Sve se ivo kree izmeu roenja i smrti, sve ivo hiti svome kraju.

Oduvijek je injenica prolaznosti i neminovna smrt zaokupljala misao i djelovanje ovjeka. Nepoznata je smrt odvajkada i na razne naine poticala ljudsku znatielju da pronikne u svoj misterij. Jedino ovjek ivi "in umbra mortis", jedino on zna da e umrijeti, jedino za njega vrijedi "incerta omnia, sola mors certa". I smrt je, kao destruktivna mo svih ivotnih tendencija, fenomen gdje ovjekova nemo prema tajni ivota biva najoitija i najdublja. Smrt se, naime, pred ovjeka postavlja kao granica ivota, kao granica i zid. A kao granica i zid koji se ne moe zaobii smrt je i pitanje koje se osobno ne moe zaobii. Tako sva pitanja ivota, prvotno s goruim pitanjem o smislu ljudske egzistencije, smjeraju na pitanje o smrti. "Mnogoznaan je ivot, ne manje je mnogoznana i smrt." Evidencija je smrti konstitutivan element ljudskog iskustva. Svakomu pripada, odnosno svatko pripada iskustvu smrti. Potresno je pogledati u kolikom se arenilu iskustva otkrio ovjeanstvu tijekom povijesti njezin fenomen. Jedno je takvo iskustvo sroeno i u ovim stihovima: "Na dan kad je Bog stvorio sve stvari /stvorio je i sunce/ I sunce izlazi i zalazi, ponovno se vraa/ Stvorio je i mjesec/ i mjesec izlazi i zalazi, ponovno se vraa /Stvorio je i zvijezde/ i zvijezde izlaze i zalaze/, ponovno se vraaju / Stvorio je i ovjeka/ i ovjek se pojavio, ide zemljom i ne vraa se vie." Istina tog iskustva ivi i dalje. Svakodnevno sluamo o katastrofama, nezgodama, teroru koji odnosi mnotvo ivota. "Smrt svih nas ve je vie puta prejudicirana u igrama i planovima vojnih stratega Istoka i Zapada." Bauk atomskog rata sili na traenje odgovornosti i uma.Ipak, ova nas svakodnevnost u susretu sa smru jo vie zbunjuje. Smrt je sve vie poobjektivizirana. "Nae je drutvo nevjerojatno zabavno i glasno, dok sve ide dobro." Govorimo o njoj tek kao da nas se osobno ne tie. "Bezbroj dobro uigranih mehanizama javne skrbi uva tabu smrti i skida nam ga s vrata." Zapravo u ovjekovoj podsvijesti stoji bijeg pred osobnom smru koji se katkada oituje u utnji, ali i u grevitoj borbi protiv nje. Razvijamo golemu farmaceutsku industriju, gradimo skupe klinike, oburuavamo se superelektronskom tehnikom - a sve to u borbi protiv smrti. I svi se nekako brzo udaljujemo od onoga to nam smrt otimlje, jer u njoj prepoznajemo i vlastitog neprijatelja, tu proivljavamo nemo znanja i tehnike. "Pa i lijenik na smrt gleda kao na neprijatelja, jer pred njom mora njegovo umijee kapitulirati." Sve se ee u stilu tempa ivota primjeuje neka potajna ili ak oita elja za brzom i iznenadnom smru. Kao da nitko vie nema hrabrosti suoiti se s njom postupno i na dugu stazu, nitko s njom ne eli ui u dugu osobnu igru. Dananji ovjek moda premalo razmilja o smrti makar esto misli na nju. Smrt ostaje tako bez osobne vanosti i preputa se (moda i svjesno) inflaciji zaborava. "itave epohe mogu postati nijeme za praiskonsko iskustvo smrti". Dananji je tip ovjeka, kako je to primijetio M. Scheler, induktivno nastrojen. Smrt nije vie ona bitna istina njegova ivota, ve induktivni (logikoempiriki) silogizam i zakljuak. Gospodin N. e umrijeti jer su lord od Wellingtona i jo neki drugi umrli. Zakljuak se ovih premisa lako saimlje u formulu: svi su ljudi smrtni. I vjera u napredak uzrokuje eliminaciju svijesti o smrti. ovjeku danas ne smije ostajati nita bez ostatka, tajanstveno. I koliko se god u meteu tehnike viestruko spoznaje kao figura na ahovskoj ploi napretka i privrednog razvoja, kao marioneta u svemonom dravnom sklopu ili drutvenom sustavu, smrt mu ostaje osobna tajna. Od prisutnosti osobne misli na smrt raste i ovjekova samospoznaja ("memento mori"), izjednauje se s "gnothi sauton"). Misao na osobnu smrt provocira i uozbiljuje ovjekovo ponaanje. "Mnogi suvremeni filozofi i psiholozi dre da autentian, pun ivot poinje tek onda kada se s naom smru stvarno suoimo i dokraja shvatimo da smo konani." 1. Filozofijski pristup fenomenu smrti Nema nieg izmeu neba i zemlje na emu se filozofiranje, razmiljanje cjeline ivota i svijeta ne bi moglo zapaliti. Ne treba stoga traiti objekt filozofije. Ipak, ima tema koje su par exellence filozofske. Meu takve pripada i smrt. Ona naime ostaje vorite duboko ontolokih, antropolokih i povijesnosociolokih pitanja. Ipak, "mjerei smrt, mjerimo ljudsko neznanje." Moda, stoga, u nekom smislu ni filozofija nije znanje. Ona svakako nije jednostavno ponavljanje misli, teza i aporija drugih filozofa, nije samo neko prenoenje nauenih fraza. Filozofija nije ni frazeologija ni doksografija, ona je samo filozofiranje. A svako je filozofiranje u temelju "fenomenoloko", tj. ono daje uoiti ono to se samo po sebi i od sebe pokazuje u pratemeljnom osobnom iskustvu. Filozofiranje zahtijeva obrat u sebe, ono nam posvjeuje osobna pratemeljna iskustva. Filozofi tako ne nauavaju nita, oni samo daju misliti.

Iako u obinom ivotu tek malo pozornosti obraamo smrti, ba kao i udarcima srca, ili zraku koji udiemo, smrt nam je osobno blizu. Ono to nam je najblie esto je daleko od nas, tematski daleko od nae svijesti. Smrt samo pripada k fenomenima koji se otkrivaju naem nutarnjem, osobnom i pratemeljnom iskustvu. Upravo je tu izvor "filozofije" o smrti koja zapoinje u zateenosti, u fijasku, u iznenaenju, u uenju. "Izvor filozofiranja lei u uenju, u sumnji, u svijesti o izgubljenosti. U svakom sluaju sve poinje time to ovjeka neto zgrabi i potrese, a u toj zaprepatenosti on uvijek trai neki cilj." Ono to u smrti potresa nije katkada mogunost vlastite smrti, ve smrti onih koje ljubimo, smrti drugoga. U smrti drugoga (ljubljenog) proivljavamo i svoju smrt, sa smru ljubljenog "umiremo" i mi. Tu su tek osjetimo strancima u stranom svijetu, smrtnima u svijetu smrti. "to god sam pogledao", pie Augustin pri iskustvu smrti svoga prijatelja, "bila je smrt. ... Odasvud su ga oekuvale moje oi, ali njega ne bijae. Sve sam mrzio, jer je sve bilo bez njega..." Augustin nastavlja: "I koliko sam vie ljubio prijatelja, toliko sam, mislim, vie mrzio smrt koja mi je njega otela, mrzio je kao najstraniju neprijateljicu i bojao se nje." Pred smru sve postaje pitanje. to je ovjek? to je s naim JA? to nam se dogaa u smrti? to se dogaa s naim ivotom, s naom svijeu? Gasimo li se smru zauvijek? O svemu tome imamo pravo i dunost pitati, jer iskustvo mogunosti pitanja stoji na poetku naeg susreta sa samim sobom, s drugima i sa svijetom u kojem ivimo. Pred smru postaje odluno i pitanje: emu se smijem nadati? Smrt, naime, radikalno pogaa sr naih nadanja. 1.2 Ozbiljnost smrti, ivota, vremena, miljenja Ne treba traiti rijei da se opie ozbiljnost smrti. Ve svako pitanje o njoj nosi u sebi patinu ozbiljnosti - smrtnu ozbiljnost. Smrt odnosi sve: sve to je ovjek za svog ivota sagradio, sav posjed, sve napore, sve za to je za ivota strepio, sve odluke koje je donosio, sve brige i snove, sve nestaje u tamu smrti. Smrt oduzimlje sve i u tom je njezina ozbiljnost. Smrt je okrutni pobjednik osame nad moi zajednitva. Svi mostovi osobno-dijalokog zajednitva bivaju njome porueni. "Pokojniku se ne moe obraati; svatko umire sam; samoa je pred smru potpuna kako za preminulog, tako i za one koji ostaju." Od jednog ivueg stvora ovjek smru postaje zamjenjiva leina. Leina ne govori, ne kree se, ne daje znakove, sve u njoj nestaje: uspravni hod, mogunost kretanja, sve mogunosti u svijetu. Kao na bie koje vie nije u svijetu ne moemo se vie na nj oslanjati, vie mu se ne moemo povjeriti, izrei mu planove i elje. Ozbiljnost se smrti oituje u definitvnom odlasku, u onome "nikada vie". I smrt nita ne relativizira, kako bi se povrno moglo zakljuiti, jer ona ne stoji negdje na kraju ivota. U sreditu smo ivota okrueni njome. Udubimo li se u ovu posljednju misao, tada osjeamo da nad itavim naim ivotom lebdi mo jedinstvenosti, nepovrativosti, dostojanstva i ozbiljnosti. ivot pred smru upada u "metafiziku paniku". Trijumfalno "postojim" (ego sum), smrt otvara katastrofalan uvid "vie neu biti" (ego non esse). Snaga je smrti istodobno i naa briga. Samo jednom ivimo, samo jednom smo mladi, samo jednom u najboljim godinama, samo jednom starimo. U vremenu naeg ivota skriva se ozbiljnost i dostojanstvo koje kao da sjaji iz tame smrti i obasjava itav ivotni put. Tu tek shvaamo da vremena zapravo i nememo makar znamo za nj, makar u njemu planiramo, raunamo unaprijed i unatrag. ivimo s vremenom, sluimo se njime, ini se da ga poznajemo. A ono nam se uvijek pokazuje u svojoj dvoznanosti i napetosti - ostaje upravo po tome to prolazi. Nikakva srea nije zadriva, nita ne traje vjeno. Smrt odreuje smisao vremena, ona unosi ozbiljnost u ivot, u djelovanje, u miljenje. Bez nje se ne bi nita moglo konano propustiti, sve bi bilo ponovljivo, nita ne bi imalo svoj as, svaki bi moment za nas postao istoznaan, svaka bi se ljubav, svaki bi se sastanak mogao ponavljati, svako bi se djelo moglo propustiti za kasnije. U svoj nam ozbiljnosti smrt otkriva istinu da mi sebi ne pripadamo i da od svog miljenlja i znanja, od svoje inteligencije i svojih energije nita vie ne moramo oekivati. Ozbiljnost smrti, kako je to

primijetio Kierkegaard, ini tek miao na nju. Ozbiljnost misli na smrt zahvaa u sve moje djelovanje, ponaanje, odgovornost, vrijeme... 2. Razmiljanje o smrti - panorama misli filozofa Prava je tek filozofija ozbiljnost razmiljanja - filozofiranja. Iako predmet filozofiranja nije, kako je primijetio Spinoza, razmiljanje o smrti, ve promiljanje ivota; filozofija se kao traenje nevidljivog u vidljivom izvana injeninou smrti (umiranja) bavi i smru. Od davnine se tako u filozofijskoj tradiciji razmiljalo o ovjeku i trailo ravnovjesje izmeu ivota i smrti. to se tu o smrti reklo, nemogue je saeti u nekoliko redaka, a kamoli se upustiti u ozbiljniju kritiku prosudbu mnotva postavki i ideja. Skicu ovog prikaza suzili smo na izbor iz zapadne filozofijske tradicije. Svi su se napori mudraca i filozofa u procvatu stare zapadne misli slili donekle u Platonovu geniju. Poticaj da odgonetne tajnu ovjekova ivota pokrenula je misao i tog velikog mislitelja. Filozofija, po Platonovu shvaanju, nije neko intelektualiziranje, nego ozbiljnost ivota, ozbiljno nastojanje za konanim udorednim ciljem, tenja za spoznajom i vrlinom. Ona je u konanici trajno vjebanje umiranja. "Svi oni koji na pravi nain njeguju filozofiju ni za im drugim ne tee nego da umiru i da budu mrtvi" - tumai Sokrat u dijalogu "Fedon". Ovaj dijalog, kao i svi ostali Platonovi dijalozi, nije filozofski traktat, ve umjetniko djelo u kojem se filozofijski sadraj zavio u literarnu formu. Filozofske se misli ovdje otkrivaju itatelju tek u toj mjeri ako je netko i sam osobno voljan ui u scenarij i tijek radnje. Naavi se kao prolazno i smrtno bie meu istim biima prirode koja ga okruuju, Platon je meu prvima svjesno napregnuo misao ne bi li kako za ovjekov ivot pronaao neto stalno i vrsto to bi mu pobudilo i na neki nain osiguralo razumski obrazloenu nadu da postoje vrata osloboenja iz vjeitog vrtloga ivota i smrti, mijene i propadanja. Ovo je traenje Platon zapoeo u mitolokoj krizi vjeitog vrtloga koja je posebno prodrmavala temelj grke politike i polisa. Tako u "Dravi" Platon nastoji razviti naravno pravo gdje pojedinac i vii pojmovi (kao pravednost i istina) izbijaju u prvi plan. Da bi ovjek mogao ivjeti, mora postojati neto vie od obinog ivota, i tek je onda mogue ljudsko drutvo ako se pronae temelj vjene istine koja sve obvezuje. Ili, drugim rijeima: da bi ovjek mogao bioloki ivjeti, mora biti neto vie od obinog biosa, mora moi umrijeti. Smrt je tren u kojem se otvaraju vrata zatvora gdje "vii ovjek", duh, zadobiva slobodu i besmrtnost. Duh, taj plamen boanstva, prema Platonu, ami u tamnici tijela. "U tijelo smo zatvoreni kao ostrige u svoju koljku." ovjek je po ovakvoj zamisli samo fatalno i kontradiktorno bie. Tu je i korijen esto kritiziranog Platonovog "ontikog dualizma" u to se u okviru ovog eseja ne bismo eljeli uputati. Eksponent je Platonovih razmiljanja i domiljanja o smrti mudrac Sokrat. Umrijeti za na smrt osuenog Sokrata znai osloboenje, osloboenje due od veriga tijela, i dospijee do spoznaje i kontemplacije vjenih ideja (istine, dobra, pravednosti). "Ta nitko ne zna nije li smrt od svih dobara najvee dobro za ljude." Platon je u Sokratovoj smrti ponudio model umiranja mudraca. "uo sam da treba umrijeti u pobonoj tiini. Zato utite i budite hrabri!" I posljednje su Sokratove rije bile: "A sada elim baciti jedan pogled u budunost i vama koji ste me osudili budunost porei. Jer i nalazim se ve ondje gdje ljudi najvie postaju proroci kad stoje pred vratima smrti." Te Sokratove rijei trebale su ostaviti "proroki" trag, jer se konano Platonovo razmiljanje o smrti smjestilo u okvir dileme: ili se smru odlazi u ponitenje, ili je smrt samo neka promjena ivota. Ako je smrt za Sokrata shvaena kao "melite thanatos" (sretna, blaena smrt), za Epikura svako filozofijsko razmiljanje i znanstveno traganje poinje strahom. Strah je poticaj svemu. Treba, tumaio je stoga Epikur, izbjegavati sve ono to ovjeka uznemiruje i strai, treba u konanici izbjegavati smrt i prepustiti se uicima ivota. Tako je u formi logikog zakljuka ovaj propagator uivanja ivota nastojao osigurati osobnu ovozemnu sreu. "Navikavaj se da misao da se smrt nas nita ne tie. Jer svako dobro ili zlo osniva se na opaanju, a smrt je gubitak opaanja (...) Dakle, najstranije zlo, smrt nita nas se ne tie, jer dokle god mi postojimo nema smrti, a kad smrt doe, nas nee vie biti. Ona se, dakle, ne tie ivih ni mrtvih, jer ive ne dodiruje, a mrtvi ne postoje vie." Koliko god ove izjave zvuale sofistiki, smatramo da njezinom autoru nije bilo stalo da o tako ozbiljnoj injenici, kao to je smrt, napravi sofistiku smicalicu. Epikur je ovjeka pokuao upozoriti na ravnodunost prema ravnodunoj smrti. Ipak, njegov silogizam u najmanju ruku zvui nerealno.

Uzaludno je, jer bespomono je, pokuati izbrisati ma i svaku pomisao na smrt, jer ivot govori drukije. Ista je sudbina konano, smrt, to najstranije zlo, egzistencijalno (osobno) dotaknula Epikura i one s kojima je taj propagator uivanja ivota uivao. Poto je Kant dvadeset stoljea poslije ovih Epikurovih misli u "Kritici istog uma" stavio pod povealo kritike, i napokon, pokuao izbrisati s obzora dotadanje filozofijske tradicije ne samo svaku sigurnost moi ljudske spoznaje nego i sve metafizike stvarnosti (Bog, sloboda, dua), osjetio je potrebu da se u "Kritici praktinog uma" utee postulatima praktinog ivota. Sve mu se to priinjalo potrebnim zato, jer kako je i sam reako, nije htio razoriti ovjekovu neprolaznost, a nadasve njegovo moralno dostojanstvo. Ve kod Kanta zapoeti "klasini-njemaki idealizam" dostie svoj vrhunac u Hegelovoj misli. "Jedino je djelo i in ope slobode", pie Hegel u "Fenomenologiji duha", "smrt, i to smrt, koja nema unutranjega opsega i ispunjenja, jer to se negira, to je neispunjena toka apsolutno slobodnog sobstva; ona je dakle najhladnija, najplia smrt, koja znai upravo toliko, kao kad se presijee glavica kelja ili koliko gutljaj vode." Hegel je na smrt pokuao gledati kao na funkciju ivota, a misao mu je o njoj, upravo zbog objektivistikog, idealistikog gledanja ostala odbojno hladna. ovjekova je smrt za njega u konanici samo potvrena mo nitavila ili sretan prijelaz od pojedinanosti k openitosti. Kritiku Hegelovih misli po kojima je pojedinac samo razvoj apsolutne ideje, nitko od filozofa 19. stoljea nije tako otro zailjio kao, s jedne strane, S. Kierkegaard, onda s druge strane i, u nekom smislu, L. Feuerbach. Smrt je za ovjeka prirode, zakljuio je L. Feuerbach, "najzagonetnija i ujedno najstranija prirodna pojava. Ona je zapravo izvor fantazije pa stoga i religije..." Grobovi bi trebali biti "rodilita bogova" ("Geburtssttten der Gtter"). Smrt za Feuerbacha nije zlo, ona je samo "nuna posljedica ivota" - zlo je samo ona smrt koja je posljedica bijede, poroka, zloinstva, neznanja, i surovosti. Ne udaljivi se zapravo od Hegelovih objektivistikih gledanja na smrt, Feuerbach se zaloio samo za "ljudskije umiranje": "Umrijeti ljudski, sa svijeu da se smru ispunja posljednja ljudska misija, umrijeti izmiren sa smru to neka bude tvoja posljednja elja, posljednji cilj..."; jer konano, smrt je "zlo protiv kojeg nema lijeka, a najmanje na smetlitu teologije..." Moda su zbog ovih Feuerbachovih rijei, tek samo utke, postavili pitanje smrti i Marx i marksisti 19. i 20 stoljea?! Smrt se kao "pitanje" jedva pojavilo na obzoru njihovih razmiljanja. Sam se Marx npr. u nezaobilaznu mo smrti tek usput okrznuo. Ona je i za njega tek samo "okrutna pobjeda roda nad pojedincem... pojedinac je smo odreeno generiko bie i kao takvo smrtno". Tako za marksiste smrt ne znai nita tajanstveno, metafiziko. "Dijalektiki materijalizam, kao to znamo", stoji u "Osnovama marksistike filozofije", "odbacuje 'metafizike bube' (Engels) to znai da negira mogunost postojanja a time i saznanje 'transcendentnog bia'. Time je odbaen i problem smrti kao ontoloki problem i sve njegove negativne konsekvencije." Smrt ostaje tako samo injenica vanjskog, apersonalno-objektivistikog drutvenog ivota. Ve je objektivistikim tendencijama Hegelovih razmiljanja o smrti odluno suprotstavio osobni paradoks ivota nitko drugi do S. Kierkegaard. Sam je osobno doivio preranu smrt majke i brae to je na neki nain iznutra mijenjalo i njegov stav prema ivotu, upozoravalo na osobnu ozbiljnost. Time je zacrtan novi smjer razmiljanja o smrti. Ako je prvi Kierkegaard u suvremenoj filozofiji upozorio na unutarnju ozbiljnost, znanje i sigurnost vlastite smrti; ako je G. Simmel smrt uvukao u odreenost osobnog ivota; ako je M. Scheler upozorio na ontoloku konanost vlastitog ivota - time je o shvaanju smrti otvoreno novo poglavlje, a vrh tih razmiljanja ini, mogli bismo slobodno kazati, fenomenoloka analiza i egzistencijalna interpretacija smrti u filozofiji M. Heideggera - osobito u njegovom glavnom djelu "Sein und Zeit". Zadaa je i cilj "Sein und Zeit", po Heideggeru, upravo pronai put po kojem bi se otvorio pristup (nakon Platona i Aristotela) ne vie u suvremenoj filozofiji tematski obraivanom pitanju o bitku. Sredinje je mjesto u toj potrazi pridano ovjeku. To pak ne znai da itavu Heideggerovu analizu i hermeneutiku smrti ne pokree neki izolirani antropoloki interes, ve univerzalno pitanje o smislu bitka.

Osnovno je obiljeje ljudskog tubitka, prema Heideggeru, "baenost" ("Geworfenheit"). ovjek je samo projekcija i mogunost. On ivi u svijetu koji mu se u konanici otkriva, kao ne-zaviaj. I zasigurno znanje o smrti suuje njegove mogunosti. Smrt mu naime pridolazi kao prijetnja vie-ne-moi-biti, vie-ne-biti-u-svijetu. ovjek je stoga samo "bitak za smrt" ("Sein zum Tode"). Smrt se prema Heideggeru ne proivljava kao neki budui dogaaj, nego kao trajni egzistencijal, kao unutarnja ovjekova vlastitost, kao ono to ga korjenito odreuje i ograniuje. Temeljna je ovjekova egzistencijalna struktura upravo ivjeti smrt. "Tek to netko zapone ivot ve je dovoljno star da umre." Biti dakle za ovjeka znai biti-za-smrt, ii prema njoj, svojoj najvlastitijoj, bezodnosnoj, nesavladivoj, sigurnoj, neodreenoj, konanoj, totalnoj, moguoj i nenadmaivoj mogunosti svoga bitka. Smrt je tako u okvirima "Sein und Zeita" "fenomen ivota", gdje se, prema miljenju W. Schulza, otkriva temeljni problem tog Heideggerova djela, naime "samoposredovanje subjektiviteta". Ako je Hegel smrt potopio u objektivnost i openitost, Heidegger eli o njoj progovoriti osobno okomljujui se pri tom na sivi, bezlini i anonimni ivot oznaivan povratnom zamjenicom "man", tj. na sve ono to dokida individuum, osobnost. Smrt je za kasnog Heideggera ostala obljubljena tema. Ona skriva "skritost" ("Lethe") Bitka, koja je ujedno i njegova oitost, neskritost, istina ("A-lethea"). Smrt ostaje, kao i istina, neto numinozno, neto tajanstveno, sveto. Tajna, kljuna rije kasnog Heideggera, eli oznaiti kako je skritost Bitka tu. ovjek je takvo bie koje prima dar i uva tajnu Bitka. Pri kraju svojih razmiljanja o smrti Heidegger se stidljivo zaustavio na pitanju: to poslije smrti?, ne da bi na tom pitanju produio razmiljanje, nego samo da bi naglasio granicu ljudskog znanja. O onome iznad smrti, zakljuio je, mi ne znamo nita. Ali ako je temelj i cilj Heideggerove filozofije biti-za-kraj, biti-za-smrt, neopozivo odlaziti u definitivno ne-vie-biti, tada pitanje smisla bitka ovjeka ostaje neodgovoreno. ovjek, naime, trai cjelokupan smisao svojih mogunosti, jer on je, po Heideggeru, projekt i mogunost, a time i pitanje i smisao mogunosti pitanja: postoji li za mene mogunost i iznad smrti? Jer, ako ovjek nije projekt i mogunost, ve apsolutno praznina i jedina je njegova mogunost nita - definitivno ne-vie-biti, definitivna nemogunost za koju vie nema budunosti. Tako ovjek nije vie bie mogunosti, nije ono to je Heidegger tvrdio da jest. injenica da je Heidegger pitanje o onomu iznad smrti, o budunosti nakon nje izriito ostavio po strani oituje u svakom sluaju nedoreenost i nekonzekventnost njegove ontoloke interpretacije kako smrti, tako i ojveka openito. Jasno je da Heideggera ne moemo pribrojiti idealizmu, ipak ga po problemima i metodi "Sein und Zeit" moemo staviti na liniju idealizma, osobito liniju Hegelova tipa. Smrt ostaje za njega samo dijalektiki obrat ivota i shvaena je u zatvorenom krugu egzistencijalne dijalektike. Po njoj je, naime, ovjek upuen sam na sebe, ona je samo mogunost samoodreenja jer "egzistencija sa svojom smru dovruje trku". Moda je jedan od razloga zbog ega je Heidegger pred onim poslije smrti zautio - kako su to primijetili K. Jaspers i M. Buber - njegovo "monoloko" shvaanje ovjeka, njegova zatvorenost u zid vlastitog Ja. Filozofija je dijalokog personalizma u mnogoemu doprla dalje. Sartre je u svom glavnom djelu "L'Etre e le Neant: Essai d' Ontologie phenomenologique" pokuao protivno Heideggeru objasniti da se smrt ne proivljava, ona se samo konstatira. Moja je smrt samo trijumf drugoga, u tom je, naime, i vjeno prokletstvo smrti. Smrt je tako kod Sartra neto izvanjsko. Ona zapravo znai svijest o konanosti i nema nikakva znaenja jer smrt ivotu oduzima svako znaenje. "Apsurdno je da smo se rodili, apsurdno je da umiremo." Ako, dakle, moramo umrijeti, "na ivot nema smisla, jer njegovi problemi ne dobivaju nikakva rjeenja..." Sartre pred smru ostavlja ovjeka u munini, preputa ga u apsurdnost nitavila i gura u ponor apsurda. U aritu Heideggerovog i Sartreovog razmiljanja o smrti stoji vi ono od G. Simmela i M. Schelera naeto pitanje: pridolazi li smrt ovjeku izvana, ili je ona njegova nutarnja odrednica? Ili, drugim rijeima, nije li smrt neto apriorno ili empiriki sigurno? Izmeu tih krajnosti, primijeuje W. Schulz, moe se u nedogled glavinjati. Objektivistiko gledanje na smrt ima sigurno pravo da nas smrt samo izvana pogaa kao kraj svih naih izvanjskih komunikativnih

mogunosti. S druge strane vrijedi i ono da smo iznutra, u svakom trenu svog ivota, usmjereni prema njoj, kako je to pokuavao domisliti Heidegger. U suvremenoj filozofiji nastoji H. Ebeling prenaglaenu subjektivistiku liniju Heideggerovih razmiljanja ispraviti "egzistencijalnom pragmatikom", pokuavajui istodobno zaokrenuti "transcendentalni pragmatizam" K.O. Apela prema egzistencijalnoj filozofiji stila Heideggerova takmaca K. Jaspersa. Ipak, Ebelingova razmiljanja, kako primjeuje B. Welte, odiu na koncu jo uvijek preobjektivistiki. Da bi se "problem" smrti zahvatio posvema, valja mu se pribliavati dijalektiki ivotno, tj. shvaati ga odjednom sa subjektivne i objektivne strane, "izvana" i "iznutra". Takvo nam se iskustvo nudi na primjeru smrti drugoga, na smrti voljene osobe. "Smrt, vrelo svih mitova", pie E. Lvinas, "prisutna je samo u drugom i samo u njemu me odmah podsjea na moju krajnju bit, na moju odgovornost" U smrti voljene osobe skriva se istina i osobne smrti. Moja i tvoja smrt bivaju tada miljenje u zajednikoj "optici". Takva optika posreduje izmeu samo "unutarnje" (egzistencijalno-subjektivistike) i one samo "vanjske" (socioloko-objektivistike) jednostranosti gledanja i razmiljanja o smrti. 2.1 Problem iskustva smrti Nakon Epikurovih razmiljanja o smrti uvijek je nanovo osporavana mogunost njenog iskustva. L. Wittgenstein je u svom "Tractatusu" zapisao: "Smrt nije nikakav dogaaj ivota. Smrt se ne doivljava." Ako se Epikurova misao zailji tako otro da se ustvrdi da je smrt nita, tada je zaista ne bismo mogli iskusiti. Ali smrt ne zahvaa, kako je to M. Scheler primijetio, samo neki empiriki dio stvarnosti naeg iskustva; smrt pripada biti iskustva vlastitog ivota. Odluujui je karakter takvog iskustva njegova neraspoloivost za nas jer o njemu ne moemo voljno odluivati ili ga kontrolirati manipuliranim hipotezama i teorijama. Iskustvo smrti pripada pratemeljnom iskustvu. To se iskustvo smrti izjednauje sa znanjem o vlastitoj smrti iako (zvui paradoksalno) u tom znanju smrt za nas jo ne postoji. Nemogue je, dakle, to iskustvo kontrolirati kao npr. empiriko-znanstvena iskustva. udno je i nae znanje o smrti. Na intelektualnoj razini znamo, naime, da smo predani smrti, ali ne moemo zamisliti svoju smrt. Prirodne nam znanosti posreduju naravno tumaenje o smrti kao zakonu ljudskog organizma koji se troi (umire) i obnavlja, ali sve samo do odreenih granica. Iz vanjskog iskustva i na temelju znanosti primamo sigurno informativno znanje i tumaenje smrti, jer smo tjelesno osueni na nju. Informativno nam znanje o smrti osigurava i vanjsko iskustvo smrti drugoga (voljene osobe), ali tu se ne radi samo o intelektualnom znanju. Ako bi se, naime, radilo samo o njemu, smrt nas u ivotu nikad ne bi radikalno potresla i plaila. Ne bi tada u nama bilo one zbunjenosti, onog posebnog udarca. Postoje konkretne ivotne okolnosti kada nas intelektualno znanje o smrti uvodi u oaj i utnju. Mogli bismo zakljuiti da iskustvo smrti doivljavamo samo anticipirano. A to nam iskustvo kae da ve za ivota, u obinoj svakodnevici, iskuavamo neto od same smrti. U najdubljem je temelju svoga bitka svatko konano sam sa sobom, sam, i nikada u potpunoj identifikacija sa svojim mogunostima. Tu ve primjeujemo na neki nain anticipiramo iskustvo smrti, iskustvo nikada potpunog i nikada ispunjenog ivota. Nikada ne moemo sve znati, sve uiniti, sve ostvariti... Smrt nas dotie kroz razoaranja, neuspjeh, gubitke, bolest... Anticipirano iskustvo smrti doivljavamo u definitivnoj nepovrativosti i neopozivosti ivota. Svaki je tren ivljen samo jednom i nikada vie. U svakom proivljenom momentu ivota anticipiramo definitivni odlazak. Anticipirano se iskustvo smrti skriva i u jezgri naega bia, u svijesti osobnog JA koje nije nikada poptuno uspjelo i koje je uvijek edno susreta s drugima. Tu osjeamo nau nedostatnost, nau kontingentnost, tu shvaamo da nam treba netko i da sami nismo svoj temelj. U smrti drugoga, onoga koga volimo, i sami umiremo. Smrt nas najblie osobe prisjea na zajedniki prijeeni put gdje otkrivamo da je ve na svaki rastanak za ivota upravo na udan nain bio anticipacija konanog rastanka.

Napokon sva ova anticipirana iskustva smrti upuuju na radikalno iskustvo prijetnje od osobnog unitenja. Zato je i strah koji u nama pobuuje smrt, strah jedinstvene vrste, strah naeg JA od onog vie-ne-biti-ja. I ako se netko boji smrti, to je u krajnjoj liniji zato jer eli ivjeti. Biti ovjek i moi ivjeti, ili drugim rijeima, imati budunost, jest jedno te isto. Svi elimo ivjeti, ostati JA i vjeno sauvati mreu osobnih odnosa ljubavi koju smo za ovozemnog ivota satkali. ini se tako da strah od smrti nije mogu bez radikalne nade da se moe ivjeti. Mogli bismo, stoga, zakljuiti da najdublja, izvorna dimenzija ovjeka pred smru nije strah, nego nada. 3. Smrt - krajnje osobno iskustvo nade Ve je u prijanjem nepotpunom prikazu i panorami miljenja filozofa o smrti dola oito do izraaja i injenica da je teko, muno, zahtjevno i ozbiljno razmiljati i govoriti o njoj. Smrt je bitno egzistencijalno iskustvena datost, a miljenja se o njoj (posebice o onome iznad nje) razlikuju, katkada ak i razilaze. Ostaje neodgovorena Platonova dilema: ili se smru odlazi u ponitenje, ili je samo ona neka promjena ivota? Ova se dilema u konanici svodi na bezbroj potpitanja koja se opet na kraju grupiraju oko definitivne ontoloke dileme za koju vrijedi tertium non datur: ili nakon smrti svatko i dalje egzistira kao osoba, ili se smru sve rasplinjuje? Tree mogunosti nema. Izazvan vlastitim razmiljajnim postupkom Heidegger je npr. u svojim razmiljanjima zakoio svako razmiljanje o ovoj dilemi, o pitanju iznad smrti. Osjeamo ipak da i pred tim pitanjem ovjek mora ostati otvoren, tj. traiti odgovor na nj, jer ga ono u konanici mui posvema i neodgodivo. Istina, smrt je, kako je to dobro domislio Heidegger, kraj ovjekova ivota, totalna nemogunost vlastitog bitka. Ali u korijenu tog istog ovjekovog bitka tinja nada. Nada je osobno disanje naega bia. Nitko ne moe umaknuti iskustvu mogunosti da se iz zemaljske skuenosti probije do trajnog osobnog ivota. I oekivanje neeg vieg, neeg novog, neeg to bi nas moglo potpuno ispuniti, osnovna je znaajka ljudskog duha. Ljudski je duh oduvijek privlailo neto sasvim drugo, punina bitka. Nosi nas budunost, u nama kljua dinamika za Puninom. ovjek je bie budunosti i kao takav bie nade, jer nita u ivotu nije mogue ako nije podravano nadom. Smrt bi kao ponitenje ljudske osobe bilo u suprotnosti s ontolokom strukturom ovjekova nadanja. Postoje, naime, dva uvjeta mogunosti svake ljudske akcije, svakog ljudskog zamiljaja i pokreta: osobni JA i njegova radikalna nada. Pitanje postavljeno ovjeku: emu se smijem nadati? postaje odluno kada ga se postavi u odnos prema smrti. ovjek je kao osobna nada ve preko smrti. Citirajui posljednje rijei F. Rablaisa "Je m' en vais chercher un grand Peut - tre" stavio je i marksist E. Bloch itavu svoju filozofiju pod znak nade i traenja "velikog Moda" o kojem ne moemo rei da ne postoji samo radi toga to nita o njemu ne znamo. Svoje glavno djelo "Princip nada" zavrava Bloch ovim rijeima: "Zbiljska geneza nije na poetku nego na kraju, i poinje poinjati tek kada drutvo i opstojanje postanu radikalni, to jest uhvate se u korijenu. Ali korijen povijesti jest radni, stvaralaki ovjek koji mijenja i prestie okolnosti. Kada pojmi sebe i bez odricanja i otuenja utemelji svoje u realnoj demokraciji, tada u svijetu nastaje neto to svima svijetli u djetinjstvu i gdje nije bio jo nitko: zaviaj." Kako god Blochova razmiljanja bila zavodljiva, drim da u konanici "zaviaj" ("Heimat") kao nada "realne demokracije" i nije nada. Nada je Blochove nade skroz na skroz prizemna, poobjektivizirana. Blochova filozofija zavrava u idealistikoj redukciji osobnosti (osobne nade) na bezosobnu razini drutva (mase). Ima li ivot osobe, njezini ciljevi i nastojanja u tako shvaenoj nadi jo uope ikakav smisao? Isplati li se jo osobno zalagati za bezlino drutvo koje guta i rasplinjuje svaku osobnu nadu? Ne ostaje li u konanici sve za ovjeka osobno gladnog smisla u apsurdu? Zalaemo li se osobno za dobro, za pravdu, za ljubav; vjerujemo li i nadamo li se da postoji zaviaj (i preko granica smrti), tada je konzekventno vjerovati da ovozemna smrt svemu dobrom osigurava smisao. ovjek je kao socijalno strukturirano i socijalno djelujue osobno bie nade ve preko smrti. Od pitanja smrti kao krajnje osobnog iskustva nade nastaje tako i pitanje o Smislu. Ovim ne elimo dokazati nikakav smisao, nego samo upozoriti na transcendentnu Stvarnost, na apsolutni Smisao i Nadu, kojoj ovjek povjerava svoju osobnu budunost; upozoriti na mo Pravde i Ljubavi, koja nosi

ime Bog. Znamo da je mogue, moda je katkada ak i sasvim oito da se pred smru misli na Boga i da se od tih misli razvija osobna nada koja nadvladava tamu smrti. Jamano, to ni za koga, kako ree B. Welte, nije prisila i nunost; ak nam se u dananjem do temelja sekularizacijom proetim svijetom to gotovo priinja i nevjerojatnim. Znamo da pred alternativom: smisao ili apsurd zakazuje svako znanje u smislu znanosti. Smisao je stvar povjerenja i Smislu se samo osobno moe nadati. Hrabrost takvog povjerenja i nade ne pada naem razumu lako, a to vie pred licem tako potresne tame smrti. Uostalom, ozbiljnost se smrti ne uouje razumom, nego srcem (umom). ovjek je nada preko smrti, jer mu je ivot u konanici noen povjerenjem u Smisao. Smrt nas tako, mogli bismo zakljuiti, vodi k jednom TI koji nam osigurava smisleni ivot i koji jami cjelovitost osobnog JA, koji ne doputa raspad svega onog to smo za ivota satkali. TI, "Stvarateljska vjernost" iznenauje nae malo, otvoreno i uvijek mogunosti edno JA. Mi smrtnici, zaljubljenici mogunosti, mi koji jesmo i nismo eamo za Onim koji jedini jest, vjerujemo u mogunost transcendencije tajne smrti. Dodue, dananje je doba, kao doba pozitivnih znanosti, neprijateljski raspoloeno prema svemu tajnovitom. Razumski se u znanstvenom govoru, kako ree L. Wittgenstein, moe govoriti samo o problemima i nikada o tajni. Ali tajna nije neto to mi ne poznajemo, to bi bilo zatvoreno naim spoznajnim mogunostima. Smatram da vrijedi upravo obratno: esto ne poznajemo nita bolje od tajne. Tajna nas iznenauje u cjelovitosti. O njoj esto utimo ili je jednostavno imenujemo najveom tajnom - ljubav. Ljubav je neto "metaproblematino", alogino, tajnovito. Tajna ostaje neto neobuhvatno, ona nas zapravo sama obuhvaa. Neprisutno prisutna u nama, smrt nam se predstavlja kao tajanstvena konanost. Tek se u svojoj konanici pronalazimo tajnovitima ljubljenima. Na pitanje svih pitanja: smrt? odgovor prua samo Nada svih nada - Bog. "Tko o smrti i umiranju rekne samo jednu rije vie nego to je rekao Epikur, taj ve govori teologiju."