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Romantismo e Modernismo

Orlando Fedeli
INTRODUO: AS ORIGENS DO ROMANTISMO I - A DOUTRINA DO MODERNISMO II - DOUTRINAS ROMANTICAS 1 - Quadro histrico do Romantismo 2 - Conceito de Romantismo 3 - Conhecimento e Metafsica do Romantismo 4 - Romantismo e Gnose 5 - Irracionalismo e Dialtica do Romantismo 6 - Negao da verdade objetiva no Romantismo 7 - Imaginao e Romantismo 8 - Identidade entre Sujeito-Objeto no Romantismo 9 - Imanncia e Transcendncia de Deus segundo o Romantismo 10 - A Presena divina no Homem- O germe divino no homem 11 - Sentimento e revelao no Romantismo 12 - Romantismo e Ecumenismo 13 - Romantismo e Igreja Primitiva 14 - Separao ente Igreja e Estado: o Estado deveria ser laico 15 - Igreja pobre e sem estruturas. Igreja igualitria. 16 - Kant e a negao do valor do intelecto 17 Schelling e a Gnose romntica 18 - Friedririch Daniel Ernst Scheiermacher 19 - Wilhelm Dilthey 20 - Max Scheller CONCLUSO INTRODUO: AS ORIGENS DO ROMANTISMO bem conhecida nos ambientes universitrios mais desenvolvidos a relao entre Romantismo e a Gnose. Os trabalhos de Ernst Benz (Les Sources Mystiques de la Philosophie Romantique Allemande, Vrin, Paris 1968), de Auguste Viatte (Les Sources Occultes du Romantisme, Honor Champion, Paris, 1979), de Albert Begin (L me Romantique et le Rve), G. Gusdorff (Le Romantisme, Payot , Paris, 1983-1993), entre outros, mostraram bem as fontes gnsticas esotricas, e cabalistas do Romantismo atravs das obras msticas de Jacob Boehme. Tambm muito importante para conhecer as origens do Romantismo alemo estudar a obra de Antoine Faivre sobre o esoterismo na Alemanha no sculo XVIII (Lsotrisme en France et en Allemagne au XVIII me sicle) No Brasil, a coletnea de ensaios sobre o Romantismo elaborada por J. Guinsburg, -- O Romantismo

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(Perspectiva, So Paulo 1972), assim como as obras de Massaud Moiss so fontes excelentes para se conhecer o fundo religioso do Romantismo. Examinando-se a questo pelo lado da Gnose, as obras de Simone de Ptrement, de Denis de Rougemont, e de muitos outros especialistas demonstram como o Romantismo uma manifestao da Gnose antiga. Para um exame mais completo da bibliografia quer, do lado do Romantismo, quer do lado da Gnose, que se nos permita indicar a lista bibliogrfica constante de nossa tese de Doutoramento sobre Romantismo, Cabala e Esoterismo, aprovada pela USP, em 1988. Em nossa tese, mostramos como o Romantismo foi formado por trs veios; o pietismo nascido das doutrinas cabalistas de Jacob Boehme, o esoterismo e o Idealismo alemo, todos os trs veios de carter gnstico. "A renovao dos estudos antigos no Renascimento abrangeu tambm os estudo hebraicos, integrados no grande patrimnio cultural do ocidente. O hebraisante Reuchlin, professor de Tubingen e mestre de Melanchton, foi cativado pela Cabala, qual ele consagrou diversas obras, em particular o De Are Cabbalistica (1517). Vai se firmando a idia de que se pode elaborar uma Cabala crist cujas interpretaes tornam a ligar o Novo testamento ao Antigo, em benefcio do Messias anunciado pelos Profetas. O iluminismo pietista recolhe esses ensinamentos que fazem parte do patrimnio secreto da confraria dos Rosa Cruz desde o sculo XVII, Esse saber atravessou os sculos at o momento em que ele se afirma com um vigor renovado no iluminismo romntico (Georges Gusdorf, Du Nant Dieu dans le Savoir Romantique, Payot, Paris 1983, p.185) Se a ligao do Romantismo com as doutrinas da Gnose e da Cabala so conhecidas, no conhecamos nenhuma obra que fizesse um relacionamento explcito entre o Romantismo e a heresia do Modernismo, condenada por So Pio X, na encclica Pascendi, em 1908. Agora, enquanto redigamos este trabalho, foi publicada na Europa, uma excelente obra, tratando desse tema. Referimo-nos ao livro do Abb Dominique Bourmand, Cent Ans de Modernisme Gnalogie du Concile Vatican II, Ed Clovis, tampes, 2.003. Finalmente, essa relao exposta sistematicamente, o que facilita compreender como os catlicos foram preparados para aceitar os erros modernistas pela mentalidade romntica, largamente difundida no clero e nos meios paroquiais. O Romantismo estendeu sua influncia a todas as esferas do pensamento, no sculo XIX, incluindo, evidentemente a Filosofia e a Poltica. Assim que o Simbolismo, as doutrinas de Bergson e de Blondel -sem esquecer a Psicanlise de Freud -- que tanto influram no Modernismo, estavam empapadas de teses romnticas. Neste artigo, queremos mostrar a ligao de alguns autores romnticos com a Gnose do Modernismo. Foram estas doutrinas que acabaram triunfando no Conclio Vaticano II dando origem crise atual da Igreja (Cfr. nosso trabalho Doutrinas Modernistas no Canclio Vaticano II - Resposta ao Instituto Paulo VI de Brescia, www.montfort.org.br/cadernos/vaticano2b.html). Da nosso interesse em focalizar este tema.

I - A DOUTRINA DO MODERNISMO Na encclica Pascendi, So Pio X afirma que o Modernismo a cloaca para onde confluram todas as heresias. Diz ainda que essa heresia penetrou na Igreja de tal modo que, os inimigos dela j no deveriam ser buscados fora, mas dentro dela, especialmente nas fileiras do Clero.( Pascendi, n* 2).. E a esses Modernistas -- especialmente do Clero -- So Pio X chama de os mais perigosos inimigos da Igreja. ( Pascendi, n*3). O Papa demonstra que os Modernistas, para melhor ocultar sua ao deletria, no apresentavam sua doutrina de modo sistemtico, mas, com astucioso engano apresentam seu pensamento de modo no

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coordenado, um defendendo o Modernismo apenas no campo exegtico (O Padre Alfred Loisy); outro, no terreno teolgico (Padre Laberthonire, Padre Georges Tyrrell e Padre Ernesto Bonaiutti, o amigo do futuro Joo XXIII e que lanou o Manifesto dos Modernistas) ; outro no campo mstico (o Baro Von Hgel); outro na Filosofia ( Maurice Blondel) ; outro numa Arqueologia e Antropologia Gnstico-Mstica ( Padre Teillhard de Chardin); outro na literatura (Antonio Fogazzarro); outros na poltica (Marc Sangnier, Padre Romolo Murri); outros enfim, no Vaticano, exercendo uma ao discreta mas decisiva, na poltica eclesistica, protegendo os modernistas, ou mesmo defendendo suas idias (como Della Chiesa, Gasparri, Radini Tedeschi, Roncalli, Montini, Bea, etc). claro que o esprito furta cor e camalentico do Modernismo no permite detectar -- por vezes -claramente a heresia em muitos de seus defensores, tanto mais quando se sabe que eles, como lembrou So Pio X, muitas vezes negam numa pgina o que afirmam noutra (Cfr. Pascendi, n* 3). O sistema Modernista, diz o Papa So Pio X, parte de uma posio agnstica. Para eles a razo s pode estudar e examinar os fenmenos perceptveis pelos sentidos e pela cincia. Da afirmarem, inicialmente, que Deus e a F serem assuntos alheios Cincia experimental moderna. Para os Modernistas ento todas as provas da existncia de Deus so elocubraes intelectualistas que nada comprovam. Eles rejeitam assim o que definiu o Conclio Vaticano I: que os catlicos devem ter como demonstrvel pela razo a existncia de Deus. Como rejeitam o que diz So Paulo que aps a criao as qualidades invisveis de Deus se tornaram cognoscveis atravs das coisas criadas (Rom I 20). Deste modo, os Modernistas se inclinam para a Gnose, ao rejeitarem a analogia do ser: o mundo criado no refletiria a Deus criador.( Pascendi, n*6). Esse agnosticismo radical, do qual partiam os Modernistas, os levava a afirmar que a Cincia e a Histria tem que desconhecer o papel de Deus, j no seria possvel provar sua existncia. Cincia e Histria deveriam ser atias ou agnsticas. Que exatamente como se ensinam, hoje, Histria e Cincia. Entretanto, se conforme os Modernistas, no se podem conhecer seno os fenmenos, h que constatar que a religio um fenmeno existente na Histria, e que se deve estud-la apenas enquanto fenmeno histrico, comum a tantas civilizaes e culturas. A causa do fenmeno religioso -- visto que no se pode provar a existncia de Deus -- deve ser buscada no prprio homem. A religio seria uma forma de vida que tem raiz na prpria vida do homem. Daqui procede o que os modernistas chamam de Princpio de Imanncia Religiosa. Tal princpio manifestaria uma necessidade profunda do homem, que se exprime num movimento do corao, a um sentimento. Note-se: do corao e no da razo. O Modernismo -- como o Romantismo e toda a Gnose -- odeia a inteligncia e a razo, colocando acima dela o corao e o sentimento. Como os Romnticos, o Modernismo manifestar uma antipatia pelo intelecto e pela capacidade do homem conhecer a realidade. Este sentimento do corao seria uma manifestao de uma necessidade da divindade que nasceria do subconsciente do homem. (Note-se a uma influncia direta do Freudismo, ele tambm negador da capacidade do conhecimento racional do homem. Como o sentimento do corao, nascido das profundezas do inconsciente humano, desabrocha em religio, estaria fora do mbito do conhecimento cientfico. Isso estaria na esfera do incognoscvel. Este misterioso sentimento nascido do inconsciente humano seria, de fato, a prpria Divindade imanente ao homem, a realidade substancial de Deus imanente nas profundezas do ser humano -- eis a a Gnose manifestada -- produziria a revelao divina no interior de cada homem, gerando a F. Esta seria o

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sentimento interior do divino que une o homem a Deus. Toda revelao seria interior. O que leva negao da revelao de Cristo. O sentimento interior do corao seria ento a prpria realidade divina, imanente no mais profundo do ser humano, manifestando-se no interior de cada homem. Este sentimento seria, ao mesmo tempo, Deus revelante e a revelao de Deus, Deus revelado. Da toda revelao seria, ao mesmo tempo natural -porque provindo da natureza humana --e sobre natural, porque provindo de uma divindade misteriosa aprisionada no interior do homem, e imanente a todas as coisas existentes (Cfr. Pascendi, no 8). O sentimento religioso, que por imanncia vital surge dos esconderijos da subconscincia, pois o germe de toda religio e a razo de tudo o que tem havido e haver ainda em qualquer religio (Pascendi, n* 10). Sendo a revelao interior ao homem, deveria haver plena liberdade de conscincia, porque cada um sente a Deus de modo pessoal, e o manifesta a seu modo. A Igreja Catlica ento deveria aceitar a tese da liberdade de conscincia defendida pelo Liberalismo e pela Maonaria e promulgada como direito natural do Homem pela Revoluo Francesa. Da decorreria a liberdade de religio j que nenhuma religio seria superior ou mais verdadeira do que qualquer outra. Portanto, liberdade absoluta de praticar qualquer religio. Condenao de qualquer religio que queira -- como a Igreja Catlica-- afirmar ser a nica verdadeira. Ecumenismo total. Como se v, so as teses que triunfaram no Conclio Vaticano II. A Divindade imanente a todas as coisas seria absolutamente incognoscvel pela inteligncia humana. O homem no seria capaz de traduzir seu sentimento interior de Deus em palavras e conceitos racionais, os quais deformariam a revelao interior. A revelao interior e a F que dela decorre seriam inefveis, incapazes de serem postas em termos conceituais e traduzidas pela palavra humana. As religies, em suas manifestaes e crenas, no passam de exteriorizaes do sentimento divino interior e inefvel. Da, nenhum Credo seria verdadeiro. Inclusive o catlico. A religio catlica teria nascido do sentimento interior que se manifestou em Cristo -- homem de conscincia privilegiada -- sentimento que Cristo teria deformado, traduzindo-o em afirmaes religiosas necessariamente falsas, porque incompletas ou imperfeitas. A Divindade interior e imanente era chamada pelos Modernistas de Incognoscvel. Este, porm, sempre se manifesta num sentimento do corao, aproveitando-se de um fato ou fenmeno qualquer Da se seguiriam duas coisas: 1) 2) Uma Transfigurao do fenmeno; Uma Desfigurao Mtica do fenmeno.

Aplicando toda esta teoria a Jesus Cristo, diziam os Modernistas que a Cincia e a Histria (agnsticas) encontravam nele apenas um homem, excluindo propositadamente tudo o que pretendesse ser divino ou sobrenatural nele. Entretanto, esta figura histrica foi transfigurada e mitificada ou desfigurada pela F. Embora a F seja absolutamente inefvel -- incapaz de ser colocada em conceitos e palavras, porque o sentimento no conhecimento -- o homem teria que pensar a sua f, diziam os Modernistas.

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Inicialmente, o homem exprime a noo que lhe adveio de seu sentimento interior com uma proposio simples ou vulgar. Depois, ele elabora seu pensamento. Faz afirmaes mais subtis. Quando estas formulaes mais elaboradas so sancionadas e tornadas obrigatrias, nasce um dogma. Entretanto, sendo a revelao inefvel, toda frmula dogmtica inadequada, imprecisa, imperfeita e incapaz de transmitir o contedo real da revelao e da F. Os dogmas seriam, segundo os Modernistas, meros smbolos do sentimento interior inefvel. Seriam instrumentos inadequados para comunicar, at certo ponto, o que se pensou sentir, mas que jamais exprimem uma verdade absoluta, tal e qual fosse revelada por Deus. Como a revelao interior inefvel, os dogmas estariam sujeitos a explicitaes e formulaes variveis no tempo. O dogma seria modificvel, aperfeiovel, sem jamais chegar a exprimir corretamente o sentimento interior e a F. O dogma e a F jamais seriam estveis ou definitivos: pelo contrrio, estariam em constante evoluo. No haveria verdade absoluta e objetiva. Ousadamente afirmam os modernistas, e isso, mesmo se conclui das suas doutrinas, que os dogmas no somente podem, mas positivamente devem evoluir e mudar-se (Pascendi, n* 13). Para eles, os dogmas, as frmulas religiosas, porque no so resultantes de especulaes intelectuais, e sim produtos do sentimento religioso, que vivo, devem ser vitais e mutveis como ele.. O crivo que as faz mudar vitalmente no a inteligncia, e sim o corao Se as frmulas vitais perderem sua relao com a vida do sentimento, elas teriam que ser mudadas para serem adaptadas ao homem e vida.. Resultado: o dogma deveria estar sempre evoluindo, e a religio sendo constantemente reformada. Como se v, o esprito evolucionista e bergsoniano marcou o Modernismo com sua nota de instabilidade. O anti intelectualismo romntico da filosofia da ao de Maurice Blondel formou a doutrina da heresia Modernista. O filsofo modernista, estudando o que se passa na alma do crente, verifica apenas como se d e como se desenvolve o sentimento religioso e a F, identificando este sentimento com Deus, mas no se manifesta se, de fato, este Deus existe fora da alma do crente. O crente tem conscincia da existncia imanente de Deus nele por meio da experincia religiosa individual. Para o crente Modernista, o sentimento religioso uma espcie de intuio do corao que coloca o homem em contato direto com a realidade divina imanente no homem. Esta experincia pessoal daria uma certeza experimental muito superior certeza intelectual. Como se v, o Modernista recusa a convico racional, preferindo a ela a experincia mstica do corao, Ora, como esta experincia religiosa interior se d em qualquer homem, pouco importando a religio positiva a que ele pertena, segue-se que se deve aceitar qualquer religio, at mesmo a dos hereges e idlatras. Toda experincia religiosa seria vlida, no importando o credo que dela nascesse, visto que os credos so deformadores da experincia religiosa inefvel. Todas as religies seriam igualmente vlidas, e nenhuma pode se arrogar o monoplio da verdade. Desta atitude nasce o ecumenismo do Modernismo, que j manifestara sua tolerncia liberal e relativista no Congresso das Religies de Chicago, em 1894, organizado pelos hereges Americanistas. Os Modernistas de fato no negam, ao contrrio, concedem, uns confusa e outros manifestamente, que todas as religies so verdadeiras( Pascendi, n* 14). Os mais moderados, quando muito, dizem que a Religio Catlica tem mais verdades que as outras, porque mais viva. So Pio X, na Pascendi, diz que

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absurdssimo que catlicos e sacerdotes, que, como preferimos crer, tem horror a to monstruosas afirmaes, se ponham quase em posio de admiti-las(Pascendi, no 14) Desgraadamente, hoje, esta crena monstruosa tonou-se corrente nas parquias, nas catedrais, e at, em documentos oficiais. Quem no defende, hoje, entre os catlicos, o ecumenismo relativista? mile Poulat, historiador do Modernismo e simpatizante dele, confessa que aps um sculo da polmica modernista "passamos de um modernismo restrito a um modernismo generalizado" (E. Poulat, Histoire, Dogme et Critique dans la Crise Moderniste, Albin Michel, Paris, 1996, p. VII). E Poulat confessa que: "As cincias histricas no revolucionaram apenas nosso conhecimento do passado, como tambm, no total, o esprito dos historiadores e a conscincia dos crentes, uma revoluo na revoluo. Neste sentido, ns todos somos modernistas. Que aqueles que duvidam disso ou o contestam releiam os documentos pontifcios, o Decreto Lamentabili e a Encclica Pascendi (1907). O fato que o longo juramento anti modernista institudo por So Pio X em 1910 foi revogado9 abreviado, reduzido a algumas linhas) por Paulo VI depois de pouco mais da metade de um sculo"( E. Poulat. op. cit. p. XVII). Esta idia da experincia religiosa interior, diz So Pio X, se ope e destri a tradio catlica. De fato, para os Modernistas, a Tradio simplesmente a transmisso ou comunicao da experincia original feita atravs da frmula intelectual imperfeita. Esta frmula, porm, teria uma capacidade de sugesto para tornar a despertar o sentimento religioso, tanto em quem pronuncia a frmula, quanto em quem a ouve, produzindo, de novo ou pela primeira vez, a experincia religiosa pessoal. Assim se propagaria no tempo a experincia religiosa de um modo vivo. Quando esta experincia se propaga e transmite vitalmente, ela seria verdadeira. O viver, para os Modernistas, a prova da verdade; e a razo disto que verdade e vida para eles so uma e mesma coisa. E daqui mais uma vez se infere que todas as religies existentes so verdadeiras, do contrrio j no existiriam(Pascendi, no 15). Para o Modernista, a tradio viva ou no verdadeira. E tradio viva significa, para eles ser mutvel e evolutiva como a vida. Os Modernistas separam de modo absoluto F e Cincia. A F teria por objeto algo incognoscvel de modo cientfico. A Cincia se ocupa apenas dos fenmenos. A F, resultante da experincia interior mstica, inefvel, seria incognoscvel pelo intelecto e pela Cincia, mas atingvel apenas pelo corao. Desta separao absoluta entre F e Cincia -- que atuariam em campos absolutamente incomunicveis resultaria tambm uma impossibilidade absoluta de conflito real entre elas, porque jamais elas podem se encontrar. Os conflitos ocorridos no passado entre a Igreja e a Cincia teriam resultado de uma incompreenso da Igreja, que no tinha verdadeiro entendimento do que era realmente a F. Desses conflitos a Igreja deveria pedir perdo Cincia moderna. Entretanto, embora atuando em campos diferentes e absolutamente separados, a F teria que subordinar-se Cincia. Primeiro, porque a religio enquanto fenmeno, pode e deve ser estudada pela Cincia. Segundo, se a realidade divina est fora do mbito da Cincia e dentro do mbito da F, a idia de Deus, esta permanece sob dependncia da Cincia. Por isso, dizem os Modernistas que a evoluo da religio deve ser coordenada com a evoluo moral e intelectual da humanidade controlada pela Cincia. Portanto, a F deveria estar subordinada Cincia.. Esta subordinao deveria ser o objeto do trabalho do telogo, que procuraria conciliar o pensamento religiosos com as novas descobertas da Cincia. Diz o filsofo que o princpio da F imanente; acrescenta o crente que esse princpio Deus; conclui pois o telogo: logo, Deus imanente no homem. Disto se conclui a imanncia teolgica (Pascendi, no 19).

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Embora haja, entre os modernistas, quem ponha certas distines ao princpio de imanncia teolgica, os mais coerentes deles propugnam diretamente o pantesmo. Ou a Gnose. So Pio X mostra que, para os modernistas moderados, essa imanncia significaria uma verdadeira indistino entre a ordem natural e a ordem sobrenatural. So Pio X explica que os modernistas moderados empenham-se em convencer o homem que nele mesmo e nos ntimos recantos de sua natureza e de sua vida se oculta o desejo e a necessidade de uma religio, no j de uma religio qualquer, mas da catlica; porquanto esta , dizem, requerida (postulata) pelo perfeito desenvolvimento da vida (So Pio X, Pascendi, no 37, Vozes, Petrpolis, pp. 40-41). Por outro lado os modernistas mais radicais -- que So Pio X denomina de Modernistas integralistas, pretendem que se deve mostrar ao homem que ainda no cr, como se acha latente dentro dele mesmo o germe que esteve na conscincia de Cristo e que Cristo transmitiu aos homens. (So Pio X, Pascendi, n 0 37, p. 41. O negrito e o sublinhado so nossos ). E quando Cristo teria transmitido esse misterioso Germe? H quem diga que foi no momento da Encarnao, o no Natal, ou ainda na hora de sua morte na cruz. Com qualquer que seja esse momento, Cristo teria redimido e salvado todos os homens, porque, todos possuindo tal germe, j estariam naturalmente salvos. A identificao entre natureza e sobrenarulidade exige admitir a salvao universal. E no s a salvao universal, mas tambm a tese de que todas as religies so vias de salvao, j que esta provem do germe de origem divina depositado no corao do homem. Este seria o mistrio do homem: o homem possui, em sua natureza, um germe divino atravs do qual ele necessariamente salvo. A Revelao que Cristo traz ao homem, essa revelao que brotaria do corao e do sentimento interior, provm deste germe divino, e a tomada de conscincia do homem de que h, no seu ntimo, a prpria divindade em germe. *** Segundo os Modernistas a Cincia no pode constatar nenhuma interveno de Deus na Histria. Isto seria objeto da F, nunca da Cincia. Por esta razo pretendiam que a Sagrada Escritura fosse examinada apenas com os mtodos cientficos modernos, excluindo que nela se pudesse admitir a interveno divina. A aceitao das Escrituras como revelao de Deus seria uma mera concluso da experincia religiosa dos homens que as escreveram, ou daqueles que as lem. Diziam que os Evangelhos, por exemplo, no haviam sido realmente registros histricos dos discpulos de Cristo, mas que eram produto das experincias religiosas dos primeiros cristos, que haviam mitificado a figura de Jesus histrico transformando-o em Messias e Redentor. De fato, os Evangelhos teriam sido escritos at sculos depois de Cristo, o que a Cincia, hoje provou ser uma falsidade da parte dos Modernistas Admitiam que nos livros sagrados pudessem existir erros e contradies. Por exemplo, Loisy ironizava que Cristo havia predito, para logo, a vinda do Reino, e o que chegou no foi o Reino, mas sim a Igreja. A pessoa de Jesus Cristo , para eles, puramente humana, capaz de erros, desconhecendo o futuro, e at mesmo a sua prpria misso e essncia divinas. Foi a experincia religiosa dos primeiros cristos que transformou e mitificou a pessoa de Cristo. Da distinguirem eles o Cristo histrico, do Cristo da F.

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O Cristo histrico teria sido um puro homem, certamente dotado de qualidades no comuns, mas permanecendo sempre puro ser humano.. Este Jesus histrico, mero filho de carpinteiro, teve uma experincia religiosa pessoal extraordinria que o levou, pouco a pouco, a conceber-se como filho de Deus. Aps a sua morte, seus discpulos completaram sua mitificao, transformando-o em Deus Homem A divindade de Jesus Cristo no se provaria pelos Evangelhos; ela um dogma que a conscincia crist deduziu da noo de Messias(Decreto Lamentabili, erro XXVII da Cristologia de Alfred Loisy). Jesus, quando exercia o seu ministrio, no falava com o intuito de ensinar que era o Messias, nem os seus milagres tinham por fim demonstr-lo (Lamentabili, erro XXVIII). Nem Cristo teve, desde o princpio, conscincia de sua dignidade messinica. (Lamentabili, erro XXXV). At mesmo a ressurreio de Cristo era negada pelos modernistas porque no a consideravam um fato histrico. Tais erros, hoje, so propalados por muitos telogos de fama internacional...e, por isso, so repetidos, nas homlias, nos folhetos dominicais, em catecismos populares etc. Recentemente, um telogo que negou, em livro, a Ressurreio de Cristo, que Jesus Filho de Deus, monsenhor Kasper, foi elevado ao cardinalato, e nomeado membro da Congregao da Doutrina da F -- o ex Santo Ofcio. Seria como nomear o lobo guardio do redil... Todos esses erros contra a F provinham da falsa idia dos Modernistas sobre o que a F e da colocao da Cincia acima da F. Por isto, eles estavam prontos a interpretar os primeiros captulos do Gnesis, como mero relato simblico, aceitando o que afirmava o evolucionismo de Darwin como realmente cientfico. *** Tambm a Eclesiologia modernista completamente hertica. Para os modernistas, a Igreja no fora fundada por Cristo, nem Ele dera o poder supremo da Igreja a Pedro. A Igreja seria resultante da conscincia coletiva dos crentes. Por isso o poder nela derivaria do povo fiel, e no de Deus. A autoridade eclesistica emanaria do povo crente. Da ser necessrio, segundo os modernistas, uma democratizao da Igreja. Toda a autoridade eclesistica deveria se desvestir da pompa que a tem cercado, fazendo o Papa parecer um soberano, e o Bispo, um prncipe. Toda a pompa que cercou as manifestaes da autoridade eclesistica seria alheia ao esprito da religio. A Igreja deveria ser simples, pobre, igualitria e democrtica. Por essas razes, todo o culto deveria ser reformado, perdendo as cerimnias pompa e buscando ser simples e pobres. De nenhum modo o Papa deveria ter um poder soberano, nem poderia ter um territrio. Face ao Estado, a Igreja deveria ser separada dele, e no gozar de privilgio algum, porque Ela no pode se arrogar orgulhosamente a posse da Verdade. Todas as religies deveriam ter iguais direitos no Estado democrtico. Tambm o Magistrio eclesistico deveria ser mudado, assumindo feies democrticas porque, no fundo, ele nasceria das conscincias individuais. Seria um abuso tirnico algum se considerar fonte do Magistrio. O Papa ento deveria aceitar a verdade que nasce das bases, e que expressa pelos telogos subordinados, estes tambm, ao povo como fonte original da Revelao.

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Uma Instituio como o Santo Ofcio seria a expresso da tirania de um poder monrquico sobre o povo, nica fonte de verdade. A concepo do Papa como soberano que decide o que dogma, o que verdade, e o que heresia, seria uma deformao absurda do fenmeno religiosos que reside no fundo das conscincias individuais Como a manifestao da conscincia religiosa inefvel, e como ela esta sujeita, como tudo, lei da evoluo, a religio, como fenmeno vivo deve evoluir continuamente, o que impedido e tiranizado pelo estabelecimento de uma autoridade magisterial tida como infalvel. Assim como a Igreja deveria estar separada do Estado -- porque ela no se pode arrogar a posse nica da verdade -- assim todas as religies deveriam ser aceitas quer pelo Estado, quer pela prpria Igreja. Afinal, toda religio seria produto do sentimento interior de cada ser humano, em cuja inconsciente profundo jaz imanente, a Divindade. Sendo todas as religies igualmente verdadeiras, e igualmente falsas por serem todas incompletas, a verdadeira Igreja seria constituda por todos aqueles que houvessem tomado conscincia da imanncia divina em seu inconsciente profundo. A Igreja verdadeira no seria nenhuma das religies positivas e estruturadas. A IGREJA seria absolutamente espiritual, sem estruturas, sem dogmas, ecumnica, relativista, igualitria, pobre e democrtica. A IGREJA verdadeira no existe na Histria. Ela estaria continuamente sendo gestada no fundo das conscincias. As Igrejas estruturadas, e em primeiro lugar a Igreja Catlica, deveriam se esforar para tender para esta IGREJA espiritual, que vive secretamente no fundo das conscincias, buscando vir luz, num parto doloroso, em busca da Unidade. O Ut unum sint da orao de Cristo por seus fieis, entendido pelos Modernistas como significando: para que todas as religies sejam uma s, na Igreja pneumtica, espiritual, atualmente em gestao ecumnica. O Culto tambm deveria perder toda pompa e todos os smbolos de majestade com que foi carregado e deturpado, nas pocas monrquicas. Deveria perder todo o carter autoritrio, hierrquico e elitista, tornando-se democrtico. Para isto, o culto deveria estar voltado para o povo, para o homem em cuja conscincia inacessvel se daria a manifestao da revelao e da divindade. Todos os sacramentos seriam meros sinais ou smbolos, cuja eficcia consistiria apenas na capacidade de despertar o sentimento religioso nas conscincias individuais, nutrindo a F. A Hstia consagrada no seria verdadeiramente o corpo, sangue, alma e divindade de Cristo. Ela seria apenas um smbolo da unio das conscincias. Cristo no estaria na Hstia consagrada pelo sacerdote, mas estaria imanente nas almas. Estaria no meio de ns e no nas espcies eucarsticas. A Missa deveria ser a Missa do Povo, e nunca a renovao do sacrifcio do Calvrio. Quem rezaria, de fato, a Missa, seria o Povo, e no sacerdote. Por estas razes, a Missa deveria ser na lngua do Povo, j que ele , de fato, o sacerdote. Toda a apologtica Modernista nasceu das doutrinas de Blondel. No se deveria mais fazer a apologtica tradicional, com argumentos, defendendo uma verdade objetiva, pois no h verdade objetiva. A apologtica no deveria visar a converso de algum a uma suposta doutrina verdadeira -- j que ningum, e nenhuma religio possui sozinha a verdade -- mas deveria procurar despertar a conscincia adormecida para que ouvisse a revelao do sentimento interior, para que afinal intusse a voz da divindade imanente no homem. A verdadeira apologtica deveria levar cada um a ter a sua experincia do divino. A tomar conscincia da imanncia da divindade no corao do Homem.

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*** Todas estas heresias levavam os Modernistas a propugnar amplas e profundas reformas na Igreja Catlica. O evolucionismo radical do Modernismo exigia que eles amassem as novidades pelas novidades e que odiassem tudo o que tradicional na Igreja. Propugnavam o abandono da Filosofia escolstica e tomista, adotando a filosofia Moderna. Conseqentemente, recusavam a antiga Teologia, defendendo uma Nova Teologia, tal qual aquela que era proposta pelos Telogos jesutas de Lyon e que triunfou no Vaticano II, apesar da crtica e condenao a ela feita pela encclica Humani Generis de Pio XII. Desejavam a extino dos Seminrios. Os catecismos deveriam ser modernizados, tal qual o foram nestes ltimos tempos. Queriam reformar a Missa. Queriam acabar com as devoes externas. A Igreja toda deveria ser democratizada, tomando-se todas as decises, doutrinrias ou de direito, em assemblias. Exigiam uma reforma do governo da Igreja, especialmente por meio de uma democratizao da Cria Romana, e pela extino do Santo Ofcio, a fim de haver maior liberdade para os telogos exprimirem suas teorias... Em Moral, defendiam as teses do americanismo, afirmando uma falsa distino entre virtudes ativas e virtudes passivas, como se fosse possvel uma virtude ser passiva. Outros defendiam uma reforma da doutrina moral, que levava, de fato, abolio de toda a lei moral. E, com energia, propugnavam a abolio do celibato. *** Como se pode verificar por este simples resumo das doutrinas do Modernismo, o que se v, hoje, por toda a parte, o triunfo dessa heresia. Foi a heresia Modernista a responsvel pela desolao universal em que jaz o catolicismo. Foi esta destruio que Nossa Senhora previu em Ftima, e contra a qual foram anunciados os castigos de que fala o famoso Terceiro Segredo, agora parcialmente publicado. O que pretendemos mostrar com este estudo a relao doutrinria entre o Modernismo e o Romantismo, porque de nada valeria extirpar o Modernismo, se fossem deixadas intatas suas razes romnticas. Se tal se desse, o Modernismo renasceria, no futuro. O que pretendemos alertar muitos Catlicos anti Modernistas, que, sem o saber, sendo romnticos, carregam dentro de si, o germe profundo do Modernismo.

II 1 - Quadro histrico do Romantismo

DOUTRINAS ROMNTICAS

O Romantismo surge com a revista Athaeneum entre 1798 e 1800. Nesses mesmos anos, Napoleo tomava o poder na Frana, e fazia a Concordata de 1802 com Pio VII. Depois das violentas e sangrentas perseguies feitas aos catlicos durante a Revoluo Francesa -- to esquecidas pela Histria oficial -- o "iluminismo racionalista" da Deusa Razo perdia poder e influncia, sem do substitudo pelo irracionalismo dos "iluminados pelo Esprito Santo", defensores de uma Religio vasta e ecumnica, que pretendia ser a Religio das Religies, englobadora de todos os cultos, inclusive o catlico que era convidada gentil e respeitosamente a se abraar a todas as seitas, religies e cultos.

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Passava-se da guilhotina para a ceia ecumnica. Da perseguio sangrenta, aos louvores irnicos da Gnose romntica. "A situao era diferente desde que o Romantismo era um movimento de renovao espiritual; o cristianismo no era atacado de frente; no era questo de irreligio, bem pelo contrrio" (G. Gusdorf, Du Nant Dieu dans le Savoir Romantique, ed. cit. p. 178). O perigo era tanto maior quanto o romantismo era de sentimentos religiosos de tal modo vagos que neles o Catolicismo cabia largamente. To largamente que havia lugar tambm para todas as demais religies. "Ora, o Romantismo alargou e multiplicou o sentido religioso, ele dissociou em geral a religio e a revelao crist, que impe afirmao do divino uma especificao histrica, um gargalo de estreitamento. Nenhuma obedincia crist poderia pretender deter a exclusividade da afirmao religiosa" (G. Gusdorf, Du Nant Dieu dans le Savoir Romantique, ed. cit. p. 179). E ao mesmo tempo em que o Romantismo a com seus encantos vagos e dulurosos atraa os catlicos h pouco sados do Terror revolucionrio, Napoleo enganava os catlicos com uma Concordata que, dando um aparente liberdade religio, a acorrentava ao poder poltico liberal. 2 - Conceito de Romantismo Sabe-se da dificuldade que sempre houve em definir o Romantismo. Gusdorf diz que sua melhor definio que ele representa o desejo de ressacralizar a vida, a tentativa de edificar uma nova F que fosse capaz de substituir o catolicismo tradicional(Gusdorf, Le Romantisme, Payot Paris, 1993, p. 657). Para Novalis, preparando o Cristo mega de Teilhard de Chardin, todo objeto pode tornar-se um santurio, para o homem religioso, no sentido em que os augures o entendiam. A alma desse santurio o sumo sacerdote onipresente, o mediador monotesta, o nico que est em relao imediata com Deus( Novalis, Gros de Plem, Aubier, Paris, p. 61) Novalis autoriza uma sacralizao da natureza; cada ser, cada objeto se ilumina luz transcendente da verdade divina, quando ela se depe sobre ele, e a transforma em um santurio para a alma crente ( Gusdorf, Du Nant Dieu, ed. cit., p. 27). Essa ressacralizao da vida era um a tentativa de construir uma nova F capaz de substituir o catolicismo (Cfr.Jean Gualmier, Les grands crivains devant Dieu, apud Gusdorf, Du Nant Dieu, ed. cit., p. 209). em nossa tese Elementos Esotricos e Cabalsticos nas Vises de Anna Katharina Emmerick (So Paulo, USP, 1982) demonstramos que O Romantismo era gnstico, pois se define como o Conhecimento Absoluto, o Conhecimento Salvador, como o Conhecimento do Incognoscvel. "O Romantismo no tem dogma, nem princpio, nem objetivo, nem programa, nada que se situe dentro de um pensamento definido ou de um sistema de conceitos (...) O Romantismo uma atitude vital de ndole prpria e nisso reside a impossibilidade de determinar conceitualmente a sua essncia" (Nicolai Hartman - A Filosofia do idealismo alemo, Lisboa, Gubelkian, 1983, pp. 189-190). Friedrich Schlegel, um dos lderes e fundadores da escola romntica alem, escrevendo a seu irmo, August Schlegel, disse: "No posso enviar-te a minha interpretao da palavra "romntico" (...) ela tem 125 pginas de extenso" (apud Ladislao Mittner - Storia della Letteratura Tedesca, 'Dal Pietismo al Romanticismo, 1700-1820', Turim, Giulio Einaudi, 1977, p. 699). Mittner, tratando desse tema, diz que se coletaram cento e cinqenta definies de romantismo e que

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"... a palavra 'romntico' deve a sua excepcionalssima e indeclinvel fortuna sua irridescente polivalncia; ela tenta, de fato, definir o indefinvel (...)" (L. Mittner, op. cit. p. 699. O sublinhado nosso.). Eis a um bom ponto de partida. "Definir o indefinvel", tal seria o escopo do Romantismo. Portanto, j que s se pode definir o conhecido, ele pretende "conhecer o incognoscvel". Ambas as formulaes so bem prprias dessa escola, por sua natureza paradoxal ou, mais precisamente, dialtica. "Neste sentido, muito tpico o ensaio de Kleist sobre as marionetes, onde se diz que o homem, quando se mirou pela primeira vez no espelho, reconhecendo a si mesmo, perdeu a inocncia. Agora, ele quer descobrir o caminho de volta. Para tanto, precisa comer mais uma vez da rvore do conhecimento infinito e alcanar de novo, pelo outro lado, o paraso da inocncia, de uma segunda inocncia. (...) O grande sonho dos romnticos a inocncia, a segunda inocncia que englobe, ao mesmo tempo, todo o caminho percorrido atravs da cultura, isto , uma inocncia que no seria mais a primitiva, a do jardim do den, mas uma inocncia sbia. a famosa criana irnica de Novalis, um dos grandes smbolos do movimento romntico" (Anatol Rosenfeld / J. Guinsburg - "Romantismo e Classicismo" in O Romantismo, org. J. Guinsburg, So Paulo, Perspectiva, 1978, p. 274). Este conhecimento seria capaz de fazer compreender o que h de mais elevado, a harmonia de todos os seres, e daria a vida eterna. o que diz E. T. A. Hoffmann em seu O Vaso de Ouro: "Serpentina! - A confiana que eu tive em voc, o amor por voc, me abriu as profundezas mais secretas da natureza. Voc me trouxe a rosa nascida do Ouro, fora primitiva da Terra, antes at que Phosphorus tivesse feito nascer o pensamento, a rosa me fez conhecer a harmonia sagrada de todos os seres e felicidade suprema! - eu viverei para sempre neste conhecimento. Sim. foi-me concedida a fora de conhecer o que h de mais alto. Eu am-la-ei eternamente, Serpentina - jamais empalidecero os raios da rosa, porque, como a f e o amor, eterno o conhecimento" (E.T.A.Hoffmann - "Le Vase d'Or" in "Romantiques allemands, Paris, NRF, Pliade, 1963, vol I p. 864. O sublinhado nosso).

3 - Conhecimento e Metafsica do Romantismo De incio, devemos lembrar que o Romantismo nascente se define como uma metafsica, no contexto ofuscante da filosofia alem, de 1780 a 1830; os nomes de Kant, de Fichte, de Schelling e de Hegel anunciam uma nova era da filosofia universal(G. Gusdorf, Le Romantisme, Payot, Paris, 1993, p. 481). Mais exato seria dizer que Romantismo uma anti metafsica, no sentido que ele recusa todos os conceitos metafsicos aristotlicos e tomistas. Conforme Michael Lwy "O romantismo fundamentalmente anti metafsico" ( Michael Lwy, Revolta e Melancolia, O Romantismo na Contra-Mo da Modernidade, ed. Vozes, Petrpolis, 1985, p. 9). E anti metafsico, porque o Romantismo e contra o ser, contra a contingncia, contra o existir no mundo criado. "O Weltchmerz [que os franceses traduziram como o "mal du sicle", no Brasil se traduziu literalmente como o " mal do sculo" em vez de "o mal do mundo"]a dor mundial, a dor metafsica, aquela que no tem nenhum a razo particular, mas que se segue insatisfao de todas as coisas, evolve como nua mortalha morturia a alma romntica" (Mario Puppo, Il Romanticismo, Ed. Studium, Roma, 1973, p. 38). Esta nova antimetafsica romntica , antes de tudo, anti racional. Ela recusa o discurso lgico, e pretende atingir uma verdade transcendente, inacessvel inteligncia racional, por meio de uma intuio mstica. "Frederico Schlegel deu a frmula desse saber: "a mais alta filosofia no pode ser outra coisa que cincia da mais alta realidade, isto , da Divindade, de sal natureza e de suas relaes. mas esta precisamente teosofia, e no possvel com referncia revelao; por isso que na mais alta filosofia, enquanto ela se pe por fim o saber do que o ser prprio e o fundamento de todas as religies, se encontram

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necessariamente unidas religio e filosofia (...) o idealismo conduz sempre teosofia como ao mais alto princpio do esprito" ( F Schlegel, Curso de 1804-1805, apud G. Gusdorf, Du Nant Dieu dans le Savoir Romantique, ed cit, pp. 185-186) Hume dizia que a melhor definio para o Romantismo era a de "religio difusa": "O Romantismo, (...) e esta a melhor definio que posso dar dele, religio difusa" (Hume, Romanticism and Classicism, in Speculations, Routledge & Kegan Paul, p. 118, apud Benedito Nunes - "A Viso Romntica" in O Romantismo, org. J. Guinsburg, p. 70, nota 69). Denis de Rougemont d um nome a essa "spilt Religion": "A exaltao da morte voluntria, amorosa e divinizante, eis o tema religioso mais profundo dessa nova heresia albigense que foi o romantismo alemo" (Denis de Rougemont - (Denis de Rougemont - LAmour et l'Occident, Paris, Plon, 1939, p. 204). A doutrina romntica do conhecimento, nos antpodas da busca de uma verdade objetiva, prope uma busca do Ser, cuja posse somente pode dar no s a cincia das coisas, mas a salvao da alma (Gusdorf, Le Romantisme, p. 634). O conhecimento do incognoscvel daria ao homem o saber absoluto, um poder mgico que lhe permitiria redimir-se e redimir a natureza. Seria, pois, um conhecimento salvador. "Certamente, os romnticos no crero tambm que uma simples acumulao de fatos, devidamente constatados, conduza ao saber supremo; mas, eles mantero a esperana de obter um conhecimento absoluto, que, para eles, ser mais e melhor do que um simples 'saber': (ser) um 'poder' ilimitado, o instrumento mgico de uma conquista e mesmo de uma redeno da Natureza. Para eles, tratar-se- de um conhecimento do qual participaro no s o intelecto, mas o ser inteiro, com suas regies as mais obscuras e com aquelas que ele ainda ignora, mas que lhe sero revelados pela poesia e por outros sortilgios" (A. Bguin - op. cit. p.5. O sublinhado nosso). Ricarda Huch mostra que "para os romnticos, todo conhecimento inseparvel de um aprofundamento de si mesmo pela reminiscncia e pela reflexo" (Ricarda Huch - Les Romantiques Allemands, Bernard Grasset, Paris, 1933, p. 69). E o conhecimento de si mesmo significava o conhecimento do "infinito subjetivo em si", isto , do divino no homem, exatamente como diz a Gnose, e este era o ponto de partida do Romantismo, nos assevera o prprio Hegel. Ora, este vnculo entre o conhecimento do infinito no homem e romantismo d a esta corrente artstica um tonus religioso. Por essa razo, Ricarda Huch afirma que, para os romnticos, a arte seria de fato "mstica incoscientemente aplicada", e dessa assero s no aceitamos o termo 'inconscientemente', pois muitos romnticos tinham clara conscincia de que visavam ter uma experincia mstica que lhes daria um "conhecimento absoluto". Embora possam existir outras interpretaes, no arbitrrio, ou improcedente, concluir com Simone de Ptrement que o Romantismo foi uma forma de Gnose.

4 - Romantismo e Gnose Sabe-se que a Gnose nasce da no compreenso do problema do mal, isto , da considerao que o mal algo substancial. "Unde malum", de onde vem o mal, a pergunta original de toda a Gnose.

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Ora, para o Romantismo como para a Gnose, o mal o existir, ser e ser em forma contingente. Da, a obsesso romntica de alcanar o Absoluto superando o relativo, de escapar da finitude para atingir o Infinito, de odiar o ael e querer o Inefvel. Denis de Rougemont diz: "Eu definiria, de boa vontade, o romantismo ocidental como um homem para o qual a dor amorosa um meio privilegiado de conhecimento" (Denis de Rougemont - LAmour et l'Occident, Paris, Plon, 1939, p. 37). Definir o indefinvel, conhecer o incognoscvel, obter um conhecimento absoluto e salvador, um conhecimento redentor da Natureza e do homem, capaz de conceder a vida eterna e o retorno inocncia primeira, estas so frmulas que demonstram bem o parentesco doutrinrio direto que o Romantismo tem com a Gnose Este conhecimento absoluto e salvador seria capaz de reconduzir o homem ao estado de inocncia superior, ao estado de Ado no Paraso. O romntico pretende restaurar ou reintegrar o homem na inocncias primeva. Mais ainda. Reintegrando o homem na divindade primitiva original dele, se restauraria a felicidade original o paraso perdido.(Sobre a doutrina da reintegrao do homem conforme o Martinesismo, cfr. R. Le Forrestier, La Franc-Maommerie Occultiste au XVIIIme Sicle & L' Ordre des lus Coens, Ed. Doreon- An, Paris, 1928, pp.37 e seg.). E o termo Restaurao que tanta importncia teve no perodo ps napolenico, era ele tambm originrio das doutrinas esotricas de Madame Krdener, que tanta influncia teve na instituio da Santa Aliana. (Cfr. Auguste Viatte, Les Sources Occultes du Romantisme, ed. Honor Champion, Paris, 1979, 2 volumes, 2o vol., pp. 188 a 213). O retorno do homem a seu estado original no den seria o que se chamou mais tarde, entre certos esotricos de Le Grand Retour, o Grande Retorno. O Romantismo, como a Gnose, pretende possuir um Conhecimento salvador, quer obter a salvao pelo Conhecimento absoluto. O conhecimento gnstico consiste numa experincia interior inefvel pela qual o homem se sabe divino, e este conhecer-se como Deus, uma revelao ao homem do que o homem . O Saber, o Conhecimento gnstico uma revelao ao homem do mistrio do homem. "A Gnose uma experincia, ou se refere a uma experincia interior chamada a se tornar um estado inamissvel pelo qual no curso de uma iluminao, que regenerao e divinizao, o homem se apodera de si em sua verdade, se relembra e retoma conscincia de si, isto , ao mesmo tempo, de sua natureza e de sua autntica origem; desse modo ele se conhece e se reconhece em Deus, conhece Deus e aparece a si mesmo como emanado de Deus e estrangeiro ao mundo, adquirindo assim, com a posse do seu "Eu" e de sua verdadeira condio, a explicao de seu destino e a certeza definitiva de sua salvao descobrindo-se como ser -- por direito e desde toda a eternidade -- salvo" (Henri-Charles Puech, En Qute de la Gnose, La Gnose et le Temps, Gallimard, Paris 1978, I Vol. p. 190) E Hans Jonas mostra que o conhecimento gnstico uma experincia interior: "No contexto da Gnose a palavra "conhecimento" toma um sentido categoricamente religioso ou sobrenatural; refere-se a objetos de f, diramos hoje, mais que a objetos de razo" (...) segue-se disso que o "conhecimento de Deus conhecimento de um objeto incognoscvel por essncia (...) de uma parte esse " conhecimento"! est ligado estreitamente a uma experincia de revelao, de modo que a recepo da verdade, por tradio sagrada e secreta ou por iluminao interior substitui a teoria do argumento de

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razo(...) conhecimento que tem por objeto os segredos da salvao uma instruo terica sem mais (...) o "objeto" ltimo da gnose Deus: seu advento na alma transforma o conhecedor fazendo del um participante da existncia divina" (Hans Jonas, La Religion Gnostique, Flammarion, Paris,1978, pp. 55-56). No h ento dvida que o Romantismo uma forma de Gnose. Da dizer Gusdorf: "A doutrina gnstica da revelao como experincia ntima de uma verdade transformante que conduz salvao por vias que escapam ao controle do entendimento um elemento da ontologia romntica" (G. Gusdorf, Du Nant Dieu dans le Savoir Romantique, ed cit, p. 187). Como dissemos essa experincia era indizvel. Da o recurso dos romnticos -- alis como o fizeram todas os sistemas gnsticos -- ao mito. O mito transmitiria um ensinamento oculto, no racional, ou mesmo a racional, embutido numa linguagem simblica ou codificada. A desconsiderao do valor da palavra humana, correspondendo desvalorizao do conhecimento racional -- j que pensamos por meio de palavras, por meio do verbo interior - leva o romntico a preferir o smbolo misterioso expresso objetiva pela palavra. O Romantismo, como dissemos, pretende dizer o indizvel. Da o esoterismo romntico, o gosto pela linguagem cifrada, a paixo pelos hierglifos, inclusive as interpretaes ocultas das matemticas em Herder, Baader ou Novalis, as especulaes sobre os signos da Cabala, o gosto pelos smbolos...(Gusdorf, op. cit. .Vol I, p. 868). Isto tudo levava o romntico a imaginar uma lngua primitiva capaz de transmitir o conhecimento de modo direto, intuitivo e mgico, de modo tal que produziria a realizao da coisa dita. Uma linguagem mgica que faria do homem um ser igual a Deus que, ao pronunciar a palavra divina, criava. Por isso os romnticos pesquisavam lnguas antigas e mortas, buscando encontrar a lngua original, que teria sido a lngua perfeita: A especulao sobre as lnguas mes originais procedem da mesma inspirao; o snscrito, o hebreu, aureolados por radiaes sacrais, se vem atribuir a misso de dizer o indizvel; mas como o hebreu, o snscrito dos fillogos , so, em seu momento histrico, lnguas como as outras, tem-se o prazer de acreditar que elas propem formas tardias e degeneradas do verdadeiro snscrito e do hebreu autntico, em sua perfeio original. nada impediria de recomear o mesmo desdobramento se fosse necessrio( Gusdorf, op. cit. Vol., I p. 868). Procura-se sempre uma linguagem mais antiga e mais perfeita, que daria um conhecimento sempre fugitivo e oculto, que nunca alcanado, da mesma forma que no esoterismo se procura um segredo que sempre se evade, e que, quando encontrado remete sempre a outro, at se chegar ao segredo final que seria o que Hassan Ibn Sabbah transmitiu a seu sucessor na chefia dos ismaelitas de Alamut: Nada verdade e tudo permitido ) Cfr. Le Communisme, de la Bible nos Jours, e Umberto Eco, LIdea Deforme, Bompiani, Milano, 1989 ). De fato, a Gnose pretende ser exatamente o conhecimento do incognoscvel, isto , o conhecimento do Ser Absoluto, Deus, e o conhecimento do processo vital da divindade (Cfr. Hans Jonas - La Religion Gnostique, Paris, Flammarion, 1978, p. 371). E, tanto quanto o Romantismo, a Gnose pretende ser um conhecimento absoluto e salvador. Algumas citaes podem comprov-lo. "(...) a gnose (do grego Gnosis, 'conhecimento') um conhecimento absoluto, que salva por si mesmo, ou que o gnosticismo a teoria da obteno da salvao por meio do conhecimento" (Henri-Charles Puech - En Qute de la Gnose, Paris, Gallimard, 1978, Vol. I, p. 236).

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Estas palavras, de um autor que das maiores autoridades em matria de Gnose, poderiam ser aplicadas inteiramente ao Romantismo. Com ele concorda Serge Hutin ao dizer: "No arbitrrio de colocar um conceito geral de Gnose (como) 'conhecimento' salvador" (Serge Hutin - Les Gnostiques, PUF, Paris, "Que Sais-je?, 1970, p. 8). E Simone de Ptrement escreveu: "A Gnose (......) a religio do conhecimento, o culto do conhecimento como meio de salvao" (Simone de Ptrement - Le Dualisme chez Platon, les Gnostiques et Manichens, Paris, PUF, 1947, p. 88). Por sua vez, Robert M. Grant confirma essas afirmaes ao dizer: "...este o primeiro ponto e o mais importante da definio do gnosticismo: uma religio que salva pelo conhecimento; conhecer, para eles, essencialmente se conhecer, reconhecer o elemento divino que constitui o verdadeiro Eu" (Robert M. Grant - La Gnose et les Origines Chrtiennes, Paris, Seuil, 1964, pp. 18-19). Estas palavras tambm se aplicam perfeitamente ao Romantismo. Veja-se, por exemplo, como um pensamento de Friedrich Schlegel parece um reflexo delas: "Tornar-se Deus, ser homem, formar-se, so expresses sinnimas". G. Lukacs - Die Seele und die Formen, Berlim, Luchterland, 1971, p. 71-73 apud M. Puppo, op. cit., p. 276). No se julgue que foramos o paralelo entre Romantismo e Gnose at faz-los coincidir. J Simone de Ptrement chegara concluso de que o Romantismo foi uma corrente gnstica: "Pode-se dizer que reina, desde o romantismo, uma espcie de dualismo pessimista e sentimental, anlogo ao dos gnsticos. Ele consiste, sobretudo, no sentimento que o homem est adaptado sua prpria condio, que ele se encontra apertado, que ele precisa de outra coisa (como se ele fosse estrangeiro a si mesmo e ao mundo em que ele se acha, como se sua verdadeira natureza no estivesse a). Ns dissemos que os gnsticos so romnticos; ns poderamos dizer do mesmo modo que o romantismo gnstico" (Simone de Ptrement - op. cit. p. 344). Ora, se essa revelao por experincia interior qualificada como Gnose, do mesmo modo o Modernismo, que afirma ser a revelao e f so uma experincia interior, tambm ele uma forma de Gnose.

5 - Irracionalismo e Dialtica do Romantismo O pensamento romntico um vitalismo. A divindade imanente ao homem, se esfora por penetrar pelas brechas do intelecto, pelas quais o inconsciente procura acabar com a distino entre sujeito e objeto, entre o sim e o no, alcanando uma unificao dos princpios contrrios. O pensamento romntico dialtico, unindo na identidade todos os contrrios. A dialtica romntica elimina quer o princpio de identidade, quer o principio de no contradio. Ao abrigo da cortina de sombras, os extremos se comunicam, as contradies se encontram unidas; tudo possvel, mesmo o impossvel, e talvez o absurdo, assim como o manifestam os romances e contos nos quais o irreal parasita o real, onde os delrios da imaginao pem em cheque as indicaes do bom senso. Mrchen, contos de fadas, romances negros desencadeiam os impulsos surgidas desde os subterrneos da realidade humana, extravagncias de um pensamento que escapou ao controle das normas que regem suas

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atividades lcidas, e que so reencontradas em estado selvagem. (Gusdorf, Le Romantisme, ed. cit., Vol I, p.497). "O Romantismo quer fazer advir um modo de inteligibilidade que transcende as configuraes mentais usuais."Se se tem a paixo do absoluto e se no se pode curar dele, escreve Novalis, no restar outra escolha seno contradizer-se sem cessar e de conciliar os extremos opostos. O princpio de contradio se achar inevitavelmente abolido, e se ter apenas a escolha entre uma atitude passiva ou a deciso de reconhecer a necessidade de a enobrecer transformando-a em ato livre"( Novalis Gros de Plen, 26, apud G. Gusdorf, Du Nant Dieu dans le Savoir Romantique, p. 314). Os modernistas -- disse-o So Pio X, na encclica Pascendi -- costumavam mascarar seu pensamento utilizando duas tticas: 1) Afirmavam numa pgina o que negavam na outra. Deste modo, podiam sempre se defender quando eram acusados de ensinar uma heresia: na pgina tal negavam rotundamente o que haviam dito anteriormente. 2) Simulavam no estarem coordenados entre si. Cada modernista defendia o sistema num campo. Um era modernista na Exegese; outro na Histria; um terceiro na Filosofia; ainda um outro, na Teologia. E, por vezes, polemizavam entre eles mesmos, dando a impresso de que no existia um sistema comum e coerente. Algo semelhante ocorria entre os romnticos, facilitado pelo subjetivismo desta corrente de pensamento filosfica e artstica. Na realidade, o que existia tanto no Romantismo quanto no Modernismo, era uma doutrina esotrica que era ensinada claramente apenas para os iniciados. E essa doutrina esotrica era a Gnose. Tudo isto fazia do Romantismo um movimento esotrico, que pouco se importava de fazer concordar suas teses com o que ensinavam as religies, em seus credos. Por exemplo, o Iluminismo de Saint Martin, quase to pouco cristo como o de Hermsterhuis, prope uma livre pesquisa da verdade integral aberta a todos os espritos de boa f, sem subordinao s revelaes extrnsecas( Gusdorf, op cit., Vol I, p. 608).

6 - Negao da verdade objetiva no Romantismo O caminho exterior a que nos leva nossa racionalidade, tem como conseqncia o dividir a realidade em seres distintos, por meio da conceituao. Abstraindo, recortamos a realidade numa infinitude de conceitos, destruindo a realidade universal, que uma totalidade viva, ficando em nossa mente um amontoado de idias, como peas desordenadas de um puzzle infinito, que no conseguimos compreender, porque destrumos sua viso de conjunto. Somente pela intuio no racional que captamos a realidade como um todo vivo, continuamente mvel, perpetuamente evolutiva, incapaz de ser reduzida a conceitos abstratos, nem de ser expressa por palavras. O prprio do pensamento de Franz Von Baader, como de todo pensamento romntico em geral, (...) observa Eugne Susini, de no poder se desenvolver de modo discursivo. O modo discursivo de exposio o sinal da abstrao; ele caracteriza o entendimento que divide para finalidades pedaggicas, enquanto que, ao contrrio, toda a realidade viva se apresenta sob um aspecto global e sob a forma de uma totalidade(G. Gusdorf, Le Romantisme, op. cit., p. 488). A conceituao seria como uma fotografia, um instantneo de uma realidade em constante mutao. Ela mais deforma do que capta o real. Duas coisas ento so tidas como adversas captao do real: a conceituao abstrata, e a palavra que

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dela decorre. Idia e palavra, verbo interior abstrato, e verbo exterior prolato, seriam enganadores e escravizadores do homem no cativeiro da realidade concreta, dividida e morta. Deste modo, o Romantismo se apresenta como inimigo do Verbo. Ora, isto demonstra como era falsa a pretenso de ver no Romantismo um movimento de fundo catlico. Opondo-se ao intelecto, idia concebida, e palavra, o Romantismo se ope, de fato, ao Verbo. E a religio Catlica a religio do Verbo de Deus encarnado. Opondo-se ao verbo, o Romantismo se define como uma Gnose, coisa que foi constatada por inmeros estudiosos. Como vimos o Romantismo visa alcanar um Conhecimento absoluto e libertador por meio da intuio. O Romantismo, como filosofia procura conhecer o Incognoscvel. O Romantismo, como literatura, tenta dizer o inefvel, o indizvel. Ora, a Gnose pretende ter o conhecimento do Incognoscvel, que Deus. O Romantismo uma Gnose moderna.

7 - Imaginao e Romantismo Para o Romantismo todo o mal vem da existncia neste mundo material onde caiu a Divindade. S realizaremos o Grande Retorno ao Eu divino -- Le Grand Retour -- e nos tornaremos, de novo, Deus, quando nos libertarmos da matria e da individuao. Para isto ser preciso libertar-se da razo que nos engana, apresentando o estado de existncia atual como inteligvel, racional, razovel e bom. O erro no apenas consentir na existncia: o erro esta em existir (...) Para nos liberarmos seria preciso o abandono de toda conscincia separada, para entrarmos num total esquecimento, que s ele nos restitui a Ser (Albert Bguin, Lme Romantique et le Rve, Lib. Jose Corti, Paris 1946, pp. 384-385). Esta a concepo romntica: o mundo ditoobjetivo uma simples conveno sobre a qual ns nos entendemos, que ns colocamos para a comodidade de nossas relaes entre homens, e o mundo do sono, ao contrrio, um mundo que nos dado desde o interior de ns mesmos; ele nos realmente comum a todos, porque ns todos nele participamos, ou porque nele ns participamos da Realidade universal(Albert Bguin, Lme Romantique et le Rve, Lib. Jose Corti, Paris 1946, p. 85). Karl-Philipp Moritz considera que a existncia uma maldio. Os ocultistas e, e logo s pensadores romnticos, admitem que a unidade primitiva foi dissociada pela queda: e a esta concepo que se liga Moritz, quando, vtima do austero pietismo de sua infncia, ele acredita que os infortnios, grandes e pequenos, de sua vida lhe so infligidos para expiar o pecado que ele s cometeu por sua prpria existncia(Apud Albert Bguin, Lme Romantique et le Rve, Lib. Jose Corti, Paris 1946, p. 32). O mal viria ento da existncia e da conscincia de existir, querendo permanecer nessa existncia que seria uma limitao de nosso ser divino decado na materialidade e na objetividade. Conforme Carl Gustav Carus: No podemos conceber a Conscincia do Esprito divino seno como alguma coisa de to incomensurvel, de to infinito de to universal, que, aos olhos de ma conscincia humana, de tal modo limitada e atada ao finito, essa Conscincia divina coincide absolutamente com o mistrio do Inconsciente; mas, inversamente, e por essa mesma razo, aquilo que chamamos de a Divindade do Inconsciente s pode residir na imensidade inefvel de uma suprema Conscincia divina(Cfr. A. Bguin, op. cit., p. 143). Dessa recusa da existncia, e da objetividade provm a recusa do pensamento e da razo como enganadores. Da os romnticos colocarem o sonho acima do pensamento. Para Hoelderlin, O homem um deus quando ele sonha, um mendigo, quando ele pensa( Apud A. Bguin, op. cit., p. 161).

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Para Rousseau, o homem que pensa um animal depravado(J.J. Rousseau, Para o romntico Carl Gustav Carus, o Amor (...) a primeira libertao da existncia separada, o primeiro passo de retorno ao Todo. E o romntico se trai na afirmao da superioridade do sentimento sobre o pensamento: pelo pensamento, se pode iluminar a relao ente a Idia e sua manifestao; mas a prpria Idia no alcanada de modo imediato e ntimo seno pelo sentiment.(Apud A. Bguin, op. cit., p. 137). Enquanto o classicismo significava o triunfo da razo at seu endeusamento no racionalismo, o Romantismo negador da razo. Da, o classicismo defender a clareza e a preciso, enquanto o Romantismo prefere a obscuridade, e a impreciso do vago e do brumoso. No toa que Novalis cantou os Hinos Noite. Libertar-se, exige sonhar e no mais pensar, pois o pensamento provm de um real ilusrio. S o sonho permitiria atingir a verdadeira realidade que existiria alm do mundo das aparncias, e que nos aparece furtivamente em insights, em flashes que perfuram a carapaa do mudo concreto, e objetivo, escapando da rede mentirosa dos raciocnios. Compreende-se ento porque se afirma que o Romantismo anti metafsico (Cfr. A. Bguin, o. cit. p. 389). Falando da cosmoviso de Karl-Philipp Moritz, Bguin diz: Assim, a seus prprios olhos, o problema essencial de sua evoluo era esta partilha entre dois mundos, um mundo real que o feria, e um mundo ideal, um a existncia de sonho na qual ele se refugiava. Essa criao de uma mundo arbitrrio, onde o eu ferido pela dura realidade, pudesse expandir-se, o movimento primeiro da alma romntica ( A. Bguin, op. cit., p. 38). Schleiermacher dir: Ah, se os homens soubessem usar esta divina faculdade da fantasia, j que somente ela pode libertar o esprito e coloc-lo acima de toda limitao e de toda constrio, e sem a qual a muralha, dentro da qual o homem est fechado, to apertada e to angustiante! (Schleiermacher, Monlogos, traduo Italiana, p. 268, apud N. Abbagnano, Storia della Filosofia, vol V, La Filosofia del Romanticismo, Ed. TEA, Milano, 1993, p.17). E comentando esse pargrafo, escreveu Abbagnano: E assim a potncia e a infinita liberdade do homem se transforma na evaso, tipicamente romntica, do mundo da realidade, para o mundo da fantasia, do romance e da fbula. Para os romnticos, mais vale a lenda do que a Histria, como disse, admitia e defendia, o romntico fundador da tfp, Plnio Corra de Oliveira. Exemplo de fuga romntica se tem na vida do poeta romntico que redigiu as falsas vises de Anna Katharina Emmerick, Clemens Brentano Esse poeta, desde pequeno, imaginara a existncia de um lugar perfeito, para onde ele fugia imaginariamente do mundo real que ele no suportava. A esse mundo de sonho ele o chamou de Vadutz. E quando, um dia, um tio mostrou a ele que existia a cidade de Vadutz num mapa do Lichtstein, Brentano se retirou me prantos, pois que se Vadutz existia, era mau. Muitos sonharam com uma Idade Mdia de lenda Outros imaginaram um Shangri-l. Outros, uma Montanha dos Profetas. Outros um Reino perfeito no futuro, com ares de retorno ao den. Sempre o sonho romntico uma fuga para o passado mitificado

8 - Identidade entre Sujeito-Objeto no Romantismo

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O idealismo filosfico afirmava a prioridade do sujeito sobre o objeto. Seria o eu que determinaria o objeto real. A verdade seria subjetiva, cada um criando a prpria realidade a seu gosto. Da, tudo dependeria do homem. sujeito determinante do mundo. e da verdade. Voltando-se para o eu, para o interior de si mesmo, o homem se libertaria da realidade exterior imaginria alcanando o mundo divino ideal. Como dizia Novalis, o caminho da libertao no estaria fora do homem, e sim em seu interior: dentro de ns que est o caminho condutor misterioso (Novalis, Gros de Plen,16). Os pensadores do Romantismo se chocam com a impossibilidade quase material de dizer o indizvel. Conforme Steffens, discpulo de Schelling, a conscincia a revelao do infinito no finito, a tenso entre o infinito interior do Eu e o infinito exterior, o Universo(Apud Gusdorf, p. 488). Est a uma primeira formulao diretamente Modernista: a conscincia a revelao do Infinito no finito, de Deus no homem. Isto j uma admisso de um princpio divino imanente no homem, que um posicionamento claramente gnstico. O conhecimento verdadeiro no seria o de um objeto por um sujeito, mas o conhecimento que uniria sujeito e objeto num s ser. O sujeito s conhece o objeto quando ele sabe que o sujeito o objeto. Deus, o mundo e o eu seriam uma s coisa. A razo romntica seria um rgo capaz de atingir o transcendente, que na verdade, seria imanente ao homem. E esta transcendncia no seria apenas com relao ao mundo divino, mas tambm --se no principalmente --com as esferas infernais que povoam o inconsciente humano (Cfr. Gusdorf, Le Romantisme, ed. cit. p. 489).

9 - Imanncia e Transcendncia de Deus segundo o Romantismo Para o Romantismo como para a Gnose, Deus , ao mesmo tempo, imanente ao mundo e transcendente a ele. imanente, pois que a gnose e o Romantismo acreditam que a Divindade est aprisionada em toda a natureza. transcendente, porque originalmente a Divindade era absolutamente extrnseca ao universo -que s comeou a existir quando a Divindade caiu nele-- e porque a Divindade, atualmente imanente ao mundo, tende a sair dele. A Divindade seria transcendente e, ao mesmo tempo, imanente. Seria transcendente porque s Ela seria o Ser, enquanto o mundo dos seres visveis seria pura iluso do conhecimento abstrativo. A Divindade seria tambm imanente porque estaria, atualmente, presa no mais profundo de todas as coisas. No h contradio entre a afirmao da imanncia de Deus, de sua presena no corao da Criao, e o reconhecimento da transcendncia divina (Gusdorf, Le Romantisme, ed. cit. p. 646). Blondel e seus seguidores, nossos modernistas tupiniquins, Boffs e Bettos,-- como Olavo de Carvalho, seguindo Gunon -no dizem diferentemente: para eles Deus imanente e transcendente , ao mesmo tempo. "O divino est realmente em todas as coisas, mas tudo no Deus. Deus ao mesmo tempo o centro do mundo e a alma, ou o princpio de vida, de cada uma de suas partes; mas ele no se confunde mais com o mundo como a alma no se confunde com o corpo que ela anima. Deus exterior ao mundo tanto quanto interior a ele; ele o ultrapassa e reside nele, o transcende e, entretanto, no poderia deixar de se manifestar nele"(Albert Bguin, L me Romantique et le Rve, Corti, Paris, 1939, p. 131).

10 - A Presena divina no Homem- O germe divino no homem Deus, o universo e o homem no teriam apenas uma correspondncia potica. Entre eles haveria muito mais: haveria uma certa identidade substancial na medida em que o esprito divino -- o Esprito Santo -- est

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ao mesmo tempo, em Deus e tambm no cosmos e no homem, como um germe em vias de se desenvolver. Nesse sentido que os romnticos diziam que Deus era o "Centro" (Zentrum), o "meio" (Mitte) o "corao", o "ncleo" (kern), do homem e da natureza. Da na Missa Nova de Paulo VI -- pelo menos na traduo em portugus, quando o sacerdote dizia : " O Senhor esteja convosco, o povo proclamava : "Ele est no meio de ns". No meio , isto , em Mitte, no Centrum de ns". E os que fizeram essa traduo esdrxula do "et cum spiritu tuo"[ E com teu esprito] podem muito bem se escusar lembrando que na Coonstituio Gaudium et Spes se diz: "Por isso, proclamando a vocao altssima do homem e afirmando existir nele uma semente divina, o Sacrossanto Conclio oferece ao gnero humano a colaborao sincera da Igreja para o estabelecimento de uma fraternidade universal que corresponda a esta vocao"(Conclio Vaticano II, Constituio Gaudium et Spes, no 3). Como no ver que essa idia, exposta na Gaudium et Spes, mais do que corresponde, idntica ao que expunha a Gnose romntica: " O fragmento 41 das Ideen evoca a necessidade de um contrapeso espiritual Revoluo, que cada um deve encontrar em si mesmo; assim o centro de equilbrio de toda verdade se situa no espao interior; todo movimento " deve vir do centro". indica o fragmento 50. O centro o lugar privilegiado a partir do qual se exerce a viso religiosa do mundo: " a religio a fora e centrpeta e centrfuga no esprito humano e o que liga os dois (...) A determinao do Centro, expresso de uma nova economia espiritual, pe em causa a vocao de cada homem para a humanidade" ( G. Gusdorf, Du Nant Dieu dans le Savoir Romantique, ed cit, p. 311). A coincidncia vai at expresso vocao do homem humanidade... "E Schlegel acrescenta: "um homem digno desse nome aquele que chegou que chegou at o ponto central da humanidade (F Schlegel, Ideen, 20). A recorrncia das palavras Zentrum, Kern(ncleo), Mitte (Meio), Mittelpunkt (ponto central) significativo de uma pesquisa do centro da vida pessoal" (G. Gusdorf, Du Nant Dieu dans le Savoir Romantique, ed cit, p. 311). Dessa Divindade imanente e transcendente ao mundo o poeta romntico se pretende mais ser profeta do que poeta, no sentido comum. Ele seria um mdium entre o mundo divino e a realidade concreta deste mundo cheio de males e de tristezas, em que o homem se sente exilado. Pela mediao --ou mesmo pela mediunidade potica -- o homem entraria em contato com o paraso do qual fora expulso por um deus maldoso e ciumento. A religio das religies buscada pela teosofia romntica expressa na poesia do Romantismo como a celebrao dessa "Presena" transcendente e imanente da Divindade agora aprisionada no mundo, mas em busca de Libertao "A presena de Deus imanente Criao, no permite identificar a Criao a deus; uma presena-ausncia, sobre o modo de comunicao indireta, por meio de mediadores" (G. Gusdorf, Du Nant Dieu dans le Savoir Romantique, ed cit, p. 199). A palavra "Presena" designativa da Divindade imanente-transcendente tem origem na cabala que com ela se referia Schechinah, presena imanente da ultima sefirah emanada pelo Ein Sof, e cada no mundo. A ambigidade da palavra "Presena" permitir aos gnsticos infiltrados na Igreja jogar com seus vrios sentidos, o que lhes permitir afirmar a presena de Deus no povo e na Sagrada Escritura colocando-as no mesmo nvel que a presena real de Cristo na Eucaristia. Na nova Missa de Paulo VI tais manobras quanto presena de Deus permitir a introduo de idias gnsticas bem camufladas em certas frmulas e

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rubricas da nova liturgia.

11 - Sentimento e revelao no Romantismo Ao negar a distino de sujeito e objeto, ao identificar a realidade como um todo vivo que inclui Deus, o Universo e o Homem. o Romantismo nega que a natureza humana seja a de um animal racional, composto de corpo animal e alma racional. Para o Romantismo, o homem apenas o sentimento interior, entendido como uma fora vital, principio divino imanente e aprisionado num corpo animal e numa alma racional. Toda a redeno do Homem consistiria na tomada de conscincia desta unidade nica de Deus, do Mundo e do Eu. Redimir-se seria conhecer este princpio divino interior imanente que se expressa por meio do sentimento. Essa "Presena" imanente do divino o homem por meio do Centrum , aquilo que na Gnose se chamava on ou pneuma, e que na Gnose de Mestre Eckhart se chamava de "Fnkenlein"[chamazinha] isso seria o foco da revelao e do conhecimento salvador no homem Esse atman divino no homem se manifestaria atravs de um sentimento vago e inefvel. Quando o homem sente o seu Centrum a ele tem uma revelao do divino em si mesmo. Esse sentimento se realiza pr uma experincia em que se sente o sentimento. E esse sentir o sentimento seria propriamente o Amor, presena manifestada de Deus no homem. " unicamente pelo amor e pela conscincia do amor que o homem acede ao homem" nos diz Schlegel no Ideen( Frederico Schlegel, Ideen, 83, apud G. Gusdorf, Du Nant Dieu dans le Savoir Romantique, ed. cit. p. 203) o sentimento que o prprio homem, o sentimento a alma (...) O sentimento (Gefhl) abole tanto a dvida quanto a certeza; o sentimento no procura palavras, ele no precisa delas, ele acha sua satisfao em si mesmo, e o homem que atingiu isto, disto volta para at uma forma qualquer de f, porque a f e o sentimento so uma s e a mesma coisa (Tieck, apud Gusdorf p. 492). Balzac faz um de seus personagens de seu Livro Mstico dizer, em 1835: Crer sentir. Para crer em Deus, preciso sentir Deus(Apud Gusdorf, Le Romantisme, p. 790). Eis a, de novo expressa, uma formulao que diretamente modernista: f e sentimento so uma s e a mesma coisa. Loisy e Laberthonire no diro diferentemente.. O sentimento interior era, na realidade, a manifestao ou a revelao da divindade imanente ao homem. A revelao divina no era recebida pelo ouvido, como ensina So Paulo, mas era sim uma experincia interior. Quem vivesse essa experincia estava salvo, porque tomara conscincia que, no mais profundo de seu ser, o homem se reconhecia Deus. Schleiermacher acaba por afirmar a especificidade do sentimento religioso como a intuio do infinito no finito. Somente a religio capaz, assim, de libertar o homem de sua limitao e de lhe conferir a universalidade, a infinitude; ela ultrapassa portanto a filosofia confinada no fenomenismo da cincia e no formalismo da moral. Se o idealismo filosoficamente o ponto de vista do sujeito, a religio, no sentido em que a entende Schleiermacher, um esforo para ultrapassar o ponto de vista do sujeito, sem todavia sair do sujeito, para elevar o sujeito altura do Absoluto(Xavier Lon, Fichte et son temps, II, A. Collin, 1924, p. 191, apud Gusdorf, op cit, Vol I, p. 615). sentimento de piedade assegura a comunicao entre o indivduo e o Ser universal; ele consagra a insero do finito no infinito, a experincia fundadora do valor da existncia, fora dos quadros da teologia. A partir desta origem se opera a descoberta, pela religio, da verdade religiosa, da qual os dogmas so os

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smbolos, os quais somente o sentimento religioso pode vivificar: o milagre, a imortalidade da alma, a existncia, e a prpria natureza de Deus recebem ento do puro esprito da religio um sentido plausvel e uma interpretao verdica.(Xavier Lon, op. Cit., apud Gusdorf, Vol. I, p. 616). E como este sentimento intraduzvel, quer pelo verbo interior, quer pelo verbo exterior, cada homem expressa seu sentimento -- sua f -- com palavras diversas, com frmulas de credo diferentes, todas elas, porm, impotentes de expressar o que o sentimento interior, o qual , na realidade, o prprio ser divino imanente no homem. Todos os credos so inteis tentativas de pronunciar o que inefvel. Para Benjamin Constant tambm todos os nossos sentimentos ntimos parecem burlar-se de dos efeitos da linguagem, a palavra rebelde, pelo simples fato de que ela generaliza o que ela exprime, ela serve mais para designar, para distinguir do que para definir.(...) A epistemologia intelectualista no aplicvel a uma realidade por essncia irredutvel ao discurso (Apud Gusdorf, op. cit. p. 786). A crena toma posse das almas, uma e nica crena, se bem que pela inadequao da linguagem a faa revestir-se de expresses diferentes. (Gusdorf, Le Romantisme, p. 492). Esta frase, citada acima por Gusdorf, de Tieck, nos anos iniciais do sculo XIX. Entretanto, seu ecumenismo a faz parecer a de um telogo atual, seguidor do Vaticano II. Cada ser possuiria da verdade apenas uma viso parcial, diferente para cada um, verdade mutvel, em estado de errncia, cujas etapas so feitas de alegrias e de desesperos, de converses e de renncias (Gusdorf, Le Romantisme, p. 495). Comunicao entre o individual e o universal significa fazer o homem enquanto indivduo se identificar, transformar-se na Humanidade e transformar a Humanidade na Divindade. Quando o homem se identificar com a humanidade comear uma nova era: a da Humanidade. Haver ento uma nova religio: a religio da Humanidade exatamente a doutrina do Modernismo e a dos esotricos de todos os tempos. Hermsterhuis ordena a vida espiritual no em funo de Cristo, nem mesmo de Deus, mas em funo da Divindade, manifestada por intermdio de um rgo que atesta em ns a presena do divino. A revelao crist deixada de lado; o Plato holands evoca de preferncia a tradio da filosofia grega. Uma revelao sobrenatural ilumina o espao desde o interior [do homem] o foco da personalidade marcado pelo rgo especfico da verdade, se chama corao, sentimento, conscincia, princpio de orientao ontolgico e axiolgico que assegura a autonomia espiritual do sbio. (Gusdorf, Le Romantisme, ed. cit., Vol I , p. 606). impressionante, nesse texto de Gusdorf, a coincidncia de terminologia entre Romantismo e Modernismo. E conclui Gusdorf: A doutrina gnstica da revelao como experincia ntima de uma verdade transformante que conduz salvao por vias que escapam ao controle do entendimento um elemento da ontologia romntica (Gusdorf, op. cit., Vol I, p. 635). Um dos autores romnticos e liberais, protestante de religio, em que as idias romnticas se evidenciam mais claramente como precursoras do Modernismo Benjamim Constant, mais conhecido por seu papel poltico do que por sua obra religiosa. Entretanto seu livro De la Religion Considre dans sa Source, ses Formes et ses Dveloppements uma obra importante na gnese do Modernismo. Constant tem afirmaes que lembram visivelmente a Gnose que Gunon iria defender sobre as religies

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exotricas e esotricas: At aqui s se examinou o lado exterior da religio. A histria do sentimento interior permanece inteiramente a ser concebida e feita. Os dogmas, as crenas, as prticas, as cerimnias, so formas que toma o sentimento religioso e que ele, em seguida, rompe.(...) Descreveu-se o exterior do labirinto: ningum penetrou-o at o centro, nem o poderia fazer. Todos os que procuravam a origem da religio em circunstncias estrangeiras ao homem, quer os devotos quer os filsofos. (Benjamin Constant, apud Gusdorf, op. cit. p. 784). A revelao de Deus ao homem no provm de um Deus existente apenas fora do homem e do universo, de um Deus considerado transcendente. Deus, na realidade, seria tambm imanente ao homem. [Benjamin] Constant repudia o processo analtico do sculo XVIII, que supe inicialmente termos isolados uns dos outros; h implicao mtua, interioridade recproca do homem e de Deus desde a origem (...) A causa da religio, afirma Constant, no est fora de ns; ela est em ns, ela faz parte de ns mesmos. (...) A sociedade. a linguagem, a religio so inerentes ao homem; as formas variam ( B. Constant, op. cit., p. 38, apud Gusdorf, p. 785). Esta imbricao reciproca e ontolgica entre Deus e o homem faz com que a revelao divina deva ser considerada como um fenmeno que se realizaria no interior do homem, e no como um fato histrico exterior subjetividade humana. Sendo a revelao um fato interior ao esprito humano, causado pela identificao ontolgica entre o esprito humano e o divino, a revelao no seria um fato singular, provindo da encarnao do Filho de Deus, como acreditam os catlicos. Se a revelao tivesse sido apenas atravs de Jesus Cristo, ela teria sido um privilgio concedido pela Divindade a um povo, a umas pessoas, com excluso, pelo menos temporria, de grande parte da humanidade. Para o romantismo, a revelao sendo um fato dependente da prpria natureza mais ntima do homem, ela no seria privilgio de ningum, nem de uma pessoa, nem de um povo, nem uma civilizao. Todos os homens, por sua natureza, seriam capazes de receber a revelao interior. o que confirma o pensamento romntico de Constant: Se a revelao fosse um acidente da histria, ela se tornaria uma maneira de acaso, benfico para aqueles aos quais foi dada, mas injustamente recusado a todos os outros. Reconhecer uma dimenso religiosa inerente realidade humana, admitir que a revelao co extensiva ao gnero humano, conforme as constataes dos observadores e viajantes sobre a face da terra. Difcil de definir com preciso, o sentimento religioso a resposta a este grito da alma que ningum faz calar, a este impulso em direo ao desconhecido, em direo ao infinito, que ningum pode chega a dominar inteiramente,(...) (Gusdorf, Le Romantisme, ed. cit., Vol I , p. 785). esta argumentao que leva os chamados telogos da religio -- tais como Panikar, Rahner e Dupuis, a aceitar todas as revelaes das religies de todos os povos, como tendo o mesmo valor divino da revelao crist. Haveria, no fundo, uma s revelao, sob vrias formas doutrinrias e sob variadas expresses culturais. A Teologia da Religio serviria de Dicionrio, mostrando como o que diz uma religio traduzvel no que diz outra. Que seria, no fundo, essa nica revelao da Divindade existente no interior do homem? Seria, na verdade, a revelao feita pela Divindade de que ela mesma e o homem constituem uma s e mesma coisa, isto , que o homem a prpria Divindade. Portanto, a revelao consistiria em revelar ao

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homem sua prpria natureza divina. A Divindade revelaria o mistrio do homem ao homem. Permita-se-nos ser repetitivos, para que a idia romntica e gnstica de revelao fique mais clara. De certo modo, quando Deus Se revela ao homem, desde o interior do homem, estaria revelando tambm o que o mais profundo do ser humano ao prprio homem. A revelao , em certo sentido, do homem ao homem. Pela revelao o homem vem a conhecer o que ele de verdade; pela revelao o homem vem a conhecer o Mistrio do Homem. O que perplexitante encontrar, hoje, essa mesma doutrina em textos de Joo Paulo II, que, quando jovem e artista de teatro, sofreu imensa influncia do romantismo polons, ele mesmo efeito do gnstico romantismo alemo Cristo, que o novo Ado, na prpria revelao do mistrio do Pai e do seu Amor, revela tambm plenamente o homem ao mesmo homem e descobre-lhe a sua vocao sublime (Joo Paulo II, Redemptor Hominis, no 8, Paulinas, So Paulo, 1990, p. 23. O itlico do original). Esta revelao interior, por intuio que se d em todo ser humano, j fora experimentada pelo primeiro homem. A transmisso das experincias divinas atravs da Histria o que se chama de Tradio. Tradio Viva, porque vai sendo enriquecida, no decorrer da Histria, por novas intuies divinas experimentadas pelos homens, e que progressivamente a enriquecem. O esquema romntico da mobilizao da verdade se aplica ao dado revelado, que no dado em sua integralidade desde a origem (sicut erat in principio et nunc et semper). A Tradio catlica se v, por um ato de intuio imediata, na identidade de seus estados sucessivos. Germe primitivamente deposto por Deus no seio da Humanidade, ele desenvolve pouco a pouco suas virtualidades. Assim, o catolicismo nos torna presente o cristianismo original. Todo o resto heresia, e se acha fora desta corrente vital que saiu dele.(Edmond Vermeil, A. Moehller et l cole Catholique de Tubingen, A . Collin, 1913, p,. 35. Apud Gusdorf, op. cit., Vol I, p. 712). Uma tal dinmica vitalista da verdade evoca os grandes nomes de Herder e de Schelling; a tradio cessa de ser um agregado de tradies. Ela um princpio de continuidade orgnica. Ela uma potncia espiritual... (Apud Gusdorf, Le Romantisme, ed. cit., Vol. I, p. 712).. Como isto parecido com o que pensa o Modernismo, hoje, e com o que ensinam os esotricos de todos os matizes! Curiosamente, o pensamento romntico se reencontrar, hoje, nos telogos mais avanados da chamada Teologia das Religies. O famoso Padre Jacques Dupuis, visado na Declarao Dominus Jesus, afirma que houve uma Aliana Csmica entre Deus e o Homem atravs das leis impostas pelo Criador ao universo criado, e chega a citar como primeiro santo pago (sic !) dessa suposta Aliana Csmica, Abel!! As razes desse pensamento estapafrdio podem ser encontradas nos romnticos alemes. Veja-se, de novo, este texto de Gusdorf: [Benjamin] Constant retoma a via seguida por Schleiermcher nos Discours sur la Religion um quarto de sculo antes. A inspirao pessoal, o sentimento de dependncia com relao ao infinito o ponto de partida do caminho que, no final do percurso, alcanar a revelao escriturstica e a Igreja instituda. Os telogos tinham reconhecido uma revelao natural, fora dos Livros Santos; mas tratava-se ento da Grande Obra de Deus na Criao, cujo espetculo harmoniosos conduzia ao Criador. Para Schleiermcher como para Constant, e alis j antes para o Rousseau do Vigrio Saboiano, a revelao natural nos envia para o testemunho interior do sentimento religioso, identificado ao Esprito Santo. Quanto mais se est convencido,

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escreve Constant, que a religio nos foi revelada por vias sobrenaturais, mais se deve admitir que tnhamos em ns a capacidade de receber essas comunicaes maravilhosas. essa faculdade que ns denominamos o sentimento religioso(B. Constant, op. cit., nota da p.38, apud Gusdorf, Le Romantisme, vol. I , p. 785).

12 - Romantismo e Ecumenismo Quer em Novalis, quer em Louis Claude de Saint Martin -- o mestre manico do tradicionalista gnstico Joseph de Maistre -- quer em Hemsterhuis se encontra essa tendncia defender um ecumenismo irenista j que em todas as religies, mesmo nas pags, haveria um revelao da Divindade imanente no homem atravs do sentimento religioso. Tais tendncias ecumnicas se encontram na religio romntica, a busca de uma interconfessionalidade, segundo a qual o domnio cristo no engloba seno uma parte do territrio religioso (Gusdorf, p. 610). O Romantismo alargou e reduziu a velocidade do sentido religioso; ele dissociou a religio em geral e a revelao crist, que impe afirmao do divino uma especificao histrica, um gargalo de estrangulamento. Nenhuma obedincia crist pode pretender deter a exclusividade da afirmao religiosa. Os guardies da ortodoxia, ultrapassados por um movimento irresistvel, se debatem to bem quanto mal, e antes mal do que bem. A liberdade de religio, aquisio dos novos tempos, no pode ser reposta em discusso (Gusdorf, p. 626. O sublinhado e o negrito so nossos). Quem poder negar a coincidncia absoluta do pensamento expresso por Gusdorf sobre o Romantismo, nas frases postas em negrito e sublinhadas por ns, e o pensamento dos telogos que fizeram triunfar o Modernismo, na Teologia do ps Vaticano II ?

13 - Romantismo e Igreja Primitiva Tanto no Romantismo, quanto no Modernismo, se proclamam o desejo de retornar Igreja primitiva, quanto o de recuperar a unidade perdida do cristianismo por meio de um movimento ecumnico que valorizasse mais o amor do que as crenas e os dogmas. Estes deveriam ser deixados de lado, fazendo-se a unio por meio de um dilogo relativista e de uma atividade caridosa, por meio do Amor. O domnio romntico alemo v afirmarem-se projetos de alargamento do horizonte confessional. A vontade de retornar a um cristianismo original (Urchristentum) se duplica por uma transferncia em relao ao futuro, quando se tornaria possvel a reconciliao dos irmos separados, sem redition , nem submisso de um ao outro. O que vai ser chamado, no comeo do sculo XX, o movimento ecumnico, teve precedentes no seio da Alemanha efervescente do sculo XIX, sob a inspirao das representaes teosficas desenvolvidas por certos iluminados das obedincias crists. Tal como o mdico Jean Charles Passavant (1790 - 1857), descendente de huguenotes franceses, amigo de Sailer e de Dieppenbrock, Bispo de Breslau, que estudou a histria das igrejas crists, recorrendo por vezes, para esclarecer a doutrina, s luzes do magnetismo animal. Conforme Passavant, as igrejas reformadas pertencem, tanto quanto o catolicismo, Igreja verdadeira, cuja unidade superior se situa alm da polaridade das confisses atuais. A separao, que comeou no curso dos sculos passados, acentuou as oposies at fazer delas contradies. A reconciliao que se inicia deveria transformar as contradies em oposies, e estas deveriam serem assemelhadas a cores complementares luz de uma verdade mais alta (Ricarda Huch, Die Romantik, 1931, p. 236, apud Gusdorf, Vol., p. 695). Baader, Grres, Daumer, Passavant estimam que o aprofundamento cientfico buscado pelos protestantes deve se aliar com a riqueza intrnseca da f catlica. O mito do andrgino permite imaginar a unio futura da feminilidade da piedade catlica com a varonilidade do saber protestante. Retomando o esquema tradicional do Evangelho Eterno, que Lessing tinha laicizado na sua Educao do Gnero Humano, Schelling evoca o

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advento sucessivo e dialtico do catolicismo, Igreja de Pedro, depois do Protestantismo, Igreja de Paulo, na expectativa que se imponha a Igreja de Joo, reconciliada na unidade ( Gusdorf, op. cit., Vol. I p. 695).

14 - Separao ente Igreja e Estado: o Estado deveria ser laico Foi exatamente o que foi repetido nos textos de Novalis, e nos escritos manicos de Jules Romain a respeito dos famosos e misteriosos Homens de Boa Vontade, expresso que viria a ser usada em profuso, especialmente pelo Papa, que significativamente, quis tomar o nome de Joo. Evidentemente essa unio ecumnica no poderia admitir que houvesse uma religio oficial, que um Estado se proclamasse Catlico. Ela exigia a separao da Igreja e do Estado, tal qual a proclamou o liberalismo, e tal qual foi defendida no Vaticano II, cujas doutrinas pastorais levaram os ltimos Estados, que estavam unidos Igreja, a se separarem dela. Os telogos modernistas defenderam a separao entre a Igreja e o Estado, desejando que em toda a parte a Igreja Catlica perdesse o estatuto de Igreja oficial de um Estado, porque isto contrariaria a liberdade de religio e de conscincia. Eles se manifestavam, nos dias do Vaticano II, como favorveis abrogao de todos os privilgios da Igreja. Queriam uma Igreja pobre e perseguida. Diziam, como o modernista Dom Helder Cmara, o Arcebispo Vermelho de Recife, que queriam uma Igreja das catacumbas. O mesmo pensamento foi expresso por um dos pais do modernismo romntico, Louis Claude de Saint Martin, o tesofo mestre e iniciador do gnstico Joseph de Maistre: Reconheci a mo de Deus na supresso do culto na Frana como resultado da Revoluo...As igrejas impuseram aos fiis um culto exterior, transformado em ritos, cultos e cerimnias que desviam a ateno para aspectos subalternos ou propriamente negativos da vida religiosa. Eu creio que (...) foram os padres que retardaram ou perderam o cristianismo, que a Providncia, que quer fazer o cristianismo avanar, previamente teve que afastar os padres e que assim se poderia de algum modo assegurar que a era do cristianismo em esprito e em verdade s comea depois que foi abolido o culto sacerdotal; porque, quando Cristo veio, seu tempo no estava seno no milnio de sua infncia e ele devia crescer lentamente atravs de todas os humores corrosivos com os quais seu inimigo devia procurar infect-lo(Gusdorf, op. cit., Vol. I , pp.609- 610).

15 - Igreja pobre e sem estruturas. Igreja igualitria. E como esta satisfao com a perseguio se parece com o que defendia o Modernista Dom Helder Cmara nos anos do Vaticano II, quando o Arcebispo Vermelho de Recife assinou o Pacto das catacumbas, defendendo a tese de que a Igreja, para progredir, deve ser perseguida e viver em catacumba.... Como acontecia na URSS, ou em Cuba. claro que esta desvalorizao dos ritos leva a uma busca de um culto desligado das frmulas dogmticas, e que tendesse unio de todos os irmos separados. Haver, na primeira metade do sculo XIX, uma agitao no meio catlico, por uma mudana das estruturas eclesisticas; alguns reclamam a Missa em alemo, o casamento dos padres e o estabelecimento de autoridades sinodais( Gusdorf, Le Romantisme, ed.. cit., Vol. I, p. 695). Ser preciso recordar que os Modernistas levantaram essa mesmas bandeiras que acabaram por triunfar aps o Vaticano II? Essa busca da origem da religio no interior do homem foi tpica do Romantismo alemo que a herdou de Jacob Boehme e do Pietismo. Os romnticos, como Boehme, falavam de um misterioso centro do homem,

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do qual viria a manifestao divina. Esta interiorizao da religio no homem tinha como conseqncia a colocao do esprito acima e em oposio matria, no sentido em que a Gnose super valorizava o esprito e desprezava o corpo. Disto resultava um desprezo das cerimnias, dos sacramentos, das estruturas eclesisticas, e, por fim, at mesmo dos dogmas, preferindo-se o sentimento-- o amor -- acima da F. Hamann, Herder, Jacobi, Schleiermacher, Novalis, Constant, e muitos outros mais, tomaram essa posio. Enquanto a tradio catlica apresentava a revelao como provindo de fora do homem -- por isso So Paulo diz que a F vem pelo ouvido (Rom. X, 17) -- como uma doao de Deus que ontologicamente transcendente e exterior ao homem. A revelao extrnseca ao homem, e ela terminou com a morte do ltimo apstolo. Para o Romantismo, ao contrrio, e como j vimos, a revelao intrnseca ao homem, e, portanto, continua sempre na histria, enquanto houver homens. Para Benjamin Constant a fonte da revelao se d no corao do homem: Sim, sem dvida, h uma revelao, mas esta revelao universal, permanente, ela tem sua fonte no corao humano. O homem no precisa seno ouvir-se a si mesmo, ele s precisa escutar a natureza que lhe fala por mil vias para ser invencivelmente levado religio. Sem dvida tambm, os objetos exteriores influem sobre as crenas, mas eles modificam as formas delas, elas no criam o sentimento interior que lhes serve de base (Benjamin Constant, De la Religion, p. 38, apud Gusdorf, op. cit. vol. II, p. 784-785). evidente que esta doutrina negava qualquer carter sobrenatural religio, transformando-a em fenmeno puramente natural. Portanto, caindo ou no pantesmo, ou na Gnose, de todo modo, fazendo o homem Deus. A revelao seria ento a revelao do homem ao homem, pois que permitiria ao homem conhecer sua verdadeira natureza divina.

Um parntese atualizador Compare-se esse texto acima com o que dizem o Cardeal Jean Danilou e o Padre Jacques Dupuis, os quais afirmam que antes da Aliana com Israel, Deus havia institudo uma Aliana Csmica. Como prova dessa Aliana Csmica , Dupuis cita o texto de Jeremias XXX, 20-263 que diz: Se for invalidada a minha aliana com o dia e a minha aliana com a noite, de sorte que no haja dia e noite a seu tempo, tambm poder ser invalidada a minha aliana com Dav. meu servo, de sorte que no haja dele um filho que reine no seu trono, e levitas e sacerdotes, ministros meus. Assim como as estrelas do cu no podero ser contadas, nem ser medida a areia do mar, assim multiplicarei a linhagem de Dav, meu servo, e os levitas, meus ministros. (Cfr. Pe. Jacques Dupuis, Rumo a uma Teologia Crist do Pluralismo Religioso Paulinas, So Paulo,1999, p. 55). Desse texto, que fala apenas que Deus mantm suas promessas, assim como mantm imutveis as leis da natureza, Danilou e Dupuis deduzem que houve uma Aliana Csmica de Deus com o mundo anloga a de Deus com Israel e com a Nova Aliana de Cristo com a Igreja. Trata-se de uma aliana csmica; mas a permanncia que esta promete no se deve a leis naturais, e sim fidelidade (emet) do Deus vivo. Tal aliana no parte da histria natural, mas de uma histria da salvao. A fidelidade de Deus na ordem csmica , para Israel, a garantia de uma fidelidade na ordem histrica. assim que a ordem csmica ser concebida por Paulo, quando fala de uma revelao permanente de Deus atravs do cosmo endereada a todas as pessoas . J. Danilou comenta: A religio csmica no religio natural, no sentido de estar fora da ordem sobrenatural efetiva e concreta. [...] natural apenas porque por meio de sua ao no cosmo e de seu apelo conscincia, que o Deus

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nico conhecido. A aliana csmica j uma aliana de graa. S que esta aliana ainda imperfeita, pois Deus s se revela atravs do cosmo[...] E acrescenta [Danilou]: A aliana csmica j uma aliana sobrenatural; no de ordem diversa daquela mosaica ou crist(J. Dupuis, op. cit. p. 56). Desliza-se de uma comparao sobre a fidelidade de Deus para um conceito de Aliana csmica. Da para a idia de uma revelao de ordem sobrenatural. Destra para a de uma religio csmica da natureza que seria sobrenatural, para finalizar dizendo que o prprio Esprito Santo se manifestava nas religies naturais. Diz Dupuis: Em todo caso, as religies csmicas - termo com o qual se compreendem todas as religies do mundo, exceto as trs religies monotestas: Judasmo, Cristianismo e Islamismo -- so apenas elaboraes humanas de um conhecimento de Deus obtido atravs da ordem da natureza. Como tais eles eram incapazes no passado, e continuam incapazes ainda hoje, de levar f salvfica, que pode provir apenas da interveno gratuita de Deus na vida das pessoas. Em si mesmas, elas no tm poder salvfico; na melhor das hipteses, representam vrias expresses dentro de culturas diferentes, da aspirao da pessoa humana por um Ser Absoluto.( J. Dupuis, op. cit., p. 191). Mas, depois, fundando-se em textos de Joo Paulo II, Dupuis vai mais alm na questo das religies csmicas: Cito alguns desses textos do Papa atual nos quais se baseia Dupuis: Inicialmente, Joo Paulo II coloca apenas uma pergunta: Ser que a firme crena dos seguidores das religies no-crists -- tambm ela efeito do Esprito da verdade, agindo alm dos confins visveis do Corpo Mstico -- no pode como que confundir os cristos, to dispostos a duvidar das verdades reveladas por Deus e anunciadas pela Igreja[...} ( Joo Paulo II, Redemptor Hominis, 4/III/ 1979, no 6, apud Dupuis, op. cit. p. 243-244). Joo Paulo II pergunta se o Esprito Santo no agiria sobre os pagos, dando-lhes firmeza de crena, s para corrigir os cristos em sua fraqueza. Mas, ao perguntar sobre o fim visado pelo Esprito Santo, afirma que o Esprito Santo atua efetivamente fora dos limites visveis do Corpo Mstico de Cristo, isto , fora da Igreja. Depois, Joo Paulo II, na mesma encclica, afirma que Justamente os Padres da Igreja viam nas diversas religies como que outros reflexos de uma nica verdade, como quegermens do Verbo, os quais testemunham que, embora por caminhos diferentes, est contudo voltada para uma mesma direo a mais profunda aspirao do esprito humano, tal como ela se exprime na busca de Deus, e conjuntamente, na busca , mediante a tenso no sentido de Deus, da plena dimenso da humanidade, ou seja, do sentido pleno da vida humana(Joo Paulo II, Redemptor Hominis, n0 11, apud Dupuis, op. cit. p. 244). Desses textos emerge gradualmente um nico ensinamento: o Esprito Santo est presente e ativo no mundo, nos membros das outras religies, e nas suas tradies religiosas. A orao autntica ( ainda que dirigida a um Deus desconhecido), os valores e as virtudes humanas, os tesouros de sabedoria ocultos nas tradies religiosas, o verdadeiro dilogo e o autntico encontro entre seus membros, so igualmente frutos da presena ativa do Esprito.(J. Dupuis, op. cit. p. 245. O negrito nosso).

Voltando revelao interior romntica Creuzer lembra a etimologia de smbolo e o definiu, na antiga religio grega, como aquilo que, vindo inopinadamente das profundezas secretas da natureza, impressionasse o olho do homem como um

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pressgio e que se impusesse como uma coisa extraordinria (Gusdorf 779) Assim como Deus seria transcendente e, ao mesmo tempo, imanente nas criaturas componentes de nosso universo, assim tambm o smbolo seria a manifestao do espirito divino, imanente nas coisas, lanando um grito de apelo partcula divina imanente em ns. O smbolo geraria uma simpatia entre a coisa que ele simboliza e o on divino aprisionado no fundo de nosso ser, clamando por sua libertao. O smbolo despertaria em ns a divindade adormecida, e, ento, seu eco seria o mito que esse despertar produziria. O mito remete a uma ordem transcendente ao universo existente. Ele uma voz que desperta a conscincia do homem para uma situao original que ser, paradoxalmente coincidente com uma felicidade futura no passado. Um Reino que vir -- milenarismo futuro -- conjunto e concomitante a um primitivismo que remete ao den, portanto origem dos tempos. Da o gosto romntico pelo passado, a viso idlica de um estado natural perfeito, fora da sociedade, que no Brasil se expressou pelo indianismo. por isso que, na arte, se busca a inocncia da criana e o primitivismo da humanidade original, imitando-se a arte selvagem. Nisto h uma condenao da ordem racional, que leva a mar as expresses pr racionais da criana, a irracionalidade dos loucos, e a arte primitiva a-racional do selvagem, as nicas capazes de exprimir puramente -- sem a contaminao da razo -- os desejos e sentimentos mais profundos da humanidade. No Modernismo teolgico, essa manifestao dos sentimentos mais profundos e a-racionais seria uma tentativa da Divindade encarcerada na matria para auto manifestar-se, a fim de alcanar a libertao, que , para os modernistas, o termo que substitui o de salvao na Teologia Catlica. No mito, diz Gusdorf, h uma desimplicao de uma verdade implicada em nossa existncia. No se deve pensar que omito fornece uma idia nossa inteligncia, como normalmente o fazem os objetos o conhecimento. O mito permite um encontro iluminante entre algo que vem de fora com algo que aflora de repente, dentro de ns. Haveria o encontro amoroso de uma evidncia do exterior com uma in vidncia proveniente de nosso interior. E isto seria a revelao Para o Modernista Maurice Blondel, seriam condenveis quer o extrinsecismo, como o intrinsecismo, entendendo ele por esses neologismos brbaros, a revelao de Deus vindo exclusivamente de fora de ns, quer a revelao considerada como se originando exclusivamente de dentro de ns. (Cfr. Ren Virgoulay, Blondel et le Modernisme, Cerf, Paris, 1980, p. 281). Para Blondel, a idia de que toda revelao provinha do interior era imanentismo exclusivista que renegava a existncia de uma Divindade transcendente. . A idia de um exclusivismo da revelao exterior implicaria na recusa da imanncia. Ele inventou, ento, outro neologismo brbaro -- os modernistas se lambuzam inventando termos abstrusos e pseudo intelectuais -- o monoforismo. Veja-se como j no Romantismo existiam essa idias de Blondel: A conscincia religiosa do romantismo desloca a idia de revelao de fora para dentro, para o interior. A comunicao transcendente realizada por iniciativa de uma autoridade extrnseca no abolida, mas subordinada funo mtica enquanto substrato da realidade humana. Os formulrios religiosos, ritos e mitos, doutrinas , teologias, so referidos a esta origem comum, que permite consider-las compatveis entre si. -- [Como isto cheira a Gunon e a Olavo de Carvalho !] -- O sentido religioso aparece como o denominador comum das afirmaes mais opostas, que comunicam e comungam em sua fonte (nica) , ainda quando elas paream se opor entre si no pormenor das doutrinas, desnaturadas pela colocao em forma discursiva operada pelos doutores intelectualistas. A histria das religies no consiste em colocar, lado a lado, a multido das variedades culturais e intelectuais aparecidas no curso dos sculos, amostras sobre estantes, ou plantas secas num herbrio,; ela reencontra sua autenticidade humana que as religies manifestam cada uma a sua maneira.

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Uma palavra de Deus s acessvel ao homem quando formulada em linguagem humana. No h revelao se Deus fala de Deus a Deus, na linguagem de Deus( Gusdorf, op. cit. .p. 782). Blondel, e Gunon no falaram diferentemente. Da o ecumenismo do Vaticano II tal como visto por aqueles que defendem o esprito do Conclio: preciso compreender cada religio como uma lngua diferente, mas cujos significados so correspondentes. Os telogos que se dizem os intrpretes do esprito do Conclio pretenderam estabelecer no s o Dicionrio Teolgico da Religio Universal, mas, mais ainda, preconizaram a futura instituio de uma Religio Universal - a ORU, Organizao das Religies Unidas -- da qual o Para seria apenas o presidente de honra, ou o Secretrio Geral, mas sem nenhuma supremacia jurdica. O smbolo romntico trazia a mesma revelao: uma e-vidncia proveniente de fora do homem, com uma in-vidncia proveniente de seu interior. A unio dessas duas informaes que permitiria o Conhecimento (Connassance) fazendo notar que, em francs, o termo Connassance ambguo, podendo significar conhecimento, e tambm nascer junto. A Revelao, linguagem intuitiva, acesso direto ao divino, estava presente, antes que se desenvolvesse o conhecimento discursivo, no sentimento do sagrado -- [Diria um profeta de Higienpolis: na idia de sacralidade, no sacral] -- que ligava os homens ao conjunto da criao. A histria da revelao co-extensiva histria da humanidade, sem que o cristianismo possa pretender fixar a origem, ou um corte radical, nesse porvir. Creuzer toma emprestado de seu amigo Grres a epgrafe de sua obra, na qual se acha invocado o devir universal da cultura. Nenhum princpio mais sagrado deve ser defendido pela Histria e ela no imps nenhum outro com mais sangue e mais mortos contra as mesquinharias individuais do que o de seu prprio e constante crescimento sem limites no tempo ilimitado. A religio, ela tambm, na sua finitude, participa deste crescimento; ela mesma est encerrada no ciclo da migrao das almas. Como Fo, tendo passado por 80.000 encarnaes antes de atingir Deus, da mesma forma a religio deve conhecer mltiplos renascimentos antes de retornar ao lugar de onde veio. Sobre ela tambm a morte e o tempo fazem sentir o seu poder. Da mesma forma que Shiv, o destruidor, carrega os crnios de numerosos Brahmas mortos, o mesmo modo tambm formas religiosas se desfizeram diante do Eterno e suas mmias so conservadas apenas na Histria(Grres, Mythengeschichte der asiatischen Welt, apud Gusdorf, op. cit. p. 780. O negrito meu). Desse texto e dessas idias do romntico Grres vo nascer a idia de progresso contnuo, o relativismo historicista, o evolucionismo doutrinrio, o nazismo, e, finalmente, o Modernismo teolgico. Perguntar-se- como o nazismo surgiu dessa idia do perptuo progresso histrico e religioso. De modo muito simples. Se h um constante progresso na Histria, e com esse progresso, um avano contnuo da perfeio humana e religioso, Grres explicava, pelo menos numa fase de sal vida intelectual, que a religio teria nascido do monotesmo pantesta da ndia. Os arianos teriam sido, ento, os patriarcas da religiosidade ocidental, o novo povo eleito a partir do qual se desenvolveu a cadeia das religies, at o cristianismo (Gusdorf, op. cit. p. 780. O negrito meu.). No difcil ver ai os primeiros uivos d nacionalismo ariano nazista. de Creuzer que vai nascer a chamada Cincia das Religies que deu origem, ao tradicionalismo gnstico do esotrico Ren Gunon, e, hoje, teologia da Religio de que fala o Padre Jacques Dupuis, condenado recentemente pela Declarao Dominus Jesus (Cfr. Jacques Dupuis, .Rumo a uma Teologia das Religies, Paulus, So Paulo, 1998). A perspectiva evolucionista se ope ao imobilismo religioso fundado sobre o princpio do sicut erat in principio et nunc et semper. A religio acompanha a humanidade em sua marcha, conforme uma pedagogia

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do gnero humano esboada por Lessing. a religio judaica conduziu os hebreus at o momento em que ela conseguiu torn-los capazes de uma religio mais depurada. O cristianismo ento substituiu a lei de Moiss. A Reforma colocou o cristianismo de acordo com as luzes de um sculo posterior. Outras melhoras viro um dia reformar ainda a Reforma( B . Constant op. cit p., 115, apud Gusdorf p. 787). A religio, parte integrante do contexto cultural, se acha de novo em jogo a cada renovao da civilizao; Deus morre e se transforma, se se pode dizer, cada vez que o ser humano se transforma (Gusdorf, op. cit. p. 787-788). J para o romntico Grres o cristianismo era apenas o cume de todas as religies reveladas, mas no a nica: somente a mais perfeita, e que expressava melhor o que em todas as outras era ensinado de modo menos claro: Grres, o autor da Mythengeschichte der asiatischen Welt (1810), na qual ele fixa as origens religiosas do Ocidente na ndia, escreve em 1818 ao catlico ortodoxo Adam Mller: A religio, para voc, o cristianismo; para mim, o cristianismo uma religio e concedo que ela o cume, o centro e a alma de todas as outras. O culto do mundo primitivo , para mim, o cristianismo em sua infncia; o judasmo, com os mistrios do paganismo. a juventude que se experimenta, por caminhos numerosos, muitas vezes excntricos; o cristianismo propriamente dito, a maturidade, mas sem concluso nem fim absoluto. Assim, eu ganho terreno para a frente e para trs, para classificar o que o prprio Deus no deve condenar, tendo-o tolerado com benevolncia( Grres a Adam Mller, Gesammelte Briefe, II , p. 559, apud Gusdorf, p. 791). O modernista Padre Jacques Dupuis no diria diferente. Mas, o liberal Frdric Ozanam j havia afirmado a mesma doutrina de um modo condizente como que diro os modernistas da Nova Teologia que triunfou no Vaticano II, e na Teologia das Religies. Em carta escrita em 1831, escreveu Ozanam: Creio poder assegurar que h uma Providncia, e que esta Providncia no pde abandonar absolutamente durante seis mil anos criaturas racionais, naturalmente desejosas da verdade, do bem e do belo, ao gnio do mal e do erro; que por conseguinte, todas as crenas do gnero humano no podem ser extravagncias, e que houve verdades esparramadas pelo mundo. Essas verdades, trata-se de procur-las, de separ-las do erro que as envolve; preciso procurar nas runas do mundo antigo a pedra angular sobre a qual se reconstruir o novo ( F. Ozanam, carta a Fortoul, 15/ 6/ 1831, apud Pierre Moreau, Romantisme franais et syncrtisme religieux, cit. por Gusdorf p. 791). Era j, de certo modo, a doutrina das sementes do Verbo, tal qual foi explorada pela Nova Teologia Modernista. E no se pense que esta doutrina romntica predecessora do Modernismo, rejeite o Tradicionalismo. No! O Tradicionalismo de Joseph de Maistre, de Lamennais, e de Ren Gunon tambm tem relao com o Romantismo tal como foi expresso por Ozanam: H uma religio primitiva, de origem antiga, essencialmente divina, e por isso mesmo essencialmente verdadeira. esta herana, transmitida desde o alto ao primeiro homem e do primeiro homem a seus descendentes, que eu tenho pressa de procurar. Eu me vou, pois, atravs das regies e dos sculos, removendo o p de todos os tmulos, pesquisando os detritos de todos os templos, exumando todos os mitos, desde os selvagens de Koock at o Egito de Sestris, desde os hindus de Vishnu at os escandinavos de Odin... O exame desses materiais desembaraa, para alm dos aspectos circunstanciais, um elemento imutvel, universal, primitivo, inexprimvel pela Histria e pela geografia,(...) tanto mais completo e tanto mais puro quanto mais se remonta aos tempos mais antigos. Esta verdade original e universal, difundida sobre toda a terra, em seguida, se corrompeu, se misturou a todas as fbulas e a todos os erros(Ozanam, carta citada). A revelao primitiva, fundamento de uma tradio unitria, ser reafirmada pelos sustentadores da ortodoxia catlica at o meio do sculo XIX. Ela encontrada no Essai

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sur le Panthisme dans les Socits Modernes (1840), do Abb Henry Maret, que defende as posies da Igreja contra as ideologias em moda. A histria das religies se confunde com coma histria do cristianismo, horizonte de todas as crenas da humanidade( Gusdorf , p. 792),. Da mentalidade religiosa evolucionista proveio a tese luterana da igreja perpetuamente a reformar, e a doutrina romntica da religio continuamente a adaptar-se aos tempos e s culturas. Dessas duas posies vai nascer a doutrina modernista da necessidade de adaptao da Igreja ao pensamento e ao mundo modernos. Da, a doutrina de Joo XXIII da necessidade de aggiornamento para a religio e para a Igreja. Os jovens romnticos, afirmadores de um renascimento da Revelao, consagram-se tarefa de um aggiornamento da exigncia crist afim de que ela seja capaz de recuperar o tempo perdido. Trata-se de passar de um cristianismo que deteve suas contas de uma vez para sempre, a um cristianismo aberto, aquele que prevaleceu nos grandes momentos da histria crist. A iniciativa de Lutero, em 1517, o ltimo exemplo de uma tal abertura; o romantismo alemo reivindica essa herana, assim como o atesta a celebrao de Wartburg em 1817. Novos campees da f e da cultura devem realizar o gesto de ruptura em proveito de um cristianismo moderno, inaugurando uma nova era. Lutero traduziu a Bblia para a lngua de seu tempo;os campees da religio devem por sua vez atualizar o Livro santo na lngua da cultura contempornea. ( Gusdorf, Du Nant Dieu, ed. cit., p. 306). A recusa de aceitar o dogma como expresso definitiva das verdades reveladas, assim como a idia de evoluo sempre mais capaz de traduzir de modo mais perfeito a inefvel revelao divina, levam a uma tenso entre o sentimento religiosos --que exige sempre novas formulaes mais adaptadas e tendentes mais perfeita expresso - e as instituies eclesisticas. A tenso, entre o sentimento divino interior e a cristalizao dogmtica e institucional exterior, seria perene e inevitvel. H, no princpio desta perfectibilidade, uma dialtica entre inspirao e instituio, justificada pelo primado reconhecido do sentimento sobre a autoridade.O sentimento religioso nasce da necessidade que o homem experimenta de se colocar em comunicao comas potncias invisveis. A forma nasce da necessidade que ele igualmente experimenta de tornar regulares e permanentes os meios de comunicao que ele cr ter descoberto. A necessidade de estabilidade gera as instituies eclesisticas; nascidas da inspirao, elas arriscam tornar rgidas (congelar), a inspirao nos ritos e liturgias do culto, nas profisses de f e nas teologias dogmticas. O despotismo clerical gera uma tirania contra a qual o sentimento religioso deve se revoltar, exercendo seu direito de retomada sobre as significaes abusivas. A autntica vida religiosa o exerccio da liberdade espiritual, em nome do direito da conscincia de dispor de si mesma. O liberalismo de Constant culmina no tratado De la Religion, que lhe fornece sua justificao ltima, Percebe-se nele o eco, depois de decorridos sculos, da reivindicao dos reformadores de Wittenberg e de Genebra; Constant, descendente de Huguenotes emigrados, pedir, em virtude da legislao revolucionria, sua reintegrao na nacionalidade francesa( Gusdorf, op. cit., p. 788). Esse texto de Gusdorf mostra a ligao da religiosidade romntica com a Reforma protestante. Ele serve igualmente para mostrar a ligao doutrinria entre a religio do romantismo -- de fundo gnstico -- com o Modernismo do Vaticano II. No final do sculo XIX, a Gnose do Romantismo foi perpetuada atravs do pensamento de Bergson, de Nietzsche, de Blondel, e, mais tarde, continuado pela Fenomenologia de Husserl, de Max Scheller, de quem se abeberou Karol Wojtyla, j encharcado de pensamento romntico pela leitura, estudo e interpretao teatral dos autores romnticos poloneses. Nietzsche ser um dos mantenedores do sentido romntico da vida. Dilthey entreteve relaes com Husserl, cuja tentativa ele considerava com simpatia; Heidegger interessou-se pela obra de Dilthey. O movimento fenomenolgico, em sua abordagem da conscincia, fora de todo idealismo redutor, pe em ao certos pressupostos da inteligibilidade romntica. O pensador que desenvolve uma filosofia da vida

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conforme a inspirao de Schelling, de Frdric Schlegel e de Dilthey, mesmo guardando uma inteira independncia de esprito, Max Scheler (1874--1928), ao mesmo tempo Naturphilosophie e Kulturphilosophie; seu espao mental abarca a ordem biolgica e a ordem sociolgica, e seu pensamento se preocupa em constituir uma ordem de valores a partir de uma anlise existencial da realidade humana(Gusdorf, Vol II, p. 356). E Karol Wojtyla se embebeu profundamente da Fenomenologia de Max Scheler.

16 - Kant e a negao do valor do intelecto Emmanuel Kant nasceu em Koenisberg em 1724. Sua me era protestante pietista, e teve muita influncia em sua formao. Ele considerado, por excelncia, o filsofo do protestantismo. Permaneceu celibatrio, e foi professor durante toda a sua vida, na universidade de Koenisberg. Em seu sistema filosfico, Kant procurou conciliar o empirismo ingls com o subjetivismo cartesiano. Para ele, as coisas existem realmente, porm no as podemos conhecer tais quais elas so. Os sentidos e a razo deformariam o real e nos dariam apenas uma imagem torcida da realidade. Portanto, Kant nega completamente a metafsica que pretenderia nos apresentar os seres em si mesmos. Todos os seguidores de Kant adotaro uma postura antimetafsica, separando o intelecto do real inatingvel. O intelecto nada apreende do real. A inteligncia captaria apenas a imagem que ela se faz do real. Conheceramos s o fenmeno, isto , a manifestao das coisas, e jamais as coisas em si mesmas. Desse modo, no poder realmente existir uma correspondncia entre a idia do sujeito conhecedor e o objeto conhecido. Para Kant, no existiria a verdade objetiva. No mximo, por verdade se deveria entender uma coerncia interna no pensamento de algum, e jamais uma correspondncia com o real. Verdade o que coerente em si mesmo. Kant ao negar o valor do conhecimento racional, como luterano que ele era, supervalorizou a F: Eu destru a razo pra dar lugar f, dir ele. Para Kant, no existira uma essncia comum aos seres de mesma espcie. O universal no teria valor. Cai-se, assim, num completo individualismo. Deus, a alma individual, o mundo so idias da razo especulativa e no do mundo real. til imaginar Deus como existente, mas isso no deve levar a concluir que ele seja realmente existente. Em conseqncia, para Kant os diversos credos teriam um valor puramente simblico e jamais se deveria julgar que eles contenham realmente verdades objetivas. Da vai derivar o evolucionismo antidogmtico da heresia modernista. No se podendo atingir o real por meio do intelecto, no se pode provar que os fatos apresentados como histricos pela Bblia tenham realmente ocorrido: Ado e Eva, o pecado original, os milagres de Moiss, a historicidade de Cristo e dos fatos narrados nos Evangelhos, tudo isso, questionvel e, pior, duvidoso. O Modernismo vai repetir essa negao em sua exegese, negando todos os fatos histricos do Antigo e do Novo testamento. Os telogos seguidores do Vaticano II no diro outra coisa. Essa maneira de interpretar os fatos da Sagrada Escritura ser herdada e ensinada por David Friedrich

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Strauss (1808-1974) na sua Vida de Jesus, que tanta influncia ter na exegese de Renan, e na exegese dita catlica, a comear na do modernista Alfred Loisy. Para Strauss, os relatos extraordinrios descritos pelos Evangelhos, no teriam sido fatos histricos reais, mas apenas uma elaborao mtica das comunidades crists que, pela imaginao, sobre naturalizaram e mitificaram fatos comuns como milagres e como aes sobrenaturais. Os Evangelhos no seriam livros histricos, e sim mticos ou lendrios. O mito foi o resultado da f dos cristos primitivos, isto de seu sentimento religioso. O prosseguidor dessa heresia romntica de Kant e Strauss foi Ritschl, para quem Cristo, os milagres a revelao em si mesmos, seriam dados metafsicos incognoscveis para nossa razo.

17 Schelling e a Gnose romntica Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) estudou no seminrio de Tubingen, e se tornou pastor protestante No seminrio ligou-se a Hoelderlin e a Hegel, formando com eles um trevo pietista. Estudou, a seguir em Leipzig e em Iena, onde seguiu os cursos de Fichte. Goethe o ajudou a ser nomeado professor em Iena, onde se ligou aos romnticos Augusto Schlegel, Tieck e Novalis. Casou-se com Carolina Schlegel, em 1803, depois que ela se divorciou de Augusto Schlegel. Ensinou em Wurzburg e Munich ligou-se ao tesofo Franz Von Baader que o aproximou ainda da leitura do gnstico Jacob Boehme, de Oetinger e Saint Martin. Em 1841 substituiu Hegel na ctedra, em Berlim, e combatendo o hegelianismo. Schelling foi o filsofo da escola romntica, situando-se entre o subjetivismo absoluto de Fichte e a posio mais racionalista de Hegel. Pode-se dizer com toda certeza que Schelling foi um gnstico moderno. Conforme Schelling, o Eu, como princpio da filosofia o incondicionado do saber humano O Eu Absoluto seria substncia nica, conforme ensinara Spinoza. Esse Eu abarcaria toda a realidade na sua unidade, e por isso mesmo, ele seria o Uno-Tudo de que falava Spinoza. Nesse Eu Absoluto coincidiriam Necessidade e Liberdade. Portanto, desde o princpio de sua filosofia, Schelling admitia uma dualidade no Absoluto, que o conduzir facilmente, mais tarde, a aceitar a Gnose de Jacob Boehme. Dessa concepo monista da realidade decorria um problema: como do Absoluto procedeu o relativo? Como do Uno procedeu o mltiplo? Como do Sujeito absoluto procede o objeto? Noutros termos, como do Absoluto infinito, da Divindade, procedeu o Mundo finito ? Como se explica a existncia do mundo finito? Inicialmente, Schelling defendeu como nica soluo possvel para esse problema a identidade entre sujeito e objeto, entre infinito e finito, entre Deus e o Mundo. Essa soluo era uma extenso do dualismo que ele j admitira no Absoluto, o qual coincidiriam Necessidade e Liberdade, isto , uma coincidncia de opostos, que o levar diretamente Gnose. Conseqncia desse principio de identificao do Absoluto com o relativo, e do Sujeito com o objeto ser a admisso de que a matria se origina substancialmente do esprito. No fundo, que a matria esprito cristalizado, e que o esprito matria sublimada, como defendiam Boehme, Oetinger e a Alquimia. Mas, se isto assim, ento o mundo decorreria de uma evoluo divina, e que, posteriormente, o mundo retornaria ao Absoluto espiritual. A Natureza uma forma assumida pelo esprito e retornar a ele.

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O mundo realizao e revelao do Eu Absoluto que , concomitantemente, natureza e esprito, atividade inconsciente e razo. Mas revelao no de verdades sobre o Uno-Tudo ao intelecto humano, mas sim revelao como comunicao da prpria res divina ao mundo. Haver repercusses dessa noo gnstica de revelao na Constituio Dei Verbumno Vaticano II(Cfr. Nosso trabalho Resposta ao Instituto Paulo VI de Brescia, no site Montfort). Da, Schelling admitir uma dualidade de foras opostas na natureza, tal como admitira a dualidade de necessidade e de liberdade no Eu absoluto. Seria a luta dessas duas foras opostas na natureza que causaria a existncia dos fenmenos. Schelling coloca em Deus, assim como nas criaturas que dele derivam, dois princpios, e alm e antes deles, coloca como princpio originrio, a indiferena, da qual se servira j antes, para definir a natureza de Deus (N. Abbagnano, op. cit. Vol V, p. 95). Schelling relaciona a prpria existncia dos fenmenos ao conhecimento intuitivo que se tem deles. Da, a prpria natureza deve ser um processo de intuio e de conhecimento, e, portanto, no puro objeto, mas sujeito-objeto. Em seu livro Sobre a Alma do Mundo, Schelling procura explicar que existe uma continuidade entre o mundo inorgnico e o mundo orgnico, lanando assim os princpios do evolucionismo e do pan-vitalismo contemporneo. Todo o universo seria um organismo vivo. A vida seria a respirao de toda a natureza. H uma nica vida e m nico esprito, dir Schelling. A Alma do Mundo seria constituda pelas foras opostas (atrao e repulso), o que, de novo, aproxima o pensamento de Schelling da Alquimia e da Gnose, idias que tero enorme influncia na concepo romntica do mundo e do amor. E no preciso colocar em destaque como essa concepo dialtica do mundo se assemelha quase se identifica com a do maniquesmo gnstico. A evoluo levaria ao conhecimento. Schelling afirma que a natureza, como auto produo e auto desenvolvimento, o puro sujeito-objeto, e, como tal, ela aparece e se manifesta na conscincia, que apenas um grau mais alto da subjetividade-objetividade natural.. Para mim, dir Schelling, (Werke, I, IV, p. 86), o prprio objetivo , ao mesmo tempo, ideal e real; estas das coisas jamais esto separadas, mas esto originalmente unidas tambm na natureza. O ideal-real se torna objetivo somente atravs da conscincia que dele se origina, e na qual o subjetivo se eleva sua mais alta potncia( Niccola Abbagnano, Storia della Filosofia, Vol V, La Filosofia del Romanticismo, p.85) Evidentemente, esse sistema de pensamento era gnstico. No Apndice Introduo s Idias (1803), e, mais ainda, nos Aforismos (1805-1807), ele, Schelling, reconhece o carter divino da natureza e o identifica com Deus. Deus razo, e a razo de Deus se identifica com as idias de Deus. Mas as idias de Deus so tudo. Logo Deus tudo, a totalidade do vir a ser que se realiza em infinitas formas. O Absoluto no apenas um querer a si mesmo, mas tambm um querer em modos infinitos, logo, em todas as formas, em todos os graus e em todas as potncias da realidade. A expresso desse eterno e infinito querer o mundo(Schelling, Werke, I, II, p. 187). Apud N. Abbagnano, op.cit. vol V. p. 86). Saber filosfico pode seguir duas direes, segundo Schelling: uma seria a Filosofia da Natureza, que teria por fim mostrar como a natureza se identifica afinal com o esprito; outra seria a Filosofia Transcendental, que visaria demonstrar como o esprito se resolve na natureza.

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Isso porque no h uma natureza que seja simplesmente natureza pura objetividade como no existe um esprito que seja apenas esprito-, pura subjetividade. J que o sujeito se identifica com o objeto, a natureza se identifica com o esprito. Na obra Sistema d Idealismo Transcendental (1800),Schelling parte do Eu, ou auto conscincia absoluta, no qual ele reconhece que existe uma dualidade de foras opostas. Ele distingue o Eu, uma atividade real, que produz o objeto, e uma atividade ideal, que percebe o objeto ouse torna consciente dele, ou melhor que sente o objeto como algo estranho a si como externo a si Nesse processo, o Eu ideal e infinito se identifica com o eu finito, num processo continuo e vivo que se produz infinitamente, numa atividade dinmica eterna e infinita. Desse modo o Absoluto se constitui como identidade ou indiferena de duas foras: 1) uma, subjetiva, espiritual ou ideal, consciente; 2) outra, objetiva, natural real, inconsciente, que se manifesta no plano da liberdade humana, na histria. Para Schelling, o devir do mundo e da histria a prpria revelao da Divindade. Nessa revelao, se unificam religio e filosofia num conhecimento pleno e salvador que a prpria gnose: nesse conhecimento do absoluto, o homem se conhece como o prprio Absoluto, como Deus, e, exatamente por isso, ele se salva, por conhecer quem ele de fato : Deus. A unidade da filosofia com a religio s possvel se h uma conscincia imediata do Absoluto. Mas a conscincia imediata do Absoluto no existe fora do prprio Absoluto: o prprio Absoluto no seu auto-objetivar-se e no seu auto-constituir-se. Tal auto-objetivar-se do Absoluto o processo intemporal de sua revelao, a verdadeira teogonia transcendental, isto , o nascimento de um mundo de idias que a condio de todo o conhecimento (Schelling, Werke, I, VI, p. 35, apud N. Abbagnano, op. Cit.,vol, V, p.92). Schelling, afinal, adotou claramente o sistema gnstico ao admitir que a matria s poderia ser fruto de uma queda da Divindade. Deus teria cado no mundo, e depois, pela evoluo, haveria um retorno de tudo Divindade primitiva. Ele vai dizer que a Divindade sofre, na Histria, inicialmente sua Ilada, quando sai de si mesma e se integra ao mundo; depois, sua Odissia, quando ela retoma o caminho de seu grande retorno ao estado inicial. Haveria em Deus um perptuo principiar, um advento que no cessaria jamais. Para Schelling, a revelao se faz na Histria a qual se concluiria no Reino da Liberdade. Conforme demonstrou Henri de Lubac, Schelling foi influenciado pelo pensamento de Joaquim de Fiore, e, como esse pensador medieval, apresenta uma diviso tripartite da revelao na Histria: 1- O tempo da fora cega, no qual domina o acaso; 2- O tempo da natureza ou da lei; 3- O tempo da Providncia que o tempo da liberdade para o homem, e o Reino de Deus no mundo. Nesse terceiro tempo, dar-se-ia o advento do Evangelho Absoluto. A Histria seria a epopia de Deus e, como o Abade Joaquim, Schelling relaciona a Histria com as trs Pessoas divinas. A trindade de pessoas em Deus era explicada por Schelling como uma heterousiacomo uma trindade de substncias, num sentido tritesta.. Essa heterousia que constituiria a vida divina em si mesma.

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Na obra Filosofia da Revelao, Schelling dir que h, em Deus, uma trplice fase: a tautosia, a heterousia e a homousia. E falando do pensamento de Jean Philoponos, de Joaquim de Fiore e de Gilberto de la Porre, diz Schelling:No esquema tridico, tautosia-heterousia- homousia, querendo expor o mistrio da Trindade, sem dvida, eles eliminaram depressa demais o primeiro momento, o da tautosia, da unidade substancial prvia;mas eles tiveram razo em estabelecer uma diferena substancial entre as trs pessoas ...Sente-se aqui que atravs desses trs telogos do passado, Schelling faz sua prpria apologia (Pe. Henri de Lubac, op. cit., p. 386). Admitindo a diferena substancial das trs pessoas de Deus, Schelling se torna um herege explcito, caindo no tritesmo. Schelling liga o devir divino cosmogonia e Histria, formando um crculo que, comeando na Divindade, cai no mundo, produz uma antropogenia, que se desenvolve na Histria, para, enfim, retornar a Divindade. evidente nesse processo, a repetio do esquema gnstico da queda ad Divindade no mundo, e de seu retorno ao ponto original o Grand Retour dos esotricos --, por uma libertao das partculas divinas aprisionadas na matria universal. Apesar de suas negativas, Schelling, muitas vezes, parece ligar de modo to estreito esses dois devires, o divino e o csmico, que se tem dificuldade para no v-los em estrita analogia e dependncia recproca. Parece que h, em Deus, uma unidade inicialmente confusa, um sabelianismo primordial,e que o vir a ser criador afeta Deus revelando-o progressivamente a ele mesmo: o Filho no seria enfim plenamente Filho seno no termo final da criao, quando o Esprito seria plenamente manifestado. Em suma, a Trindade seria atualizada pela histria do mundo. Ora, essa passagem gradual de um sabelianismo a um quase tritesmo que teria j caracterizado, segundo alguns intrpretes, a doutrina de Joaquim de Fiore (Padre Henri de Lubac, A Posteridade Spirituelle de Joachim de Fiore, Ed. Lethielleux, Paris, 1978, pp. 379-380). Para Schelling, Deus no ser necessrio e real, mas sim eterna liberdade . Do mesmo modo a verdadeira essncia do homem seria a liberdade transbordante que constituiria o seu EU verdadeiro. No homem, Schelling vias, tal qual pensava o Maniquesmo, haveria toda a fora do princpio obscuro em luta contra toda a fora do princpio da luz.. Para Schelling, como para o maniquesmo e o romantismo, o mal no seria simples privao de ser ou de ordem, mas o mal seria algo substancial: Ns no temos que combater apenas a carne e o sangue, mas tambm um Mal que est em ns e fora de ns, um Mal que esprito. (Schelling, Recherches philosophiques sur la Nature de la Liberte humaine, 1809, apud H de Lubac, op cit. P. 381). Schelling, repetindo a Gnose, a Cabala e Boehme, dir que a Divindade seria uma Liberdade sem norma uma vontade exuberante da qual o Mal seria um elemento constitutivo. Noutras palavras, como a Cabala, Schelling admite que o Mal tem raiz na prpria Divindade. Repetindo o esquema da Gnose, Schelling afirma que o cosmos apenas a expanso do corao de Deus No livro As Idades do Mundo, Schelling apresenta um esquema tripartido do relacionamento Divindade, Mundo e Histria. O pantesmo corresponde ao reino do Pai, nesse momento doloroso e angustiado em que Deus no ainda seno o Primeiro Existente, no qual ele permanece engajado e como prisioneiro em seu ser, em sua natureza. gerao do Filho corresponde, em seguida, na ordem das idias, o aparecimento do dualismo; o pantesmo despojado de sal exclusividade e colocado no passado, se torna simples realismo, e a identidade se ope a ele como um princpio libertador e luminoso. Mas esta oposio no deve ir at uma separao

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completa. No Absoluto, o Filho no procura eliminar o Pai, mas ao contrrio a libert-lo, a expandi-lo, a elev-lo conscincia at o momento em que se estabelece entre eles um conhecimento perfeito: o Esprito (Apud P. Henri de Lubac, op cit., pp. 384-385). Paralelamente ao mtodo trinitrio adotado por Joaquim de Fiore, Schelling pensa o processo histrico, relacionado-o com os trs apstolos Pedro, Paulo e Joo, num sistema de Filosofia da Histria que far carreira, at hoje, em certos crculos esotricos e modernistas. A Pedro corresponderia a Idade Mdia. A Paulo, corresponderia a poca da Reforma. A Joo, Apstolo do Amor, corresponderia a Igreja d futuro, ou do Amor, quando a lei seria abolida, instituindo-se o reino de Deus na terra. Evidentemente, essa diviso da Histria, mesmo que Schelling no conhecesse seu correspondente judaico, se relaciona com as divises das Histria adotadas no livro Temunah (Cfr. Gerschom Scholem, A Mstica Judaica Major Trends in Jewish Mysticism ed.Perspectiva, So Paulo, 1972, p. 181). Joaquim de Fiore causar essa expectativa messinica, e ela repercutira profundamente no movimento dos espirituais franciscanos e dos Pseudo Apstolos Dolcinianos. Ela se manteve viva atravs da Histria. A expectativa de um Reino de Deus na terra, de uma poca em reinar a concrdia universal, a de uma Civilizao do Amor, de que tanto se fala hoje, foi uma das caractersticas de todo o Romantismo. Ela ser herdada pelo Nazismo, que pensar fundar um Reino de Mil Anos, o Terceiro Reichou o Reino do Esprito santo do Abade Gioachino -- e pelo Comunismo, assim como por muitos movimentos messinicos atuais que aguardam uma Nova Era, ou uma Civilizao do Amor. Na tfp se aguardava um Reino de Maria com caractersticas messinicas, Reino em que haveria at mesmo uma transformao da natureza humana, com a reproduo se fazendo por via da palavra humana, e no mais sexualmente, delrio retirado das vises romnticas da pseudo vidente Ana Katharina Emmerick. Para Schelling, o projeto divino se desenvolve, a Historia em trs etapas: Paganismo, poca em que teria existido um conhecimento primordial de Deus, expresso obscuramente nos mitos. Dessa poca seria a famosa tradio secreta primeva, ligada cabala, na qual os tradicionalistas e esotricos dizem inspirar-se. Essa concepo acaba por valorizar de certa forma o paganismo, no qual alguns procuram, hoje, encontrar as sementes do Verbo O Antigo Testamento, poca da Lei e da sinagoga O Novo Testamento, que desembocar no Reino do Esprito. O Padre de Lubac mostra ainda que Schelling reconheceu no Evangelho de So Marcos o eco de So Pedro, o Apstolo do pai. Em So Lucas, ele viu o Apstolo do Filho. E, finalmente, em So Joo, Ele viu o Apstolo do Amor, isto , do Esprito Santo. Em So Pedro, Schelling identifica o princpio de Autoridade, ou da Igreja Catlica. Esta seria a tese. Em So Paulo, Schelling identificaria o princpio de Liberdade prprio ao protestantismo. Esta seria a anttese. Finalmente, em So Joo, ele identificaria a futura Igreja Espiritual Universal do Esprito Santo, na qual todas as igrejas ecumenicamente se unificariam, numa sntese final. ( Cfr. P. H. de Lubac, op. cit. vol. I, pp 388-389). No catolicismo medieval haveria uma unidade exterior, material apenas. No protestantismo, haveria uma unidade interior, espiritual. Na futura igreja espiritual, universal, sntese ecumnica das duas anteriores, como a sntese une a tese e a

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anttese, dar-se ia a unidade perfeita no amor. Joo no tem nem a vivacidade nem a fora fundadora de Pedro, ele no tem nem o carter impetuoso de Paulo, nem seu gnio fulgurante, mas, de Pedro, ele tem a simplicidade, de Paulo, a acuidade dialtica. Ele se manteve inicialmente em silncio, mas ele deve reconciliar sublimando-os o legalismo catlico e a graa protestante, em seu esprito celeste e doce. Ele o Apstolo bem amado de Cristo, o anunciador do Esprito santo. A Igreja de Joo no a Igreja grega; a Igreja sempre ainda a chegar. Ela ser a segunda, a Nova Jerusalm, que o Vidente do Apocalipse contemplou descendo do cu. Ela reunir todos os cristos hoje separados, ela acolher em seu seio os judeus e os pagos; ela subsistir em si mesma, sem contrrio e sem limite, sem autoridade exterior de qualquer tipo que seja, cada um se juntar a ela livremente; ser a nica religio verdadeiramente pblica, a religio da raa humana, possuindo ela o mais eminente saber(Padre Henri de Lubac, La Postrit Spirituelle de Joachim de Fiore, vol. I, pp. 389-390). Como ao ver nessa Igreja de Joo, nessa Igreja do Esprito, objetivo dos hereges modernistas que desejam construir: Uma Igreja igualitria, sem autoridade Papal, colegial, eliminando o poder petrino. Uma Igreja ecumnica, que rena todas as religies. Nessa Igreja Universal estriam juntos, sem renegar suas crenas, os catlicos, os protestantes, os cismticos, os judeus, os maometanos, os pagos, e mesmo os famosos Homens de Boa Vontade. Uma igreja sem dogmas. Uma igreja espiritual e pobre, sem propriedades e sem estrutura. Uma igreja que se identifique com a humanidade, como um mistrio da unidade do gnero humano. Apesar das divergncias acidentais entre Kant, Fichte, Schelling e Hegel, preciso reconhecer, nesses filsofos do Idealismo alemo, uma certa unidade, que provem de posicionamentos comuns a todos eles:

a) Sua posio anti-metafsica. b) Sua negao da capacidade da inteligncia humana de conhecer o real. c) Sua negao dos princpios de identidade e de contradio. d) A aceitao do dualismo metafsico e da dialtica e) Seu carter gnstico. Por isso muita razo tem Abbagnano em dizer que, esses filsofos do idealismo alemo formam uma verdadeira famlia de pensamento, cujo princpio unificador o princpio prprio do Romantismo: o reconhecimento do infinito manifestando-se na ordem progressiva e necessria da natureza e da Histria.(Cfr. N. Abbagnano, op. cit., vol.V, p. 98).

18 - Friedririch Daniel Ernst Scheiermacher (1768-1834) Schleiermacher foi o primeiro telogo do Romantismo e um dos precursores do Modernismo. Ele era de famlia pietista, e pertenceu e foi educado num grupo dos irmos morvios. Essas origens explicam sua indiferena dogmtica e sua reduo da F a um mero sentimento do corao. Entrou na Universidade de Halle. Foi pastor protestante em Berlim Estudou Spinoza e Kant que acabaram por destruir nele todo cristianismo verdadeiro. Ligou-se ao primeiro grupo dos autores romnticos, constitudo pelos irmos Schlegel, e colaborou no Athaeneum. Em 1799, publicou sua primeira obra Discursos sobre a Religio. A seguir publicou Monlogos. Em 1800

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ainda, publicou Cartas Confidenciais nas quais explica a teoria exposta por Schlegel no romance Lucinda, segundo o qual haveria uma unidade o elemento espiritual divino e o sentimento humano no amor.. claro que al idia s podia favorecer amores sentimentais de todo o tipo, at adulterinos. Schleiermacher teve uma paixo platnica para com a esposa de um seu amigo.Em 1803, ele publicou a obra Crtica da Doutrina Moral. Tornou-se professor em Halle, e depois em Berlim. Em 1822 publicou sua principal obra A F Crist.Teve vrias obras publicadas postumamente Seguindo Kant, Schleiermacher considerava que o homem era incapaz de aceder ao conhecimento das coisas. Para ele, a realidade ltima seria a identidade do Esprito e da Natureza, no universo ou Deus. No haveria Deus sem o Mundo, nem o Mundo sem Deus (Shleiermacher, Werke, ed. Braun e Bauer, Leipzig,1911-1913, 4 vol, vol III p, 81. Apud F Copleston, a History of Pholosophy, Modern Philosophy, Image Books ,New York,1965, Part I, vol VII, Fichte to Hegel, p. 189). Desta forma, Schleiermacher caa ou na Gnose, ou o pantesmo. Ver-se- logo que ele foi um gnstico. Essa identidade no poderia ser alcanada pela inteligncia, mas somente pelo sentimento, ligado auto conscincia, uma intuio-sentimento de dependncia, que seria a prpria essncia da religio. A religio seria sentimento e nunca pensamento. Para ele a religio era absolutamente separada da Filosofia e da moral. A essncia da religio no seria nem o pensamento, nem a ao, mas sim apenas na intuio e no sentimento. A religio intui o universo e o divino atravs do sentimento. A religio via e visava apenas intuir o infinito no finito, como diziam os romnticos, entendendo que havia algo da prpria substncia divina oculta e aprisionada no finito. Religio era ento definida por Schleiermacher como o sentimento do infinito. Da, Shleiermacher conceber a religio mais com algo relacionado com o corao do que como intelecto, mais uma questo de f do que de conhecimento. Por isso, exatamente como diro mais tarde os Modernistas, os dogmas seriam mais smbolos do que verdades intelectivas.A religio ao seria nem uma crena em supostas verdades, nem um cdigo moral fundamentado nessas crenas. s um sentimento do Infinito do qual o homem se sente dependente e com ele relacionado, mas no inteletivamente. Essa presena do infinito no finito, da Divindade no mundo, fazia com que toda a Histria fosse vista como a ao de Deus. Essa seria uma religio viva. A concepo da religio com fundamento na metafsica era uma tentativa frustra porque a inteligncia e a metafsica eram incapazes de intuir o infinito no finito. S o sentimento interior do homem revelaria o infinito presente no homem e em cada coisa. As coisas individuais, a humanidade, a religio so manifestaes de um tudo nico que seria a prpria Divindade. A humanidade seria apenas uma etapa intermdia entre o indivduo e o infinito divino. Toda e qualquer religio acena para um infinito que est alm da individualidade e alm do mundo, atravs do sentimento interior de cada indivduo. Mas esse sentimento seria inexprimvel em linguagem racional. Da o romantismo pretender exprimir vagamente o infinito e o sentimento interior causado pela Divindade aprisionada na natureza. Da, os fatos histricos e mesmo os milagres enquanto fatos, no terem nenhuma importncia e nada provarem. Eles apenas so acenos para o infinito como qualquer outro fato. Do ponto de vista da religio tudo milagre. Tudo revelao. E essa doutrina vai repercutir diretamente no Modernismo de Maurice Blondel e dos modernistas at hoje.

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Para Schleiermacher, Deus no seria substncia ou ser imvel, ato puro. Deus seria, sim, Vida infinita que se revelaria necessariamente no mundo. ( Coplestone, op cit vol. VII, p. 190) Deus, na religio, no tudo, mas apenas parte. O universo , na religio, mais do que Deus (Schleiermacher, Redden, II, p. 86, apud Nicola Abbagnano, Storia della Filosofia, TEA, Milano,1993, vol. V, p.35). Percebe-se, nessa frase, a distino gnstica entre Divindade e Deus criador. A prpria idia de imortalidade da alma seria uma mera aspirao de fuso do homem, enquanto parte finita, no todo infinito da divindade. Tornar-se uma coisa s com o infinito, mesmo estando em meio ao finito, ser eterno em um momento do tempo, esta a imortalidade da religio(Schleiermacher, Redden, II, p. 86, apud Nicola Abbagnano, Storia della Filosofia, TEA, Milano,1993, vol. V, p.36). A revelao da Divindade seria uma experincia interior, um sentimento inefvel, impossvel de ser traduzido em palavras. Da a relativizao dos dogmas e dos credos. Toda revelao dar-se-ia no sentimento do corao, no interior de cada homem. A revelao revelaria que a derradeira realidade de cada homem seria a prpria divindade, a revelao verdadeira consistiria no homem ter conhecimento do mistrio do homem. Como a percepo do infinito, em cada homem, bem imperfeita. Da nasce uma tendncia a relacionar o que se sente pessoalmente com o que os outros sentem, para melhor alcanar a Divindade. Assim nascem as religies organizadas, com sua hierarquia eclesistica, que busca exprimir o sentimento religioso num credo com palavras inteligveis, coisa impossvel de realizar. A infinitude da religio explica a multiplicidade de igrejas, visto que nenhuma igreja concreta, particular, finita pode exprimir o infinito da Divindade. A religio infinita no pode existir seno enquanto todas as infinitas intuies religiosas sejam reais, e reais exatamente na sua diversidade na sua independncia recproca. Cada indivduo tem a sua religio, e esta pode ser mais ou menos reconhecida e ser encontrada nas religies j estabelecidas. Mas ainda que permanea obscura a religio de um indivduo, ela sempre um elemento da infinita religiosidade universal (N Abbagnano, op. cit. p. 36). impossvel no perceber nessa formulao a doutrina do ecumenismo do Modernismo e do Vaticano II. Assim como o modernismo admitia que a religio nascia de um sentimento interior, e desse modo, toda revelao, de qualquer religio que fosse, seria verdadeira, assim tambm dizia um dos mestres do Modernismo,o gnstico romntico Schleiermacher. Sobre o seu conceito de uma religio ecumnica, que estaria acima de todas as igrejas organizadas, ou seja, das religies positivas, haveria uma Igreja espiritual, invisvel, que seria constituda por elementos de todas as revelaes parciais. E a essa Igreja invisvel pertenceriam os iniciados nesse conceito gnstico de religio ecumnica. o que confirma o seguinte texto de Abbagnano: Todas as manifestaes individuaes religiosas se justificam igualmente, porque todas exprimem o sentimento do infinito e constituem, em seu conjunto, a religio infinita. Mas, enquanto para Hegel o infinito razo, e absorve e anula, pois, a individualidade, para Schleiermacher o infinito sentimento , e portanto ele exalta a individualidade. O Romantismo estava destinado a oscilar entre a negao da individualidade e a sua exalao, ignorando o equilbrio da fundamentao da prpria individualidade(N. Abbagnano, Storia della Filosofia, vol V, La Filosofia del Romanticismo, Ed. TEA, Milano, 1993, p. 36).

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bem interessante comparar este conceito de Shleiermacher de Religio e de Igreja espiritual, com o conceito de Igreja de Cristo, do Vaticano II, tal como foi apresentado num estudo pela Fraternidade So Pio X, -- (organizao a que nos opusemos, denunciando seu cisma pela instituio de Tribunais com pretensos poderes papais),-- trabalho enviado a todos os Cardeais, com o ttulo Do Ecumenismo Apostasia Silenciosa- 25 anos de Pontificado, cne, Janeiro de 2.004. Uma religio valeria pelo sentimento que a gerou, e no pelas verdades que ela pretende possuir. Nenhuma religio teria o monoplio da verdade, que alis, seria algo secundrio se comparado com o amor. Dever-se-ia esperar um mundo regeneradoum Vadutz milenaristaque seria a Civilizao do Amor, sem guerras, sem males, sem pobreza, um verdadeiro retorno ao den, uma recuperao da inocncia primeva, como pretendia e profetizava Plnio de Oliveira, no seu futuro, mil vezes anunciado e nunca chegado, Reino de Maria. Assim como o Vaticano II, Schleiermacher admitia que era preciso reunir todas as confisses religiosas acima de suas divises de crena, porque as crenas, sendo produtos da inteligncia, deveriam ser postas de lado, buscando a unio o sentimento religioso, no amor. A unio de todas a religies se faria buscando o que as une o amor, a caridadee deixado entre parnteses o que as divide: o credo e os dogmas. Schleiermacher distinguia trs tipos de religio: A religio mais primitiva , que concebia o mundo como um caos , e a divindade ou sob a forma pessoal de um fetiche , ou sob a forma impessoal de um destino cego . Aquela em que se divinizavam as foras da natureza , dando origem ao politesmo ( greco-romano ). Na terceira forma de religio , a Divindade concebida como unidade e totalidade do mltiplo , e a religio se torna ou monotesta ou pantesta . Segundo Schleiermacher, o cristianismo a forma mais pura de religio. Entretanto, ele no afirma que Jesus Deus. Para esse telogo do sentimento romntico e ancestral do Modernismo, a questo de saber se Jesus Deus absolutamente sem sentido. A Divindade de Jesus dependeria da conscincia que ele tinha de ser Deus. Tese que prepara Loisy. Para Schleiermacher, Jesus o mediador que realiza a conciliao do finito com o infinito. A unidade da natureza divina com a humana em Cristo seria a prpria unidade que a religio realiza de toda a humanidade e de todo o universo finito com o infinito da Divindade. Maurice Blondel com a sua doutrina da Cristificao, e Teilhard de Chardin, com a sua doutrina do Cristo mega no ensinaro uma Gnose diferente. Para Schleiermacher, natural e sobrenatural seriam duas faces da mesma realidade. Seriam coisas praticamente indistintas. Da, os romnticos misturarem, em suas narrativas, a natureza e a graa. Anna Katharina Emmerick falar de chuvas que traziam graas, fazendo da graa divina algo mgico, que teria manifestaes ou comunicaes fsicas. Blondel e o Padre Henri de Lubach, entre os Modernistas, a TFP entre os novos tradicionalistas repetiro essa indistino entre natural e sobrenatural. Veremos isso, quando, um dia, publicarmos e analisarmos os romnticos e delirantes textos da tfp.

19 - Wilhelm Dilthey Dilthey nasceu em 1833 em Biebriche am Rhein (Nassau) e estudou em Basilia, Kiel, Breslau e Berlim. Morreu em 1911.

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Sua primeira obra, escrita ainda em sua juventude, foi Preisschrift ber die Hermeneutik Schleiermachers (1860). Sua obra inacabada mais importante foi Das Problem der Religion. Todo o problema de Dilthey consistiu na tentativa de conciliar a relatividade histrica mutvel de cada religio com o que cada religio tem de absoluto. Para Dilthey, tudo histria. Ele defende o historicismo, isto , que cada fenmeno s verdadeiro em determinadas circunstncias histricas concretas, e para determinado tempo. Como, ento, afirmar que haveria um valor absoluto em cada religio que transcendia o tempo? Dilthey inspirou-se profundamente, e quase que exclusivamente, em Schleiermacher, seu grande mestre. Tornou-se amigo ntimo de L. Jonas, genro de Schleiermacher e guardio de seu legado filosfico. Schleiermacher teria descoberto, segundo Dilthey, que a essncia da religio, aquele elemento constante que se exprime na necessria e providencial pluralidade de religies (R. Gibellini. op. cit. p. 38). Os atuais telogos do pluralismo religioso no diriam de outro modo. Veja-se, por exemplo, o que escreveu o Padre Jacques Dupuis, que instituiu uma religiosidade crist hinduista, numa capela ashram, na ndia, depois foi nomeado professor na Universidade Gregoriana, em Roma, e finalmente, teve suas teses repreendidas e condenadas pela Declarao Dominus Iesus. O romntico Schleiermacher pretendia que a religio fosse, de um lado, uma experincia religiosa nica e ntima, uma experincia pessoal, e, ao mesmo tempo, que essa experincia pessoal fosse manifestada numa enorme pluralidade de expresses religiosas. Dilthey partilhava dessa mesma posio: Tambm Dilthey partilha esse nexo indissolvel de unicidade do Erlebnis e de pluralidade das Objektivationen: A religio um conjunto psquico, que, como a filosofia, a cincia e a arte, constitui um elemento dos indivduos e objetiva-se nos modos mais diversos em seus produtos. assim, esse conjunto nos dado duplamente: como experincia religiosa e como sua objetivao. A experincia permanece sempre subjetiva: s a inteligncia das criaes religiosas baseadas na experincia retrospectiva torna possvel um conhecimento objetivo da religio. por isso que o procedimento metdico para a determinao da essncia da religio deve ater-se s suas criaes. A religio existe, na verdade, em formas variadas, cada uma das quais representando um conjunto concreto particular. Cada Uma dessas religies tem uma histria, e todas essas criaes histricas podem ser submetidas ao mtodo comparativo, par captar a essncia da religio, comum a elas (R. Gibellini, op. cit. p. 39). Para Dilthey, como para Schleiermacher, a religio (...) uma concepo do mundo, ou seja, um conjunto coerente de sentimentos e de idias sobre o sentido e sobre o valor da vida (R. Gibellini, op. cit., p. 40). A religio... a relao viva do homem com o Invisvel, que implica a participao integral da pessoa; uma relao primariamente interior, a experincia de uma presena [Como isso parece a linguagem de Monsenhor Giussani !] -- e de uma dependncia: A influncia do Invisvel (Unsichtbares) a categoria fundamental da vida religiosa elementar( W. Dilthey, Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen, apud R Gibellini, op cit. p.40). Schleiermacher no considerava que a essncia da religio estivesse nem nos dogmas, isto , naquilo que se consideram as verdades da religio, nem nos ritos ou cerimnias, mas sim na relao direta do homem com a Divindade. Os Modernistas repetiro essa mesma doutrina, que ser condenada na encclica

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Pascendi, e que, hoje, se ensina quase que por toda parte. Veja-se a coincidncia do pensamento de Dilthey com o dos modernistas: Dilthey no rejeita nem o intimismo nem o sentimentalismo de Schleiermacher -- de preferncia os supera (...) A prpria teologia, que a extenso natural da religio na humanidade racional, enquanto busca, na medida do possvel, racionalizar uma experincia originariamente no racional, constitui, por certo, o ponto de passagem da religio para a filosofia; mas deve continuamente deter-se no seu processo de clarificao intelectual e reencontrar a sua fora no dado fundamental, obscuro e dinmico, da experincia religiosa, que a relao vital com o Uno Todo, mediante a orao e o sacrifcio (R. Gibellini, op. cit., p. 41). Assim como os Modernistas diro que o dogma jamais explicita conveniente e completamente a experincia religiosa interior, assim tambm o dir Dilthey, como explica Gibellini: Nessas intuies do mundo, sempre se conserva um ncleo obscuro, especificamente religioso, que o trabalho conceitual dos telogos jamais capaz de explicar e de justificar. Jamais pode ser superada a unilateralidade de uma experincia que brota da relao de orao, de solicitao, de sacrifcio de si mesmo com seres supremos e que das relaes da alma com eles consegue captar os seus predicados. daqui nasce uma relao pela qual a intuio religiosa do mundo , sim, a preparao da instituio metafsica, mas no pode jamais resolver-se completamente neta ltima ( R. Gibellini, op. cit., p. 41). De Schleiermacher, portanto, Dilthey deriva e conserva a convico do carter originrio e originalmente sentimental da religio, inconfundvel com qualquer outra experincia: A religio deve ser uma postura especial diante do mundo, deve ter sua prpria legtima origem, ou ento uma mistura impura, uma violao da crtica da esfera consciencial da moral e da cincia. Existe uma experincia religiosa, que age na vida psquica de maneira legtima, autnoma, originria e indestrutvel: essa experincia vivida a origem de todos os dogmas, cerimnias e organizaes da vida religiosa comunitria. Essa foi a grande descoberta de Schleiermacher nos Discursos sobre a Religio (R. Gibellini, op. cit. , p. 42). Se de Schleiermacher Dilthey herdou a idia da experincia religiosa pessoal com a Divindade, de Ferdinand Christian Baur, Dilthey adotou a sua idia de historicidade de todo fenmeno espiritual e de sal incompreensibilidade se examinado fora de sua condio histrica. Como os Modernistas, mais tarde, Dilthey considerar que a f como experincia religiosa original, superior ao dogma que a expressa, alis, imperfeitamente. A ateno do historiador pelas objetivaes da religio no exclui a reivindicao da prioridade da f sobre o dogma (Schleiermacher), embora seja reconhecida a necessidade de uma traduo histrica da f no dogma historicamente condicionado (Baur). O adversrio comum, alis, tanto de Schleiermacher-Baur quanto de Dilthey, a ortodoxia tradicional, surda conscincia histrica. O dogma no esgota a religio, mas apenas exprime de modo cifrado o sentir religioso de certa poca, o qual um elemento de um todo mais vasto, que a histria das religies, na qual diversa e sucessivamente se encarna o nico e perene Erlebnis da religio. Eis o que escrever Dilthey a este respeito, em dezembro de 1892, ao Conde Yorck Todos os dogmas devem ser levados ao seu universal valor de vida para cada vitalidade humana. Eles foram concebidos numa delimitao historicamente fundada. Libertos ela, so naturalmente a conscincia da natureza transcendental e supra racional da historicidade em geral.. Nessa proposio, uno-me tend6encia universal do que caracterizo como tesmo universal, teologia transcendental. Rejeito, porm, ao mesmo tempo, a concepo intelectual do dogma. Ela predomina tanto na interpretao especulativa de Hegel e Baur quanto na luta de Ritschl e Harnack ; para que refletem, seja qual for o gnero a que pertencem, a partir da profundeza do esprito, tudo o que est contido nesses poderosos smbolos envolto por uma relao transcendental, histrica, prescindindo totalmente da particularidade teolgica. (Carteio entre Paul Yorck von Wartenburg e W. Dilthey , 1877- 1897, p. 341, apud R. Gibellini, op. cit., p. 43).

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Em outra carta de Dilthey ao Conde de Yorck , em setembro de 1897, se pode ler o seguinte: No ponto de partida, estou de acordo com Schleiermacher. Tambm a viso do mundo s pode ser desenvolvida a partir da anlise do sujeito em suas relaes com o que o influencia e ao qual reage. No se pode ter a natureza em si e dela aprender o que seriam e o que significariam o mundo e a vida. preciso, pelo contrrio, basear-se no homem histrico como ponto de partida. Ora, a sua concepo atemporal e a-histrica das formas de vida ignora tudo isso. Tambm quanto ao ulterior ponto central estamos de acordo com ele, porque o estamos com todos os filsofos msticos, historiadores e hericos.. preciso partir da vida. Isso no quer dizer que ela deva ser analisada, mas que preciso reviv-la em todas as suas formas e que preciso tirar as conseqncias internas que existam nela. A filosofia uma ao que leva a srio e pensa a vida, isto , o sujeito nas suas relaes como vitalidade. Este foi o ponto forte de sua personalidade: ele sabia que o homem quer por em ao o que existe em ns, a relao com algo que se deve entender como transcendente na simbolizao e nas sumas figuras, quer reviver a experincia vivida (hermenutica). (Dilthey - Yorck, Carteio, p. 353, apud R. Gibbelini, op. cit., p. 44). Gibellini lembra que, no desenvolvimento da filosofia da religio, autores como Otto, Scheler, van der Leeuw, Guardini, Eliade e Wachy, aplicaram o mtodo fenomenolgico para resgatar a experincia religiosa. (Cfr. R. Gibellini., op. cit. p. 48).

20 - Max Scheller
Max Scheller (1874-1928) foi um filsofo fenomenologista, preocupado especialmente com a filosofia dos valores. Conheceu Husserl, na Universidade de Iena, mas no foi seu aluno. Para alguns comentadores, por exemplo, para Nicola Abbagnano (Storia della Filosofia, TEA, Milano, 1995 -1999, vol VI, p. 453) ele deve ser classificado como um filsofo fenomenologista, embora Frederick Coppleston, S. J.(A History of Philosophy, Image Books, New York, 1994, Vol. IX, p. 293), no o tenha por tal. De qualquer modo, ele pelo menos adotou o mtodo fenomenolgico de Husserl, e como a adoo de um mtodo supe a admisso de seus princpios, fica difcil negar que Scheler seja um filsofo da escola fenomenolgica. Escreveu Scheler: "A fenomenologia no o nome de uma nova cincia, nem uma palavra de substituio para filosofia, mas uma postura espiritual, como que se recebe algo para ver ou para viver, algo que sem ela permaneceria oculto, um dirigir-se para aqueles "fatos puros" que o homem em geral, e mesmo o cientista, no sabe captar" (Max Scheler, Phnomenologie und Erkentntnistheorie, in Schriften aus dem Nachlass. Aos cuidados de M.S. Frings -- Mnchen, 1957, p. 381, apud Anna Escher di Stefano, Max Scheler, a Dimenso Fenomenolgica do Sagrado, in Dio nella Filosofia del Scolo XX, Ed Queriniana, Brescia, 1993, organ. por Giorgio Penzo e Rosino Gibellini, trad, Ed Loyola, So Paulo, 1998, p. 161). No h dvida, ento, sobre a liceidade da classificao de Scheler como filsofo de fundamentao fenomenolgica, embora ele tenha discrepncias e diferenas com relao ao pensamento. de Husserl. Max Scheler influiu muito no pensamento de Hartmann, de Heidegger, de Edith Stein, e, ainda, em Karol Wojtyla, o atual Papa Joo Paulo II. O pensamento de Scheler, segundo ressaltam comumente seus comentadores, variou muito, durante sua vida. Quanto metafsica e religio, Anna Escher Di Stefano, no trabalho acima citado, distingue trs fases, no pensamento de Scheler: 1a.Fase: O problema de Deus pertenceria exclusivamente ao campo da religio, nada tendo a ver com a filosofia. A Metafsica, nessa questo, levaria apenas a mitos. Percebe-se nisto a influncia de Husserl, para quem as provas da

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existncia de Deus de So Toms e de Aristteles nada provariam, de fato. O que foi tese condenada pelo Conclio Vaticano I. Para Scheler, entretanto, contra Husserl, seria possvel conhecer Deus apenas como Ens a se, absoluto e santo. o perodo em que Scheler escreve Formalismus, Absolutsphre, Vom Umsturtz der werte. 2a. Fase: Do livro Vom Wesen der Philosophie at o livro Probleme der Religion. Nessa fase, para Scheler, religio e metafsica seriam duas vias diversas para se chegar ao Ens a se. 3a.Fase: Inclui as obras Die Stellung des Menschen im Kosmos, Philosophische Weltanschauung, Die Formen des Wissens und die Bildung. Nesta terceira e ltima fase, a religio que fala de mitos. S a Metafsica seria competente para falar do Absoluto. Sua obra mais importante foi publicada em 1923, e intitulou-se Essncia e Forma da Simpatia. Nessa obra, segundo afirma Abbagnano, ele fala de uma "fuso emotiva do homem com o cosmos vivente" (Max Scheler, Essncia e Forma da Simpatia,pp.168ss) , atravs do amor sexual (N. Abbagnano, op. cit. p. vol. VI, p.460). Houve, portanto, uma reviravolta do pensamento de Scheler, sobre a religio. Para Scheler, seria impossvel haver que o homem tivesse qualquer possibilidade de conhecer algo sobre o Absoluto e a salvao, se no existisse, antes alguma coisa no prprio homem, que possibilitasse isso. "O homem, seja qual for o grau de desenvolvimento religioso em que se encontre, contempla uma regio do ser e do valor radicalmente distinto de todo o resto do mundo da experincia. Esse o axioma fundamental da originariedade da experincia religiosa. Todas as questes que se referem religio natural, bem como todas as questes acerca da religio verdadeira ou falsa, portanto tambm todos os problemas acerca da sua justificao, pressupem esse axioma" (Anna Escher Stefano, op. cit. P. 169). Percebe-se bem nesse, posicionamento, a forte dose de Modernismo que afetava o pensamento de Scheler. . Inicialmente, Scheler havia condenado o pantesmo como uma concepo muito primitiva, que joga de modo superficial com analogias sensoriais (Apud Anna Escher Di Stefano, op. cit. p. 170). Essa autora mostra, porm, que Scheler adotar a posio que criticara anteriormente no pantesmo: O mundo extra-espiritual no excluiria que antes e fora e fora dessa fora super potente (portanto, no necessariamente onipotente e infinita) haja tambm um segundo princpio fundamental igualmente originrio como fundamento do mundo (uma energia cega ou uma matria eternamente e em igual originariedade coexistente com Deus); e assim o dualismo (como era ensinado pela antiga religio dos persas e pelo maniquesmo) no estaria excludo; pelo contrrio, seria verossmil( Max Scheler, Probleme der Religion, op cit p. 192, apud Anna Escher Di Stefano, op. cit. p. 170). Scheler admitia, pois, a verossimilhana do Maniquesmo. o que se pode chamar de falar claro! O que espanta, que apesar dessas afirmaes claramente herticas, haja quem pretenda admitir algo do pensamento desse filsofo. Outrora os domini canes ladravam ao primeiro sinal de ataque ortodoxia. Agora, parece que s h ces mudos, como diz a Sagrada Escritura... No final de sua vida, Scheler defender uma doutrina claramente Modernista e gnstica; De qualquer forma, no ltimo Scheler, a relao do homem com o divino sofre uma reviravolta: o ser primeiro interioriza-se no homem no ato mesmo em que o homem se funda nele. O lugar, portanto, da auto-realizao do ser, ou

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seja da unidade de impulso e esprito vem a ser o homem, o eu, o corao do homem. Homem e Deus so correlativos: o homem no pode realizar o seu destino sem participar dos dois atributos do ente supremo e sem ser imanente a ele. Mas nem mesmo o Ens a se pode realizar o seu prprio destino sem a cooperao do homem. O esprito e o impulso, os dois atributos do ser, no so completos em si, independentemente de sua mtua penetrao; eles se desenvolvem justamente manifestando-se na histria do esprito humano e na evoluo da vida universal (Die Stellung des Menschen im Kosmos, in Spte Schriften , Bern, 1955, p. 84, apud Anna Escher Di Stefano, op. cit., p. 172.O negrito meu). O corao humano, o eu, como ponto de realizao do ser, estas so frmulas tpicas da Gnose romntica, que Scheler repete, e que tero grande difuso em nossos dias. O homem, que, em Wesen und Formen der Sympatie, fora definido como idia eterna de Deus, torna-se agora o nico lugar em que e pelo que o ser originrio se auto compreende e se auto - reconhece; no s isso, mas tambm o ser em cuja livre deciso Deus pode agir e tornar sagrada a sua essncia simples (Philosophische Weltanschauung, in Spte Schriften, op. cit, p. 84, apud Anna Escher Di Stefano, op. cit. , p. 172- 173). Para Scheler, S o empenho da prpria pessoa abre a possibilidade de conhecer o ser do Ens a se(das Sein des Durch-sich-seienden) (Die Stellung des Mewnschen im der Kosmos, p. 71 apud Anna E. Di Stefano, op. cit.p. 173.). Comentando essa frase, diz Anna E. Di Stefano: Portanto, sempre a metafsica que detm a resposta ao apelo do homem, contanto, porm que por metafsica entenda-se a esfera de ser absoluto como constitutiva da essncia mesma do homem, bem como auto conscincia ou a conscincia do mundo ( Anna E. Di Stefano, op. cit., p. 173). Essa tese de Scheler acima citada, e o comentrio que dela faz Di Stefano, colocam Scheler como gnstico e pelagiano, pois que ele identifica algo da essncia do homem ao prprio Ens a se, assim como confunde natural e sobrenatural. Talvez se duvide de nossa afirmao de que h uma carter gnstico no pensamento de Scheler. Para esclarecer este ponto faremos uma longa citao de Anna Escher Di Stefano. Colocaremos, em negrito, nas citaes, as palavras que tornam mais explcita a Gnose de Scheler, e intercalaremos s citaes, entre colchetes, os nossos prprios comentrios: relao com o divino sofre, assim, uma reviravolta: Deus no mais existe para o homem, para apoi-lo, mas o homem existe para Deus; o lugar do seu fazer-se concreto sobre a Terra. A norma, o valor no so mais colocados em Deus, mas n prprio eu, na conscincia da sua colocao no cosmos. A nova posio de Deus leva, pois, a uma nova concepo de mundo. O mundo torna-se a histria de Deus, o espao onde se manifesta a sua racionalidade e irracionalidade. O Deus onisciente, onipotente, infinitamente bom do tesmo est no final do devir divino, mas no incio da histria do mundo. Ele constitui um fim ideal, que, como vimos, alcanado quando o mundo torna-se o corpo de Deus. [Nossos negritos frisam a coincidncia do pensamento de Scheler com o da Gnose romntica] doutrina testa de um Deus, que falsamente atribui a Deus potncia criadora e procura justificar o bem e o mal com o mito do pecado original, Scheler contrape m Deus que no onipotente e pacfico, mas sofre, ama e tem piedade, um Deus que imperfeito e busca, atravs da histria do mundo, completar seu prprio ser. O homem vem, assim, a ser divinizado, ao custo da humanizao de Deus e, portanto, da rejeio de um salvador estranho vida humana, de uma igreja propiciadora de graa. O fim da histria no uma vida alm do mundo, mas a histria mesma enquanto divinizao do homem, a cujo servio est toda a civilizao, toda a cultura, todo Estado, toda Igreja

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[Ser preciso mostrar o que evidente nesse pargrafo ? Que Scheler, rejeitando o Salvador e a Igreja, coloca sua f no homem que se divinizar na Histria, e para cuja divinizao trabalham, e devem trabalhar, culturas, Estados e Igrejas, exatamente como, hoje, se proclama na preparao e construo da Nova Ordem do Mundo - a Novus Ordo Saeculorum -- que se espera atualizar-se, logo mais, no Terceiro Milnio, pela globalizao, pela Repblica Universal, e pela O R.U.(Organizao das Religies Unidas), da qual o Papa seria o presidente... honorrio... ? ] Do teomorfismo do homem passamos ao antropomorfismo de Deus: o homem a medida do mundo e da divindade. pergunta: por que existe o ser e no antes o nada, o ltimo Scheler responde: para que o homem se torne Deus. No mais o ser, mas o homem o ncleo da metafsica [Constitui-se, assim, graas ao pensamento de Scheler um novo Deus: o homem. E tudo-- Igreja e Estado -- s devem visar o culto do homem...E esse novo culto, essa nova religio encontrou eco nos lugares mais inesperados, e na palavra de pessoas, as quais, nunca se supunha, pudessem adotar o culto do Homem, renegando o culto de Deus altssimo e transcendente, daquele Deus que cantavam os serafins dizendo: Santo, Santo, Santo, o Senhor Deus dos exrcitos]. Ou seja, Scheler, esquecido das crticas que dirigira alguns anos antes ao pantesmo, no s admite um duplo princpio originrio, mas alm disso atribui ao impulso uma potncia maior do que a atribuda ao esprito. No momento em que o homem e Deus tornam-se, ao mesmo tempo, a norma e o fundamento do processo csmico, o problema do sistema de conformidade (Konformittssystem) perde sua razo de ser, para ceder o lugar quela posio gnstica, rechaada por Scheler no seu perodo testa. [Evidentemente, aqui a comentadora de Scheler, Anna Escher Di Stefano, comete o equivoco comum de confundir Pantesmo e Gnose. Scheler continuou condenado o pantesmo, mesmo quando explicitou a Gnose que estava embutida, desde o princpio, em sua doutrina]. (Todas estas frases citadas acima, entre aspas, foram retiradas do texto de Anna Escher Di Stefano, op. cit, p. 172). claro que a reviravolta, ou melhor, a explicitao da Gnose de Scheler, provocou uma mudana de perspectiva em sua explicao do surgimento da religio. A primeira fonte do saber religioso -- segundo Scheler -- no so sempre e em toda parte, como durante muito tempo se pensou, o animismo e o culto dos antepassados, e ainda menos as inferncias metafsicas da razo, mas um contacto-de-experincias entre aqueles que o grupo considera pessoas excelentes e o sagrado(Anna E. Di Stefano, op. cit., p. 173). No cremos que seja necessrio salientar a coincidncia da experincia religiosa exposta por Scheler e a experincia religiosa modernista, como fonte da revelao e da religio... Quem tiver olhos para ver que veja. Quem tiver ouvidos para entender, que entenda. Para Scheler, as fontes das idias do sagrado surgem de um contexto muito heterogneo: das tradies dos grupos familiares predominantes, das gentes, e das tribos; das intuies dos homines religiosi, carismticos, intuies que se exprimem em fatos, doutrinas, instituies ou que so simplesmente transmitidas e registradas nos chamados livros sagrados 3- do exerccio das prticas rituais e culturais, como fontes da experincia religiosa do exerccio das prticas rituais e culturais, como fontes da experincia religiosa das idias metafsicas acerca de Deus e do problema da salvao. (Anna E. Di Stefano, op. cit. , p. 175). Como resultado de toda essa elocubrao a pessoa divina, de pessoa das pessoas, de a nica pessoa perfeita e pura, de pessoa-amor absoluta, passa a ser esprito impessoal, e a pessoa humana transforma-se em auto concentrao individual e nica do espirito divino. O homem apresentado em Wesen und Formen der Sympathie como idia eterna de Deus, torna-se um microthes, cujo dilaceramento no depende da oposio ontolgica entre corpo e alma, mas da oposio entre vida e esprito, prpria tambm do princpio de todas as coisas (Anna E. Di

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Stefano, op. cit., p. 176). O homem de Scheler busca Deus, no importa se um Deus-pessoa ou um Deus situado no prprio corao do mundo e do eu (Anna Escher Di Stefano, op. cit., p. 177). Toda esta exposio do pensamento de Scheler, fundamentado no comentrio de Anna Escher Di Stefano, torna claro o que diz Nicola Abbagnano sobre a doutrina de Scheler, no livro Wesen und Formen der Sympathie, de que possvel uma fuso emotiva do homem com o cosmos vivente, que se verificaria no ato do amor sexual (Nicola Abbagnano, Op. cit. Vol. VI , p. 460) . Alis, tambm essa doutrina da realizao da unio do homem com a divindade atravs do amor sexual foi tpica do autores romnticos: Frederico Schlegel e Clemens Brentano falaram disso.

No pensamento de Scheler, nada h de cristo: o universo no vivente; no possvel uma fuso do homem com o cosmos. Tal fuso parece ter uma clara influncia do pensamento gnstico do Romantismo. Que se pretenda alcanar essa fuso atravs do amor sexual, piora ainda mais o caso. Scheller trata ainda da possibilidade de uma unio mstica entre a essncia da pessoa espiritual, e a idia desta essncia, tal qual repousa em Deus (Cfr. Nicola Abbagnano, op. cit, vol. VI , p. 460) Conforme Abbagnano, Scheller acentuou o conceito de solidariedade entre todos os seres vivos, at chegar a uma solidariedade universal, que inclusse juntamente o mundo e o prprio Deus(Philosofische Weltanschauung, 1929, p. 71, apud Nicola Abbagnano, op. cit., vol VI. p. 460. O negrito meu). Por isso, por meio dessa solidariedade, a histria -- e este um pensamento tpico da Gnose romntica -a histria humana seria uma manifestao do prprio devir de Deus. Deus se realizaria na Histria, idia claramente gnstica e romntica. (Cfr. Nicola Abbagnano, op. cit, Vol. VI, p. 460). Convm ainda lembrar que, para Scheller o conhecimento humano contribui para a realizao mais alta da alma humana, ajudando sua solidariedade com os outros e coma Divindade. Pelo conhecimento humano, as prprias coisas, se solidarizariam com a Divindade, coisa que, por si, jamais poderiam fazer. Atravs tambm do conhecimento, o homem poderia dominar o mundo 9Cfr. Nicola Abbagnano, op. cit. Vol. VI p. 461). Convm chamar a ateno sobre o termo solidariedade, para lembrar o valor quase mgico que essa palavra adquiriu em nossa poca.
Scheller , assim, um defensor de idias nitidamente romnticas. Por tudo isso, Max Scheller no pode ser tido como um filsofo realmente cristo.

CONCLUSO Quando estudamos as origens do Romantismo, que ele se identifica com a Gnose. Vimos ainda que, conforme explicou Ladislau Mittner, a Gnose como um rio crsico que aparece e desaparece na histria. Octvio Paz, em seu livro Signos em Rotao, afirma: No necessrio seguir os episdios da sinuosa e subterrnea marcha do movimento potico do sculo passado [ Sculo XIX], oscilante sempre entre os dois plos da Revoluo e Religio. Cada adeso termina

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em ruptura; cada converso, em escndalo. Monnerot comparou a histria da poesia moderna com a das seitas gnsticas e com os adeptos da religio oculta. Isto verdade nos dois sentidos. inegvel a influncia do gnosticismo e da filosofia hermtica em poetas como Nerval, Ugo, Mallarm, para no falar de poetas deste sculo: Yeats, George, Rilke, Breton. Por outro lado, cada poeta cria em torno de si pequenos crculos de iniciados, de modo que sem exagero pode-se falar de uma sociedade secreta da poesia. A influncia desses grupos tem sido imensa e logrou transformar a sensibilidade de nossa poca. Desse ponto de vista no falso afirmar que a poesia moderna encarnou-se na histria, no plena luz, mas como um mistrio noturno e um rito clandestino. Uma atmosfera de conspirao e de cerimnia subterrnea rodeia o culto da poesia ( Octvio Paz, Signos em Rotao, edit. Perspectiva, So Paulo, 1996, p. 84). Essa declarao espetacular de Octvio Paz confessando uma conspirao secreta e gnstica no mundo Arte deve ser registrada com tanto maior relevo quanto insuspeito seu autor, prmio Nobel de literatura. Ningum pode acusar Octvio Paz de ser um manaco da teoria da conspirao O que ele afirma sobre a poesia e arte dominadas por uma conspirao subterrnea e gnstica pode ser transposto para ao campo da Religio e da Filosofia ? Para quem compreende a relao entre Arte e Filosofia, para quem compreende que uma escola de are ma transposio de uma cosmo viso em smbolos, no h dvida que a resposta s pode ser uma. A unidade da Gnose do Romantismo com a Gnose do Modernismo exige que se considere que houve tambm no campo da Filosofia, da Teologia e da Religio uma conspirao que conseguiu impor as doutrinas da Gnose ao mundo contempornea . Essa vitria das idias gnsticas sobre a religio, condenadas por So Pio X, no incio do sculo XX com o Decreto Lamentabili e com a encclica Pascendi, vieram a triunfar, no Vaticano II, atravs da ao dos homens da Nova Teologia, apoiados pelas determinaes de Joo XXIII e de Paulo VI. So Paulo, Maro de 2.004 Orlando Fedeli

Para citar este texto: Fedeli, Orlando - "Romantismo e Modernismo" MONTFORT Associao Cultural http://www.montfort.org.br/index.php?secao=cadernos&subsecao=religiao&artigo=romantismo_modernismo Online, 26/01/2012 s 13:39h

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