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Cuaderno de
FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS
Poder y orden social (II)
N 13.- Febrero - 2001

Poder e Ilustracin Carmen Martn de Len El discurso Habermas filosfico de Foucault y
Juan Cano de Pablo La propuesta habermasiana de una poltica deliberativa considerada como posible traslacin de la teora de la accin comunicativa al espacio poltico Ana Gonzlez Menndez Marginalia: Michel Foucault y la arqueologa en las ciencias humanas Jos Manuel Snchez Fernndez De la caverna al panptico. Consideraciones entorno al poder. Martn Ivo Delicado Crdenas Mumia-Abu-Jamal no debe morir Comunicado Del Colectivo Para La Libertad De Mumia Abu-Jamal Y Por La Abolicin De La Pena De Muerte.
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Publicacin de la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense de Madrid.
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Cuaderno de MATERIALES Madrid, marzo de 2001. ISSN: 1139-4382 Dep. Legal: M-15313-98
Poder y orden en el fascismo:
Facultad de Filosofa UCM tras la Guerra Civil
ndice
Poder e Ilustracin Carmen Martn de Len El discurso filosfico de Foucault y Habermas Juan Cano de Pablo
La propuesta habermasiana de una poltica deliberativa considerada como posible traslacin de la teora de la accin comunicativa al espacio poltico 14 Ana Gonzlez Menndez Marginalia: Michel Foucault y la arqueologa en las ciencias humanas 21 Jos Manuel Snchez Fernndez De la caverna al panptico. Consideraciones en torno al poder. 37 Martn Ivo Delicado Crdenas Mumia-Abu-Jamal no debe morir Comunicado Del Colectivo Para La Libertad De Mumia Abu-Jamal Y Por La Abolicin De La Pena De Muerte. 49
Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social
Editorial
Hemos reunido en este nuevo nmero monogrfico textos que abordan el asunto del poder. Sin embargo, no lo hacen de una forma genrica, sino desde las perspectivas abiertas por dos de los ms importantes pensadores de estos ltimos tiempos, Foucault y Habermas. Con ello, hemos pretendido mantener un debate entre dos lneas bien distintas, pero que, sin embargo, confluyen en el objetivo de analizar la estructura poltica del poder. Por otro lado incluimos un comunicado sobre la situacin de un condenado a muerte en los EE.UU., Mumia Abu Jamal, situacin que nos debe hacer reflexionar sobre dos cuestiones en torno al poder: la pena de muerte como ejercicio de ste (uno de tantos ejercicios y no slo del poder poltico) y nuestra posicin poltica (polmica e interesada) contra ella. Queremos publicar un monogrfico sobre este problema (la pena de muerte); sirva el comunicado como elemento precipitador de vuestras aportaciones y acaso de vuestro posicionamiento poltico activo contra dicha pena.
Poder e Ilustracin
Carmen Martn de Len*
Con la Ilustracin, en Occidente se inicia una nueva era en la que el hombre que durante la Edad Media haba depositado su fe en Dios la recupera bajo la forma de confianza en su razn. A la vez, el todopoderoso es devuelto al templo y visitado los domingos y fiestas de guardar. De este modo, el hombre se queda slo en su reconquistado paraso que se muestra esta vez sin manzano prohibido y sin pecado un mundo secularizado extrao al nuevo sujeto que ha pasado tanto tiempo bajo la tutela de otro dios debiendo asumir la tarea de ocupar el trono divino que desde su finitud le queda grande y hacerse cargo al hacerlo, del viejo sueo platnico de un gobierno de la razn. Para hacer frente a este reto, el proceso de racionalizacin de la sociedad moderna se caracterizar como seala Max Weber por una generalizacin de los valores y por la institucionalizacin de una razn con arreglo a fines. A partir de Descartes la razn queda relegada al campo de la subjetividad, nica instancia dadora de sentido de un mundo convertido en objeto, de tal modo que como si asistiramos al viejo mito del rey Midas, a este nuevo sujeto ilustrado todo lo que pensaba se le petrificaba y converta en cosa, en objeto, en acusado. Cul ser el nuevo criterio capaz de dar cuenta de este nuevo mundo? Qu diremos all donde antes se pronunci amn? Cmo sta razn instrumental tendr la fuerza de convencer, de unir, de homogeneizar lo diverso objetivado? Para responder a estas cuestiones Hegel y Nietzsche trataron de enlazar la razn al mito, entendiendo que slo de este modo la razn lograra escapar de sus lmites. En todo caso se haca preciso reconciliar el mundo en una nueva unidad, puesto que el uno fundamento, como Nietzsche haba anunciado, haba muerto. En su hacer, la razn del yo pensante repudi lo no debido, aquello que no se ajustaba a su legalidad, aquello otro de la razn que, no morira pero sera condenado al exilio. Eso otro distinto, heterogneo, que es la locura, la soberana, el ser, etc., sera expulsado sin posibilidad de que el sujeto pudiese recuperarlo en un futuro, ni desde su empeo subjetivo ni desde su capacidad racional, sino que lo otro volvera a su
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Carmen Martn de Len es alumna de 2 ciclo de Filosofa en la UCM.
Poder e Ilustracin
encuentro a travs de aquellas experiencias de descentralizacin en las que el sujeto sale de s mismo y abandona su puesto de privilegio y de poder. Foucault pretender escapar de esa subjetividad condenada a fracasar en todo intento de restaurar una unidad de lo real, y ello desde una crtica radical al poder, visto como ejercicio y fundamento de esta razn cosificante. Toda voluntad de verdad en el campo de las ciencias del hombre ser considerada por Foucault como ejercicio de poder, pues en la medida en que las Ciencias humanas se desarrollaron a partir de las prcticas de socializacin modernas contribuyeron al ejercicio del poder disciplinario. En su arqueologa, en un intento de remontarse a las reglas del discurso, se ocupar de desenmascarar estos poderes subyacentes a la voluntad de verdad que se hacen presentes en el discurso del cientfico. Y es que la razn reglamentadora no se limit a perseguir la locura, sino que se impuso sobre la naturaleza y necesidades del cuerpo y de la sociedad como una visin que mira sin ser vista a travs de sus instituciones: prisiones, cuarteles, escuelas, fbricas... Foucault, tras haber desenmascarado los profundos intereses de dominio sobre los que se erigen las pretensiones de verdad, trat de explicar genealgicamente la accidental procedencia de esas extraas formaciones, escapando al hacerlo de la pretensin de todo intrprete al que califica como provinciano de formular un discurso de aparente identidad, donde slo hay islotes de discursos a la deriva. Trat pues de elaborar una crtica al poder que no pecara ella misma de cometer el mismo delito. Y esto es precisamente lo que a juicio de Habermas Foucault no acaba de conseguir en la medida en que su crtica que pretendidamente se mantiene al margen de la razn, y por ello del poder, no puede ser tal crtica sin situarse ya en el discurso racional, no puede presentarse sin voluntad de verdad y a la vez hacerlo desde una postura que quiere ser crtica. Considera pues Habermas que para escapar del paradigma de la subjetividad, el camino no ha de ser el del abandono de la racionalidad, sino el trnsito de una racionalidad subjetiva con arreglo a fines a una razn comunicativa. De este modo la unidad sera alcanzada en el modo de un acuerdo logrado a travs del dilogo, de una razn consensuada. La pregunta que aqu nos hacemos es la de si es posible, a pesar de la crtica de Habermas a las posiciones que han pretendido situarse en lo otro de la razn: Nietzsche, Bataille, Heidegger, Foucault..., una crtica al poder que no contine el proyecto ilustrado, que escape a la dialctica y no pueda por ello ser calificada de contrapoder. Pero antes vamos a tratar de ver si la propuesta habermasiana escapa
efectivamente de la subjetividad al romper con el solipsismo en el que estuvo condenado el sujeto en la Ilustracin. Habermas no slo plantea la necesidad de sustituir al sujeto aislado que se vea a s mismo en el reflejo de cada objeto que ante l subyaca (como substancia), sino adems insiste en que se ha de abandonar la perspectiva ahistrica desde la que se ha entendido esa misma subjetividad. La contextualizacin del sujeto supone el reconocimiento de toda la tradicin en la que ste va a aparecer y con ella toda la legalidad y normatividad que no pueden ser sin ms ser desvinculadas del sujeto. El yo de alguna manera con Habermas es devuelto al mundo, pues si ha de ejercer de dios habr de hacerlo desde sus condiciones reales. La propuesta no puede ser la de un sujeto trascendente, capaz de crear el mundo a partir de un ergo cogito, sino la de un sujeto entre otros sujetos, inmerso en una tradicin que sucede a la anterior. Y es desde esta realidad, a travs de una razn dialogada, desde donde se podr intentar el milagro de una unidad, pero de una unidad dependiente del consenso como nico fundamento de la legitimidad. Sin embargo, a parte de todos los problemas que enseguida salen al paso: quines dialogan y quienes tienen acceso a hacerlo? Cules son en nuestros das las posibilidades reales del consenso si es que el capitalismo se ha impuesto a la razn, y son los intereses de quienes poseen los recursos los que en realidad detentan el poder?..., encontramos ya en la misma propuesta una dificultad, y es la de que estos nuevos sujetos que se comunican escapen a la tentacin de hacerse con el poder globalizante y cosificador, y ello en la medida en que, en ltima instancia son los sujetos que dialogan los que pretenden dotar de legalidad al mundo y los que se yerguen como condicin de posibilidad del sentido de la historia. De esta manera, se parte del prejuicio de una pretendida universalidad y homogeneidad del ser humano que recorre un nico camino y una nica historia. Es decir, el consenso se logra al precio de negar la pluralidad o mejor dicho, la posibilidad de que el consenso no pueda siquiera ser pensable, ya que en los asuntos polticos, lo razonable es lo que ms conviene, y por tanto nunca es lo bueno sino lo mejor, lo mejor entre las posibles opciones que se presentan. Es por ello por lo que la unidad no puede ser buscada en otro uno fundamento ya sea este un fundamento origen divino creador ya un acuerdo ideal que desde el final de la Historia animase a seguir dialogando sino en una articulacin de los diversos pareceres, en una verdad que no ocupe el lugar de la verdad que por ella ha sido criticada, sino que sea capaz de reconciliarse con lo otro, en lugar de superarlo asumiendo dialcticamente el momento de la negatividad, devorando como Saturno a sus hijos.
Poder e Ilustracin
En este sentido la crtica que Foucault hace al poder puede ser interpretada como el intento de sacar a la luz la no-legitimidad de las pretendidas verdades que dominan nuestra visin del mundo, lo contingente de su emergencia, la necesidad de que los que fueron vencidos y olvidados por la Historia tomen la palabra. La crtica es ya, ciertamente como advierte Habermas una interpretacin, un discurso que pretende estar dotado de sentido, pero no puede ser entendida como un contrapoder en la medida en que si bien pretende restituir el poder de aquello a lo que la razn no dispens un espacio, no pretenda al hacerlo que esto marginado acapare el monopolio del poder. El poder como tal no es algo en s negativo, sino que ms bien es posibilidad, potencialidad, capacidad... es poder la razn del hombre como lo es su emotividad, su desvaro, su inconsciencia, hasta digamos su imbecilidad. Y sin embargo, cuando uno de estos poderes se impone sobre los otros, el hombre queda fragmentado, su razn no logra asumir los papeles que eran propios de su sin razn, aquellos vnculos que el mito lograba y que la razn no consigue alcanzar. La crtica al poder ha de empezar por desenmascarar los poderes ocultos, mostrando su razn de ser o su gratuidad, circunscribir sus campos de influencia, los lugares de referencia en los que tienen un motivo para ser. Cules sern los criterios que determinen qu poder sea legtimo y que poder deba dejar de ser? Ciertamente debieran obtenerse a partir del dilogo aquellos argumentos que mejor logren convencer, los que ms convengan sin caer en la idea de un bien substancial que como otro paraso prometido hiciese guios desde lejos sealando el horizonte y determinando el rumbo por el que deba transitar la naturaleza humana. Los asuntos humanos no se dejan universalizar, no caben en la retina de una mirada globalizante que asume y resume sus hazaas, mientras que de este modo va marcando los estadios por los que la humanidad ha ido pasando desde que desaparece del pasado y se desdibuja en el presente con un pie ya puesto en el futuro. Precisamente la tradicin que asegura la continuidad no puede ser el punto de partida que deba ser superado de un modo crtico, sino que es aquello con lo que habr que reconciliarse el presente, para salir de la dinmica del dominio de unos sobre otros, de la instauracin de un nuevo poder que se impone al que estaba establecido. No se invita desde esta reflexin a someterse de un modo acrtico al poder establecido, y s, quiz, a mantener los ojos bien abiertos, para encontrar un motivo que salve al pasado, que resite las instancias de poder vigente y limite sus dominios, en lugar de anular su efectividad de un moto absoluto, porque como Bataille advierte, volver a aparecer como fuerza subversiva.
El discurso filosfico de Foucault y Habermas

Juan Cano de Pablo
Este artculo tiene la intencin de dar una visin general del tema principal desarrollado en la asignatura: Crtica del poder: Foucault y Habermas. Para ello partiremos de los interrogantes bsicos que nos surgen cuando echamos un vistazo a nuestra realidad cotidiana. Una vez visto esto nos asomaremos al discurso filosfico de Foucault y de Habermas con objeto de vislumbrar las soluciones que plantean. Pero antes de nada veamos algunas cuestiones previas. Sociedad y sistema. Todo ser humano tiene que vivir en sociedad. Hay muchos tipos de sociedades, pero bsicamente pueden distinguirse dos en base a su sistema econmico: De subsistencia y excedentarias. Definamos la tica como costumbre, ya que viene del griego ethika, de ethos, comportamiento, costumbre, principios o pautas de la conducta humana, a menudo y de forma impropia llamada moral (del latn mores, costumbre). La tica o la moral, como se prefiera, proporciona un contenido normativo que viene dado de manera natural por as decir. Definamos ahora axiologa (del griego axios, lo que es valioso o estimable, y logos, ciencia), teora del valor o de lo que se considera valioso. La axiologa no slo trata de los valores positivos, sino tambin de los valores negativos, analizando los principios que permiten considerar que algo es o no valioso, y considerando los fundamentos de tal juicio. Los filsofos han intentado determinar la bondad en la conducta de acuerdo con dos principios fundamentales y han considerado algunos tipos de conducta buenos en s mismos o buenos porque se adaptan a un modelo moral concreto. El primero implica un valor final o summum bonum, deseable en s mismo. El segundo propone el medio para alcanzar un fin. El primero es la tica propiamente dicha, ya que lo que trata de garantizar es la vida de los miembros de una sociedad. El segundo es la axiologa desde en momento en el que el fin que quiere alcanzar ya no sea el mismo de la moral (en cuyo caso sera una tica axiolgica), sino el beneficio de unos pocos.
La moral proporciona el contenido normativo a una sociedad. La axiologa proporciona el contenido normativo a un sistema. Sociedad y sistema son inseparables, es decir, toda sociedad tiene un sistema. Pero es la sociedad la que soporta el sistema y no al contrario. En las sociedades con una economa subsistencial, tica y axiologa coinciden, ya que su sistema econmico no permite una pluralidad de sistemas normativos. Sin embargo, las sociedades con economas excedentarias recurrentes permiten la existencia de diferentes sistemas econmicos y por consiguiente de distintas axiologas. Centrmonos en este ltimo tipo de sociedades. En ellas se puede elegir un sistema u otro, pero al menos un sistema tiene que dirigirla. Tenemos, pues, que sociedad y sistema tienen un contenido normativo que no tiene porque ser el mismo, que dependiendo de los casos podr ser contradictorio, igual o equivalente. Ambos contenidos normativos tienen detrs el poder. La diferencia estriba en que si bien la moral pretende repartirlo, la axiologa intenta concentrarlo. Tambin sucede que debido a la insociable sociabilidad del ser humano, tanto las sociedades como los sistemas son un mal necesario ya que pueden pasarse de represivas. Hay casos en los que un mismo sistema domina varias sociedades, bien sea por imposicin, por conveniencia o por necesidad. Esto ocurri con la religin en los sistemas preindustriales. En los sistemas industriales ocurre con el capitalismo, cuya axiologa viene diseada por las ciencias. Cuando esto sucede y la axiologa del sistema imperante supera a la tica de las sociedades se produce lo que unos llaman reclusin y otros sociedad de bienestar. Contra el sistema. Qu significa ir contra el sistema? Todo el mundo parece echar pestes contra l. Est claro que el sistema slo proporciona libertad, igualdad y fraternidad para unos pocos. Est claro que el sistema no es equitativo, pero hasta qu punto es prescindible? hasta qu punto puede hacerse algo sin disciplina? hasta qu punto estamos dispuestos a renunciar a lo que tenemos? Hace unos aos le preguntaban a Alfonso Guerra cmo estaba la puerta de Europa, l contest que estaba entorn. No puede ser de otra manera. La tarta de Europa se reparte y si los comensales son muchos, cada vez se toca a menos. Estamos dispuestos a renunciar al nivel de vida que tenemos?. Y no habr quien diga s!, yo s!, mientras aparta el mvil de su oreja. Naturalmente, la concentracin de poder slo beneficia a unos pocos, la capacidad corruptora del poder alcanza
incluso a los dioses, como dijo Tolkien. El sistema es necesario, sin embargo es el germen del totalitarismo, aunque este sea un totalitarismo soterrado desde que las ciencias se hicieron con el poder. El anarquismo resulta inviable, el comunismo fracas, parece que lo nico que funciona es el capitalismo. El capitalismo, que al mismo tiempo que sacia el hambre esclaviza a las personas, que es capaz de reabsorber cualquier intento de crtica porque en s mismo es perfecto. Es el sistema que permite exponer a Foucault su indignacin y a Habermas su propuesta para alcanzar el consenso, pero solamente porque le son inofensivas e incluso beneficiosas. Y sin embargo qu mejor que conocer el engao? acaso hay otra manera de ser libres? Es posible criticar el poder? a qu tipo de poder nos estamos refiriendo? sirve de algo la accin comunicativa habermasiana? es posible el dilogo? qu valor tiene el consenso? es lcito crear por consenso, por ejemplo, la facultad de ciencias de los agujeros de botijo? Y si no lo hay, qu hay en su lugar? todos a golpes? todos sometidos?. Esta es la apora que urge dilucidar. Nos ayudar la filosofa? Y si no para qu malgastar el tiempo en ella? Crtica del poder: Foucault y Habermas. El hilo conductor que permitira arrojar luz sobre las cuestiones anteriores es el debate que se establece entre Habermas y Foucault acerca del poder, en el cual se clarifican ambas propuestas como las dos caras de una misma moneda. Tratemos de ver sucintamente el ncleo de dichas posturas. Existe una visin de la historia de las ciencias humanas que admira cmo se han ido constituyendo stas en los siglos XVIII y XIX. La propuesta Foucaultiana es la de ver las cesuras y los problemas de la constitucin de esas ciencias tanto en su parte beneficiosa como en su parte ms soterrada, porque si bien es cierto que han surgido de muchos modos, no es menos cierto que han progresado como un intento de servir al poder. Han surgido con el propsito de crear un estado, un sistema social planificado y controlado cientficamente. De esta manera la visin que se comienza a tener de los saberes es borrosa ya que no es tan interesante como en un principio parece, sino que estos saberes han estado desde un principio al servicio de un poder supremo ejerciendo unas prcticas cuando menos oscuras. En este sentido Foucault piensa que la psicologa clnica, la pedagoga, la sociologa, la politologa, y la antropologa cultural proporcionan tecnologa del poder, terapias, tcnicas sociales para apoderarse del individuo, para recluirlo y as impedir cualquier posibilidad que no sea la racionalidad instrumental.
Para llevar a cabo este anlisis Foucault propone la construccin de una arqueologa de las ciencias humanas, su mtodo es el mtodo arqueolgico y el mtodo genealgico. Con este mtodo se propone realizar una investigacin sobre las ciencias humanas en la cual se analice el discurso filosfico, cientfico, literario, las prcticas sociales y las prcticas que posibilitan esas ciencias al mismo tiempo; de tal modo que se produzca una interaccin especial entre lo que es la liberacin y la esclavitud. La arqueologa de las ciencias humanas propone ver las cesuras y los problemas que estn en el origen de las ciencias humanas, es decir, la aparicin de la ciencia como propuesta de ilustracin y como prctica de esclavitud. Pone de manifiesto el doble sentido de toda aparicin del discurso cientfico. Es en este sentido en el que la arqueologa se une con la genealoga para analizar los orgenes de todas esas prcticas cientficas. La propuesta foucaultiana va expresamente en contra de la hermenutica en cualquiera de sus formas. Lo que en la arqueologa nos importa delimitar es el margen, lo negativo, lo que el historiador no ha utilizado. A la hora de valorar un texto, tanta importancia tiene lo que se dice, como lo que se excluye. De este modo tenemos que en la arqueologa es clave la exclusin de elementos que son importantes en el discurso. Las prcticas que conlleva ese discurso (sobre todo el discurso cientfico) van unidas al concepto de disciplina, al concepto de fuerzas socializadoras, a la voluntad de sistema. La arqueologa y la genealoga quieren poner en claro qu discurso hay excluyente en ese mensaje, puesto que lo que no se dice en el mensaje es que la voluntad de sistema (que es la voluntad de verdad) tiene detrs la voluntad de poder. De esta manera resulta que al mismo nivel de la aparicin de diversas ciencias, lo que llevara un proceso de liberacin de la sociedad en s mismo, lleva al mismo tiempo a un proceso de esclavitud y condenacin de mltiples individuos. Con esto sucede un paralelismo entre lo que llamaramos las ciencias mismas y la disciplina, convirtindose la disciplina en fuerzas socializadoras. Pasos a seguir. Para Foucault toda conciencia histrica intenta lanzar un puente entre el pasado y el futuro, siendo ese puente el presente. De este modo la conciencia histrica establece unos vnculos hacia el futuro, pero desde el presente. Foucault aniquila el privilegio del presente y pone en su lugar la genealoga, lo que llama los inicios contingentes de las poblaciones humanas. Nos encontramos ante elementos sociales que son sistematizados por el historiador. El historiador pretende construir la
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identidad del acontecimiento histrico desde su propia identidad. Tenemos por tanto que lo que hay que hacer es: Suprimir el privilegio del presente. Potenciar los elementos contingentes del comienzo. Romper la identidad del historiador, o lo que es lo mismo, romper la voluntad de sistema. El mtodo arqueolgico-genealgico de Foucault recupera lo excluido adrede y ese recuperar lo olvidado adrede es la clave interpretativa desde la cual podemos entender nuestra propia historia. Expresar la historia de la humanidad en las ciencias humanas como crtica a la razn, se hace ahora desde la categora del poder. Mediante ese mtodo Foucault pretende neutralizar las llamadas ciencias humanas y proponer que se ponga en su lugar su propia arqueologa o genealoga del saber. La destruccin de las ciencias humanas. Para destruir las ciencias humanas mediante la arqueologa, Foucault se remonta a las condiciones de posibilidad del discurso que est presente en esas ciencias humanas. Esa vuelta genealgica sigue la clave de la exclusin de mltiples discursos. Tras hacer todo esto se llega al concepto de poder como clave terica desde la cual se establecen todos los discursos de las ciencias humanas. Habermas afirma que Foucault lleg al concepto de poder desde dos ngulos distintos, el intuitivo y el trascendental. La experiencia fundamental de Foucault es descubrir que detrs de todos los discursos de la reconstruccin hermenutica de las ciencias humanas, lo que hay es la exclusin de la categora trascendental, que es la que hace posible todos los dems discursos y que es el concepto de poder. Se trata pues, de recuperar el concepto de poder como categora trascendental de un nuevo discurso sobre las ciencias humanas construido segn el mtodo arqueolgico-genealgico. La contestacin de Habermas Foucault piensa que tanto las ciencias de la naturaleza, como las ciencias del espritu tienen un mismo origen (las tecnologas del poder) pero una doble diversificacin. Las ciencias de la naturaleza ofrecen objetividad y verdad mientras que las ciencias humanas pretenden, en ltimo trmino, la aniquilacin del sujeto. En el punto de vista de Habermas la pregunta es: Cmo sostener esta distincin? qu es lo que permite a Foucault mantener esta afirmacin? en qu sentido las ciencias humanas no son liberadoras?
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Habermas dice que lo que habra que hacer es una pragmtica trascendental en trminos de una teora del conocimiento (como l hace en Conocimiento e inters) para demostrar que las ciencias humanas son contra-ilustradas. Tenemos que en ltimo trmino la intencin de Foucault es la construccin de una historia genealgica de la humanidad que sea una anticiencia (que no sea una ciencia de los valores ni una ciencia participada por relaciones axiolgicas) que supere las aporas de las ciencias humanas interpretadas como producto de la filosofa del sujeto. Foucault pretende construir las ciencias humanas intentando evitar las aporas y las dificultades en las que caen las ciencias humanas tradicionales. En este sentido Habermas denuncia que este concepto de poder cae en las mismas aporas de las que Foucault acusa a las ciencias humanas. Habermas aplica a la teora foucaultiana del poder la misma medicina que Foucault aplica a la teora de la constitucin trascendental kantiana, o a la misma teora de la filosofa de la conciencia, o del sujeto trascendental kantiano. Para Habermas la historiografa genealgica de Foucault cae en tres aporas. Estas tres aporas son el presentismo, el relativismo y el criptonormativismo. As pues, las investigaciones que Foucault lleva a cabo, en s mismas no tienen validez universal, tienen un valor puramente relativo. Puesto que Foucault convierte la pretensin de validez en una verdad puramente ilusoria y emprica, eso mismo se puede achacar a sus propias investigaciones. El concepto de validez no ira ms all de sus propias investigaciones. Foucault pretende tener una actitud meramente descriptiva. Quiere poner entre parntesis todo concepto de pretensin de validez y a partir de ah describir lo que se ve, lo que Max Weber llama neutralidad valorativa. Para Habermas la pretensin foucaultiana se queda en un vulgar intento. El discurso foucaultiano slo puede ser aceptado en su parte negativa, es decir, para desenmascarar las exclusiones que la sociedad del bienestar lleva consigo. Sin embargo, segn Habermas no acierta en que no da cuenta de lo positivo de la sociedad del bienestar. Esto sucede porque su discurso elimina toda posibilidad de accin comunicativa. La filosofa de Foucault sigue anclada en la filosofa de la conciencia y en el mbito de la filosofa del sujeto. La teora foucaultiana fracasa en querer escapar a la filosofa del sujeto. Para Habermas el mtodo de Foucault est muy bien construido, pero no es el mtodo que Foucault sigue en sus propios discursos. En este punto es donde podemos encontrar lo que Habermas llama las exclusiones de Foucault, es decir, las incapacidades de la filosofa de Foucault para explicar mltiples aspectos de la realidad. Habermas se
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plantea la manera de explicar con los elementos de la filosofa de Foucault dos temas muy importantes: 1) El orden social, esto es, el estado actual que causa la sociedad de bienestar de la que se siente polticamente comprometido y de la que es parte Foucault. 2) La relaciones entre individuo y sociedad. Habermas piensa que si todo es biopoder (el poder que est inserto en todos los mbitos, que no vemos, pero que padecemos) como dice Foucault, la filosofa foucaultiana presenta un dficit bastante grave. Esto es as porque, por una parte, desde ese concepto de biopoder es imposible explicar el progreso social en trminos de moralidad. Y en segundo lugar resulta imposible explicar las formaciones de la identidad personal ya que no hay categoras suficientes para explicar estos dos aspectos. Habermas piensa que el modelo foucaultiano de subsuncin bajo las formas de poder, como nica forma de explicacin tanto del orden social como de las relaciones entre individuo y sociedad, produce un dficit categorial tan alto, que la teora foucaultiana se siente incapaz de explicar lo que pretende explicar. Las categoras que utiliza Foucault para explicar estos dos problemas seran: el modelo de procesos de avasallamiento por el poder y el modelo de accin estratgica o de accin instrumental. Frente a eso, el modelo habermasiano de la accin comunicativa supone la puesta en marcha de un mbito de estudio en el que las categoras fundamentales seran los procesos orientados al entendimiento, procesos que estn regidos por normas y valores. En ltimo trmino el valor ms importante de esos procesos es la bsqueda de la emancipacin. As pues vemos que tanto Habermas como Foucault centran sus anlisis en la bsqueda del valor que da sentido a todos los dems, es decir, la libertad.
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En estos ltimos aos del milenio, cuando el gnosticismo y las religiones de todo tipo multiplican sus esfuerzos y adeptos, se constituye la Sociedad de Estudios de Filosofa Materialista (SEFM), asociacin civil sin nimo de lucro cuyo mbito de accin es el territorio nacional. Tal sociedad se centra desde luego, como as indica su propio nombre, en la corriente filosfica denominada materialismo; pero esto, antes que una delimitacin exacta de los fines y objetivos de la asociacin, supone en s mismo un problema acerca del sentido de este trmino, popularmente reducido a una especie de pragmatismo tico generalmente despreciado. Pero si la filosofa mundana est anclada en esta ruda acepcin de materialismo, tampoco la filosofa acadmica ha dedicado la atencin necesaria a esta fundamental corriente filosfica. Parece como si la academia, siguiendo la ms vulgar idea de materialismo, tambin aceptase que la filosofa es idealista o no es filosofa (aunque tambin esta nocin de idealismo, desde luego, ha sufrido todo tipo de simplificaciones). Hay que decir, por tanto, que el papel de la SEFM, en cuanto asociacin civil, tiene como finalidad alimentar en lo posible de contenido filosfico la nocin mundana de materialismo, y en cuanto sociedad de estudios, realizar un trabajo de recopilacin y criba a travs del gran legado materialista. Esta doble funcin, pues, parte de la idea de que la filosofa queda fundamentalmente estructurada en dos grandes tradiciones filosficas, materialismo e idealismo, y de la potencia explicativa de sta primera respecto de la segunda. Efectivamente, la SEFM es una sociedad que considera el materialismo su instrumental filosfico, no con la finalidad de dejar a un lado a otras tradiciones filosficas, sino ms bien con la pretensin de reabsorberlas, puesto que la potencia del materialismo frente al idealismo residira en esa capacidad para alimentarse de materiales diversos crticamente elaborados. Sin embargo, no todas las lneas que recorren la tradicin materialista son filosficamente crticas; por ello, la SEFM debe emprender un trabajo de invetigacin que d cuenta de las diversas posiciones materialistas, polmicamente enfrentadas a pesar de sus rasgos comunes, con el fin de presentar dentro del propio materialismo una seleccin filosficamente til. De entre stas lneas, es de esperar que la filosofa pueda recoger del materialismo las que consideramos sus ms importantes armas, y que el racionalismo crtico resultante de estos duelos pueda influir en mbitos no acadmicos.
www.sefm.es
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La propuesta habermasiana de una poltica deliberativa considerada como posible traslacin de la teora de la accin comunicativa al espacio poltico
Ana Gonzlez Menndez
La accin poltica presupone la posibilidad de decidir a travs de la palabra sobre el bien comn. Esta acepcin del trmino (vlida en tanto que ideal aceptado) guarda relacin con la concepcin de la poltica deliberativa mantenida por Habermas. ste ha desarrollado un modelo normativo de democracia en el que se incluye un procedimiento ideal de deliberacin y toma de decisiones: el modelo de la poltica deliberativa, cuyo propsito reside en extender el uso pblico de la palabra y, con ello, el de la razn prctica, a aquellas cuestiones concernientes a la buena ordenacin de la sociedad. La generacin de un poder legtimo por medio de la poltica deliberativa representa un procedimiento para resolver problemas, que ha menester de saber y de la elaboracin de ese saber, con el fin de programar la regulacin de los conflictos y la persecucin de fines colectivos. De manera que la pieza medular de la poltica deliberativa se encuentra en una red de discursos y formas de negociacin que tienen como fin posibilitar la solucin de cuestiones pragmticas, morales y ticas. El concepto de una poltica deliberativa slo cobra una referencia emprica cuando se tienen en cuenta la pluralidad de formas de comunicacin en las que se configura una voluntad comn, esto es, no slo mediante la autocomprensin tica, sino tambin por medio de acuerdos de intereses y compromisos, mediante la eleccin racional de medios en relacin a un fin, las fundamentaciones morales y la comprobacin de lo coherente desde el punto de vista jurdico. La propuesta de Habermas puede ser considerada como un tercer modelo democrtico (en relacin con la concepcin republicana del Estado concebido como una comunidad tica, as como en relacin con la concepcin liberal del Estado concebido como guardin de la sociedad centrada en el subsistema econmico) que se apoya en las condiciones comunicativas bajo las cuales el proceso poltico tiene para s la
La propuesta habermasiana de una poltica deliberativa
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presuncin de producir resultados racionales porque es llevado a cabo en toda su extensin de una manera deliberativa. Pero a pesar de poder ser considerada como un tercer modelo de democracia, la teora discursiva habermasiana asume elementos tanto de la concepcin liberal como de la concepcin republicana, y los integra en el concepto de un procedimiento ideal para la deliberacin y la toma de decisiones. Cabe preguntarse dnde radica pues la novedad habermasiana? El proceso democrtico propuesto genera una interna conexin entre negociaciones, discursos de autocomprensin y discursos referentes a la justicia, y cimenta la presuncin de que bajo tales condiciones se alcanzan resultados racionales o equitativos. La razn prctica se repliega desde la nocin de los derechos universales del ser humano a aquellas reglas del discurso y formas de la argumentacin que toman su contenido normativo de la base de validez de la accin orientada al entendimiento (de la estructura de la comunicacin lingstica). La teora del discurso se apoya en los procesos de entendimiento intersubjetivo que se producen en las deliberaciones en las cmaras parlamentarias, y en las redes de comunicacin de la esfera poltica de la opinin pblica. Esto pone de relieve que la teora del discurso cuenta con una intersubjetividad de orden superior. Las comunicaciones configuran escenarios donde puede tener lugar una formacin ms o menos racional de la opinin pblica y de la voluntad comn acerca de temas que resultan relevantes para el conjunto de la sociedad y sobre materias que requieren de alguna regulacin. El poder producido comunicativamente se transforma en poder utilizable administrativamente. Se respetan los lmites entre Estado y sociedad, pero aqu la sociedad civil, como base social de una esfera pblica autnoma, se diferencia tanto del sistema econmico de accin, como de la administracin pblica. Una democracia as comprendida lleva a la exigencia normativa de un desplazamiento del centro de gravedad en relacin a aquellos recursos que representan el dinero, el poder administrativo y la solidaridad, recursos con los cuales se satisfacen en las sociedades modernas las necesidades de integracin y regulacin. De ello se derivan implicaciones normativas tales como que el poder de integracin social que posee la solidaridad debera desplegarse a lo largo de los distintos espacios pblicos autnomos y de los procedimientos institucionalizados de formacin democrtica de la opinin y de la voluntad comn propios del Estado de derecho; a la par que el poder de la solidaridad debera afirmarse frente a los otros dos poderes, esto es, el dinero y el poder administrativo. Por medio de la teora discursiva entra en juego una idea que toma como eje una racionalizacin cuyo significado es ms que el de una
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mera legitimacin, y menos que constitucin de poder. Con la teora discursiva se introduce la idea de que los procedimientos y los presupuestos comunicativos de la formacin democrtica de la opinin, as como de la voluntad, funcionan como las ms importantes esclusas para la racionalizacin discursiva de las decisiones de un gobierno y de una administracin que se encuentran sujetos al derecho y a la ley. Se nos presenta as un sistema poltico como subsistema especializado en la toma de decisiones que permiten la vinculacin colectiva, a la vez que las estructuras comunicativas del espacio pblico se perciben como constituyendo una extensa red de sensores que reaccionan ante la presin de los problemas que afectan a la sociedad en su conjunto y que adems estimulan la generacin de opiniones de bastante influencia. Lo que se percibe es cmo una opinin pblica, transformada en poder comunicativo mediante procesos democrticos, tiene que dirigir el uso del poder administrativo hacia determinados canales, pero no se la permite que sea ella la que mande. El poder generado comunicativamente es un poder por el que las organizaciones han de competir y con el que quienes ocupan posiciones de poder pueden hacer economas, pero que ninguno de ellos puede producir. La formacin pblica de la opinin y la voluntad, que termina en resoluciones acerca de polticas y leyes, ha de llevarse a cabo a travs de formas de comunicacin que hagan valer el principio de discurso teniendo en cuenta dos aspectos. Por un lado ha de clarificar las contribuciones, los temas, las razones y las informaciones, con la finalidad de que los resultados que se alcancen obtengan una aceptabilidad racional. Pero a su vez, ese carcter discursivo de la formacin y la voluntad en el espacio pblico poltico tiene que establecer relaciones de entendimiento que fomenten la fuerza productiva que representa la libertad comunicativa. El poder comunicativo propio de las convicciones comunes surgir de aquellas estructuras no desdeadas de la intersubjetividad. Al concepto discursivo de la democracia le corresponde la imagen de una sociedad descentralizada que, a travs de la emergencia del espacio pblico, se transform en una plataforma diferenciada para la percepcin, la identificacin y la deliberacin de los problemas que acucian al entramado de la sociedad. La esfera o espacio de la opinin pblica no ha de ser entendido como institucin, y tampoco como organizacin, no constituye un entramado de normas con diferenciacin de roles, con regulacin en cuanto a las condiciones de pertenencia, etc., ni representa un sistema. Lo que s permite es un trazado de lmites a nivel interno, pero se caracteriza por la posesin de horizontes abiertos, con mltiples intersticios. El espacio de la opinin pblica cabe ser descrito como una red propicia para la comunicacin de contenidos y
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de tomas de postura, esto es, de opiniones. A su vez, en este espacio, quedan filtrados y sintetizados los diversos flujos de comunicacin de modo tal que se concentran en opiniones pblicas agrupadas en torno a temas concretos. Los procesos pblicos de comunicacin no buscan tan solo una difusin de los contenidos y de las tomas de postura por medio de procedimientos efectivos de transmisin. Lo que permite y asegura una inclusin adecuada de los implicados es la circulacin de mensajes inteligibles, provocadores e inspiradores de la atencin. La conformidad ante las diversas contribuciones y los diferentes temas tiene lugar como resultado de la controversia, ms o menos intensa, en la que las informaciones, las iniciativas, las proposiciones y los razonamientos puedan ser procesados y elaborados de una manera ms o menos coherente. Los logros obtenidos por la comunicacin pblica han de ser evaluados conforme a criterios formales que conciernen a la produccin de una opinin pblica cualificada y reconocida, dado que si las estructuras de una opinin pblica se encuentran sometidas por el influjo de relaciones de poder, esto supone un impedimento para el libre ejercicio de discusiones prolficas y esclarecedoras. Un espacio pblico poltico slo puede cumplir su funcin de reconocer y discernir acerca de los problemas concernientes a la sociedad y de ser capaz de tematizarlos, en la medida en que se sienta implicado por, y est compuesto de, los contextos de comunicacin de aquellos que se encuentran potencialmente afectados. La poltica deliberativa se mantiene como parte integrante de una sociedad compleja que se substrae en cuanto totalidad a los modos de consideracin de la teora del derecho. Una democracia interpretada conforme a los trminos de la teora discursiva, enlaza con la consideracin segn la cual el sistema poltico aparece como un sistema de accin entre otros. La poltica deliberativa, tanto si se lleva a cabo por medio de procedimientos formales de formacin institucionalizada de la voluntad y de la opinin, como si se efecta de manera informal en las redes del espacio pblico poltico, guarda interna relacin con los contextos de un mundo de la vida, respetuoso con dicho tipo de poltica, y racionalizado. Las comunicaciones polticas filtradas de un modo deliberativo se muestran dependientes de los recursos del mundo de la vida (de una cultura poltica libre, de las iniciativas de las asociaciones conformadoras de opinin) que se constituyen y regeneran de manera espontnea y que se muestran no muy accesibles a los intentos de intervencin y direccin poltica. Para Habermas la poltica no consiste slo en cuestiones referentes a la autocomprensin tica. El error consiste en el estrechamiento tico al que resultan sometidos los discursos polticos. En las condiciones de un pluralismo social y cultural, tras los objetivos
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relevantes desde el punto de vista poltico, hay con frecuencia intereses y orientaciones valorativas que no son elementos constitutivos de la identidad del conjunto de la comunidad, es decir, del conjunto de una forma de vida compartida intersubjetivamente. Estos intereses y estas orientaciones, que entran en conflicto con otros, requieren de un acuerdo o de un compromiso que no ha de alcanzarse a travs de discursos ticos, aun cuando los resultados de ese acuerdo no obtenido de forma discursiva estn sujetos a la reserva de no vulnerar los valores fundamentales de una cultura que concitan consenso. El acuerdo sobre intereses se lleva a cabo como una formacin de compromisos entre distintas partes que se apoyan por una parte en potenciales de poder, y por otra en potenciales de sancin. Negociaciones de este tipo presupondrn la disposicin a cooperar, la voluntad de lograr resultados que puedan resultar aceptables para todas las partes insertas en el conflicto, aun cuando el deseo de cooperacin sea despertado por diferentes motivos. La prctica argumentativa pone en marcha una competicin cooperativa que se lanza en busca de los mejores argumentos, competicin que une a los participantes en el orientarse al objetivo del entendimiento. La bsqueda del compromiso no excluir en modo alguno el poder ni la accin estratgica, pero la equidad del compromiso alcanzado se medir conforme a procedimientos que necesitan de justificacin racional o normativa desde el punto de vista de la justicia. De aqu la manera ya referida acerca de cmo cobra referencia emprica el concepto de una poltica deliberativa. Se puede observar entonces que el camino seguido por la tica discursiva ha sido el tratar de conseguir que el mbito de la pragmtica lingstica y el mbito de la tica colaboren; en ello radica el proyecto fundamental de Habermas. Su pretensin es la de fundar una tica en las condiciones inevitables del habla. Hay que tomar en consideracin que el lenguaje constituye una herramienta con muy diferentes usos, uno de los cuales es, sin duda, el llegar a un consenso prctico sobre nuestras normas de accin. Un consenso alcanzado en una situacin ideal de comunicacin en la que cada participante pudiera defender sus intereses, a la vez que atender a los argumentos de los dems. Se lleva a cabo una sustitucin de la formas de la subjetividad trascendental por las formas de la comunicacin. La clave de la racionalidad comunicativa es la invocacin de razones o fundamentos, la fuerza inerme del mejor argumento, para que las aspiraciones obtengan un reconocimiento intersubjetivo. Un entendimiento discursivo garantiza el tratamiento de temas, razones e informaciones, y no podr producirse sino en contextos en los que haya una cultura abierta al aprendizaje y personas capaces de aprender. Las imgenes dogmticas del mundo, as como los patrones rgidos de
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socializacin, pueden representar las barreras para el desarrollo de un modo discursivo de socializacin. Es decir, que la efectividad del modelo de la democracia deliberativa de Habermas se hace recaer sobre procesos informales, que estn presuponiendo la existencia de una fuerte y arraigada cultura cvica. Se mantiene el principio de la representacin parlamentaria, el principio de la mayora, partidos polticos, etc. Y a su vez pone el acento en la esfera pblica (en la importancia de la opinin pblica para el proceso democrtico), asentada en la sociedad civil, que est constituida por aquellos espacios en los que, libres de la interferencia estatal, y dejados a la espontaneidad social no regulada por el mercado, surgen la opinin pblica informal, las organizaciones cvicas y todo lo que, influyendo desde fuera, evala y critica a la poltica. El proceso de institucionalizacin poltica que habra de ser calificado como legtimo desde la perspectiva de la teora del discurso surge de las interacciones de cada una de esas instancias, tanto las institucionales como las que estn ms ligadas a una dimensin sociocultural. Pero quizs el aspecto decisivo sobre el que se mueve el modelo de poltica deliberativa resida en la robustez que ha de poseer la sociedad civil, as como en su capacidad para llevar a cabo la problematizacin y el procesamiento pblico de todos los asuntos que afectan a la sociedad y a sus ciudadanos. La energa procedente de los procesos comunicativos requiere de conducciones que eviten prdidas y favorezcan una eficaz transmisin a todos los sectores sociales. Para ello se necesita que los ciudadanos se responsabilicen de su propio destino en comn y que reflexionen acerca de la sociedad y de sus condiciones, al margen de coacciones que puedan ser impuestas por parte de un poder superior. Los sujetos de derecho privado no podrn llegar a disfrutar de iguales libertades subjetivas si ellos mismos, ejerciendo su autonoma ciudadana, no logran alcanzar una clarificacin acerca de cules sean los puntos de vista relevantes con respecto a los cuales han de ser tratados lo igual y lo desigual. Para alcanzar un disfrute en igualdad de oportunidades de las libertades subjetivas de accin, esto debe llevarse a cabo en la esfera pblica, es decir, en la polmica pblica sobre la interpretacin adecuada de las necesidades y criterios. De este modo, la autonoma privada de los individuos se asegura en el ejercicio de su autonoma ciudadana. Habermas lleva a cabo una defensa del contenido racional de una moral del igual respeto para cada cual y de la responsabilidad solidaria universal de uno para con el otro. Con ello se corresponde un universalismo sensible a la diferencia, que abarca a la persona del otro, o de los otros en su alteridad. Esa comunidad moral se construye sobre
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la base de la idea negativa de la eliminacin de la discriminacin y del sufrimiento, as como de la incorporacin de lo marginado y del marginado en una consideracin recproca. La orientacin al entendimiento intersubjetivo, predominante en la prctica comunicativa cotidiana, se mantiene tambin para una comunicacin entre extraos que se efecta en espacios de opinin pblica ramificados de forma compleja. No se trata as de una incorporacin de lo propio y una exclusin de lo ajeno. La propuesta habermasiana indica ms bien que los lmites de la comunidad han de encontrarse abiertos para todos, tambin para aquellos que son extraos para los otros y quieren continuar sindolo.
Letra.org recoge en sus pginas distintos proyectos de reflexin sobre las repercusiones de las nuevas tecnologas en la sociedad. Su objetivo genrico es informar y animar debates sobre aspectos de la teora oltica, sociolgica, antropolgica o esttica que no tienen gran resonancia en la Red y que, sin duda, se acen hoy imprescindibles.
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Marginalia: Michel Foucault y la arqueologa
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Marginalia: Michel Foucault y la arqueologa en las ciencias humanas

Jos Manuel Snchez Fernndez *
En este trabajo analizar las relaciones de dominio que, presentes o ausentes, mantiene el poder dentro de la Filosofa, y cmo estas constituyen una parte esencial de la problemtica genrica, que sobre el uso del lenguaje, se planteaba desde la antigedad y aun de la validez misma de la constitucin interna de la filosofa como ontologa. Recogidas por Foucault en su amplia obra y sirvindome como excusa, ampliar esta situacin hasta la filosofa del lenguaje del siglo XX, dado el enorme influjo que parece ha tenido la vinculacin entre lenguaje y realidad. Por el camino aparecern distintos autores aunque brevemente como, Platn y Nietzche, Borges y Eco y el mismo Deleuze usado como marco, dedicando una atencin especial a Habermas y Searle. Como convidado sin cubiertos, aparece siempre la lengua; como cdigo, registro, o simplemente campo, en ningn momento obviada, ya que este es nuestro tema. Introduccin. M. Foucault comienza su libro Las palabras y las cosas1 citando otro ms famoso an y que lleva el ttulo de El idioma analtico de J. Wilkins del enorme Borges. En l se dan reunin una serie, una clasificacin y un problema. La serie es el conjunto ordenado, que en forma de catlogo exponen los chinos para nombrar las cosas. La clasificacin es
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Jos Manuel Snchez Fernndez es alumno de 2 ciclo de Filosofa en la UCM. Aado una bibliografa al final del artculo, aunque ms que sistemtica haya resultado orientadora, exceptuando el caso del panptico, en el que cito textualmente siguiendo la paginacin de la edicin castellana, ya que considero que la estructura del escrito as lo requiere, llmenlo si quieren una mana.
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precisamente, el orden en que aparecen aquellos elementos nombrados (meramente). El problema son los chinos y su mana por clasificarlo todo. Aunque quiz los chinos no sean los nicos que clasifiquen maniticamente todo, dndole adems un orden determinado. El problema de la mana, de la locura, es como muy bien sabemos tema recurrente en Foucault, parece como si lo que hay hubiera sido originado por una locura emergente y contradictoria que se empea en que todo debiera estar clasificado. De ah que no quede nada por clasificar, es decir; que la nada es el margen. Aqulla palabra que emerge, a travs de la nada es la profundidad, denominada Arqueologa; una arqueologa que hace de la nada, el contracatlogo del todo. Nihil contra Panta: las palabras y las cosas. I. El panptico de Bentham. En l se desarrolla el juego de la individualidad frente a la Universalidad como rplica de la conciencia moderna cartesiana: ver sin ser visto. Conocer subjetivamente un objeto exterior a la conciencia sin que esta tenga contacto, con l. La razn se des-vincula independizndose, siendo pues ajena al mundo. Un tema esencial para la epistemologa moderna, ya que todas las ciencias buscan su objeto y su mtodo desesperadamente y si no lo encuentran, como la filosofa, le inventan un nombre: ontologa. 1.Punto de partida2: una situacin de emergencia. La peste como lo peor, en una tragedia en la que todo confluye: la muerte o el nihilismo. La presentacin de una situacin doble: a) por un lado de emergencia en su sentido sustantivo, es decir de situacin lmite, desde la que surgen reglas para contener a esta misma situacin. b) Emergencia en su sentido circunstancial, como lo que surge, lo que emerge: las reglas mismas. A esto se le aaden los problemas de la comunicacin en situaciones lmite: la peste, la crcel y la sociedad. La peste responde a un fin determinado: tanto huir de la muerte como organizar efectivamente la Sociedad en un espacio inmvil, fijo, petrificado. La pregunta fundamental es por los motivos [...] de las
Vigilar y castigar. Seccin segunda: Disciplina. Cap. III Panptico. La numeracin de la pgina corresponde a la edicin citada en la bibliografa. En este caso, Cfr. pp.199-203.
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acciones por el registro de lo patolgico. Un catlogo de la diferencia ya que la normalidad se ha perdido. La crcel: el espacio limpio, asptico, vivo?, ausente de microbios, es decir, de pequeos vivientes, de contaminacin que constituye la norma fija, el ideal: son las ideas claras y distintas. En asimilacin con el hospital, culmen de la limpieza y la salud. El objeto pues es la salud y su mantenimiento. La sociedad: el ejercicio del poder se da por entero ... de un golpe, bajo una figura jerrquica. Es el principio de individuacin. Junto con el problema de la verdad y la legitimacin de un Estado. Una vez ms vemos a la ontologa entrando junto con y desde la situacin lmite. Dentro (del lmite) se encuentran las grandes teoras sobre la constitucin del Estado, y as entroncadas con aqullas que propona un modelo natural de ste: la ilusin del Estado de Naturaleza pertenece al jurista (J. Locke). El Estado de Peste pertenece al gobernante, y es el campo abonado para la intervencin fctica y ejecutiva, en la que se producen las demarcaciones, que nos dicen verdaderamente quin est sano y quin loco. Quin es normal y quin anormal. 2. La propuesta3 concreta es el panptico de Bentham. Un pequeo teatro para una pequea obra: la vida del hombre y su mbito visto desde la jerarqua vertical de la jaula. En la crcel, la masa se constituye como lugar de intercambios que configuran una relacin Visible e Inverificable como las dos notas del diseo panptico. El Panptico finalmente es la mquina de efectos homogneos de poder. La casa de conviccin. Tambin mquina de experiencias para la modificacin de las conductas, nica clave del poder en sentido moderno en su sentido del comportamiento: psicologa, aprendizaje, escuela y vida. 3. La clave4 de la mquina consiste en que el destino del viga est ligado con el del preso. Un funcionamiento ideal que mata lo que se mueve (peste) frente al funcionamiento que no se mueve (estado). Pero no es onrico, sino real. Es un modelo multifuncional; que distribuye el espacio y los cuerpos como objetos. Su excelencia es su propia fuerza (p.209). La mquina democrtica: otra vez aparece en l la relacin vigilante-vigilado. Quin ser el vigilado?. La funcin teolgica nos
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Cfr. pp.204-206. Cfr. pp. 208-212.
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conmina desde el Libro; la Biblia: creced y multiplicaos, llenad la tierra (Gen 1,28). El panptico controla desde abajo. Es la verticalidad que desde la ontologa, determina el estatuto de poder como relacin subordinante-subordinado, pero siempre prctica como proceso de subordinacin. 4. Dos imgenes de la disciplina5: 1) La institucin cerrada: el panptico suspende el tiempo, que no se mueve, porque la humanidad est muy contenta con sus dioses y sus mitos: el progreso y la racionalidad. 2) El mecanismo que como un dispositivo funcional constituye la clave para las ciencia Naturales y las Sociales en tanto que unidad de mtodo. 5. Procesos profundos6 : 1) Funcionalidad. Aumento de la utilidad posible de los individuos. La aptitud en la seleccin y la velocidad en el taller equivalen a una mayor productividad. El hombre es ya una pieza de la mquina. Tres consecuencias de la an-alfabetizacin: a) Ignorancia de Dios y Atesmo. Por lo que se podran cuestionar otras ideas, tngase en cuenta que el modelo es teolgico, as que su desarrollo debe ser una especie de sustitucin de Dios por la Mquina del Estado; el gran rodillo. b) Holgazanera y Sentimiento de culpa. Sentirse culpable por no trabajar y contribuir. Es la nocin de vago que en francs es clochard; desarrapado sin responsabilidades, alcohlico, inmaduro, es decir y en definitiva no-individuado. As desde pequeo te educan para ese trabajo... inculcndotelo. c) Partidas de mendigos y Masa. La masa es el problema del autntico intercambio de experiencias y por tanto del cambio social. Disolver la masa por una individualidad es suspender la marcha social que como resultado instaura el inmovilismo. Lo que ms molesta al legislador es que los ciudadanos no se ajusten a un modelo que tiene que ser testa, trabajador e individual y que est basado en las tres ciencias de la modernidad: la Teologa (protestante primero y catlica despus), la Economa y el Utilitarismo. Las tres configuran al hombre moderno como base y sujeto de derechos, que puede perder, si su comportamiento no es el adecuado. La disciplina
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Cfr. p. 213 Cfr. pp.213-218.
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se realiza como tcnica que fabrica al individuo til, inserto en el mecanismo de la vigilancia y el castigo. 2) Jerarquizacin. La escuela no slo educa a los hijos sino tambin a los padres. La diseminacin de instituciones que controlan el proceso educativo: Escuela, Catequesis, Asociaciones benficas. Sus objetivos son: religiosos, econmicos, polticos. La investigacin emprica del comportamiento del ciudadano para que provoque uniformidad. 3) Extensin a la nacin. Aparato coextensivo al cuerpo social entero. En la minucia de sus detalles. Lo infinitamente pequeo es lo ms importante. Esto se disea en un sistema de doble entrada: a) El poder regio (arriba) y b) la denuncia particular (abajo). De modo que todo el mundo est vinculado a lo que se hace en la calle y en las casas. Comienza la sospecha y la persecucin. Todo aquello que se criticaba de las tribus por ser mticas y atrasadas, es aplicado estrictamente a la sociedad de la modernidad. De modo que la funcin disciplinaria es de la polica y no meramente persiguiendo el delito, ya que algunas veces no se es consciente de que se est cometiendo un delito. Una fsica, una anatoma, una disciplina: un modelo organicista que transforma la clula familiar de la que saldrn los individuos privados. El Estado entonces fabrica individuos comenzando con la ruptura (Xorithms) de las relaciones directas entre pequeos comerciantes y clientes, hacia las relaciones del Capital con el Dinero. As quedar establecida la nueva familia, como nutridora de la Sociedad del Dinero. Pero cmo se puede fabricar un individuo, si este no existe sino en tanto que relacin econmica?. Si rompes la relacin, el individuo desaparece. 6. Formacin de la sociedad disciplinar 7. Tres tcticas: 1) Reducir costos en el ejercicio del poder (econmico) y por tanto precisar en el alcance (mximo) de sus efectos. Aumento de la
Cfr. pp.221-230.
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docilidad y la utilidad de los ciudadanos. La tcnica disciplinaria pule defectos, diferencia aptitudes. 2) Modalidad panptica de poder. Legitimacin de poder jurdico de una clase social. Ser correlativa entonces, la instancia poltica en su institucin como burguesa con el trasfondo de disimetra?. Puede haber una separacin del capitalismo burgus orientado sobre bases jurdico-igualitarias (que luego devendrn disimtricas) por medio de la reestructuracin de lo jurdico mismo?. La prisin se ejerce, es decir, acta como torsin del castigo por la vigilancia. El derecho sale fuera del sujeto y se exterioriza en la norma fija e inamovible. 3) Visin histrica: Hospital, escuela y taller (este es el proceso histrico). Otra vez las tres ciencias, la salud, la educacin y la economa. -Doble proceso: a) Desbloqueo epistemolgico: lo disciplinario ha constituido las ciencias del hombre. b) Multiplicacin de efectos por acumulacin de conocimientos: el punto final sera un interrogatorio sin fin. Conclusin. Al contrario de lo que parece, el modelo del panptico constituye un autntico fundamento para la instauracin de la disciplina y la uniformidad de la sociedad Moderna. Aspectos destacables son el aumento de la utilidad y las capacidades de los denominados ciudadanos, que son controlados. As mismo resalto que nadie escapa al panptico, ni siquiera su creador. 1.2. Primera lectura. Hermgenes discute con Cratilo sobre la conveniencia o naturaleza del Lenguaje. Parece que aqu se origina la vinculacin de las palabras y las cosas, la vinculacin de lo que significa la relacin y si sta existe, ms all de la mera representatividad [...] camino equivocado, a vueltas otra vez con el Lgos. Primer problema; las palabras no poseen una relacin ni estricta ni artificial con las cosas. Todo lo ms chocan y se dan golpes, a ciegas, como Borges, como cualquier ciego, porque en este tema todos somos ciegos, hasta los que no pueden ver. Vemoslo en su desarrollo arqueolgico. 1.Marginalia pues como el estudio de la colectividad que no es lo que se supone que debe ser. En vez de una taxo-noma, como Logos de la clasificacin, una taxi-noma, como esquema de la orientacin. Por eso entre las palabras y las cosas hay una particin vertical, determinada ... es el problema del camino y de su error. Asumamos pues el error: No
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hay una particin entre las palabras y las cosas; Nietzsche dice "Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramtica ..."8. Lo resumo como un problema de ontologa; el clsico. Pero no de fenomenologa que es como preguntar por la cosidad de la cosa. Fenomenologa consiste en que la palabra asuma a la cosa como algo ms. Y la palabra ser cosa entre cosas: experiencia. La particin entre las palabras y las cosas es horizontal: que hay particin y por tanto metafsica, pero como analtica de la finitud. Borges titula su relato El idioma analtico de J. Wilkins ya que no por eso es verdadero ni autntico, sino analtico: que se construye en su mismo despliegue. Que podamos nombrar juntos a un camello y al ojo de una aguja [...] A la vez que no son tomados como metforas. Porque lo que trata de evitar Foucault es la excesiva metaforizacin de las palabras en su dominio sobre las cosas. La palabra es siempre ejercida desde una posicin, desde una legitimacin determinadora. As recorre verticalmente el mundo del discurso (el nico que hay) y lo atraviesa dandolo; valorndolo. En cambio, la arqueologa recoge la tarea horizontal, que desde el contexto emerge creando mbitos, reglas, usos y como no, legitimaciones. La ruptura con la ontologa, sea esta en la peculiaridad en que se presente, formal (fenomenologa) o material (axiologa) conlleva la supresin del punto de vista vertical. La base de la Epistemologa y su crtica, se encuentra en una ontologa direccional; es decir, pre-orientada apriori, trascendentalmente. En estas tres notas del concepto ontologa, que una vez reformadas en la modernidad, constituirn, eso si ocultamente, la base para la Teora de la Ciencia moderna. Seala Foucault, dentro de la lnea constitutiva de la ontologa, cuatro marcas caractersticas que la definen y que hoy, todava sealan el decurso de las filologas en su gramtica generativa. Son la Convenientia, la Aemulatio, la Annalogia y la Sympathia. Corresponden evidentemente a una concepcin medieval heredada de Aristteles y sus "tropos", primer intento de superacin del callejn del Cratilo que siempre quedar sin resolucin. Responden pues al mismo esquema: 1) Conveniencia de las palabras y las cosas, es decir; relacin estricta, bien de la una sobre la otra o recproca: copertenencia e influjo. 2) Emulacin; representatividad que corresponde a todas las teoras clsicas desde Platn, Agustn, el Aquinate, Descartes, Kant etc.
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Nietzsche,F. El crepsculo de los dolos, 5, segn la edici citada en la biblografa.
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3) Analoga y Lgica del referente, principios e isometra. La nocontradiccin y la razn suficiente. 4) Corresponde a la vertiente esttico-trascendental-psicolgica, es decir al ego cogito cogitatum (profundidad). Las cuatro similitudes acercan el mundo al yo y el yo al mundo, la palabra a la cosa y viceversa. Toda la Teora del conocimiento y en concreto la epistemologa ha sido un intento de fundir, limar y superar la diferencia irreconciliable entre las palabras y las cosas. La desocultacin que nos ofrece Foucault se opone al desocultamiento de la Arqueologa del antroplogo, que excava con una pala en la tierra del mundo buscando "restos" relevantes y que al quitarles el barro, limpios ya, ofrecen su grandeza como monumentos. Desocultacin es el proceso que abre arqueolgicamente una profundidad horizontal, decursiva, inmanente, contextuada: un mbito plenamente experiencial. Una regin, un campo de anlisis. El grave problema de la finitud o de la contingencia frente a la trascendentalidad, nos lleva siempre a que suprimamos esta ltima y a la prdida de sentido e hilo conductor que nos haba acompaado de forma fundamental a travs de la idea y sobre todo de la prctica de la Historia. Suprimido el corte epistemolgico y una vez asumida la contingencia, al hombre liberado le queda la depresin, la carencia del plus que le otorgaban las ideas orientadoras (Dios, el Ser, el Logos). En cambio, si realmente tomamos en serio a la contingencia, abrimos un nuevo espacio (otra vez con los espacios) el de la positividad, es decir, el de los hechos asumidos como el catlogo de los acontecimientos y la arqueologa como el estudio inacabado de ese catlogo. Fuera ya y alejados de toda orientacin trascendental, nos queda la orientacin trans-emprica, aqulla que asume la separacin total entre palabras y cosas. Consecuencia: todo es lo mismo y por tanto, todo es lo otro (la nada). La ontologa niega la posibilidad misma de la nada, ya que construye un mundo desde la contingencia y claro est, esa nada no existe. Es decir; o bien coloca a la nada ms all del mundo (pantesmo) o la ubica al margen (tesmo y positivismo). Buscan pues un momento fundador en el que todo fue dicho. Foucault asume el papel de la "nada", pero no ontolgicamente, sino que la desacraliza, rompiendo el presupuesto teolgico que siempre la acompaaba y la coloca en el margen de las ciencias. La nada es aquello que no es considerado como relevante por los cientficos; la frase comn de una pelea que a la vez es una descarga psicolgica y una amenaza: "ya no representas nada para m" [...] "aquella persona no es nada en mi vida". Una nada por tanto sustantivada y as con existencia verbal.
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2. Los problemas de la nada. Pero Foucault asume valientemente el, papel de la "nada". La denomina marginalidad, intersticio, emergencia; en una palabra: posibilidad. El cambio semntico de este trmino corresponde a que era usado a posteriori; posibilidad es aquello que puede no ocurrir. Ahora, posible es asimilado por contingente: aquello que puede ocurrir (ya que configura la aparicin entre los huecos expuestos por las ciencias), de aquellos acontecimientos divergentes que no poseen explicacin y sobre todo que se comportan de forma anmala, inestable, que no constituyen un objeto. Y por tanto no hay ciencia de ellos, porque la ciencia se constituye con un objeto y un mtodo. La ciencia es cosificadora, adquiere un objeto por poco dinero y lo convierte en regular; es decir, hace crculos de cuadrados limando los vrtices. La ruptura con el continuismo de teoras como la evolucionista o las de Mercado, abre las relaciones de la arqueologa y la epistemologa reformada. Experiencia es el trmino empleado. Aquello que no puede ser ni obviado ni pasado por encima. La experiencia de lo contingente, de lo mismo pero a la vez de lo otro: de los mrgenes. Rota ya la metafsica del lenguaje, el trabajo y la vida, nos queda todava un mbito inexplorado: aqul que seala y emerge entre la cotidianeidad, a travs de las regularidades. Hay experiencias inclasificables, casi nicas, aquellos fenmenos de los que habla la esttica del XVIII, la genialidad y la obra. Pues tambin quedan rotos. Sustituidos por una autntica experiencia lmite, la del lmite mismo; la de la locura. La arqueologa destaca aquello que no puede ser reticulado mostrando una ciencia que emerge en su proceso, por eso no es clasificable: porque se est haciendo constantemente a costa de no terminarse nunca. Y precisamente por eso le vienen sus problemas, porque para establecer una epistemologa, una Ciencia ha de cerrarse fijando unas reglas como marco para el relato. Me interesan especialmente el aspecto abierto y discontinuo de las ciencias emergentes. Es a la vez un problema histrico y epocal. Pertenece al mismo decurso de los acontecimientos, que ellos solos y con la ayuda del lenguaje se van construyendo. La pregunta definitoria es: cmo puede ser catalogado un acontecimiento emergente?, o ms bien; podemos en efecto catalogarlo? ... ocurrira algo si no catalogsemos pero furamos conscientes de l y viviramos su emergencia?.
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3. La locura nos molesta porque es un problema antropolgico. La tribu rechaza aquello que trastoca su esquema categorial. Se buscan curas mdicas y clnicas para la locura y la homosexualidad: error. Incluso buscan una cura para el dolor. Y el dolor es lo nico que la medicina no puede curar. Es lo que nos hace ms hombres en un sentido antropolgico. La crtica de la epistemologa y su sustitucin por una metodologa que no est cerrada, y que a la vez no se adscriba a ninguna en concreto. Formar una nueva epistemologa es cambiar el sentido de la arqueologa; una ciencia del catlogo inacabado. Tronco comn con cualquier epistemologa, el discurso se configura como espacio intersticial. Las epistemologas haban abierto un espacio para la ontologizacin de la realidad. Maniobra que fue construida a priori y de forma constante durante poco ms de cinco mil aos. All por los primeros poemas vdicos. El problema de la ontologizacin, es la toma de sentido sobre lo real, de la apuesta definitiva de la relacin de las palabras con las cosas. Hay pues un problema, la onto-logizacin. La toma del sentido de una realidad que es construida fenomnicamente y que es abordada experiencialmente. De qu forma abordaramos la realidad, si no fuera experiencialmente?. Hay otras formas de penetrar en ella. Quiz de forma intencional, otro rtulo para la experiencia. La ontologizacin viene precedida pues de discursos, de lenguajes orientadores, as mismo que de posiciones, teoras, etc., que contribuyen a formar un espacio reticular de conceptos, reglas, valores... Todo ello formalmente aceptado, rgido y sin fisuras. Pero estos espacios tambin estn constituidos por huecos, fisuras, campos de posibilidades que son transformaciones, abiertos, renovadores y sobre todo que asumen su tarea ontolgica de forma particular. No le piden al ente que sea base universal, ni ladrillo de un muro de carga. Son en cambio piedras de un camino que slo se distingue de la maleza por su trazado, es decir, por la lnea que recorta a travs, por ejemplo de un bosque. Un nio que hubiera venido de la ciudad al campo y no conociera el paisaje, quiz confundiera el camino, visto sobre todo desde lejos, con unas rayas puestas sobre la tierra, o sobre el verde del pasto. De hecho y muchas veces, en las montaas confundimos arroyos naturales con caminos ya que en verano se encuentran secos. Aunque siempre nos dan pequeas pistas. Tambin la ontologa nos da pistas. Nos dice que todo es una cosa, pero slo parte de ella es un objeto. Otras veces nos dice que la diferencia se da entre la cosa, el objeto y el objeto-cosa. Los espacios son distendibles en el campo. Tardas varias horas en recorrerlos. Pero nunca son
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uniformes, contienen pequeas irregularidades que los hacen por eso mismo transitables. 4. Construccin de una arqueologa desde la desespecializacin de los lenguajes marginales. Primer paso: del discurso como base ineludible para la comunicacin, debido a su total contingencia, hasta la construccin de una epistemologa al margen como culmen de la transformacin. Segundo: transformar una ciencia y su objeto en una metodologa pragmtica suprimiendo la trascendentalidad. Y no habr ya ninguna mstica ms. Qu puede suponer la trascendentalidad para las ciencias humanas?: nada, porque su mismo nombre indica ya trascendentalidad. Es posible que cambiando de nombre cambie la orientacin?: no, porque si lo ejecutas como gesto renovador, aunque le cambies de nombre, continas trascendentalizando. Qu hacemos entonces?: asumamos el carcter perentorio de todo sistema y dejemos que se desarrolle sin propuestas de futuro (o futuristas), como la formulacin de la utopa. Pero una formulacin que parte de reglas y constitutivos como otra cualquiera, aunque la asume como parciales, en definitiva renueva los cimientos de las Epistemologas clsicas. Se desarrollar en el siguiente esquema direccional: discurso-regla-dominio-epistemologa. La cuestin del poder: legitimacin de discursos y la apora epistemolgica. Para Foucault, el poder opera exteriormente, orientando las adquisiciones de la cultura. Constituyendo un instrumento ms de la marginalidad. En el panptico, el poder estaba dirigido para el sometimiento y la regularizacin del individuo: la poltica como una forma de epistemologa concreta y orientada. Arqueologa como forma de poder, anlisis de los espacios soterrados, de una metafsica que opera bajo una lgica de la dispersin, pero metafsica al fin y al cabo. Hay buena y mala metafsica una vez disuelta la ontologa?. O tambin hay buena y mala ontologa. II. Desocultacin habermasiana. Habermas construye un proyecto que se ubica en las fases ms evidentes de la modernidad, dedicado a la crtica de las fuentes de la racionalidad unido a la ampliacin del concepto de comunicacin a travs de la razn. La va habermasiana, la tercera va del liberalismo social, aqulla que trata de emancipar prctico-socialmente a travs de las categoras de trabajo, comunicacin y autorreflexin, choca contra la ms cruda realidad. La modernidad de la que nos habla Habermas es
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una idea ms de la razn; un proyecto, una utopa. No as la cotidianeidad en la que vivimos, llena de manipulaciones de todo tipo: polticas y econmicas, de multinacionales y de bebidas refrescantes ... llena tambin de abusos pero sobre todo de homogeneidad. Es aqu en donde confluyen las dos crticas fuertes; la de Foucault aplicando su anlisis en los mrgenes, como aquellos aspectos olvidados, ocultados, desestimados de la vida, la que con tanto trabajo, a fin de cuentas vivimos. Habermas analiza los fenmenos de inters, que tambin son marginales en tanto en cuanto pertenecen a la constitucin de la misma racionalidad. El inters orienta nuestra praxis, por eso tambin es marginal. Ese inters se encuentra al margen de la racionalidad que es eminentemente comunicativa, abierta, universalizadora o con pretensiones de totalizacin. Pero el inters, aqul acicate de la razn, orienta la praxis de forma co-perteneciente. Son los intereses, es decir, las determinaciones las que corresponden a la modalidad de la orientacin de las acciones y como tales las llevan hacia su consecucin real (efectiva). Esto configura un mundo real de interrelaciones que son mezclas de intereses, del mismo modo que en la relacin diagramtica Foucault nos presenta un plexo de reglas y tensores de la realidad. El discurso como relato es similar, es decir, lleno de puntos de contacto, ms de los que aparentemente convergen en la mera temtica de la comunicacin y el discurso. No hay forma posible de enfrentarse a la realidad hoy as constituida ms que por medio del discurso, que en Habermas es una parte de la Comunicacin. El otro polo es la orientacin lgicoconstitutiva de la racionalidad; la capacidad de intersubjetividad, aunque el discurso sea un medio, bajo unas reglas y una normatividad. Habermas disea un espacio (plexo) de posibilidades de carcter poitico-normativo. Se cuestiona el porqu de una realidad que podra orientarse de otro modo; sin coacciones: un Ideal. Pero; funcionar la capacidad de auto-restriccin de cada integrante para orientarse sin querer (al menos explcitamente) agredir a su interlocutor?. Es lcito pues liberarse de los prejuicios coactivos y asumirlos como consecuencia de la comunicacin y su facticidad?. 2.1. Habermas y el poder como Apora. El reconocimiento de las condiciones en que se ejercita el poder como acto consciente y efectivo de normatividad se trata como fenmeno de las sociedades modernas. Hay por tanto una apora en el poder. a) Como ejercicio concreto de normatividad est configurado en las sociedades modernas. b) Como control de las acciones de los sujetos insertos en estas mismas Sociedades.
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Habermas9 abre y desoculta la constitucin punitiva (Hegeliana) de los Estados modernos. La base limitativa y de gestin de las propiedades constituye el marco de normatividad de la Modernidad. Pero hay otro poder: la fuerza ilocucionaria del lenguaje. De modo que ciertos sistemas de normatividad se articulan sobre la conveniencia de que las acciones estn orientadas por discursos. El aparato legal es un texto que se refiere a las posibilidades de accin dentro de un Estado. Los actos de habla conminan para que el oyente crea, confe, espere, obedezca o ame aquello que es emitido por el hablante concreto. Y ah reside la fuerza, en la confianza y la responsabilidad ante lo que se prometi o deneg. Aunque esta relacin sea lingstico-pragmtica es as mismo de poder. Vemoslo en un ejemplo concreto; cuando se habla a alguien hay que mantener una posicin, mxime si este adems hace lo que le pides ... o lo que le ruegas, o simplemente le lo que ve escrito en un libro. Las palabras para Habermas, siguiendo a Searle, poseen poder; esto es indiscutible, pero con dos caras 1) aqulla que posibilita la comunicacin y ese concepto de progreso (...) 2) cuando no es posible ms que una lectura vertical; dominadora. 1) Habermas y Foucault: aunque la relacin sea de transversalidad, el poder es ejercido de forma directa. Los discursos nos mueven hacia la experiencia. La denuncia de Foucault contra Habermas representa la ubicacin en la mera discursividad de lo mismo. Es pensar que el poder es trascendental o que no podemos cambiarlo cuando no es ni ms ni menos que un lenguaje ms, categorial y sobre todo Institucional. Ya que estas instituciones se crean a partir de un lenguaje muy determinado que las separa de otras instituciones y las distingue. 2) Lenguaje, Institucin y Verdad: el progreso. Una nueva forma de retomar el proyecto Ilustrado: el progreso. Es progreso poner una hoja encima de la otra y as hasta mil papeles? Porqu entonces decimos que es progreso cuando tcnicamente ejercitamos unas capacidades para, por ejemplo, viajar ms deprisa. No puede haber un progreso moral ya que claramente, todo intento de sustituir o avanzar en una linea de comportamiento, conlleva una serie de consecuencias que hay que asumir. Sera progreso moral si
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En especial sobre todo la Teora de la Accin comunicativa
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cada individuo viviera miles de aos descubriendo que los sujetos de su poca eran peores que los de la nueva. Pero para eso necesitara un cambio cualitativo importante, un segundo neoltico que abriera la posibilidad de construir una segunda racionalidad. Progreso moral es slo y en este sentido restringido habermasiano una serie de logros concatenados que parchean la vida y la mantienen alejada de la completa indigencia. Pero somos indigentes en muchos trminos y as el progreso moral no se dara nunca de forma concreta. Progreso moral y posibilidad de vida alejada de lo oneroso ... de las cargas, de los inconvenientes de la lucha descarnada. Hay que pensar ms en el progreso y menos en la Economa. Un progreso real cambia un estadio en otro y aquello que resulta es singularmente nuevo. Si no, slo se da perfeccionamiento. III. Relaciones y temas comunes. En cuanto a pragmatismo y comunicacin, por mucho que nos empeemos en ver trascendentales o a priori histricos por todas partes, las relaciones pragmticas mueven el mundo fctico, contingente. Desde las reglas que son indispensables (como la botella de leche que compramos en el supermercado) para el lenguaje, hasta la configuracin misma de la experiencia terico-prctica, indisoluble, las relaciones pragmticas son la vida en su plexo de acciones. Pragmatismo es unin indisoluble entre teora y praxis, de reflexin, hechos, acciones y actos. Y no una teora sobre mercados liberal y avariciosa. La relacin pragmtica con la realidad supone una copertenencia de los elementos que se dan (acontecimientos, cosas, objetos) y aquellos que construimos desde la racionalidad; hechos, acciones, valoraciones. Hay un cruce muy ilustrativo entre esta concepcin y la fenomenologa, y no precisamente de la conciencia o de las esencias eidticas quasi-divinas. Fenomenologa de experiencias somticotrascendentales, es decir, aqulla parte del fenmeno que tambin forma parte de la cognitividad humana y que supone 1) una construccin y 2) una manipulacin. La cognitividad humana es as indisolublemente terica y prctica; eminentemente pragmtica. Una vez ms insistir en una idea ms modesta para la pragmtica 1) uso de esos elementos 2) marco en donde se usan que equivale a mundo como experiencia e interrelacin. Claro que el hombre es ncleo de experiencias. Es un cuerpo que posee necesidades muy fuertes, desde las meramente bio-somticas de respiracin y secrecin hormonal a las mediadas por la cultura, que van desde la comida a la ropa, el elemento ms intil que se ha podido construir, pero acaso el ms
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esttico y por eso mismo valorado en su complejidad de formas, que no de usos. Pues bien, todas estas experiencias estn construidas bajo el marco del lenguaje, del discurso, de la comunicacin. El problema es hacer de esto una mstica al uso, exagerar retricamente aquello que se profiere y convertirlo en apariencia sin contenido (tambin la ropa y el vestido son formas de comunicacin: los colores) en mero relato. Las relaciones pragmticas son mucho ms serias, suponen una interaccin entre comunicadores as como una accin frente a lo que nos rodea. Veamos de qu forma. Ilcita en tanto que relacin pragmtica bsica como aqulla que toma elementos de la experiencia y se aprovecha de ellos para el beneficio propio, pero sobre todo para la desdicha de los dems: talar un bosque protegido para enriquecerse con la madera. Ms an quemarlo y as destruirlo y despus comerciar con los despojos. En la vida humana tambin comerciamos con los despojos de las comunicaciones. Imponemos argumentos coactivos basados en la posicin social y epistemolgica que ocupamos (verticalidad). Relacin pragmtica lcita: corresponde a la accin que de forma responsable, asumiendo las consecuencias propone la misma vida. Sabemos que hay acciones que son ilcitas; por ejemplo investigar en la energa nuclear como tcnica de defensa armamentstica. Se puede hacer, de hecho se hace, pero no es adecuado. Confundir pragmatismo con ausencia de eticidad es no creer en brujas e ir protegido a todos lados con amuletos. La relacin pragmtica autntica que disuelve cualquier concepcin ontologista de la realidad o de la experiencia. Es decir, le cierra la posibilidad de un a priori histrico a la vida. Vivir pragmticamente se sita en el mbito de la mundanidad, de la posibilidad para la accin. IV. Conclusin: pragmatismo y reglas del lenguaje. Continuando con una tradicin analtica muy fuerte, Habermas introduce los Universales pragmticos como elementos que configuran la comunicacin en todos los seres humanos. Que se denominen Universales provoca una cierta sospecha no menos que la relacin con unas reglas constitutivas y regulativas que constrien pero a la vez permiten el discurso. El problema de las reglas es tratado de forma anloga en los dos autores, casi recurrentemente, aunque siempre bajo dos orientaciones:
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la emergencia marginal de Foucault y la Teora de las reglas de J. Searle. Ambas inciden en la peculiaridad de las formaciones discursivas. Ambas tambin proponen su uso como el elemento fundamentador (aun contingentemente) de la Comunicacin. Es en las reglas, como forma pragmtica en donde confluyen ambas concepciones, ambos correlatos. Se ha hablado mucho del anlisis foucaultiano de las cuestiones laterales (marginales): qu es una regla sino lo ms lateral y lo otro de un discurso?. Habermas propone un uso mediato-orientador de las reglas para la comunicacin intersubjetiva, pero a qu precio?. Justo en la brecha surgen las discontinuidades y comienza a alejarse de Foucault; como universal pragmtico. Foucault le dira; cada regla emerge en un contexto que es un dominio de objetos lingsticos y que no est ms orientado en este siglo de lo que estuvo en el pasado, sean estos los que fueren. Ser quiz la regla la autntica relacin pragmtica?. Ser el uso dado por Foucault o Habermas distintas mediaciones lingsticas?. J. Searle nos dice que una regla nos ayuda a jugar al ajedrez pero que tambin el ajedrez surge como regla en el momento en que es planteado y tematizado como plexo. El ajedrez es un buen ejemplo, quiz ms occidental y mejor comprensible que el de los Chinos y el cdigo binario. Este sistema de numeracin tan sencillo en su esquema, en tanto que consecucin de unos y ceros, consigue representar muy fielmente la estructura de la realidad; todo-nada. Las palabras y las cosas. BIBLIOGRAFA Borges, J. Otras inquisiciones El idioma analtico de J. Wilkins. (1952). Alianza, Madrid, 1997. pp.154-161. Deleuze, G. Foucault. (1987) Paidos, Barcelona. Eco, U. La bsqueda de la lengua perfecta. (1993) Grijalbo-Mondadori, Barcelona. Foucault, M.: Las palabras y las cosas. (1987) Siglo XXI, Madrid. Arqueologa del saber. (1984) Siglo XXI, Madrid. Vigilar y castigar. (1987) Siglo XXI, Madrid. Habermas, J. Teora de la Accin comunicativa I y II. (1987) Taurus, Madrid. Nietzsche, F. El crepsculo de los dolos. (1973) Alianza, Madrid. Platn. Cratilo. (1983) Gredos, Madrid. Searle, J. Que es un acto de Habla. (1977) Cuadernos Teorema. N 15.
De la caverna al panptico. Consideraciones en torno al poder.
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De la caverna al panptico. Consideraciones entorno al poder.

Martn Ivo Delicado Crdenas
El presente artculo consiste, no tanto en una reconstruccin sistemtica de la pragmtica discursiva de la obra Vigilar y castigar , como en una problematizacin crtica de la temtica filosfica que sustenta la obra, concretamente en lo referente al famoso captulo dedicado al panoptismo. Mi posicin explcitamente crtica respecto al planteamiento foucaultiano en lo relativo a las relaciones de poder, que se deja ver en la estructura y desarrollo de mi exposicin del panoptismo, enfrentado en el presente trabajo -posiblemente de modo desaforado- al modelo de la caverna de Platn, el cual me ha servido como pre-texto crtico-hermenutico. En el famoso libro VII de La Repblica, Platn nos pide que nos imaginemos en una caverna subterrnea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En la gruta viven algunos seres humanos, con las piernas y los cuellos sujetos desde la infancia por fuertes cadenas, de manera que slo pueden ver el muro del fondo de la cueva y, por lo tanto, nunca han visto la luz natural del sol. Por encima de ellos y a sus espaldas, o sea, entre los prisioneros y la boca de la caverna, hay una hoguera, y entre ellos y el fuego cruza un camino algo elevado, donde un muro bajo hace de pantalla. Por el camino elevado pasan hombres portando unas estatuas, representaciones de animales y otros objetos, de manera que estas cosas que llevan aparecen por encima del borde de la pared o pantalla. Los prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden verse entre ellos ni tampoco pueden ver los objetos que son transportados a sus espaldas: slo ven las sombras de ellos mismos y las de esos objetos, sombras que aparecen reflejadas en la pared a la que miran. Estos prisioneros representan a la mayora de la humanidad, al gran nmero de personas que permanecen durante toda su vida en un estado de eikasia, viendo slo sombras de la realidad (phantsmata) y oyendo nicamente ecos de la realidad. Sus opiniones sobre el mundo estn deformadas puesto que estn determinadas por sus propias
Martn Ivo Delicado Crdenas es alumno de 5 curso de filosofa de la UCM.
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pasiones y sus prejuicios y, lo que es ms grave, por prejuicios y pasiones de los dems, que les son transmitidas mediante el lenguaje y la retrica. Y a pesar de no encontrarse en una posicin mejor a la de los nios pequeos, se aferran a sus deformadas opiniones con toda la tenacidad de la que son capaces los adultos, por lo que tampoco tienen ningn deseo de escapar de su prisin. Ms an, si de repente se les librase y se les invitase a contemplar las realidades de aquello cuyas sombras haban visto anteriormente, quedaran cegados por el fulgor de la luz solar y creeran errneamente que las sombras eran mucho ms reales que las propias realidades. Sin embargo, narra Platn, si uno de los prisioneros lograse escapar y se acostumbrara poco a poco a la luz del sol, despus de un tiempo sera capaz de mirar a los objetos concretos y sensibles, de los que antes slo haba visto sus sombras o reflejos fantasmagricos. Este nuevo hombre contemplara a sus compaeros al resplandor del fuego (que representa al sol visible) y se hallara en un estado de pistis, habindose convertido desde el mundo de sombras de los eikones, que era el de los prejuicios, las pasiones y los sofismas, al mundo real, aunque todava no haya ascendido al mundo de las realidades no sensibles o inteligibles. Ve a los prisioneros tal y como son, esto es, como a prisioneros encadenados por las pasiones y los sofismas. Por otro lado, si insistiese en avanzar y salir de la cueva a la luz del sol, vera el mundo de los objetos claros e iluminados por el sol (que representan las realidades inteligibles) y, finalmente, aunque slo mediante un gran esfuerzo, estara preparado para mirar al sol mismo, que representa la Idea del Bien, la Forma ms sublime de todas, la Causa universal de todas las cosas buenas y bellas... la fuente de la verdad y de la razn (Rep. 517 b 8, c 4). Se hallar entonces en un estado de noesis. La alegora de la caverna pone de manifiesto que la ascensin de la lnea, que Platn nos presenta en el captulo anterior de la Repblica, es tenida por l como un progreso, aunque tal progreso no es continuo ni automtico: requiere esfuerzo y disciplina mental. De ah su insistencia en la gran importancia de la paideia o educacin ciudadana, por medio de la cual el joven es conducido gradualmente a la contemplacin de las verdades y los valores eternos y absolutos. De este modo, se libra a la juventud de ingresar en el sombro mundo del error, la falsedad, el prejuicio, la persuasin sofstica, la ceguera para los verdaderos valores, etc. Tal educacin es de primordial importancia para quienes han de ser hombres de Estado. Los polticos y los gobernantes sern ciegos guiando a otros ciegos si se quedan en el plano de la eikasia o en el de la pistis, y el naufragio de la nave estatal es lo peor que puede sucederle a la polis. As se entender que el inters que pone Platn en la ascensin epistemolgica no es un inters meramente acadmico o crtico: le interesa la conducta de la vida, la tendencia del alma y el Bien
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del Estado. El hombre que no realiza el verdadero bien, es decir, el que le es propio, no vive ni puede vivir una vida verdaderamente humana y buena, y el poltico que no realiza el verdadero bien del Estado, que no ve la vida poltica a la luz de los principios eternos, conduce a su pueblo a la ruina. Hasta aqu Platn y su libro VII de La Repblica, pero, qu tiene todo esto que ver con la obra de Foucault: Vigilar y castigar, y ms concretamante con el tema del panoptismo? Lo que propongo y pretendo desarrollar brevemente en este artculo es un trabajo de anlisis crtico y comparativo entre ambos modelos: caverna y panptico -que perfectamente pueden ser pensados como paradigmas disciplinarios o de dominacin alternativos-, con el fin de demostrar que la propuesta foucaultiana supone, a mi juicio, una reduccin considerable respecto del problema expuesto por Platn, en tanto que Foucault apunta a un modo de poder autoconsciente construido histrico, social y polticamente, mientras que Platn apunta a lo que he decidido denominar, un modo de ignorancia no consciente y, por consiguiente, no dirigido por nadie -y precisamente por ello mucho ms peligroso-, que amenaza con diseminar la educacin o paideia de cualquier modelo de polis, incluidas, claro est, las de nuestras actuales macro-sociedades tecnocratizadas. La sospecha que propongo, pues, es pensar que las consecuencias provocadas por el panoptismo tal y como Foucault lo plante, es decir, la red de vigilancia de todos hacia todos, que desembocara por un lado, y se alentara por otro, en la autovigilancia desmedida, pudiera no ser el origen actual del problema acerca de las mortecinas relaciones de poder y dominacin. Las relaciones de vigilancia y castigo modernas no constituyen, al menos todas ellas, un mal menor que debamos admitir resignadamente para que el conjunto de las relaciones intersubjetivas funcionen en paz y armona, sino que suponen la solucin necesaria misma del problema de lo que hemos llamado ignorancia generalizada. Podemos argumentar que, habida cuenta del ritmo impetuoso en el que se han venido desarrollando en las sociedades tecnocratizadas modernas las ciencias y las tcnicas, las cuales, por otra parte, han hecho posibles las ms cruentas de las guerras y los ms deplorables atentados contra la vida, slo un lmite autoconsciente poda frenar tanta barbarie. Para decirlo, si se me permite, casi irnicamente: estando as las cosas slo un mal poda ser bueno. Pero se trata de un mal aparente, porque cualquier tipo de vigilancia slo sera realmente
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pernicioso y avieso en un mundo o estado ideal de cosas y, en cualquier caso, tal mundo no es el nuestro. La vigilancia y el castigo son dos elementos autoconscientes de canalizacin del poder que se hacen necesarios cuando las culturas infinitistas o del no-lmite, representan el poder de todos los modos de vida histrico y socio-polticos posibles. Tal es la situacin actual: las culturas occidentales contemporneas participan de una suerte de temporalidad lineal, construida artefcticamente por ellas mismas, en la que no es posible establecer ningn lmite autorregulador y afirmador de la verdad (altheia). La idea de progreso evolutivo y devenir tecnolgico es siempre superadora - y por ello xenfoba- de los anteriores y distintos modos de vida, que quedan inmediatamente desfasados y obsoletos dentro del propio decurso histrico lineal. Una cultura no trgica como la ubicua cultura judeo-cristiana, entender siempre el lmite como castrador, imposibilitador o anulador de sus sueos infinitistas y desplazadores. Cuando se olvida el olvido, es decir, cuando se olvida y desplaza la muerte, que es el Lmite por antonomasia, se est condenado una y otra vez a toparse con la muerte, porque un lmite ontolgico -no meramente lgico- como la muerte, requiere necesariamente el eterno retorno tal y como lo pens el mundo griego y, por ende, no es desplazable sin ms mediante un mero ejercicio mental. Una sociedad moderna inserta en esta proyeccin, por muy revolucionaria, liberal y rupturista que se nos presente, y ms especialmente la que viva Foucault all por el 68, concibe todo lmite como un inexpugnable muro ciclpico que se levanta ante sus sueos infinitistas y, de sta manera, se pierde siempre la otra dimensin del lmite, que no es la de lo limitado por el lmite, sino el Lmite-limitante, que limita o pone los lmites; es decir, el trascendental por antonomasia puesto que se trata de la condicin de posibilidad de la diferencia. En el momento social en el que est inserto Foucault, la necesidad de hacer historia puede superponerse, y no dudo que con absoluta razn, a la de vivir contemplando y examinando (bios theoretiks), tal y como pretendan los pitagricos para la vida del filsofo. De ste modo, en el mayo del 68 se proponen ideas tan descabelladas como la vuelta al buen salvaje, que nacen, sin duda, de la desconsoladora incapacidad para poner fin a los problemas socio-polticos del momento. La temporalidad inventada por la Metafsica de la Historia, es una temporalidad unilineal, que encuentra su ms slido pilar en el Romanticismo alemn y en el positivismo desarrollado en las postrimeras del siglo XIX y principios del XX. Ambos modos de historicismo defienden la mitolgica concepcin del nacimiento repentino de la sabidura o filosofa en Grecia, de la mano de cuatro o cinco griegos dotados de privilegiadas mentes. La historia de la humanidad se entiende aqu como la historia del desplegarse de esa
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Razn o Espritu (Geist) que nace de una vez y por todas, como Atenea de la cabeza de Zeus. Todo lo que queda fuera del angosto marco de la Una-Toda-Nuestra Historia debe ser despreciado puesto que no pertenece a la Razn nacida en Grecia, y de la que Occcidente se siente heredero. Los pueblos antecesores a nuestro modo de vida occidental, se entienden como eslabones necesarios pero superados (Aufhebung) de la (Una-) cadena histrica perfectiva, cuyo ltimo eslabn est representado siempre por el historiador que analiza desde el presente. Todo lo cado de este decurso unilineal, bien cado est, puesto que perteneca a la irracionalidad obcecada de los pueblos infantiles y primitivos desconocedores de la Verdad revelada por los sagrados Libros. El historiador, situado siempre en el ltimo eslabn de ese trazo perfectivo que es La Historia, ve venir el fenmeno y no lo ve partir nunca, de manera que slo puede explicarlo en trminos de progreso perfectivo. La propuesta metodolgica de Nietzsche, ya en su primera obra El nacimiento de la tragedia, es la de colocarse, por hiptesis, en un punto histrico anterior al que se pretende estudiar. Este mtodo historiogrfico-genealgico es el que, presumiblemente, estara recuperando Foucault bajo el nombre de arqueologa. El problema insoslayable es que Nietzsche no renunci nunca al anlisis crticofilosfico de los fenmenos historiogrficos -puesto que en esto consista, precisamente, el mtodo genealgico- si bien, ste modo de operar, no debilit un pice su dura crtica y su puesta en entredicho de las pretensiones de La Historia. Lo que parece que no ha comprendido Foucault es que ambas cosas no eran incompatibles o irreconciliables, sino todo lo contrario. Precisamente, cuando Nietzsche levanta sus sospechas acerca del dogmatismo que se esconde tras el rtulo de La Historia, es cuando ms evidente se le presenta la necesidad de plantear la propuesta alternativa a la del positivismo cientificista, que pueda abordar el estudio del modo de funcionamiento interno y genealgico de los acontecimientos pasados, que explican nuestro presente. La diferencia que quiero remarcar y mi sospecha fundamental puede concretarse en la siguiente pregunta: Qu tipo de poder-saber es el que, al menos, sabe que no quiere lmites (saber-panptico), y qu tipo de poder-saber es el que no sabe que est sometido a unos lmites (saber-caverna)? O lo que es lo mismo: en qu se diferencian ambos modelos de saber? Una cultura trgica como la griega, y en la que est inmerso Platn, ha comprendido que no hay vida sin muerte: esto quiere decir que la muerte es para la propia vida. Es necesario aclarar que no se trata de una asuncin resignada como la que ya se haba dado en los
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poetas trgicos y como la que acontece en el cristianismo posterior, sino de un reconocimiento del lmite como condicin de posibilidad misma del ser y del existir. En un paradigma como ste, el mayor de los males en el que se puede pensar es el de desconocer los lmites. Y tal es el caso de los habitantes de la caverna, puesto que desconocen sus fronteras: dnde empieza y dnde acaba el mundo real. Lo que le interesa sealar a Platn es que, precisamente, un olvido semejante (del lmite o de los lmites) es lo que conduce a los hombres a hacer la guerra y a matarse unos a otros. La tarea de pensar, para Grecia, adems de ser el ms excelso modo de vida, es la experiencia del retorno, de la vuelta. Slo si podemos volver una y otra vez, podremos re-flexionar. Evidentemente, nunca volveremos al mismo punto del que partamos, pues de ser as, slo describiramos crculos tautolgicos en una continua peticin de principio, sin poder salirnos de nuestra nica evidencia o dxa. Para decirlo de un modo ms impresionista: pensar es ir haciendo bucles con la mente. Se avanza porque no se vuelve al mismo punto de partida, pero tampoco se evoluciona linealmente. La linealidad histrica no permite pensar porque no es capaz de re-coger lo dicho. En el mundo heleno, el discurso de la temporalidad lineal es un discurso violento y sin retorno, que no permite la re-flexin dialgica; el eterno retorno del pensamiento simple (hapls). En la demencia no es posible la re-flexin, el retorno a lo dicho. Todo se esfuma porque se piensa unidireccionalmente, sin recoger lo anterior en cada momento presente. En este sentido, la Historia es un discurso demencial en tanto que no se hace cargo de recoger en el aqu-ahora del instante presente lo anteriormente dicho, salvo para presentarlo como los escalones necesarios de su propia legitimacin. En una cultura oral, esto es, esttico-potica, como la cultura homrica griega, la identidad es siempre fabulada en el sentido de la mentira extramoral. En una cultura del mythos, sucede lo que puede suceder, no lo que tiene que suceder porque as lo recogen los textos. La fbula se hace necesaria si se quiere comprender las leyes de la polis. La hiprbole est al servicio de la verdad. Se exagera el relato para hacerlo ms creble y recordable. Se trata, por lo tanto, de instrumentos mnemotcnicos que consiguen que la sabidura o paideia de una sociedad potica y oral no se pierda irreversiblemente. La estructura temporal del logos racional griego es sincrnica, puesto que el orden de la re-flexin slo se da en reunin exttica. El discurso del Lgos filosfico rene los divergentes xtasis del tiempo en uno solo: el tiempo de la memoria, el tiempo (ain) de cada uno, cuando ya no se es Uno porque se pertenece al grupo o la comunidad. Decimos, pues, que la modalidad del discurso filosfico es la de un discurso sincrnicosintctico en el que los enlaces o cpulas gramaticales se dan implcitamente, no por intervencin externa. El discurso filosfico queda
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articulado inmanentemente. Por este motivo, su mbito de validez es el de la verdad o falsedad: diremos que el discurso lgico-filosfico ser verdadero cuando, de hecho, se den las conexiones afirmadas, y ser falso cuando ocurra lo contrario. En el discurso histrico-lineal ocurre todo lo contrario porque es un discurso mito-lgico y la modalidad discursiva de todo mito es la de la diacrona, esto es, el tiempo y el orden se dan siempre desplazados y la nica manera de unir los distintos xtasis temporales es mediante cpulas extrnsecas y ajenas al discurso. Todo acontece por la ciega necesidad que marca una voluntad de poder.. Su estatuto de verdad no es el de la verdad o falsedad porque no es aqu donde residen las condiciones de su aceptabilidad, sino en su verosimilitud o plausibilidad. No se trata de la verdad o falsedad de lo afirmado, sino de lo que resulta creble o convincente de dicha afirmacin. De suerte que, si lo ms convincente es que nuestra sociedad moderna sea la heredera directa de la Racionalidad humana que comenz en Grecia, y en nombre de sta Racionalidad estamos legitimados a exportar o totalizar nuestro sistema cerrado de creencias a todo el planeta, dicha legitimacin aparecer de iure, como perteneciente a la verdad recogida por el relato mtico de La Historia. Las relaciones de poder con la vida cotidiana de los hombres no pueden explicarse, como piensa Foucault, en trminos panpticos, sino de ignorancia generalizada. Con el trmino ignorancia no me refiero a una ignorancia acadmica entendida como falta de instruccin escolar, sino a una ignorancia vital, a un desconocimiento de los saberes elementales, que he intentado presentar como desconocimiento del lmite. Los habitantes de la caverna no pueden verse unos a otros y desconocen dnde acaban los lmites del mundo de las sombras; aparentemente, los presos del panptico se encuentran en la misma situacin, pero lo cierto es que no es as y es aqu donde reside la diferencia fundamental. Los habitantes o presos del panptico poseen una multiplicidad de saberes que constituyen el propio edificio conceptual del panptico: para empezar y lo ms importante, saben que estn presos. Por lo tanto, todo lo que puedan pensar, hacer o decir, estar condicionado por este saber. El preso del panptico cree o sabe que est siendo vigilado, aunque de hecho no lo est, puesto que no puede ver al vigilante. Este saber o creencia es el que yergue la efectividad real del panptico. Por el hecho de no ver al vigilante el preso, podra, del mismo modo, no sentirse vigilado. De manera que puede comportarse de un modo u otro, y sta variabilidad comportamental se transmutar en funcin de su creencia. Y en tanto que sabe que puede estar siendo vigilado o no, podemos decir que no
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est siendo engaado del todo, en el sentido de una ignorancia vital. El panptico juega con un saber generalizado y perfectamente asimilado a priori; de hecho, todos deben creer en la vigilancia dentro del panptico para que ste funcione. Si ningn preso se supiese vigilado no funcionara este modelo de poder. De este modo, es posible, o cuanto menos cabal, una revolucin o reforma social, aunque sea a largo plazo, puesto que los presos del panptico saben que lo que viven no es todo lo que hay. En el panptico se puede argumentar del siguiente modo: ya que hay lo otro que no es esto, algn da podremos estar de otra manera. Este es un principio revolucionario o, cuanto menos, de reforma, en la medida en que, en tal principio residen las posibilidades de liberacin social de un individuo o grupo de individuos. En el modelo de la caverna, que he enfrentado al del panptico, sucede todo lo contrario: ningn preso se sabe preso, a pesar de vivir encadenado, porque no conoce otra realidad distinta a la de la caverna. De ste modo, la ignorancia se revela como la peor de las crceles posibles; como un poder que funciona a nivel macrofsico, no microfsico, a nivel de masas poblacionales. La caverna cuenta con la ignorancia generalizada de las masas, y para ello es suficiente con crear masas, que se comportan, por definicin, sin respetar la diferencia individual, puesto que la voz del individuo queda ahogada entre el ruido de la multitud o masa. El habitante de la caverna cree que la realidad verdadera es la que tiene ante sus ojos. Por eso sera capaz de asesinar si se le intentase mostrar lo contrario. Al no tener consciencia de estar siendo vigilado (ni siquiera hay razn para que lo est), su creencia no afecta a su comportamiento. No sabe que nadie lo vigila u observa. Es ms, nadie tiene por qu vigilarlo ya que en ste modelo no es necesaria la vigilancia. Por este motivo est completamente engaado. No tiene la posibilidad de comportarse de un modo u otro en funcin de sus creencias. Las creencias del preso no tienen ninguna relevancia a la hora de actuar, decir o pensar en la caverna, porque todo lo que los presos crean all dentro, estar condicionado por la nica realidad posible: las sombras. Por lo tanto, no se cuenta con la posibilidad de una reforma o revolucin social. No es posible el dilogo intersubjetivo porque la nica realidad preside la totalidad de las creencias. En la caverna ni siquiera se argumenta porque slo hay lo que se ve o percibe de modo inmediato. No hay lo otro con lo que comparar esto; no hay otra realidad distinta a la vivida; no hay sueos emancipatorios ni revolucionarios como en el mayo del 68. Slo hay sombras, que ni siquiera se conocen como sombras, proyectadas en la fra pared de una caverna. Por lo tanto, en el panptico, el poder no se desindividualiza y automatiza, como propona Foucault. Parece ms bien, que ocurre todo lo contrario: el poder se individualiza brutalmente en tanto que necesita
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la aportacin y creencia irrecusable de todos y cada uno de los distintos sujetos-individuos que conforman la masa. En diversos mbitos, el panptico no crea el poder sino que lo disuelve: la autovigilancia se hace necesaria para que sea posible la convivencia en grupo o comunidad. En las sociedades actuales, o vigilas y pones lmites a tus comportamientos y a los ajenos, o simplemente pereces. Puede que ste criterio tan rotundo no fuese necesario entre nuestros primeros antecesores, hace 2 millones de aos. En estos grupos de homnidos la naturaleza misma se encargaba de los modos de vigilancia vitales mediante un proceso de seleccin natural, pero esto se torna imposible en nuestras sociedades tecnocrticas y excedentarias por lo siguiente: en un mundo como el nuestro nada hay fuera que pueda venir a socorrernos, que pueda imponernos los lmites a nuestra desmesura, sino que stos han de ser puestos por el propio ser humano. Pero del mismo modo que el hombre es el problema, es tambin la solucin. No podemos dudar de que, en un principio, la evolucin era guiada y corregida de alguna manera por la naturaleza misma mediante una seleccin natural eficaz. Ahora es la naturaleza la que es corregida por el hombre que se ha convertido, como dijo Protgoras, en la medida de todas las cosas. El ser humano somete a su seleccin todo lo que aparece. La evolucin ahora consiste en un progreso tecnolgico inexpugnable, no en una evolucin filogentica. Ya no surgen las especies vegetales y animales que pueden, sino las que el hombre permite o desea proteger. No todo es posible en el reino del ser humano. Slo lo que se le asemeja. El rido desierto de la razn comn de los hombres, avanza allanando toda maleza que pueda afear su pensamiento homogeneizante y rasurado. Pero ese mismo ser, capaz de tales barbaries, es capaz de crear belleza y bondad, de ayudar al que lo necesita sin esperar a cambio ninguna recompensa o vida eterna en el paraso. Hemos creado un mundo a nuestra imagen y semejanza en el que todo lo que no se ajusta a la norma perece sin ms. Lo Otro debe ser eliminado porque lo Otro no puede vivir entre nosotros, en una casamundo creada con la estrecha horma de nuestros pensamientos eglatras. Toda otra realidad debe suprimirse en favor de una sola: la humana. Todo lo que quede fuera de esta Realidad pierde su sentido, porque nunca lo ha tenido. El mensaje que Yav dirige a No y a sus hijos en el Gnesis es claro y rotundo: Sed fecundos, multiplicaos y llenad la tierra. Imponed miedo y terror a todos los animales de la tierra, a todas las aves del cielo, as como a todo lo que se mueve sobre la tierra y a todos los peces del mar. Todos estn en vuestras manos. Todo cuanto se mueve y tiene vida sobre la tierra os servir de alimento. Esta
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es, ni ms ni menos, la historia del ser humano hasta nuestros das. O al menos, el lado oscuro y negativo de esa historia, puesto que cabe hacer otra cosa: preguntmonos ahora al modo nietzscheano, qu pueden los que pueden, e iniciemos una verdadera disensin crtica con el discurso monolgico del poder. El problema del planteamiento foucaultiano es que si resulta completamente irrelevante quin ejerza el poder, ste ya no es tal porque se disipa como el humo. Parece que se olvida del sentido del poder, esto es, de concretar hacia dnde y desde dnde surge el poder. Cuando el poder no lo ejerce nadie, ya no podemos hablar de poder. Si nadie vigila a nadie, puesto que cualquiera lo puede hacer, no hay razn lgica para sentirse vigilado. Pensar que Todos llegamos a ejercer el poder del mismo modo, es una manera de decir que no hay poder y, por lo tanto, de eludir el problema. En este preciso punto es donde Foucault nos muestra su lado ms nihilista o negador del lmite. En el mbito de una microfsica del poder no es posible hablar de poder. Si cualquiera puede ejercer el poder, nadie tiene porqu ejercerlo. Las relaciones sociales intersubjetivas pueden estar dirigidas por el miedo al oprobio y al castigo. Pero del mismo modo que se crean unos lazos tan enfermizos, el ser humano es capaz de disolverlos, y es ah precisamente donde interviene la educacin o paideia como conocimiento de los lmites, que supone, bajo mi punto de vista, la nica oposicin posible al irrefrenable deseo infinitista de los poderosos. Tal conocimiento supone la disolucin progresiva de la ignorancia generalizada o macrofsica del poder. En este mbito es donde realmente el poder se desindividualiza: ya no hace falta contar con los individuos y sus partes, sino con masas adocenadas por los mass media. El en-muy-poco-tiempo como sueo mximo del progreso tecnolgico acaba con el Lmite ontolgico que rega la vida de algunos filsofos griegos. La comunicacin tiene un ritmo o tiempo lmite que no puede rebasarse de derecho, s de hecho, puesto que si se rebasa, comienza a actuar en detrimento de la nica y verdadera comunicacin posible. Si, por ejemplo, para hacer posible Internet hemos tenido que, literalmente, arrasar buena parte de la fauna y flora de todo el mundo entonces Internet no vale absolutamente nada, desde un punto de vista moral ni desde un punto de vista comunicacional. Tampoco estamos en posicin de argumentar que la ciencia y la tecnologa han ayudado a salvar muchas vidas, cuando a la par, han sido, como todos sabemos, las causantes directas de miles de muertes, tanto de animales y plantas como de seres humanos. No podemos hacer demagogia de la bondad. No se puede hacer el bien asolando la naturaleza, porque entonces el bien ya no ser bueno. No todo vale, y ese es el problema que, a mi juicio, no ve Foucault. No ignorar los lmites, como propuesta alternativa al poder, es tanto como eludir el miedo generalizado de nuestras
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culturas: miedo al fracaso, a la derrota, a la muerte... Se trata, adems, de un principio de bondad tal y como propona Scrates: quien conoce los lmites hace el bien, quien los desconoce hace el mal. El mal no se hace a sabiendas, sino por ignorancia. El principio de toda moral es el conocimiento de los lmites ontolgicos o transcendentales, puesto que una vez violados y quebrantados no permiten el retroceso. Vigilar es necesario para pervivir en un mundo como el actual: vigilar el poder, vigilar la fuerza, vigilar el armamento, vigilar los castigos, vigilar los mass media... Hasta hoy, lo que ha ocurrido es que nos hemos multiplicado hasta la superpoblacin del planeta y hemos acabado con casi todas las especies animales y vegetales, tal y como nos aconsejaba el Gnesis. Ahora ya no es posible recuperar muchas de las especies que han quedado perdidas para siempre. Y las que perviven, lo hacen hacinadas en parques zoolgicos o reservas naturales. Ya no hay fauna salvaje porque el ser humano la ha metido a toda en rediles parcelados. Por lo tanto, a la hora de plantear una crtica slida de las relaciones de poder que subyacen a las relaciones intersubjetivas, se trataba de elaborar un discurso contra la vigilancia y el castigo a un nivel microfsico, o ms bien contra el proyecto global y encarnizado de Ser Humano y los Humanismos? No es precisamente a este Hombre todopoderoso al que hay que vigilar, y castigar si es necesario, y con ms razn desde la filosofa, una vez que inicia su andanza contra toda otra realidad viviente? Qu ms nos queda, aparte de la vigilancia y el castigo, para referirnos a conductas tan estremecedoras como el exterminio masivo de etnias en la regin de los Balcanes con el ominoso fin de purificar la sangre, o la matanza indiscriminada de cras de foca en el Antrtico para hacer suntuosos abrigos de piel? El trabajo foucaultiano no consigue librarse del historicismo que pretende criticar, en tanto que mantiene un punto de vista antropocntrico de las relaciones de poder. La idea de Hombre es el pilar fundamental de la Historia. No puede llevarse a cabo un trabajo ahistoricista o arqueolgico que no sea anti-Humanista. Ningn estudio puede recoger lo no-dicho por la Historia si no pone en cuestin los cimientos mismos de la Historia. Slo cuando se anula toda voluntad de relativismo cultural es cuando es posible la idea de Hombre. Precisamente, lo no-dicho por la Historia era lo que no se amoldaba al modelo Hombre. El Humanismo habita en las sombras del monlogo, pero el hombre puede aprender a callar para dejar hablar a lo Otro. Slo as ser posible un verdadero dilogo comunicativo entre los hombres. Ya no es necesario mantener por ms tiempo la esencia del Humanismo, puesto que se ha hecho patente su impotencia. Los que
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ms pueden no pueden nada, porque cierran la posibilidad de los otros posibles caminos: los de la belleza, la armona, el cuidado, la ayuda, el aprendizaje, el amor, la amistad,... Aquellos hombres que, cegados por el poder, avancen sometiendo al resto, sentirn tristeza el da en que dirijan sus miradas a esas otras formas de vida y a esos otros hombres y mujeres que habitaron la tierra en paz con un pensamiento comn para con el cual, la naturaleza y el resto de hombres buenos, les estarn eternamente agradecidos; ese pensamiento es respetar.
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Mumia-Abu-Jamal no debe morir

COMUNICADO DEL COLECTIVO PARA LA LIBERTAD DE MUMIA ABU-JAMAL Y POR LA ABOLICIN DE LA PENA DE MUERTE.
En 1982, Mumia Abu-Jamal, un reconocido periodista y ex-Pantera Negra que criticaba abiertamente la violencia y el racismo del departamento de polica de Filadelfia, fue condenado por el asesinato de un agente de polica blanco, Daniel Faulkner. Lo cierto es que no hay prueba alguna de que la pistola de Mumia (legalmente registrada) fuera disparada esa noche, y mucho menos por Mumia, quien haba recibido a su vez un disparo en el pecho por parte del agente de polica y se encontraba tendido en el suelo. Dos meses despus de los hechos, la polica "record" que Mumia haba confesado en el hospital su culpabilidad. Al menos cinco testigos explicaron a la polica que otro hombre haba abandonado la escena corriendo despus del tiroteo. Sin embargo fue juzgado y condenado a muerte por el Juez Albert Sabo, "el juez de la horca", conocido por haber condenado a muerte a ms afroamericanos que ningn otro juez de los Estados Unidos. Los criterios racistas para la eleccin de miembros del jurado, haban sido establecidos por el propio Ronald Castille, entonces Fiscal del Distrito. Durante los ltimos 16 aos, Mumia Abu-Jamal, conocido como "la voz de los sin voz", ha permanecido como preso poltico en la galera de la muerte de Pensilvania. Durante el proceso posterior al juicio condenatorio, la inocencia de Mumia Abu-Jamal ha sido ms y ms evidente. Testigos clave como Veronica Jones y Robert Chobert han declarado que fueron presionados por la polica para testificar en falso en el primer juicio. Sharon Smith, William Singeltary y William Harnon han testificado por primera vez sobre lo que vieron aquella noche. Anthony Jackson, el abogado de Mumia Abu-Jamal en el juicio de 1982, explic como el Juez Sabo y la ocultacin de pruebas hicieron imposible proporcionarle una defensa en condiciones. Pamela Jenkins testific que ella y Cynthia White fueron presionadas por la polica para aparecer como testigos oculares en el juicio a Mumia, cuando ni siquiera se encontraban en el lugar de los hechos. (Jenkins no testific en 1982, White s).
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Es decir, un juicio plagado de errores e indefensin han llevado a Mumia Abu-Jamal al CORREDOR DE LA MUERTE, ahora pretenden ejecutarlo por su compromiso social, por sus opiniones y por sus ideas polticas. Nosotros trabajamos por la liberacin de este prisionero condenado a muerte por sus ideas en defensa de y por la igualdad de los derechos humanos. Esta persona cuya vida est ilegalmente secuestrada desde hace 19 aos ante las puertas de la maquinaria jurdica y poltica de la muerte, es una de los 3500 (cifra en aumento) condenados a muerte en los Estados Unidos. Mumia sigue con su compromiso social y desde el corredor de la muerte public un libro plagado de denuncias sobre la verdadera cara del sistema norteamericano que se refleja en su aparato de exterminio racista y fascista: la pena de muerte, como apoteosis de una poltica unilateralmente represiva y carcelaria ( no olvidemos que en los Estados Unidos tienen el nmero de poblacin reclusa ms elevado a nivel mundial). Numerosos organismos, como Amnista Internacional siguen denunciando la poltica represiva arbitraria injusta y racialmente discriminatoria del sistema jurdico y policial de los Estados Unidos. La campaa para salvar la vida de Mumia Abu-Jamal se ha ampliado en un frente rotundo europeo por la abolicin de la pena de muerte en el mundo y primero en los Estados Unidos, pas que se hace llamar democrtico y que quiere aparentar de derechos humanos hablando de ellos, mientras utiliza una "licencia para matar legalmente "gracias a una pena de muerte institucionalizada e instrumentalizada segn los intereses polticos de los gobiernos que la aplican. COMO PODEMOS ENTENDER QUE EN SU MAYORA LOS CORREDORES DE LA MUERTE ESTN COMPUESTOS POR PERSONAS DE RAZA NEGRA Y LATINA, CUANDO ESTAS ETNIAS SON UNA MINORA EN RELACIN A LA POBLACIN TOTAL? PORQUE HAY UN COMPONENTE RACISTA CRUCIAL EN LA CRIMINALIZACIN, EN EL ENCARCELAMIENTO Y EN LA APLICACIN DE LA PENA DE MUERTE. La "maquina de muerte" de los Estados Unidos recuerda de muy cerca los campos de exterminio nazis, bajo el camuflaje de una democracia que falsea el respeto y la aplicacin de los derechos cvicos ms elementales.
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La investigacin de la defensa ha descubierto un complot jurdico y poltico del gobierno de Pennsylvania para matar a Mumia legalmente. Esto es un hecho pblico tras la comparacin de un segundo testigo a favor de Mumia (escucha de Pamela Jenskins el 26.06.97) que tal y como el primer testigo (Vernica Jones) demuestra la absoluta conspiracin y estructura maquinal de la polica de Filadelfia para asesinar a Mumia legalmente y con total impunidad. A pesar de ello, el juez Albert Sabo que presida el caso rechaz escandalosamente una vez ms la veracidad de todas las pruebas. Es importante recalcar aqu la antigua pertenencia de este juez a un sindicato de policas de extrema derecha, llamado Orden Fraternal de la Polica (F.O.P.), porque ese mismo sindicato ha demostrado subvencionar una campaa de sobornos y corrupciones para ejecutar a Mumia, y a este mismo sindicato pertenecen el juez Ronald Castille y otros cuatro jueces de la Corte Suprema de Pennsylvania que firmaron la denegacin de un juicio (29.10.98). Con ello, los jueces de la Corte Suprema de Pennsylvania, le arrebataron sus derechos ms elementales para una defensa digna y justa con la que poder presentar las pruebas de su inocencia. Desde el verano de 1995, la tctica del gobierno de Pennsylvania ha sido esperar como segua la relacin internacional, esperando su atenuacin como un momento oportuno para tomar su decisin fatal: la denegacin definitiva para un nuevo juicio, abriendo rpidamente la puerta para la firma de una ejecucin inmediata. Este complot jurdico reafirma el carcter racista y contrarrevolucionario del sistema jurdico americano. Su reafirmacin de la sentencia de muerte y su plan de ejecutar a Mumia Abu-Jamal son un smbolo de la pena de muerte en este denominado pas democrtico y de las libertades. CONSIDERAMOS QUE LA PENA DE MUERTE ES UN INSTRUMENTO BRBARO DE PUNICIN, QUE CON TODA EVIDENCIA NO SOLUCIONA NADA Y DETERIORA NO SLO A SUS VCTIMAS SINO A TODOS NOSOTROS; CORROMPE NUESTRA DIGNIDAD HUMANA Y NUESTRO AMOR PROPIO. PEDIMOS URGENTEMENTE VUESTRA SOLIDARIDAD ENVIANDO FAXES AL PRESIDENTE DE LOS ESTADOS UNIDOS, AL
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GOBERNADOR DE PENNSYLVANIA THOMAS RIDGE Y A LOS JUECES DE LA CORTE SUPREMA, PIDIENDO UN NUEVO JUICIO PARA MUMIA ABU-JAMAL Y LA ANULACIN DE SU SENTENCIA DE MUERTE: - Governor Thomas Ridge. N Fax: 00.1.717.783.4429. - U.S. Attorney General Janet Reno. N Fax:00.1. 202.514.4371. Podis escribir a Mumia. La direccin es Mumia Abu Jamal, AM 8335, SCI Greene 175 Progress Drive Waynesburg, PA 15370-8090 USA. Ms informacin en: www.nodo50.org/mumia www.mumia.org COLECTIVO PARA LA LIBERTAD DE MUMIA ABU-JAMAL Y POR LA ABOLICIN DE LA PENA DE MUERTE. C/ de la Cera, 1 bis baixos 08001 Barcelona. tel.933290643 fax 933290858 INTERNACIONAL REVOLUCIONARIA DE LA JUVENTUD C/ Pizarro, 21 B 28903 Getafe (Madrid) luis_arias@wanadoo.es
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NMEROS PUBLICADOS n 1 febrero de 1996 -La Unin Europea como generadora de entropia.Luis Gonzlez Reyes
-Teora, opinin y respeto. Isidro Jimnez Gmez -Sanz del Ro y el Krausismo espaol.Alberto Snchez
n 2 febrero de 1997 -Habermas y el conflicto de clases Salvador Mndez

-Documento poltico del Foro del Hambre. Roma, Noviembre de 1996.Foro alternativo paralelo a la Cumbre de la FAO-Organizacin para la Alimentacin y la Agricultura -La poltica del tiempo ecolgico Javier lpez -Un cuento velado Carlos Mata
n 3 febrero de 1998 -Entrevista a Felipe Gimnez.Salvador Aguilar Castellano y Pablo Garma

-Ciencia y comunidad tica. El ideal de extensin de la comunidad de investigadores en comunidad universal de comunicacin.Gaizka Larraaga Argrate -Cuerpo per-sonare. Conexin entre mscara teatral y persona a travs de la idea de cuerpo.Isidro Jimnez Gmez -Maastricht, el obligatorio camino equivocado.Plataforma contra la Europa del Capital y la globalizacin econmica
n 4 mayo de 1998. Monogrfico: El relativismo cultural y gnoseolgico

Citas monogrficas Entrevista a Agustn Garca Calvo Particular, universal, aparente y real Emiliano Fernndez Rueda La ideologa del relativismoFelipe Gimnez Prez Notas sobre el relativismo gnoseolgico Ismael Martnez Libana
n 5 junio de 1998. Monogrfico: Educacin

Citas monogrficas Filosofa, poltica y educacin. Desarrollo de la symplok entre estas tres ideas Felipe Gimnez Prez
n 6 julio-septiembre de 1998. Monogrfico: La polmica del atesmo.

Sobre el fundamento de nuestra creencia en un gobierno divino del mundo. Johann Gottlieb Fichte Desarrollo del concepto de religin.Friedrich Karl Forberg (Introduccin, traduccin y notas a cargo de Felipe Gimnez Prez y Luis Martnez de Velasco)
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n 7 noviembre de 1998. Monogrfico: Poder y orden social (I)

Citas monogrficas Entrevista a Gustavo Bueno
n 8 diciembre de 1998. Monogrfico: Gnosticismo y religin -Citas monogrficas

-La filosofa de la fides et ratio M. Garca Alonso -El testimonio como figura funcional caracterstica del "gnosticismo" Gaizka Larraaga Argrate -El problema subjetivo de la creencia subjetiva en Dios Jos Manuel Snchez Fernndez
n 9 febrero de 1999. Monogrfico: la idea de trabajo -El trabajo a travs de la Historia Javier lvarez Dorronsoro
-Neoliberalismo y mercado de trabajo Carlos Vaquero -El trabajo como factor de identidad Eugenio del Ro -Trabajo y ocio segn prdica del Sr. Buchanan Gaizka Larraaga Argrate -Ante la crisis del trabajo Antonio Antn
n 10 Junio de 1999. Monogrfico: ley y norma

-Dialctica conjugada entre ley y norma Francisco Rosa Novalbos -Verdad y contexto. En torno a un escrito indito de Habermas Luis Martnez de Velasco -La ley natural oculta. De la distincin entre ley natural y ley convencional en la sociedad poltica Isidro Jimnez Gmez -Entrevista a ngel Snchez de la Torre Gaizka Larraaga y Pablo Garma
n 11 Febrero de 2000. Monogrfico: Filosofa, Educacin y Mercado -Crtica a la situacin de crtica de los nuevos Planes de Estudio Mara
Gonzlez Navarro -Valor de uso de la filosofa y valor de cambio de su enseanza Monserrat Galcern -La educacin privada: Mejor calidado mayor cantidad? Hector Martnez Ruz -Educacin contra mercado: La filosofa y la formacin poltica de la ciudadana.Simn Royo Hernndez -Entrevista a Juan Bautista Fuentes. Entorno a la educacin de la filosofa. Gaizka Larraaga Argrate y Francisco Rosa Novalbos
n 12 Abril-Diciembre de 2000. Monogrfico: Filosofa del Lenguaje.

La referencia de los trminos de gnero natural: Putnam y la teora descriptiva de la referencia Luis Fernndez Moreno. O disolucin de la Ciencia, o disolucin de los problemas: la apuesta de Quine Fernando J. Gonzlez Grisola
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La subversin del sujeto cartesiano: Sobre el lugar del lenguaje en el psicoanlisis Ruy Henrquez La fatiga del lenguaje Fernando-Miguel Prez Herranz La Idea ontolgica del lenguaje desde el materialismo filosfico Felipe Gimnez Prez Entrevista a Quintn Racionero Gaizka Larraaga Argrate
PRXIMOS NMEROS
La Direccin y el Consejo de Redaccin de Cuaderno de Materiales han acordado un listado de temas a tratar en los prximos nmeros de la publicacin: - N 14: Identificacin y especificidad en el cine de Andrei Tarkovski (Vctor Cadenas). Crtica al espacio antropolgico de Gustavo Bueno (J.B. Fuentes).
- Sobre la pena de Muerte. - De la idea de Verdad. [La verdad epistemolgica. Determinaciones

lingsticas de la verdad. Verdad y realidad. Distincin entre epistemologa y gnoseologa]. - Sobre el Estado-nacin. [La evolucin histrica del Estado como forma poltica. Estado moderno y surgimiento de la Nacin. La globalizacin econmica y las transnacionales frente a las polticas nacionales. La fragmentacin del poder]. - Materialismo e idealismo. [Enfrentamiento histrico de las corrientes materialista e idealista. El sujeto cognoscente y su actividad gnoseolgica. La idea de materia y la idea de espritu]. - Tcnica y sociedad. [Las nuevas tecnologas de la comunicacin. La era informtica e internet. tica y veracidad de la informacin. La idea de progreso en el siglo XXI]. - Etologa y etnologa. [Antropologa versus sociologa. Sociedad postindustrial y relativismo cultural. La conducta humana como eje de las ciencias humanas]. - La crsis del Arte. [Tecnologa y modelos de reproduccin artstica: repeticin y mmesis. La comercializacin del arte y el papel de las instituciones artsticas. La actividad artstica como actividad creadora].

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Cuaderno de

FILOSOFA Y CIENCIAS HUMANAS

Poder y orden social (II)

N 13.- Febrero - 2001

Publicacin de la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense de Madrid.

Versin electrnica: http://www.filosofia.net/materiales materiales@ctv.es

Poder y orden en el fascismo:

Facultad de Filosofa UCM tras la Guerra Civil

Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

Carmen Martn de Len es alumna de 2 ciclo de Filosofa en la UCM.

Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

El discurso filosfico de Foucault y Habermas

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Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

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Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

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Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

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Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

La propuesta habermasiana de una poltica deliberativa

Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

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Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

Marginalia: Michel Foucault y la arqueologa

Marginalia: Michel Foucault y la arqueologa en las ciencias humanas

Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

Marginalia: Michel Foucault y la arqueologa

Cfr. pp.204-206. Cfr. pp. 208-212.

Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

Cfr. p. 213 Cfr. pp.213-218.

Marginalia: Michel Foucault y la arqueologa

Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

Marginalia: Michel Foucault y la arqueologa

Nietzsche,F. El crepsculo de los dolos, 5, segn la edici citada en la biblografa.

Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

Marginalia: Michel Foucault y la arqueologa

Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

Marginalia: Michel Foucault y la arqueologa

Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

Marginalia: Michel Foucault y la arqueologa

En especial sobre todo la Teora de la Accin comunicativa

Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

Marginalia: Michel Foucault y la arqueologa

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De la caverna al panptico. Consideraciones en torno al poder.

De la caverna al panptico. Consideraciones entorno al poder.

Martn Ivo Delicado Crdenas es alumno de 5 curso de filosofa de la UCM.

Cuaderno de MATERIALES, n 13: Poder y orden social

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De la caverna al panptico. Consideraciones en torno al poder.

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