Oi tem um fundamento muito importante ligado a Oi Igbal, qualidade de Ians relacionada com os eguns. Para isso, os ojs162 da Ilha de Itaparica vm ao Ax para homenagear Oi. Eles entram pela porta principal depois de Oi ter dado o rum com as varetas deles, as exam, e um galho de mari163. Depois de entrarem, colocam-se de costas para os tambores e, ajoelhando-se, cantam para Oi Igbal e, aps terem entregue o mari vo no ib164 e deixam l esses exam. Nessa festa, as filhas de Oi, que no perodo da minha pesquisa eram quatorze, entram em transe com cantigas de Oi. A festa de Oxum no Domingo. caracterizada pelo fato de ser organizada em honra de Me Senhora e por isso possui uma obrigao especial. Trs ebmis vo a pegar uma atalha com gua que posta aos ps da Oxum da casa. Toda as filhas-de-santo devem beber dessa gua e, enquanto isso, uma cantiga acompanha o gesto ritual dizendo: "Estou bebendo a gua de minha me, sade!". A seguir sero descritas algumas cantigas da roda de Oxum: A r be d omi ro a ar wa omi r A r be d omi ro a ar wa omi r A r be d lomi , omi ro a ar wa Omi r , a r be d lomi , Omi ro a ar wa omi r (Ns vimos o brilho da sua coroa, a gua pingou em ns, em nossos corpos gua sagrada. Ns vimos o brilho da sua coroa, a gua pingou em ns, em nossos corpos gua sagrada. Ns vimos o brilho da coroa na gua, e a gua pingou sobre ns, em nossos corpos a gua sagrada, ns vimos o brilho da coroa na gua, a gua pingou sobre ns, em nossos corpos a gua sagrada.) A Segunda cantiga na roda : Igb y`aw igb si Osun rw, Igb yw igb si osun rw, Awa sn e ki igb rw rw, Igb yw igb si osun rew (Ib iau165 para Oxum no dia do seu casamento. Ns a cultuamos, a formosa noiva que recebeu uma linda cabaa, a cabaa para a noiva Oxum,
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Os ojs so os sacerdotes iniciados no culto dos eguns.

O mari um galho de folha de palmeira desfiado, utilizado seja por Ogum, seja pelos ojs. Serve para afastar os espritos dos mortos e os maus fludos. Costuma-se coloc-lo tambm na entrada da casa.
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Lugar dos ancestrais. uma cabaa contendo tecidos, roupas, alimentos e outros pertencentes como presente para a noiva.

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que estava linda no dia do seu casamento.) Dana-se aqui, como sempre em todos os toques bat, como descrevi nas danas para Ob: ombro contra ombro e olhando para o centro do barraco, com uma movimentao parecida quela do xir, mas agida com muito mais nfase e com um movimento do corpo para trs mais amplo, como se o corpo todo se dobrasse. Os ombros mantm esse movimento rotatrio. No domingo seguinte, ainda temos a festa de I, como chamada Iemanj assim no Ax, sendo considerada da nao grunci. Infelizmente, as danas dessa nao parecem ter sido esquecidas, uma nica vez me foi dito que so danas feitas com uma postura dobrada e as mos sobre os quadris. Aqui, tambm, os orixs foram chamados com a roda de Iemanj. A posio que os corpos ocupam na roda semelhante s demais rodas, enquanto o movimento das mos executado lanando-se primeiro uma e depois a outra mo para o centro com muita nfase e fora. Laderibo akalose iemanj Adaribo (Nessa cantiga Iemanj j velha e procura algum de seus filhos, mas no encontra ningum.) Nessa festa no h uma obrigao especfica visvel ao pblico, como acontece nas outras duas. Ocorrem, no entanto, rituais mais secretos, exclusivos s mais "velhas da casa". H uma outra cerimnia, no dcimo segundo dia do ciclo das festas de Xang, para um tipo de Iemanj chamada Iamass, considerada a me mitolgica de Xang. Nesse dia todo mundo usa roupa branca em homenagem a esse orix. Esse orix no incorpora em ningum. O orix cria o movimento, como o de se projetar para fora, no espao e no mundo: o corpo movimenta-se num continuum no qual espao, tempo e energia interagem constantemente.

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CAPTULO 9: O COTIDIANO DAS MULHERES DE CANDOMBL

9.1. Introduzindo o problema, descrevendo casos


No Ax mora um grande nmero de mulheres sozinhas. Algumas vivem na casa de Oxal, outras moram com as respectivas famlias em casinhas, construdas desde muito tempo e outras chegam s no perodo das festas. As que moram na casa de Oxal so as que cuidam mais das obrigaes e que se aprimoram ao longo das feituras. J as que moram com as famlias, normalmente tm uma vida particular, paralela quela do candombl. A seguir relatarei algumas histrias de vida e entrevistas feitas com algumas mulheres do candombl. Me Stella de Oxssi Me Stella uma mulher anci de classe mdia. Formou-se em enfermagem e trabalhou vrios anos. No tm filhos carnais, mas muitos espirituais. Mora no terreiro, numa casa particular, em companhia de uma ebmi e circundada pelo afeto de seus filhos-de-santo e familiares. certamente a me-de-santo mais conhecida no Brasil e tambm no exterior. Suas posies polticas e religiosas so apreciadas no mundo ligado s religies africanas da dispora e aos problemas ecolgicos, tendo se tornado, por isso, uma importante personagem poltica. Lembro de um depoimento feito em 2000 num encontro no Parque da Cidade, em Salvador, junto com outros grupos sobre a questo do rio So Francisco, no qual ela falou com muita simplicidade sobre o problema e mostrou o mundo dos moradores e dos trabalhadores

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daquele rio como um todo. Conseguiu passar a idia de um mundo de pessoas, animais e plantas que vivem ao longo de suas margens, fazendo quase uma cosmoviso da situao. Conseguiu organizar os atores e o rio numa ordem natural, com muita sabedoria e simplicidade, o que deixou as pessoas refletirem sobre o assunto. Ela constantemente convidada para seminrios, congressos e encontros afins para falar de religio ou sobre as relaes raciais. Seu dia-a-dia muito fatigante. Os telefonemas dos fregueses e amigos comeam de manh cedo: l pelas 8 horas as pessoas chamam e vai assim at umas 9.30, quando ela sai, seguida pelo seu fiel cachorro, at a casa de Xang, onde ela olha os bzios e recebe as pessoas. Dependendo dos clientes, ela fica ali at as 13 horas ou mais, quando volta para casa, e recomeam os telefonemas. De tarde, tira um descanso para reiniciar l pelas 16 horas ou 17 horas. Ela tambm uma pessoa muito organizada e tenta encaixar todo mundo em sua agenda. Vi muitas vezes Me Stella preocupada por no poder ajudar alguma pessoa. Trata bem tanto as pessoas importantes quanto as mais comuns e se explica sempre de um jeito simples. Suas palavras passam sempre mensagens de procura de um equilbrio interior pessoal para as pessoas se encontrarem. Susanna: "Me Stella, como a senhora faz para receber tanta gente, todos os dias? " Me Stella: "Isso muito cansativo, mas as pessoas precisam. O mundo difcil e as pessoas so despreparadas para a vida!" S: "A senhora acha que o mundo difcil ou difceis so as pessoas?" (risadas). M: "Os dois, mas at que uma pessoa no se acha, no entende quem ela , e difcil enfrentar a vida. A gente tem que procurar um equilbrio. Orix equilbrio e quando a gente o consegue tem que trabalhar para mant-lo". S: "Parece que este mundo est traumatizando sempre mais as pessoas, no ?" M: "As pessoas so divididas entre muitas coisas; tudo sempre mais corrido; difcil se manter em p. Mas a gente tem que dar um jeito de se encontrar e de fazer as prprias obrigaes de corao leve. No adianta fazer trabalhos sem se concentrar, a fora no vem!. As pessoas precisam entender que tm que encontrar a fora dentro de si mesmas e continuar. s vezes a gente gostaria de ajudar mais, dizer uma palavra, mas no pode; cada um tem seu caminho e seu destino. Mas a vida continua. Se a gente tem uma relao boa com o orix, a gente enfrenta; questo de f tambm!". S: "Me Stella, parece que as pessoas depois da iniciao mudam de expresso, mudam a forma do corpo" M: "Eh! A iniciao conserta as pessoas! Cada um com seu caminho; ento, se uma pessoa segue em frente com as obrigaes, claro que muda interna e externamente. Os seres humanos so um todo." Tivemos que parar aqui a entrevista, pois procuravam-na: tinha uma pessoa precisando de sua ajuda.

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Me Amlia

uma senhora negra, de classe mdia-baixa, gordinha e sempre de bom humor, originria da Liberdade166. Trabalhava como cozinheira. Casou-se quando tinha 20 anos e teve cinco filhos, entre os quais uma mulher. Os filhos e os netos vivem com ela, de modo que em sua casa moram uns dez adultos, mais os seis netos. Alm da famlia restrita, moram tambm vrias filhas-desanto em perodos mais ou menos longos. Em seu terreiro, h um grande nmero de moas jovens iniciadas, cerca de quinze, que vivem constantemente no terreiro e que so orientadas pela me-de-santo. Me Amlia foi iniciada h 23 anos. Ela filha de Oi, e agora tem 36 anos de feita. Tornou-se me-de-santo, mas no queria, pois isso comporta muita responsabilidade. Seu terreiro fica na mesma rea onde mora: perto da Av. Vasco da Gama, em Salvador. Trata-se de uma casa particular de trs andares, com um quintal na frente e um outro atrs. Ali fica o barraco e, ao seu redor, as casas dos orixs, dos eguns e mais frente, a de Exu. Trabalha em casa nos afazeres domsticos e tem uma intensa atividade como me-desanto do bairro. Sua vida se divide entre as obrigaes religiosas e familiares. O limite entre a vida privada e os deveres religiosos muito sutil, pois as filhas-de-santo vivem com ela. A vida de Me Amlia comea de manh cedo: quando no tem obrigaes, ela se levanta l pelas 6.00h e inicia o seu dia ou lavando roupa ou preparando a comida para o almoo. Logo os outros componentes da famlia acordam e o dia comea. J de manh chegam os fregueses ou algum do bairro passa simplesmente para dar um al. Me Amlia a referncia do bairro ou, pelo menos, de muitas pessoas da rea. Tornou-se a conselheira de todo mundo e o seu jeito maternal e acolhedor a revela como uma pessoa cheia de sabedoria e humanidade. Tem sempre algum que chega para bater um papo ou para que essa me-de-santo olhe os bzios. As pessoas esperam para serem atendidas, acomodadas no pequeno quintal, embaixo de um p de iroco muito grande e frondoso. Chegam e se sentam. O tempo, nos terreiros, no o mesmo que o da sociedade de fora, ali as coisas acontecem segundo uma outra concepo do tempo167. Portanto, um fregus pode esperar desde 30 minutos at duas horas ou mais. Enquanto ficam no quintal batendo papo com algum do terreiro, a me-de-santo aproveita para acabar com outros afazeres: a preparao de algum ritual para algum ou algo em casa etc. Como pude notar, as tarefas privadas e religiosas se entrelaam em continuao. Lembro de uma vez quando chegou uma mulher que tinha sido espancada pelo marido e fugido de casa. Me Amlia mandou que algum tomasse conta da mulher. Ela tomou um banho de folhas para se acalmar e depois teve uma longa conversa com a me-de-santo. A me-de-santo passou-lhe conselhos e a sua mesma experincia com grande dignidade e, apesar da me-de-santo j ter-lhe falado para abandonar o marido e para se iniciar, no tomou nenhuma postura de acusao por a mulher no ter cumprido sua obrigao. Me Amlia
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A Liberdade um dos bairro populares de Salvador onde se localiza a famoso bloco Il Aiy. Sobre o conceito do tempo no candombl, veja-se Prandi (2001a).

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demonstrou uma grande compreenso e, com simplicidade, contou uma lenda na qual encaixou a vida daquela mulher. Ela, junto com seus dois filhos, passou a viver no terreiro por um bom tempo, uns oito ou dez meses, at encontrar um canto para si. Essa senhora manteve vrias conversas com a me-de-santo que procurou realmente ajudar-lhe, inclusive economicamente e em sua iniciao, que foi organizada dois meses depois daquele acontecimento. Depois de resolver casos urgentes como este que acabo de contar, presenciei um outro, o de um homem "irradiado" de Exu que foi acalmado s depois de duas horas de rezas e conversas com a divindade. Este fato aconteceu numa tarde de domingo: muitas pessoas estavam presentes no terreiro, estavam batendo papo quando chegou um rapaz bbado e com o rosto quase deformado, acompanhado por dois homens. A me-de-santo rapidamente ps todo mundo dentro de casa e ficou de fora, em companhia do rapaz, com os ogs e algumas das sacerdotisas mais velhas. Somente depois de duas horas foi que ele se acalmou e, ento, a gente pde sair. Mas, alm desses casos mais pesados, a me-de-santo cuida de todo mundo: os filhos carnais, os espirituais e de quem a procura. Toma a sua agenda e organiza os rituais para outros filhos-de-santo ou fregueses novos. De modo que, a cada semana, ela tem pelo menos uns dez rituais de limpeza para pessoas novas. Usualmente, de manh arruma a casa e organiza o seu dia inteiro. Sai para a feira quando j de tarde. Geralmente, Me Amlia vai para So Joaquim, perto do porto dos ferry-boats, pois ela diz que ali as verduras so mais frescas e as galinhas, mais baratas. Mas ela freqenta tambm a feira de Sete Portas, perto da Cidade Baixa, onde conhece vrias pessoas e gosta de ir para conversar e se distrair um pouco, lembrando dos antigos moradores da Liberdade. Volta j de tardinha, por volta das 5.00h ou 6.00h horas, e novamente encontra algum do bairro ou de outro lugar que chegou para conversar com ela ou receber um conselho. s vezes at os seus prprios filhos ficam esperando para falar com a prpria me. Mesmo nos dias mais tranqilos pode acontecer algo como, por exemplo, uma tarde em que chegou uma moa em companhia de sua filhinha de cinco anos para se preparar para a obrigao do dia seguinte. De repente, ouviu-se o il da sua Iemanj que parecia uma melodia. Todo mundo parou e duas equedes se foram para tomar conta da moa, mas a filha j tinha aprendido o que fazer. A pequena j tinha descalado os sapatos da me, assim como tirado seus culos, e estava indo ao barraco para deixar ali esses objetos, enquanto o orix andava pelo quintal. Nos dias de festas ou de obrigaes grandes h sempre muita euforia e muito trabalho a se fazer. Todas as atividades particulares ficam para um segundo plano e a me-de-santo arca com toda a responsabilidade pela festa. Tudo depende dela, desde as coisas mais importantes at os pequenos detalhes. As filhas-de-santo e os ogs pedem tudo para ela, a fim de terem certeza de sua aprovao e da sua satisfao. So coisas simples, como os enfeites do barraco que as pessoas j fazem h anos, mas tudo deve ser revisado pela me-de-santo e feito como a tradio manda. E a que cada filho e filha-de-santo tem a sua responsabilidade e o seu "o que fazer". Me Amlia: "E a, querem saber o qu?"

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Susanna: "Como que a senhora consegue passar essa calma para as pessoas, at aos mais agitados?" M: "A gente d um jeito e tem cada cabea, difcil para consertar!" S: "Mas, por exemplo, aquele dia que chegou aqui aquele bbado, como consegui acalm-lo?" M: "Aquele foi um negcio srio! Ele no queria, porque no queria de jeito nenhum se acalmar! Mas a gente fez um trabalho e depois ele veio e indo conversando, ele se iniciou e agora ele trabalha e voltou para casa." S: "A gente viu chegar aqui um bocado de pessoas cheias de problemas e a senhora consegue conversar com todos, dar uma fora para todos! " M: "Voc viu como , no ? Bem, sabe a gente aqui j viu de tudo, ento muita experincia que a gente tem! E eu tambm j passei cada coisa! Mas as pessoas tm que se apegar ao prprio orix. ele quem nos ajuda nas situaes mais difceis. ele quem nos avisa, alerta e ampara; ento, ele o nosso bem mais precioso. Tento passar isso aos meus filhos. As pessoas acham que candombl aquele negcio mgico. Candombl religio e como tal precisa de esforo e de muito amor; sem amor a pessoa no nada. Aqui a gente aprende a respeitar os outros. Quando ouo algo desagradvel sobre algum, falo logo: ningum pode julgar ningum; somos todos seres humanos!" Ebmi Raiulda, filha de Xang

uma mulher negra, de 45 anos, redondinha e muito simptica. formada em artes, mas j aposentada. Ela mora com a me e no tem famlia prpria. Tem muitos amigos e gosta da farra. Ela reconhecida por sua forte intuio e pelo conhecimento de rituais e trabalhos, sobretudo, os de limpeza. Ela anda bastante nas festas at de outro terreiros e atualmente trabalha muito pelo Ax, pois recebeu um cargo importante. Susanna: "Podemos falar um pouco das mulheres e do que significa ter sido iniciada? " Ebmi Raiulda: "Olhe, a primeira coisa para uma mulher ter um trabalho, ser independente do marido, que eles no prestam, e ter filhos! Mas primeiro, ser independente! " S: "Por que? Voc acha que uma mulher no pode ficar s em casa, tomando conta da famlia?" E: "Olhe, eu acho que sim, mas j vi tantas coisas, e os homens no prestam; ento, por que a gente tem que ficar brigando com um homem que talvez no d nem comida? Acho melhor ter um trabalho e depois ir luta para ter o nosso prejuzo!" S: "Voc no tem confiana nos homens?" E: "Eu? De jeito nenhum! J vi tantas coisas e no s entre os pobres; eles s pensam em curtir, no prestam! Quanto choro eu j ouvi e quanto eu j chorei, para quem? Para um mentiroso?" S: "E voc acha que fazer o santo ajuda a gente? "

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E: "Claro, no tenho dvidas; a gente sabe ficar mais com a gente. Aprendemos a ter mais dignidade. difcil, tenho que dizer, mas muito bom, muito bom mesmo! " S: "A senhora percebe a ajuda do orix todos os dias?" E: "Eles esto aqui conosco todos os dias. At mesmo agora estamos rodeados. Quando preciso de algo eu me concentro sobre algo do meu orix, a vem a resposta! Eles nos ajudam demais, demais!" Ebmi Elvira Essa uma senhora negra, de uma das famlias mais importantes da Bahia, quanto ancestralidade. Ela filha de Oxal, mas tem uma forte ligao com Oxum. Foi feita h 54 anos. Era enfermeira. Trabalhou por dez anos no Rio de Janeiro, onde tinha alcanado uma boa posio financeira. Mas, ao ficar sozinha, veio para o Ax Op Afonj e dali no saiu mais. Ela tomava conta de uma das velhas ebmis de Oxal que morreu h um ano atrs. uma pessoa muito especial, inteligente e esperta, que teve contato com muitas personalidades e isso se deu porque ela sabe conversar com todo mundo. Ebmi Elvira aconselha quem a procura e, apesar do seu jeito, no comeo tmido, ela logo se abre e ajuda sempre com uma palavra ou contando uma lenda. Susanna: "O que a senhora acha da questo da mulher no candombl? " Ebmi Elvira: "Eu acho que o candombl deu uma grande oportunidade para as mulheres. Voc conhece a histria das escravas, ento? Elas mantiveram a sua fora atravs do candombl, se apegando ao orix, amando-o, porque sem amor, no h nada! ". S: "Mas, a senhora acha que a tradio toda foi mantida atravs das mulheres? " E: "Claro que teve a ajuda dos homens, j ouvi falar desta histria do matriarcado at no encontro168 aqui no Ax. As mulheres fazem algo e os homens outras coisas, isso. Mas na nossa tradio a liderana se passa via feminina. questo de ancestralidade e do fato de a mulher ser me. Na vida do dia-a-dia, as mulheres conseguiram muito: trabalho, oportunidades, curtio; porque elas so independentes e fortes para enfrentarem aquilo que j foi e o presente. As pessoas acham que candombl magia, vm para c, fazem um eb e pronto! No isso. Tem que seguir a regra, a disciplina, pois s se recolhendo de vez em quando a gente ganha fora e vai luta!". S: "A senhora est dizendo que as pessoas precisam de recolhimento de vez em quando?" E: "Mas isso mesmo, quando a pessoa no se sente bem, ela vem para c, pega um pouco de ax, fica aqui uns dois dias e com certeza vai ter resposta para os seus problemas. " S: "Uma ltima pergunta, ebmi, a senhora acha que as pessoas se transformam depois da iniciao?"

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Referncia ao encontro de alabs que se realiza todos os anos no Ax Op Afonj. No seminrio de 2000 houve uma seo sobre o matriarcado no candombl.

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E: "A iniciao uma grande experincia. E no s os momentos do recolhimento. uma viagem longa que dura sete anos e, depois, a vida toda a gente aprende. As pessoas aprendem a experienciar o prprio orix e a se ligar com ele para serem ajudadas no dia-a-dia. Que a vida esta, viver o dia-a-dia, fazendo as coisas que o destino nos apresenta" Conforme as entrevistas acima, pudemos observar a clareza na exposio das falas referentes ao lado cotidiano da vida e tambm ao religioso.

9.2. As mulheres como seres-no-mundo: o valor da experincia


Conforme os depoimentos anteriormente apresentados, parece que as mulheres de candombl adquirem ao longo do tempo uma profundidade e uma compreenso da vida que vai muito alm do visvel. Quando uma sacerdotisa torna-se me-de-santo, sua vida ser praticamente dedicada s obrigaes com os orixs e ajuda s pessoas. As mulheres que se tornam mes-de-santo conseguem sempre menos ter uma vida particular ou, colocando de outra maneira, suas vidas privadas ficam estreitamente relacionadas ao lado religioso. Desse modo, tambm aquelas que j passaram pelas obrigaes, tornam-se conselheiras e consoladoras das pessoas, pois tiveram tantas experincias prprias de vida e j escutaram tantas histrias alheias que, por isso, conhecem a fundo o corao humano. Parece que as mes-de-santo conseguem encaixar as experincias, inclusive as de sofrimento, numa ordem que deve ser alcanada por meio das vrias obrigaes. O mundo do candombl um mundo de obrigaes, de deveres, de disciplina. Detrs dos sorrisos das sacerdotisas se esconde uma firme procura interior e uma f inabalvel. Como uma vez falou Me Stella: "Para ser livre precisa passar atravs das obrigaes!". Elas no so mais donas de suas prprias vidas apenas, mas, pelo fato de saber mais, de no ser mais ingnuas, tm a obrigao - como me explicaram - de fazer a caridade. As pessoas de fora no sabem, ento necessrio entender isso e ajudar como se pode. As outras mulheres que no so mes-de-santo no tm obrigaes to pesadas, porm, alm do trabalho e da famlia, devem voltar ao terreiro periodicamente a fim de ajudar na preparao dos rituais. As experincias da iniciao tornam-se um pacto indestrutvel entre elas, o orix e a comunidade, porque no futuro um pode precisar do outro. Cria-se, ento, uma corrente na qual quem foi ajudado dever ajudar depois. A iniciao uma experincia prtica, vivida no corpo e que ser lembrada para sempre, pois foi incorporada na carne e, por isso, seu trabalho principal dar valor vida, memria da ancestralidade, ao orix. Numa sociedade na qual essas mulheres foram historicamente vtimas da escravido169, tornaram-se "mulheres que sabem" diante de um mundo de pessoas que "no sabem". Elas do valor ao seu orix, pois, conforme Me Stella, "o orix dentro de ns!"; elas podem se tornar o prprio orix e, assim, transformar suas vidas. H, desse modo, uma revalorizao do papel da
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Veja-se a este propsito os livros de Bastide (1971; 1974).

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mulher, pois o fato de poder ser me e no s num sentido carnal, o valor supremo, e atravs de parir filhos que assegura-se a continuao da vida e da tradio. No candombl e na vida dessas mulheres h um outro ponto de fora: a vivncia do sagrado no cotidiano. No se trata de um deus distante que mora no cu. Os orixs vivem com e nas pessoas e descem periodicamente para trazer conforto e ax. O mundo do sagrado no algo de difcil acesso, ou alcanvel somente atravs de um mediador especial, o padre. No percurso ritual, no entanto, h todo um processo que leva as mulheres a acreditarem sempre mais na prpria intuio e na prpria experincia, pois elas so uma parte do divino e tornam-se deusa ou deus em determinadas circunstncias. Tal experincia de entrar em transe e de saber-se ser um cavalo do deus faz a prpria pessoa adquirir uma grande importncia. O cotidiano no mais algo ameaador, pois elas sabem das dificuldades que podem encontrar e acreditam em suas intuies e na ajuda do sobrenatural. O dia, portanto, experimentado como algo de acolhedor, de bom, que deve ser trabalhado, tanto para si mesmas, quanto para o orix, o que se torna um valor supremo. Nesses depoimentos percebe-se que a religio desempenha um papel fundamental de organizao e de orientao de vida. da religio que as mulheres de candombl apreendem o prprio valor como mes, trabalhadoras, seres-no-mundo. Um mundo no qual cada um chamado a agir conforme o prprio destino e a sua capacidade. Ento a religio no consiste apenas numa srie de princpios abstratos, mas em um conjunto de padres corporificados ao longo do processo ritual, e nisso reside sua eficcia para se experinciar e reorientar a prpria vida e a dos outros. Cria-se assim uma cumplicidade entre mulheres que experimentaram os mesmos sentimentos e que passaram pelos mesmos rituais. Cumplicidade que no fica s dentro da prpria comunidade, apesar de ter laos mais estreitos entre os irmos e as irms-de-santo, mas abre-se aos outros seres humanos e enfim ao mundo, pois a vida pertence a todos.

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CONCLUSO

Apesar da grande influncia que as tradies africanas tiveram no Brasil, o candombl na Bahia ainda percebido como algo "de baixo nvel"; algo "muito ligado terra", em que "as pessoas no conseguem ter um maior desenvolvimento espiritual ou mental", pois os de fora "no sabem o que significam os rituais" e ainda vem essa religio como ligada a algo de perigoso. A despeito de avaliaes negativas e preconceituosas, h no candombl uma sabedoria diferente, fundamentada na juno das partes que formam o ser humano, numa dinmica "danante". No candombl, o ser humano no percebido como algo fixo, mas como um processo e um dilogo de vrias partes que se entrelaam num jogo dinmico, um jogo em que se ligam as foras externas do macrocosmo. No candombl, portanto, considerado sbio, de conhecimento, aquele que sabe lidar com a unio dessas partes numa dinmica que abra possibilidades e que no feche "os caminhos". Atravs de oferendas e rituais tudo pode ser reavaliado e renegociado com as divindades, inclusive as questes que dizem respeito ao mundo social170. Essa concepo profundamente diferente daquela ocidental, segundo a qual os saberes tornam-se sempre mais diferenciados e fechados, faltando a viso do todo. Esse todo percebido no candombl a partir de suas prprias premissas, claro e para o todo que o processo ritual leva os fiis. O candombl enquanto religio estrutura e organiza uma viso do mundo na qual o indivduo est em harmonia com a natureza. Por isso, a religio reorienta as pessoas no seu "serno-mundo" e atribui valor especial s coisas, aos animais, s plantas e aos outros seres humanos; enfim, prpria comunidade, pois desenvolvendo seu papel na sociedade que o indivduo tambm se constri e dinamiza. O corpo , de fato, o centro de todo o processo ritual no candombl. Um corpo que no rejeitado ou afastado como fonte de "pecado", mas algo de valor, como uma base firme sobre a qual cada um deve se apoiar com confiana. Atravs do processo ritual, os fiis aprendem a dar valor ao seus sentimentos e s suas intuies, abrindo-se a um outro tipo de conhecimento que
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Sobre a funo social das sociedades secretas entre os povos iorubs, ver Drewal (1992) e Lawal (1996).

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no se fundamenta s sobre o lado mental, mas sobre a experincia sensorial do corpo. O conhecimento se d atravs da experincia do corpo, que no simplesmente percebida como irracional ou de segundo nvel, mas como algo que impulsiona a fora vital que mantm e move o corpo humano. Durante as diferentes etapas iniciticas, as sacerdotisas do candombl experimentam um processo do corpo, orgnico, no qual, por meio do sofrimento e da dor, conseguem alcanar um novo equilbrio e uma nova fora. Aprendem que no so mais sozinhas, mas amparadas por seu orix e pela comunidade. No incio, elas se defrontam com vrias situaes de perigo e de desequilbrio, pois as percepes do corpo so pesadas e s vezes assustadoras, mas num segundo momento, a se estabelecer o vnculo da iniciada com o seu orix pessoal, elas vo sentindo se equilibrarem as sensaes e emoes, antes desordenadas e desconexas. Esse "processo orgnico" leva os filhos-de-santo, ao prosseguirem no caminho mstico, feitura de santo, e ento eles passam a danar no ritual pblico: o transe passa a ser vivido como experincia fundamental. Podemos entender o transe como uma outra maneira de compreender o mundo que nos circunda; no h mais limite entre o interno e o externo, e o corpo habita o mundo no seu tempo e espao. Pela possesso, que uma reorganizao dos princpios constitutivos da pessoa nos aspectos fsico, mental e espiritual, o fiel se encontra com uma nova fora dinmica, que pode at mesmo em alguns casos curar doenas fsicas e desequilbrios mentais. No candombl, como religies de possesso, h um outro tipo de ateno e de sabedoria que fundamentado no corpo e na procura da comunicao com os orixs. H uma outra compreenso, mais sutil, que baseada numa abertura maior para o "sentir", uma abertura dos sentidos. A aprendizagem dos rituais d-se atravs da interiorizao de atos, palavras e gestos que no se apia na leitura, mas na experincia da repetio, repetio que, no sendo algo de frio, permite um "ser-no-mundo" que penetra estavelmente nas coisas cotidianas, pois as representaes dos caminhos msticos observam e utilizam os processos concretos do corpo e as tcnicas da existncia cotidiana. Nesse processo de constituio do conhecimento e do sentimento, a "presena" ameaada consegue reagir e dinamicamente se reconstri com tcnicas e meios cotidianos ligados cultura. Como dizia De Martino (1958), "a presena estar presente no prprio horizonte histrico-existencial", significando, assim, que a presena a vida e o seu movimento. Por isso o orix, que uma fora viva, que dana no ritual, "presente": ele age no mundo e nos mostra as suas aes, distribuindo o ax. Conforme Prandi, " atravs do rito e do mito que cada um pode encontrar-se com uma identidade primal religiosamente descoberta e desvendada" (1991a: 24). Essa identidade o orix dono da cabea que acompanhar o fiel por toda a sua vida, amparando-o, protegendo-o ou at castigando-o, porque essa religio uma religio de divindades-humanas que, como os seres humanos, experimentam as paixes. Assim, apreendendo a lidar com os orixs, o devoto apreende a lidar consigo mesmo e com a vida. A arte presente nos rituais do candombl, alm de propiciar a fruio esttica, serve para construir e chamar as energias dos orixs, pois acredita-se nas energias da natureza.

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Diferentemente do pensamento ocidental que inclui as energias como parte do nosso ambiente, para os fiis do candombl os orixs so energias reais, so "as coisas-em-si-mesmas". H assim algumas tcnicas como a msica e a dana que constroem e abrem os "caminhos energticos" para o orix se manifestar no ritual. Assim, tambm a audio e a viso no so mais simplesmente o ouvir, o ver, mas uma ampliao de todos os sentidos para um "sentir" que abrange a realidade, o lado energtico-espiritual. A histria do candombl est ligada histria da escravido e das mulheres negras. Apesar de haver nos candombls vrias pessoas brancas de classe mdia, a raiz provm da ancestralidade africana e da luta para se manter fiel prpria cultura e tradio. Assim, a tristeza e a depresso dos escravos foram transformadas pelas sacerdotisas e pelos sacerdotes do candombl numa "nascente" de fora, vida e alegria, pois sempre os fiis relatam a passagem do sofrimento a uma nova viso da vida fundamentada numa conscincia do corpo, nas suas percepes e na f aos orixs. As filhas-de-santo conseguiram ter e dar uma viso de continuidade de vida, pois encontraram um caminho para a prpria vida que no uma srie de fragmentos, mas apia-se numa tranqilidade interior que provm de sua prtica religiosa. O adepto encontra seu lugar na ordem da cosmoviso, no jogo dos conceitos, dos sons, das rezas, das danas, dos perfumes e dos ritmos. As mulheres de candombl ao alcanarem os nveis hierrquicos na religio, assumem uma sabedoria que lhes permite desenvolver tambm os papis sociais com mais segurana e dignidade, pois elas aprenderam a dar valor aos seus prprios orixs, que no final so elas mesmas, e a divindade transforma a vida. A ligao com o sagrado continua no cotidiano, d fora e ajuda a enfrentar a vida, que difcil e continua sendo, agora at com mais obrigaes a cumprir. A entrada do sagrado no cotidiano, do extraordinrio no ordinrio, tambm permite a conscincia de no ser s, mas de ter um amigo sagrado que ampara. Elas aprendem no cotidiano, na prtica das coisas, na escuta, que a vida continua e que apesar dos problemas e das dificuldades, h um fluxo de continuidade de existncia desde o ancestral at o recm-nascido, seja no mbito carnal seja no espiritual. As devotas tm conscincia disso e do destino que deve ser cumprido, como afirma sempre a famosa Tia Cantu, "cada um tem seu destino a cumprir, eu j cumpri minha misso!". As mulheres de candombl tornam-se orientadoras, pois percebe-se em suas palavras uma experincia de vida "verdadeira"; no so palavras vazias, por trs tm o valor da experincia e da continuidade da vida, pois enxergam os problemas das pessoas dentro de uma ordem na qual cada pessoa e coisa adquire um valor e um significado. H uma grande simplicidade atrs deste mundo, simplicidade que no significa "coisa de pouco", mas uma compreenso do mundo nas suas coisas-em-si. O papel central da mulher nas casas de tradio queto provm de sua condio de me e provedora, daquilo que materialmente d continuidade vida e descendncia, como Iemanj ou Oxum. Ela tambm uma mulher que luta e guerreia contra os inimigos por sua prpria liberdade, como Oi na mitologia encarnada pelos orixs que danam. Quando, na Bahia, se fala em "ser escravo do orix", o sentido o de "ser servidor do orix", de ser aquela pessoa que foi escolhida para caminhar segundo s vontades do deus. a religio se auto-justificando.

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Assim, esses e essas crentes que adotam tal viso de mundo conseguem "produzir um sentido" e dar sentido aos seus corpos, pois ele o lugar onde se mostra o sentido.

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