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Silvia Rivera Cusicanqui

Departamento de Sociología Universidad Mayor de San Andrés La Paz, Bolivia

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Epistemología

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Bioética y participación democrática Ludwig Wittgenstein: Aspectos pedagógicos de la Filosofía Terapéutica

La intolerancia epistemológica como forma de exclusión del saber

Defender la sociedad. Notas foucaultianas sobre la “anticiencia” o insurrección del saber

La epistemología y sus formas cambiantes

La filosofía de la ciencia: sus temas, rumbos y alternativas

Oscar Varsavsky y el cientificismo. Las voces múltiples de una tensión

Conocimiento científico: producción, circulación y valores

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El potencial epistemológico de la historia oral: algunas contribuciones de Silvia Rivera Cusicanqui.

Walter D. Mignolo

Primeras Jornadas Internacionales de Ética "No matarás" Facultad de Filosofía, Historia y Letras - Universidad del Salvador Buenos Aires, 17, 18 y 19 de mayo del 2000

BIOÉTICA Y PARTICIPACIÓN DEMOCRÁTICA

Silvia Rivera

En las últimas décadas, asistimos a un renovado interés por la ética. Este interés no sólo se manifiesta en el ámbito académico, sino que atraviesa, también, los diferentes discursos que articulan la trama social. Desde distintos lugares, se alzan voces que solicitan pautas para orientarnos ante conflictos que, en todos los casos, involucran valores. Los especialistas, por su parte, intentan acercar instancias que funcionen como fundamento de nuestros juicios de valor. Recurren, para su justificación, a recursos diversos, desde la postulación de supuestos de la argumentación, que se pretenden universales, hasta la presentación de mecanismos de ponderación de utilidades, pasando por la consagración de procedimientos formales de decisión. En todos los casos, se habla mucho de ética. Tanto se habla que algunos autores consideran que nos encontramos inmersos en el marco de una verdadera "moda ética".

Sin ninguna duda, en el centro de esta moda ética, se encuentra el discurso de la "ética aplicada". Es cierto que, en tanto el objetivo primero de la reflexión ética es la orientación de la acción, podría pensarse que la ética es naturalmente aplicada. Sin embargo, a pesar de que sus orígenes se remontan a la Grecia clásica, tenemos que esperar hasta la mitad del siglo XX, o aún más, para que la "aplicación" en sentido fuerte pase a primer plano. Porque no se trata ya de fundamentar y criticar los principios que nos permiten dirigir y evaluar la conducta de los hombres, considerada de un modo general y abstracto, sino de enfrentar conflictos concretos en los que la vida y también la muerte de personas reales se ubica en primer plano.

El discurso de la ética aplicada se construye en la intersección de disciplinas diversas que vinculan de un modo inédito la filosofía con los distintos ámbitos del conocimiento científico. En el caso de la bioética, una de las ramas más transitadas de la ética aplicada, el abordaje interdisciplinario impone, en un primer momento, una revisión crítica de los supuestos epistemológicos tradicionales, como condición necesaria para la continuidad de un intercambio que no se limite a observaciones vagas e imprecisas, sino que avance decididamente en la construcción de alternativas transformadoras.

Entre estos supuestos, se destaca la afirmación cientificista de la neutralidad de la ciencia. Si creemos que la ciencia -al menos en su nivel básico o también llamado "puro"- es neutral, entonces, su relación con los valores éticos se reduce a una mera vinculación externa. Si el valor epistémico o cognitivo de búsqueda de la verdad es el único valor reconocido como guía de la investigación en su instancia básica, entonces, la responsabilidad social queda relegada al campo de las aplicaciones tecnológicas. De este modo, el debate ético se pone en marcha cuando los productos circulan ya en la sociedad y se venden en el mercado, y la posibilidad de intervención de la ética se limita a una regulación de sus usos, que en ningún caso alcanza a determinar los valores que

deben guiar la investigación misma. La inadecuación de promover este atributo de neutralidad que pone a resguardo de intervenciones críticas un espacio de investigación básica se hace manifiesta tan pronto como entendemos que la ciencia es mucho más que un tipo especial o privilegiado de conocimiento. La ciencia es una actividad social compleja que forma parte de los dispositivos históricos de poder y que, por lo tanto, se despliega en contextos institucionales diversos, tales como aulas, editoriales, sociedades científicas, fábricas, empresas, oficinas de ciencia y técnica, además de los clásicos laboratorios. En todos estos contextos, se juegan valores que es necesario aprender a reconocer para enfrentarlos luego, desde una actitud de reflexión y crítica, en vez de consumirlos sin conciencia clara de su función y sus efectos. Es en este sentido que el epistemólogo español Javier Echeverría habla de cuatro contextos de la actividad científica: el contexto de educación, el de innovación, el de evaluación y el de aplicación. De las instancias normativas que articulan cada uno de ellos, existe intelección científica sin aprendizaje previo, y ese aprendizaje responde al imaginario moral vigente en cada sociedad.

Es importante tener en cuenta que estos contextos interaccionan entre sí y se influencian recíprocamente, dado que, en primer lugar, el desarrollo tecnológico no es autónomo, sino que pertenece a la producción del conocimiento científico. A su vez, la investigación básica necesita tecnología para efectivizarse y, obviamente, también subsidios, es decir, capital. El capital se consigue con prestigio, relaciones, poder, es decir, aquello que con tanto cuidado trató de ocultarse durante siglos bajo el velo de la verdad absoluta.

El reconocimiento de los múltiples valores que atraviesan la actividad científica en sus múltiples contextos, me permite afirmar que no sólo cabe referirse en términos de inadecuación a esta pretensión de neutralidad de la ciencia, sino, también, de inconveniencia. Porque promueve la desvitalización del discurso ético al reducirlo a una operación cosmética que se limita a recubrir de un barniz de moralidad el desarrollo tecno-científico, sin avanzar en la revisión de sus condiciones y prioridades.

Sin duda alguna, aceptar el compromiso de trabajar por un fortalecimiento de la cultura democrática debe incluir a la bioética en su programa, es decir, a la ética aplicada a las ciencias de la vida en sentido amplio: medicina, biología, genética, ecología. Pero debe quedar claro que con hablar de bioética no alcanza, sino que es necesario transitar hasta sus últimas consecuencias el camino que ella nos abre, y esto implica, en un primer momento, revisar los supuestos de la concepción heredada en filosofía de la ciencia, aquella que limita la ciencia al conocimiento, reduce los valores a la búsqueda de la verdad y concibe una sola dirección para el progreso científico.

En un segundo momento, implica, también, revisar nuestro modo de entender y, sobre todo, practicar la ética. En tiempos de la modernidad filosófica, la pregunta clave de la ética era ¿"qué debo hacer?". Y la respuesta, absolutamente categórica: "actuar conforme al deber". Esto implicaba dejar de lado todo aquello que, de un modo u otro, nos remitía a lo hipotético, a lo instrumental. El riesgo indudable de tal posición rigorista es que sólo se pueda concebir la motivación ética bajo la forma de imperativos o mandatos, que nos acercan peligrosamente al dogmatismo, aun cuando estos mandatos pretendan surgir del interior mismo de una racionalidad universal. Dogmatismo que, en todos los casos, se erige en disfraz del más completo vacío moral.

La solemnidad con la que, a veces, aún se recubren los conceptos morales hace difícil recuperar el sentido del ejercicio ético, ya presente en sus comienzos griegos, en los que este aparece asociado a otros ejercicios comunitarios, el de la deliberación y el de la democracia. Allí, encontramos la ética unida al compromiso y la participación en empresas colectivas, a la argumentación que discute, persuade y no demuestra o deduce. Por eso, para que hablar de ética no se torne agobiante o incómodo al enfrentarnos, una y otra vez, con palabras cuyas resonancias nos acercan imágenes de pureza y perfección extremas, pienso que es necesario resignificar la ética desde una reflexión y una práctica que estreche sus vínculos con la deliberación y la democracia. También, es necesario hacerlo para que los efectos de la citada moda ética no se tornen estériles o, peor aún, negativos.

En sociedades como la nuestra, en las que hombres y mujeres ven peligrosamente acotado el ámbito de sus decisiones por múltiples mediaciones y por dudosos mecanismos de representación, el potencial de la ética se desvanece si se presenta tan sólo como una fuerza normativa que viene a ocupar los espacios que otros discursos legitimadores han dejado vacantes, la religión o las ideologías, entre ellos. Porque el sujeto de la ética no es un dios omnisciente, ni un sujeto trascendental cuyo atributo distintivo es la razón universal. Tampoco, el indefinido miembro de una supuesta comunidad trascendental de comunicación. El sujeto de la ética es histórico y plural. Somos nosotros, las mujeres y los hombres que, de un modo u otro, nos encontramos sujetados a las prácticas sociales del dispositivo histórico en el que nos toca vivir. Hombres y mujeres que nos vemos implicados en la vida política, económica, profesional o cotidiana y que conformamos nuestras subjetividades en el marco de las reglas establecidas por las instituciones en las que se desarrolla nuestro hacer. Precisamente, es en ese marco que debemos encontrar o crear los espacios que nos permitan ampliar nuestra capacidad de acción comunitaria.

La pregunta acerca de aquello que otorga significado moral a una acción ha encontrado diferentes respuestas a lo largo de la historia. En la línea de esta recuperación de la relación entre ética, deliberación y democracia, me interesa acercar aquí la respuesta que da Victoria Camps a esta pregunta: "El significado ético de una acción viene dado no por la decisión final, sino por la argumentación que pesa los pros y los contras y justifica la elección hecha". Es evidente que, con estas palabras, la autora se aleja de la deontología clásica, pero también del utilitarismo. Porque no es ya la decisión –tomada de acuerdo con el reconocimiento del deber o de una ponderación de utilidades- el lugar de la ética, sino el proceso deliberativo que examina ventajas, desventajas, considera cursos de acción alternativos y justifica luego la elección realizada remitiéndola a principios, convicciones, consecuencias.

Una ética que prioriza de este modo la deliberación puede parecer una ética sin respuestas. Pero, en todo caso, cabe aclarar, sin respuestas absolutas. Es decir, que se trata de una ética capaz de hacerse cargo del carácter contingente y provisorio de todas las respuestas, y capaz, también, de asumir la necesidad de revisarlas constantemente a través de une examen abierto que incorpore nuevas razones y experiencias.

Pienso, sin embargo, que lo que hace a esta posición más interesante todavía es que la prioridad que otorga a los medios sobre los fines -al enfatizar el proceso deliberativo por sobre la decisión alcanzada- no le impide de ningún modo, señalar la miseria del procedimentalismo que, al refugiarse en una serie de mecanismos formales, vacía a la

ética de contenido al tiempo que nos acerca una imagen devaluada de democracia que se limita a garantizar libertades formales, pero sin promover su realización efectiva, porque tampoco promueve los valores solidarios que conforman su contenido.

No se trata, pues, de establecer formas tipo de argumentación, o reglamentarlas de acuerdo con procedimientos mecánicos, sino de abrir el juego de una deliberación creativa de valores, fines, objetivos capaces de dar contenido y materialidad a las prácticas democráticas. Pero una pregunta inquietante se insinúa en este punto y es necesario enfrentarla: ¿es posible la participación efectiva?

Porque el reconocimiento de los límites del procedimentalismo no alcanza para superarlo. La conciencia de la necesidad de investir de contenidos valorativos al sistema democrático choca contra imposibilidades concretas. En tanto los objetivos valiosos deben ser el resultado de una producción colectiva, deberíamos fijarlos entre todos a partir de la deliberación y el diálogo. Pero de ningún modo queda claro cómo puede ser esto posible si debido a la dimensión y complejidad de las democracias occidentales la participación cede cada día su lugar a la representación, que aleja a los hombres y a las mujeres de la posibilidad de intervenir en el proceso colectivo de toma de decisiones. Los sentimientos que acompañan a este proceso pueden resumirse en dos palabras:

impotencia e incompetencia. Impotencia para lograr el respeto del derecho a la libre participación en asuntos que nos competen directamente porque determinan las condiciones en las que se va a desarrollar nuestra vida, al establecer los alcances y límites de la salud, la procreación, la muerte. Incompetencia para deliberar en torno de cuestiones que se tornan cada vez más técnicas y especializadas.

Ahora bien, ¿qué puede hacer la bioética frente a esta situación? En primer lugar, no perderse en abstracciones que, por acción u omisión, sirvan para convalidar el orden existente en el plano de la ciencia y en el de la política. En segundo lugar, no presentarse como un compendio de recetas que indiquen el modo de resolver conflictos prácticos a la luz de principio formales o valores universales presentes en algún reino inteligible accesible a los expertos. Si bien hasta aquí nos hemos mantenidos en un plano negativo, también hay cosas positivas que la bioética puede y debe hacer. En este sentido, y a pesar de ser una de las ramas de la ética aplicada, pienso que la bioética debe promover un examen de los supuestos presentes en el concepto mismo de "aplicación" que si bien, en una primera instancia, parece enriquecer la reflexión al acercarle la inmediatez y materialidad de casos únicos y singulares mantiene, en definitiva, la tradicional prioridad de la teoría al suponer la existencia de reglas capaces de preexistir a su utilización, y con esto acentúa la distancia entre teoría y praxis.

Además de este aporte teórico, cabe señalar otro importante aporte de la bioética a la radicalización de una democracia sustantiva y no formal: es su colaboración directa en la tarea de abrir espacios para la intervención participativa de los ciudadanos; por ejemplo, a partir de la implementación de nuevas figuras institucionales, entre las que se destacan los comités de bioética. Si bien, en algunos casos, estas presentan un desarrollo incipiente, su número ha aumentado considerablemente en los últimos años. Los riesgos que acechan a estos comités son muchos, pero, por sobre los riesgos, se destaca su fertilidad en la promoción de alternativas. En especial, si estamos atentos a algunos de los puntos que definen la relación entre ciencia, ética y democracia que he intentado presentar en estas páginas. Por evitar la burocratización excesiva y, también, el confinamiento de la decisión a círculos expertos, por abrir el espacio para la

participación en un proceso de deliberación creador de valores, por instalar esta deliberación en el comienzo del proceso de producción científica, y no sólo en el momento de la aplicación tecnológica y, sobre todo, por ampliar el debate a la sociedad en su conjunto, entonces, el aporte de los comités de ética a la construcción y fortalecimiento de la democracia hace manifiesta su importancia.

Por último, quiero recordar que problematizar el sentido en que se orienta la práctica tecno-científica no quiere decir, en absoluto, estar en contra de la ciencia y la tecnología y, menos aun, oponerse a su desarrollo. La cuestión no es, pues, si se está a favor o en contra de la ciencia y de la tecnología en términos generales, sino qué ciencia y qué tecnología se pretende. Pero, para abrir este debate, es necesario aceptar que no hay un único camino para avanzar hacia el futuro, y que hay diversas maneras de ponderar los avances científicos. Y aceptar, también, que cada uno de nosotros es responsable de esa ponderación y de ese futuro.

Notas

Parte de este trabajo corresponde a la comunicación "Bioética y Sociedad", presentada en el II SEMINARIO INTERNACIONAL "POR UNA CULTURA DE PAZ", Universidad Nacional de Entre Ríos, Paraná, marzo 2000.

Cf. CAMPS, VICTORIA Etica, retórica, política, Madrid, Alianza, 1995, p. 9 y ss.

El siguiente pasaje de Larry Laudan ilustra esta posición: "No tengo nada que decir sobre los valores éticos como tales, puesto que no son los valores predominantes en la empresa científica. Ello no equivale a decir que la ética no juegue algún papel alguno en la ciencia; por el contrario, los valores éticos siempre están presentes en las decisiones de los científicos y, de manera muy ocasional, su influencia es de gran importancia. Pero dicha importancia se convierte en insignificancia cuando se compara con el papel omnipresente de los valores cognitivos". LAUDAN, LARRY Science and Values, Berkeley, University of California Press, 1984, p. XII.

Cf. ECHEVERRIA, JAVIER Filosofía de la ciencia, Madrid, Akal, 1995, p. 51 y ss.

Cf. DIAZ, E. La ciencia y el imaginario social, Bs. As. Biblos, 1996.

Cf. KANT, INMANUEL Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid, Espasa Calpe, 1980.

En este sentido es importante recuperar la categoría de Ernesto Laclau, de "significantes vacíos", que alude a la indeterminación del contenido de estos grandes conceptos que en cada momento histórico se fijan de acuerdo a configuraciones hegemónicas. Fijar el significado de ética, y democracia es pues, una responsabilidad compartida, que excede el marco de la especulación teórica porque, como nos enseñó Wittgenstein, es en las prácticas y ejercicios cotidianos de cada forma de vida social donde construimos nuestros significados. Cf. LACLAU, ERNESTO Emancipación y diferencia, Buenos Aires, Ariel, 1996 y WITTGENSTEIN, LUDWIG, Investigciones Filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988. CAMPS, VICTORIA Op. cit. P. 51. CAMPS, VICTORIA Op. cit. p. 85.

Ludwig Wittgenstein: Aspectos pedagógicos de la Filosofía Terapéutica

Silvia Rivera.

Universidad de Buenos Aires (UBA).

ABSTRACT: A partir de la contraposición entre la filosofía dogmática o patológica y la

filosofía positiva, entendida como práctica de estudio y crítica del lenguaje guiada por un objetivo terapéutico, es el propósito de este trabajo desplegar los aspectos pedagógicos contenidos en este último concepto, tal como se presenta en los último trabajos del filósofo austríaco, Ludwig Wittgenstein. Para esto se identifican primero, y se analizan después, los distintos terapéuticas, destinados, en un primer momento, a acompañer al discípulo-lector en la búsqueda de la salida del laberinto de significados en el que estamos cautivos; y en un segundo momento, a guiarlo en el proceso de modificación de la dirección de la mirada que permite establecer las conexiones entre los diferentes juegos de lenguaje y entre estos y las formas de vida que le corresponden,

y que Wittgenstein denomina 'visión sinóptica.'

Contenidos Wittgenstein

Tanto en el Tractatus como en las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein contrapone dos conceptos de filosofía. Por una parte, el concepto dogmático y tradicional, caracterizado en el Tractatus a partir del peculiar status de sus proposiciones, que se presentan como "sinsentidos" (Unsinning). (1) Estos sinsentidos provienen de la falta de comprensión de la lógica de nuestro lenguaje. Por otra parte, para descubrirlos y evitarlos Wittgenstein nos propone el ejercicio de una filosofía positiva, es decir, activa. La filosofía positiva se manifiesta como una constante actividad de crítica del lenguaje que, con el objetivo de esclarecer las proposiciones, procede por medio de "elucidaciones". (2)

En 1929, después de casi una década de intenso trabajo -como alfabetizador en escuelas de diversas aldeas austríacas, como jardinero en un convento y como arquitecto en Viena- Wittgenstein retorna a Cambridge y reinicia la actividad académica sorprendiendo a sus alumnos con un estilo inédito, que expresa un nuevo modo de entender el significado. En rigor de verdad, esta nueva concepción del significado como uso se halla ya predelineda en el Tractatus. (3) En efecto, en diversos pasajes del Tractatus y también del Diario Filosófico Wittgenstein afirma que entender el significado de un término supone relevar su uso, si bien se trata del uso entendido como aplicación lógico-sintáctica. Sin embargo, son las nuevas categorías de análisis que Wittgenstein incorpora a su regreso a Cambridge -"juegos de lenguaje" y "formas de

vida"- las que enriquecen las posibilidades contenidas en la identificación de significado

y uso. Al mismo tiempo, ellas introducen nuevos matices -entre ellos un fuerte matiz

pedagógico- en el concepto positivo de filosofía que en esta época maneja Wittgenstein:

el de "filosofía terapéutica".

Expresarse en términos de "juegos de lenguaje" supone, en primer lugar, negar la existencia de una esencia común a todas las lenguas históricas. Esto implica asentarse firmemente en el reconocimiento de la contingencia e historicidad de los significados. Porque sólo es posible comprender el significado de un término considerando el contexto o situación en el que es utilizado. De este modo todo juego de lenguaje nos remite siempre a una forma de vida de la que surge y a la que contribuye a articular. Llamaré 'juego de lenguaje' al todo formado y las acciones con las que está entretejido. (4) Es por esto que, en segundo lugar, expresarse en términos de "juegos de lenguaje"

supone, en última instancia, revisar la relación establecida entre teoría y praxis. Hablar un lenguaje no es algo teórico, la manifestación de un estado, o proceso mental, ya sea de comprensión o significado. Hablar un lenguaje es una práctica. Concretamente, una práctica que se basa en la acción de seguir reglas. Y la gramática de la expresión "seguir una regla" nos advierte que se necesita en todos los casos un entorno institucional que fije tanto los contenidos como los criterios públicos de corrección o incorrección en el seguimiento de reglas. Esta es la consecuencia directa del discutido argumento wittgensteiniano contra la posibilidad de un lenguaje privado. (5) Toda práctica es, pues, una práctica social. Y todos aquellas actividades intelectuales que la filosofía acostumbra agrupar bajo el dominio de la teoría, (significar, comprender, deducir, inferir, etc.) se nos revelan, a partir del análisis wittgensteiniano, como prácticas sociales.

Para esclarecer las características y función de la filosofía terapéutica, Wittgenstein procede nuevamente en esta ocasión -como ya lo hiciera en el Tractatus- a contraponerla con la filosofía dogmática que es presentada, en las Investigaciones Filosóficas bajo la metáfora de la enfermedad. Se trata de precisar la peculiar patología filosófica que aproxima a los hombres a moscas encerradas en una botella, (6) que aletean sin cesar mientras buscan infructuosamente una salida. Cautivos en la jaula que el lenguaje construye para nosotros, los filósofos parecen condenados a transitar una y otra vez los mismos significados, inevitablemente:

Una figura nos tuvo cautivos. Y no podíamos salir pues reside en nuestro lenguaje y éste parece repetírnosla inexorablemente. (7) (C y V parágrafo 75).

Esta enfermedad filosófica radica en un cierto uso ilegítimo del lenguaje. Para descubrirlo Wittgenstein acepta el desafío de recorrer hasta sus últimas consecuencias los caminos por los que nos conducen los temas principales de la filosofía dogmática, para mostrarnos las trampas que nos tiende su condición aporética. Estas aporías se producen cuando el lenguaje "hace fiestas", (8) es decir, cuando sale de vacaciones:

"Los problemas que nos ocupan surgen cuando el lenguaje marcha en el vacío, no cuando trabaja". (9) Porque la filosofía tradicional despoja a las palabras de aquello que les da vida: sus usos cotidianos y las situaciones concretas en las que estos usos se efectivizan. Persiguiendo esencias, conceptos puros, procesos inmateriales y fundamentaciones últimas, los filósofos sólo han logrado crear un reino de fantasmas. Lo grave es que su perversión nos seduce y fascina al punto de convertirnos en enfermos complacidos que se resisten a la cura, entre otros motivos para conservar el privilegio ganado en años: el sitio de honor reservado para la Verdad y el Saber absolutos. Porque si bien se presenta bajo la máscara de la pura y desinteresada teoría,

lo cierto es que el discurso de la filosofía tradicional ocupa un lugar de poder en nuestra sociedad. Desde allí produce efectos innegables, garantizando el sistema de creencias establecidas y las prácticas sociales que a ellas le corresponden. Al enmascarar la relación existente entre nuestras prácticas y nuestros conceptos empobrece en forma alarmante nuestra capacidad de acción. El discurso filosófico oculta de modo deliberado sus condicionamientos y el modo de funcionamiento de sus conceptos, aislándose en un pretendido reino de universalidad y objetividad absolutas. Pero la consecuencia inevitable de este aislamiento del lenguaje es que queda sin contención su poder de crear ídolos. "En nuestro lenguaje hay anclada toda una filosofía", (10) afirma Wittgenstein, al tiempo que nos muestra como, ya desde el más puro y formal nivel sintáctico, el lenguaje nos obliga a pensar en términos de sustancia, sujeto, causa,

El privilegio de la práctica filosófica, tal como la conocemos se asienta en

fundamento

supersticiones y prejuicios, (11) y es necesario reconocerlos primero, para poder luego pasar a desactivarlos.

La filosofía terapéutica se construye como un peculiar trabajo de estudio y crítica del lenguaje. Porque si en el lenguaje reside la causa de la enfermedad de la filosofía dogmática, en el lenguaje se encuentra también la clave para su cura. La alternativa es dirigir otra vez nuestra mirada hacia el lenguaje, pero ahora desde una diferente perspectiva. Por esto, la modalidad de esta tarea no es ya la propia de análisis filosófico. (12) No se trata de descubrir la inmutable forma lógica de nuestras proposiciones o construir lenguajes artificiales que excluyan toda vaguedad y ambigüedad a través de las rígidas reglamentaciones de sus leyes lógicas. Wittgenstein tiene claro que no aspira a un ideal, porque nuestro lenguaje "está en orden así como está". (13)

Aceptar esto no es fácil, porque grande es la fascinación que ejerce en nosotros el ideal de la perfección e inmutabilidad. Ideal al que difícilmente se adecuan las cosas y las palabras que cotidianamente manejamos:

Cuanto más cerca examinamos el lenguaje efectivo, más grande se vuelve el conflicto entre él y nuestra exigencia. (La pureza cristalina de la lógica no me era dada como resultado: sino que era una exigencia). El conflicto se vuelve insoportable, la exigencia amenaza ahora convertirse en algo vacío- Vamos a parar a terreno helado donde falta la fricción y así las condiciones son en cierto sentido ideales, pero también por eso no podemos avanzar. Queremos avanzar, por ello necesitamos la fricción. ¡Vuelta a terreno áspero!. (14)

Y es precisamente describiendo nuestros cotidianos usos del lenguaje como regresamos

al suelo áspero de la práctica lingüística cotidiana. La filosofía terapéutica se implementa como estudio y crítica del lenguaje, pero no guiada por las exigencias de la lógica, sino por la constatación de las peculiaridades del lenguaje que de hecho tenemos. A esta práctica filosófica Wittgenstein reconoce una tarea importante:

retrotraer las palabras del lenguaje filosófico que gira en el vacío de lo pretendidos significados puros a las situaciones concretas en las que comúnmente son utilizadas.

Queda claro que la filosofía terapéutica no se presenta como teoría sino como pura actividad. Esta actividad tiene en un primer momento un objetivo crítico: la destrucción de las ilusiones filosóficas mediante una adecuada descripción o relevamiento de nuestras formas habituales de hablar. Pero esta descripción debe implementarse de modo tal que las relaciones entre nuestros usos de las palabras y la praxis en las que están anclada, esto es la red de relaciones institucionales de poder en torno a la cual se articula la forma de vida que constituye ese significado.

A partir de aquí es posible distinguir distintos momentos en la práctica de crítica del

lenguaje denominada por Wittgenstein filosofía terapéutica. Cada uno de ellos, lejos de resolverse en una identidad acabada, se construye a partir de superposición de métodos diversos en los que sin embargo es posible reconocer un cierto aire de familia. Este aire de familia se hace explícito en el nombre con que Wittgenstein bautiza a su modo peculiar de entender la actividad positiva de la filosofía: "No hay un único método en filosofía, si bien hay realmente métodos, como diferentes terapias". (15) El primer momento, que podríamos llamar crítico o desconstructivo, se articula a su vez en dos etapas: La primera, orientada a señalar e identificar la enfermedad característica de la filosofía nos sensibiliza en el reconocimiento de las trampas en las que nos encierran sus temas principales -la sobredimensión del juego nominativo del lenguaje, la búsqueda de esencias, la asimilación de la comprensión y el significado a estados o

procesos mentales, la ilusión de la viabilidad de fundamentaciones últimas e instancias metacríticas-:

El lenguaje ha preparado las mismas trampas para todos, la inmensa red de caminos equivocados transitables. Y así vemos como uno tras otro los hombres siguen los mismos caminos y sabemos dónde van a doblar, dónde seguirán derecho sin ver la desviación, etc. Así, pues, yo debería poner señales en todos los lugares de los que parten caminos equivocados, para ayudar a pasar los puntos peligrosos. (16)

La segunda, que precisamente se apoya en la posibilidad de sortear estas trampas, consiste en el reconocimiento y afirmación del carácter histórico del discurso filosófico, de la contingencia de sus conceptos y problemas, de su solidaridad con las formas de vida con las que se entrelaza. Aspectos que los filósofos se empeñaron en ocultar durante siglos a través de artilugios destinados a operar la sustracción del discurso filosófico al condicionamiento. (17) Para esto Wittgenstein recurre a diversos métodos terapéuticos. Por ejemplo, ejercitarse en imaginar el transcurso histórico de la evolución de nuestros pensamientos de modo distinto a como efectivamente aconteció. (18) O también, inventar juegos de lenguaje y formas de vida alternativas, correspondientes a tribus lejanas y exóticas, diferentes a todas las conocidas. (19) De este modo nos acercamos al segundo momento de la filosofía terapéutica, que se construye sobre la base de minuciosas descripciones de nuestros juegos de lenguaje cotidianos. Se trata de "compilar recuerdos para una finalidad determinada". Ocurre, sin embargo, que tan pronto como desplegamos esta finalidad advertimos en toda su extensión los aspectos pedagógicos que de algún modo se insinuaban ya en los momentos anteriores de la filosofía terapéutica.

En efecto, en el primer momento se implementan instrumentos para lograr un cambio en la mirada propia y ajena que nos permita liberarnos de las trampas del lenguaje filosófico. A través de la descripción de los usos ilegítimos -es decir "desarraigados"- a veces levemente exagerados con el objetivo de enfatizar la disfuncionalidad, el lector o discípulo puede reconocer las dificultades y deformaciones y proceder a corregirlas, reconduciendo las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano. (20) Pero debe apresarlas profundamente, "arrancarlas de raíz" para poder empezar así un nuevo modo de pensar y por lo tanto también de ver las cosas. (21) Por esto, en un segundo momento, solidario e indisoluble del primero, el lector o discípulo es guiado -también a través de minuciosas y pacientes descripciones- hacia la adquisición de una "visión sinóptica" que le permita abarcar la red de conexiones existentes entre nuestros juegos de lenguaje y también entre estos y las respectivas formas de vida: El pensador se parece mucho al delineante que quiere marcar todas las conexiones. (22)

Wittgenstein insiste, una y otra vez, en que el procedimiento indicado para marcar estas conexiones no es en modo alguno la explicación sino la descripción: la descripción de los usos lingüísticos. La práctica filosófica se aleja así del modelo científico. No reemplaza una teoría por otra, y por lo tanto puede dejar la sensación de que se han destruido cosas importantes y que nada deja a cambio. Pero las cosas importantes no eran sino las cadenas que nos amarraban a una equivocada concepción del lenguaje y de su relación con el mundo. Y lo que nos deja a cambio son instrumentos que nos acercan la posibilidad de trabajar sobre nosotros mismos trabajando sobre el lenguaje. Por lo tanto el cambio que opera su práctica es mucho más sutil, pero también mucho más radical, que cualquier cambio que se produzca en el nivel de los conceptos. Porque trabajando sobre la propia comprensión se transforma nuestra manera de ver las cosas, y se modifican, al mismo tiempo, nuestras expectativas. Es decir, "lo que nosotros exigimos de ellas". (23)

A partir de una práctica filosófica en apariencia inocente, el propio Wittgenstein dice que deja todo como está, (24) es posible recuperar plenamente la capacidad de acción de los hombres. No es que Wittgenstein creyera que la filosofía terapéutica era capaz de cambiar el mundo, pero sí creía que al cambiar la dirección de nuestra mirada era la condición de posibilidad de todo cambio. La visión sinóptica no sólo nos permite revelar desajustes o desfasajes entre las prácticas y los conceptos sino que nos permite identificar alternativas que permanecen ocultas bajo los efectos de poder de los discursos hegemónicos.

Indudablemente se trata de un aprendizaje arduo, que se actualiza a través de una experiencia personal e intransferible y que se halla orientado por el objetivo de la recuperación de la justeza de la mirada, opacada por la tan mentada enfermedad filosófica. Ninguna explicación o transmisión de contenidos puede ayudar en esta tarea. Pero sí ayuda acompañar a los hombres señalándoles los cruces peligrosos y acercándoles instrumentos metodológicos para que puedan continuar en camino, no sin antes advertirles que nunca se llega al lugar de la Verdad o el Saber sino que se trata de una actividad constante. Porque para Wittgenstein, la filosofía en su sentido terapéutico o positivo es la permanente lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje. (25) Y considero que en los textos del llamado "último Wittgenstein -especialmente en las Investigaciones Filosóficas y en las Observaciones a los Fundamentos de la Matemática, es posible advertir una reflexión clara, aunque implícita y asistemática, sobre de estos métodos que se presentan como terapias, destinada a multiplicarlos y optimizarlos.

NOTAS

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(1) Wittgenstein explícitamente diferencia estos sinsentidos de la metafísica clásica de los enunciados carentes de sentido (Sinnlos), como las leyes lógicas y matemáticas, que pertenecen al simbolismo como caso límite del mismo. (CF. WITTGENSTEIN, LUDWIG Tractatus Logico-philosophicus (en adelante T.L.P.), Madrid, Alianza, 1979, 4.461 y ss.).

(2) T.L.P. 4.112.

(3) La relación entre "significado" y "uso" está ya presente en el Tractatus. En la proposición 3.32 Wittgenstein establece la distinción entre signo y símbolo. El signo es el soporte sensible -constituido por sonidos hablados o escritos- del símbolo: "el signo es la parte del símbolo perceptible por los sentidos". Puede ocurrir que símbolos diferentes compartan un signo común. Cuando esto ocurre, los signos, a pesar de ser iguales, significan de distinta manera. Y es el uso el que nos permite reconocer la

diferencia, detectando el símbolo en el signo; "el signo determina una forma lógica sólo unido a su aplicación lógico sintáctica' (T.L.P. 3.327); y también "el modo como el lenguaje designa se refleja en su uso' (WITTGNSTEIN, LUDWIG Diario Filosófico (1914-1916) Barcelona, Planeta -Agostini, 1986. La referencia al "uso" de un término se presenta en estos pasajes como una condición necesaria para la determinación del significado de un término. Sin embargo, el concepto de uso se limita a la aplicación lógico-sintáctica de los signos.

(4) WITTGENSTEIN, LUDWIG Investigaciones Filosóficas (en adelante I.F.), Barcelona, Crítica, 1988, parágrafo 17.

(5) Cf. KIPKE, SAUL Wittgenstein: reglas y lenguaje privado, México, UNAM, 1989.

(6) Cf. I.F. parágrafo 309.

(7) I.F. parágrafo 115.

(8) I.F. parágrafo 38.

(9) I. F. parágrafo 132.

(10) WITTGENSTEIN, LUDWIG "Observaciones sobre 'la rama dorada' de Frazer" en Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften, Frnakafurt, Suhrkhamp, 1989.

(11) Cf. Parágrafo 110.

(12) Utilizo aquí la expresión análisis filosófico para referirme a los objetivos y métodos de la primera filosofía analítica, tal como se conforma a partir de los trabajos de Russell y Moore.

(13) I.F. parágrafo 98.

(14) I.F. parágrafo 107.

(15) I. F. Parágrafo 133.

(16) WITTGENSTEIN, LUDWIG Cultura y valor (En adelante CV), Madrid, Espasa Calpe, 1995, parágrafo 94.

(17) Cf. ROSSI-LANDI, FERRRUCCIO, Ideología, Barcelona, Labor, 1980, p. 301.

(18) Cf. C.V. parágrafo 201.

(19) Cf. WITTGENSTEIN, LUDWIG Observaciones a los fundamentos de la matemática, Madrid, Alianza.

(20) Cf. I. F. Parágrafo 116.

(21) Cf. C.V. parágrafo 274.

(22) C.V. parágrafo 59.

(23) C.V. parágrafo 84.

(24) I.F parágrafo 24.

(25) I.F. 109.

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