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Faculdade de Arquitectura da Universidade Técnica de Lisboa 3.º Curso de Mestrado em Estudos do Espaço e do Habitar em Arquitectura Antropologia do Espaço Filomena Silvano

OS CAPÍTULOS 1, 2, 3 E 9 DE MODERNITY AT LARGE, DE

ARJUN APPADURAI, EM 12 PONTOS

Pedro Manuel Serrano Gomes 04 de Julho de 2008

NOTA PRÉVIA

O presente trabalho procura desenvolver os onze pontos apresentados no passado dia 28 de Junho de 2008 a propósito dos capítulos 1, 2, 3 e 9 de Modernity at Large 1 , de Arjun Appadurai. A estes pontos acrescenta-se um décimo segundo não apresentado, em que se exploram as relações entre o pensamento de Appadurai e o trabalho de preparação para a minha dissertação que iniciei recentemente. É de referir, contudo, que este resumo comentado não incide sobre a totalidade do conteúdo dos capítulos, centrando-se no que considerei mais relevante para o meu trabalho. A título de exemplo, o papel do estado-nação na teoria de Appadurai é por mim pouco explorado, apesar de constituir, provavelmente, um dos seus aspectos mais importantes e aos quais o autor consagra particular atenção.

1 Appadurai, Arjun (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press.

UM: GLOBALIZAÇÃO E MODERNIDADE 2

Imagination – Life is your creation (Aqua . Barbie Girl)

As ciências sociais europeias têm vindo a reforçar uma ideia de um momento único – o momento moderno – que, pela sua aparição, cria uma quebra sem precedentes e dramática entre o passado e o presente (tradição e modernidade). Para Appadurai, esta visão distorce os significados de mudança e de politização do passado (politics of pastness). Mas o mundo actual é, de facto, uma quebra geral com o passado – se não é a quebra da teoria da modernidade, então qual é?

Neste livro está implícita uma teoria da ruptura que elege os media e migração como os seus dois maiores e interconexos diacríticos, explorando-se o seu efeito conjunto no funcionamento da imaginação como característica distintiva da subjectividade moderna.

Os media electrónicos transformam o campo mais lato dos mass media e dos outros media, porque oferecem novos recursos e disciplinas para a construção de “eus” imaginados e mundos imaginados; porque interrogam, subvertem e transformam outras literacias contextuais; porque transformam mundos preexistentes de comunicação e conduta; porque levam à transformação do discurso quotidiano; porque são recursos para experiências com a construção de si; e, finalmente, porque fornecem recursos para a imaginação do eu como um projecto social do quotidiano.

O

que se aplica à mediação aplica-se ao movimento. As migrações de massas não são novidade, mas,

ao

serem justapostas com o fluxo rápido de imagens, guiões e sensações mediadas pelos mass media,

criam uma nova ordem de instabilidade na produção das subjectividades modernas.

São imagens em movimento que se encontram com espectadores desterritorializados. Estes criam esferas públicas diaspóricas, fenómenos que confundem teorias dependentes da saliência contínua do estado-nação como principal árbitro de importantes mudanças sociais.

A mediação electrónica e a migração de massa marcam o mundo do presente não como forças

tecnicamente novas mas como forças que parecem impelir (e por vezes forçar) o funcionamento da imaginação. Juntas criam irregularidades específicas, porque tanto como os espectadores como as imagens estão em circulação simultânea – nem as imagens nem os espectadores se encaixam em circuitos ou audiências facilmente aprisionáveis em espaços regionais, locais ou nacionais.

Esta relação móvel e imprevisível entre eventos mass-mediados e audiências migratórias define o núcleo da relação entre a globalização e o moderno. O funcionamento da imaginação, neste contexto, não é

2 A apresentação deste ponto foi precedida pela visualização de uma recriação indiana de Thriller de Michael Jackson (disponível em http://www.youtube.com/watch?v=LbvP7dT3Dx0).

puramente emancipatório nem inteiramente disciplinado, sendo antes um espaço de contestação no qual indivíduos e grupos procuram anexar o global nas suas práticas do moderno.

Ou seja, o mundo de hoje, a modernidade do agora, são protagonizados, mais do que por um conjunto de privilegiados actores, pelo cidadão comum, desterritorializado ou não, mas sempre sujeito à possibilidade de um iminente movimento, sempre em contacto com movimentos efectuados por outros, e sempre em contacto com imagens e relatos mass-mediados de um algures e de um outro, alimentos para a construção de vidas e mundos imaginados. A teoria da modernidade de Appadurai pertence, por isso mesmo, muito mais ao Michael Jackson indiano e aos Aqua do que às estantes das bibliotecas e à verve da academia.

DOIS: IMAGINAÇÃO

Na tradição durkheimiana as representações colectivas são tidas como factos sociais – transcendendo a vontade individual, ponderadas com a força da moralidade social –, como realidades sociais objectivas. Para Appadurai, a imaginação passou a ser um facto social, colectivo, estando na base de uma pluralidade de mundos imaginados.

A sugestão de que a imaginação no mundo pós-electrónico desempenha um papel significativo e novo assenta em três distinções:

1. A imaginação soltou-se do espaço expressivo especial da arte, do mito e do ritual para fazer parte do funcionamento mental quotidiano das pessoas “normais” em muitas sociedades. Havia precursores disto, claro, mas agora já não é uma questão de indivíduos especialmente talentosos ou carismáticos. As pessoas “normais” começaram a usar a sua imaginação na prática dos seus quotidianos. Isto é exemplificado na contextualização mútua do movimento e da mediação. Diásporas de esperança, de terror e de desespero – todas elas trazem a força da imaginação (como memória e desejo) para as vidas de muitas pessoas “normais”, novas mitografias que são forais para novos projectos sociais e não só contrapontos às certezas da vida do dia-a-dia (como nas sociedades tradicionais). Para os migrantes, tanto as políticas de adaptação a novos ambientes como o estímulo para mudar ou voltar são profundamente afectados por um imaginário mass-mediado que transcende frequentemente o espaço social.

2. Imaginação difere de fantasia. Muita da teoria da modernidade vê o mundo moderno como um espaço de religiosidade decrescente, de menos “brincadeira” (jogo) e de espontaneidade inibida a todos os níveis. Errados. A dois níveis: baseado no requiem prematuro da morte da religião e da vitória da ciência; assume que os media electrónicos são o ópio do povo. É que há provas crescentes de que o consumo de mass media provoca frequentemente resistência, ironia, selectividade e, em geral, agenciamento (agency), embora tal não signifique que os

consumidores sejam agentes livres. Ainda assim, onde há consumo há prazer e onde há prazer há agenciamento. A liberdade, por seu lado, é um bem (commodity) muito mais esquivo. Onde a fantasia apresenta uma conotação de pensamento divorciado de projectos e acções e um tom privado e individualista, a imaginação denota um sentido projectivo, prelúdio de expressão de qualquer sorte, estética ou não. A fantasia pode dissipar-se (porque frequentemente autotélica), mas a imaginação, especialmente quando colectiva, pode ser combustível para a acção. É a imaginação, nas suas formas colectivas, que cria ideias de bairro e nação, economias morais e poder injusto, de salários mais elevados e de prospectivas de trabalho no estrangeiro. Imaginação é hoje espaço para a encenação da acção e não só para escape.

3. Os sentidos individual e colectivo da imaginação. Appadurai fala sobretudo da imaginação como propriedade de colectivos e não como faculdade do indivíduo dotado: a “comunidade de sentimento” enquanto grupo que começa a imaginar e a sentir coisas em conjunto. São comunidades nelas mesmas mas, simultaneamente, são sempre comunidades potencialmente capazes, por elas mesmas, de passarem da imaginação partilhada para a acção colectiva. Estas confrarias são frequentemente transnacionais e até pós-nacionais, operando para lá das fronteiras da nação. Complexidade adicional: dentro delas coexistem experiências locais diversas de gosto, prazer e política podem interceptar-se, criando a possibilidade de convergências na acção social translocal que de outra forma seriam difíceis de imaginar.

TRÊS: TEORIA DA MODERNIDADE

Appadurai apresenta, então, uma teoria da ruptura da modernização que difere das suas predecessoras nos seguintes elementos:

Não é telelológica;

O seu pivot não é um projecto de grande escala de engenharia social, mas a prática cultural do dia-a-dia através da qual o funcionamento da imaginação é transformado;

Deixa em aberto a questão do alcance, em termos de nacionalismo, violência e justiça social, das experiências com a modernidade que a mediação electrónica permite; há, então, uma maior ambivalência em termos de prognósticos;

É explicitamente transnacional e translocal.

Todavia, não se pode simplificar ao ponto de afirmar que o global está para o espaço como o moderno está para o tempo. As micronarrativas do filme, da televisão, da música e de outras formas expressivas permitem que a modernidade seja reescrita mais como uma globalização vernacular e menos como uma concessão a políticas nacionais e internacionais de grande escala.

A grande diferença está no facto de as esferas públicas diaspóricas criadas por esses encontros já não serem pequenas, marginais ou excepcionais, mas parte da dinâmica cultural da vida urbana, na qual a migração e a mass-mediação co-constituem um novo sentido do global como moderno e do moderno como global.

QUATRO: CULTURA, CULTURAL E CULTURALISMO

A globalização não é a história da homogeneização cultural.

Appadurai revela um incómodo com a palavra cultura enquanto substantivo, uma vez que implica uma visão da cultura como uma espécie de objecto, coisa, ou substância, seja física ou metafísica, que parece reaproximá-la do discurso da raça e do espaço. Implicando uma substância mental, o nome cultura parece privilegiar o tipo de partilha, concordância e delimitação insustentáveis perante os factos do conhecimento desigual e do diferencial prestígio de estilos de vida e que desencorajam a atenção votada

às visões do mundo e ao agenciamento dos que são marginalizados ou dominados. Como substância

física, a cultura começa por tresandar a todo o tipo de biologismos que foram abandonados enquanto categoria científica. A abordagem da cultura enquanto forma linguística (inspiração Saussuriana) só parcialmente evita os perigos deste substancialismo. No fundo, o substantivo cultura parece carregar associações com uma espécie de substância de formas que parecem esconder mais do que revelam.

Já o adjectivo cultural remete para um domínio de diferenças, contrastes e comparações.

A mais valiosa característica do conceito de cultura é o conceito de diferença, uma propriedade

contrastante mais do que substantiva de certas entidades. O termo diferença é uma heurística útil para sublinhar pontos de similaridade e contraste entre todos os tipos de categoria. Quando ressalvamos a dimensão cultural de determinado item, sublinhamos a ideia de diferença situada, isto é, a diferença em relação a algo local, incorporado (embodied) e significante. Uma visão de cultura enquanto substância não é particularmente útil, sendo mais apropriada tê-la como uma dimensão dos fenómenos que dá atenção à diferença situada e incorporada.

Mas as diferenças culturais são, para Appadurai, só aquelas que expressam ou preparam a mobilização

de

identidades de grupo. A ideia de cultural parece assim aproximar-se da de etnia (enquanto identidade

de

grupo naturalizada). Ma, aqui,: a cultura foi vista como uma dimensão penetrante do discurso humano

que explora a diferença para gerar concepções diversas da identidade de grupo. E a relação cultura- identidade de grupo que pretende articular restringe o termo cultura a um termo restringido ao subconjunto de diferenças mobilizado para articular a fronteira da diferença. Enquanto questão de manutenção de fronteiras, a cultura torna-se uma questão de identidade de grupo constituída por algumas diferenças entre outras. Mas isto não equivale etnia a cultura? Sim e não. Sim: o termo cultura

assim empregue não sublinha somente a posse de certos atributos, mas também a consciência dos

mesmos e a sua naturalização como essencial para a identidade do grupo. Ao contrário das ideias

estabelecidas de que a etnia repousa sobre uma espécie de extensão da ideia primordial de parentesco,

a

ideia de etnia por Appadurai proposta assume como seu núcleo a construção e mobilização conscientes

e

imaginativas de diferenças.

No entanto, o processo de mobilização de certas diferenças e de as ligar à identidade de grupo difere de etnia (numa concepção mais tradicional) por não depender da extensão de sentimentos primoridalistas para unidades progressivamente maiores numa espécie de processo unidireccional, e por não supor que as unidades sociais maiores recorrem a sentimentos de família e parentesco para dar força a identidades de grupo de grande escala.

A ideia de cultura que envolve a organização naturalizada de certas diferenças no interesse da identidade

de grupo, através de e no processo histórico, e através de e nas tensões entre agentes e estruturas, aproxima-se de uma concepção instrumental de etnia, oposta à primordial. Dois comentários (qualifications): os fins com os quais se formam concepções instrumentais de identidade étnica podem ser eles mesmos respostas contra-estruturais a valorizações existentes de diferença; a mobilização de marcadores de diferença entre grupos pode ser ela mesma parte da contestação de valores sobre a diferença. É nesse sentido que Appadurai afirma que a maioria dos relatos instrumentais não explica o processo pelo qual certos critérios de diferença, mobilizados para a identidade do grupo, são (re)inscritos em sujeitos corporais (bodily), logo para ser vivenciada como natural e profundamente incendiária ao mesmo tempo.

Fomos, assim, da cultura como substância para a cultura como dimensão de diferença para a cultura como identidade de grupo baseada na diferença para a cultura como o processo de naturalização de um subconjunto de diferenças que foram mobilizadas para articular a identidade de grupo.

O Culturalismo será uma característica de movimentos envolvendo identidades conscientemente na forja, uma política da identidade mobilizada ao nível do estado-nação, a mobilização consciente de diferenças culturais ao serviço de uma mais lata política nacional ou transnacional

Os movimentos culturalistas são a forma mais geral do trabalho da imaginação e partem frequentemente do facto ou da possibilidade da migração ou da secessão. São conscientes da sua própria identidade, cultura e património, que mobilizam propositadamente. São, por isso mesmo, tendencialmente contra- nacionais e metaculturais.

O

culturalismo é a forma que as diferenças culturais tendem a tomar na era da mass-mediação, migração

e

globalização.

CINCO: AS SCAPES

O argumento relativo à homogeneização dá normalmente azo a um argumento sobre americanização ou

a um outro sobre comodificação, e estes dois argumentos estão frequentemente ligados. Porém, estes

argumentos não têm em conta a indigenização dessas forças metropolitanas nem a existência de homogeneizações oriundas de outras entidades políticas, igualmente preocupantes para os indivíduos.

A nova economia cultural global tem que ser vista como uma ordem complexa, sobreposta e disjuntiva,

não podendo ser entendida através de modelos de centro-periferia, nem susceptível a modelos de push/pull, de superavits e deficits, de consumidores e produtores. A complexidade da economia global do presente tem a ver, precisamente, com estas (pouco teorizadas) disjunturas entre economia, cultura e

política.

Appadurai propõe um quadro conceptual elementar para explorar estas disjunturas, baseado na análise da relação entre cinco dimensões dos fluxos culturais globais: ethnoscapes, mediascapes, technoscapes, financescapes e ideoscapes. O sufixo –scape aponta para as formas fluidas e irregulares destas paisagens, formas estas que caracterizam o capital internacional tão profundamente como os estilos de vestuário internacionais. Não são relações dadas objectivamente que parecem iguais de todos os ângulos de visão, mas antes construções profundamente perspectivadas, inflectidas pela situação (sitatuatedness) histórica, linguística e política de diferentes tipos de actores. O actor individual é o último locus deste conjunto perspectivado de paisagens, pois estas paisagens são, em última instância, navegadas por agentes que tanto experimentam como constituem formações maiores, em parte a partir da sua própria percepção daquilo que estas paisagens oferecem.

Adicionalmente, estas paisagens são os tijolos dos mundos imaginados: os múltiplos mundos que são constituídos pelas imaginações historicamente situadas de pessoas e grupos espalhados pelo globo.

O termo ethnoscapes designa a paisagem de pessoas que constitui o mundo em mudança em que

vivemos: turistas, imigrantes, refugiados, exilados, trabalhadores temporários, e outros grupos em movimento e indivíduos, constitutivos de uma característica essencial do mundo e parecem afectar a

política das (e entre as) nações a um nível sem precedentes. Continua a haver as estabilidades tradicionais, mas estas são perturbadas por estes movimentos humanos, à medida que mais pessoas e grupos lidam com as realidades de terem que se mudar ou com as fantasias de se quererem mudar. Estas realidades e fantasias funcionam a escalas maiores.

Por technoscapes, Appadurai reporta-se à sempre fluida configuração global da tecnologia e o facto de que a tecnologia, tanto a alta como a baixa, tanto a mecânica como a informática, se mover agora a velocidades elevadas através de vários tipos de fronteiras até agora inultrapassáveis. A distribuição desigual destas tecnologias e, consequentemente, as peculiaridades destas technoscapes, são crescentemente conduzidas não por economias de escala, de controlo político, ou de racionalidades de

mercado, mas pelas relações crescentemente complexas entre fluxos de capital, possibilidades políticas

e a disponibilidade de mão-de-obra, tanto não- como altamente qualificada.

Por financescapes entende-se a disposição de capital global que é agora uma paisagem mais misteriosa, rápida e difícil de seguir do que nunca, dadas a dimensão dos fluxos, a sua rapidez, etc.

A relação global entre ethnoscapes, technoscapes e financescapes é profundamente disjuntiva e imprevisível porque cada uma destas paisagens está sujeita às suas próprias restrições e incentivos, enquanto que funciona simultaneamente como uma restrição e um parâmetro para movimentos nas outras. Qualquer modelo de economia política global tem que levar em conta estas relações disjuntivas entre movimentos de pessoas, fluxos tecnológicos e transferências financeiras.

Passemos às mediascapes e ideoscapes, paisagens de imagens intricadamente relacionadas. Mediascapes referem-se à distribuição das capacidades electrónicas para produzir e disseminar informação, disponíveis para números cada vez maiores de interesses públicos e privados; e às imagens do mundo que estes media criam. Estas mediascapes fornecem reportórios vastos e complexos de

imagens, narrativas e ethnoscapes a espectadores por todo o mundo, nas quais o mundo dos bens e o mundo das notícias e da política estão profundamente imbricados. As linhas entre as paisagens realistas

e ficcionais vistas por estas pessoas estão esborratadas, de maneira a que quanto mais afastada de

experiências directas da vida metropolitana estiver a audiência, mais provável será que construa mundos imaginados que sejam objectos quiméricos, estéticos e fantásticos.

As mediascapes tendem a ser relatos de bandas da realidade centrados em imagens e baseados em narrativas, oferecendo aos seus espectadores uma série de elementos a partir dos quais se podem formar guiões de vidas imaginadas, as dos espectadores-eles-mesmos e de outros que vivem noutros lugares. Guiões desagregáveis em conjuntos de metáforas pelas quais as pessoas vivem, na medida em que ajudam a constituir narrativas do Outro e protonarrativas de vidas possíveis, fantasias que se podem transformar em prolegómenos do desejo de aquisição e de movimento.

Ideoscapes também são concatenações de imagens, com a nuance de serem frequentemente directamente políticas e relacionadas com as ideologias dos estados ou as contraideologias de movimentos explicitamente orientados para a captura do poder estatal (ou de uma parte dele). São compostas por elementos da visão Iluminista do mundo, uma cadeia de ideias, termos e imagens, incluindo liberdade, bem-estar social (welfare), direitos, soberania, representação e democracia.

Estas palavras tiveram diásporas diferenciadas, o que leva a que as narrativas políticas que governam a comunicação entre elites e seguidores em diferentes partes do mundo envolvam problemas de natureza semântica e pragmática. Semântica porque as palavras requerem um tradução cuidada de contexto para contexto nos seus movimentos globais; pragmática porque o uso destas palavras por actores políticos e as suas audiências pode estar sujeito a conjuntos de convenções contextuais muito diferentes para mediar a sua tradução em políticas públicas.

SEIS: TEORIA DOS PROCESSOS CULTURAIS GLOBAIS

As scapes são fluxos ao longo dos quais o material cultural se desloca através das fronteiras nacionais, estando fundamentalmente disjuntas entre si. Que teoria dos processos culturais globais se poderá formar a partir delas? Eis alguns pontos de reflexão levantados por Appadurai:

Necessidade de alterar modelos de forma cultural, porque as configurações de pessoas (povo?), lugar e património perdem todo o traço de isomorfismo;

Há que começar a pensar na configuração das formas culturais no mundo de hoje como fundamentalmente fractal, sem fronteiras euclidianas, estruturas ou regularidades;

Estas formas sobrepõem-se de maneiras que só foram abordadas no âmbito da matemática e da biologia. Há que combinar uma metáfora fractal para a configuração das culturas com um relato politético das suas sobreposições e semelhanças. Sem isto, estaremos presos a um trabalho comparativo que depende da separação clara dos elementos da comparação. Como se comparam formas culturais de configuração fractal que também se sobrepõem politeticamente na sua cobertura do espaço terrestre?;

Finalmente, para que a teoria das interacções culturais globais predicada em fluxos disjuntivos tenha alguma força para lá da de uma metáfora mecânica, tem que se deslocar para algo parecido com uma forma humana da teoria do caos. A pergunta não será como é que estas configurações complexas, sobrepostas e fractais constituem um sistema simples e estável, mas quais são as suas dinâmicas. São as tradicionais questões de causalidade, contingência e previsão nas ciências humanas; mas num mundo de fluxos disjuntivos globais. Talvez seja melhor começar a perguntá-las de uma forma que dependa de imagens de fluxo e incerteza (logo caos) do que de imagens mais antigas de ordem, estabilidade e sistematização. Senão, estaremos em direcção a uma teoria de sistemas culturais globais sem processo – uma ilusão de ordem que não sobrevive à constatação da volatilidade do mundo contemporâneo;

Qualquer que seja a direcção que isto tome, uma pergunta (de herança Marxista) tem que ser feita: há alguma ordem pré-estabelecida para a força determinante relativa destes fluxos globais? Appadurai crê que a relação que estes fluxos variados estabelecem entre eles, ao constelarem-se em eventos e formas sociais particulares, será radicalmente dependente do contexto;

Isto não significa que a relação causal-histórica entre estes vários fluxos seja aleatória ou insignificantemente contingente, apenas que as nossas teorias do caos cultural actuais estão insuficientemente desenvolvidas, inclusivamente para serem modelos parcimoniosos, quanto mais teorias preditivas.

SETE: UMA NOVA ETNOGRAFIA!

A imaginação adquiriu um poder singular novo na vida social. A imaginação sempre fez parte do

reportório de todas as sociedades, mas tem uma força peculiar nova na vida social hoje – mais pessoas

em mais partes do mundo consideram um conjunto mais vasto de vidas possíveis do que nunca. Uma importante fonte desta mudança são os mass media, assim como os contactos com, notícias de, rumores sobre outros no bairro social (social neighbourhood) de cada um que se tornaram habitantes desses mundos distantes. A importância dos media não decorre tanto de um papel de fontes directas de novas imagens e cenários para possibilidades de vidas, mas como diacríticos semióticos de grande poder que também inflectem o contacto com o mundo metropolitano através de outros canais.

Uma das principais mudanças na ordem cultural global criada pelos media “visuais” tem precisamente a ver com o papel da imaginação na vida social. Até recentemente, independentemente da força da mudança social, poder-se-ia defender que a vida social era maioritariamente inerte, que as tradições forneciam um conjunto relativamente finito de vidas possíveis, e que a fantasia e a imaginação eram práticas residuais, restringidas a lugares e/ou momentos especiais. Genericamente, a imaginação e a fantasia eram antídotos para a finitude da experiência social. Desde os anos setenta, com a pujança da desterritorialização de pessoas, imagens e ideias, este peso mudou-se imperceptivelmente. Mais pessoas pelo mundo fora vêem as suas vidas através dos prismas das vidas possíveis oferecidas pelos mass media em todas as suas formas. Isto é, a fantasia é agora uma prática social, entrando, de várias maneiras, na fabricação das vidas sociais de muitas pessoas em muitas sociedades.

Não é necessariamente optimista, apenas quer dizer que todas as vidas estão agora abertas ao jogo da imaginação: as suas vidas já não são vistas como meros resultados da forma como as coisas são (the givenness of things), mas frequentemente como um compromisso irónico entre o que conseguem

imaginar e o que a vida social lhes permite. As biografias das pessoas comuns são, assim, construções

ou fabricações nas quais a imaginação desempenha um papel importante. Este papel não é o de simples

escape, pois “in the grinding of gears between unfolding lives and their imagined counterparts a variety of imagined communities is formed”. Comunidades imaginadas estas que geram novos tipos de política, novos tipos de expressão colectiva, e novas necessidades de disciplina social e de vigilância por parte das elites.

As implicações para a etnografia são claras, uma vez que os etnógrafos já não podem contentar-se com

a espessura que trazem ao local e ao particular, nem podem assumir que à medida que se vão

aproximando do local, se aproximam de algo mais elementar, contingente e, consequentemente, mais real que a vida vista em perspectivas de maior escala. Porque o que é real nas vidas comuns é agora real de muitas formas que vão da simples contingência das vidas individuais e das extravagâncias de competência e talento que distinguem pessoas em todas as sociedades aos realismos a que os indivíduos são expostos e a que recorrem no seu quotidiano.

Estas vidas complexas e parcialmente imaginadas devem formar a pedra de toque de uma etnografia que queira dar conta do mundo transnacional e desterritorializado. Porque o novo poder da imaginação na fabricação de vidas sociais está ligado a imagens, ideias e oportunidades que vêm de outro lado, muitas vezes movimentadas pelos veículos dos mass media. Por isso, a reprodução cultural standard está agora ameaçada, só tendo sucesso (quando o consegue) por um desenho consciente e vontade política.

A questão é, então, a de como é que o papel da imaginação na vida social pode ser descrito numa nova forma de etnografia que não seja tão resolutamente localizadora. Não que o local e o particular deixem de ter importância, mas a nova realidade mundial requer que se encontrem formas de representar os elos entre a imaginação e a vida social. Não é a questão do micro e do macro, da grande e da pequena escala, apesar de estar ligado a eles. É a questão de incorporar realidades de grande escala em mundos- de-vida concretos. Por outras palavras, esta novo estilo de etnografia deverá captar o impacto da desterritorialização nos recursos imaginativos das experiências locais vividas, sem pressupor, no estudo destas formas culturais cosmopolitas, uma lógica ou cronologia que afirme a autoridade da experiência ocidental e modelos que dela derivem. É, então, necessário, estudar estes novos cosmopolitismos a partir do estudo dos fluxos transnacionais no seio dos quais florescem, competem e se alimentam uns dos outros de maneiras que desafiam muitas das verdades estabelecidas das ciências humanas, como o elo entre espaço, estabilidade e reprodução cultural. A chave estará na desterritorialização e nas suas dinâmicas culturais.

É nesse sentido que Appadurai sugere que o elo entre a imaginação e a vida social é cada vez mais um elo desterritorializado e global. Daí que quem represente vidas reais ou comuns tenha que resistir a afirmações de privilégio epistémico em relação às particularidades vividas da vida social. Antes, a etnografia deve redefinir-se como a prática da representação que ilumina o poder das possibilidades de vida imaginadas de grande escala sobre trajectórias de vida específicas. É a espessura à mesma, mas diferente, porque reconhece que as vidas comuns de hoje são mais frequentemente alimentadas não pela forma como as coisas são (givenness) mas pelas possibilidades que os media sugerem que estão disponíveis. Pode-se reter parte da ideia do habitus (de Bourdieu), mas a ênfase tem que ser posta na ideia de improvisação, pois a improvisação já não ocorre dentro de um conjunto relativamente fechado de posturas pensáveis, mas está constantemente a derrapar e a descolar, alimentada pelas vistas imaginadas das grandes narrativas mass-mediadas. Mudança geral nas condições globais dos mundos- de-vida: onde outrora a improvisação era arrancada do habitus, o habitus tem agora que ser esforçadamente reafirmado na face de mundos-de-vida que estão frequentemente em fluxo.

Appadurai fornece exemplos que mostram situações nas quais o funcionamento da imaginação num mundo desterritorializado pode ser detectado, sugerindo que muitas vidas estão agora intricadamente ligadas a representações, e, por isso, temos que incorporar as complexidades da representação

expressiva nas etnografias, não só como adjuntos técnicos, mas como material primário com o qual construímos e questionamos as nossas próprias representações 3 .

A cultura implica diferença, mas as diferenças já não são mais taxonómicas, mas interactivas e refractivas. A cultura passa assim de uma espécie de substância local, inerte para ser uma mais volátil forma de diferença.

Nem toda a desterritorialização é global no seu âmbito, nem todas as vidas imaginadas cobrem vastos panoramas internacionais. O mundo em movimento também afecta pequenos espaços culturais e geográficos.

OITO: PARA UMA GENEALOGIA DO PRESENTE

Apesar de os cosmopolitismos do mundo terem histórias locais complexas e do seu diálogo translocal ter uma história igualmente complexa, parece aconselhável tratar o presente como um momento histórico e utilizar a compreensão que dele temos para iluminar e guiar a formulação de problemas históricos. É que em muitos casos não é claro onde e como colocar uma base cronológica para o fenómeno que queremos estudar. A estratégia de começar pelo princípio torna-se ainda mais auto-destrutiva quando se quer iluminar as relações vividas entre vidas imaginadas e as teias de cosmopolitismo no seio das quais se desdobram.

Como construir genealogias do presente? Os cosmopolitismos de hoje em dia combinam experiências dos vários media com várias formas de experiência que têm diferentes genealogias nacionais e transnacionais. Algumas destas formas podem começar por ser extremamente globais para se tornarem muito locais, enquanto que outras podem ter a trajectória inversa. Numa ethnoscape qualquer, não é provável que as genealogias do cosmopolitismo sejam as mesmas que as suas histórias: enquanto que as genealogias revelam os espaços culturais dentro dos quais novas formas podem ser indigenizadas, as histórias destas formas podem dirigir-se para fora para fontes e estruturas transnacionais. Por conseguinte, as ethnoscapes mais apropriadas do mundo de hoje deviam permitir o confronto entre genealogia e história, assim deixando o terreno aberto a interpretações das formas em que as trajectórias históricas locais fluem rumo a complicadas estruturas transnacionais.

3 Na sequência desta passagem, exibi cinco vídeos do artista Jorge Colombo: Lisbon Scrapbook; Manhattan Scrapbook 1 e 2; Circle Line; e Tai-Chi. Todos eles estão disponíveis em http://www.jorgecolombo.com/movies/archive/index.htm. Com isto pretendia estimular a reflexão em torno das recriações da terra natal por parte de Colombo, contrapondo-o aos da cidade que o acolhe (respectivamente: Lisbon Scrapbook e Manhattan Scrapbook). Com Tai-Chi e Circle Line pretendia lançar a questão de como se faz a etnografia dos que ficam na terra natal, em função dos seus que emigram. Queria também reflectir sobre a globalização de determinadas práticas (neste caso, o Tai Chi). Embora não abordada explicitamente por mim na aula, o papel dos fluxos turísticos na formação de ethnoscapes e na configuração dos fluxos culturais globais pode também ser abordado a partir destes dois últimos vídeos.

NOVE: BAIRRO E LOCALIDADE

Appadurai parte de uma preocupação com o potencial significado da localidade num mundo onde o estado-nação enfrenta formas particulares de desestabilização transnacional. Para reflectir em torno dessa preocupação, começa por apresentar as noções de localidade e de bairro.

A localidade é primariamente relacional e contextual, mais do que escalar ou espacial. É uma qualidade

fenomenológica complexa, constituída por uma série de elos entre o sentido de imediaticidade social, as

tecnologias da interactividade, e a relatividade dos contextos. Esta qualidade fenomenológica, que se expressa em certos tipos de agenciamento, socialidade e reprodutibilidade, é o principal predicado da localidade enquanto categoria (ou sujeito) que Appadurai pretende explorar.

O termo bairro (neighbourhood) é usado para se referir às formas sociais existentes de facto, nas quais a

localidade, enquanto dimensão ou valor, é variavelmente realizada. Neste uso, bairros são comunidades situadas caracterizadas pela sua actualidade, seja espacial ou virtual, e pelo seu potencial de reprodução

social.

DEZ: PRODUÇÃO DE LOCALIDADE E PRODUÇÃO DE SUJEITOS LOCAIS

A antropologia tem estudado as técnicas de produção espacial da localidade, é certo, mas sem as

considerar enquanto tal – vistas como propriedade geral da vida social e como valorização particular

dessa propriedade. Uma descrição que as desagrega em resultados materiais vistos como fins neles mesmos e não como momentos numa tecnologia (e teleologia) gerais de localização.

A produção da localidade nas sociedades historicamente estudadas pelos antropólogos não é só uma

questão de produção de sujeitos locais, mas também dos próprios bairros que contextualizam estas subjectividades. O espaço e o tempo são eles mesmos socializados e localizados através de práticas de performance, representação e acção complexas e deliberadas, normalmente apelidadas de cosmológicas ou rituais. Uma das mais notáveis características genéricas do processo ritual é a forma muito específica como localiza a duração e a extensão, dando nomes e propriedades, valores e significados, sintomas e legibilidade a estas categorias. Na literatura, percebe-se que as sociedades de pequena escala parecem assumir a efemeridade da localidade e a necessidade de trabalho duro e constante para produzir e manter a sua materialidade. Mas esta materialidade é por vezes confundida pelo término desse trabalho, assim obscurecendo os seus efeitos mais abstractos na produção da localidade enquanto estrutura de sentimento.

Muito do que tem sido considerado conhecimento local é na verdade conhecimento sobre como produzir

e reproduzir a localidade sob condições de ansiedade e entropia, uso (wear) e fluxo sociais, incerteza

ecológica e volatilidade cósmica, e a sempre presente quirkiness de parentes, inimigos, espíritos e quarks

de toda a espécie. A localidade do conhecimento local não é principalmente a sua intricação num aqui e

agora inegociável ou o seu desinteresse teimoso pelas coisas ao largo, apesar de serem propriedades cruciais. O conhecimento local é substancialmente sobre produzir seguramente (reliably) sujeitos locais e bairros locais no seio dos quais esses sujeitos possam ser reconhecidos e organizados. O conhecimento local é o que é não por contraste com outros conhecimentos (tidos como menos localizados), mas em virtude dos seus ethos e teleologia locais. O conhecimento não é só local nele mesmo, mas por ele mesmo.

Em todas as sociedades, a relação entre a produção de sujeitos locais e bairros nos quais esses sujeitos podem ser produzidos, nomeados e empoderados para agir socialmente é histórica e dialéctica. A reprodução a longo prazo de um bairro que é simultaneamente prático, valorizado e tido como dado adquirido depende da interacção suave (seamless) de espaços e tempos localizados com sujeitos locais possuidores do conhecimento para reproduzir a localidade. Os problemas propriamente históricos surgem quando esta suavidade (seamlessness) é ameaçada. Estes problemas não surgem só com a modernidade, o colonialismo ou a etnografia.

O projecto etnográfico tem sido conivente com este registo dos modos multiformes para produção da

localidade. O projecto etnográfico é isomórfico com os próprios conhecimentos que procura descobrir e documentar de uma maneira peculiar, pois tanto o projecto etnográfico como os projectos sociais que quer descrever têm a produção da localidade como o telos que lhes preside. Atraídos para a própria localização que procuram documentar, a maioria das descrições etnográficas interpretaram a localidade

como terreno e não como figura, não reconhecendo nem a sua fragilidade nem o seu ethos como uma propriedade da vida social. Isto produz uma colaboração não problematizada com o sentimento de inércia

da qual a localidade, enquanto estrutura de sentimento, depende centralmente.

ONZE: BAIRRO, LOCALIDADE E CONTEXTO

Até agora, a localidade foi definida como propriedade fenomenológica da vida social, uma estrutura de sentimento que é produzida por formas particulares de actividade intencional e que gera tipos particulares de efeitos materiais. Todavia, este aspecto dimensional da localidade não pode ser separado dos contextos actuais em que e através dos quais a vida social é reproduzida. O estabelecimento da ligação entre a localidade como propriedade da vida social e os bairros como formas sociais requer uma mais cuidada exposição do problema do contexto. A produção dos bairros é sempre historicamente enraizada (grounded) e, consequentemente, contextual. Os bairros são inerentemente aquilo que são porque opostos a outra coisa qualquer, derivando de outros bairros já produzidos. Esta outra coisa qualquer é frequentemente uma fronteira conceptualizada ecologicamente. Estes contextos contra os quais os bairros são produzidos e figurados são vistos como terrenos ecológicos, sociais e cosmológicos.

A parte social do contexto dos bairros (o facto dos outros bairros) remete para a ideia de ethnoscapes,

termo usado para fugir à ideia de que as identidades de grupo implicam necessariamente que as culturas sejam vistas como espacialmente delimitadas, historicamente sem consciência de si mesmas, ou formas etnicamente homogéneas. Esta ideia de ethnoscape pode ser particularmente saliente no século XX terminal, onde o movimento humano, a volatilidade das imagens, e as actividades conscientes de produção de identidade dos estados-nação conferem uma qualidade fundamentalmente instável e perspectival à vida social.

Mas os bairros são sempre de certa forma ethoscapes por envolverem os projectos étnicos de Outros,

assim como a consciência desses mesmos projectos. Certos bairros reconhecem que a sua própria lógica

é uma lógica geral pela qual Outros também constroem mundos-de-vida reconhecíveis, sociais, humanos

e situados. Esse conhecimento pode ser codificado em materialidades que contêm um sentido implícito da teleologia da construção de localidades.

Toda a construção de localidades tem um momento de colonização, um momento tanto histórico como cronotípico, em que há um reconhecimento formal de que a produção de um bairro requer acção deliberada, arriscada e até violenta em relação ao solo, às florestas, e outros seres humanos. A transformação de espaços em lugares requer um momento consciente, que pode subsequentemente ser relembrado como relativamente rotineiro. A produção de um bairro é inerentemente colonizadora no

sentido em que envolve a asserção social de poder (frequentemente de forma ritual) organizado sobre lugares e terrenos (settings) vistos como potencialmente caóticos ou rebeldes. A produção de um bairro

é, então, inerentemente um exercício de poder sobre alguma espécie de ambiente hostil ou recalcitrante

que pode tomar a forma de outro bairro.

Muito do material escavado pelos etnógrafos que trabalham em comunidades pequenas tem sublinhado a fragilidade associada à produção e manutenção da localidade. Mas estas descrições contêm invariavelmente uma teoria de contexto, uma teoria sobre aquilo a partir do qual um bairro é produzido, contra, apesar de, e em relação com.

Em suma, o problema da relação entre o bairro e o contexto reside num dilema central: os bairros são simultaneamente contextos e requerem e produzem contextos.

São contextos porque fornecem a moldura ou cenário no seio do qual várias formas de acção humana podem ser começadas e levadas a cabo com sentido. Porque os mundos-de-vida com sentido requerem padrões de acção legíveis e reprodutíveis, são textuais e, por isso, requerem um ou vários contextos. De outro ponto de vista, o bairro é um contexto ou conjunto de contextos no seio do qual acção social significativa (meaningful) pode ser gerada e interpretada. Neste sentido, os bairros são contextos e contextos são bairros. O bairro é um sítio interpretativo multiplex.

Na medida em que os bairros são imaginados, produzidos e mantidos contra alguma espécie de terreno (social, material, ambiental), também requerem e produzem contextos face aos quais a sua própria

inteligibilidade toma forma. Esta dimensão generativa de contextos (context-generative) dos bairros fornece os princípios de um ângulo teórico sobre a relação entre realidades globais e locais. A forma como os bairros são produzidos e reproduzidos requer a construção contínua, tanto prática como discursiva, de uma ethnoscape (necessariamente não-local) contra a qual se imagina que as práticas locais e projectos têm lugar.

Numa dimensão, num dado momento, e de uma perspectiva, os bairros enquanto contextos existentes são pré-requisitos para a produção de sujeitos locais. Os espaços e lugares existentes dentro de um bairro espacio-temporal historicamente produzido e com uma série de rituais localizados, categorias sociais, actores especializados (expert practicioners) e audiências informadas são necessários para que novos membros sejam feitos sujeitos locais temporários ou permanentes. Aqui vemos a localidade na sua dimensão de habitus. Nesta dimensão, os bairros parecem ser meros conjuntos de contextos, historicamente recebidos, materialmente imbricada (embedded), socialmente apropriados, naturalmente não problemáticos. Estes contextos em concreto parecem fornecer o cenário (setting) não problematizado para a produção técnica de sujeitos locais duma maneira regular e regularizada.

Mas, na medida em que se envolvem em actividades de produção, representação e reprodução, estes sujeitos locais contribuem para a criação de contextos que podem exceder as fronteiras materiais e conceptuais do bairro existentes. À medida que os sujeitos locais levam a cabo a tarefa contínua de reprodução dos seus bairros, as contingências da história, do ambiente e da imaginação contêm o potencial para a produção de novos contextos. Através das extravagâncias da acção social por sujeitos locais, o bairro enquanto contexto produz o contexto dos bairros. Com o passar do tempo, esta dialéctica muda as condições de produção da localidade enquanto tal. É assim que os sujeitos da história se tornam sujeitos históricos, de forma que nenhuma comunidade humana, independentemente do quão estável, estática, delimitada ou isolada possa parecer, pode ser utilmente vista como cool ou fora da história – as dinâmicas da mudança conjuntural.

Os bairros 4 parecem paradoxais porque constituem e requerem contextos. Enquanto ethnoscapes, os bairros implicam inevitavelmente uma consciência relacional de outros bairros, mas funcionam simultaneamente como bairros autónomos de interpretação, valor e prática material. A localidade enquanto realização (achievement) relacional não é o mesmo que uma localidade enquanto valor prático na produção quotidiana de sujeitos e colonização do espaço. A produção da localidade é inevitavelmente generativa de contextos to some extent, extensão esta definida pelas relações estabelecidas entre os contextos que os bairros criam e aqueles que encontram. Uma questão de poder social e das diferentes escalas de organização e controlo nas quais diferentes espaços estão imiscuídos.

4 Convém frisar que para além dos bairros reais existem bairros virtuais, por exemplo no ciberespaço, que com os primeiros se interceptam, influenciando-o. Ainda que geneticamente elitistas, estes bairros virtuais têm vindo a democratizar-se e, assim, a expandir a sua esfera de influência. Em última instância, os bairros virtuais podem dar origem a novos bairros reais.

A capacidade dos bairros produzirem contextos (no seio dos quais as suas próprias actividades localizadoras ganham sentido e potencial histórico) e de produzirem sujeitos locais é profundamente afectada pelas capacidades de produção de localidade de formações sociais de escala maior e da forma como estas conseguem afectar a forma geral de todos os bairros sob alçada do seu poder. O poder é, então, sempre uma característica fundamental das relações contextuais entre bairros, e até os “primeiros contactos” envolvem sempre diferentes narrativas de primeiridade pelos dois lados nele envolvidos. 5

DOZE: DISCUSSÃO

Licenciei-me em Geografia e Planeamento Regional, fiz tudo como deve ser e ainda assim cheguei ao fim paralisado pela ideia de intervir sobre um território – não só por incapacidade técnica, não só por

desagrados com a escala (o regional), mas também por um desconhecimento do que é, de facto, isso do território. Quero dizer, não é o chão, as casinhas, os indicadores do INE, não é nada disso. Acredito que

o planeamento, o desenho, o projecto, a intervenção sobre um dado espaço deve ter como fim último a

felicidade (à falta de melhor termo) dos seus utilizadores. E eu licenciei-me sem fazer a mínima ideia de quais são as causas para que as pessoas se sintam bem num sítio e não num outro.

A dúvida tresanda a ingenuidade, é certo, e a convicção de que seria neste Mestrado que encontraria as

respostas ainda maior. Mas isso agora não me interessa nada, convenço-me cada vez mais de que é sobretudo importante saber perguntar as coisas e, a partir daí, procurar as respostas possíveis. Vim parar a um projecto de investigação na Universidade de Aveiro e foi passado algum tempo que percebi que arranjara o pretexto para disparar as perguntas que me interessam. No projecto, estamos a trabalhar com o conceito de fragmento urbano, definido, até ver, por um tecido urbano, uma localização relativa no quadro de uma cidade alargada, e por uma determinada mistura funcional que pressupõe sempre a presença de habitação. Lidamos com entidades abstractas, portanto, exclusivamente físicas. A sociabilidade só surge na medida em que é ou não potenciada por uma determinada forma urbana. Mas, ainda assim, queremos saber qual o contributo destas abstracções para a qualidade de vida dos indivíduos. E é aí que a eles nos dirigimos, pedindo-lhes que valorizem atributos dos diversos fragmentos urbanos, sem se reportarem a espaços concretos. Um fragmento urbano é, de certa forma, um bairro onde não há pessoas, apenas indivíduos que valorizam atributos. Nesse sentido, o conhecimento das suas preferências e valorizações relativas só poderá, aparentemente, informar a prática do desenho urbano, linha e geometria, forma. Isto serve-me de ponto de partida, mas a minha pergunta não é esta – eu não quero saber quais as formas abstractas, as localizações relativas que as pessoas valorizam, não obstante a sua relevância. Eu quero perguntar: porque é que as pessoas gostam de determinados sítios? Porque é que se sentem bem

5 A apresentação terminou com a apresentação da curta-metragem Ten Thousand Years Older, de Werner Herzog. Mais do que o fim da (alegada) última comunidade isolada do mundo, retorno aos malefícios do encontro entre o homem branco e o nativo, interessava-me a figura do sobrinho de Tari. Por outras palavras, queria que o filme fosse entendido como imagem da impossibilidade da etnografia antiga e da necessidade de uma nova, fazendo eco das afirmações de Appadurai.

ali, porque é que são felizes? Não posso perguntar isto a um fragmento urbano. Mas posso perguntá-lo a

um bairro. Onde há pessoas a sério, com feitiozinhos, gostos, hábitos. E, ainda assim, posso conciliar isto com as preocupações do projecto – o ordenamento da cidade alargada.

O projecto dir-me-á, se tudo correr bem, que as pessoas gostam mais deste tecido urbano, desta forma,

daquela localização. De um fragmento urbano, no fundo. E eu parto daí e pergunto: OK, mas o que é que

o fragmento não influencia? Que margem de manobra é que ele deixa? O que é que muda quando

passamos do fragmento urbano para o bairro?

E é aí que decido estudar um certo número de bairros que, enquanto fragmentos urbanos, sejam iguais:

mesma tipologia de tecido, localização e usos análogos. E ver se há diferenças. E se o físico é, pelo menos, semelhante, as diferenças hão-de residir no não-físico. Se a qualidade de vida é diferente entre bairros que são relativamente iguais enquanto fragmentos, é porque a vida nesses bairros é diferente. Então tenho que saber o que é a vida à escala do bairro. E tenho que saber o que é este bairro para lá da sua estrutura física, de fragmento. A minha pergunta muda subtilmente: já não me interessam as características do espaço, mas as do lugar. Assim me vou aproximando do relacionalismo: se o meu pressuposto tem sentido, a resposta que procuro não pode residir no espaço construído. Mas se não reside no objecto, no contexto, quer isso dizer que reside no outro lado do pólo, no sujeito? São os indivíduos que determinam a maior ou menor qualidade de vida de um bairro? Não acredito – é que a vida do indivíduo (e, consequentemente, a sua maior ou menor qualidade) não tem escala, não cabe no bairro, extravasa-o. E se a resposta para a qualidade de vida residisse exclusivamente nos indivíduos, a qualidade de vida enquanto conceito de ordenamento do território não faria sentido. O planeamento deveria abandonar o território para se centrar nas pessoas.

O que quero dizer é que me parece que a (qualidade de) vida de um bairro surge das características dos

indivíduos, sim, das características do espaço construído, sim, mas, acima de tudo, daquilo que os indivíduos fazem nesse espaço construído e daquilo que este último permite, estimula, sugere que se faça. Ou seja, o bairro não é uma entidade propriamente espacial, mas relacional. Área cinzenta onde o humano e o construído se misturam, condicionando-se mutuamente, construindo-se mutuamente. Nem carne nem osso, mas carne-e-osso. E o bairro assim entendido, e a qualidade de vida assim entendida, afastam-me do desenho urbano e empurram-me em direcção à gestão urbana – parece-me ser aqui onde o potencial do conceito de qualidade de vida enquanto instrumento de intervenção no território melhor se

desenvolverá, porque de carácter marcadamente processual e de resposta/estímulo a realidades e dinâmicas concretas.

É no refinar das perguntas e no lançamento de pistas para a obtenção das respostas de que se ocupará

a minha dissertação que os trabalhos das disciplinas de mestrado me têm sido úteis. E este não é

excepção. Parece-me incontornável que, no mínimo, contemple a hipótese de recorrer aos métodos tradicionais da antropologia e da sociologia para analisar esta problemática, seja o inquérito, as histórias de vida, a entrevista ou a etnografia (e outros que desconheça). O que a leitura deste Modernity at Large me diz é

que o uso destes métodos é possível, sim, mas que há que ter em conta que os objectos de estudo que estiveram na sua génese e no seu amadurecimento mudaram completamente, ao ponto de se tornarem outros. Nomeadamente, há que ter cuidado com o efeito localizador que estas práticas podem ter, deturpando a realidade contemporânea, onde o conceito de escala e a crença num isolamento dos territórios e num isomorfismo entre espaço, cultura e sociedade estão debaixo de fogo. Estudar o que acontece num determinado bairro nunca pode deixar de ter em conta o que acontece fora dele, protagonizado pelos mesmos indivíduos e por outros. Não só isto, mas também aquilo que não acontece, mas que podia acontecer, ou que as pessoas gostavam que acontecesse. Há que dar conta, na terminologia de Appadurai, das diferentes scapes que operam num determinado território e das suas vidas imaginadas. Por outro lado, há também que procurar retratar não só o bairro enquanto entidade real, mas também as propriedades fenomenológicas que estão por detrás – a localidade. Há que perceber a relação que se estabelece entre estes dois e a forma como um (des)estabiliza o outro. Neste domínio, as sucessivas advertências de Appadurai para que não se vejam as práticas sociais como objectos finais, mas como tecnologias e teleologias de produção de uma territorialidade/localidade, são particularmente importantes. Por fim, a relação que um bairro (na acepção appadurainiana do termo) estabelece com outros bairros, reais ou virtuais, deve também ser considerada quando se procura perceber a vida que tem lugar num determinado território. Inclusivamente, caso se enverede pelas questões identitárias, é necessário perceber quais são os outros bairros face aos quais se constroem identidades territoriais, frequentemente através de técnicas opositivas ou dialécticas. De certa forma, Appadurai aproxima-nos de algumas das considerações de Deleuze e Guattari em torno das noções de território e de agenciamento 6 . De uma forma genérica (não será este o lugar para discorrer em torno das semelhanças e dissemelhanças entre os dois pensamentos, nem eu seria a pessoa indicada para o fazer), Deleuze e Guattari também nos apresentam um território de estabilidade transitória, constantemente atravessado por linhas de desterritorialização que o desestabilizam rumo a novas reterritorializações. Também eles assumem o território como uma parte da realidade, correspondendo a uma actualização (entre muitas possíveis) das matérias do caos. O real contempla ainda toda uma arena de virtualidades à espera de actualização. A sugestão de Appadurai da necessidade de uma aproximação por parte da etnografia e da antropologia de conceitos e técnicas das ciências da complexidade é mais um dos aspectos que o ligam a Deleuze e Guattari. Analistas da obra destes dois filósofos traçam paralelismos vários entre o seu pensamento e os pressupostos da complexidade, na medida em que o território e os agenciamentos deleuzo-guattarianos são entidades que se auto-organizam numa lógica não captável pela ciência tradicional. Appadurai e muitos outros teóricos das ciências sociais têm vindo a pôr a nu as limitações das práticas científicas tradicionais, advogando a necessidade de uma reformulação das mesmas. Partilho das suas

6 Patentes, a título de exemplo, em 1837 – A lengalenga, um dos planaltos da obra de Gilles Deleuze e Félix Guattari Mil Planaltos – Capitalismo e Esquizofrenia 2 (versão portuguesa editada em 2007 pela Assírio e Alvim).

preocupações e quero que a minha dissertação, que será assumidamente um exercício no âmbito das ciências sociais, o reflicta. No entanto, deparo-me com dificuldades na operacionalização destas preocupações. E, como eu, acredito que haja muitos outros. Talvez isso explique a persistência da velha escola das ciências sociais em muitos contextos, particularmente daqueles que se situam fora do estrito domínio da teoria social e cultural. Exemplo paradigmático será o planeamento do território – o contributo das ciências sociais para esta prática é convencional e parece ignorar o intenso debate teórico que a própria noção de território tem vindo a protagonizar. Eventualmente, talvez exista uma excessiva separação entre o debate teórico e a prática nas ciências sociais da actualidade. Os estudos de qualidade de vida, que caem quase sempre no recurso a funções de utilidade e técnicas de regressão, bem o exemplificam. Tenho procurado soluções, mas não as tenho encontrado. E isso faz-me vacilar nos meus intentos. E é esse o perigo com que Appadurai e os seus têm que se confrontar: se não apresentarem propostas mais concretas em termos de metodologia e instrumentos que materializem os seus quadros conceptuais, estes poderão tornar-se relativamente estéreis. Porque pessoas sensíveis às suas teorias, mas sem conhecimento suficiente para as operacionalizarem de raiz (como eu), podem vacilar. E regressar às funções de utilidade, às etnografias localizadoras. É que, quando eu nasci, os começos deste debate já estavam em cima da mesa. E vinte e dois anos depois, o menu continua sem chegar.