Cultura y Droga

UNIVERSIDAD DE CALDAS ISSN 0122-84-55 Fundada en 1999
Periodicidad Anual CONSEJO EDITORIAL Jorge Ronderos Valderrama, Socilogo. MA y MS. Candidato a Ph. Director de la revista. Profesor Titular. Tulio Marulanda Meja, Mdico. MA Profesor Titular. Jorge Echeverri G., Filsofo MA. Profesor universitario. Elmer Castao R., Ingeniero Agrnomo. Candidato a MA en Filosofa. CONSEJO INTERNACIONAL Josep Mara Fericgla, Phd. en Antropologa. Presidente Societat de Etnopsicologa Aplicada i Studis Cognitus, de Barcelona, Espaa. Constantino Manuel Torres. Phd. Artes. Profesor Titular Universidad Internacional de la Florida. USA Jonathan Ott. Qumico y etnobotnico. Investigador y escritor. USA Danilo Antn. Phd. Investigador y escritor. Uruguay. Manuel Villaescusa. Candidato a Doctor, Miembro de la SdEA, Espaa. Giorgio Samorini. Etnomiclogo. Director Revista Eleusis. Italia
No. 11. pp. 240 Enero - Diciembre, 2004 Manizales - Colombia Rector Universidad de Caldas Bernardo Rivera Snchez Vicerrector Acadmico Jorge Oswaldo Snchez Buitrago Vi c e r re c t o r d e I n v e s t i g a c i o n e s y Postgrados Gonzalo Taborda Ocampo Vicerrectora Administrativa Gladys Estella Ceballos Lpez Vicerrector de Proyeccin Fernando Cantor Amador Decano de la Facultad de Ciencias Jurdicas y Sociales Ricardo Alberto Castao Zapata Directora del Departamento de Antropologa y Sociologa Pompeyo Jos Parada Sanabria COMIT TCNICO Jernimo Herrera Carbonell Coordinador Comit Tcnico Gerardo Quintero Castro Correccin de estilo Claudia Marcela Gmez Vallejo Correctora de abstracts Juan David Giraldo Mrquez Monitor en Sistemas Alejandro Grisales Valencia Diseo y Diagramacin
CONTENIDO
Editorial. La Investigacin En Drogas Y Arte T Investigacin Y Produccin Intelectual El Hilo Encadenante O El Tiempo En Las Culturas Los Colgantes Darin: Evidencia Para El Uso De Hongos Visionarios En Los Andes Septentrionales? Constantino Manuel Torres..............................................................................................47 Arte Chamnico: La Simbiosis Hombre-jaguar En La Iconografa Arqueolgica De La Cultura La Aguada, Noroeste De Argentina (400-1000 D.c.) Ana Mara Llamazares....................................................................................................63 Ahuakulla El Cactus De Los Mil Colores William Torres.................................................................................................................83 El Yag, Los Curacas (Taitas, Pays O Chamanes) En El Amazonas Y El Alto Y Bajo Putumayo. Brujera Y Magia. Jorge Ronderos Valderrama...........................................................................................91 Coca, Coqueras Y Cocaleros Etnografa Ilcita De La Vida Campesina En La Macarena Nicols Espinosa............................................................................................................113 Ecacias Simblicas Y Psicoaccin Cierta Actividad Psicovidelica Y Falsa Gilles Charalambos .......................................................................................................153 La Guerra Contra Las Drogas Y Sus Falacias: Conjeturas Desde El Mundo Invisible Julin F. Cano O. ..........................................................................................................165
Actividades De La Lnea Y Grupo De Investigacin Taller De Cultura Y Droga 2004 Temtica: Arte Y Estados Modicados De Conciencia Mara Noem Londoo...................................................................................................193 Reseas Resea De Investigacin Uso De Marihuana En Jvenes De La Ciudad De Manizales: Territorios Y Prcticas Socioculturales Alejandro Castao Arias.................................................................................................201 Colofn Literario Recordando A Alejandro Andrade yayo......................................................................211 Las Llaves Falsas (Condencias De Un Fumador De Mariguana) Jos Vlez Senz..............................................................................................................217 Orientaciones Y Normas Para Los Colaboradores.......................................................231
EDITORIAL LA INVESTIGACIN EN DROGAS Y ARTE

Para nadie es una revelacin el hecho de que el arte, como la literatura, se constituye en una de las ms elaboradas y elevadas expresiones de las facultades humanas y como tal, una de las ms permanentes y constantes manifestaciones de la cultura a todo lo largo de la historia del hombre. Y as como hay innumerables evidencias de esta arcaica actividad creadora, hay tambin las sucientes como para asociar a ella el uso de sustancias psicoactivas, desde los albores mismos de la humanidad. Pinturas rupestres, esculturas en piedra, cermicas y piezas de orfebrera, entre otros objetos o artefactos, elaborados muchas veces con nes rituales o asociadas a actividades ceremoniales, bien pudieron ser producidos o concebidos bajo los efectos de el consumo de sustancias psicoactivas, como lo sugieren con mucha frecuencia los contenidos mismos de la obra pictrica o escultrica y su correspondencia con materializaciones de las visiones esotrica, personales o colectivas, alcanzadas bajo el efecto del xtasis ritual. Pero no solamente en la antigedad se dio esta asociacin entre arte y drogas o entre literatura y drogas. Bien conocido fue, para contemporneos y estudiosos de la literatura la existencia, en el Pars de nes del siglo XIX, del Club des haschischiens al que asistieron, entre otros, renombrados escritores como Rimbaud, Baudelaire, Tophile Gautier, Grard de Nerval, con el claro propsito segn Escohtado de transponer de modo reversible las fronteras de la sensibilidad rutinaria, mediante el consumo de bien conocidas sustancias psicoactivas. Y es que que podra ser un momento de inspiracin ms que un estado especial de sensibilidad, ms all de lo ordinario, bien fuese propiciado por un particular estado de nimo o por un estmulo ambiental o por efecto de una sustancia? No en vano las nueve Musas, quienes presidan las artes en la mitologa griega y han estado siempre asociadas con esos momentos en los que brota libremente la inspiracin, eran hijas de Mnemsine, es decir, de la memoria, una de las as lla-
madas funciones mentales superiores, y condicin absolutamente necesaria para la actividad creadora, que puede adems verse fuertemente modicada por el efecto de ciertas sustancias psicoactivas que muy probablemente estuvieron presentes en las estas o celebraciones en las que, a travs de la msica y el baile, se invocaba a sus hijas, las Musas. No ser difcil pues sostener que ha de haber una directa relacin entre el uso de sustancias psicoactivas que modican el curso y el contenido del pensamiento, el estado de nimo y sobre todo las percepciones y la produccin literaria y artstica, como qued claramente evidenciado en los aos sesenta cuando, como consecuencia del descubrimiento y redescubrimiento, por parte de la juventud de la poca, de antiguas poderosas sustancias psicoactivas, cobr un auge inusitado lo que dio en llamarse la cultura psicodlica, con toda su esplndida parafernalia de bellos atuendos, inquietantes pinturas, inolvidables composiciones musicales y en n, una avalancha tal de creaciones artsticas en todos los campos de la cultura que an hoy, casi varias dcadas despus siguen inspirando con su multicolor belleza el cine, la moda, la pintura, la msica, los video-performans y otras manifestaciones del arte contemporneo. Si aceptamos, desde las neurociencia, que la conciencia es ese maravilloso tapiz que resulta de entretejer, en tiempo real, aquellos hilos de informacin que resultan del ejercicio neuronal de funciones tales como la percepcin, la atencin, la memoria, la motivacin, la emocin, etc, podremos entender que la conciencia no puede ser una cosa unvoca sino que por el contrario se encuentra altamente diferenciada, es decir, podemos experimentar mltiples estados de conciencia. As las cosas, es de esperarse que cualquier sustancia que modique alguna de estas funciones, las aferencias sensoriales, la capacidad de evocar, los sentimientos o las emociones, por ejemplo, necesariamente habr de producir un diferente estado de conciencia y por ende nuevas posibilidades creadoras. Otra cosa ser el que se considere o no arte el resultado o el producto pictrico o escultrico o literario de un estado modicado de conciencia. Ello no depender, por supuesto, de que se consuma o no determinadas sustancias, sino del propio talento del artista y por supuesto, del contexto cultural y lo que en l se considere como arte. Es decir que, ni se requiere de sustancias psicoactivas para ser un gran artista, ni natura da lo que Salamanca no presta.
La pregunta por responder, que sera un buen motivo para una aproximacin hermenutica, es si podran identicarse formas especiales de creacin, en el arte y en la literatura, asociadas a una forma especial de ver el mundo, como producto del consumo de determinadas sustancias psicoactivas. Pueda ser que este nuevo nmero de Cultura y Droga contribuya de alguna manera a resolver esta pregunta. Tulio Marulanda, Manizales, Noviembre 2005
INVESTIGACIN Y PRODUCCIN INTELECTUAL
EL HILO ENCADENANTE O EL TIEMPO EN LAS CULTURAS

JOSEP M FERICGLA
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El Hilo Encadenante o el Tiempo en las Culturas
EL HILO ENCADENANTE O EL TIEMPO EN LAS CULTURAS

JOSEP M FERICGLA DR. EN ANTROPOLOGA DIR. SOCIETAT DETNOPSICOLOGIA APLICADA I ESTUDIS COGNITIUS PROF. DEL MGS, DE LA UNIVERSITAT DE BARCELONA ASESOR ACADMICO INTERNACIONAL MAESTRA CULTURA Y DROGA PARA AMRICA LATINA
www.etnopsico.org maestria.culturaydroga@ucaldas.edu.co
RESUMEN
Texto de conferencia en el cual el autor plantea la relacin entre tiempo y vida en cualquiera de sus manifestaciones, a partir de interrogantes que busca responder con referencias culturales del pensamiento e historia occidental y griega, la contemporaneidad industrializada y postindustrializada y los signicados lingsticos. Sita el tema en la complejidad de la comprensin cultural del tiempo. Ilustra con datos que arrojan las ciencias naturales, especialmente la astrofsica. Para la cultura occidental plantea su restriccin en la dimensin cuantitativa, sin tener en cuenta la cualitativa en formas y contenidos. Precisa que en cada cultura y sociedad a travs de sus estructuras el tiempo es determinado. En la cultura occidental la nocin del tiempo como pasado presente y futuro, se constituye en un referente de dominacin de la vida, lo cual hace ms dramtica la vida humana en las sociedades globalizadas
actuales, con un tiempo sincronizado en el mundo globalizado, al cual se le quiere sacar el mximo provecho en cantidad de cosas que se hacen y las consecuencias dramticas que de esta tendencia emergen para la salud humana, en especial por el estrs de hoy que se vive en occidente.
Palabras clave: tiempo, culturas, vida, ciencias.
Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 13 - 46
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ABSTRACT THE LINKING THREAD OR TIME IN CULTURES
The following text is the conference exposed by the author on the relation between time and life in any of its manifestations, based on questionings that intend to answer the industrialized and postindustrialized contemporary times and the linguist meanings by means of cultural references of Greek thought and Western history. The author places the topic in the complexity of the cultural comprehension of time, making use of examples belonging to natural sciences, especially astrophysics. In regards to Western culture, time is restricted in the quantitative dimension, ignoring the qualitative forms and contents. Each culture and society determines its time by means of its structures. In Western culture the notion of time as past, present and future, a reference to life domination is constituted, making even more dramatic human life in present globalized societies. Time is synchronized in the globalized world, time that has to be well spent in as many things as possible, creating dramatic consequences harmful to human health, especially due to the amount of stress present in Western society.
Key words: time, cultures, life, sciences.
La sabidura popular suele considerar el tiempo como una de las dos coordenadas bsicas de la existencia: el espacio y el tiempo. Pero no es as. El tiempo es la esencia misma de la vida en cualquiera de sus manifestaciones. Y ya que la vida es incomprensible, el tiempo es el ms angustiante, enigmtico y profundo de todos los misterios de nuestra existencia. De ah, que me sienta profundamente agradecido por haber sido invitado a colaborar en este ensayo sobre el tiempo, aunque a la vez me resulte causa de sobrecogimiento. Sentarme a preparar este texto ha supuesto ponerme frente a la realidad ms solemne que podemos conocer los humanos. El tiempo es el trmino que lo resume todo: la vida y la muerte. Comenc, como supongo hubieran hecho la mayora, plantendome una de las preguntas eternas y distintivas del ser humano: Qu es el tiempo? Acto seguido suscrib la sentencia de San Agustn cuando se pregunta: Qu es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta lo s, pero si tengo que explicarlo a alguien, entonces ya no
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lo s (Confesiones XI, 14). De la misma forma que este venerado cristiano continu su investigacin con tenacidad a lo largo de sus Confesiones, voy a seguir su ejemplo, aunque tal vez no invoque la ayuda de la divinidad con tanta frecuencia como hace el santo y me cia ms a mi humana experiencia del tiempo. Se puede armar que el tiempo es la red invisible sobre la que acaecen todos los actos humanos. A su vez, cada acto es como un trazo que, sumado a todos los dems trazos, construye y estructura la vida de cada ser. De ah que el tiempo sea la red invisible que sostiene la vida. Por otro lado, el tiempo es una categora irreducible a ninguna otra categora de la existencia. De ah que es poco y muchsimo a la vez lo que se puede decir sobre ello, por lo que muy a menudo y en todas partes, el tiempo haya servido de excusa o de gua para expresar las ms profundas reexiones sobre la naturaleza humana. Por ejemplo, el contraste entre la naturaleza atemporal y exttica que todo ser humano puede vivenciar en especial durante las experiencias catrticas, y la naturaleza temporal y de diseo biolgico cerrado que tambin somos, ha sido motivo constante de especulacin metafsica entorno de la esencia de lo humano. Una opcin conduce al determinismo y a la existencia de una divinidad ulterior, la otra posibilidad abre las puertas a la evolucin desde el misterio. En tanto, pues, que categora esencial e irreducible, el tiempo es objeto central de reexin de la losofa y de la metafsica, mbitos en los que debo confesar mi ignorancia. De ah que voy a centrarme en realizar una aportacin desde la antropologa. Y dado que una de las funciones de la antropologa cultural es, justamente, facilitar el conocimiento del propio mundo a partir de la comparacin con otros, tratar de describir y analizar la construccin del tiempo en otras culturas. Pero tal esfuerzo, en el fondo, debe conducirme a aclarar algo de nuestro hilo encadenante, de nuestro tiempo. Tampoco se trata de contrastar culturas ancestrales o exticas con la nuestra para acabar dejando en el aire el aroma de que cualquier tiempo pasado fue mejor, sino que el contraste ha de servir para despertar una mayor consciencia de lo propio.
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I Ya desde los primersimos tiempos de nuestra historia escrita con Homero y los lsofos presocrticos: Hesodo en Los trabajos y los das, Ptolomeo, Pndaro... se registran vivas polmicas sobre una gran diversidad de cuestiones de carcter cosmolgico, tico, teolgico y poltico, y todas estas cuestiones estn relacionadas con la concepcin que tena del tiempo cada uno de los pensadores. Los lsofos que deenden un universo creado y que, por tanto, parten de la existencia de alguna divinidad que est ms all del tiempo se oponen a los que deenden lo contrario, que el universo es resultado del azar ms deliberado y que el tiempo lo creamos en cada acto. A raz del tiempo, pues, y desde hace ya milenos, se cuestiona la naturaleza del alma humana, el libre albedro y el determinismo. As, en nuestras sociedades la discusin sobre la naturaleza del tiempo comienza con los griegos clsicos, a quienes cabe otorgar el mrito de haber sido los primeros en comprender, explorar y contrastar las diferentes corrientes de pensamiento relativas al tiempo. El gigantesco peso que hoy tiene el pasado en nuestra existencia individual y colectiva comenz a desarrollarse entre los griegos en el siglo V a.C. Esta importancia se observa, entre otros, en el hecho de que la mayor parte de nuestra infancia la gastamos anclndonos en el pasado por medio de asignaturas escolares de historia y explicaciones familiares sobre el origen personal. En las dcadas nales del siglo XX y primeras del XXI este anclaje ha variado substancialmente y, con ello, la orientacin temporal de nuestras sociedades mediterrneas postindustrializadas: tal vez el pasado est perdiendo el peso que ha tenido durante milenios, pero por el momento la constatacin es vlida. Hasta el siglo V a.C., los griegos consideraban que la historia del mundo era esencialmente repetitiva y uniforme, de estructura circular. Por tanto, careca de sentido hablar del pasado o analizarlo. Todo es presente que se repite eternamente: das y noches, lunas viejas y nuevas, primaveras, veranos, otoos e inviernos... En denitiva la muerte y la vida no son ms que dos caras de un mismo crculo eterno. Los mitos jaban en la memoria colectiva este ritmo circular divino y humano para recordar aquello que iba a suceder en el futuro
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y tomar las medidas pertinentes en cada momento. Los mitos recordaban desde cundo haba que sembrar para poder cosechar en el momento oportuno hasta el hecho de que Edipo hijo acabar matando al padre aunque huya toda la vida de esta prediccin oracular. Es el ciclo regular e invariable de la existencia. Para los cristianos posteriores, en cambio, y aunque herederos de los logros helnicos, la historia comenz a ser concebida no como ciclos que se repiten eternamente sino como una nica lnea evolutiva que empieza con el nacimiento de Cristo. En esta lnea, segn la cosmovisin cristiana, se pueden diferenciar varias pocas y acabar con la llegada del n de los tiempos (curioso concepto ste los tiempos que implica esperanza y desesperanza a la vez, y que habla en un extrao plural de un factor que el propio cristianismo sac de la pluralidad para encajar en un rgido marco nico). En este sentido, es imposible exagerar la importancia histrica de este cambio en la concepcin del tiempo. El salto de concebir el tiempo como un factor diverso y repetitivo a verlo como un hilo nico y evolutivo gener una actitud completamente nueva con respecto de la historia del mundo y del lugar que ocupa el ser humano en el cosmos. Nosotros hoy somos herederos de esta cosmologa plana forjada hace unos dos mil quinientos aos. Podemos armar de forma incuestionable que el estilo en el concebir, organizar y vivir el tiempo es el reejo ms claro de la esencia de cada cultura, de cada sociedad. As, y para poner un ejemplo cercano, acabo de hablar de tiempo, en singular; en otras culturas hablara de las esencias de los tiempos, en plural. Pueblos distintos al nuestro conciben varios tiempos de uir sincrnico que, a su vez, engarzan diferentes niveles de realidad. Nosotros solo disponemos de un nico vocablo para referirnos a esta categora irreducible, el tiempo, solo concebimos un plano de realidad pero, sin ir ms lejos, nuestros ancestros culturales, los griegos clsicos, disponan de varios conceptos para referirse a esta categora existencial. Los principales trminos para referirse al tiempo eran Kairs y Chronos, aunque ninguno de ambos trminos corresponde a nuestro concepto castellano de tiempo, ni al time ingls, ni al Zeit alemn. Kairs (kairooV) signicaba tiempo en el sentido especco de
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momento oportuno, de coyuntura favorable, de ocasin. Kairs es el momento presente determinado por una calidad y un estado de consciencia que le imprimen un contenido y no otro. Kairs tambin signicaba punto vital u rgano esencial del cuerpo. En cambio, Chronos (Crnoz) era concebido como una divinidad, signicativamente hija de Urano (el Cielo) y de Gea (la Tierra). En el relato mtico, Chronos mat a su padre y devor a cinco de sus seis hijos. El sexto hijo fue Zeus, dios eterno de todos los dioses, quien escap de su padre (el tiempo entendido como transformacin permanente de lo concreto) y a su vez lo destron. As, Chronos era concebido como el cambio permanente, como el periodo dinmico, el paso de la existencia, el transcurso del tiempo que todo lo devora (dia crnoz: despus de haber pasado algn tiempo). No fue hasta nales de la poca clsica cuando su nombre se asimil al concepto abstracto y hiertico de tiempo, tal y como actualmente sucede, dando origen a derivados como cronolgico o cronmetro. Pero en su origen, Chronos era el tiempo en el sentido de cambio. En Rodas se celebraba un culto anual a Chronos durante el cual se sacricaba un hombre al transcurrir del tiempo. Era la muerte que daba paso a la vida, transformacin que forzosamente implica todo cambio. Adems de Kairs y Chronos tambin haba otros vocablos importantes en el mundo helnico para referirse a los distintos tiempos. Ain designaba la duracin de la vida y tambin la idea de generacin en tanto que tiempo especco que da sentido y acoge la vida humana (LLOYD. 1979:133 y ss.). En Platn y en autores posteriores ain era usado en el sentido de la fuerza de la vida, a veces como sinnimo de eternidad. Se habla del ain que abandona al ser humano en el momento de su muerte: se acaba su tiempo. De ah naci el actual vocablo griego aein (aei) que signica para siempre. Otros dos trminos helnicos interesantes son mar, que se suele traducir por da aunque slo se puede utilizar en expresiones concretas tales como nostimon emar, el da del retorno, y de donde evolucion el actual mar griego que signica el da, en sentido del periodo diario de solacin, la diurnidad, no las veinticuatro horas calendricas. Finalmente, los helnicos clsicos disponan del trmino hra, usado para designar las estaciones y tambin el momento conveniente
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para realizar una actividad, al estilo de la expresin es tiempo del matrimonio. Este concepto, aunque empobrecido, ha perdurado en nuestros idiomas romnicos en expresiones especiales tales como ha llegado la hora, en el conocido sentido de que ha llegado el momento oportuno para realizar alguna actividad especca, o ms concretamente en la expresin ha llegado su hora, para indicar el momento de la muerte. En textos griegos arcaicos, como los de Homero, sera completamente errneo buscar concepciones abstractas del tiempo o mtodos precisos para medirlo. Incluso el ao era dividido en tres estaciones: la primavera, el verano y el invierno, pero los trminos concretos para referirse a ellas hablaban de calidades del tiempo, no de abstracciones. Por ejemplo, cheimon signica tempestad e invierno a la vez, u opora signicaba la maduracin de los frutos y los granos y fue el vocablo que ms tarde se adopt para referirse al otoo. Dicho en otras palabras, nuestros ancestros griegos, de igual manera que en la mayor parte de otras sociedades, no medan el tiempo, no lo observaban ni sumaban periodos. Eran libres de las ataduras que impone un tiempo concebido de forma cuantitativa. Como arma un famoso aforismo deja de intentar observar el tiempo y te librars de l, esto lo hacan los griegos y es justo lo contrario a lo que se observa en nuestras sociedades. Una parte relativamente importante de la vida actual se ocupa observando el paso del tiempo para, vanamente, ganar tiempo al tiempo. Cuanto ms se piensa en el tiempo y las humanas preocupaciones ms giran alrededor suyo, ms se est atado al paso de un tiempo vaco que slo se evapora ya que, en s mismo, es nada, carece de existencia. La actitud occidental dominante hubiera sido y es an casi inconcebible por aquellos humanos socializados en otros parmetros culturales, como los citados griegos arcaicos. En nuestras culturas postindustrializadas, como ir analizando, hay una concepcin del tiempo desde una ptica casi exclusivamente cuantitativa. Otros pueblos viven el tiempo y por tanto, la existencia misma de forma cualitativa no cuantitativa. No importan tanto las horas transcurridas, cuyo dato con frecuencia ni se sabe, sino lo que se ha hecho con ellas, qu ha sucedido
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durante este lapso, cmo se ha llenado, qu ha dado sentido a este tiempo concreto... Quisiera ahora centrarme en tres dimensiones diferentes y universales del factor tiempo, dimensiones desde las que la antropologa puede realizar alguna aportacin. Estas tres concepciones parecen ser bsicas en las diferentes culturas estudiadas por la etnografa (se exponen de forma simple e interesante en SERVAN-SCHREIBER. 2001). Me referir al tiempo de la naturaleza o tiempo del universo, al de la cultura o tiempo social y al tiempo vivencial que experimentamos a nivel de cada individuo, el tiempo subjetivo. Con toda probabilidad sera ms correcto utilizar distintos trminos en referencia a cada una de tales dimensiones, pero nuestro vocabulario, como he comentado, es muy pobre en el mbito temporal. Expresiones tales como: Qu tiempo hace hoy?...; Lleg a tiempo...; Lo siento pero ahora no tengo tiempo...; Aquel an vive en los tiempos de Matusaln...; Este tiempo verbal est mal usado...; El director de la orquesta marcaba un tiempo andante pero el primer violinista interpretaba la sinfona a un tiempo moderato y se acabaron por enfadar al nal del primer tiempo... y otras expresiones que podra seguir buscando utilizan un nico vocablo para referirse, cada una de ellas, a distintas realidades. As pues, y a pesar de esta indigencia lxica comienzo por examinar el tiempo de la naturaleza o tiempo csmico. II Segn nuestros astrofsicos, la vida del universo empez a una temperatura de 1016 grados (unos diez mil millones de grados) y hace unos 10.000 a 15.000 millones de aos-luz (REEVES, ROSNAY, COPPENS, SIMONNET. 1999). No se sabe con exactitud pero esta es la edad que la ciencia supone al cosmos. Esta temperatura y tiempo-distancia estn tan lejos de la magnitud humana que resulta impensable en la dimensin de lo concreto. Alguien puede imaginarse en kilmetros cunta distancia equivale a lo que recorre la luz los famosos trescientos mil kilmetros por segundo, aunque no sea sta
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la cifra exacta durante 15.000 millones de aos? Esta categora de tiempo es una metfora, forma parte del mundo de los mitos. Es un mito ms, como lo es tambin la ciencia. Algo parecido sucede al tratar de pensar sobre la existencia de la Tierra: nuestros especialistas han calculado que nuestro planeta existe desde hace unos 4.000 millones de aos y que puede durar an otros 5.000 millones de aos ms. Es decir, est llegando a la mediana edad. Podemos bromear sobre ello, pero la percepcin fctica real de esta cantidad de tiempo est mucho ms all del alcance racional de la imaginacin humana de lo concreto. Tales cifras aunque nos dan referencias temporales del universo, no son cifras reales como lo pueda ser el precio del kilo de aguacates, sino que son abstracciones cientcas para delimitar esta sntesis de la velocidad y del espacio que denominamos aos-luz. Lo cual, por otro lado, viene a corroborar que la medida de todo es el tiempo no la dimensin espacial. Ahora, suponiendo que se pueda pensar tal fenomenal cantidad de tiempo por ejemplo a travs de una metfora cientca o mitolgica lo primero que aparece tras la slida reexin es uno de los grandes interrogantes por responder que tiene frente a s el ser humano. Es una cuestin que resulta estremecedora y a la vez es una fuente de ansiedad muy frtil: y antes del hipottico Big-Band, aceptando que hubiera existido qu haba? Qu haba antes de todo? Cmo, cundo y dnde empieza todo? Antes del primer segundo de existencia del universo: Qu suceda? Justamente, se debe a tal incapacidad para entender el tiempo del cosmos, el tiempo de antes del primer instante que, por pura necesidad vital, para no sucumbir a la misma angustia que genera la no respuesta al qu hay tras la ltima expiracin de cada persona, los humanos hemos construido metforas que nos hacen pensable una respuesta. Es una respuesta que nos permite pensar que entendemos algo del gran misterio. Pero solo pensamos que lo entendemos. Esto pone de relieve que la nica pregunta verdadera debe referirse a nuestra propia existencia, a nuestra consciencia, al origen de nuestra realidad. Leibniz se preguntaba que por qu hay alguna cosa en lugar de no haber nada, y Heidegger se preguntaba si nuestra lgica, la que orienta nuestras preguntas y respuestas, es realmente la suprema instancia, si los argumentos que son vlidos en la Tierra pueden
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ser extrapolados al universo entero. Estas cuestiones dejan al descubierto que la ciencia, por lo menos hoy por hoy, es incapaz de responder a las grandes preguntas. Y el tiempo est entre ellas. Explicado de otro modo: nuestros fsicos tericos arman que el tiempo del universo es un factor reversible. La pregunta que sigue entonces, si alguien se lo plantea desde la humana experiencia del tiempo, es obvia: si hago dos huevos fritos y me los como, podra volver el tiempo atrs, los huevos fritos convertirse de nuevo en huevos crudos y tomar otra ruta hasta convertirse en dos hermosos pollitos que yo me haba ya comido en forma de huevos fritos? Los fsicos admiten que para los huevos fritos el principio de reversibilidad del tiempo no sirve. Que si no hay nada que se mueva y se desarrolle, el tiempo desaparece, pero que si hay cambios, estos surcan el camino aunque solo sea un juego ilusorio. La realidad de tiempo csmico, pues, en el fondo es equivalente a la que describe el conocido poema de A. Machado: Caminante son tus huellas el camino y nada ms. Caminante no hay camino, se hace camino al andar. Al andar se hace el camino y al volverla vista atrs se ve la senda que nunca se ha de volver a pisar. Desde esta perspectiva, el tiempo es slo una ilusin. As lo arma tambin el budismo desde hace unos tres mil aos, pero puesto que nos hallamos en un mundo donde predomina la ilusin de la temporalidad es necesario que cada cosa se haga a su tiempo, as que seguir analizando esta metfora que voy a llamar una visin cultural del tiempo csmico. Para poder entender a nuestra dimensin humana el insondable tiempo universal, en aos recientes se ha elaborado una interesante equivalencia entre la cantidad de tiempo transcurrido desde el origen de la Tierra como planeta (repito, 4.000 millones de aos) con un slo ao; esta dimensin temporal s puede ser contrastada fcilmente con la experiencia inmediata de todo ser
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humano. As, vamos a pensar en trminos metafricos de un ao. Si la vida de la Tierra se hubiera iniciado hace tan solo un ao, nuestra especie homo no hubiera nacido hasta las 23:45 horas del da 31 de diciembre, es decir un cuarto de hora antes de acabar el ao y llegar a punto presente. Es cierto que los paleontlogos, gracias a sus descubrimientos, van retrasando cada da un poco ms la hora del nacimiento de nuestra especie, pero en trminos relativos no es mucho ms. Si ahora, y dentro de este lapso de un ao, tratamos de situar el momento en que se origina nuestra propia andadura cultural, colocndolo con cierta arbitrariedad en la simblica fecha del nacimiento de Cristo, estaramos en las 23:58 horas del ltimo da del ao. Faltan tan solo dos minutos para llegar al instante presente. Si anamos an ms la metfora y buscamos la profundidad histrica de nuestra moderna sociedad industrializada, nos situamos a tan solo una dcima de segundo para acabar el ao. En otras palabras, la historia de la cultura occidental actual es a la duracin de la vida en la Tierra como una dcima de segundo es a un ao. Ahora, por medio de esta metfora, resulta ms fcil que nuestro pensamiento comprenda la importancia del pavoroso descalabro ecolgico que est generando una sola especie viva en tan solo una dcima de segundo dentro de un ao que es el tiempo que ha tardado la vida en la Tierra para alcanzar el momento presente con toda su diversidad de formas de vida. Tambin ahora se puede reexionar mejor sobre la nimiedad temporal de la existencia humana sobre la Tierra: en total y partiendo de nuestros primeros ancestros, quince minutos dentro de un ao. Creo que la mayora estara de acuerdo en que... somos poca cosa! Por otro lado, el tiempo csmico es tambin el tiempo de la naturaleza, de las estaciones, del cambio climtico anual que a su vez provoca cambios en nuestros estados de nimo y en nuestra vida cotidiana. Podramos decir que el tiempo natural es vivido por los humanos como una temporalidad de predominio cualitativo, no cuantitativo. Muchas otras sociedades han organizado su existencia siguiendo este tiempo natural transportado a la escala humana: del ritmo csmico han derivado su tiempo sociocultural. Antes he descrito con cierto detalle el ejemplo de nuestros ancestros griegos pero las ilustraciones etnogrcas podran extenderse durante muchas pginas.
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La mayor parte de sociedades han distinguido radicalmente entre la medida del tiempo y la forma en que se siente o se percibe el tiempo. Algunos pueblos se han interesado en medirlo, pero otros han mostrado poco inters por ello (a excepcin de especialistas en astrologa, sacerdotes y otros individuos cuya misin era medir el tiempo, pero cuyos intereses solan estar tan alejados del resto de sus compatriotas como en la actualidad sucede, por ejemplo, entre los intereses de un antroplogo cognitivista y el resto de la poblacin). En este sentido y para mencionar un ejemplo que atae a ms de la cuarta parte de la humanidad, en la China tradicional se apreciaba hasta tal punto la cualidad del tiempo que este vector constitua el pilar central para ordenar la vida. Cada tiempo, con sus propias cargas que lo determinaban, llegaba, pasaba y volva a llegar, se marchaba de nuevo para regresar una y otra vez. Para qu cuanticarlo meticulosamente si lo importante era lo que suceda en cada periodo? Lo que caracterizaba cada fragmento de vida para nosotros de tiempo es la rama orecida de ciruelo, los tallos nuevos del bamb, el grito agrio del pato gris o el dulce canto de la oropndola. Cada parte del ciclo anual est marcada por una suma de sabores y perfumes que, mezclados con determinado estado de la consciencia particular, sitan cualitativamente el tiempo. Lo determinan. Esto es lo bsico que para los chinos constituye la materia a partir de la cual construir el tiempo. Los clebres haikai, ms conocidos por la denominacin japonesa de haiku, son poemas cortos de 17 caracteres en 3 versos de origen chino que se improvisan en el instante de recibir una emocin fuerte para jar y transmitir dicha impresin. Se trataba de disear una especie de imagen del momento, de parar el instante subjetivo en pocas en que la fotografa no exista. Los haikai eran formas de dar un cuerpo transmisible al carcter que llena cada instante, de congelar la calidad que dictaba cmo era un fragmento temporal concreto. El tiempo abstracto no existe, no eran una medida cronolgica abstracta y externa. Para citar un ejemplo de esta versicacin que aspiraba a jar el instante eterno la escojo del libro recientemente publicado en castellano Poemas japoneses a la muerte. Se trata de un haiku que compuso un samurai llamado Sokan alrededor del 1540, justo en el instante antes de morir. Este poema o
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imagen del tiempo recoge un estado de nimo sarcstico y despreocupado por el trnsito hacia la muerte, reza as:
Si alguien preguntara dnde ha ido Sokan, decid tan solo: tena cosas que hacer en el otro mundo (HOFFMANN. 2000:73).
Este es el retrato cualitativo de un instante, de un tiempo. As, se observa en multitud de pueblos que el tiempo csmico, aunque incomprensible en su dimensin profunda, marca directamente la vida de los humanos a travs de los cambios de la naturaleza. En la cultura china, la forma de designar el tiempo ms cercana a cmo se denomina en nuestras sociedades es por medio de la categora Shih (LARRE. 1979:40 y ss.). No obstante y en una traduccin ms libre, el sentido de este ideograma, Shih, se acerca ms a la designacin de un estado de consciencia que a su vez determina la experiencia del tiempo, que a una cantidad. El tiempo es entendido como hijo del estado de consciencia que predomina en cada instante de la vida. Es decir, hay un predominio absoluto del tiempo subjetivo. Adems, este ideograma suele ir seguido por otros componentes lingsticos que matizan la expresin: por ejemplo Shih Chi, que insiste en el aspecto casi intangible de la ocasin en un sentido cercano al Kairs griego, o Shih ling que se refera al calendario, pero a diferencia del nuestro construido a base de meses abstractos, de mero inters cuantitativo (365 das divididos en partes lo ms igual posibles), Shih ling viene a signicar el aliento que anima cada estacin o periodo del ao. Es a partir de este aliento vital csmico desde donde se jan estrictamente las ordenanzas que regulan la vida. Tales ordenanzas surgidas de la calidad anual del momento, en el mundo chino, implican mbitos tan dispares y complejos como la forma de gobierno especca en cada poca del ciclo anual, los vestidos que se deben usar en cada poca, las labores del campo y del hogar, los alimentos adecuados, el color que debe dominar, los sonidos y por tanto la msica adecuada para sonar en cada esRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 13 - 46
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tacin, etctera. Todo, literalmente, deba estar en armona con el cosmos: desde el tono musical y el estado de nimo hasta la forma de gobernar o las labores manuales de las abuelas. El emperador chino y su gobierno trabajaban conjuntamente, como en un engranaje, para encajar el tiempo del cosmos con el tiempo de la tierra y de los humanos. Como es bien sabido, la concepcin china del tiempo es uno de los aspectos ms profundos de esta civilizacin oriental. Hace ya varios milenios que los chinos mandarines consideran que el tiempo abstracto no existe, hasta el punto de carecer de trminos para referirse a l. Un chino dira que antes de que se pudiera hablar del tiempo solo exista la imprecisin, el caos. No haba tiempo y tampoco haba principio. Tiempo y principio empiezan y acaban a la vez. Cuando desaparece un ser, cuando regresa a lo indistinto, el ser acaba y con l su tiempo. Fuera del ser no hay cambio, y fuera del cambio no hay tiempo. La cultura china concibe que por encima del tiempo fenomenolgico que comienza y acaba, cuyo principio y n vienen determinados por la cualidad de la vida de cada ser concreto, existe lo que carece de principio y de n, aquello innombrable de lo que todo procede y a lo que todo vuelve: el tiempo es slo una creacin del ser vivo para medir sus propios cambios. Es la idea bsica de la sabidura clsica china, expresada en el primer poema del universal libro de Lao Tse Tao Te Ching: El Tao que puede ser expresado con palabras no es el Tao eterno. (...) El innito insondable es la puerta de todos los misterios. (LAO TSE, Tao Te Ching, versin de Oasis, Barcelona, 1995). De ah que para el individuo oriental, a semejanza de otras diversas culturas amerindias y africanas, lo que ms importa es la calidad del momento, factor que viene determinado por un tiempo csmico que el sujeto no intenta com-
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prender y menos aun medir. En estos pueblos, el inters se centra en comprender la tendencia que orienta cada instante para ponerse a favor de este viento: esto es lo que se trata de entender, no la cantidad exacta. Esta bsqueda sutil de la calidad del momento ha empujado a estas culturas a elaborar complejos sistemas oraculares relacionados con la astrologa, la medicina y la losofa, sistemas que operan con la idea del cambio permanente y que tienen en consideracin fuerzas innitesimales. En este sentido, el libro oracular chino I Ching, debera ser considerado el primer y ms importante tratado del tiempo que haya escrito la humanidad. Para esta milenaria civilizacin oriental, el tiempo concreto, el que vive y experimenta el ser humano, es la sucesin de instantes presentes, vivos, distintos y cualitativamente cargados. As, y para ilustrarlo de nuevo, nuestras formas idiomticas solo pueden ser usadas con un elevado nivel de formalizacin temporal, que se reeja en el rgido y meticuloso uso de los verbos. Cualquier expresin debe tener presente, pasado o futuro, pero no sucede lo mismo en lengua china, ya sea antigua, clsica o moderna (LARRE. 1979:48). En este idioma se busca la mxima ambigedad verbal lo cual permite que las expresiones sean incomparablemente ms exibles, con sabor a innito. La accin a la que reere cada frase es expresada sin un tiempo verbal que la condicione. El pensamiento chino, a decir del sinlogo Claude Larre, se fa de la inteligencia. La frase castellana ella lo desea pero viendo que an no haba llegado el momento, se ha marchado y regresar ms tarde contiene formas temporales de pasado, presente y futuro. Se indica el tiempo con meticulosidad. En chino esta frase no se puede traducir literalmente. En aquel idioma, el tiempo verbal desaparece para dar importancia a la cualidad del momento, con lo que la traduccin ms prxima sera: ella venir, ver no buen momento, marchar, venir en momento con cosa buena. En esta frase hay una intensidad vital que valora el presente por encima de la temporalidad. La vida es ujo, movimiento universal y esto es lo que acenta la cosmovisin china proyectndolo en su construccin del tiempo.
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III En segundo lugar analizar el tiempo sociocultural. Como he comentado hace un momento, en otras sociedades de valores polismicos, el tiempo natural serva como base estructural para edicar el tiempo cultural, con alguna excepcin de menor importancia. El ser humano tradicional o en sociedades simples siente la trascendencia en cada uno de sus actos concretos. Los valores culturales le ayudan a entrelazar su temporalidad con el cambio csmico. En especial, durante los actos ritualizados en los que se tiende a experimentar la atemporalidad, la eternidad del instante total. En este sentido y para citar un ejemplo extrado de nuestro mundo agrcola tradicional, cabe mencionar los ritos solsticiales de verano, el 21 de junio. Estos ritos anuales pautaban la pesada labor colectiva de la cosecha de cereales en la cuenca mediterrnea y tambin actuaban de acicate para la renovacin anual de la vida individual. Tales ritos solsticiales aunaban en un camino nico la vida individual, la vida colectiva y el cambio csmico, actuando por medio de fuegos ceremoniales donde ardan los restos del invierno, los restos del pasado de cada uno y, a la vez, coincida con el momento de mxima plenitud anual del sol, con el da ms largo del ciclo anual. Cuando nuestros lejanos ancestros del neoltico encendan los fuegos helioltricos de adoracin al sol, en su cosmovisin estaban ayudando a que el sol continuara su camino anual hacia la oscuridad, el fro y la muerte del invierno, pero aprovechaban el momento de mxima solacin para su propia vida. De ah que, a pesar de que el cristianismo luch con todos sus medios durante siglos para erradicar tales celebraciones paganas, ante la inutilidad de su intento de frenar los cambios de la naturaleza que eran seguidos por los humanos, acab por apropiarse de tales ritos obliterndolos rebautizndolos sin casi tocar el contenido bajo la forma de onomstica de San Juan, personaje solar bblico por excelencia (viva en el desierto, montaba un caballo blanco, vesta ropas de lana de dromedario, animal tambin solar por resistir el sol del desierto...). De igual manera sucedi con los otros ritos gneos anuales. Medio ao justo ms tarde del solsticio de verano es el solsticio de invierno el
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da 21 de diciembre. A partir de este momento natural, el sol va recuperando sus fuerzas, los das alargan lentamente las horas de solacin, el milagro de la naturaleza se ha dado de nuevo, el fro y la oscuridad invernales que estaban ganando la partida al sol y a la luz, se ven reducidos en este ir y venir del tiempo csmico. De ah que diversos de los grandes maestros fundadores de religiones (Jess, Mahoma, Zaratustra, Buda) hayan nacido el da del solsticio de invierno, Navidad: ellos simbolizan la accin humana apoyando la naturaleza para la regeneracin eterna de la vida. Para nuestros ancestros, tal renovacin csmica se deba a su humano esfuerzo en alimentar los fuegos sagrados. De todo ello nos han llegado tradiciones muy extendidas como los fuegos de San Juan, las fallas de Isil y de otros pueblos pirenaicos, la bajada de teas encendidas en los Alpes, el ti y los dems fuegos navideos, etctera (FERICGLA. 1990). En aquellas pocas que han durado milenios el tiempo cultural, marcado por ritos y ceremonias, era un reejo humano del tiempo csmico. La actividad de los humanos estaba directamente vinculada con los cambios eternos del universo, formaba parte consciente de ellos, incluso los empujaba de una forma simblica. En nuestras sociedades contemporneas, el tiempo cultural es arbitrario y nos avasalla. Vivimos completamente atrapados y atados a un muro gigantesco por medio de los hilos invisibles de la temporalidad tecnolgica. Por un lado tenemos un tiempo social genrico marcado por relojes, agendas y calendarios que van sumando minutos a minutos, horas a horas, das, meses y aos... Cada una de estas dimensiones contiene cuantitativamente a las anteriores. Los relojes suman los minutos y las horas, cada veinticuatro horas es un da. Aqu es donde la agenda toma el relevo al reloj encadenando las horas a los das, las semanas y los meses. Luego sigue el calendario, cuya funcin es atar los meses de la agenda a los aos numricos. Todos iguales. Nuestro estilo cultural nos socializa para llenar el tiempo de forma cuantitativa, dividindolo en actividades determinadas por la cantidad de tiempo que se les dedica no por la intensidad de la actividad o la cualidad del acto: citas, entrevistas, compras, rutinas... Cada una de ellas ocupa un sector de
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agenda, pero de un sector a otro no cambia casi nada ms que la cantidad. A las doce una cita, a las dos otra para comer, a las cuatro y media la siguiente reunin... La monotemporalidad de nuestras vidas viene prejada por las estadsticas y gracias a ellas cada individuo sabe lo que va a hacer lo que se le ha programado en cada momento de su futuro, desde el nacimiento hasta la muerte. Solo se trata de casillas que hay que ir sumando (o restando!) y poco ms. Efectivamente, esto es lo que hace la mayora de mis compatriotas: a los pocos aos de edad entran en la escuela primaria para obtener una titulacin, luego vienen ms aos de escolaridad que acabarn reejados en otro libro de escolaridad y a una edad prejada, a lo que continua la universidad prevista para ocupar la vida de nuestros jvenes entre los diecisiete o dieciocho y los veintids a veinticuatro aos. El resto es una historia de todos conocida: a los veintitrs aos de promedio se da la angustiante bsqueda del primer empleo, luego la del segundo... y as hasta el nal. Es un marco cronolgico muy bien ajustado para controlar las grandes masas humanas, todo se perpetra y organiza usando cifras vacas de contenido. El azar, la sorpresa, las emociones, en denitiva la vida espontnea sobra. Para el Estado, este lgubre y truculento Ente que ja la superestructura del tiempo sociocultural, cada ciudadano se resume en dos cifras a partir de las que elabora sus estadsticas de control. Las dos cifras que, para el Estado, resumen la existencia de cada individuo son: i) un voto que hay que conseguir cada cuatro aos para perpetuar al Estado (y los partidos hablan signicativamente y sin ni tan solo usar eufemismos de arrancar y de arrebatar el voto a los ciudadanos; ni una sola consideracin a sus intereses reales); ii) la segunda cifra que resume la vida de cada sujeto de la masa es la previsible cantidad de dinero que pagar en forma de impuestos directos o indirectos. Al Estado, y a la gran industria mundial que lo alimenta, no preocupa nada ms. Nuestro tiempo es un factor a organizar en aras de sus propios intereses. Probablemente sea en la forma social de organizar el tiempo donde mejor se observa la situacin que el antroplogo Pierre Clastres denomin situacin
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del Estado contra la sociedad. Ms adelante desmenuzar con mayor detalle este enunciado. Dentro de este esquema cuantitativo, previsible, vaco de contenido, de emociones y de vida, cada sujeto trata de insertar su existencia individual como puede. La sensacin es la de que cada uno lucha por salvar pedazos de vida por entre las pequeas grietas que deja la estructura social del tiempo. La mejor imagen metafrica para este estilo de tiempo que hay en nuestras sociedades es la de una araa atrapada en su propia red. Cada vez que un occidental quiere reunirse con algn amigo para pasar una horas juntos suelen tener que revisar su agenda y, de entre las mltiples citas que la ocupan, tratar de rescatar un poco de su propio tiempo para encontrarse, fragmento de vida que extraamente dura ms de dos o tres horas y es de nal cerrado. La mayor parte de mis compatriotas occidentales y yo mismo se pasan los mejores aos de la vida humana, la poca estudiantil, ocupando el tiempo (en una grca expresin de J.L. Servan-Schreiber) al ritmo de tambor de los exmenes. Personalmente, recuerdo lo mal que lo pas cada primavera, durante largos aos, preparando los exmenes nales de junio y siguiendo, a travs del cristal de la biblioteca de la Universidad, el intenso y verde despuntar del csped y de los brotes nuevos de la yedra de los jardines. Cada primavera, refrenando el bullir alegre de la sangre, pensaba al igual que casi todos mis compaeros que cuando los estudios acabasen vivira de otra manera ms libre, ms plena de sentido, ms profunda. Pero era solo una quimera. A medida que se entra en el mundo profesional cada uno de nosotros descubre dramticamente que su anhelado tiempo libre es otra vez la vieja zanahoria que se aleja ms y ms. Nuestras sociedades han creado un tiempo especialmente en las grandes urbes que slo tiene cantidad, carece de calidad, est vaco de contenido. Pocos jvenes o adultos podran enumerar quince diferencias entre lo que da contenido al mes de abril y lo que sucede, por ejemplo, en octubre. La agenda indica una reunin de las diecisiete a las diecinueve horas. Casi da igual
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con quin se va a reunir el propietario de la agenda durante estas dos horas. Simplemente estn ocupadas, circunscritas dentro de una marco rgido. No se trata de un tiempo vespertino, tranquilo y libre cuyos lmites vienen marcados por el placer de saborear el t de las cinco de la tarde como suceda entre los pueblos bretones. Nada de esto. Hoy es solo el sector de tiempo que va de las diecisiete a las diecinueve horas, carece de importancia el estado o deseos previos del sujeto a las diecisiete (aunque probablemente ni lo sepa). A esta hora en punto empieza la reunin y se trata de dos horas ocupadas, y este solo se trata de tiempo ocupado es lo que caracteriza la mayor parte del tiempo en las sociedades postindustriales. Cabe preguntarse: Cmo se relacionan estas actividades que construyen nuestro tiempo con el devenir csmico? La respuesta es obvia: no hay relacin alguna, son dos rdenes de realidad distintos. Hay culturas cuya orientacin temporal predominante se centra en la experiencia del presente, del ahora. Otras sociedades orientan su tiempo hacia el futuro y otras hacia el pasado. As, y para citar una ilustracin sacada de la observacin etnogrca, hay una actitud habitual en los individuos socializados en el mundo latino, especialmente en Mxico, que suele disgustar a los europeos, en especial a los alemanes: se trata de la costumbre latina de llegar tarde a las citas. Mejor dicho, la despreocupacin para llegar puntuales, que no es exactamente lo mismo. Si se est a la hora acordada bien, en caso contrario tambin bien. Un examen ms detallado de tal actitud pone de relieve que no se trata de una despreocupacin o falta de respeto por la persona citada sino que se trata de un predominio del presente donde el futuro carece de lmites claros. El individuo mexicano tal vez sale de su casa con la antelacin necesaria para llegar puntual a la cita, pero si por el camino el azar le lleva a encontrarse con algn conocido, de pronto este ahora adquiere relevancia sobre el despus y el sujeto preferir quedarse un rato charlando con el conocido que se acaba de encontrar que dejar este presente por un futuro abstracto: la cita. Para los mexicanos decir maana equivale a cualquier futuro o a nunca. Tal vez Freud hablara de un principio de realidad mal sedimentado que diculta posponer el placer actual en aras de una mejor situacin futura. Personalmente tengo mis dudas sobre la presunta validez transcultural de
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este postulado y, sea como sea, el tpico planteamiento judo defendido por Freud tambin judo, ha envenenado nuestras culturas entrenndonos para lo contrario a lo que hace el mexicano: construimos la vida en un permanente posponer el placer inmediato arrastrados por un principio abstracto de realidad. En caso contrario, es habitual que el sentimiento de culpa se instale en algn rinconcito, o en el centro mismo de la sala, de nuestro ser: es la vieja zanahoria que pretende justicar cualquier sufrimiento actual, propio o causado a otros, en aras de un futuro paraso que debe llegar al nal de los tiempos. Cuando un europeo tiene una cita y se encuentra con un amigo durante el trayecto hacia el punto de encuentro, suele sacricar la charla del ahora y llegar puntual al despus. Cada cultura tiene un horizonte temporal distinto y especco que condiciona la vida de las personas. Nuestros patrones culturales actuales, especialmente en referencia a las personas de mediana edad al cambio de milenio, nos anclan en el pasado: gastamos mucho tiempo de escolarizacin estudiando historia. Luego, hay un cambio brutal de orientacin y somos lanzados hacia el futuro a corto plazo: es frecuente ver ancianos realizando esfuerzos para entender y manejar Internet. Qu est sucediendo con nuestro tiempo sociocultural? Como sociedad antigua que somos, se nos ensea con gran precisin la historia y origen de nuestras manipuladas seas identitarias, aprendemos a usar las formas verbales de pasado con excelsa meticulosidad. En Espaa, decir hace un rato, a pesar de la imprecisin temporal de la expresin, implica que se trata de un lapso menor a una hora, y todo el mundo lo entiende as aunque nunca se haya especicado. En caso contrario, se habla de mucho rato o se puntualiza la cantidad de tiempo transcurrido, hace ya tres horas que se fue. En Colombia en cambio, y para el ejemplo de una nacin joven con una historia que no tiene ms de dos siglos, se usa la expresin hace un rato para referirse a algn momento impreciso del pasado. En Colombia hace un rato puede signicar que hace unos das, unos meses, unos aos o que ni se recuerda el origen del evento referido. Durante la infancia solo somos presente. Con el proceso de escolarizacin desarrollamos un fundamento para nuestra existencia que nos ancla en el pasado y con la entrada en las escuelas
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profesionales y la universidad disparamos nuestro horizonte hacia el futuro. Con ello, lo que hacemos, es poner en un mismo plano subjetivo el pasado, el presente y el futuro, viciando por completo la consciencia del tiempo y dando lugar a un temporalidad que podramos llamar plana, sin relieve. Como he apuntado antes, en comparacin con el de otras culturas, nuestro tiempo social es una glida suma numrica de minutos, das y aos, al igual que sucede con los datos estadsticos que marcan casi cada acto de la vida. La esperanza de vida de una mujer mediterrnea es hoy de 84 aos, la de un hombre tan slo de 78. Nada sobre su esperanza de vivir felices. El reloj de pantallita digital es el artilugio y el smbolo ms claro de esta angustiante concepcin lineal del tiempo. De ah que, a pesar de tantos diseos atractivos de relojes digitales que solo muestran cifras, la mayora seguimos preriendo el reloj circular de manecillas que giran sin principio ni n, en un espacio que nos resulta acogedor. En este sentido tambin podemos recordar que, en contraste con nuestro tiempo lineal, otras sociedades y otras pocas de la nuestra medan el tiempo con relojes de arena o de agua. Era un tiempo distinto. La bella obra El libro del reloj de arena (JUNGER. 1998), del lsofo alemn que vivi ms de un siglo y estuvo escribiendo hasta casi el ltimo da de sus existencia, Ernst Jnger, pone de relieve que los antiguos recipientes de arena medan un tiempo solo circunscrito a la actividad que se deba medir. Se encapsulaba la cantidad de tiempo que deba permanecer un recipiente en el fuego, se medan los tres minutos que tarda en hacerse una infusin de buen t antes de amargar el sabor, pero acto seguido se dejaba de nuevo el tiempo en libertad. Para ellos, y en buena parte, prevaleca la percepcin subjetiva del tiempo, los anhelos y las calidades humanas que le dan contenido. Hemos de admitir que as como en la poca de Emmanuel Kant los seres humanos daban vueltas en torno al conocimiento, en la actualidad estamos girando entorno de ser, del carcter y, en denitiva, del destino. Todo el inters de la denominada Nueva Era se centra en la idea de ser, no en conocer. Y se trata de dos estilos de pensar muy dispares, casi opuestos, que conllevan
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modos distintos de valorar el tiempo. La primera concepcin cultural concibe el tiempo como forma de conocimiento, la actual como senda del destino hacia un punto nal en el que ser, lo que da pie al gran auge de horscopos y tcnicas oraculares que se ofrecen en el mercado de creencias en que se han convertido nuestras sociedades. De ah tambin que nuestro tiempo ocial y formalmente organizado haya marginado hasta el olvido o, peor aun, a menudo hasta la oscura ilegalidad, la experiencia exttica de la atemporalidad. Esta vivencia constituye, en otras culturas, la experiencia cumbre, el centro del ritual que permite enlazar el mundo temporal de los humanos con el mundo sin tiempo de los dioses. Tambin ah hay que situar la causa real de que tantas plantas psicoactivas y tcnicas catrticas de uso milenario hayan quedado en el lmite de lo sospechoso o dentro mismo del objetivo a perseguir por parte de nuestros polticos, y no por otras razones que se suelen esgrimir apoyadas por nuevamente engaosas cifras estadsticas. El Estado se considera propietario de nuestro tiempo, aunque disfrace la zanahoria con formas engaosas y eufemismos diversos, y slo acepta que sea un tiempo productivo y obediente, de ah que no se nos permita acceder con facilidad a la experiencia cumbre de nuestra especie, la vivencia trascendente del no tiempo, por muy enriquecedor que ello sea para el desarrollo armnico del ser humano. IV La tercera gran categora de tiempo a la que me voy a referir es el tiempo experiencial individual. La calidad del tiempo que vive cada persona suele ser la ms importante y, aunque est ntimamente mezclada con el tiempo social, no es lo mismo. El tiempo individual o psicolgico tiene extensin (o experiencia) y profundidad (o consciencia). Lo que la consciencia humana percibe no es el tiempo algo inexistente en s mismo sino la experiencia que cada uno tiene en cada momento, y a esto lo llamamos el paso del tiempo, en el cual domina la calidad no la cantidad. Servan-Schreiber cuenta una ancdota del gran literato chino contemporneo Pa Kin. Cuando tena 85 aos de
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edad, Pa Kin fue condecorado por el presidente francs Franois Miterrand e invitado a ir a Francia. Al saberlo su respuesta parece que fue: Para qu? Con quin tengo que encontrarme? Qu tengo que ver all? Mire Ud. aadi, tengo la impresin de que me quedan siete dlares y con ellos no quiero comprar cacahuetes (SERVAN-SCHREIBER. 2001). Pa Kin saba muy bien era consciente qu contenido actividad quera dar al tiempo de vida que le quedaba. As, por un lado, los humanos podemos experimentar el tiempo y esta experiencia depende del nivel de actividad orgnica que el sujeto desarrolle. De ah que cuanta ms actividad se realiza, ms rpido parece pasar el tiempo y viceversa, a menor actividad orgnica el tiempo pasa con lentitud y aparece el aburrimiento. Por otro lado, podemos tener una consciencia del tiempo que depende de la carga emocional y del recuerdo del pasado que lo impregnan y que otorgan determinada calidad a cada instante, a cada ahora. Adems, parece que ambas dimensiones del tiempo subjetivo son inversamente proporcionales: a ms experiencia del tiempo, es decir a ms actividad, menor consciencia, de lo cual se ineren varias premisas aplicadas. La primera consecuencia que se me ocurre es que la extendida costumbre de mirar el reloj de forma compulsiva el familiar gesto seco de mueca y de obedecer ciegamente el famoso postulado norteamericano segn el cual el tiempo es dinero, time is money, derivan en un nivel frentico de actividad econmica, lo cual disminuye el nivel de consciencia. El dinero se consigue ocupando el tiempo con actividades remuneradas, lo que a su vez, y como he expuesto antes, convierte el tiempo en una experiencia unidimensional, plana y pobre: solo hay tiempo cuantitativo el dinero es todo igual, solo se suma o resta y a nivel individual aumenta la experiencia del tiempo, la actividad, pero no la conciencia, la profundidad. El resultado, si se compara nuestro tiempo con el de otras sociedades, es que en el Occidente postindustrializado prcticamente se ha perdido la experiencia cualitativa de tiempo, con alguna excepcin minoritaria. Incluso el tiempo desocupado de actividades de inters monetario el ocio ya no suele orientarse a la reexin o a la toma de
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consciencia, sino que se llena con otras actividades transferidas en forma de pldoras virtuales de noventa minutos, lo que suele durar una pelcula. Cuando el sujeto deja de experimentar el tiempo a travs de sus actividades reales, se adhiere como una lapa psicolgica a las cuitas del protagonista de la pelcula o del programa televisivo. La tendencia dominante, pues, evita la toma de consciencia del tiempo ya que esta dimensin subjetiva depende de la carga emocional y del recuerdo del pasado que impregnan cada instante. Se evita el encuentro con las propias emociones y con el propio pasado, de lo que deriva, como es bien conocido por la psicologa, una sociedad de orientacin psictica. Los ascetas, monjes y sabios intentan mantener su agenda completamente vaca, los hombres de negocios y los polticos, lo ms llena posible. Ahora tal vez se puede entender mejor que nuestros ancestros griegos carecieran de trmino alguno para referirse al tiempo abstracto como hacemos nosotros. V Como aportacin nal, ser interesante analizar con mayor detalle la naturaleza que adquiere el tiempo en nuestras sociedades postindustralizadas. A riesgo de parecer una tautologa cabe armar que el tiempo en que vive sumergido cada pueblo es lo que hace de ello cada sociedad colectivamente y cada individuo subjetivamente. Por tanto, el tiempo se puede construir a voluntad. En este sentido, insisto, cada da hay un convencimiento ms generalizado de que el tiempo no existe como factor externo, que no es ms que una ilusin o una sucesin de ahoras, concepcin budista que nuestros fsicos, desde el descubrimiento de la cuarta dimensin, han apuntalado tambin para la cosmovisin cientca. El tiempo nuestro tiempo humano, distinto del de cualquier otra especie viva es una escala creada por nosotros para medir nuestros propios logros, nada ms. Por tanto, el tiempo cambia segn la forma en que el ser humano lo vive y lo percibe. En otras sociedades primaba la vivencia temporal cualitativa y subjetiva. En las nuestras prima la alta formalizacin cuantitativa. Una conferencia suele durar sesenta minutos, con independencia de que resulte mortalmente abuRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 13 - 46
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rrida o interesante y atractiva de escuchar. Esta es la naturaleza del tiempo en nuestras sociedades modernas. Entre los shuar amaznicos, como entre la mayora de pueblos tradicionales, un buen orador puede estar horas hablando, incluso ver el amanecer rodeado de su auditorio: a nadie se le ocurrira marcharse del lugar si est escuchando algo interesante, son tan escasas las ocasiones en que sucede esto! El tiempo moderno disfruta tambin de otras caractersticas que le son propias y diferenciales. En especial hay tres rasgos que voy a enumerar esquemticamente (siguiendo una propuesta de J.L Servan-Schreiber). El tiempo moderno es nico, encadenante y abrumador. En la actualidad, la humanidad vive un tiempo nico en el sentido de que todas las regiones de la Tierra estn sincronizadas exactamente a la misma hora. Es de todos sabido que las cifras de los usos horarios cambian segn la latitud terrestre, pero la seal horaria es la misma en todo el mundo. Nuestros ancestros vivan en mundos temporalmente diferenciados no solo por la hora sino, insisto, por el carcter del tiempo: Kairs, Chronos, Shih Chi... reeren mundos temporales distintos, no solo horas diferentes dentro de una misma temporalidad. El segundo factor diferencial de nuestro tiempo en relacin al de otras culturas u otras poca, es que se trata de un tiempo encadenante. Los hbitos sociales nos encierran en una red cuya malla est expresada en tiempo. Es invisible pero frrea. A diario seguimos muchos horarios del trabajo, de reuniones, el cierre de servicios y tiendas, los informativos y la pelcula nocturna de la tele... que nos mantienen obedientes a la cadena nica, mucho ms que en ningn otro momento de la historia. Corremos para producir ms y mejor en el mismo lapso de tiempo laboral. Al acabar las estresantes obligaciones del trabajo corremos un poco ms para alcanzar a comprar algo de comida en el supermercado antes de que cierren. Despus pasamos rpido por la tintorera para recoger una pieza de ropa. Luego, ms rpidos aun, nos acercamos a una tienda de discos para adquirir un CD de msica relajante que nos han reco-
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mendado, al mismo ritmo frentico llegamos al hogar antes de que regresen nuestros hijos del gimnasio para cocinar y cenar a toda pastilla, y as tratar de tener un poco de tiempo libre despus de la cena para acabar de preparar un artculo que corre urgencia y revisar un informe que hay que entregar al da siguiente por la maana, antes de volar al aeropuerto para coger el avin. Toda nuestra vida est regida y encadenada por este tiempo cuantitativo y nico. De aqu deriva la tercera caracterstica de la moderna temporalidad, que es abrumadora. Para poder subsistir en nuestras sociedades postindustrializadas es imprescindible ser muy competitivo, lo cual signica incrementar constantemente la cantidad y la calidad de actividades que se realizan en un fragmento nico de tiempo. La consecuencia inmediata es que la actividad laboral impera sobre el tiempo. Ya no son las estaciones naturales o las horas de luz solar lo que marca el ritmo cotidiano, sino que es la entrada y salida del trabajo, ms los cursos de educacin permanente que hay que realizar para ser competitivo en el trabajo. En las antiguas colonias industriales estaba incluso prohibido saber la hora y, por tanto, llevar reloj. El patrn era el dueo nico de la empresa y del tiempo. Slo l poda determinar la duracin efectiva de las jornadas laborales y las impona a sus asalariados. Con el transcurrir de la historia moderna se suma otra variable a esta situacin de por s estresante, y a las anteriores imposiciones empresariales en cuanto al control del tiempo se aade el ritmo frentico de la productividad que debe aumentar sus resultados en cantidad y calidad trabajando el mismo lapso. De ah que en las fbricas de los siglos XX y XXI, el reloj acaba por convertirse en un cronmetro que amenaza la ya frgil estabilidad laboral y, dado que los asalariados ya no producen sus propios alimentos y utensilios de uso cotidiano, no tienen otra alternativa que adaptarse a los horarios de rasgos tecnolgicos que impone nuestra sociedad. La vida va tomando un aire agobiante y abrumador. A mediados del siglo XX, cuando las conquistas sociales que tanta sangre costaron a los sindicalistas y obreros de la poca, permiten a las masas disfrutar de un cierto tiempo de ocio, el individuo acaba por descubrir que tambin debe estar a la hora en punto a la entrada del cine o a la salida del tren. La
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zanahoria de la tranquilidad y el bienestar se aleja de nuevo y as es como el individuo contemporneo, cuya soberbia le hace sentir en las cspide de la civilizacin del ocio y de la libertad, en realidad est en la misma situacin que Gulliverd en el pas de los liliputienses: amarrado por multitud de sutiles lazos horarios que le impiden movimiento alguno. Ninguno de estos lazos, por s solo, es capaz de inmovilizarlo pero en conjunto orientan completamente su vida y anulan su libertad de movimiento. No queda tiempo para la reexin ni para la calidad real de vida. Hoy da el estrs se ha convertido en la primera causa de mala calidad de vida. Segn arma J.L. Servan-Schreiber, ms de una cuarta parte de las mujeres y el quince por ciento de los hombres se lamentan crnicamente de ello. Y la principal causa de estrs es la mala relacin con el tiempo. As pues se puede armar que la caracterstica dominante del tiempo de nuestras culturas es que es de muy mala calidad, es estresante. Hace ya ms de tres dcadas que Alvin Tofer (TOFFLER. 1974), uno de los padres de la moderna prospectiva, anunci que: a) por un lado se puede acelerar el ritmo con que se lleva a cabo una actividad; b) por otro lado, se puede acostumbrar a un ser humano a sufrir cambios frecuentes en su vida, pero c) no se puede mantener la vida de un ser si se lo somete a una aceleracin creciente y a una situacin de cambio tambin creciente. Esta orientacin temporal simplemente acaba en colapso. Aristteles anunci algo similar en otras palabras cuando dijo que, si se le daba tiempo suciente, poda conseguir que una rana viviera en agua hirviendo. As pues, o bien hay cambios seguidos del tiempo de adaptacin necesario, o hay aceleracin en la realizacin de pautas ya dominadas, pero ambos patrones no pueden durar mucho tiempo juntos. Una de las caractersticas dominantes del tiempo en nuestras sociedades, pues, es que es de psima calidad, como el aire y el agua, porque nos vemos obligados a aprender ms cosas en menos tiempo y a realizarlas a mayor velocidad. El tiempo griego kairs, el momento adecuado para acto, ha dejado de existir y el modelo ms claro de esta doble aceleracin colapsante es el tiempo tecnolgico. La tecnologa que hemos puesto en el centro mismo de nuestra escala de va-
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lores culturales ha tratado al tiempo de la misma forma que a la naturaleza, haciendo de ambos un uso irreexivo y prepotente como si fueran bienes ilimitados, cuando no lo son. El da tiene veinticuatro horas y no se pude forzar aumentando la cantidad de actividad a realizar de forma ciega. Ganar tiempo al tiempo es una frase hecha tan usada como estpida si se piensa en su contenido. El tiempo se puede usar mejor por el procedimiento de no malgastarlo y de ordenarlo mejor, pero no se puede poner en competencia consigo mismo, y ms aun si se trata de algo que no existe. As, esta misma tecnologa que tanto idolatramos rompe nuestro tiempo humano como si furamos mquinas y nos vemos obligados a existir dentro de un tiempo fraccionado que produce vidas dispersas y esquizoides. La tecnologa permite un ingente aumento de la productividad, algo de todos conocido. Esta megaproductividad derivada de la robotizacin es un milagro y una maldicin a la vez para nuestras sociedades actuales. Permite que cada vez haya menos gente ocupada en fabricar bienes de consumo y que, adems, los elabore en mayor cantidad. Esto abarata los costes constantemente y a la vez va dejando ms y ms personas en el paro, en la incertidumbre vital y en las aceras de las calles. Tambin esta situacin permite que se acumulen cantidades inconmensurables de bienes en manos de una minora, y todo ello al ritmo creciente de las irreexivas (cuando no homicidas) decisiones de los actuales gobernantes cada da ms alejados de la sociedad. Otra consecuencia del aumento de la rentabilidad del tiempo productivo gracias a la tecnologa es algo que cualquier occidental conoce: los individuos que no tienen trabajo jo la mayora de los jvenes viven saltando de una ocupacin inestable a otra, en situacin de precariedad, durante aos y con independencia de sus habilidades o estudios. En cambio, aquellos que mantienen un empleo se ven obligados a trabajar cada da ms por el mismo o menor sueldo relativo. As, la productividad nos puede liberar cierta cantidad de tiempo laboral y hace bajar los precios, pero cuando estamos en el trabajo nos obliga a ser cada vez ms ecaces, a estar ms tensos y a dedicar ms tiempo extra a mantenerlo, por ejemplo siguiendo planes de Formacin PerRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 13 - 46
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manente durante las pocas horas libres de que disponemos. De ah que otra caracterstica del tiempo actual sea su valoracin econmica. En este estilo de construccin del tiempo y de la vida son pioneros modlicos los individuos norteamericanos y su tica protestante. Para ellos cualquier instante tiene un precio econmico, cosa que, en esta ya larga reexin sobre el tiempo, me conduce a plantear algunas preguntas. Por ejemplo tiene el mismo precio una hora dedicada a leer una profunda novela de J. Fowles o de W. Shakespeare, que un texto tcnico o que una hora dedicada a jugar con los hijos pequeos? Tiene el mismo precio la hora si leo plcidamente en casa o si lo hago en mi ocina? Quin ja el valor de la hora: el padre, los hijos pequeos, el editor o el director de la empresa para la que trabaja?... Con frecuencia se considera que el dinero es una forma de tiempo diferido. Es decir, el dinero ahorrado proviene de un tiempo de trabajo cuyo disfrute se puede posponer segn los deseos de cada uno. Es cierta esta armacin de los economistas? Tiene el mismo valor una hora de estrs laboral que una hora de vacaciones pagadas con el fruto del estrs laboral? Voy a narrar un ejemplo extremo y actual: los peones cafetaleros en Colombia. En agosto del ao 2001 estos obreros del campo cobraban unos 7.000 pesos limpios (equivalente a unas 630 pesetas o tres euros y setenta y ocho cntimos) por semana, a razn de 9 a 11 horas diarias de trabajo. Durante el n de semana los peones pueden salir de la explotacin cafetalera, generalmente situadas en contextos rurales alejados, e ir a la ciudad ms prxima a descansar y a divertirse. En cualquier ciudad colombiana, una taza del mismo caf que el obrero ha estado cosechando durante toda la semana a un promedio de 60 kg diarios, tomada en un bar de mediana categora le costar unos 800 pesos. Es decir, con el dinero ahorrado tras trabajar toda la semana recolectando caf puede comprar nueve tazas de caf en un bar. Nada ms, sobran comentarios. A partir de ah se vislumbra otra caracterstica del tiempo actual y es que tiene una cierta estructura esquizofrnica: a cambio del desgaste que supone recoger 300 kilogramos de caf puedo comer en la misma plantacin y tomar ocho tazas de caf en infusin en un bar.
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As, y ya para acabar, por un lado el tiempo de trabajo es un tiempo de tensin y de ecacia extrema, pero el tiempo de descanso que se anuncia como tiempo pasivo, en realidad es un tiempo de consumo que se ve transformado en otro tiempo igualmente activo pero para adquirir ocio y bienes de valor simblico. Tan solo llamar la atencin sobre la gran cantidad de veces que corremos para comprar unos zapatos o ropa antes de que cierren los comercios, o para adquirir las entradas a un espectculo... pero despus Cuntos libros comprados y jams ledos hay en las estanteras de las casas, o cintas de video o CD relajantes nunca vistos o nunca escuchados! Es un juego cultural perverso que consiste en entregar una cierta cantidad de tiempo de vida para recibir a cambio otra menor. Sin duda que la jugada ms astuta de Henry Ford fue pagar a sus empleados sueldos sucientemente elevados como para que pudieran comprar los mismos coches que ellos fabricaban, con ello estaban regalando su tiempo y su vida al patrn. Hoy da hacemos lo mismo al comprar aquello que nosotros fabricamos o al usar los mismos servicios que damos, pero adquirindolos a un precio superior al que nos han pagado por ello. Finalmente, y ya para acabar, a pesar del aparente y creciente tiempo disponible, las horas que nos pertenecen por completo son cada da ms escasas. La imagen grca del tiempo actual, recorriendo de nuevo a J.L. Servan-Schreiber es el anuncio publicitario de televisin: en 20 segundos tiene de que decir todo y llegar a todos. En la vida cotidiana slo se precia el tiempo de actuar, pero el imprescindible tiempo de reexionar ha desaparecido. De la misma forma que ha desaparecido el tiempo de realizarnos como seres humanos. La actual precipitacin nos lleva a no hacer casi nada a fondo con el n de poder hacer ms cosas en el mismo lapso temporal. Una sociedad impaciente es una sociedad supercial y llena de miedos ya que no se plantea las cuestiones profundas que nos otorgan la calidad de seres humanos y el temple necesario para existir con dignidad. Es as como los interrogantes profundos relacionados con la existencia humana quedan sin respuesta en este saco oscuro que hay tras la actividad frentica, pero como tales cuestiones forman parte inherente de nuestra consciencia humana, en algn inexorable momento aparecen
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por entre las grietas del tiempo cuantitativo y se plantan ante los ojos de la mente exigiendo una respuesta con urgencia traumtica (el origen de la vida, el sentido del dolor, la muerte...). Entonces lo denominamos crisis existencial y se resuelve a golpe de ansioltico o de antidepresivo. Como les deca al principio parafraseando a S. Agustn, si estoy en silencio s qu es el tiempo pero si tengo que hablar de l ya no lo s. Tal vez la respuesta a la pregunta sobre la naturaleza del tiempo no sea hablar de l sino vivirlo con consciencia individual y con calidad, buscando de nuevo el camino hacia las experiencias extticas donde reina el no tiempo, el instante eterno. De aqu, la necesidad urgente de agarrar algn tiempo por entre los hilos liliputienses que nos atan a la actividad frentica para no hacer nada, para recuperar horas vacas de actividad ya que, como dicen los alemanes, una de estas horas ser la ltima.
BIBLIOGRAFA CITADA
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LOS COLGANTES DARIN: EVIDENCIA PARA EL USO DE HONGOS VISIONARIOS EN LOS ANDES SEPTENTRIONALES?
CONSTANTINO MANUEL TORRES
Los Colgantes Darin
LOS COLGANTES DARIN: EVIDENCIA PARA EL USO DE HONGOS VISIONARIOS EN LOS ANDES SEPTENTRIONALES?
CONSTANTINO MANUEL TORRES PH.D. EN ART HISTORY, PRECOLUMBIAN ART & ARCHITECTURE. PROFESSOR, ART AND ART HISTORY DEPARTMENT FLORIDA INTERNACIONAL UNIVERSITY MIAMI, EE.UU.
torresm@u.edu
RESUMEN
En este trabajo se analiza la evidencia para el uso de hongos visionarios en los Andes Septentrionales. Comienza con una evaluacin de la informacin referente a las plantas visionarias en la poca prehispnica con particular nfasis en los hongos. Contina con un estudio detallado de los colganes Darin, siendo estos objetos los que proveen la mayor evidencia para postular un uso ritual de hongos durante el perodo precolombino. Se propone que esta tradicin chamnica entra a Colombia procedente de Mesoamrica como parte del intercambio de tecnologa e ideas entre esas dos zonas ca. 100-500 d.C.
Palabras clave: colgantes Darin, colgantes Sin, guras fungiformes, psilocibina, hongos visionarios, alucingenos, entegenos, chamanismo. ABSTRACT
DARIEN PENDANTS: EVIDENCE FOR THE USE OF VISIONARY MUSHROOMS IN THE NORTHERN ANDES? This work analyzes the evidence for the usage of visionary mushrooms in the Northern Andes. It begins with an evaluation of the information referring to visionary plants in the pre-Hispanic epoch with particular emphasis on mushroom use. It continues with a detailed study of Darien pendants; these objects provide the most suggestive evidence that proposes a ritual use of mushrooms during the pre-Colombian period. It is proposed that this shamanic tradition entered Colombia from Mesoamerica as part of the exchange of technology and ideas ca. 100-500 d.C.
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Key words: Darien pendants, Sin pendants, fungiform gures, psilocybin, visionary mushrooms, hallucinogens, entheogens, shamanism.
En los Andes septentrionales existe amplia evidencia del uso de plantas visionarias durante la poca Prehispnica, aunque debido al hmedo clima de esta zona no se han encontrado restos arqueobotnicos de plantas psicoactivas. En otras reas de los Andes con clima ms favorable a la preservacin de materiales perecederos, se ha hallado tabaco, semillas de Anadenanthera (yopo, vilca), y del cactus comnmente conocido como San Pedro o huachuma (especies de Trichocereus), en contextos que claramente sugieren un uso ritual (Fernndez Distel 1980; Fung 1972; Llagostera et al. 1988; Torres et al. 1991; Wassn 1972). Consecuentemente, la identicacin del uso de substancias psicoactivas en la zona norte de los Andes depende mayormente de artefactos que forman parte de la preparacin y empleo de estas plantas, y de esos que llevan representaciones tomorfas.
LAS PLANTAS VISIONARIAS EN LA ARQUEOLOGA DE LOS ANDES SEPTENTRIONALES
En la zona andina de Colombia el uso de plantas visionarias es evidente en la orfebrera Muisca (ca. 500 a.C..-1500s) y Quimbaya (ca. 1-500 d.C.), y en la litoescultura de San Agustn (ca. 400 d.C.-1100s). En Ecuador, recipientes de cermica que representan individuos masticando coca con la protuberancia caracterstica en la mejilla, son parte de una tradicin que se extiende desde las fases ms tardas de la cultura Valdivia (ca. 2100 a.C.) hasta los tiempos de la cultura Chorrera (ca. 1000 a.C.; Lathrap et al. 1976; Plowman 1984: 146). En contextos arqueolgicos de las culturas Valdivia y Chorrera se ha recuperado parafernalia inhalatoria, aunque entre estos materiales no se hallaron restos botnicos (Stahl 1985: 117; Zeidler 1988: 245). La inhalacin de polvos visionarios aparentemente contina en los Andes ecuatorianos hasta pocas ms tardas, como es visto claramente en los objetos excavados en el sitio de San Marco (Manteo) en el valle de Colonche (Stothert y Cruz Cevallos 2001); excavacin de un grupo de sepulcros (fechados ca. 1470-1550 d.C.) produjo cuatro inhaladores tubulares de madera similares a sos prodentes del norte de Chile y del noroeste argentino (Wassn 1967: Figs. 11, 14, 15, 22).
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Anlisis qumico de residuos del interior de uno de los inhaladores produjo resultados negativos para la presencia de alcaloides (Stothert y Cruz Cevallos 2001: 56). En los Andes colombianos, evidencia arqueolgica para el uso de inhalantes visionarios es sugerida por ciertos elementos iconogrcos presentes en la litoescultura de San Agustn. Algunos de los personajes representados en varias esculturas portan implementos identicados como parte del ajuar utilizado en la inhalacin de polvos visionarios (Torres 1981). La evidencia proporcionada por la parafernalia inhalatoria, muy frecuente en el ambiente ms seco de los Andes Centro-sur, se restringe a la metalurgia Muisca. Se conocen, aproximadamente veinte bandejas para yopo Muisca (e.g. Bray 1978: Pl. 154A, 154B; Prez de Barradas 1958, 2: Pls. 141. 156. 285). Su iconografa incluye aves, felinos, odios, y seres humanos. El uso de coca por las antiguas poblaciones de Colombia es visto, no solo en gurillas de cermica con representaciones de coqueros, pero notablemente en los poporos, botellas y frascos empleados como contenedores para la cal utilizada en la masticacin de la coca, caractersticos de la orfebrera Quimbaya. Sin embargo, documentacin para el uso de hongos visionarios en Suramrica es escasa. La evidencia ms sugerente para su uso son los colgantes Darin con la representacin de un personaje con tocado fungiforme (Pl. 1). A continuacin se analizan estos objetos, y se revisa y discute la informacin existente sobre el probable uso de hongos visionarios en los Andes septentrionales.
LOS COLGANTES DARIN
La orfebrera prehispnica de Colombia abarca estilos regionales muy diversos, y est clasicada en dos amplias categoras designadas Regiones y Horizontes (Plazas y Falchetti 1979: 7-9). Las regiones son denidas por la presencia de objetos con caractersticas estilsticas y tecnolgicas coherentes, y concentrados en un rea especca. La orfebrera Muisca y Quimbaya representan dos de estas regiones. Coexistiendo con los estilos regionales se encuentran otros objetos que aparecen simultneamente en varias regiones. Estas piezas forman un horizonte internacional de orfebrera. Los colgantes Darin representan tal horizonte.
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El horizonte de orfebrera conocido como Darin incluye un diverso grupo de guras zoo-antropomorfas con tocado fungiforme (Pls. 1-6); ganchos de suspensin con muestras evidentes de desgaste indican su uso como colgantes. Aparecen por primera vez ca. 100-300 A.C.. en Colombia occidental, estos colgantes son probablemente contemporneos con la primera fase de la orfebrera Calima (Falchetti 1979: 34). En Colombia, estos objetos son ms frecuentes en el rea Sin, particularmente en la serrana de San Jacinto. Uno de los colgantes Darin del rea de San Jacinto se asocia a una fecha del siglo XVII, indicando que el uso de estos objetos continu an despus de la conquista espaola (Falchetti 2000: 146). La mayora son manufacturados de tumbaga (una aleacin intencional de oro y cobre) y elaborados por el mtodo de fundicin a la cera perdida. Ana Mara Falchetti (1979; 2000), en su detallado estudio de estos colgantes, los clasic en dos grupos: colgantes Darin y colgantes relacionados, y dividi la gura en doce unidades morfolgicas. La presencia de cinco o ms rasgos diagnsticos deni el patrn bsico del primer grupo; el segundo grupo por lo general posee menos de cinco caractersticas diagnsticas. Su muestra consisti de 135 colgantes Darin y 62 colgantes relacionados (Falchetti 1979: 2-3). Los colgantes zoo-antropomorfos Darin son altamente variables y demuestran una adaptacin notable a estilos locales. El cono bsico se dene por un tocado que incluye dos elementos semiesfricos, un hocico zoomorfo con proyecciones laterales, y dos bastones en las manos que usualmente convergen debajo de la nariz; el cuerpo es plano y altamente esquematizado (Prez de Barradas 1966, 2: Pls. 53. 65. 71. 76). Estos elementos bsicos se modican constantemente, como es claramente visto, por ejemplo, en el ngulo de los componentes semiesfricos del tocado que varan en su inclinacin relativa al cuerpo de la gura. En las guras ms volumtricas es paralelo a los hombros (Pls. 1, 2), mientras que en los colgantes ms geomtricos y esquematizados se inclinan en un ngulo que vara de los 45 hasta casi alcanzar una posicin vertical (Pls. 3, 4). En un anlisis formal de estos colgantes, Bolian (1973: 225, Tabla 4) propone una seriacin estilstica divida en cuatro fases. De acuerdo con esta cronologa, los colgantes ms tempranos seran sos con
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los elementos semiesfricos paralelos a los hombros (Fases I, II). La Fase III es denida por el tocado inclinado en un ngulo alrededor de los 45, y la Fase IV por tocados casi verticales. Esta propuesta presume una evolucin formal del naturalismo a la abstraccin. Una seriacin estilstica como esta debe ser utilizada con precaucin debido a que se carecen datos arqueolgicos para la mayora de estos objetos. Los componentes semiesfricos del tocado han sido identicados como hongos visionarios por varios autores. El primero en proponer esta identicacin fue Jos Prez de Barradas (1954, 2: 300) en una discusin de los colgantes Darin encontrados en territorio Calima. En un siguiente trabajo, Prez de Barradas (1966, 1: 129) reconsidera favorablemente su identicacin de los elementos semiesfricos como hongos visionarios y fortalece y expande su argumento con informacin sobe el uso de estos hongos en Mesoamrica recientemente publicada de Roger Heim (1963) y R. Gordon Wasson (Heim y Wasson 1958, vea tambin Wasson 1980). Andr Emmerich (1965: 76-77) sugiri independientemente que stos representan un par de hongos, probablemente con propiedades alucingenas. Posteriormente, otros autores han apoyado esta interpretacin (Furst 1974: 63; Schultes y Bright 1979; Schultes y Hofmann 1980: 66-68). No se ha propuesto ninguna otra interpretacin de los componentes semiesfricos del tocado. Adems de su forma abovedada, la identicacin de los elementos semiesfricos como hongos es sugerida por el soporte de la bveda. Estos soportes (estipes) estn siempre presentes, incluso cuando no son tcnicamente necesarios, como es el caso en las representaciones ms planas y esquemticas (Prez de Barradas 1966, 2: Pl. 73; Schultes y Bright 1979: Pls. 34. 35). Una protuberancia central en la semiesfera es frecuente (Falchetti 1979: Fig. 6; Prez de Barradas 1966, 2: Pls. 72. 76); un umbn, o protuberancia mamiliforme en el centro, es una caracterstica de ciertas especies de Psilocybe. Varios colgantes tienen un diseo a lo largo del borde del elemento semiesfrico que, segn Schultes, se asemeja al borde festonado del Panaeolus sphinctrinus (Schultes y Bright 1979: 116-117). En Mesoamrica los hongos se distribuyen siempre
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por pares durante las veladas o ceremonias (Wasson 1980: 12), esto es afn a la colocacin apareada en los colgantes Darin. El hocico y otras caractersticas zoomorfas evidentes en estas guras demuestran anidades con el chamanismo y los estados extticos. Las caractersticas de aves son comunes en estos personajes; en algunas ocasiones el personaje con tocado fungiforme sostiene cuatro pjaros (Pl. 2; vea tambin Prez de Barradas 1966, 2: Pl. 46; Schultes y Bright 1979: Pls. 32. 33). Las aves se relacionan directamente con el vuelo exttico (Wassn 1965: 24-29), y su presencia en estos artefactos rearma la identicacin de los elementos semiesfricos como hongos visionarios. Un batracio se representa con frecuencia en la convergencia de los dos bastones y sobre el hocico de la gura (Pl. 3). Esta rana o sapo mira hacia los hongos y lleva sus patas extendidas; la mayora exhibe una banda dorsal trenzada (Reichel-Dolmatoff 1988: Pls. 227-229). En los colgantes ms abstractos y estilizados, probablemente caractersticos de las etapas de desarrollo ms tardas, estos anbios son representados por un cuerpo compuesto por espirales cudruples (Pl. 4; vese tambin Prez de Barradas 1966, 2: Pls. 71. 72). Este motivo de espirales cudruples, as como las proyecciones laterales formadas por espirales mltiples, asocian este tipo de colgantes Darin a los poporos Quimbaya (Bray 1978: Fig. 375; Prez de Barradas 1966, 1: Figs. 16. 30 izq). Los mitos relacionados con los batracios son numerosos a travs de Suramrica septentrional; existen historias en las cuales una mujer-rana ensea a seres humanos primordiales las habilidades necesarias para la supervivencia. Ella es tambin madre de los jaguares y puede alternar, o combinar, rasgos de felino y de batracio (Furst 1974: 92). Esta asociacin entre batracios y hongos es tambin frecuente en las piedras-hongo de la cultura Maya (Wasson 1980: 184-185, Figs. 10-13). Las cualidades inebriantes de ciertas preparaciones de toxina de sapo deben tambin ser consideradas. Los Amahuaca y los Matss de la amazona Peruana frotan secreciones de sapo en heridas auto-inigidas. El Fraile Thomas Gage, quin viaj en Guatemala durante el siglo XVII, describi cmo los Pokoman Maya agregaban sapos a
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una pocin embriagante. Dos triptaminas visionarias, 5-OH-DMT (bufotenina) y 5-MEO-DMT, son los componentes de los venenos de varias especies de Bufo (Ott 1996: 177-178). Estos alcaloides son ingredientes importantes de los inhalantes visionarios: la bufotenina es un componente de las semillas de Anadenanthera, y 5-MEO-DMT es un componente de la resina de Virola (Ott 1996: 166-169, 171).
DISCUSIN Y CONCLUSIONES
Las especies del gnero Psilocybe tienen amplia distribucin a travs de Colombia; sin embargo, es difcil comprobar uso chamnico durante la poca Prehispnica. Los Yurimagua de la amazona Peruana, de acuerdo con un documento de nales del siglo XVII, preparaban una pocin que inclua entre sus ingredientes hongos que crecen en rboles cados, probablemente Psilocybe yungensis (Schultes y Hofmann 1980: 66-68). Esta especie fue utilizada como inebriante chamnico en Mxico por los Mazatecos y los Mixe. Especmenes de P. yungensis han sido reportados en Colombia, Ecuador, y Bolivia (Ott 1996: 316). Una pronunciada protuberancia est a menudo presente al centro del pleo campanulado de estos hongos (Stamets 1996: 168), una caracterstica tambin presente en los elementos semiesfricos de los colgantes Darin (Pl. 4). Adems de P. yungensis, se ha documentado en Colombia P. Hoogshagenii, una especie de Psilocybe frecuente en Puebla, Oaxaca y Chiapas; tambin se ha observado su presencia en la Argentina y el Brasil (Stamets 1996: 118-119). Panaeolus Sphinctrinus, uno de los hongos visionarios de Mxico, se ha recolectado en Colombia (Schultes y Bright 1979: 121). Discusin acerca de la posibilidad que los colgantes Darin sean evidencia del uso de hongos visionarios debe considerar la cronologa y la distribucin geogrca de estos objetos. La concentracin ms alta ocurre en Colombia, donde se encuentran en las reas Calima y Tolima, en el valle medio del ro Cauca, en el Choc, y con su mayor frecuencia en la orfebrera Sin (el 87% del total; Falchetti 1979: 5) Sin embargo, su distribucin no se restringe a Colombia. Colgantes Darin se han encontrado en Venado Beach (despus de
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400 A.D.) en la zona del Canal de Panam, y en Paritas (despus de 700 A.D.) en la pennsula de Azuero (Bray 1992: Fig. 3.4; Cooke y Bray 1985: 43). Existen adems colgantes Darin procedentes de Costa Rica, y de Yucatn, donde dos colgantes Darin fueron recuperados del cenote en Chichn Itz (Falchetti 1979: 24. Figs. 15.4. 15.5; Prez de Barradas 1966, 1: Fig. 55). Estos dos colgantes se relacionan estilsticamente con especmenes de Costa Rica y fueron fabricados probablemente all (Falchetti 1979: 24, Fig.. 15.1-15.5). Un colgante encontrado en Panam (Pl. 5) demuestra la variabilidad del personaje con tocado fungiforme. En vez de los elementos faciales laterales con mltiples espirales, caractersticos de los especmenes colombianos, este colgante exhibe dos reptiles con nariz encrespada y boca con grandes colmillos, una imagen comn en el arte Veraguas-Gran Chiriqu (700-1520 A.D.) del istmo de Panam (Bray 1992: 40). Otro ejemplo de la variabilidad demostrada por este personaje es vista en un ejemplar nico, de procedencia panamea indeterminada, que combina rasgos de diversos estilos de orfebrera (Pl. 6). La cara y el collar de la gura tienen equivalentes directos en la orfebrera Quimbaya, su tocado y los elementos faciales laterales con mltiples espirales son similares a sos en los colgantes Darin, y el cuerpo de la gura no es plano como en sos procedentes del Sin, sino ms volumtrico y con similitud a artefactos Urab del istmo de Panam (Bray 1992: 40, Fig. 3.6). Los objetos de metal fueron introducidos al istmo de Panam, ca. 1-500 A.D. desde Colombia; la evidencia sugiere que fueron las tradiciones de orfebrera Tairona y Quimbaya las inuencias primarias en este movimiento de objetos y de tecnologa (Cooke y Bray 1985: 35). ste era un perodo de relaciones crecientes entre Colombia septentrional y Amrica Central. Puede ser propuesto que simultneamente con el avance de la metalurgia hacia Centro Amrica, ocurrieron desplazamientos ideolgicos que posiblemente incluyeron conocimiento y tecnologa chamnica. El uso de hongos visionarios puede haber sido introducido al norte de Colombia como parte de este intercambio ideolgico. La distribucin geogrca de estos colgantes a lo largo de Amrica Central apoya esta propuesta. Los dos colgantes encontrados en
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el cenote de Chichn Itza atestiguan sobre su valor como objetos rituales de importancia. No hay egies de hongo en Colombia antes de este perodo; adems este tipo de evidencia se restringe a los colgantes Darin y a ocasionales artefactos Quimbaya. La identicacin de los elementos semiesfricos como hongos visionarios es respaldada, como se ha visto, por diversos y numerosos detalles. Su forma campanulada ms la persistencia de los soportes de la boveda, an cuando no son tcnicamente o formalmente necesarios, y la central protuberancia en la semiesfera, le coneren claros rasgos fungiformes. La presencia de varias especies de Psilocybe y de Panaeolus en Colombia hacen de esta hiptesis una propuesta factible. La adaptabilidad del personaje con tocado fungiforme a condiciones regionales diversas, como es visto en los colgantes panameos discutidos previamente (Pls. 5, 6), sugiere una difusin independiente de aliaciones ideolgicas o tnicas, su expansin motivada parcialmente por las facultades visionarias del hongo.
ILUSTRACIONES
Fig. 1. Izquierda Personaje con tocado fungiforme portando bastones, Dep. de Caldas, Colombia. Museo de Oro del Banco de la Repblica, col. # 3065 (de Prez de Barradas 1966, 2: Lm. 53). Fig. 2. Derecha Personaje con tocado fungiforme con cuatro aves, Frontino, Dept. de Antioquia, Colombia. Museo de Oro del Banco de la Repblica, col. # 417 (de Prez de Barradas 1966, 2: Lm. 46). Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 47 - 62
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Fig. 3. Arriba Izquierda Personaje con tocado fungiforme con batracio, procedencia desconocida, Colombia. Museo del Oro del Banco de la Repblica, col. # 21.132 (de Reichel-Dolmatoff 1988: Fig. 227). Fig. 4. Arriba Derecha Personaje con tocado fungiforme, procedencia desconocida, Colombia. Museo de Oro del Banco de la Repblica, col. # 6030 (de Prez de Barradas 1966, 1: Pl. V).
Fig. 5. Arriba Izquierda Personaje con tocado fungiforme, Panam. The University Museum, University of Pennsylvania, Filadela (de Bray 1992: Fig. 3.5). Fig. 6. Arriba Derecha Personaje con tocado fungiforme, Panam. Cleveland Museum of Art, Cleveland, Ohio (de Bray 1992: Fig. 3.6).
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ARTE CHAMNICO: LA SIMBIOSIS HOMBRE-JAGUAR EN LA ICONOGRAFA ARQUEOLGICA DE LA CULTURA LA AGUADA, NOROESTE DE ARGENTINA (400-1000 D.C.)
ANA MARA LLAMAZARES
Arte Chamnico
ARTE CHAMNICO: LA SIMBIOSIS HOMBRE-JAGUAR EN LA ICONOGRAFA ARQUEOLGICA DE LA CULTURA LA AGUADA, NOROESTE DE ARGENTINA (400-1000 D.C.)
ANA MARA LLAMAZARES 1 ANTROPLOGA INVESTIGADORA DEL CONICET PRESIDENTE DE LA FUNDACIN DESDE AMRICA ARGENTINA
RESUMEN
Esta es una resea de la charla titulada Arte rupestre chamnico de la cultura de La Aguada del Noroeste argentino, que ofrec el 22 de octubre de 2005 en la Universidad de Caldas de Manizales, Colombia, invitada por el Dr. Jorge Ronderos, en el marco de la Maestra Cultura y Droga para Amrica Latina. Quise retomar aqu en particular uno de los temas ms ilustrativos del arte de esta cultura: las imgenes de seres hbridos, antropozoomorfos, como representativos del fenmeno de simbiosis entre el hombre (chamn) y el felino (jaguar) tan caracterstico del arte chamnico precolombino. En esa oportunidad hice una presentacin general sobre mi tema de investigacin para el CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Cientcas y Tecnolgicas) de la Argentina, que trata de la relacin entre el arte rupestre de la cultura prehispnica de La Aguada del Noroeste argentino y las antiguas tradiciones chamnicas, ligadas especialmente al uso de una de las principales plantas sagradas psicoactivas de Sudamrica, la Anadenanthera colubrina var. cebil, comnmente designada como cebil. El tema lo he desarrollado tambin en otras publicaciones, de modo que los lectores interesados encontrarn en ellas un tratamiento ms amplio y en algunos casos, de aspectos ms especcos (Llamazares 1999, 2000, 2003
Ana Mara Llamazares. Antroploga (Universidad de Buenos Aires), Mster en Metodologa de Investigacin (Universidad de Belgrano). Ha sido profesora en varias universidades (Univ. de Buenos Aires, Univ. de Tucumn y Univ. de Palermo). Profesora invitada del CLAS de la Cambridge University y del Posgrado sobre Mundo Precolombino de la Universidad Autnoma de Barcelona, Espaa. Investigadora del CONICET especializada en arte prehispnico argentino en relacin al chamanismo y el uso ritual de entegenos. En el campo de la epistemologa estudia los procesos de formacin y cambio de paradigmas. Es autora de numerosos artculos acadmicos y de divulgacin, y coautora junto con Carlos Martnez Sarasola del libro El lenguaje de los dioses. Arte, chamanismo y cosmovisin indgena en Sudamrica (2004). Preside la Fundacin Desde Amrica, con sede en Buenos Aires, Argentina. www. desdeamerica.org.ar
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Boschn, Hedges y Llamazares 1999 Hedges et al. 1998 Llamazares et al. 1999 - Arado et al. 2000).
Palabras clave: Aguada-Argentina, plantas psicoactivas, arte rupestre, chamn, jaguar. ABSTRACT
SHAMANIC ART: THE SYMBIOSIS MAN-JAGUAR IN THE ARCHAEOLOGICAL ICONOGRAPHY OF LA AGUADA CULTURE, NORTHWEST ARGENTINA (400-1000 D.C.) This is a review of the chat titled Shamanic Rock Art of La Aguada culture in the Argentinean Northwest that I offered on October 22nd 2005 at the Universidad de Caldas of Manizales, Colombia, invited by Dr. Jorge Ronderos, within the framework of the Masters Cultura y Droga for Latin America. I wanted to retake one of the most illustrative topics in the art of this culture: the images of hybrid beings, anthropozoomorphic, as representative of the symbiosis phenomenon between man (shaman) and feline (jaguar) so characteristic of the Pre-Columbian Shamanic Art. In that opportunity I made a general presentation of my research topic for the CONICET (National Council of Scientic and Technological Researches) of Argentina that deals with the relationship between the rock art of the Pre-Hispanic culture of La Aguada of the Argentinean Northwest and the ancient shamanic traditions, especially linked to the use of one of the main sacred psychoactive plants of South America, the Anadenanthera colubrina var. cebil, commonly designated as cebil. I have also developed the topic in other publications, so the interested readers will nd in them a wider treatment and in some cases, on more specic aspects (Llamazares 1999, 2000, 2003 Boschn, Hedges and Llamazares 1999 Hedges et. al. 1998 Llamazares et al. 1999 Arado et al. 2000).
Key words: Aguada-Argentina, psychoactive plants, rock art, shaman, jaguar. I. EL NOROESTE ARGENTINO PREHISPNICO LA CULTURA DE LA AGUADA (400-1000 D.C.)
El Noroeste de la Repblica Argentina es una regin de gran riqueza ar-
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queolgica. Su poblamiento originario se remonta 12.000 aos atrs, y a lo largo de este extenso lapso, se desarrollaron diversos pueblos y culturas, desde cazadores y recolectores hasta agricultores, pastores, grandes artistas escultores, alfareros, metalrgicos y tambin guerreros. La cultura de La Aguada, principal exponente del perodo agroalfarero Medio o de Integracin regional del Noroeste argentino (Prez Golln 1992, 1994), representa un jaln sobresaliente en este proceso, no slo por sus desarrollos sociales y econmicos, sino fundamentalmente por sus expresiones artsticas. Este perodo, que se extiende aproximadamente entre el 400 y el 1000 despus de Cristo, corresponde tambin al surgimiento de la complejidad cultural, expresada en el crecimiento econmico y demogrco, la ampliacin de los asentamientos aldeanos, la estraticacin social y la concentracin del poder poltico-religioso en una lite de jefes o caciques que probablemente se desempeaban tambin como sacerdotes o chamanes. Uno de los rasgos ms destacados de esta cultura es el desarrollo de un complejo ceremonialismo ritual que concit la inversin de energas y recursos hacia el sostenimiento del vnculo con lo sagrado y sobrenatural. Esto se maniesta en la presencia de dos tipos muy distintos de sitios ceremoniales, por un lado construcciones de grandes espacios pblicos en los que se distribuyen plataformas, montculos y plazas abiertas, en medio de las extensas aldeas y campos de cultivo. Por otro, los abrigos rocosos apartados de las zonas domsticas en los que realizaron rituales, seguramente ms reducidos, que incluyeron la realizacin de pinturas rupestres. El ceremonialismo de La Aguada se centr alrededor del culto y la mitologa del jaguar, de lo que se ha denominado complejo de transformacin chamnica (Gonzlez 1977, 1998) que implicaba la consubstanciacin entre el hombre y el felino durante los estados de trance logrados mediante la incorporacin de plantas psicoactivas, las danzas y la utilizacin de instrumentos percusivos. Tambin incluy entre sus rituales la prctica del sacricio humano el cercenamiento y culto de las cabezas trofeo aparece como una reRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 63 - 82
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presentacin recurrente, adems de corroborarse en los enterratorios de restos humanos (Prez Golln et al. 1995). En estrecha vinculacin con este ceremonialismo de base chamnica se desarroll una rica iconografa simblica desplegada en diversos materiales, al que me reero con ms detalle en el punto siguiente. La cultura de La Aguada se extendi por algunos de los principales valles occidentales de la regin Noroeste de la Argentina, dando lugar a un mosaico muy variado de procesos regionales. Alberto Rex Gonzlez, el arquelogo que identic y caracteriz ms detalladamente esta cultura (Gonzlez 196164, 1977, 1998) ha discriminado tres grandes sectores: a) septentrional, al noroeste de la provincia de Catamarca; b) oriental, en el centro y sudeste de la misma provincia; y c) meridional, en las provincias de La Rioja y San Juan. Cada sector tiene rasgos locales distintivos, pero ms all de esas diferencias La Aguada presenta una unidad cultural caracterstica, que se encuentra fundamentalmente en su lenguaje iconogrco. En el marco de las culturas andinas, La Aguada fue contempornea y presenta interesantes correlaciones con la tradicin Tiawanaco, del altiplano boliviano, aunque ya ha dejado de considerarse linealmente como resultado de sus inuencias. Se pueden rastrear elementos comunes desde los comienzos del Formativo en el Noroeste argentino (NOA) y se acepta actualmente una mayor antigedad para la liacin de Aguada con el complejo de ideas cosmovisionales alrededor del felino, el sacricador y el uso chamnico de plantas sagradas, que se remontara hasta los orgenes de Tiawanaco, en la tradicin Pucara (Bouysse-Casagne 1988); y ms all, hasta Chavn a travs de Paracas. Sin embargo, cada vez es ms claro tambin que la intensa dinmica intertnica que se desarroll en el pasado en el Noroeste argentino dio como resultado procesos culturales mucho ms complejos. En el caso de La Aguada se reconoce una amalgama de inuencias andinas el uso de los metales, la llama, los cultgenos, la cermica elaborada, la tiradera y el panten de deidades y de la selva oriental la pipa acodada, las ocarinas, las hachas y el uso
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del cebil, recreadas e integradas con desarrollos propios locales.

II. LA SIMBIOSIS HOMBRE-JAGUAR EN EL ARTE DE LA AGUADA: UNA NOTABLE EXPRESIN DE ARTE CHAMNICO
Dentro de los grandes cambios que implic el perodo de Integracin en el proceso cultural prehispnico del NOA, uno de los ms destacados sin duda fue el orecimiento de un arte que rene dos cualidades igualmente notables: junto con un alto perfeccionamiento tcnico, una gran riqueza iconogrca de profundo simbolismo. Sus diversas formas de expresin recorren desde la na alfarera pintada, pulida y grabada, la metalurgia del bronce y el oro, la escultura en piedra hasta el arte rupestre, caracterizado por complejas pictografas. Ms all de las diferencias que imponen cada una de las materias y tcnicas de realizacin, todas ellas comparten un lenguaje iconogrco comn muy convencionalizado, de carcter gurativo-fantstico, en el que podemos encontrar con obsesiva recurrencia la representacin del felino y lo humano, a travs de formas compositivas que respetan los criterios de simetra y oposicin tpicamente andinos. Gran parte de la iconografa de este perodo puede considerarse como arte chamnico o visionario, en tanto rene algunos de los rasgos fundamentales que caracterizan este tipo de representaciones (Llamazares 2004). El arte de la cultura de La Aguada es profuso en imgenes de personajes antropomorfos, felinos, serpientes, aves, saurios, vampiros y una multiplicidad de guras geomtricas. Sus temas preferidos giran en torno a la triloga humano-felino-serpiente, en mltiples combinaciones. Las guras hbridas (humano-zoomorfas) describen seguramente el proceso de transformacin del chamn en jaguar, o la simbiosis con sus animales tutelares. En otros casos, la gura humana con atributos felnicos y ofdicos, aparece con armas, hachas y cabezas colgando de sus brazos; lo cual puede interpretarse como una representacin del culto a la cabeza trofeo. Generalmente, la gura humana aparece representada de frente, con una marRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 63 - 82
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cada desproporcin entre el tamao del cuerpo y la cabeza, y esta ltima ataviada con mscaras y adornos con forma de rayos o apndices diversos. El sobredimensionamiento y atavo de la cabeza es uno de los rasgos clsicos del arte chamnico y puede interpretarse como la representacin de las fuentes sobrenaturales de ese tipo de poder, que se origina en los planos celestes y se asienta fundamentalmente en la cabeza, cuya proteccin y ornamento adquieren especial importancia. El felino es el otro tema central de la iconografa Aguada. Aparece ampliamente representado, tanto en la cermica, en la metalurgia como en el arte rupestre (ver lminas 3, 4 y 5). Su signicado es muy amplio y se relaciona directamente con la cosmovisin andina originaria y la concepcin de la divinidad, especialmente se lo ha asociado con la deidad solar principal: Viracocha, Inti o el Punchao (Duviols 1976 - Prez Golln 1986 - Gonzlez 1992,1998). Pero tambin el felino constituye uno de los principales temas de la simbologa chamnica ligada a la tradicin del uso del cebil (Llamazares y Friedlander m.s.), siendo la gura del animal tutelar o gua por excelencia, y tambin la personicacin de las fuerzas y poderes de la naturaleza, que se busca dominar. Muy elocuentes resultan de este signicado las representaciones de felinos atados por el cuello, en claro signo de sujecin, y su expresin de ereza, generalmente expresada en las fauces abiertas con los dientes expuestos y la lengua proyectada hacia fuera (ver lmina 3).
La danza del jaguar. Una escena nica representativa del trance exttico. Una hilera de hombres enmascarados, en cuclillas, con su sexo marcado y sonajas en sus manos, dos de ellos tocan un gran tambor. Por encima un gran jaguar cautivo, con una soga al cuello, de fauces abiertas y lengua proyectada hacia fuera. Arte rupestre de la cueva La Candelaria, Catamarca, (centro: foto y dibujo). izquierda: Dos felinos atados por el cuello. Cermica Ambato negro pulida.
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En el arte Aguada el felino se representa en forma convencional, de perl, con un solo ojo visible en su cabeza, por lo general girada hacia atrs y la cola enroscada sobre el lomo. El cuerpo alargado y rechoncho, moteado por las manchas clsicas del jaguar o jaguaret. En asociacin con la gura humana aparece como animal tutelar, anqueando al personaje a sus dos costados, generalmente sobre los hombros. Como doble o alter ego aparece ubicado en la espalda o sobre la cabeza de la gura antropomorfa (ver lmina 7).
El felino como alter ego o animal tutelar, suele anquear al chamn, posado sobre sus hombros, su espalda o sobre su cabeza. Arte rupestre de La Tunita, Catamarca (arriba). Cermica Hualfn (abajo).
La consubstanciacin entre lo humano y lo animal se expresa en La Aguada como la simbiosis entre el chamn y el jaguar. Este fenmeno, propio del trance chamnico, tiene algunas expresiones muy especcas en el arte. La ms frecuente es la representacin del personaje ataviado con atributos felnicos mscaras, fauces, garras, manchas en su cuerpo y dems objetos de poder que tal vez ilustren alguna fase del proceso de transformacin o iniciacin chamnica (ver lmina 6 y 8). Otras veces, la gura adquiere un carcter francamente hbrido y fantstico donde el reconocimiento de una forma fundamental humana o animal se hace difcil, y tal vez, podra corresponder a una fase avanzada del trance o al resultado nal del proceso de metamorfosis. En muchos casos, las imgenes se hacen an ms complejas debido a un recurso representativo particular que es la prolongacin de las extremidades con apndices zoomorfos estilizados. Generalmente es la lengua o la cola del felino que se bifurca en nuevas cabezas o fauces, felnicas u ofdicas. Si bien los elementos que participan de la representacin son claramente zoomorfos, el mecanismo de generacin de las formas corresponde ms a un fenmeno de tipo vegetal, por eso lo he denominado como representaciones de creciRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 63 - 82
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miento vegetal (ver lmina 9).
La metamorfosis chamnica. Imgenes hbridas que renen atributos humanos y felnicos en una composicin fantstica. La prolongacin de las extremidades de las que se proyectan cabezas, lenguas y fauces felnicas es uno de los rasgos caractersticos del arte chamnico. Pictografa de la cueva La Candelaria, Catamarca, (izquierda). Decoracin de cermica Ambato negro pulida (derecha).
En otros casos la identicacin entre lo humano y lo felnico est expresada a travs de un recurso ms abstracto, como es la utilizacin de la perspectiva lateral propia de la felinidad, segn la forma de representacin convencional del arte Aguada, en ciertas imgenes antropomorfas, cuyo cuerpo aparece representado de frente como corresponde a lo humano y su rostro ya felinizado, con un solo ojo y girado hacia alguno de los lados (ver lmina 6).
Simbiosis hombre-jaguar. Personajes antropomorfos con mscaras felnicas y serpientes que caen sobre sus espaldas. Derecha: clebre imagen denominada el danzarn, con las orejas felnicas redondeadas. Arte rupestre del sitio La Tunita, Catamarca.
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Junto con el jaguar y la gura humana que predominan numricamente aparecen otros elementos: serpientes, saurios o lagartijas, aves, vampiros y motivos geomtricos en combinaciones recurrentes. Este conjunto temtico constituye algo as como el lxico bsico de la mitologa y el arte andinos. La simbologa de cada uno de estos temas nos remite a un lugar especco en el cosmos, que resulta en una estraticacin de mundos superpuestos tpicamente chamnica, en donde lo humano y lo geomtrico en tanto abstraccin de lo humano, operan como eje de conexin o axis mundi; mientras el felino y las aves se asocian con el mundo superior y los planos celestes, y las serpientes, saurios y batracios con el inframundo y los cursos de agua que se intercomunican. Esta particular concepcin cosmognica aparece metafricamente reejada en la estructura de las imgenes (particin en mitades, tercios, cuartos y mltiplos, determinacin de zonas superiores e inferiores, derechas e izquierdas, ejes de articulacin) y la ubicacin especca de los motivos simblicos (Bovisio 1995 - Schwarz 1988). El anlisis de la estructuracin y el uso del espacio de estas imgenes permite encontrar en ellas algunos temas caractersticos de la cosmovisin de esta cultura, que a su vez, tienen un correlato en la concepcin chamnica. Nos referimos en particular a la representacin de la dualidad, el desdoblamiento y las variadas maneras de divisin y oposicin dual. La dualidad es una categora metafsica, un atributo sagrado que se transere a los individuos que encarnan en la Tierra los poderes divinos o sobrenaturales, como los sacerdotes, jefes y chamanes. La cualidad dual est ntimamente ligada al uso de plantas sagradas de propiedades psicoactivas y los dems rituales extticos. El trance recurso fundamental de toda prctica chamnica es en esencia, una forma de desdoblamiento y reunicacin de la conciencia (ver concepto de consciencia dialgica en Fericgla 2000). El sentido ltimo de todas estas prcticas es asegurar la armona csmica y terrenal en particular, mediante la uida intercomunicacin entre los planos divino, natural y humano. Al participar de esta condicin de dualidad y desdoblamiento, el chamn adquiere su estatus
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de ser puente entre lo humano, lo natural y lo divino; a la vez que legitima su poder terrenal a travs de las capacidades que le permiten el acceso a las fuentes de poder sobrenatural. El arte reactualiza visiblemente la presencia de lo sagrado a travs de las mltiples expresiones de la dualidad (como el uso constante y combinado de diversos tipos de simetras y oposiciones duales, particin en mitades, juego plstico gura-fondo, claro-oscuro y uso de bicromas, especialmente con colores complementarios). Tambin lo hace a travs de las representaciones directas o metafricas de la luz, (rayos, haces lumnicos, brillo y luminosidad, color blanco), connotadas con el mismo signicado de sacralidad, pues la luz es el fenmeno fsico que posee a travs de la posibilidad de su difraccin, la misma capacidad para dividirse, desdoblarse y reunicarse (Llamazares 2005). Algunos de los recursos de representacin del arte de La Aguada tambin nos remiten a la concepcin chamnica, especialmente el uso de metforas y metonimias icnicas. La metfora se relaciona con el pensamiento analgico. Me refer anteriormente a este procedimiento, en relacin a la manera de representar la concepcin estraticada del cosmos, por la va de la utilizacin de temas o animales caractersticos de cada plano o lugar cosmolgico. La metonimia por su parte, se relaciona con el pensamiento holstico, pues es la cualidad de ver el todo contenido en los atributos de cada una de las partes. En la iconograa de La Aguada abunda el uso de este recurso en relacin al tema felnico y ofdico. Las manchas del jaguar, las fauces, el ojo lateral, o las garras aparecen muchas veces solas, formando guras abstractas o combinadas con el tema antropomorfo. Lo mismo sucede con las escamas de la piel de la serpiente, generalmente esquematizadas como hileras de tringulos unidos por la base. En estos casos, estas partes destacadas del animal funcionan como signicantes metonmicos de la gura completa (ver lmina 8). Como todo lenguaje simblico, el arte Aguada puede ser ledo como un discurso icnico que se repliega sobre s mismo en mltiples capas o niveles de signicacin. Su condicin sistmica, en tanto lenguaje de imgenes, permite un
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Simbiosis hombre-jaguar. Las manchas en el cuerpo cuatripartito del chamn y tambin los dientes enfrentados que decoran sus armas, operan como recursos metonmicos del felino.
abordaje semitico, para reconstruir sus diversos planos discursivos. Mientras su condicin estraticada articula varios niveles de signicacin, y requiere por tanto, de una estrategia metodolgica interpretativa o hermenutica, que permita ir develndolos uno a uno (Llamazares 2004 m.s.). Uno de esos planos corresponde a la utilizacin de esta iconografa para la legitimacin sobrenatural del poder terrenal de los seores (Prez Golln 2000). El arte de Aguada alcanza un alto grado de perfeccionamiento tcnico, de riqueza iconogrca y simblica, pues adquiere un rol social especco, ligado al surgimiento de las nuevas formas socio-polticas y al despliegue de un complejo ceremonialismo de bases chamnicas muy antiguas. Por otra parte, en planos de signicacin ms profundos, condensa con una notable sntesis de guracin y abstraccin compositivas, los principios ms esenciales de la cosmovisin andina, como la dualidad, la concepcin estraticada del cosmos y la complementacin de los opuestos, y de esta forma participa activamente en la rearmacin de la espiritualidad y la identidad sociocultural.
III. ARTE RUPESTRE Y PLANTAS SAGRADAS DE LA SIERRA DE ANCASTI, PROVINCIA DE CATAMARCA
El arte rupestre de la cultura de La Aguada se encuentra exclusivamente en sitios ubicados en la ladera oriental de la Sierra del Alto-Ancasti, en el sudeste de la provincia de Catamarca (ver lmina 1). Esta zona est consideraRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 63 - 82
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da como uno de los centros con arte rupestre ms destacados del Noroeste argentino, por la gran concentracin de sitios, la riqueza iconogrca de sus imgenes y el excelente estado de conservacin de las pictografas, realizadas con una espesa pintura de color blanco-cremoso. Desde 1990 se desarrollan en el rea investigaciones sistemticas que permitieron documentar 27 sitios arqueolgicos de los cuales 25 contienen arte rupestre (Llamazares 1993, 1999, 2000). Los paralelismos estilsticos de algunas pictografas con la cermica y la metalurgia de la cultura de geogrca La Aguada (Gonzlez 1961-64, 1977 Localizacin La Aguada.de los sitios con arte rupestre de la cultura de Sierra de Ancasti, sudeste de la y 1998) permitieron una atribucin provincia de Catamarca. Regin Noroeste de Argentina cultural muy precisa del arte rupestre; que ha sido luego corroborada cronolgicamente por una serie de fechados radiocarbnicos obtenidos directamente de las pinturas (Hedges et al.1998; Boschn, Hedges y Llamazares 1999). Uno de los sitios con arte rupestre ms notables de la zona es la cueva de La Candelaria, tambin conocida como cueva de La Salamanca, ubicada en el departamento Ancasti, cerca del pueblo La Candelaria. Se trata de una cueva de grandes dimensiones que aloja sobre su techo y paredes rocosas una gran concentracin de pictografas en color blanco amarillento. Los temas representados nos remiten claramente a situaciones caractersticas del fenmeno chamnico. Entre ellas podemos mencionar la representacin casi realista del trance exttico a travs de dos escenas de baile compuestas por hileras de hombres enmascarados, en cuclillas, con su sexo marcado. La ms clebre incluye
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sobre su extremo izquierdo a dos personajes tocando un gran tambor y los dems portando sonajas en sus manos, de lo que podemos deducir la importancia de la vibracin percusiva y el movimiento fsico como elementos inductores del trance. Casi como un numen tutelar, preside la escena un gran jaguar cautivo, con una soga al cuello, sus fauces abiertas y su lengua proyectada hacia afuera representando tal vez, la ereza de su rugido. Por debajo, algunos hombres guiando una bandada de suris (andes) parecen acompaar la danza. Se trata de un caso nico para el arte rupestre argentino (ver lmina 3). En otros casos, las imgenes presentan el carcter fantstico de la imaginera visionaria, lo cual torna un poco difcil la comprensin, sobretodo cuando se combinan atributos humanos y animales, como en el caso de una gran zooantropomorfa que parece representar el resultado de la metamorfosis o transformacin del chamn (ver lmina 9). El estilo de las representaciones es caracterstico de la cultura de La Aguada. Los fechados radiocarbnicos han ubicado estas pinturas en una fase tarda del perodo de Integracin, entre los aos 700 y 1300 de la era cristiana (Boschn, Hedges y Llamazares 1999). El anlisis de la composicin qumica de las pinturas mostr que tanto el cebil como el cactus wachuma (Trichocereus terschekii) tambin psicoactivo, haban sido empleados en la preparacin2. Tal vez esto tuvo un n prctico, como otorgar coloracin o adherencia, pero ms probablemente, su inclusin en las mezclas pigmentarias obedeci a una funcin simblica como es la de transferir a las imgenes rupestres el poder de los vegetales sagrados. De esta manera las pinturas tambin se imbuan de sentido y poderes sobrenaturales.
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Los primeros anlisis que indicaron la presencia presumible de cactceas se describen en Boschn, Hedges y Llamazares 1999. Los estudios un tanto desconcertantes que indicaron la presencia de cannabinol se informan en Llamazares, Arado, Laguens y Ferrari 1999 y Arado et al. 2000. ltimamente se ha conrmado en dos muestras de pictografas de la cueva La Candelaria la presencia de 5-MEO-DMT (5 metoxi-dimetiltriptamina), uno de los componentes principales del cebil. (Comunicacin personal de la Dra. Marta Maier Departamento de Qumica Orgnica de la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales de la Universidad de Buenos Aires). Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 63 - 82
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La relacin entre el arte rupestre de la Sierra de Ancasti y las antiguas tradiciones chamnicas no slo se evidencia en la iconografa, sino que tambin aparece especialmente reforzada por el emplazamiento geogrco de los sitios con pinturas, pues stos se encuentran solamente entre los 800 y los 400 metros sobre el nivel del mar, coincidentemente con la franja de bosque subtropical en el que crece naturalmente el rbol de cebil (Andenanthera colubrina var. cebil), una de las especies ms usadas como planta sagrada en tiempos precolombinos en el rea andina. Se trata de una variedad austral de la Anadenanthera peregrina, conocida comnmente como yopo entre los grupos tnicos nordamaznicos, que contiene derivados triptamnicos similares (ver lmina 2).
Plantas sagradas del Noroeste argentino. rbol y vainas de cebil (Andenanthera colubrina var. Cebil); sus semillas tostadas y molidas se fumaban, (izquierda). Cactus wachuma (Trichocereus terschekii), (derecha).
La regin corresponde desde el punto de vista togeogrco a un ecotono de transicin entre los valles occidentales y las llanuras orientales, hbitat natural
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Arte Chamnico
del cebil. Debido al poder psicoactivo de sus semillas, este rbol fue muy valorado en la antigedad. De sus semillas tostadas y molidas se obtena un polvo que se fumaba junto con el tabaco, o se inhalaba directamente a las fosas nasales y tambin, hasta tiempos hispnicos, se mezclaba con las bebidas rituales. Resulta sumamente relevante entonces, el entorno natural de los sitios con arte rupestre. Este es de trascendental importancia para valorar el rol que la zona de Ancasti y el Noroeste argentino en su conjunto, debieron haber jugado en el pasado. Dentro de la dinmica cultural que se basaba en el aprovechamiento de diversas franjas ecolgicas tanto en sentido vertical como transversal, y la circulacin e intercambio de bienes entre las diferentes zonas, Ancasti debi ser la puerta de acceso a las zonas bajas y la fuente natural de aprovisionamiento de semillas de cebil, las que a travs de las redes de caravanas se distribuiran por el resto del Noroeste, llegando incluso hasta el norte de Chile y el sur de Bolivia, donde se han documentado gran cantidad de implementos relacionados con el ritual inhalatorio o complejo del rap, tambin de una riqusima iconografa (Torres 1987,1994). Esta caracterstica del entorno natural, sumada al hallazgo de componentes psicoactivos de origen vegetal en la mezcla de las pictografas rupestres, y a los rasgos iconogrcos que hemos analizado, son fuertes indicadores de que estamos frente a expresiones plsticas que pueden considerarse sin lugar a dudas, como arte chamnico.
BUENOS AIRES, DICIEMBRE 2005
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AHUAKULLA EL CACTUS DE LOS MIL COLORES

Para Christian Rtsch,
AHUAKULLA, El Cactus de los Mil Colores...
AHUAKULLA EL CACTUS DE LOS MIL COLORES

Para Christian Rtsch, En honor a nuestra enteogenizada risa.
WILLIAM TORRES. ANTROPLOGO. UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA. APRENDIZ YAGECERO Y SANADOR CON MEDICINAS INDGENAS TRADICIONALES. LDER ESPIRITUAL DE LA MALOCA NABY NUNHUE, CHACHAGI, NARIO, COLOMBIA
kajuyalitsamani@gmail.com.
RESUMEN
Se describe e interpreta la funcin sagrada del cactus Trichocereus pachanoi conocido con el nombre de San Pedro, en sus dimensiones mitolgicas en los Andes Suramericanos por las diversas culturas milenarias que lo han utilizado ancestralmente para ceremonias religiosas y de conocimiento, hasta su apropiacin popular por el mundo mestizo postcolonial y hasta el presente en el campo de la brujera popular. El texto se fundamenta en datos arqueolgicos, interpretaciones antropolgicas y en tradiciones que llegan hasta el presente.
Palabras clave: trichocereus pachanoi, Andes Suramericanos, mitogonas, cactus.
ABSTRACT
AHUAKULLA THE CACTUS OF THE A THOUSAND COLORS The sacred function of the cactus Trichocereus pachanoi known as San Pedro is described and interpreted, in its mythological dimensions in the South American Andes for the diverse millennial cultures that have given it an ancestral usage in religious and knowledge ceremonies, up to its popular appropriation by the postcolonial mesRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 83 - 90
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tizo world and leading up to its present utilization in the eld of popular witchcraft. The text is based on archaeological data, anthropological interpretations and on traditions that have their way to the present.
Key words: Trichocereus pachanoi, South American Andes, mitogony, cactus.
Ahuakulla es la ms antigua planta sagrada de los Andes, las montaas sagradas de Suramrica. Es una planta femenina, as lo designa su nombre en lengua Quichua, el cual est compuesto de dos trminos: Ahua, es el nombre sagrado del guacamayo (huaka: sitio, lugar y existencia sagrado; mayu: ro. Huakamayu: ave sagrada del agua Arara chloroptera, Fam. Psittacidae que tiene como virtud poseer en su plumaje los colores verde, amarillo, rojo y azul, con los cuales se empluma el tocado de la corona que se coloca el chamn en la cabeza para invocar el colorido en las ceremonias enteognicas). Y Kulla, es el nombre sagrado de lo femenino, y hace referencia a las mujeres y a lo femenino chamnico. El nombre botnico de esta planta es Trichocereus pachanoi, un cactus gigante que puede llegar a medir ms de 10 m. de altura. Cuando llega a la plenitud de su madurez, a los siete aos, orece a la media noche en la primavera, y surge as en el momento ms apto para su consumo ritual. Su hbitat natural en Suramrica va desde el nivel del mar hasta las cumbres fras de los Andes. Su principal principio activo es la mescalina (trimetoxifeniletilamina), la cual como en el peyotl (peyote), es la fuente bioqumica de las experiencias entegenas que esta planta propicia mediante los rituales chamansticos. En las tradiciones mestizas, colonizadas por el cristianismo, se le ha asignado el nombre de San Pedro, al considerar que as como este personaje de la tradicin judeocristiana posee las llaves que abren las puertas del cielo, este cactus posee la virtud de abrir las puertas que amplan la percepcin. Pero el nombre masculino de este personaje bblico desvirta la virtud sagrada femenina de esta planta y sus poderes femeninos chamnicos. As mismo, este nombre y
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el sincretismo religioso que se adscribe en torno a l, ha dado lugar a que en las tradiciones chamnicas mestizas de los Andes se haya perdido la tradicin mitognica ancestral de esta planta sagrada, activndose una mitologa del cactus sagrado en relacin con el portador de las llaves del cielo cristiano. Vestigios arqueolgicos preincaicos atestiguan un uso chamanstico muy antiguo. En su libro El Chamn de los Cuatro Vientos (1978), Douglas Sharon dice: La ms antigua representacin del San Pedro se encuentra en un bloque de piedra recientemente excavado de una plaza circular hundida en el patio del viejo templo de Chavn de Huantar, en los altos del norte. Esta representacin est incisa en bajorrelieve; muestra una vista lateral de la principal deidad de Chavn: un ser mitolgico antropomorzado con cabello serpentino, colmillos, un cinturn con una serpiente de dos cabezas y garras de guila arpa. En su mano derecha, que est alargada, la gura sostiene un cacto de San Pedro de cuatro nervaduras. El estilo Chavn oreci en el rea andina alrededor de (1400-400) a.C., y esta piedra incisa data del 1300 a.C. Los textiles de Chavn recientemente descubiertos en la costa sur del Per sugieren que el San Pedro fue utilizado en esta rea en el primer milenio a.C. El cacto dibujado en estos textiles no tiene espinas y se muestra en relacin con un felino y con lo que puede ser un colibr. () Los artistas de Chavn crearon tambin representaciones en cermica del cacto San Pedro. Una de las ms antiguas es de la costa norte del Per. Se piensa que data de alrededor de (1000-700) a.C., y muestra la planta mgica en relacin con un venado. () El cacto del San Pedro est yuxtapuesto al jaguar en otras cinco vasijas de Chavn, que se piensa que datan de alrededor de (700-500) a.C. Cada una representa cactos de San Pedro de cuatro nervaduras en relacin con un jaguar moteado y diseos de volutas (espirales estilizadas) 1. As como en la antigedad, hoy en da el uso chamanstico del cactus Ahuakulla se encuentra en las regiones andinas de Bolivia, Colombia, Ecuador y Per. Tuve la oportunidad de iniciarme en el uso chamanstico del Ahuakulla gra1 Douglas Sharon. El chamn de los cuatro vientos (1978), p. 62-63. Traduccin del ingls por David Huerta. Mxico: Siglo XXI, 1980.
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cias a los conocimientos botnicos de mi primer maestro de la Ayahuasca, el taita Martn greda del pueblo nativo Camntz del Valle del Sibundoy (Putumayo Colombia). l me dio a tomar durante varias noches rituales un delicioso cctel de Ayahuasca y Ahuakulla, para luego proceder a permitirme conocer y utilizar el preciado cactus. Actualmente en nuestra Maloca Nabi Nunhue (Casa-del-Jaguar) realizamos peridicamente ceremonias ritualsticas con esta sagrada planta. En alguna de estas ceremonias tuve la oportunidad de vislumbrar su mitogona ancestral: Cuando centelle Chuki Illapa el primer Relmpago en el Cosmos, iluminndolo, y se escuch el fragor ancestral del sonido de Kutu Illapa, el primer Trueno, centelle Inti -el Sol- con toda la potencia sagrada de Nina el fuego en una serpiente luminosa que avanz zigzagueante entre Fuyu las nubes- para bajar hasta Allpa Milli la Madre Tierra y profundizarse en Uku Pacha el submundo. ste fue el primer rayo, el Rayo Primigenio: Inti Illapa (Centella-de-Sol). Inti Illapa es una serpiente de fuego (Amaru Nina). Al profundizarse en el submundo (Uku Pacha), emerge en la Tierra, all en las cumbres de los Andes como Yakumama (la serpiente-madre-de-las-aguas) para uir como el gran ro Allkumayu (perro2 -ro) conocido hoy como el ro Amazonas, aquel que uye hasta Mama Kucha el Mar que bordea y protege a la Tierra. All la Yakumama dona su vitalidad al Mar, uniendo su cuerpo a esa laguna (Kucha) sagrada y donndole as su proteccin a la Madre Tierra, al rodearla con su cuerpo. All, en el sitio sagrado donde Inti Illapa, la serpiente (Amaru) de fuego (Nina), toc a la Tierra profundizndose en ella y emergiendo como el gran ro, la serpiente-madre-del-agua (Yakumama) se bifurc, desdoblando su cuerpo en otra serpiente que uy por la Tierra para compenetrar su cuerpo con ella y donarle su potencia protectora. Esta otra serpiente tom el nombre de Sachamama: la-madre-de-los-bosques3.
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Allku, perro-de-agua, es la nutria (Lutra enudris). Sacha: monte, selva, bosque.
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Sachamama es una serpiente sagrada de dos cabezas que energetiz su cuerpo con la orina del primer Rayo. Ella se erecta como el tronco de un rbol. Sachamama, al erectarse dio origen a Mallki4 : Este antepasado-ancestro-semilla-rbol fue el primer Ahuakulla que emergi en la Tierra, fue el ancestro del cactus sagrado de los Andes5 . La energa de Mallki Ahuaculla se compenetr y form de la orina del Rayo y del cuerpo de Sachamama, y se irradia al Cosmos conformando a Kuichi: el Arco Iris y el Aro Iris, quien resplandece en el rmamento celeste como Amaru (serpiente) en el destello del colorido emplumado del huakamayu, el ave sagrada Ahua de la orina del Rayo Kulla. As, la energa ancestral que surgi de Hanan Pacha (el Cielo) como Rayo para dar lugar a la emergencia en la Tierra del Ahuakulla, retorna de nuevo al Cielo irradiando el colorido de la energa de su cuerpo como Arco Iris. De acuerdo a esta mitogona ancestral del Ahuakulla podemos comprender mejor la iconografa del antiguo templo de Chavn de Huantar. La deidad de Cahvn descrita por Douglas Sharon corresponde a Inti Illapa en el momento de tocar la Tierra y donarle la potencia sagrada del Ahuakulla que lleva en su mano derecha. En las tradiciones chamansticas, la mano derecha es la que entrega los dones sagrados. El cabello de serpientes es la manifestacin de la fuerza y el poder de Illapa (el Rayo), quien tambin es nombrado Chukilla6 , Inti Illapa (Sol-Rayo, Centella-del-Sol) y Kuri Kakcha (Oro-Resplandor). El Rayo (Illapa) es la potencia sagrada del fuego, cuyo cuerpo es una serpiente (Amaru) luminosa que avanza zigzagueante entre las nubes (Fuyu) para profundizarse en el submundo (Uku Pacha). As mismo es un guerrero celeste que al sacudir su honda (huaraka) produce un estallido que gesta fuego, luz y sonido. En su otra mano porta una porra y con ella produce lluvia y granizo (runtu)7 . La lluvia y el
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Mallki: antepasado-rbol, ancestro-rbol, semilla-rbol; momia.
En tiempos de los Incas, la palabra para momia real mallki tambin signicaba semilla. Si esa analoga conceptual formaba parte del culto Nasca de los muertos, entonces quizs el mensaje transmitido por sus urnas funerarias con el San Pedro (Trichocereus pachanoi) era que la persona muerta era enterrada como una semilla para su germinacin en la vida del ms all. Posiblemente los tallos del San Pedro simbolizaban la capacidad de la semilla persona, cuidadosamente enterrada, para renacer en la oscuridad exactamente como el San Pedro que orece de noche a cada primavera. Douglas Sharon, El Chamn de los Cuatro Vientos, p. 62.
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Chuki: lanza. Illa: resplandor. La constelacin Chukichinchai (Jaguar-Celeste, Las Plyades) se relaciona tambin con el Rayo, en tanto que
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granizo son la orina del Rayo. Illapa congura en s tres potencias celestes, que son en s mismas una sola: Chuki Illapa (lanza-rayo), Kutu Illapa (gargajo-rayo, como su sonido-estruendo: el Trueno) e Inti Illapa (Sol-Rayo Hijo del Sol). Adems de su relacin con el fuego, lo gneo y el agua (yaku) Illapa deviene Yakumama (Agua-Madre), la gran Amaru (serpiente), que da origen a los ros, el Rayo est relacionado con el guila, no solo en las tradiciones Andinas sino tambin en diferentes tradiciones amerindias, como la de los Lakota con Wakinyan Tanka y las amaznicas. Lo cual se hace presente en la deidad de Chavn, en las garras de guila que conforman sus manos. Los colmillos de jaguar en las fauces de su rostro, son los colmillos de Inti (Sol-Jaguar), sealando su potencia Rayo-Jaguar Hijo de Sol-Jaguar, explicndose as la relacin ancestral del Ahuakulla con el jaguar que se maniesta en los ceramios de Chavn. La serpiente de dos cabezas que porta como cinturn es la Sachamama, la serpiente-madre-del-bosque, madre-dela-selva, que al erectarse congura el Mallki Ahuakulla que porta en su mano derecha Inti Illapa en el antiguo templo de Chavn de Huantar. En las prcticas chamnicas de los pueblos nativos que usan los cactus sagrados, ya sea el Ahuakulla o el peyotl (Lophophora williamsii), se ha podido percibir que su espritu est habitado por el venado. El Espritu del Venado es alegre, juguetn, danzante, cantante y musical, virtudes chamnicas que acompaan el colorido visionario y festivo de su embriagues entegena. El Espritu del Venado, adems de propiciar la alegra del espritu y la existencia, permite conjurar los temores y el miedo, curndolos. Con su alegra, permite invocar y hacer presente la irrupcin veloz del colorido brillante del Colibr, ave sagrada que suele abrevar del nctar de las ores del Ahuakulla. El Espritu del Kindi (Colibr) y del Huakamayu donan al Espritu del Ahuakulla la virtud sagrada del Cactus de los Mil Colores que viste al espacio con la plenitud del Arco-Aro Iris.
KAJUYALI TSAMANI TA WIKANTANSNA WAKAN NABI NUNHUE, 12 DE ENERO DE 2005 (SOL MOVIMIENTO).
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EL YAG, LOS CURACAS (TAITAS, PAYS O CHAMANES) EN EL AMAZONAS Y EL ALTO Y BAJO PUTUMAYO. BRUJERA Y MAGIA.
JORGE RONDEROS VALDERRAMA
El Yag...
EL YAG, LOS CURACAS (TAITAS, PAYS O CHAMANES) EN EL AMAZONAS Y EL ALTO Y BAJO PUTUMAYO. BRUJERA Y MAGIA.
JORGE RONDEROS VALDERRAMA SOCILOGO PROFESOR TITULAR, UNIVERSIDAD DE CALDAS.
jronderos@epm.net.co
RESUMEN
Se describe e interpreta los aportes que desde diferentes disciplinas, especialmente la antropologa, la botnica y la historia dan cuenta de usos y practicas con la bebida del yag en el Amazonas en los rituales de los chamanes en diversas culturas. Igualmente se identica bibliografa que aporta a los estudios multidisciplinarios del yag, para su comprensin en prcticas contemporneas y fuera de contextos culturales chamnicos, en la sociedad occidental. Se destaca el papel del chaman como eje social y cultural del rito que pervive y la importancia de los estados modicados de conciencia originado en la ingesta de la bebida para curar enfermedades y conocer de los conictos humanos que alteran el orden social..
Palabras claves: yag, plantas sagradas, curaca, chaman, Amazonas, culturas indgenas. ABSTRACT
YAG, THE CURACAS (TAITAS, PAYS OR SHAMANS) IN THE AMAZONS AND HIGH AND LOW PUTUMAYO. WITCHCRAFT AND MAGIC. The contributions made from different disciplines, especially from Anthropology, Botany and History, on the study of the uses and practices of the drink yaje in the Amazons in the shamanistic rituals in diverse cultures are described and interpreted. In the same manner, bibliography that contributes to the multidisciplinary studies of yaje is identied, as a reference contribution for the understanding in contemporary practices, outside of cultural shamanic contexts, in Western society. The shamans role as a social and cultural axis of the rite that lives on stands out, as well as the importance of the modied states of consciousness originated in the intake of the drink that allow it to cure illnesses and to recognize the human conicts that alter the social order.
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Jorge Ronderos Valderrama
Key words: yaje, sacred plants, curaca, shaman, Amazons, indigenous cultures.
Muy amplia es la literatura en Amrica y Europa difundida, producto de la investigacin, especialmente antropolgica y botnica. Pocas e iniciales, algunas fundamentales y bsicas entre el siglo XVIII y XIX. Aumenta su volumen y diversidad y se consolidan las de mayor rigor cientco a lo largo del siglo XX, tendencia que continua en este nuevo milenio, acerca del sistema chamanico en los cuales se hace referencia al yag y su funcin cultural asociada al rol del curaca o brujo, en la conformacin de los mitos estructurantes de las culturas. Tambin se interesa por las potencialidades y ecacia curativas del remedio en la salud humana, tanto en los fsico como emocional y mental, tanto contextos de las comunidades indgenas y de las comunidades chamansticas urbanas (neochamanismos) en tanto unidades societales conformndose con base en conocimientos milenarios y tradicionales propios y adoptados de los taitas pertenecientes a culturas yageceras con la irrupcin de un fenmeno de surgimiento de grupos y redes sociales urbanas en donde conuyen campos cognitivos, espirituales y curativos a travs del fenmeno complejo de dinmicas interculturales. Entre los trabajos mas destacados sobre el yag y los chamanismos en el siglo XX se pueden mencionar a Schultes R. E. (1937 a 1990 en algunos casos en coautora y quiz el mas importante para el caso del yag); Hoffmann A. (en coautoria con Schultes y Wasson); Dolmatoff G. R. (1986); (Fericgla J.M. (1994, 1997,2000); Ott J. (1996 a 2002)1 ; Taussig M ( 1980 a 2002); Luna Luis E (1983), Wasson R.(1957 a 1995); Vitebski P. (2001); Hoppal M. (1984, 1989); Furst P. ( 1971 a 1994); Halifax J. (1979); Poveda J.M. (1997 a 2001); Harner M. (1971 a 1986); Perrin M.(2001) y Antn D. (2003). En Colombia recientemente Zuluaga G (1999), Torres W. (1986 a 2003), Garzn O. A. (2004), y Ortiz J. (1997 a 2005)2 . Otros como Shanon B. (1999 a 2002) y Labate C. (2004).
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La revisin hecha por Ott es su Pharmacotheon es muy completa. Obligada consulta.
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El antroplogo colombiano Carlos Pinzn resea a Seijas, (1969); Bristol, (1964 a 1970); Langdon y Mc Lennan, 1979 y 1980 (PINZON 2002). Adicionalmente una gran cantidad de trabajos publicados de diversos tipo: periodsticos, vivenciales y literarios. Entre ellos (Karithide O. (1996), Weiskopf J. (2002), Rosaspini R. (1998), Gonzlez H. (2004); Bentez F. (1968-2001); Espinosa Luis (Chamalu, 1991 a 1994) dan cuenta del fenmeno. Destaco la excelente biografa literaria de Schultes escrita por su discpulo Davis W. (2003). No se pueden olvidar los clsicos de las religiones como Frazer J.G.(18901982) y Eliade M.(1951, 1994) que hacen alusin a plantas sagradas en las estructuras religiosas y mdicas entre algunos pueblos primitivos en torno a los chamanismos americanos. Muy puntualmente Frazer y con mayor desarrollo Eliade. Para situar el tema, tomemos una de las descripciones hechas por la antropologa colombiana sobre el pay amaznico, que nos leg Gerardo Reichel Dolmatoff. Este anota:
Debo referirme ahora en mas detalle a la persona del chaman. Por lo general este ocio es de hombres pero en varias culturas las mujeres tambin son chamanes. Contrario al estereotipo popular, los llamados brujos o hechiceros de los indios son, por lo general, individuos muy inteligentes que desempean mltiples funciones importantes dentro de sus sociedades. Son curanderos, rezanderos y dirigen los rituales del ciclo vital de l individuo; son especialistas en genealogas, en recitaciones mitolgicas, bailes y cantos y, por lo general, renen en sus personas varias de estas funciones auque puede haber especialistas. El es muchas veces astuto poltico y, como gran conocedor de la naturaleza, inuye sobre la toma de decisiones en el campo de la conversacin de los recursos. Es muy importante su funcin mediadora en el campo de la conservacin de los recursos. Es muy importante su funcin mediadora en el caso de conictos sociales, as como su papel en el alivio de problemas psicolgicos individuales. Pero ante todo el es un mediador entre este mundo y el mundo sobrenatural. Por cierto, siempre y en todas par2
De mi autora tres artculos publicados en la Revista Cultura y Droga y uno en Novum (2001 a 2005).
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tes del mundo, ha existido una relacin estrecha entre el chamanismo y el arte, y en alguna tribus el incluso sigue siendo o un artesano consumado3. En muchas sociedades, antiguas y actuales, el tiene un carcter flico o andrgino y personica las energas procreativas de la naturaleza. Como dueo de los animales pretende inuir con sus ensalmos y ritos sobre la fertilidad de la fauna selvtica y acutica; as mismo se preocupa por la inclinacin sexual de los adolescentes de la tribu, que llegan a la pubertad. El embarazo y el parto siempre son ocasiones de prcticas chamansticas. La imagen flica del chaman es tambin razn por la cual se le asocia comnmente con aquellos animales a los cuales se atribuye gran potencia sexual, expresada por ciertos rasgos morfolgicos, anatmicos o por caractersticas de comportamiento. Una de las funciones principales del consiste en establecer y mantener contacto con el mundo sobrenatural, tal como se anoto anteriormente. Este contacto a veces lo puede lograr por meditacin profunda, por privaciones sensoriales o por sbitas visiones de seres o situaciones sensoriales, pero en gran parte del continente americano, es mas frecuente llegar al xtasis apelando a materias alucingenas. En efecto para la mayora de chamanes, el xtasis tiene un origen mstico, el alucingeno4 es un don de los dioses. (REICHEL DOLMATOFF G. La Visin Chamanstica 1999)5
El curaca, es en su origen arcaico, un ser de poder y segn las culturas, existirn diversas jerarquas de poderes asociadas a su entorno natural, lo cual marca diferencias entre ellos. El poder estar determinado por el grado de conocimiento y la ecacia de sus actos. Por esto es respetado y temido a la vez. Este es un controvertido y dramtico sentimiento humano, presente desde su origen en todas las culturas.
Sobre el chaman como artista, vase, Furst (1974). Lommel (1967) y sus respectivas bibliografas. El numero especial de la revista Artscanad (Nos. 184-187, 1973/1974) esta dedicado a este tema, bajo el titulo de Stones, bones and skin: Ritual and shamanic Art. 4 El termino alucin_geno, etnofarmacognosicamente, lo considero inadecuado. Adopto el de ente_geno o plantas visionarias o sagradas en los mundos ind_genas como preciso por el contexto y signicado cultural que tiene. De otro lado alucin_geno tiene una fuerte carga peyorativa, imprecisa y de estigmatizaci_n, para el contexto occidental de algunas drogas, distantes de las de car_cter visionaria y sagrada de los pueblos primitivos ind_genas. Diversos antrop_logos lo han utilizado. 5 Sobre el chamanismo y el uso de alucingenos, vase, entre otros, Cordy-Colins (1977), Furst (1972; 1974; 1976); Harner (1973); Reichel-Dolmatoff (1976c).
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Josep M. Fericgla hace una descripcin impresionista, muy particular, en que describe como acta cognitivamente el chaman. Es una denicin que sita al lector e investigador de manera clara en este contexto:
Es un individuo visionario e inspirado, entrenado en decodicar su imaginera mental y en entenderla. Esta imaginera mental que el chaman a cultivado, y cuyos impulsos y pasadizos dice dominar, el sirve de tcnica de profunda revisin personal y como camino para recibir verdades referidas al mundo exterior, que el vive como revelacionesdurante la disociacin mental a la que se somete y que controla su ego visionario establece relaciones con entidades que el chaman vivencia como de carcter inmaterial. Con la ayuda de tales entidades, el brujo dice poder hasta un punto que depende de su capacidad personal- modicar el orden del cosmos invisible de acuerdo a su inters o al de la colectividad. Es habitual que el chaman consuma sustancias entegenas o mantenga ritmos persuasivos (principalmente binarios) para inducirse la disociacin mental, el trance que lo caracteriza (FERICGLA J:M: 2000:22-23)
Esta denicin no es muy generalizada y es poco similar a las tantas que circulan y se escriben en investigaciones y libros o revistas. Ella es resultado de su trabajo investigativo sobre el yag y sobre la mente humana desde la antropologa cognitiva y la Etnopsicologa en sus ltimo 15 aos6, encuadrando conocimiento y conductas en el marco de los estados modicados de conciencia que denomina dialgica, en la cual la mente del individuo bajo los efectos del jarabe amaznico como l le denomina al yag, se divide al menos en dos mitades funcionales, una de las cuales es capaz de observar, descodicar y recordar lo que esta sucediendo.(Ibdem). En cada cultura los curacas, tienen identicados diversos tipos de poderes con diversas formas metafricas segn los medios que utilizan Siguiendo con ste mismo autor, este resalta como entre los shuar amaznicos, tales poderes se denominan saetas o echas (tsntsaks) con diversos poderes que el chaman
El trabajo de campo entre los shuar en la amazona ecuatoriana lo hizo entre 1992 y 1993, durante el cual tuvo una formacin como yagecero y autorizacin para ejercer este menester de su maestro Carlos Pichama ,chaman shuar. Continua peridicamente visitndoles. Tal formacin y experiencia contribuy en la concepcin para el diseo de los Talleres Vivenciales de la Propia Muerte (TVPM) al cual han asistido hasta el 2005 cerca de 2500 personas de distintos pases tanto europeos como suramericanos. Este proceso le encamin a un desarrollo particular de la antropologa cognitiva y aplicaciones prcticas en torno a la Etnopsicologa.
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sabe lanzar a un blanco preciso y determinado para obtener resultados. Literalmente en su lengua el curaca sera un lanzador especializado de saetas. Los tsntsak de los chamanes, segn tradicin shuar, tiene aspecto de lamentos, gusanos o bras muy pequeas y brillantes, de diferentes colores, y de unos 2 o 3 cm de longitud, de chispas luminosas y tintineantes que vuelan o estn clavadas en la parte enferma del cuerpo. Hay muchos tipos de tsentsak . ( FERICGLA 1997:319) Una expresin en la lengua shuar es kkaram, asociada a poder es el que el investigador describe as:
kkaram: fuerza, valor < para ver algo de lo que obtener alguna cosa o benecio. El concepto de fuerte, equivale a valeroso y no se usa en sentido fsico sino bajo una concepcin global. Se considera fuerte alguien que sea capaz de realizar cualquier cosa (deseable o nefasta) con una ecacia por encima de la medida habitual. Por ejemplo es fuerte alguien capaz de tener una descendencia especialmente numerosa, sana e inuyente; o se considerado fuerte y valerosos, el hombre que ha mercido el respeto de sus congeneres por sus hazaas guerreras. Tambin hay un matiz de fuerte, en el sentido de persona con una especial sabidura de vivir. As mismo hay la acepcin de kkaram como energa o fuerza en abstracto, aunque experimentable de forma directa por cualquier sujeto. Se evoca, por ejemplo cuando alguien esta bajo los efectos de la ayahuasca y parece que va a sucumbir a la fuerza desestructuradora de la pcima entegena, el chaman que dirige la sesin o sus compaeros lo pueden animar dicindole suavemente o con fuerza : kkaram, kkaram, kkaram! (rmeza, fuerza, entereza) ( FERICGLA 1997:49)
En general el curaca, es un hombre de poder y de conocimiento y en esto coincide con la acepcin de la lengua tungusa , de un pueblo pequeo de cazadores y pastores de renos, los evenki, de la cual se generalizara en el campo academico primero y hoy social e intercultural el trmino de chaman y signica: los que saben. Los chamanes:
Estn dotados de una vocacin involuntaria, heredada o segn el capricho de
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los espritus, realizaban los ocios sagrados normales, presidan las ceremonias de agradecimientos y propiciacin, curaban al enfermo, y adivinaban el futuro (REID A. 2003:21)
Respecto al uso del trmino chaman, tan generalizado y difuso, el destacado investigador Pierre Vitebsky seala lo siguiente:
Ya se usaba en Norteamrica para designar a un amplio grupo de curanderos, hombres y mujeres, mientras que algunos practicantes actuales del New Age (Nueva poca) usan hoy esa palabra para describir a personas a las que consideran que estn en algn tipo de contacto con los espritus (VITEBSKI : 2001: 10)
Eliade hace una precisin interesante para el caso de los pueblos del Norte de Amrica.
En Amrica del Norte , las diferencias entre los profanos y los hombres sagrados no son tanto de orden cualitativo como de orden cuantitativo; residen ms bien en la cantidad de elementos sagrados que estos ltimos han hecho suyos. La diferencia que existe entre un profano y un chaman es de carcter cuantitativo: el dispone de un mayor nmero de espritus protectores o custodios y de un poder mgico religioso ms fuerte. A este respecto podra casi decirse que cualquier indio practica el chamanismo, incluso cuando, conscientemente no desea convertirse en chaman.
Entre los ember cham, cultura ancestral indgena del Pacico y Occidente en Colombia, el jaiban, conocido como brujo de la noche es quien cumple este rol y sus poderes son los jais. La siguiente descripcin hecha por un investigador es ilustrativa:
As me enter como el jaiban era mucho ms que un curandero que alivia las dolencias corporales de las personas de su grupo y que su poder se extiende ms all, hacia todo el entorno, social y natural, que lo rodea. Poder sobre la tierra, por ejemplo. Antes de hacer una rocera de maz, el jaiban viene para ahuyentar los achaques, aquellos jais que pueden hacer que caigan las plagas en los sembrados o que los animales del monte los devoren
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o que las enfermedades enviadas por otro jaiban destruyan las cosechas. Tambin puede curar un ro si en este escasea la pesca o el monte cuando faltan los animales de cacera o limpiar un nuevo territorio que se ocupa y que, como lugar hasta entonces deshabitado por los hombres, est poblado por los numerosos seres que los embera denominan monstruos, peligrosos para los humanos.(ARANGO Diego)
El poder en el curaca esta asociado a sus conocimientos y en especial a la cantidad que tenga y desde luego, si bien no lo dice el autor, a mi modo ve entender, por las cualidades y ecacias practicas demostradas ante quienes le rodean, sus comunidades, de tales conocimientos y poderes. Poderes asociados a los que otorga el mundo natural visible y especialmente el invisible o los de otros mundos, como hemos ya mencionado. Cmo actuar sobre ellos? Cmo dominarlos? Cmo y cuando utilizarlos? Cmo moverse en ellos? Cmo realizar el viaje a ellos? Cmo se viaja al alma? Una huella ancestral ha quedado documentada en Amrica y el mundo. Mucha de ella recientemente se reinterpreta, en especial desde lgicas y entendimientos micos, con el conocimiento de plantas sagradas y su utilizacin y dominio. Sin duda los curacas fueron desde tiempo inmemorial, en el caso de Amrica, grandes botnicos. Reramos el caso en las culturas antiguas mexicanas, ilustrativa por cierto, la cual se describe en una obra clsica reconocida en la historia de la antropologa. Veamos:
Quiz una huella pueda obtenerse en el juramento que hacas los reyes mexicanos a su elevacin al trono jurando que el sol luciese, que las nubes diesen lluvia, que los ros uyeran y que la tierra produjera frutos en abundancia. Cieramente que en la america aborigen el hechicero o curandero, rodeado de un halo de misterio y una atmosfera de terror, fue un personaje de gran importancia e inuencia y pudiera haber evolucionado a jefe o rey en muchas tribus, aqunque se carezca de la prueba positiva de tal desenvolvimiento. Nuestra hiptesis adquiere un grado considerable de verosimilitud gracias a tesmtimonios como el de Catlin, que dice que en Moreteamirca los curanderos son estimados como dignatarios de la tribu y les guarda el mayor respeto toda lka sociedad, no solo por su destreza en materia mdica, sino mas especial-
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mente por su tino en la magia y sus arcano, en los que tena una gran intervencinEn todas las tribus sus doctores son tan nigromnticos y exorcistas como conjuradores y magos adivinosy podra decir que grandes sacerdotes a la par, en vista de que dirigen todas las ceremonias religiosasa: todos los consideran como los orculos de la nacin. En los consejos de guerra y de paz se sientan entre los jefes y se les consulta siempre antes de hacer publica cualquier medida, concediendo a sis opiniones la mayor deferencia y respeto. De manera parecida , en Californmia el Chaman era y es todava el individuo mas importante entre los maidu. En ausencia de todo sistema denido de gobierno, la palabra del chamn tiene gran peso: como clase social se les respeta mucho y en gneral son obedecidos mucho mas que el jefe (FRASER J.G. 1982: 118)
En este contexto, no existe un chaman bueno o malo en si mismo. As, la calicacin del chaman como astuto o poltico que le da el antroplogo, habra que contextualizarla desde la etnografa dolmatofana, lo que no implica que en sus contextos naturales e histricos, tal calicacin o la que hacemos los investigadores occidentales, corresponda exactamente a la acepcin como entendemos lo astuto y lo poltico. No hay que olvidar que los chamanes no escriben. Sobre ellos escribimos los antroplogos, socilogos, psiclogos, mdico e historiadores, principalmente. Segn el campo del conocimiento y en los dilogos interdisciplinares, vamos estructurando descripciones o explicaciones, interpretaciones (en la antropologa etnografas y etnologas) sobre chamanismos, que exigen cuidado y especialmente, con la duda de haber sido elmente imitativos de sus realidades, acepciones y signicaciones. Pero tambin somos concientes que es lo nico que tenemos y disponemos en la ciencia y el mundo acadmico y es lo que nos permite una prctica antropolgica como es la de investigar sobre estos temas. No obstante, estimo que es una precisin obligada de hacer en este artculo. Sobre este tema Fericgla hace una importante anotacin respecto a la calicacin y caracterizacin de brujos malos y buenos, que las culturas dominantes y de poder han utilizado para establecer estos lmites entre unos y otros con nes de dominacin ideolgica y que por supuesto, para el caso de las culturas americanas amaznicas, tambin penetr ecazmente, utilizando diversas
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estratagemas, sin omitir la de l terror cuando fuera del caso.

Todos los que caen en manos de los evangelistas tienen el cerebro carcomido hasta en lo mas profundo. Este modelos de protestantes agresivos tiene una estrategia para tratar al iwishn diferente a la que usan los catlicos. Los evangelistas en lugar de ignorar y burlarse de todo lo que hace referencia a los chamanes, aceptan abiertamente a los curanderos que trabajan con plantas y los contraponen a la accin del iwishn, que trabaja con poderes espirituales. De este segundo en ltimo termino, la autentica tradicin medica y chamanica shuar, ya que los curanderos no existen entre ellos dicen que trabajan con fuerzas diablicas y es malo y peligroso. Es decir las enfermedades las provoca el iwishn, pero la sanana los curanderos que usan plantas, a quienes los evangelistas han importado y dan apoyo, naturalmente. Esto es otra muestra de lo que quiere decir obliterar: han sido los propios evangelistas quienes han creado articialmente la gura del curandero para contraponerlo al iwishn. Esta misma estrategia fue utilizada para crear la gura de la <<brujas>> en Europa por parte de l Tribunal de la Inquisicin. No han existido nunca <<las brujas>>, sino que en la Edad Media haban mujeres que saban curara con hierbas, otras que ayudaban en los partos y tenan experiencia, otras que decan adivinar el futuro o hacer magia, etc. Y fue la Iglesia quien cre aquella temible etiqueta, <<bruja>> para justicar el exterminio de cualquier forma de pensamiento mgico que divergiera del suyo (olvidando que el Antiguo testamento esta repleto de hechos mgicos, comenzando por el propio Moiss y Jess, y olvidando supongo tambin los tres Reyes magos de al Epifana) (FERICGLA : 1984: 159-160)
Continuemos. El curaca desempea una actuacin social. Este contexto y sus dinmicas, propias de estas relaciones y las estructuras de poder existentes, le designan una clasicacin bipolar, propia de la cultura occidental. As socialmente se pueden distinguir los bueno y los malos. Los primeros se asemejan a magos blancos que hacen el bien y los segundos a brujos o magos negros, dedicados a la hechicera, lo cual connota el mal. Frente a estos ltimos ha existido, socialmente en occidente existe y existir el sentimiento del temor respecto al misterio y el ocultismo. Lo esotrico contribuye en esto. Es ms, esta representacin del temor respecto a lo desconocido y la urgencia de eliminarla, tambin se jo como representacin de tiempo atrs entre los mismos pueblos indgenas amaznicos, durante el proceso de aculturacin y
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dominio occidental catlico. El mismo taita brujo, con sus prcticas y actos, segn las dinmicas sociales dominantes, en concreto y en cada caso en concreto, es decir quien requiera de sus favores y conocimientos, dado el status y jerarqua que tenga en las dinmicas de conictos, podr trasladarle fcilmente la calicacin de mago bueno o blanco o brujo malo y negro. De esta manera, un curaca7 bien relacionado en las jerarquas sociales, tanto internas en su comunidad o externas a ella, tendr un mayor o menor reconocimiento social. Pero en esto juega, la capacidad mimtica y de representacin gurada que el curaca sea capaz de construir con sus entornos sociales. Para el caso de los neochamanes, incluso los indgenas que hoy trabajan especialmente con grupos y comunidades ubanas, tales entorno sociales son aquellos grupos y redes o aglomeraciones en los cuales y con los cuales interacta y construye interculturalmente su acto chamanico, en este caso la ceremonia y ritual del yag, con los cuales ejerce su poder de mdico indgena o curaca. No hay que olvidar que en el ritual del yag, el tiene una capacidad artstica de dominio que sabe representar adecuadamente a tales contextos. Desde luego que esto tambin estar inuenciado por la tradicin y trayectoria del curaca, reconocida socialmente en el medio societal de origen o especco que va construyendo con los grupos urbanos. El tiempo es una variable importante. Es decir la tradicin, permanencia y las recomendaciones que se lleguen a tener el chaman. Digamos su legitimidad. De alguna manera, el taita-brujo estar determinado y marcado como bueno o malo, por sus relaciones con las estructuras del poder social en el marco de las tensiones y conictos dominantes. Cada curaca desde su posicin, siempre estar del lado del bien as socialmente, segn la posicin, pueda determinares lo contrario. De otro lado los chamanes son los mejores orquestadores de sus propias capacidades. Normalmente cada curaca cuenta sus historias y los relatos de poder, que lo realzan. De alguna manera son egocntricos, no en trminos estrictamente occidentales o psicolgicos, pero si tienen conciencia de ser centros y con energas carismticas,
No confundir con curandero. Este trmino se reere solo a quien sabe y usa plantas sin que medien poderes mgicos y espirituales, propios de la cosmogona chamanica.
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que mueven y dinamizan diversos comportamientos a su alrededor y crean circunstancias y realidades neochamanicas. De otro lado hay que destacar el propio carisma y sin duda la energa que cada uno tiene., es decir el poder de que dispone como chaman y que le es reconocido socialmente. Algo relacionado a esto lo anota Jimmy Westkoff :
De hecho, la prctica de la magia negra asociada con el yag estaba tan difundida en las selvas colombianas que, segn los indgenas ms ancianos, los grandes hechiceros de la ltima generacin -relativamente ajena a todo contacto con la cultura blanca- se destruyeron entre ellos debido a luchas de poder en lo que se ha llamado la guerra de los chamanes. Taita Pacho nos explica al respecto: El tomador de yag debe amar todas las cosas menos el mal. Por eso desapareci nuestra gente, los antiguos. Quisieron ver quin era ms poderoso y se hicieron dao entre ellos, echando malecios incluso a los hijos y las mujeres de sus rivales. As terminaron unos con otros. (48)
La alusin al curaca Lorenzo Lozano de los Tama Coreguaje que hicimos anteriormente, es ilustrativa. Veamos el testimonio de ste, sobre el tema de brujear asociado al mal que ocasiona potencial o realmente. Todo curaca en general, hace el bien, si as implique afectar negativamente a otros, como decamos ms atrs. En este caso, recurdese las creencias e ideas de los otros, tanto indgenas de su comunidad o de otras comunidades e incluso de otros curacas, que les temen. En este extracto del relato rearma, estar del lado bueno (magia blanca) y no de la brujera (magia negra). Veamos:
Anoche yo, que llene de copas porque l (Dios) si subi rpido: Cay pinta (socha en su lengua). Entonces nosotros cantamos bajo la pinta. Pinta de Dios, como primera vez lo coge. Dios esta en mata. Por esto bien, curaca llega al Dios, cuando mira bien al taita. Dios le concede muchoal curaca. No hace mal a la familia. No brujea nada, hace nada. Mas remedio, dice Dios. Entonces los tomadores de yag no se brujean, llega a serle. Dios, no brujea. Yo lo aconsejo. Dios. nicamente hace remedios. Nada masHacer mal personas, no (IDAGARRA. A.. Trascripcin de grabacin hecha al curaca Lorenzo Lozano. 1979).
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Este corto relato es ilustrativo. Dios y la planta o su espritu son uno. La planta no hace dao. Es remedio. No hace mal a las personas. El anuncio de su presencia es la pinta. Si se brujea, no es dios. Se desprende que sera el diablo, si bien, no lo menciona. Si no hay pinta, podra interpretarse que no llega Dios. Pasemos a otro testimonio, el de de Don Pachito, taita Ingano. Es ilustrativo respecto a como se interpreta la interrelacin entre el bien y el mal, el poder del curaca para entrar y salir en diversos mundos o moverse entre Dios y el Diablo. De manera especial destacar la lgica del sentido comn, a la intervencin propia del chaman en el mundo emocional interactivo de la vida humana, de sus pasiones en el marco de la tica judeo cristiana respecto al principio del ajuste de cuentas diente por diente.
Yo trabajo con Dios, yo conjuro al demonio; Satans para hacer malecio, pabrujiar! Como estamos amigos con l!! Al brujo no lo quieren porque hace brujera pero yo he estudiado patodo. Conforme usted me dice: yo tengo un mal vecino te pago paque se largue y se muera, pues le hago el trabajoyo tengo que ganar mis riales, porque necesito plata todos los das. Por eso yo miro bien bonito cuando tomo yag, y Lucifer viene a si como en retrato: con cachos, rabo y converso con l y me ayuda pabrujiar la persona porque l tiene que acabarlaa esas horas usted no est con Dios. Y mato cuando es enemigo, pcaro o de mal manejo vecino. Entonces se toma yag, se lo llama el nombre y se sopla, Adios talega de arroz! Y ya. A los diez o veinte das, envenenado se muere. Y Dios persona, yo convers con l y con la virgen; estuve al otro lado y le dije:Padre usted perdona las brujeras? Entonces me dijo: vea usted con machete o con bala no ha matado, nada sino con yag. Esto no es como en las pelculas o en la guerra que estn haciendo matanzas por gusto, usted no peca. Porque mire me va a robar un cristiano aqu en mi casa pues yo lo bruji y lo mato porque tiene delito. Usted me ruega: mi marido se larg con otra mujer, eso es un delito y yo lo trabajo. Llamo la persona paque rinda cuentas. Si doce muertos voy a completar en el yaj Ah pero vale cincuenta mil pesos bien barato. Como todos tienen que morir. Ja! Ja! ( SILVA MARIA CECILIA. 1993:49-50)
En esta lgica, Dios ayuda y puede ser mediador con el Diablo. Lo admite! No es una lgica bipolar, pero si indica bien los matices y desde luego la rupRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 91 - 112
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tura de una lgica bipolar entre bien y mal. Depender de la causa y desde luego del mediador, en este caso el curaca es quien dene con autonoma que es bien o mal. Pero l estar del lado del bien. El mundo oculto o secreto esta en el origen de las religiones y en las confrontaciones humanas, en las violencias humanas, en las mimesis humanas de representaciones y las luchas en la vida y en la muerte. En estas dinmicas se han congurado y conformado grupo de poder. Han tenido y siguen teniendo formas ms o menos cerrados, ocultas. Cofradas secretas se les ha calicado. Es el caso de Mircea Eliade quien plantea este tema en el origen los chamanismos. No hay que soslayar las criticas desde algunos antroplogos actuales al destacado historiador de las religiones, quien contribuyera a divulgar el termino chaman, a travs de su destacada obra, trmino que hoy acogemos con reservas de precisin en el mundo acadmico. El curaca y las prcticas chamansticas, han sido y son esencialmente autnomas producto del acto ritual con el yag. El taita nalmente es quien tiene el poder de decidir y actuar, con la aquiescencia o no de sus autoridades indgenas del resguardo y el cabildo indgena o de los antroplogos e investigadores que se sitan en posiciones protectivas de las culturas del yag. La libertad y autonoma del curaca es propio del poder proveniente del poder de la planta. A travs de la planta acta el poder de la Naturaleza como totalidad, la vida, que el intuye en la autonoma de su conocimiento. Es un ethos bsico que desde el pensamiento y las ticas occidentales, no se comprende, en tanto la normalizacin esta fundamentada en el derecho positivo establecido. El ethos no es anlogo a las normas y tica de de religiones institucionalizadas, fundamentadas en una jerarqua con el poder de decidir sobre los otros y en donde stos, tienen la obligatoriedad de obedecer. El poder del curaca proviene del espritu de la planta y a travs de sta con todo el mundo natural, es decir la pacha, como totalidad en lengua quechua. Las practicas chamansticas son extraordinarias en las interacciones humanas y se basan en experiencias espirituales interconectadas con diversos mundos
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y realidades no humanas en trminos estrictos pero humanizadas como formas y expresiones de conciencia, las cuales permiten restablecer o provocar orden o caos al mundo cotidiano de los humanos y de su entorno natural, conformado por un tejido visible e invisible de diversos seres o gentes, como son otros animales, plantas, energas, fuerzas como el viento, el agua, es decir el Gran Espritu o energa que esta en las vidas de tales seres.
El Estado de conciencia sobre el que se fundamenta la curacin se desarrolla cuando empieza el respeto hacia el Gran Espritu. <<El Gran Espritu es la vida que esta en todas las cosas, en todos los seres y las plantas e incluso en las rocas y los minerales. Todas las cosas tienen su propia voluntad, su propia senda y su propio propsito. Esto es lo que se debe respetar.>> (S. Krippner y A. Violloldo, 1976) (POVEDA J. M.: 2001:48 )
El propsito del Estado de Conciencia Chamanico (ECCH) es explicar y ensear, permitir entender los fenmenos que inquietan o se desconocen, es decir construir conciencia para adaptar e integrar a los humanos al mundo cotidiano de existencia, a travs de la curacin y la adivinacin; para estar en la vida con satisfaccin y tranquilidad en el medio natural. Las culturas del yag tienen como eje central la reproduccin cultural de sus sociedades, a travs del ECCH, conocida como trance o xtasis, que en los rituales dirige el curaca, bajo los efectos del yag. Desde analogas de otras culturas, se asemeja a prcticas ascticas, curaciones mdicas, actos adivinatorios entre otros. Las practicas chamansticas no son ordinarias en las interacciones humanas y se basan en experiencias espirituales extraordinarias, interconectadas con diversos mundos y realidades no humanas, las cuales permiten restablecer o provocar orden o caos al mundo cotidiano de los humanos y de su entorno natural, conformado por un tejido visible e invisible de diversos seres o gentes, como son otros animales, plantas, energas, fuerzas como el viento, el agua, es decir el Gran Espritu o energa que esta en las vidas de tales seres. Rerindose a una relacin obligada en estos temas, sobre los estados modiRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 91 - 112
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cados de conciencia de los chamanes, desde la psiquiatra ortodoxa, Germn Zuluaga anota: Para la psiquatra moderna en el marco de determinados parmetros, el estado de conciencia ico, el trance o xtasis, se ha calicado, antes de manera absoluta, hoy relativa como enfermedad mental y psiquiatrita, como una distorsin patolgica de las percepciones y una alteracin de las funciones mentales superiores juicio y raciocinio- (ZULUAGA G: 1999: 10) Un joven antroplogo chileno, quien ha investigado sobre el chamanismo andino, plantea el nodo central del actuar del chaman, desde el pensamiento ecolgico, propio de los chamanismos en general y que para el caso amaznico es anlogo. Su trabajo lo centr en el chaman andino Jos Illescas, visto como depositario y especialista de una forma de conocimiento prehispnica correspondiente a la cultura Inca. Anota lo siguiente:
S, pero a diferencia de como podemos entender el chamanismo en general, el Mdico Andino no cura enfermedades, tan solo las interpreta actuando como un servidor de la Naturaleza, pues la Naturaleza es el gran y autntico mdico y el hombre por ser parte de la Naturaleza lleva a este mdico dentro de su naturaleza humana. La respuesta que se plantea se funda en la concepcin de que el ser humano es un elemento que forma parte de un Todo, y dentro de tal Todo, tambin es un elemento que forma parte de la Naturaleza. Sin excluir el contexto social, la identidad psquica y todos los factores que se interrelacionan e interactan con el ser humano, se propone que el ser enfermo se reintegre con su ser al Ser de la Naturaleza. (WILD PETER: 2004).
El curaca, es sin duda el actor y el rol alrededor del cual se ordena las sociedades primitivas, reproduciendose y transformndose. Hoy, este chaman, ya no es puro y menos aislado. Aquellos taitas que viven en lugares donde no usan ropas o en muy remotos y difcil lugares de acceso son pocos. Pero a ellos llegan los dems curacas, tanto indgenas como los mestizos y blancos que andan en estas bsquedas de conocimiento. No faltan los aprendices y
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curiosos que se hacen conducir espordicamente a estos lugares. A tales curacas o brujos salvajes les han denominado e incluso hoy les denominan los chamanes cercanos al mundo civilizado. Los aucas, como se conoce era y an es el trmino para referirse a los salvajes y que viven selva adentro. Los taitas que viajan a las ciudades se han ido progresivamente relacionando con la sociedad occidental y del mundo del mercado, al punto, que en el caso de los curacas y taitas colombianos, comienzan a identicarse y a mimetizarse como chamanes antes que como taitas o curacas. En mis observaciones de campo, he apreciado que no les disgusta el trmino de chaman. Lo acogen. Si bien, los mestizos y blancos, quizs ms radicales, estiman, que no es un termino propio de nuestras culturas, por lo cual no es adecuado su uso. No obstante, es imposible evitar las comunicaciones y dilogos interculturales. De all que la aceptacin del termino entre los propios taitas, es resultado en buena parte de la interaccin cultural que los puentes culturales de la antropologa y los antroplogos han propiciado. Para culminar este acpite, adoptamos el siguiente esquema simplicado de las culturas chamanicas en el cual se precisa el papel del chaman, extractado de la obra del antroplogo Fericgla. A mi juicio ilustra y precisa lo anteriormente expuesto:
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ESQUEMA DE LAS CULTURAS CHAMANICAS PARTIENDO DEL CONTROL DE LOS ESTADOS DIALGICOS DE CONSCIENCIA
Consumo de substancias entegenas u otros mtodos para modicar el estado de la conciencia Estado de disociacin mental o de conciencia dialgica Durante la conciencia dialgica se generan sistemas simblicos e imaginera mental. A partir de sistemas simblicos complejos se producen los:
MITOS EXPLICATIVOS DE CADA SOCIEDAD (INFORMAN SOBRE EL ORIGEN DE LA CULTURA Y DE LA TICA PREDOMINANTE) MITOS DESCRIPTIVOS DE CADA SOCIEDAD (INFORMAN SOBRE CMO HAY QUE ACTUAR Y LA CAUSA DE ELLO)
Cada sociedad concentra sus aspectos enculturadores ms importantes en los ritos iniciticos: inducen a revivir el contenido de los mitos y a integrar profundamente a los individuos en el sistema de valores de la colectividad A partir de los ritos iniciticos se ordenan las cosmologas de cada sociedad (funcin social de cada individuo, sistema social, derechos y deberes, expectativas vitales, etc.) El individuo que asume el papel y la funcin de ordenador de los ritos de paso en los pueblos primitivos es el chaman El chaman tiene como elemento diferencial y sacro el dominio de su mente incluso bajo el efecto de entegenos, y el contacto que ello le permite con la dimensin animista del mundo Es el chaman quien prepara y distribuye las substancias entegenas cerrando as el crculo sistmico que permite entender a los pueblos primitivos desde el chamanismo
(FERICGLA: 1998 www.etnopsico.org)
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COCA, COQUERAS Y COCALEROS

NICOLS ESPINOSA
Coca, Coqueras Y Cocaleros
COCA, COQUERAS Y COCALEROS

ETNOGRAFA ILCITA DE LA VIDA CAMPESINA EN LA MACARENA NICOLS ESPINOSA SOCILOGO UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA CANDIDATO A MASTER DE CIENCIA POLTICA. 2004 UNIVERSIDAD INTERNACIONAL DE ANDALUCA, ESPAA PROFESOR UNIVERSIDADES DE CALDAS Y DE ANTIOQUIA
yarumales@hotmail.com.
RESUMEN
El artculo expone la forma como se congura el cultivo de la coca como prctica social en las comunidades campesinas de La Macarena, al suroriente del pas. A partir de un trabajo de campo realizado a lo largo de varios aos y un particular ejercicio etnogrco en medio de un cultivo de coca donde se recogi y proces la hoja, se adelantan una serie de reexiones desde las cuales se discute el papel del Estado colombiano, que ante un problema de caractersticas sociales ofrece un tratamiento delictivo. En el artculo se ofrecen una serie de elementos contextuales para contribuir a fundamentar el argumento mencionado anteriormente: los llamados cultivos ilcitos son un problema social que involucra campesinos, no delincuentes.
Palabras clave: coca, cultivos ilcitos, colonizacin, campesinos, fumigaciones, guerrilla. ABSTRACT
COCA, COQUERAS AND COCALEROS ILLICIT ETHNOGRAPHY OF THE RURAL LIFE IN THE MACARENA The article exposes the way in which the coca crop is congured as a social practice in the rural communities of The Macarena, in Southeastern Colombia. Starting from eld work carried out for several years and a particular ethnographic exercise amid a coca crop where the leaf was collected and processed. A series of reections are elaborated, discussing the role of the Colombian State, that regarding a problem of
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social characteristics, it offers a criminal treatment. This article offers a series of contextual elements that can contribute to the consolidation of the aforementioned argument: the so-called illicit crops are a social problem that involves farmers, non criminals.
Key words: coca, illicit crops, colonization, farmers, fumigations, guerrilla. PRESENTACIN
El siguiente artculo, un informe etnogrco que trabaja la racionalidad campesina frente a la coca y la respuesta que se recibe desde el Estado colombiano, es fruto de una serie de observaciones realizadas sobre el terreno en el municipio de La Macarena, Meta; regin que desde el ao 1998 he visitado peridicamente en el marco de un sostenido trabajo de campo con el que aspiro a comprender las distintas prcticas sociales que all suceden: la organizacin poltica, la resolucin de conictos y la conguracin regional. Los lazos de conanza construidos con campesinos de la regin y el reconocimiento a mi labor investigativa me han permitido vivir de primera mano una serie de situaciones que, al compartirlas al mundo acadmico, cumplen el principal objetivo de mi trabajo y que justica ante las comunidades dicho ejercicio: llevar ms all de los lmites regionales otras visiones y versiones de lo que en La Macarena sucede, distintas al discurso ocial, en aras de redundar de una u otra forma en un desarrollo ms acorde y consecuente de las polticas sociales, discursos e imaginarios que sobre la regin amaznica se implementan. La Sierra de La Macarena es una regin al suroriente colombiano (amazona occidental) que comprende varios municipios donde convergen, a la par de los ms diversos ecosistemas andinos (los llanos orinocenses, el pramo y la selva amaznica), los ms representativos conictos polticos, econmicos y sociales del pas, entre ellos la presencia de cultivos de coca. Cabe recordar que varios municipios de esta regin, incluida el rea donde realic el trabajo de campo, son lugares histricos y estratgicos para la guerrilla de las FARC, por lo que fueron escenario de la zona desmilitarizada, zona de despeje, donde se llevaron a cabo los fracasados dilogos entre el gobierno de
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A. Pastrana y esta guerrilla. Durante el tiempo que tom la desmilitarizacin (Octubre 1998, Febrero 2002) realic parte del trabajo de campo sobre el que a continuacin elaboro el anlisis aqu presente. Este trabajo fue realizado entre los aos 2001 y 2002, posteriores viajes en el 2003, 2004 y 2005 me sirvieron para comprender la evolucin de los hechos que haba seguido desde aos atrs. Con el n del despeje retorn al casco urbano la fuerza pblica, movilizar los insumos (cemento, gasolina, agroqumicos) haca las veredas es ms complicado por cuanto hay que hacer alarde de inventiva para saltar los controles y aadir al orden de la inversin el soborno a los policas que controlan los puertos. El acoso a los campesinos es habitual, la movilizacin de gasolina en grandes cantidades todo un problema y los precios ms y ms altos, sin que el valor pagado por kilo haya observado aumentos considerables. Cada vez se gana menos con la coca, y son ms los campesinos que esperan encontrar alguna solucin para dejar dicho cultivo, incluso aquellos, que con mucha coca antes se sentan cmodos ahora buscan, o mejor: esperan que la alternativa les sea ofrecida. Tras el despeje, con el arribo de la fuerza pblica llegaron tambin las fumigaciones indiscriminadas. El debate sobre si se debe o no fumigar parques ha sido intenso desde el ao 2004, cuando el gobierno anunci que fumigara reas afectadas de los parques naturales, pero no se ha hecho pblico que eso ya se hace: sin importar que sea la ribera derecha o izquierda del rea consagrada como parque natural, el parque de La Macarena y el parque Tinigua han sido fumigados. Existe algn plan de erradicacin manual o de sustitucin? Nadie conoce. Al momento de dar por terminado este artculo una nota de prensa, publicada el 17 de junio en el diario El Tiempo daba cuenta que solamente el anunci hace ms de un mes por parte del Gobierno de iniciar las operaciones en los parques naturales, provoc un desplazamiento de 10 familias de La Sierra, al casco urbano del municipio de La Macarena en el Meta. As lo conrm la mandataria de esa poblacin, Yelitza Murcia, quien dijo que ante la posibiliRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 113- 152
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dad de que empiece a llover glifosato, algunos pobladores salieron temerosos de sus ncas. Y es que de acuerdo con los datos satelitales del Sistema Integrado de Monitoreo de Cultivos Ilcitos (Simci), en esa reserva natural, en el sur de Meta, hay 2.707 hectreas de coca1 . El presente artculo, como mencion, trata de una experiencia etnogrca con una famila campesina que trabaj una temporada en un cultivo de coca que le fue encargado, describiendo la modalidad de cultivo que bajo ese encargo se entiende como la administracin de una coquera. A partir de esta narracin construyo una argumentacin que se nutre en buena parte de varias entrevistas a campesinos (algunas de las cuales realic con el antroplogo Daniel Ruiz) contextualizadas con algunos trabajos acadmicos pertinentes para el presente artculo y contrastadas con las posiciones ociales que desde el Estado se han hecho pblicas. Lo anterior en aras de discutir acerca de los fenmenos a que dan lugar la adopcin y adaptacin de un cultivo que, aunque no es cualquier cultivo (pues no produce comida, no es de pancoger y es ilegal, entre otras caractersticas), es asumido, por los campesinos, como cualquier otro cultivo La campesinizacin de los colonos (pues el tiempo de los colonos, a pesar de ser un lugar comn, ya fue superado), la prdida del carcter netamente extractivo de esta produccin, el sealamiento como criminales y ciertas manifestaciones de la variedad de problemas y dicultades por las que atraviesan los campesinos para tener que cultivar coca, son abordados en este texto, que se divide en dos partes: la descripcin etnogrca y el anlisis mencionado a que da lugar. La conclusin del artculo, a decir verdad, no es nada original y puede no decir cosas nuevas: los campesinos son campesinos, no criminales, por lo tanto los cultivos ilcitos merecen una atencin social de parte del Estado, no represiva. Es as que, quiz, este artculo ofrezca ms y mejores elementos de juicio para argumentar lo anterior y sirva para demostrar que el problema del que se habla trata en el fondo de la vida y condiciones de los campesinos
Vase la versin electrnica: http://eltiempo.terra.com.co/judi/2005-06-17/ARTICULO-WEB-_NOTA_INTERIOR-2110767.html
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de nuestro pas y que al hablar de ellos, y fumigarlos como ningn Estado del mundo hace con sus ciudadanos, estamos hablando precisamente de ellos como ciudadanos, no como delincuentes. Finalmente cabe anotar que los nombres de los campesinos y veredas han sido cambiados, no se precisan fechas exactas y que si bien el ttulo hace referencia a una etnografa ilcita lo es en cuanto el trabajo etnogrco realizado, que tiene dentro de sus estrategias involucrarse en la dinmica social que pretende estudiar, y dado que la dinmica descrita a continuacin est proscrita por la ley, no sera de extraar estuviese sealada en ella (Ley 30 de 1986).
ANTECEDENTES
No fueron tanto los conocimientos acadmicos que sobre el tema de la coca empezaba a cultivar, sino cierta experiencia relacionada a varias jornadas de raspa (cogida de coca) en las que pude participar, haciendo las veces del ms inexperto de los raspachines, lo que sirvi para que, entrando el mes de Julio de 2001, un amigo de La Macarena, don Arcesio, me pidiera formal colaboracin para ayudarle a llevar a cabo la raspa, en un cambuyn2 que administraba haca un par de aos. Necesitaba de mis servicios como ayudante, pues las labores de la nca lo tenan agobiado y requera de una persona de conanza en ese puesto. La invitacin me sorprendi porque a pesar de que conoca las lides del trabajo con la coca, mi experiencia en dicho proceso era bastante limitada y ms bien se reduca al inventario del anecdotario personal. Una de las primeras advertencias que recib al llegar por primera vez a La Macarena en 1998 fue que los campesinos son gente bastante reservada con la coca y que a los recin llegados no siempre les cuentan sobre sus cultivos,
As se le llama a las precarias instalaciones donde los campesinos procesan la pasta base de coca. Los cocales o cocaleras cuentan con una construccin de estas, sin paredes y construida en madera que por lo general se encuentran ubicados entre la selva y cerca a la coca. El cambuyn sirve como escenario para el procesamiento de la hoja, la cocina y sitio donde los trabajadores guindan sus hamacas y donde los dueos o administradores del planto cuentan con alguna habitacin. Siempre estn cerca de alguna fuente de agua, bien sea una quebrada, ro o pozo, pero eso s: alejados de las casas de los campesinos y caminos veredales. Excepcionalmente las casas hacen las veces de cambuyones.
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y que mucho menos se los muestran. Con la prevencin encima, las advertencias del caso para no pecar de imprudente y habindome instalado como profesor de escuela rural, un campesino me invit a conocer su casa. Sal con los nios de la escuela, pasamos un largo trecho en medio de selva y luego salimos a un claro con unas matas que supe eran de coca por los comentarios que me hicieron unos nios sobre las variedades de matas que tena el cultivo en cuestin. Si mira profe que la peruana se parece mucho a la amarga?. Al pasar el cocal nos metimos en medio de una platanera y tras esquivar vacas briosas y alambrados de pas llegamos a la casa de Lucho, uno de los fundadores de la vereda y pioneros en eso de la coca en la regin. Meses despus, y ya entrados en conanza Lucho me invit a conocer mejor su nca. Caminamos por varios cocales a los que pas revista. Una siguiente oportunidad fui de nuevo a su casa y de camino lo encontr trabajando en el cambuyn mientras varios de sus trabajadores estaban descansando de la jornada de la maana. El cambuyn, como cualquier otro, contaba con un enorme cajn de madera donde se pica la hoja de coca con guadaa, un caballete (mejor conocido como burro) donde se ubican las canecas metlicas con que se trabaja la hoja y el resto de enseres necesarios. Ese mismo da acordamos que, una vez concluidas las clases, podra ir a ayudarle en una raspa. Semana y media, a nales de noviembre de 1998, fueron sucientes para conocer las actividades de la raspa y concluir con todos los trabajadores que mi fuerte y futuro en el negocio no estaba en raspar coca y que de pronto mis servicios de algo podran servir como ayudante en un cambuyn. Un raspachin raspa en promedio de 6 a 10 arrobas de hoja por da, en tanto que yo si apenas raspaba dos arrobas en el da. Esta historia la conoci meses despus don Arcesio, otro habitante de la regin quien me solicit ayuda para trabajar en su cambuyn. Pero no fue precisamente el tipo de invitacin que se hace al profano para que conozca aspectos tpicos y exticos de la regin, como ocurri con Lucho, sino la peticin de un favor, casi personal, para trabajar (en todo el sentido de la palabra) en uno ms de los ocios que por estas tierras existe.
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La experiencia en el cambuyn de don Arcesio es el punto de partida para ofrecer una serie de reexiones y anlisis que he logrado desentraar durante mi estada en La Macarena. Al escribir este trabajo queda la sensacin de que si bien sobre los cultivos ilcitos no son muchas las cosas nuevas que puedan decirse, lo triste del asunto es que sobre esta realidad, desde que empez a ser vista como un serio problema nacional, tiende a agravarse exponencialmente. Pero si bien considero que no hay muchas cosas novedosas para decir ello se deba quiz a que tampoco sean nuevas las condiciones que propician y sostienen los ilcitos cultivos de subsistencia como una actividad legtima de mnima subsistencia para los miles de campesinos que la siembren porque, al no tener ms alternativa tienen que sembrarla. Y en ello radica lo absurdo del asunto: el debate pblico, y rescatando lo poco pblico que an le queda a pesar de los sealamientos (donde se ha vuelto comn que desde instancias gubernamentales se descaliquen las crticas, y los crticos de la fumigacin como cmplices del narcotrco), tiende a demostrar que la solucin del problema pasa por una atencin integral del Estado, pues ste, antes que ofrecer soluciones reales, materializa su poltica en fumigaciones indiscriminadas y sin ningn acervo cientco riguroso que demuestre la inocuidad del veneno en los seres humanos3, sumadas a la criminalizacin del movimiento social,
El 22 de abril de 2005 el Gobierno colombiano hizo pblico el siguiente boletn de la Cancillera: Los resultados de un estudio independiente elaborado por la OEA/CICAD revelan que el uso del herbicida glifosato no afecta la salud humana ni el entorno ambiental. El informe Estudio de los efectos del programa de Erradicacin de Cultivos Ilcitos mediante la aspersin area con el herbicida Glifosato (PECIG) y de los cultivos ilcitos en la salud humana y en el medio ambiente del CICAD (Comisin Interamericana para el Control del Abuso de Drogas), divisin de la Organizacin de Estados Americanos (OEA) encontr una fuerte reaccin en el medio cientco nacional, pues expertos de la Universidad Nacional, adscritos al Instituto de Estudios Ambientales, IDEA, descalican la veracidad del estudio dado que ste presenta deciencias en la manera como est estructurado, dado que carece del orden deseado en este tipo de documentos cientcos. Adolece de un hilo conductor que, partiendo de la denicin clara de los problemas a evaluar y de las hiptesis de partida, presente los procedimientos utilizados (metodologa), los resultados encontrados y la discusin nal de los mismos. Tales tems se encuentran mezclados a lo largo del texto, dicultando su lectura. Vase: http://www.idea.unal.edu.co/public/docs/Observ_IDEA_a_doc_CICAD.pdf El Director del Instituto de Estudios Ambientales, IDEA, en una columna publicada en el peridico El Tiempo del 18 de mayo comparta y fundamentaba sus crticas con un pblico ms amplio diciendo que los autores del estudio de la OEA no tomaron muestras ni analizaron mnimamente los efectos del glifosato sobre los bosques aledaos a los ilcitos; no evaluaron los daos a los cultivos lcitos; no midieron la erosin que se desencadena cuando las plantas mueren y la cobertura vegetal desaparece de la supercie de los terrenos; no analizaron la muerte de animales domsticos ni realizaron estudios directos sobre la salud de los campesinos, nios, mujeres, indgenas afectados con las fumigaciones. Entonces, cmo se atreven a concluir que los daos ambientales son leves y que este herbicida no tiene efectos sobre la salud o que sus riesgos son mnimos?. Vase la versin publicada en internet: http://eltiempo. terra.com.co/educ/UNPERIODICO/2005-05-22/ARTICULO-WEB-_NOTA_INTERIOR-2073168.html
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que repercute directamente en la agudizacin del conicto social y armado.

PRIMERA PARTE: LAS COQUERAS
Si algo caracteriza a la regin amaznica son sus atardeceres multicolores. La tarde de junio esconda el sol tras la Sierra y el entorno tomaba color naranja, rojo y violeta, y qu mejor lugar para disfrutar del momento que el habitual bao en el ro Guayabero. Oscureca y junto a los nios de la familia donde me quedaba aquellos das decidimos dejar de nadar para protegernos de los zancudos en la casa. don Arcesio y doa Beatriz discutan a luz de vela, en voz baja, en la cocina. Miraban insistentemente haca mi hamaca y me preguntaba qu se traan entre manos. Ya vestido, doa Beatriz me ofreci una taza de aguadepanela, don Arcesio me llam y me pregunt qu iba a hacer yo la prxima semana; le coment que tena planeado ir de visita por la vereda. Entonces pregunt si poda ir a ayudarlo en el cambuyn de las coqueras pues no haba encontrado un ayudante para su trabajo y tena que estar pendiente del ganado y de la nca durante la raspa. La visita a la vereda podra aplazarse pero mi sorpresa ante tal invitacin, que ms bien se present como una propuesta de trabajo, me caus mucha gracia y un enorme honor. Acept con mucho agrado y aunque me preocupaba no dar la talla para el esfuerzo fsico que requieren estas actividades, me gur que esta experiencia me permitira lograr cierto nivel de conanza con raspachines de la regin y hacerle el seguimiento a una raspa desde dentro, como un trabajador ms. Ya inmiscuido en ella fui conciente que no slo prestaba una colaboracin a don Arcesio sino que era el momento perfecto para avanzar en mi trabajo de grado, pues tendra un escenario perfecto para realizar una observacin participativa y me convertira, segn esa pesada jerga metodolgica, en sujeto-objeto de la investigacin. Las coqueras, como tradicionalmente se llama al cultivo son un tajo de coca de cuatro hectreas que se encuentra en una vereda vecina, y que por problemas muy poco claros quien haba sembrado las matas las dej a su suerte, pues sali apresuradamente de la regin. No se supo bien por qu este per-
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sonaje abandon La Macarena: si fue por alguna deuda, problema familiar o algn llamado de atencin de la guerrilla que se tradujese en amenaza. Lo cierto del caso es que la duea del terreno donde estaban sembradas las matas recurri a la guerrilla para informarle que el seor a quien le haba rentado el terreno para sembrar las matas se haba ido, por lo tanto quera saber si poda disponer de la coca en contraprestacin al alquiler no pagado; la guerrilla, quien sin armar nada dej entrever que el seor en cuestin tena alguna deuda pendiente con ellos, no acept la peticin de la duea de la tierra y el comandante de rea determin que la mitad de la coca podra pasar a manos de la seora pero que la otra mitad deba ser administrada por alguien ms, y que ese alguien ms deba pagar a la guerrilla un porcentaje de lo que se produjese en cada raspa. Durante mi trabajo he realizado un compendio de casos relativos a la resolucin de conictos en los que la guerrilla interviene4; he analizado algunas de las caractersticas de la economa regional (en especial el papel de la coca) y ste ha sido el nico caso donde encontr que la guerrilla cobrase un impuesto directo a la produccin, quiz por lo sui generis de la situacin y porque la diversicacin de las nanzas de la guerrilla no escatima posibles fuentes de nanciacin. La guerrilla decidi no tomar bajo su potestad las matas y por lo tanto pidi a la seora que fuese ella quien contactase a alguien para que administrara las matas, por un tiempo que no se deni pero que termin para don Arcesio un ao ms tarde y para el usufructo de la guerrilla al terminar el despeje en febrero de 2002, pues una vez nalizada la negociacin y el estatus de la regin como rea desmilitarizada la guerrilla mand razn a la seora duea del terreno que poda tomar posesin de todo el cultivo. Coment antes que la duea de la tierra tom para s la mitad del cultivo y
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para la otra mitad busc a don Arcesio para que las administrara: encargarse de su mantenimiento, sostenimiento, cuidado, raspa, procesamiento, comercializacin y pago de la renta a un miliciano que frecuentaba la regin. Fue un domingo de mercado cuando don Arcesio fue contactado en el pueblo por lo duea; le cont la historia del cultivo y esa semana fueron a visitar la coquera. Me contaron de sus planes pero no me invitaron a ir con ellos pues, por tratarse de una negociacin, no era conveniente que extraos estuviesen presentes. Estando all, en la coquera, don Arcesio y doa Beatriz arreglaron con el miliciano (razn de ms para no haber sido invitado, pues en la relacin con la guerrilla los campesinos son muy celosos ante cualquier persona fuera del ncleo familiar) las condiciones de la administracin y la forma de pago. Por tratarse de un cultivo totalmente abandonado, enrastrojado a ms no poder, invadido por la selva y con un cambuyn a medio construir, acordaron que las ganancias de la primera raspa no seran divididas. Desde la segunda raspa don Arcesio y doa Brbara tendran que entregar el equivalente a un kilo de pasta base de coca mientras que el resto de lo que produjeran sera para ellos. A satisfaccin de las partes la duea de la tierra, la guerrilla y don Arcesio, decidieron llevar a cabo el negocio y el n de semana siguiente se hicieron las compras y preparativos necesarios para ir a trabajar una semana a limpiar el cocal, es decir, desyerbarlo. En el pueblo adquirieron los enseres necesarios no slo para el trabajo sino para la estada: hamacas, colchonetas, ollas, vajilla, bombas para fumigar, machetes, comida, etc. Contrataron de palabra a unos muchachos que se ofrecieron a jornalear en la limpia, sintindose muy afortunado don Arcesio puesto que la mano de obra en Macarena y la regin circundante es bastante escasa por los controles de la guerrilla, y amn de escasa es muy selectiva, pues muchos preeren trabajar raspando coca que jornaleando ya que lo ganado en una raspa duplica, e incluso triplica el valor de un jornal. En trminos marxistas podrir decirse que la economa regional no cuenta con un ejrcito industrial de reserva que haga barata la mano de obra, por lo que la guerrilla intenta controlar esta situacin imponiendo, no salarios mnimos, sino pagos mximos autorizados para la arroba de hoja cogida en una raspa y para los jornales, pues el precio de ambas actividades (por la falta
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de mano de obra ya sealada) se incrementaba a precios impagables por la masa de pequeos productores. Quien pague ms de lo estipulado se arriesga a tener que pagar costosas multas, o perder el derecho de tener coca. Por lo tanto, a n de pagar ms de lo permitido y atraer mano de obra para las faenas necesarias varios campesinos han ideado ingeniosas frmulas de incentivos y pagos extralegales. Pero, en denitiva, el cultivo de la coca ha encarecido toda actividad laboral: recoger maz, arrear ganado, limpiar potreros, socolar, tumbar, etc., se tiene que pagar a un precio equivalente al trabajo con la coca, teniendo en cuenta que ni el maz o el ganado llegan siquiera a ser equivalentes en sus ganancias a lo que garantiza la coca, que es sin duda el motor de la economa regional. Pero estaba contando los preparativos para el trabajo en las coqueras. Una vez palabreados los trabajadores, y comprados los enseres, un da domingo se carg todo en la canoa y esa misma tarde, ya en la casa, se alist el viaje para el da siguiente. A ese paseo fui cordialmente invitado; salimos rayando el alba. El camino a las coqueras atravesaba sendos potreros rodeados de selva y estrechos caminos embarrados, oscuros y tupidos, habitados por una y mil especies de loros, micos, hormigas y pjaros. El viaje a las coqueras, que a paso normal se encuentran a dos horas y media desde la casa, dur, arriando caballos, llevando maletas y cuidando la carga, cuatro horas. Llegamos a las 9:30 a.m. y sin dar mucha espera Don Arcesio, un hijo de l, los tres muchachos que contrataron y yo, cogimos sendos machetes y empezamos la faena: desenrastrojar la coquera. don Arcesio realiz para m una sucinta explicacin de cmo deba hacerse el trabajo; me dirigi y corrigi toda la jornada: agarre el machete as, corte el rastrojo en diagonal, cuidado con los palos Agachados, con el sol a la espalda, tirando el machete muy bajo para cortar toda la maleza de raz y con sumo cuidado para no cortar accidentalmente una mata de coca, trazamos un recorrido para iniciar un trabajo que, calculaba doa Beatriz, tomara cuatro das. Las ampollas de mis manos me dejaron trabajar slo un da. Ese mes de enero dejaron limpia las coqueras de toda maleza, lista para aboRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 113- 152
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nar y con la infraestructura preparada para la primera raspa, que se hara en marzo. Viaj de nuevo a continuar mis estudios en la Universidad y cuando volv, en junio, estaban a punto de realizar la segunda raspa. Por el bajo margen de ganancias, el negocio no les haba resultado tan bueno como esperaban pero desde entonces, hasta el da que dejaron de administrar estos cultivos, el trabajo sirvi para sostener en gran parte a la familia. La raspa de este mes coincidi con unas lluvias muy fuertes que haban hecho crecer enormemente el ro Guayabero; el amenazante caudal ya haba inundado varios potreros de la nca. Por tal razn decidieron en la casa llevar el ganado a la nca que tienen al otro lado del ro para as protegerlo mientras pasaba la poca de lluvias. La coca tena que ser raspada prontamente porque sino las matas, en su ciclo natural, empezaran a botar las hojas. Doa Beatriz tom cartas en el asunto: la hija mayor, Yeni, ira al cambuyn a encargarse de la cocina; Carlos, de 14 aos, estara pendiente de la raspa y de los trabajadores; mientras que don Arcesio repartira su tiempo entre la cogida del ganado y transporte al otro lado del ro y el trabajo en el cambuyn. Doa Beatriz estara en la casa con los nios pequeos ayudando con el embarque del ganado. Por lo tanto necesitaban de un ayudante en el cambuyn y doa Beatriz gentilmente recomend mi nombre ante don Arcesio.
DE SOCILOGO A QUIMICO
Con una amiga sicoanalista, quien tambin fue profesora en la vereda, y a quien todos en la regin llaman la profe, almorzbamos tras regresar del pueblo el domingo, en casa de doa Beatriz. En la tarde partira haca el cambuyn a n de cumplir el cometido que me haba sido encargado. La profe viaj conmigo en esta oportunidad a pasar una temporada de vacaciones y con ella hablaba sobre nuestros aos escolares y la cantidad de cosas que aprendimos y ahora no recordbamos. Sute, un nio de 8 aos, pona mucha atencin a nuestra conversacin. Le comentaba a la profe que yo fui buen estudiante de qumica y que me gustaba mucho meterme al laboratorio de mi colegio. Sute interrumpi la conversacin y pregunt si yo saba algo de qumica. Le cont que ya haba olvidado muchas cosas. Luego pregunt cunta
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coca tenamos en mi colegio. Nada, en mi colegio no tenamos coca, por qu preguntas eso? le dije. Entonces por qu dice que saba de qumica si no tenan coca?respondi. Comprend. En estas tierras laboratorio es el cambuyn donde los campesinos trabajan la hoja de coca y producen pasta base. Qumico es la persona que se encarga del proceso; por lo general son los dueos del cultivo pero en ocasiones hay personas con muy buena mano que tienen la habilidad de producir ms. Quimiquiar es el proceso de extraccin de la pasta base. Y aprender la qumica, que hace muchos aos era un misterio total5, hoy la aprenden adultos o nios mirando a sus padres o al qumico de turno mientras ste realiza el proceso. En la tarde, una vez escamp un poco y con el ro a escasos metro y medio de salirse del cauce salimos para el cambuyn. Con las maletas al hombro llegamos all los cuatro raspachines contratados: Yeni y sus dos nios de cuatro y cinco aos; Carlos, con tres perros y dos gallos nos (de pelea, y que un ao ms tarde gracias a las atenciones y entrenamiento recibido ganaran sendos combates) con los que Yeni carga para todo lado, un precario radio de pilas, la comida en una bestia; y yo. El cambuyn, ubicado al extremo derecho del cocal, tiene siete metros por quince, est cubierto por oxidadas tejas de zinc; solo la cocina y dos cuartos tienen paredes, mientras que el resto de la construccin est descubierta. Al extremo izquierdo cuenta con dos habitaciones, una que se puede cerrar con candado y donde duermen los de la casa y guardan los materiales entre raspa y raspa. La cocina no es ms sino un lavadero junto a una ventana y una mesa de tierra cuadrada de 1.50 m. donde se construy el fogn. Hay un pequeo cuarto sin entablar ni techar donde dos raspachines colgaron sus hamacas, y en toda la mitad, un espacio donde se encuentra la mesa y un par de tablas para sentarse al lado del cajn donde se pica la hoja de coca, amarr la ma.
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Vase los relatos trabajados por Alfredo MOLANO en Selva adentro. El Ancora Editores. Bogot, 1997.
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El cajn, entablado y con paredes en tabla de 30 cm. se lleva un tercio del tamao del cambuyn. Junto a ste se encuentra el burro, dos parales de madera de 7 metros de largo, a un metro del piso, donde se colocan las canecas metlicas que sirven para remojar la hoja de coca en gasolina. La gasolina, el cemento y los precursores qumicos se trajeron previamente, desde el ro, en bestias, trabajo que les tom a don Arcesio y Carlos toda una tarde. El cambuyn no tiene una fuente de agua natural cercana, por lo que el abastecimiento de ella se hace mediante un profundo pozo que en el verano toca ampliar frecuentemente. La noche aunque oscura no es nada silenciosa: millones de chicharras rumban en toda la selva y es posible sentir los pasos de animales grandes que merodean la coquera y el trasegar de los micos nocturnos. El nico alerta ante los ruidos del monte era yo; todo ese jolgorio selvtico no mereci ni un gruido de parte de los tres perros, profundamente dormidos y ya acostumbrados a tanto ruido. A las cinco de la maana, despertados por los gallos, empezamos la jornada. A pesar de ser una zona clida las maanas siempre son fras; un poco de neblina no deja ver si la maana ser soleada o har lluvia. Al levantarse, los raspachines se acercan a la cocina para tomar tinto, desguindan sus hamacas, guardan sus pertenencias en las maletas y salen a raspar. Yeni se levant a las 5:30 y comenz a hacer el desayuno. Los raspachines llevan consigo lonas para all guardar las hojas recolectadas, algunos bongos, que son lonas abiertas y cocidas entre s que se ponen en el piso junto a las matas para que las hojas que se van arrancando caigan all. Agachados, los raspachines meten la planta, que no pasa del metro de altura, entre sus piernas y con sus dedos, llenos de callos raspan la hoja cuidndose de no arrancar los tallos de la mata y no correr el riesgo de ser regaados por el qumico y ser considerados cochinos. La mayora de raspachines amarran en sus dedos tiras de toldillo para protegerlos, aunque los expertos en estas artes no requieren su uso. Carlos iba con ellos. Por ser hijo del patrn se convirti en jefe del grupo y uno de los dos rayadores de tajo. El otro rayador, Ferlen, es un veterano
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raspachn bastante respetado por todos. Rayar el tajo signica trazar lneas imaginarias sobre las cuales los raspachines deben trabajar sin salirse de unos lmites previamente impuestos, de esta manera evitan que cualquier raspachn tome ventajas y se adelante escogiendo para s las mejores matas: aquellas tupidas, medianas y que tienen menos rastrojo a sus lados. Nunca falta el raspachn que se enmarrana, es decir, que escoge un nmero de buenas matas y raspa las de los lados ponindole lmites a su marrana; as ningn raspachn puede entrar all a raspar las 10 15 matas que alguien enmarran. Los raspachines llegan con la primera tanda de hoja antes del desayuno. Al llegar, Carlos pes cada una de sus lonas en una romana y tom nota en un cuaderno sobre la cantidad raspada. Como haba llovido un poco al amanecer, y las hojas estaban mojadas, a cada raspachn (a criterio del Qumico) se le descuenta un par de libras, equivalentes al agua que las hojas traen consigo, por arroba. A las ocho pasadas los raspachines vacan sus lonas en el cajn; previamente Carlos, por ser hijo del dueo y responsable mientras llega don Arcesio, toma los datos de cada uno y hace los descuntos respectivos por el agua en las hojas. Entre los raspachines compiten y apuestan entre s para ver quin consigue traer ms hojas, es decir, echarle hojas a los dems. Carlos por ejemplo rasp 20 libras, Ferlen una arroba y media, mientras los dems entre 15 libras y una arroba de hojas. Por estos das la guerrilla haba jado en $3.000 (US$ 1.30) el precio mximo de arroba de hoja cogida. Dependiendo de la experiencia del raspachn se pueden raspar entre 6 y 10 arrobas en un da. Claro que esto depende tambin de la calidad del cultivo, lo limpio que est y el clima que acompae la raspa. El verano es la peor poca ya que seca las matas y no permite trabajar varias horas al da, por lo que muchos raspachines deciden trabajar de noche con luz de luna. Los muchachos, luego de desayunar, se alistan para seguir con la raspa y preparan en un galn guarapo para llevar al tajo. Este ocio se lo reparten en cada tanda: antes del desayuno, despus de ste y despus del almuerzo. Siempre hay panelas disponibles pues stas son responsabilidad del patrn. Me pidieron el favor de partir dos panelas y meterlas dentro del galn; mienRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 113- 152
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tras haca esto le atentamente la rada etiqueta que este envase an tena pegada: Tordone: fungicida. Altamente txico. Destryase el envase una vez usado. Mir hacia la mesa e hice la advertencia del caso. Nadie me hizo caso y Yeni me sugiri dejar de ser tan quisquilloso, a la vez que Carlos me pidi fuera ms gil con la introduccin de las panelas en el galn porque estaban de afn. Don Arcesio recin llega y en este momento inicio mi labor. Con las hojas sobre el cajn, unas 6 arrobas, se inicia la picada de stas. En primer lugar las distribu a patadas entre el cajn, luego don Arcesio con la guadaa empez a picarlas, labor que le toma poco ms de 5 minutos. Luego viene la salada de la hoja, es decir, mezclarla con la cantidad debida de cemento y agua. Esta nueva tanda de patadas se vuelve un poco ms complicada pues la hoja picada se va compactando. Luego se pica nuevamente con la guadaa para permitir que el cemento se mezcle mejor y se humedece nuevamente la hoja. Una vez humedecida a punto, es decir: cuando toma cierta consistencia parecida a la mierda de vaca a medio secar, me explicaba don Arcesio, se empieza a bailar la hoja, es decir, a pisarla y restregarla contra el suelo. Se le echa agua nuevamente, se pisa y restriega de un lado para el otro durante un muy buen rato hasta que adquiere un color caf. La hoja se recoge en la mitad del cajn, nuevamente a patadas, con una pala y una tabla. All se llena una tina para subirla a las canecas metlicas. Las canecas se llenan hasta un poco ms de la mitad con hoja y luego se les cubre con gasolina. Un par de tambores plsticos de gasolina contiene toda la que se va a usar durante la raspa. Encaramado en el burro le echo la gasolina a las canecas. Una vez llenas las canecas se toma un palo y se bate hasta que quede suelta la hoja entre la gasolina. La gasolina toma color verde y no hace sino botar los gases producto de la evaporacin. El olor dulzn invade el ambiente y me tiene mareado todo el da pues la ropa, el pelo y la piel se impregnan con su olor. Las canecas tienen la tapa en el fondo y sta se abre para vaciar la gasolina en otra caneca donde se guarapea la gasolina; un cedazo se pone a manera de coladera para no dejar pasar las impurezas que trae consigo. Una vez
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recogida la gasolina se incorpora en esta caneca agua con cido sulfrico, a relacin de 0.5 mililitros de H2SO4 por cada litro de agua. Se usa un litro de agua por cada arroba de hoja trabajada. Don Arcesio me pidi el favor de realizar la mezcla del cido con el agua. Recuerdo que en mi colegio se haca bajo estrictas medidas de seguridad: tapabocas, batas, guantes, etc., mientras una rgida profesora manipulaba el cido en aspticos instrumentos de vidrio. En este caso extraa el cido sulfrico de un recipiente de cloro para ropa y tomaba la medida en la tapa de este jarro. Slo necesitaba de mi pulso para echar el cido en el agua. Eso s, alejado de la gasolina para evitar una chispa o explosin, ya que al agregar H2SO4 en agua la reaccin qumica hace que sta se caliente y en ocasiones levanta algunas chispas. En tanto mezclaba el cido con el agua tomaba un poco de guarapo del galn de Tordone. Una vez revuelta la gasolina con la mezcla del agua se toma un palo al que se le ha pegado un crculo plstico agujereado de unos 30 cm de dimetro y con el cual se bate la gasolina, es decir, se guarapea: de arriba abajo y de abajo arriba con un ritmo constante durante unos 15 minutos. Al nalizar, el agua se va para el fondo y la gasolina, menos pesada, se mantiene arriba. Nuevamente se saca la gasolina y las hojas ya trabajadas se remojan otra vez, procedimiento que se conoce como relave. A toda caneca con hojas se le hacen tres relaves usando la gasolina que se va guarapiando hasta que sta desaparece por efecto de la evaporacin o manos de un inexperto ayudante que, como en mi caso, deja caer un par de galones de gasolina al piso. Luego de los tres relaves la hoja procesada se bota y la gasolina se guarda para trabajar las siguientes hojas que se raspen. El agua con el cido sulfrico, sustancia esencial con la que se trabaja posteriormente, se recogi con sumo cuidado para evitar cualquier impureza que pudiera comprometer la calidad de la pasta base producida. En una relacin al ojo de cada qumico se le agrega amoniaco para cortar el guarapo. Al agregarle el amoniaco a esa agua amarilla, se desprende una masa blanca a manera de queso. Cuando se le echa amoniaco y no desprende ms de ese queso, todo lo blanco se recoge en una tela especial, se exprime y se pone a secar al sol. Una harina amarillenta y que
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huele a mil demonios es el producto nal: la pasta base de coca, la merca o bazuco que llaman. Un par de das que llovi mucho y no haba posibilidad de secar la merca, se introdujo sta en una olla y se puso al fuego en el fogn. Al calentarse la merca se convierte en un aceite, con una cuchara se le saca el agua que pueda desprenderse y antes de que se enfre la merca se despedaza en terrones pequeos, pues al enfriarse sta se pone tan dura como una piedra. Los chichipatos, aquellos compradores de la pasta base, engaados en varias ocasiones por vivos que escondan entre la merca puntillas, plomo, piedras etc., decidieron no recibir ms la merca en forma de piedra. Aunque despus de tomar guarapo de un viejo galn de Tordone y de manipular H2SO4 envasado en un tarro de cloro, crea haberlo visto todo, no dej de sorprenderme que la cuchara que usaron para sacar el agua de la merca Yen la lav y meti entre los cubiertos, as como la olla donde se derriti la merca fue dejada como nueva, lista para preparar en ella aguadepanela. Ahorr mis reclamos para no ganar nuevos regaos Al tercer da de trabajo mi presencia ya no era tan ajena a los raspachines: ya me invitaban a jugar al zorro, al burro, veintiuna y cuanto juego de mesa se les ocurra antes de dormir. Logramos cierta conanza mutua; me preguntaron sobre la sociologa y al no explicarme me recomendaron dedicarme mejor a quimiquiar en vez de estar leyendo y escribiendo cosas raras todos los das. No pude explicar tampoco que mi presencia all de cierta forma era parte de mi prctica como socilogo. Mi diario de campo, que muchas suspicacias y burlas levant entre todos, fue abandonado al segundo da; era tal el cansancio de la jornada que no me quedaban ganas sino de jugar un zorro y acostarme en la hamaca para ser despertado al da siguiente por el fro, los gallos de Yeni y el olor dulzn de la gasolina trabajada que se escapaba de las canecas que Carlos vaciaba para que yo guarapiara antes de que don Arcesio llegara. A ratos me pona a hablar con los raspachines. Tres de ellos eran hermanos,
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dos se iban a Villavicencio a estudiar bachillerato y uno todava no haba terminado la escuela primaria. Tenan 12, 13 y 14 aos. Con el trabajo de raspachines compraban sus cosas y ayudaban en algo en la casa. Ferlen y el otro trabajador eran raspachines profesionales. No pasaban de los 20 aos, nacieron en el Caquet y ahora estn en La Macarena porque nunca les falta trabajo. Puro llanero se dena Ferlen, a pesar de vivir en la selva amaznica y nacer en el Caquet. Ni l ni el otro raspachn tienen familia en La Macarena y me qued la impresin de que vivan al da, ganando lo suciente para sus gastos personales y sin preocuparse por tener una nca o una familia. Nunca han salido afuera y no conocen ms tierras que las del Caquet y La Macarena, ese es su mundo, ese es su pas y la coca su nico trabajo: Es que si no es con esto de qu otra cosa vive uno?. El trabajo termin esa semana. Hice nuevos amigos, termin muy cansado y supe al ganarme $100.000 que ese viejo mito del dinero fcil de la coca no es tan cierto. Don Arcesio le sac apenas cuatro kilos a la raspa. Algo pasa con esa hoja que no produce lo suciente. Un ao despus la familia de don Arcesio tuvo problemas con la guerrilla y la coca pas a otros nuevos administradores. Don Arcesio apenas estaba sembrando coca en su nca y mientras no pudieron rasparla, cosa que se hizo un ao despus de sembrada, la familia vivi una situacin econmica no difcil, por el ganado que los mantiene, pero s estrecha. En la vereda durante unos das me molestaron mucho con mi nuevo grado y estatus adquirido: Vean que ah lleg el socilogo qumico.
SEGUNDA PARTE: EL CULTIVO DE COCA. POSICIONES Y SUPOSICIONES.
El proceso de obtencin de la cocana parece ser sencillo: en zonas clidas del trpico suramericano se siembran diversas variedades de hoja de coca. La tradicin milenaria de su siembra se debe a tribus indgenas que desde siempre la han considerado como una planta ritual y parte de su dieta alimenticia. En Colombia el proceso de extraccin del alcaloide contenido en las hojas de coca se empieza a conocer en la dcada del 60, cuando los jvenes brigadistas norteamericanos de los cuerpos de paz, ensean el procedimiento a los indRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 113- 152
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genas caucanos6. Procedimiento que aos despus se multiplic por muchas regiones del pas, en buena medida gracias a la crisis estructural del agro y la permanente desatencin estatal de zonas deprimidas, en especial las de frontera agrcola. La coca, sometida a varios procesos donde el primero de ellos es llevado a cabo por los campesinos luego pasa a mano de narcotracantes que se encargan de procesar la pasta base en cocana y luego distribuirla. La guerrilla le cobra impuesto a todos lo insumos y a la pasta base, cobrndole este ltimo a los intermediarios (chichipatos), quienes luego la llevarn a los laboratorios. En algunas regiones, como por ejemplo La Macarena, la guerrilla a n de evitarse polmicas con los intermediarios cort por lo sano y ha decidido servir de intermediario. Las dicultades del transporte y la prohibicin para consumirla hacen que su precio se haga exorbitante y que alrededor de ella se generen incontables redes de corrupcin que permiten los canales de distribucin y consumo. Eso sin entrar a detallar el fenmeno cultural del cual hace parte el consumo de sustancias estimulantes prohibidas. Qu tan cierto es que el narcotrco empieza en la produccin, y que por lo tanto, acabando con ella se termina el negocio?7 La dinmica del mercado de cualquier producto radica en la demanda de los productos. La demanda es la fuerza motriz del mercado y la oferta el sustento. Quiz por ello el planteamiento deba ser distinto, pues sin negar que la produccin es la primera etapa del proceso, por ser primera no es principal. Y ms all de una demanda internacional que est vida de consumir cocana, son mltiples y variadas las causas histricas que han llevado a masas de campesinos a cultivar coca con estos nes.
scar ARCILA. Sectores de actividad econmica regional. Un intento de interpretacin. Citando a CHILD, 1984. (Sin referencia). En La Macarena. Reserva biolgica de la humanidad. Mario AVELLANEDA Et. al. Universidad Nacional. Bogot, 1989. Pag. 167. 7 La sustitucin de cultivos, o ms en general, el desarrollo alternativo, est ligado a dos convicciones, no necesariamente ciertas. Por una parte el origen del problema estara en la oferta y por ello es necesario limitar la produccin para acabar con la demanda por otra parte los campesinos e indgenas no estn necesariamente predispuestos a la actividad ilegal. Andrs LPEZ Restrepo, Costos del combate a la produccin, comercializacin y consumo de
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Por qu enormes regiones del pas han acogido de tal manera los cultivos ilcitos? No ha sido precisamente por el ansia de riqueza fcil y rpida de los campesinos que la producen, o por la presin de grupos armados que se lucran de ella. La formula, sin pretender ser reduccionista, es muy sencilla: en trminos generales el campesino, que vive de lo que produce en su tierra, produce lo que le garantice el sustento; por tanto dependiendo de las regiones y caractersticas fsicas, biolgicas y de infraestructura de las mismas, se cultiva o produce aquello que sea pertinente y conveniente. Por lo tanto, en regiones como La Macarena, donde las tierras no son frtiles, no existen polticas agrarias de fomento a la pequea produccin, investigacin agrcola, la productividad no es de primera calidad y las vas de acceso son mnimas o paradjicamente inaccesibles; aquello que da la base y puede sostener una regin es la produccin campesina que cumpla las siguientes caractersticas: - De produccin posible y viable teniendo en cuenta la poca infraestructura, rudimentaria tecnicacin y baja calidad de las tierras amaznicas. - De demanda constante y con precios satisfactorios. - De fcil transporte. Es decir, en comparacin con los productos agrcolas y pecuarios que en la regin se producen, la coca es la nica con posibilidades de ser comercializada. Dice don Gutirrez, campesino llegado a La Macarena hace 11 aos, al preguntarle si por otros medios, que no sea la coca, se puede sobrevivir:
Pero cules sern esos otros medios? Pero es que mire: por lo menos qu saca uno con llevar un pocononn de yuca aqu a La Macarena, un poconn de maz o un poconn de pltano si no se lo van a comprar. Ah le queda pa que lo bota al ro. Usted con qu va a comprar sus recursos econmicos pa traer pac? Lleva usted un kilo de maa o unos poquitos gramos y se la compran rpido. Sale usted a vender una res y no se la compran. Lleva usted 20, 100, 200 600 gramos y ah s se ve la plata. Qu hace entonces uno si todo el mundo por lo mismo? Entonces nosotros ya no es de vivir de marranos, no es ya vivir del ganado, sino es vivir realmente de la coca. (Entrevista a don Gutirrez. Daniel Ruiz y Nicols Espinosa, 2001).
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Por qu un campesino toma la decisin de sembrar coca? El siguiente testimonio, de alguien llegado hace veinte aos a la regin, es un buen ejemplo para el caso de muchos otros o casi todos los que han llegado a La Macarena:
Nosotros vivamos por all en Cundinamarca, para el lado de Girardot, pero por all uno siempre pobre, uno por all ms llevado. Por all trabajbamos pero en ncas arrendadas, o sea, rotbamos tierras para luego cultivar. Uno arrienda una tierra pa una cosecha o dos, y luego pues entrega. Luego coga uno esa cosecha y las parta: el producido con el patrn y luego sembraba otra vez al partido. Pero nca propia no tenamos, nosotros mirando eso as y mi hermano que se vino por ac y vino y compr una tierrita, pues estando por all sin tierra propia entonces nos vinimos para ac que era ya comprado. All vivamos ni bien ni mal pero siempre consigue uno ms fcil las cosas por all que por aqu. Uno con tantos aos y no se ha hecho nada por aqu. Y por all consegua uno de todas formas trabajo. Por aqu siembra usted, una partida con alguien y no le da la base, comenzando que no hay a quin venderle lo que salga. Qu saca uno con sembrar maz? La otra vez sembramos como 8 hectreas de maz y cogimos como 110 bultos y ese maz a lo ltimo la mayora de maz se vendi muy barato y por ah por bultos porque comercio no hay, pa uno llegar a decir: tengo tantas cargas, no hay a quien vendrselo. No le da la base. Siembre usted maz con un trabajador y no hay como venderlo, cmo le paga usted al trabajador? La nica forma sera vender un lote completo, o sea varias cargas. Pero pa sembrarlo, pa hacer remesa, pagarle a los trabajadores, de dnde va uno a sacar? No le da la base. Por eso creo yo el problema de la coca, no ser? La coca es mas fcil porque pa sacar usted maz tiene que pagar transporte y con la coca usted tiene gastos pero tiene a quin venderle. Ha tenido ms comercio en esta zona la coca que el maz, o los marranos, la yuca o el pltano. Eso s se vende pero muy poco, no es como ahorita que va uno a decir que va a vivir con un capital de yuca, de pltano o de maz. Lleva uno, dos o tres cerdos al pueblo y despus de que los tenga all tiene es que arlos, porque cmo va a decir uno que los va a devolver a la nca pa volver a pagar transporte, pues no le da la base; tiene uno es que dejarlos pa que se los paguen en uno, dos o tres meses mientras le dan a uno la plata. (Entrevista a Sacoeplomo. Daniel Ruiz y Nicols Espinosa, 2001).
La coca se presenta como un mal necesario para muchos campesinos. Para sobrevivir deben recurrir a ella. Muchas voces se oponen, no solo fuera de la
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regin (por medio de la conocida persecucin ocial sino tambin a travs de la propaganda en prensa, televisin y radio8) sino tambin all mismo. Doa Leonor, campesina de La Macarena, que tuvo coca en los 80 ve la realidad de otra manera:
Lo que pasa es que la gente se acostumbra a la coca y yo veo que ellos se sienten incapaces de vivir sin esas matas. Yo s no, le dije a mi marido que no fregara ms con esas matas. Si primero vivamos sin esas matas cmo no vamos a poder vivir ahora. Este ao tena ganas de sembrar pero ya se quedaron en antojos otra vez. Eso de que la gente solo siembra coca porque no hay nada ms de que vivir es pura mentira, cmo nosotros estamos sin coca y aqu tengo a la china estudiando otra vez. Nosotros vivimos del ganado, las gallinas, los marranos si uno se atiene slo a la coca nunca tiene un animal de nada, mire que para ir afuera vendimos como diez reses, entonces s se puede vivir bien de una cosa que no fuera coca. Si uno vive slo de la coca no tiene nada ms. (Entrevista a doa Leonor. Daniel Ruiz y Nicols Espinosa, 2001).
En este caso Doa Leonor no toma en cuenta, en trminos gruesos e incomprensibles para el ciudadano comn, la conguracin de la economa regional, que tiene la coca como su principal actividad, fuente de empleo y de divisas. Por su proceso, la coca constituye en estos municipios una industria pues tanto la demanda de bienes y servicios como la migracin se justica nicamente a partir de los ingresos que genera la coca9. En Macarena la relacin de campesinos con coca y campesinos sin coca, a mano alzada y a partir de las observaciones realizadas, es de 10 a 2. Y aquellos campesinos que viven sin coca, orgullosos porque no tienen que meterse con esa vaina se sostienen gracias a que son los nicos que producen comida para el casco
Narra un locutor: En estos momentos nuestros hijos tienen miles de hectreas y selvas menos donde jugar, cientos de especies animales y vegetales menos que conocer y disfrutar. Y cientos de ros menos dnde nadar. Por eso entre ms cultivos ilcitos se siembren, menos es el espacio de nuestros hijos para vivir. Plan Nacional de Lucha Contra la Droga. Contrario a lo que muchos piensan los cultivos ilcitos le han dejado mucho al pas Le han dejado millones de hectreas menos de bosque y cientos de ros secos o contaminados. Como ven, los cultivos ilcitos han dejado mucho al pas, y si no actuamos, en el futuro va a ser mucho ms. Plan Nacional de Lucha Contra la droga. Las anteriores citas comprenden un anlisis ms profundo de las representaciones que desde la institucionalidad se tiene respecto a los cultivos ilcitos, realizado por Daniel Ruiz en su Monografa Representacin y Falacia. Antropologa, Universidad Nacional de Colombia. 2002. 9 Sergio URIBE RAMREZ, Los cultivos ilcitos en Colombia. En Drogas ilcitas en Colombia. Ministerio de Justicia y del Derecho. Direccin Nacional de Lucha Contra la Droga. P.N.U.D. Editorial ARIEL. Bogot, 1997.
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urbano, porque si todos lo hicieran nadie vivira lmpiamente10. De otro lado tambin es cierto que no a todo el mundo le va bien con la coca: es un cultivo muy azaroso que no solo depende del buen precio, sino tambin del clima, las enfermedades, de la disposicin de los trabajadores, de la inversin que hace el campesino, etc. Contaba Sacoeplomo:
Por eso es que hay gente que con la coca no comulga, como es el caso de don Antonio que dice que con la coca no jode porque hay gente que la trabaja y ve que eso no le deja nada. Por eso trabajan con el ganado porque es ms fcil vender un novillo o unas dos vacas. Qu se va uno a joder con una raspa que no sirve porque se le cay la hoja. Porque si tiene uno cmo, pues entonces trabaja con otra cosa. Por ejemplo arriba, en una vereda del Ro Lozada, ya no molestan con coca, porque saben que no les va a dar la base; y si no les da la base pues joden con pias, con alguna vaina porque all ven que es mejor sembrar una cantidad de pias, tener unos novillos, sembrar unos aguacates o con pepas as, para no tener que meterle qumica, no tener que meterle laboratorios, no tener que meterle nada de esas cosas para sacarlas. (Entrevista a Sacodeplomo. Daniel Ruiz y Nicols Espinosa, 2001).
Aunque el segundo rengln de la economa es el ganado, dato y cosa curiosa, a nales de 1999 por problemas entre los chichipatos y la guerrilla hubo una veda para la compra de coca. Fueron algo as como cuatro meses donde no se vendi un solo gramo. La situacin fue muy difcil y se crey, entonces, que el ganado sera la alternativa. Pero, sin existir una veda sobre las vacas, nadie compraba ganado esto lleva a pensar que el negocio del ganado en esta regin depende, de una u otra forma, del negocio de la coca.
LAS MATEMTICAS DE LA COCA: ENTRE LOS NMEROS REALES, IMAGINARIOS Y RACIONALES
El negocio de la coca tiene varios niveles y modalidades entre los campesinos. Niveles rerindome a la cantidad que se tiene sembrada, que oscila entre media hectrea y diez hectreas, y modalidades respecto a si es una
Explica scar ARCILA al respecto: En la medida que la narcoproduccin es la base econmica regional, nada ni nadie escapa a su inuencia. Es un juego de suma cero en el que lo que alguien pierde, otro gana, y del que es imposible sustraerse de participar. En scar ARCILA Op. cit. Pag. 165.
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produccin propia, administrada, en socia, en tierras arrendadas o de tipo industrial. El promedio de hectreas cultivadas aumenta paulatinamente dada las caractersticas de la produccin: Los cultivos de coca deben catalogarse en dos grandes grupos de acuerdo con sus rendimientos y las tecnologas aplicadas a la extensin del alcaloide. En primera instancia se encuentran los cultivos comerciales Y de otro lado donde la coca constituye parte de la canasta de productores campesinos.11 El credo comn, ocial y acadmico, es que hasta dos hectreas, mximo tres, corresponden a producciones familiares. Ms de esta cantidad implica una produccin comercial o industrial. Las dismiles cifras para cuanticar el tamao y extensin de los cultivos de coca y amapola daban cuenta, para los departamentos de Caquet, Guaviare, Meta y Putumayo en 1997, alrededor de 55.800 y 68.935 h. de coca, de las cuales entre el 60% y 55% renen caractersticas comerciales Son el 48% de las plantaciones del pas.12 Los cultivos de ndole familiar, es decir, de menos de dos hectreas, estn en todas las regiones del pas y estn constituidos por cultivos cuyas extensiones varan desde 2000 matas hasta 3 h.13 Todos estos datos, confusos como ellos solos y actualizados peridicamente14 hacen parte de una metafsica cuantitativa que opera ms por el sentido comn del investigador y la presuncin de buena fe que se le endilga y el grado de ingenuidad que se le sospecha, pues como bien lo excusa el autor del cual tomo cita, para sus datos y todos aquellos que sobre cultivos ilcitos existen las autoridades colombianas no disponen de los recursos ni de la tecnologa para mantener estadsticas permanentes sobre los cultivos ilcitos en general y de coca en particular, esto obliga a especular sobre la proporcin de planSergio URIBE RAMREZ, Op. cit. dem. 13 dem. 14 Las ltimas cifras, al momento de preparar este artculo, y segn el recientes informe de la OFICINA CONTRA LA DROGA Y EL DELITO DE NACIONES UNIDAS, UNODC, para el 2004, el cultivo de coca en Colombia se redujo en 7%, de 6.000 hectreas a 80.000 (pese a haberse fumigado 139.000 hectreas). En los ltimos cuatro aos, el cultivo de coca ha decrecido en un 51%. Sin embargo, el total de cultivos en la regin Andina se ha mantenido relativamente estable en los ltimos 10 aos, oscilando entre 150.000 y 200.000 hectreas. En el 2004 subi en un 3%, a 158.000. http://www.unodc.org/pdf/andean/Part3_Colombia.pdf
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taciones sembradas15 para cada especie y variedad de matas y a proyectar la cantidad de hectreas que caen bajo cada una de las categoras que se han establecido: comerciales o campesinas. No es fcil conocer con exactitud la extensin real de tales cultivos. Segn cultivadores investigadores y testigos calicados, las cifras ociales acerca de las hectreas cultivadas son objeto de manipulacin poltica en todos los pases andinos y en el exterior.16 La cuanticacin depende, entonces, del criterio de politizacin que se le endilgue a una cifra deseada de hectreas. As han hecho carrera en nuestro pas las discusiones bizantinas entre la Direccin de Antinarcticos de la Polica Nacional y el Departamento de Estado de los EE.UU., pues cuando ellos presentan sus estadsticas sobre la cantidad de cultivos ilcitos, dichas cifras sobrepasan ampliamente las presentadas por el Estado colombiano cada vez que ste concluye una exitosa etapa de erradicacin. Cada cual, situndose sobre supuestos infalibles, y segn sus intereses, muestran dismiles resultados. Las cifras de las autoridades de los EE.UU. no tienen justicacin alguna ni una explicacin metodolgica de cmo se derivan, y que para efectos del presente estudio aceptarlas constituye un acto de fe, pues no se disponen de estudios que las ratiquen o nieguen. 17 Llama la atencin que a pesar de que a mediados de los noventa se reconocan, en las cifras ociales, 60.000 hectreas. de coca, y se inician para entonces las polticas de erradicacin, fumigacin y trabajo ideolgico de desacreditacin y satanizacin del campesinado coquero18, cuatro aos despus las cifras de coca, con fumigaciones y todo, parecen triplicarse y las ofensivas fumigadoras incrementarse. Las cifras que usa Miriam Jimeno dan cuenta, para 1998, de 25.000 hectreas en coca y 20.000 en amapola, con una probable
Sergio URIBE RAMREZ, Op. cit. Luis A. RESTREPO y Alejandro REYES. Relatora del primer taller internacional de cultivos ilcitos En: Anlisis Poltico, No. 25. Mayo de 1995. IEPRI, Bogot. 17 Sergio URIBE RAMREZ, Op. cit. 18 Los ms grandes depredadores de la naturaleza colombiana son, precisamente, los cultivadores de coca y amapola. Por eso no deja de resultar paradjico que aquellos que pretenden impedir con argumentos ecologistas la fumigacin con glifosato estn, simultneamente, favoreciendo la destruccin a grandes pedazos de las reservas ecolgicas del pas. Pgina editorial del peridico El Tiempo, Bogot, enero de 1995.
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generacin de empleo directo para unas 45.000 personas19. Ao 2001: los estimativos hablan de algo ms de 180.000 hectreas (como anot en una cita anterior, ao 2005: entre 150 y 200 mil hectreas), las polticas de erradicacin no muestran ningn cambi (ni resultado) y la poltica ocial de descalicacin contina20. El Estado parece no entender nada. El hecho de que las siembras de coca, amapola y marihuana sean ilegales y el Estado no pueda, por obvias razones jurdicas, prescindir de su compromiso de erradicacin, no quiere decir que el mismo Estado pueda exceptuar las razones econmicas y sociales que han hecho posible la presencia del fenmeno, las mismas que deben estar presentes en las polticas erradicadoras del gobierno21. As que hasta este momento nos paramos sobre tres exabruptos: primero, los datos ociales e internacionales acerca de la cantidad y magnitud de cultivos de coca; segundo, la propaganda ocial de desacreditacin de las condiciones sociales del campesinado cocalero; y tercero, creer que hasta dos hectreas de coca, mximo tres, por campesino es una produccin familiar y ms que eso es una produccin comercial. No es as y no es una ecuacin tan fcil. Don Arcesio, con la administracin de una coquera de cuatro hectreas apenas sacaba ganancia. El siguiente caso citado de una conversacin que tuvimos con un campesino de la regin es muy caracterstico: tener poquita coca no da la base. Menos de una hectrea deja prdidas y solo cuando se siembran ms de tres es que se ven, relativamente, ganancias:
Miriam JIMENO, Movimientos campesinos y cultivos il_citos. De plantas de los dioses a yerbas malditas. En: La crisis sociopol_tica colombiana: un an_lisis no coyuntural de la coyuntura, Luz G. Arango, editora. CES, Bogot_. 1998. Pag. 344. 20 El viernes 1 de Julio de 2002 el bolet_n de noticias de las 7:00 p.m. de Caracol Radio inform_, citando fuentes de la Direcci_n Nacional de Lucha Contra las Drogas, que los narcotracantes han destruido 200.000 hect_reas de bosques para sembrar coca. Mes y medio despu_s el peri_dico El Tiempo, el 16 de agosto de 2002, en primera p_gina anuncia la difusi_n de un informe de la ONU sobre los cultivos il_citos en Colombia donde, citando dicho informe, se dice que Colombia ha reducido en un 11% los cultivos de coca despu_s de muchos a_os de crecimiento: de 163 mil a 144 mil hect_reas. De igual forma el peri_dico destaca un apartado del informe donde, reconociendo los esfuerzos del pa_s contra el narcotr_co, se dec_a que estos deber_an ser registrados y reconocidos porque hay erradicaci_n forzosa y voluntaria as_ como desarrollo alternativo. (Subrayado m_o). 21 William RAM_REZ. Un campesinado il_cito? En: An_lisis Pol_tico, No 29, septiembre de 1996. Iepri, Bogot_. Pag. 59.
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A la hora de la verdad, propiamente decir que la coca: tengo unas maticas poquiticas, unas semillas muy poquiticas. Como para medio sobrevivir porque esa vaina le da a usted plata pero tambin gasta y a uno de pobre no le da harta. Porque uno siembra por ah dos maticas y si se arma pa lo de la gasolina no se arma con qu le ayude a coger la gente. La sembr hace poquito y le he hecho slo tres raspas. Pero eso no da la base. A m no. Pngale usted cuidado como le dije ahorita: sacar al 1522 eso no es sacar nada, de 5 arrobas sacar uno una poquedad de eso no sirve. Yo le met como $250.000 y le cog $500.000, de eso le sale quedando como $100.00023 y eso sin hacer cuentas de los trabajos de uno pues sino no le queda nada. Es lo bueno ir cateando con todo, ir mirando con todo menos con no robar ni matar. Toca catearle a todo a ver qu sirve y qu no sirve. (Entrevista a don Gutirrez. Daniel Ruiz y
Nicols Espinosa, 2001).
Vicente es un joven campesino que junto a su seora mantienen cuatro hijos con el trabajo que le mete a la nca. Ellos no tienen coca en cantidad por las plagas que les han cado y ven en ello un problema pues apenas les da para vivir:
Yo aqu vivo pues de las maticas de coca y de las gallinitas, por ah ayudan harto. Aqu tenamos hartas gallinas sino que ya hemos vendido. Nosotros levantamos las camadas y entonces cuando ya hay hartas las vendemos y vuelta y comenzamos otra vez. Tengo poquitica coca, yo no tengo sino una hectrea, apenas tengo las semillas. Yo el ao pasado iba a sembrar una hectrea. Alcanc como a sembrar media pero esa me la mat casi toda la enfermedad esa. No quedaron sino unas maticas poquiticas. Este ao pienso sembrar una hectrea a ver si se puede. La coca da la base pero en harta cantidad, en poquita le da a uno apenas por ah para los gastos. Pero pa hacer capital: en harta cantidad s da. (Entrevista a don Vicente. Daniel Ruiz y Nicols
Espinosa, 2001).
En Macarena, como dije antes, el promedio de coca por familia aumenta porque as lo exigen las condiciones de produccin. Al incrementarse el precio de los insumos para cubrir esta alza se necesita aumentar la produccin y ganar
La relacin numrica hace referencia a la cantidad de gramos de pasta base que se logra por arroba de hoja de coca raspada. La relacin ptima es al 20, pues esta garantiza un kilo de pasta base por hectrea de coca sembrada, pues en promedio una hectrea produce 50 arrobas de hoja de coca. 23 Para la poca US$ 1 rondaba los $2100.
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lo suciente para poder comprarlos:

Por ejemplo lo de la gasolina y todas esas cuestiones eso ha subido pero ha sido por lo de la coca. Claro, porque cmo va a comparar que un bulto de cemento valdr afuera unos $12.000 pesos, y aqu est costando $30.000 y no es que valga eso, pero usted dice que es para construir una casa y de todas formas le van a cobrar caro. Por eso es que la coca no favorece al pobre, es como por ejemplo el caso mo, esperar que esas cuatro matas que ustedes han mirado ah y que aqu sirven es como para subsistir y como para no tener nada que hacer ah, pero yo tuviera unas cinco hectreas pues ah si no digo nada; pero con esas tres matas que yo tengo yo no he vuelto a coger eso, por eso yo no cuento con esas tres matas pa decir que con eso yo estoy viviendo, porque si uno consigue pa una cosa no consigue la otra. Porque pa una ir a coger la coca tiene que tener lo de la gasolina, que el cemento, que los cidos, que el que la va a venir a coger, que el que la va a venir a picar todo eso son inversiones y eso no compensa lo que uno va sacando. (Entrevista a
Sacoeplomo. Daniel Ruiz y Nicols Espinosa, 2001).
La plata se ve y plata se hace cuando la produccin es ms de ocho hectreas, me explicaba un da don Arcesio. Sembrar, mantener y costear cada hectrea de coca es costoso y dispendioso. Semestralmente se incrementan los costos de los insumos. El papel de la guerrilla consiste en controlar que el precio no baje de un mnimo establecido, que aunque determinado por la ley universal de oferta y demanda, respeta unos cnones mnimos en la produccin y comercializacin. As por ejemplo, la guerrilla no permite que un campesino siembre ms de cuatro hectreas de coca. La guerrilla mira con sospecha aquellas producciones que superan las diez hectreas. Contraviniendo todas las leyes del mercado capitalista, teniendo en cuenta la restriccin de trabajadores dado por el control que la guerrilla ejerce sobre la movilidad de la poblacin, restringiendo el ingreso de gente desconocida o sin referencias de nadie, se han implantado precios mximos para la cogida de la hoja y los jornales. La Macarena es una de las pocas economas regionales del mundo donde no existe el, segn lo explicaba Marx, ejercito industrial de reserva. De cierta forma esto es un problema, porque la baja densidad de trabajadores hace ms difciles conseRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 113- 152
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guirlos y se presenta, entonces, un alza para los jornales y pag por arroba de hoja cogida. Por eso el control al precio mximo, para evitar la competencia desleal entre los que tienen harta coca y los que tienen poquita. De todas maneras los raspachines preeren trabajar en tajos grandes que les asegure un buen nmero de matas para raspar:
Uno con coca cunto no briega; en esta zona no paga bregar con esas matas, porque no hay nadie con quin cogerlas y si usted tiene un cultivo y si est algo malo o tiene poquitas matas tiene es que cogerlo con la mujer o los hijos porque los poquitos cogedores que hay se van por all donde hay un corte bueno, grandes, o all donde hay cogidas de dos o tres meses. Pero donde es as poquito a uno no le ayudan. Si uno no va a tener harta y buena es mejor no tener nada. A nosotros aqu nos ha tocado con la mujer coger esas matas porque, quin va a venir a uno a ayudarle? Ahorita los trabajadores molestan ms, porque cuando vieron que se da mucha coca con el cuento ese de la enfermedad la gente ya no se consegua un trabajador en estas veredas donde hay poquita coca. Todos arrancaban es pa la vereda Tres Esquinas, como all s hay harta coca, como hay cultivos grandes y buenos. Como uno tiene poquito la gente entonces no le ayuda. Por eso la coca da pero al que tenga harto.
(Entrevista con Sacoepolmo. Daniel Ruiz y Nicols Espinosa, 2001).
Por lo tanto, teniendo en cuenta todas estas razones, si en las polticas de erradicacin se siguen considerando extensiones de coca comerciales aquellas que superan las tres hectreas para legitimar la fumigacin indiscriminada, dichas fumigaciones y polticas represivas del Estado seguirn afectando a un nmero incalculable de campesinos, que como en Macarena, sobreviven con un promedio de cinco a seis hectreas de coca. Esto teniendo en cuenta un idlico panorama de fumigacin que se limite al mnimo de hectreas establecidas; pero el problema va ms all: ya ni siquiera hay mnimos que valgan a la hora de fumigar24. Todos los campesinos que entrevistamos fueron fumigados (garrote) desde el 2003, sin que importara si sus predios estaban en zonas de reserva natural y sin que antes mediara primero la promesa ocial de concertacin, erradicacin manual y planes de sustitucin con el plante (zanahoria).
Vase una recopilacin de denuncias en el artculo de Nelly MANDIVELSO Putumayo. Volvi a retoar la coca. En UN PERIDICO, NO 37. Bogot, agosto 18 de 2002. Pag. 18.
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Ni programa de familias guardabosques, ni zanahoria ni nada, avioneta y bala es lo que nos dan, me coment un campesino en diciembre de 2004.
APUNTES PARA UNA SOCIOLOGA DEL CAMPESINADO ILCITO 25
La teora clsica del campesinado sostiene que la alienacin de ste se da en funcin de su receptividad a la maquinaria agrcola que tecnica el campo y lo vuelve una industria capitalista donde su racionalidad, de autoconsumo, trabajo familiar no remunerado, poca contratacin fornea y nula venta de su fuerza de trabajo, evoluciona a formas ms avanzadas y menos arcaicas de produccin efectiva y masiva. Es decir, la mquina como forma de la alienacin. Muchos campesinos que recurren al cultivo de la coca, como ya se explicaba, por necesidad convierten sta en conviccin, porque, como apuntaba, es lo nico que da la base. Pero el negocio de la coca, como toda bonanza, no podr ser eterno. Pero dar para largo rato. As que, infortunadamente, se abandona con cierta periodicidad la improductiva siembra de alimentos por la lucrativa produccin de coca. La coca ha implicado la adopcin de un producto capitalista, en un mercado capitalista, pero bajo la forma campesina de produccin familiar. Es decir, y aqu es donde se hibridan ambas caractersticas, a la forma semi extractiva de produccin se le impone la racionalidad campesina. El tajo de coca es administrado por la familia. Todos sus miembros trabajan en ella y en caso de necesidad, generalmente para la raspa, se contrata mano de obra externa. Los miembros de la familia no cuantican su trabajo y su tiempo, y ello no corre como un gasto o una inversin. Esto es sintomtico de muchos estudios acerca de la coca que, sin entender por qu el campesino se somete a algo que no le genera ganancia, la presentan como una actividad destinada al fracaso por su insostenibilidad. La coca representa la mayora del tiempo invertido por la familia y sobre ella centran todas sus activididades, descuidando, en ocasiones, la produccin de alimentos para el autoconsumo. Pero en este caso,
Parafraseando el titulo del articulo de William RAMREZ Un campesinado ilcito? en Anlisis Poltico, No. 29, septiembre de 1996. Iepri, Bogot.
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como en la cancin popular cubana de la revolucin, se acab la diversin, lleg el comandante y mand a parar: la guerrilla desde hace aos orden sembrar comida en cantidades proporcionales a la coca:
En ese tiempo la gente sembraba coca y sembraba comida. Ya despus fue que la gente se descar mucho, por ejemplo en el tiempo en que nosotros tuvimos coca nunca dejamos de sembrar la comida. Eso es como una esclavitud que mantiene uno, todo el tiempo ah entre esas matas. (Entrevista con
doa Leonor. Daniel Ruiz y Nicols Espinosa, 2001).
La coca es un fenmeno productivo muy particular: por un lado es una forma semi extractiva de produccin, pues combina muy bien el tipo de trabajo agrcola que requiere con las bonanzas peridicas que hacen oscilar el precio de la coca. Y por otro lado, rompe con aquella imagen clsica de alienacin campesina. Pues ya no es la mquina la forma de la alienacin sino es la coca: un cultivo con nes capitalistas, auspiciado, motivado, prohibido, perseguido y sostenido por el mundo capitalista. As la coca se convierte en una actividad tpica campesina, pues en producciones pequeas implica la campesinizacin para quien no lo era. Es decir, si durante las viejas etapas de la colonizacin no todos los colonos eran campesinos y, posteriormente, entre los nuevos pobladores no todos eran campesinos, hoy en da todos son campesinos, pues trabajar con el cultivo de la coca implica quedarse junto a las matas, abonar la tierra, fumigar, raspar, procesar, etc. Es decir, dedicarle tiempo y no contar con su fuerza de trabajo como inversin. ste y los factores mencionados hacen de la coca una produccin destinada a las subsistencia antes que a la generacin de excedentes. La cultura campesina de regiones de colonizacin que, como La Macarena, presentan fenmenos tan singulares de poblamiento y produccin han establecido unos patrones culturales de muy diversa ndole. Mucho se ha hablado acerca de la exportacin de la forma de produccin andina a regiones amaznicas y cmo la cultura se adapta al medio. En Macarena las oleadas colonizadoras fueron llegando desde 1953 en forma ininterrumpida hasta hoy. El contexto actual de poblamiento no est en manos de colonos tal y como
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se les conoce, sino por los hijos de los colonos que llegaron a La Macarena constituyendo una nueva cultura regional que, reproduciendo patrones antiguos, ha sabido congurar una identidad. Identidad que de una u otra forma est marcada por el medio, el conicto armado, la guerrilla, las formas de produccin, la racionalidad campesina y la coca. Estudios culturales acerca del campesinado y la coca se han quedado en los factores demogrcos, de estraticacin y en la subcultura del ilcito: consumos desmesurados, nuevos ideales de progreso, etc. Aquellos estudios que he ledo no han dado cuenta acerca de la constante contradiccin que en muchos campesinos, no colonos, se ve: en la oposicin entre su calidad y cualidad de campesinos y una produccin que no sienten propia, bien sea porque conserva un carcter de ilegal y problemtica, y/o porque lo que se siembra y se produce no es comida, y el excedente que deja no lo da en especie sino a partir de lo que se vendi. El colono se transform en campesino y quienes ahora habitan y pueblan La Macarena ya no son colonos: son campesinos. Qu clase y tipo de campesinos? El raspachn es la gura ms representativa del mundo de la coca. A partir de las marchas cocaleras de 1996 los dirigentes cocaleros ofrecieron una estraticacin y visin de cmo se consideraban ellos, que ms o menos es la siguiente: los raspachines son un grupo heterogneo compuesto por tres clases ms o menos diferenciadas. A la primera pertenecen aquellas personas con tradicin campesina que por distintas razones (procesos de pauperizacin, descomposicin campesina, etc.) terminan raspando hoja, pero que mantienen, no obstante, su vocacin agrcola y su voluntad de permanecer en el campo; a la segunda pertenecen los jornaleros agrcolas, antiguos trabajadores rurales o cosecheros de otras reas agrcolas del territorio nacional como recolectores de caf, cosechas de algodn, etc., quienes aspiran asentarse en la zona, bien como jornaleros o asalariados o como campesinos. A la tercera pertenecen aquellos raspachines itinerantes o andariegos, como as mismos se llamaron, para quienes la bsqueda de fortuna y de enriquecimiento rpido los llev lejos de sus sitios de origen urbano o rural, pero que aspiran a retorRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 113- 152
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nar a su tierra con algn benecio econmico26. Durante el trabajo de campo si bien qued claro que la coca es un cultivo adoptado para asegurar la subsistencia, no es el tipo de produccin ideal para muchos campesinos. Si, dadas las condiciones, hubiera otros productos sostenibles estos seran la alternativa: Si en Macarena se diera el maz seramos maiceros, no coqueros,27 deca un campesino. Adems porque la tensin entre el vivir lmpiamente o con coca se ha incrustado en la conciencia de estos campesinos quienes, a pesar de tener la coca al lado de la yuca o el pltano, saben que no es buena y la conviccin para tener el cultivo nace, pues, de la necesidad.
EL ESTADO: ACTOR PRESENTE, ACTOR AUSENTE
La estructura de la produccin de coca permite prever que los impactos de la erradicacin sern muy diferentes en las distintas regiones y afectarn preferencialmente a los pequeos cultivadores, quienes no tienen capacidad de resistir ni de sobornar a las autoridades28. Adems es sobre ellos donde vuelan las avionetas que destruyen todo lo que encuentran a su paso. Una doble crisis que afecta a muchos campesinos que, con la necesidad de sobrevivir, se la juegan toda por un cultivo de coca, para luego verse fumigados, y en ocasiones, desplazados. Siete meses despus de la puesta en marcha, a nes de mayo de 1995, del Plan de Desarrollo Alternativo (P.D.A.) y de su programa de sustitucin de cultivos ilcitos, Plante, varios lderes campesinos coincidan en que si el Plante era la zanahoria y la fumigacin qumica el garrote, los colonos solo haban recibido este ltimo29. O el garrote en forma de zanahoria: el Plante sostiene una serie de cobros jurdicos a campesinos que en La Macarena no han podido pagar los prstamos hechos, despus de arrancar las matas de coca, para sembrar caa de azcar, pues sin infraestructura para
Vase: Jos Jairo GONZLES. Tras la cortina de la Coca. En La crisis Sociopoltica, un anlisis no coyuntural de la coyuntura. Luz Gabriela ARANGO, Editora. CES. Bogot, 1998. 27 Alexandra TREJOS Op. cit. Pag. 87. 28 Alejandro REYES Op. cit. Pag. 72. 29 dem.
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procesarla, ni mucho menos para sacarla y comerciarla, ella no ha generado ningn benecio. Endeudados arrancaron la caa y sembraron coca de nuevo. A pesar de la existencia del Plante, sobre el problema de la coca la nica poltica de Estado, que no siendo efectiva, sigue aplicndose con todo rigor ha sido la respuesta militar al conicto social. Por ejemplo, el detonante que condujo a la desesperacin social de 1996 fue la operacin conquista, desencadenada el 15 de mayo de ese ao por el conjunto de las Fuerzas Armadas (Polica, Ejercito, Fuerza Area Colombiana y Armada Nacional) y que tom como eje central de sus actividades las poblaciones de San Jos del Guaviare y Miraores en el Departamento del Guaviare, para pasar poco despus al Departamento del Caquet.30 Un ao despus de lanzado el Plan de Desarrollo Alternativo se present la movilizacin campesina ms grande que ha visto el sur del pas. Esta se dio porque a pesar de las buenas intenciones el Estado, las fumigaciones, persecuciones y falta de alternativas hicieron que cerca de 200.000 campesinos se alzaran y protestaran contra el Estado. La lgica del conicto que ha manejado el Estado colombiano ha visto a los movimientos sociales como enemigos del Estado, la institucionalidad y el orden, por lo tanto estos merecen ser contenidos por la fuerza pblica. Aunque eran, y son, campesinos cocaleros, no eran grupos guerrilleros, bandas armadas, grupos criminales o simples hampones; la represin desmedida los tom por lo que no son y los equipar a una banda criminal. Finalmente se llegaron a unos acuerdos que, no es de extraar, fueron incumplidos. Y del ao 96 al 2005, a pesar de las optimistas cifras ociales que por n demuestran el xito en las fumigaciones, la coca se ha triplicado desde entonces. Cmo explicarlo? En buena medida por la agudizacin de la crisis agraria (el eje cafetero es hoy da la regin donde ms crecen los cultivos de coca) y en parte por motivos propios de la idiosincrasia campesina, pues muchos siembran coca, bien sea para valorizar sus tierras y poder venderlas a un
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buen precio, por un sentimiento de extraamiento: si todos lo hacen por qu yo no, o por otro motivo, bastante propio del optimismo institucional y carcter reformista del campesinado colombiano: si el Estado entrase a ayudar una regin cocalera slo apoyara a aquellos que tuvieran qu sustituir; entonces quienes no tuvieran coca no entraran en ese juego, as, en La Macarena, campesinos que no viven de la coca han sembrado pequeas parcelas para acogerse a lo que dar el Gobierno, dicen. La fumigacin, valga aclarar, termina por desentusiasmar a los incautos pero sin ms alternativas a la vista, la coca no desaparece del panorama; con o sin fumigacin. Coca, conicto armado y problemas sociales parecen ser una trada indisoluble. Sin entrar a analizarla en profundidad, puede decirse con certeza que tanto la erradicacin de la coca como la solucin a los profundos problemas sociales del pas dependen de un proceso de paz con la insurgencia. Durante parte del trabajo de campo pude establecer que para los campesinos de La Macarena los nicos que pueden acabar con la coca son las FARC, pues son ellos los que en ltimas tienen la potestad en estas regiones, tanto para dejar que la gente siembre, regular la produccin y comercializacin como para decidir que se termina. Claro, saben que mientras no haya otra cosa que no funcione para dar formas de vida la guerilla cumplir su (cmodo) papel al dejar sembrar coca y el Estado colombiano el suyo: perseguir a los campesinos que la siembran. Los programas de sustitucin siguen a la espera Ahora bien, si usted fuese un campesino y una jornada de fumigacin indiscriminada afecta sus cultivos de pancoger, el ganado, sus hijos, acuciosas propagandas de radio le orientan a que eleve una denuncia ante la ocina de la Lucha Nacional Contra las Drogas, o PLANTE, ms cercana a su domicilio, presentando, eso s, la escritura de propiedad de su predio formalmente reconocida por la autoridad competente. La Direccin Nacional de Lucha Contra las Drogas parece desconocer que la inmensa mayora de predios de la amazona colombiana no cuenta con escrituras legalmente reconocidas o se encuentran en zonas de reserva (como es el caso para el 50% de La Macarena) donde es imposible conseguir un ttulo de propiedad.
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Una agricultura ilcita y un campesinado ilcito, parafraseando nuevamente a Ramrez, son los calicativos que explican la concepcin estatal del problema: a los delincuentes se les da tratamiento de delincuentes. Mientras la guerrilla sin hacer mucho logra bastante, porque sin hacer gran cosa recoge la inconformidad campesina en escuetos comunicados, absorbe los intereses de una gran parte de la poblacin amaznica como bandera de lucha, y sigue creciendo exponencialmente en hombres y armas. Ser que alguien se preguntar de donde salen tanto sus hombres? De dnde recogen tanta inconformidad? No queda ms que esperar, y esperar pacientemente que algn da las instituciones del Estado y sus funcionarios logren entender de qu se trata el conicto de los campesinos cocaleros, el fenmeno de la coca. Ojal se comprenda que los campesinos, dispuestos a sustituir un cultivo que les es ajeno en esencia, no piden ms que su inclusin poltica y econmica al Estado colombiano. Una vieja bandera reformista que sera bueno tener en cuenta, que no es nueva, pues desde los aos 30 el movimiento campesino colombiano ha insistido en ello. El tajo se puso complicado me deca don Arcesio una tarde que visitando los destrozos que, dejaron las fumigaciones del 2003, me hablaba del futuro de su familia y de los campesinos de La Macarena.
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EFICACIAS SIMBLICAS Y PSICOACCIN CIERTA ACTIVIDAD PSICOVIDELICA Y FALSA

GILLES CHARALAMBOS
Ecacias Simblicas y Psicoaccin...
EFICACIAS SIMBLICAS Y PSICOACCIN CIERTA ACTIVIDAD PSICOVIDELICA Y FALSA

GILLES CHARALAMBOS ARTISTA Y PROFESOR DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
videocol@hotmail.com
RESUMEN
El video es aqu tomado como alterador cerebral; poderoso psicotrnico. Cul es su potencia?; qu se ve por el video?, qu se ve en el video? y qu se ve con el video?; qu es lo que no se oye en el video?; y todo lo dems?, y qu importa? Una cierta videologa propuesta por el videoarte sera su droga ms dura?
Palabras clave: video, droga, percepcin, videoarte. ABSTRACT
SYMBOLIC EFFICIENCIES AND PSYCHOACTION CERTAIN PSYCHOVIDEOLIC AND FALSE ACTIVITY In the present text, video is considered as a cerebral alteration; a very powerful psychotronic system. What is its strength? What is seen through the video? What is seen in the video? And, what is seen with the video? What is not heard in video? And everything else? And so what? Would a certain videology proposed by video art be its most powerful drug?
Key words: video, drug, perception, video art.
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Gilles Charalambos
Esto no es un inaudito video invisible; incierto e ilu-so se perdera en el texto. Y los deslumbramientos no quedaran por verse: lo escribo sobre una pantalla vi-deo de computador y usted, ojal, recordar algo la prxima vez que vea televisin. Esto quisiera compor-tarse toxicomanacamente. Basta no tomar el video como objeto reproductor y expansor de la informacin... comunicacin... cultura... Quiero referirme a un alterador cerebral electroqumico y molecular; psicotrnico o si quieren, neurotrnico. Y a una cierta video-psicoaccin produciendo lo alucinemtico y el aluvideo . Trataremos introductoramente de lo que llamo psicovidelico. Un viento psicodlico atravesando el video podra refrescarlo. No, no es que haya visto demasiada televisin, aunque me encanten las sobredosis. Acercarse a una neurosiologa perceptiva del video y sus ecacias puede ser muy importante a la hora de especular sobre y con l. Una pequea obviedad: la televisin no es aqu sino la transmisin a distancia de las seales de video, as como el despliegue de la informacin de los computa-dores se realiza sobre pantallas de video. Su espectro es an ms grande... Como droga es un ente fantasmal, apenas entrevis-to, cuya presencia (cada vez ms aparente por televi-sin), nos atrevemos a exponer para el avance de la biologa, es vi-ilgica. Es decir: ver y violar su lgica es algo natural; otra visin trastornada de la vida. Habr que preguntamos sobre su potencia? Qu sustancia lo activa?; seguramente no son solamente los vatios que consume, ni el on/of de la electricidad que lo alimenta. Como con cualquier otro fenmeno (todo puede endrogar), no dudemos de sus capacidades adrenalinescas como disparador mvil del deseo, ni de la relajacin endornoide de sus modos placenteros del goce. Y qu de su ace-
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leracin cerebral dapominosa? Mejor adaptarlo pirateando a Kant: una linterna mgica de quimeras cerebrales... cant TV be philosophic? En televisin todo el mundo puede posar como predicador o shaman. Insistamos sobre unas cuantas afecciones espec-cas del soporte electrnico:
QU SE VE POR EL VIDEO?
Sinestesia o confusin de estmulos integrales (au-diovisuales) en ujos constantes, inmersin parcial o total, inundacin informativa, bombardeo comunica-tivo. Pero tambin puede ser suspensin de las miradas perifricas (ambiente y circunstancia), concentracin activada por limitacin angular en los movimientos musculares oculares (miradas jas). Aislamiento perceptual externo y conectividades descriptoras inter-nas. Estas ausencias de movimientos oculares y la iner-cia corporal global nos hacen mirar al innito, perdi-dos en la nada. Miramos la nada. Y todo lo dems? Extensiones tecno-siolgicas excesivas: cmaras termogrcas (ojos que ven el ca-lor), cmaras de infrarrojos (ojos que ven en la oscuri-dad), cmaras nanotecnolgicas (ojos que ven el microcosmos), cmaras de control remoto (ojos que van a cualquier parte), cmaras de altsima resolucin (ojos que ven ms), cmaras programables (ojos inteli-gentes), etc,... Gran parte de la realidad no era vista antes del video; tampoco existan las nuevas actitudes para ver-la. Otras veces funciona como un depredador senso-rial, dejando al televidente (videoente?) sin posibili-dad de discernir entre asociaciones selectivas e intencionalidades. Pura enajenacin. Ceguera cerebral producida por sobrecargas visuales. Estamos hablando de relaciones estmulo-respues-ta trastocadas? O es quizs otra descripcin de alguna meditacin intrascendental? Paciencia. Pasivo el video? Qu pasa con las realizaciones ms all de lo interactivo? HiRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 153 - 164
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peractivas, propulsadas por las tecnologas telemticas (satlites-computador, ej. Internet). No es activo el video? (ej. videojuegos). Independientemente de la dependencia, suceden mu-chas cosas. Y los que se arman y viven en su propio cyberespaciotiempo a punto de video digital? En cuanto a las computadas modas del video ac-tual, la famosa realidad virtual: todo el mundo se pre-gunta si es virtuosa esta plusvala de lo verdadero. Con la creacin de universos hiperreales nos alucinamos como dioses de una virtual irrealidad. Al n podemos transmutar la simulacin en estimu-lacin (y viceversa). Es verdad: las cosas aparecen ah, reales. Sabemos que no lo son pero nos preocupa?; el video descubre otro viejo mundo. Las percepciones sen-sacionales son espectaculares para esta sociedad videomanaca. Pero es falsicacin? No es, est. Nos encontra-mos instalados en otro no sitio. El video como agente sicotomimtico; investiga-dor incgnito de qu agencia? La Computer Asisted Cerebral Alucination (C.A.C.A.). La identicacin con el hroe, o debemos decir herona? Claro que el perso-naje principal es el video mismo y, as, el artefacto de los hechos cticios se convierte en otra realidad.
QU SE VE EN EL VIDEO?
Estas imgenes son disposiciones de patrones inde-terminados por repeticiones/diferencias de los pxeles (elementos unitarios o puntos que conforman la ima-gen total) y cambios increblemente sbitos en el haz de electrones. Ultrapercepciones en el detallismo ex-tremado. Ondas alpha, beta, delta... fases, interfases de todos los estados conscientes; velocidades constan-tes de barrido para formar lnea por lnea la imagen total: intermitencias estroboscpicas que pueden pro-vocar dislexias, afasias rtmicas (temporales) y plsticas (espaciales)... epilepsias sagradas.
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Estados hipnticos, donde cualquier monstruo in-ductor entra con facilidad; fascinaciones demenciales engendradas en buena medida por la cintica sinttica de la edicin temporal y encuadre espacial. El encade-namiento espacio temporal desintegrado. La elipsis en video es un fuera de sitio en lo continuo. Teletransportacin. Salida de s (xtasis). Las mismas consecuencialidades entre programas, saltos de canales o cortes a comerciales, aumentan estas impresiones. Ver a los astronautas en directo por TV o ver otra cosa por estar en la luna, estar en rbita? Extraas anarcolepsias ocasionadas por momo-videogramas; un ejemplo: abuelas y otros taciturnos con-centrados catalpticamente en los patrones de ajuste de la imagen antes (y despus) de la programacin habitual. Las disfunciones cerebrales pueden llegar a confundir los videoespectadores con bultos de papa recostados. Una estupidez videotizante y/o un satori-nirvana-pa-raso encontrado. La pobre denicin de la imagen de baja resolu-cin (525 lneas) abstrae la realidad en su registro y los esquemas causados descontrolan las referencias objeti-vas abriendo campos de suposiciones visuales reconstructivas: el videodelirio provocado por lo videognico de los articios. Claro que el video televisivo ha confundido an ms nuestra conanza en lo real; incluyndonos, alienados, en verdaderas falsedades. Imgenes subliminales (cuadros/segundo), siento no haberte visto pero siento que te he visto , imgenes superliminales (extensiones-repeticiones), esta novela lleva ms de un ao - otra vez publicidades . No es cuen-to. Nos engaamos sin darnos cuenta?
QU ES LO QUE NO SE OYE EN EL VIDEO?
Claro que el audio del video deja ver las emisiones sonoras desde los materiales que, vibrando, las produ-cen acsticamente; escuchando msicas que vienen del ms ac. Pero, de otro lado, los sonidos incidentales y/o accidentales pueden armonizar o descomponer el inte-gral audiovideo; extraamientos de las ventriloquas y fonommicas en los desincronismos; distanciamiento
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y suprarrealidad elaborada por los doblajes idiomticos u otras incongruencias sonorovisuales. Todo el audio en el video, de todas maneras, es electroacstico; bue-na parte de lo que describimos como sicoactivo en la imagen video tambin se puede aplicar a la imagen sonora; pensemos solamente en lo que se obra con las desapercibidas ultrafrecuencias o pulsos subacsticos; las musicalidades concretas o indeterminadas seran slo algunas notas de sus poderes invocadores. Aunque ha-bra que reconocer que la mayor parte de las signicaciones en TV pasan por las voces del blablabla, tam-bin resonara ah cierta poesa fontica. Entre otros prodigios podramos escuchar perpetuas MTV con sus clips silenciosos, omnipresentes jingles sin ver (saber) el producto publicitado, o los discursos de opinin sin el peor estilo de la radio para ciegos. Aqu es donde actan las sinestesias o co-fusiones audiovisuales; como en el caso en que por suerte una interferencia audiovi-sual se presenta a veces cuando la imagen sobremodulada de luminancias demasiado blancas pasa (crossover) a las frecuencias de audio y crea un ruido blanco en consonancia absoluta; interesante cuando somos todo odos.
QU SE VE CON EL VIDEO?
Con las emisiones de luz tambin se difunden ra-diaciones catdicas, acompaadas de otros lanzamien-tos afortunadamente desconocidos. Electrones y otras partculas fugadas; contaminacin electromagntica de altsimas frecuencias de radio, ionizaciones ambienta-les y siolgicas que nos atraviesan y conmueven quin sabe qu molculas. Fosforescencias destellantes, fulgurantes intensida-des luminocromticas ondulatorias y vibrtiles; satura-das pulsaciones mltiples causando indescriptibles masajes sensoriales. Verdaderamente el medio es el masaje como dira un adictio McLuhan; nosotros se-ramos la otra mitad del cuerpo bi-deolgico. Est bien, cavilemos ahora en una cierta videologa. No slo en cuanto las
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lgicas polticas que los mode-los de realizacin de programas de entretenimiento tambin distraen de las atenciones que puedan con-llevar conciencia crtica; estoy pensando en una praxis mgicamente revolucionaria para generar ldicas alu-cinaciones lcidas, y sin darle muchas vueltas al asun-to: el videoarte. Quizs el nico campo visionario y reexivo del video actual; por lo menos su droga ms fuerte. Una de sus especicidades formales ms evidentes: los efectos por tratamientos electrnicos de la imagen. Sus sntomas psicoeudislpticos son la estupefac-cin en lo fantstico; una de las principales exploracio-nes del videoarte donde, exageremos dicindolo as: la experiencia experimental tiene su exaltacin como meditacin mediatizada. Todos los atributos manipulables pueden ser efectuados. La gracia de las metforas metamorfoseadas conju-ga los anlisis de sentido con las sntesis de formas ms locas. Que sus sintaxis generativas todava sean difciles de reconocer y apreciar no es un defecto de los efectos de video; stos exigen oscultamientos mu-cho ms profundos tanto para operar sus viabilidades como para revelar sus expresividades. El videoarte por supuesto reinventa nuevas ilogicidades entre efectos y causas de video; quiere articular todas las conexio-nes de los imposibles. Pictorismos desencadenados paramorfoseando las miradas. El abstraccionismo tambin puede ser un es-tado donde las partes no necesariamente son las restas de los todos. Una actitud para ver qu pasa si o ver otra cosa, lo abstracto. Los cuerpos se desreintegran en elas-ticidades plsticas; estas estticas del xtasis son el cuer-po glorioso innitamente telescopiado por el video. Disolucin y entrega de la representacin seducida por los dispositivos electrnicos y computacionales, tan atractivos; diseminadores maximalistas y mezcladores de intensidades. Videos inquietantes y transgresivos porque ya no obedecen a leyes de la fsica material y perceptual. Creando otros mundos por lo tecnomaravilloso, estas fabulaciones son de las que pue-den convertir la compulsin psictica en psicoaccin.
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Transdesgurando la pornovideografa en un espe-jo teraputico, una Gestaltvideo con la mirada del otro observando por y a travs de uno mismo; el simple-mente complejo procedimiento de captacin sincrni-ca de la cmara, contemplacin inmediata, que abre tambin los ngulos de toma, los puntos de vista. Pero va mucho ms all. Sobrepasando evasores trucos ilu-sionistas, suaves transiciones entre secuencias y otras bonitas decoraciones de las mejoras en el vestimiento de la imagen; los efectos afectan. Se sienten las poti-cas, retroalimentaciones para alterar y expandir menta-lidades que no quieren patinar in situ sobre el simula-cro maniesto. Pero, en efecto, siempre ha sucedido igual en todas las artes. Slo que ahora, con el video, puede ser ms efectivo.
Y QU IMPORTA?
Con todas las implicaciones cultoeconmicas de la dominacin que indiscutiblemente se traca con el video, las telecomunicaciones son el campo de mayor inversin/ganancia y desarrollo tcnico actual; pululan frenticamente las masividades comunicativas de la era de la in-formacin, formuladas en un mun-do que no sera sino un inmenso campo de experi-mentacin videologstico. Antes que quedar arrolla-dos en la autopista de la informacin, queremos vo-lar por otros caosmos. Sobrentendemos que los diferentes usos y abusos del video son los que determinan sus posibilidades como virus de las patologas teleincomunicativas o poderoso farmakon que permite creaciones libres. Como siempre el de mala calidad, adulterado, se consigue todo el tiempo y en todas partes; el otro puede ser caro. Algunas veces difcil de producir y conseguir. Pero ya sabe: creo que usted tambin tiene su caja mgica, altar ritual, sacricial; un pequeo huerto elec-trodomstico, llamado TV, para su dios personal. Ver para no creer. O su pantalla de televisin es otro espejo que no devuelve lo mismo? Y por supuesto si usted realizara (tomara) video sera dios, tracante o, en el mejor de los casos, artista.
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Ya nos damos cuenta de que los angelitos interactivos, superconcientemente, seleccionan con su remoto tele-comando entre video delirium tremens y/o controles parano-esquizodlicos. Never and nowhere. Quin insiste en que este video existe?
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LA GUERRA CONTRA LAS DROGAS Y SUS FALACIAS: CONJETURAS DESDE EL MUNDO INVISIBLE
JULIN F. CANO O.
La Guerra Contra Las Drogas Y Sus Falacias:
LA GUERRA CONTRA LAS DROGAS Y SUS FALACIAS: CONJETURAS DESDE EL MUNDO INVISIBLE
JULIN F. CANO O. ANTROPLOGO UNIVERSIDAD DE CALDAS GRUPO DE INVESTIGACIN CULTURA Y DROGA
culturaydroga@ucaldas.edu.co
INTRODUCCIN
El alma del saber puede convertirse en el mismsimo cuerpo de la falsedad.

ALDOUS HUXLEY1
RESUMEN
El objetivo del presente texto es contribuir a interpretar de una forma ms clara el fenmeno de la guerra contra las drogas en Colombia. Despus de hacer unas breves pero necesarias precisiones conceptuales, se revisan algunos argumentos que el gobierno nacional ha esgrimido para justicar la campaa contra el uso de sustancias psicoactivas ilegales. Por ltimo, se proponen caminos alternativos para afrontar las situaciones generadas en torno a este problema.
Palabras clave: sustancias psicoactivas, erradicacin, legalizacin, prohibicionismo, polticas pblicas. ABSTRACT
THE WAR AGAINST DRUGS AND ITS FALLACIES: CONJECTURES FROM THE INVISIBLE WORLD. The objective of the present text is to contribute to a clearer interpretation of the war against drugs phenomenon in Colombia. After making some brief but necessary conceptual precisions, some of arguments that the national government has used to justify the campaign against the use of psychoactive substances considered illegal will
Huxley, Aldous. Nueva visita a un mundo feliz. Planeta Colombiana Editorial. Bogot_, 1985. p.7. Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 165- 192
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be revised. Lastly, alternative ways to confronting the situations generated around this problem will be proposed.
Key words: Psychoactive drugs, Eradication, legalization, prohibitionism, public policies.
Colombia ha sufrido, ms que otros pases de la regin andina, las consecuencias desestabilizadoras de la campaa que inici el expresidente estadounidense Ronald Reagan en 1982 llamada Guerra contra las drogas. Desde entonces, y no slo en Colombia, se han venido implementando planes tendientes a acabar con el agelo de la droga, que no han dado los frutos esperados y, todo lo contrario, han sido contraproducentes para la estabilidad social en estos pases. Como se indicaba claramente en la portada de una revista colombiana que dedic uno de sus nmeros a este tema, la guerra contra las drogas promete acabar con Colombia; y es que, mirados los resultados despus de ms de veinte aos de esta estlida campaa, el pretendido remedio ha resultado peor que la enfermedad. Lo peor de todo, o por lo menos uno de los aspectos que ms desazn causa entre quienes se interesan honestamente en el problema, es que, a pesar del innegable fracaso y de la existencia de anlisis ms integrales del problema que apuntan a soluciones ms adecuadas, los gobiernos de turno siguen empeados en obedecer acrticamente los lineamientos trazados en el pas del norte. Lo que ocurre es inverosmil. A la luz de los objetivos propuestos, las polticas estatales ejecutadas en el frente de batalla contra las drogas son un rotundo desacierto. No se necesitan ms que dos dedos de frente para darse cuenta de que, como se deca en la revista que antes mencion, ste es uno de los pocos fenmenos en el mundo que son sencillamente imposibles de leer en forma paradjica: la guerra contra las drogas es una imposicin fornea y
... ya que 25 aos de guerra contra la coca slo han producido ms violencia y ms cultivos ilcitos, es de suponer que los verdaderos intereses perseguidos son otros, lo que se conrma con las modalidades de la guerra. Los pobladores y campesinos siempre han denunciado que son principalmente sus cultivos los que han sido fumigados y no los grandes cultivos comerciales de coca, y que se fumiga principalmente en zonas de dominio de la guerrilla, y mucho menos en zonas de dominio paramilitar, lo que evidencia el verdadero objetivo
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de la guerra contra las drogas, acentuado con el Plan Colombia: acabar con el campesinado como base social de la guerrilla, para aduearse de sus tierras y cortarle a la guerrilla su fuente de nanciacin.2
Lo anterior por supuesto no rie con otras lecturas segn las cuales con la guerra contra las drogas se pretende arrebatar el monopolio del negocio de la cocana y la herona a grupos colombianos, para que otros crculos de poder se apropien de l. Para muchos en el fondo sta es la motivacin principal de la campaa contra algunas sustancias sicoactivas consideradas ilegales, pues a los seores de la guerra se les est fugando una cantidad exorbitante de dinero que slo podra ser comparada con las utilidades de las diez multinacionales ms grandes del mundo, o con las ganancias producidas por las industrias del petrleo y las armas, dinero que hoy est siendo aprovechado por grupos de narcotracantes, guerrilleros y paramilitares para fortalecer su capacidad blica y el poder de su inuencia en crculos de decisin a nivel nacional. Es por ello que en el presente texto, que se puede considerar como un artculo de sntesis guiado por la pregunta: qu tan adecuadas han resultado las polticas estatales contra las drogas?, se revisarn algunos de los argumentos ms importantes que las sustentan, para demostrar que, en denitiva, lo que se est haciendo es una gansada. En el texto se citarn ciertos argumentos a favor de la prohibicin, luego se sometern a crtica y por ltimo se darn algunas conclusiones y se ofrecern propuestas concretas. Huelga anotar que los argumentos escogidos lo fueron con el nico criterio de su popularidad, lo que quiere decir que se seleccionaron por ser los ms comentados en crculos del periodismo y la poltica, as como en mbitos acadmicos. Sin embargo no son los nicos que nutren la controversia. Otra advertencia: la delimitacin de estos argumentos slo es posible en un nivel analtico en el cual se pueden marcar distinciones claras, pero no corresponde del todo a la realidad, en este sentido: muchas de las cosas que se dicen de unos vale para los dems, ya que se correlacionan entre s como las partes de un engranaje. Adems, los argumentos mostrados, a
Suhner, Stephan. Resistiendo al olvido. Tendencias recientes del movimiento social y de las organizaciones campesinas en Colombia. Taurus-UNRISD, 2002. p.138.
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los que se les dio un nombre esquemtico, tienen en comn la preocupacin moral que suscitan y que esperamos se derrame entre quienes lean el escrito. Igualmente se sabe que han quedado por fuera muchos temas importantes, como el estudio de la dimensin econmica de las actividades que giran alrededor de estas sustancias; o la reexin acerca de las races nativas del prohibicionismo en Colombia. Se habra enriquecido el escrito abordando en ms detalle el problemtico enfoque mdico-legal, muy en boga, que interpreta al consumidor como un enfermo, justicando veladamente el proceder unilateral en la elaboracin de las polticas generales sobre sustancias sicoactivas; en n, como solemos decir: mucha tela queda por cortar ... o muchas falacias por desenmascarar. Antes de entrar en materia se harn algunas precisiones conceptuales que parecen bsicas, ya que se reeren a conceptos fundamentales de la teora farmacopuritana que orienta esta guerra contra las drogas. Si de emprender anlisis ms comprensivos sobre el tema de las drogas se trata, y de paso despejar tantas nubes oscuras que se ciernen hoy sobre el cielo, de algo servir tenerlas en cuenta. Las precisiones comienzan con el mismsimo concepto droga. Alguna vez lo han intentado precisar? Cuando algunas personas realizaron el ejercicio terminaron por concluir que era casi imposible denirlo de una forma que no diera lugar a ambigedades, como la inclusin de sustancias que decididamente la gente en general no est dispuesta a clasicar como drogas. Siempre que alguno propona una denicin, de inmediato surgan las objeciones, los casos difciles y los ejemplos de algo que caba en esa denicin pero no era una droga. Decidieron, para salir del apuro, apelar al Estatuto Nacional de Estupefacientes, que crean era una fuente incontrovertible sobre el asunto, y hallaron la siguiente denicin de la palabra droga: toda sustancia que introducida en el organismo vivo modica sus funciones siolgicas. Ja! (rieron). Con esta denicin hasta un chorizo cabra en esa categora (pensaron). O cualquier alimento que se consumiera porque, en sentido estricto, todo lo se ingiere altera las funciones de los rganos corporales: cuando las
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personas tienen hambre sus estmagos suena lastimeramente y les duele, se irritan con quienes estn cerca y la facultad para pensar serenamente desaparece. Pero cuando comen y quedan satisfechas todo es muy distinto: se esfuma el dolor estomacal, se sienten vitales, el mal genio es reemplazado por la alegra, ... No son estas manifestaciones, sntomas inequvocos de que los alimentos que ingirieron han modicado las funciones siolgicas de algunos rganos en sus cuerpos? Siendo as, con qu criterios trazar la lnea que separa las drogas de otras sustancias? Por qu unas se consideran drogas y otras no? La indenicin no se va a superar en este escrito, pero se ganar mucho en su comprensin cuando se acepte que la palabra droga, ms que una sustancia en s, es una construccin cultural que proyecta sobre las sustancias qumicas valoraciones morales. La palabra droga escribi Luis Carlos Restrepo funciona ms como estereotipo que como concepto. Lo menos importante es que designe una sustancia psicoactiva con efectos especcos sobre el funcionamiento cerebral, pues su valor social est dado no tanto por su actividad farmacolgica como por su capacidad para encarnar y simbolizar el mal3. Ojal que esto sea tenido en cuenta porque, a pesar de que existen recelos con tal palabra, es constantemente utilizada en este artculo. Otra expresin muy comn, y muy errtica, es la que se formula en la oposicin entre sustancias naturales vs. sustancias qumicas. Algunos consumidores de marihuana, por ejemplo, se enorgullecen frente a los consumidores de tabaco por estar fumando algo natural. Acaso la marihuana no tiene componentes qumicos? Qu son entonces el tetrahidrocanabinol y los dems cidos canabinoides? Hasta el agua que brota naturalmente en los manantiales es qumica, en el sentido de que est compuesta por elementos qumicos presentes en la naturaleza: dos tomos de hidrgeno y uno de oxgeno. La solucin para esta ligereza del pensamiento es fcil. Simplemente no hay que oponer a lo natural lo qumico, sino lo articial y sinttico, es decir, que en vez de estar hablando de sustancias qumicas y naturales, parece ms adecuado hablar de sustancias articiales (o sintticas o de diseo) y sustan3
Restrepo, Luis C. La fruta prohibida. La droga en el espejo de la cultura. Fundaci_n para la investigaci_n y la cultura - Cali- Librer_a Hojas de hierba - Medell_n. 1994. p.5. Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 165- 192
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cias naturales. Se entiende? Como sta hay otra expresin, tambin muy frecuente en las conversaciones, que padece un defecto similar: narcticos. En los noticieros y en los informes policiales se utiliza diariamente para hacer referencia, sobre todo, a la cocana. No es as? Sin embargo, oh sorpresa! La cocana no es un narctico sino un estimulante, y la diferencia radica en que mientras los primeros producen somnolencia (la palabra narctico deriva de la palabra griega narcosis que quiere decir sueo, adormecimiento) los segundos producen euforia. Ya para terminar esta breve precisin, una referencia al concepto cultivos ilcitos. A muchos les parece que sataniza de forma expresa las plantas de coca, amapola y marihuana, y, como se comentar ms adelante, creen que este proceder es incorrecto. Cuando se imaginan estar frente a un cultivo de estos, se preguntan: es en s mismo este cultivo ilcito? Es decir son en verdad estos inofensivos y bellos arbustos ilegales? No se debera ms bien aplicar este trmino a los usos que hacen de tales cultivos? Porque francamente ilegal es lo que se hace con ellos. Creen, los que estn en desacuerdo con esta demonizacin de las sustancias, que sera ridculo tachar de ilcito a un cultivo de coca o amapola si ste est siendo utilizado con nes investigativos y no para obtener algunos kilos de pasta para vender a un intermediario. Sera ilcito ese cultivo? La cuestin queda abierta para las reexiones. Por el momento, en este escrito se utilizar la expresin cultivos de uso ilcito y cuando aparezca sin el sustantivo uso es porque hace parte de alguna cita textual de otro autor.
LOS ARGUMENTOS Lo difcil, pero tambin lo esencial es valorar positivamente el respeto y la diferencia, no como un mal menor y un hecho inevitable, sino como lo que enriquece la vida e impulsa la creacin y el pensamiento, como aquello sin lo cual una imaginaria comunidad de los justos cantara el eterno hosanna del aburrimiento satisfecho
ESTANISLAO ZULETA4
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Zuleta, Estanislao. Elogio de la dicultad y otros ensayos. Fundaci_n Estanislao Zuleta. Cali, 1994. p. 14.
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El argumento ambiental El gobierno nacional ha insistido desde hace varios aos en las graves consecuencias ambientales de los cultivos de coca y amapola. Por ejemplo, en los ltimos 10 aos se han destruido cerca de 2,2 millones de hectreas de bosque natural por cuenta del crecimiento de reas sembradas en cultivos ilcitos5, afectando de forma preocupante la vocacin forestal del pas y la produccin de agua natural. Si se observan las fases que intervienen en el procesamiento de estas sustancias, es preocupante que cada una de ellas cause graves efectos nocivos para el medio ambiente: en el momento de establecer terrenos para los cultivos y su procesamiento se seleccionan ecosistemas ambientales sensibles y de importancia ambiental como los bosques y las llanuras, colocando en peligro dichos ecosistemas que tienen un valor ambiental incalculable por ser los mayores bancos de germoplasma. Asimismo, al destruir grandes extensiones de bosque, se disminuye la capacidad reguladora de CO2 y se produce un aumento en las emisiones de dicha sustancia. Cuando se preparan los terrenos es por medio de prcticas como la remocin de la cobertura vegetal a travs de la deforestacin y la tala, lo que causa la destruccin de nichos ecolgicos, cadenas trcas, material y potencial genticos desconocidos, cobertura vegetal nativa, especies endmicas y nacimientos de agua. Y en la fase en que se implementan los procesos agrcolas inherentes a la siembra, cuidado y cosecha de los plantos, se utilizan productos agroqumicos (bioestimulantes, fertilizantes inorgnicos y pesticidas para el control de plagas) que se vierten directamente en los suelos con un efecto devastador y, para completar, estas sustancias y los desechos generados son dispuestos posteriormente en las corrientes de agua. Se calcula que por cada hectrea de coca se generan cada ao ms de dos toneladas mtricas de desperdicios qumicos6que van a parar a las cuencas de los ros.
Documento Gua del Programa Familias Guarda Bosques. Presidencia de la Repblica de Colombia. Programa Desarrollo Alternativo. Consejera Presidencial para la Accin Social. 6 Parra R. Luis Eduardo. Impacto ambiental de los cultivos ilcitos en Colombia, en Coloquio. Revista de la Direccin Nacional de Estupefacientes, Ao 5, No. 3, Marzo de 1997, pp.75-79. Citado en Camacho G., lvaro et al. Las Drogas: Una Guerra Fallida. Tercer Mundo Editores. Bogot, 1999.
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Por lo anterior, lo ms razonable es que se diseen estrategias para contrarrestar el severo deterioro ambiental que se produce en los ecosistemas cuando se desarrollan cultivos de coca y amapola, como los programas de erradicacin (manuales, mecnicos y con fumigaciones areas) de cultivos de uso ilcito a travs de los cuales se recuperan, revegetalizan y conservan reas protegidas y zonas ambientalmente estratgicas. Objeciones Segn este argumento, los cultivos de uso ilcito son perjudiciales para el medio ambiente ya que provocan deforestaciones, talas de miles de hectreas cada ao, contaminacin de las fuentes de agua por medio de los insumos utilizados para la elaboracin de la pasta de coca, etc. Esto no se puede negar, pero parece un contrasentido que mientras por un lado el gobierno denuncia el negativo efecto ambiental de los cultivos de uso ilcito, por el otro lado est rme en la intencin de fumigar los parques nacionales naturales con una sustancia que, por lo dems, es tan perjudicial para la tierra, los cultivos y las personas, que en el pas desde donde se cuecen estos malvados planes es prohibida. En efecto, en Estados Unidos se dej de aplicar hace mucho tiempo esta sustancia (el glifosato), y cuando se aplica, se hace de una forma muy distinta a la que ellos recomiendan al gobierno colombiano. Con estrictas restricciones, en vez de aplicar la sustancia desde avionetas, la hacen personalmente con cada planta, como quien dice cara a cara, de forma que se previenen perjuicios a otros cultivos y plantas asociadas, y al suelo mismo. Adems, los anlisis gubernamentales citados (de los que hay que desconar ya que, al ser patrocinados por el Estado, carecen en grado sumo de observaciones objetivas y autocrticas) tienden a resaltar los efectos ambientales negativos de los cultivos de uso ilcito, olvidando las consecuencias similares de la implementacin de polticas antidrogas como las fumigaciones. Por lo dems, el mismo estudio de Parra Rodrguez muestra que tales cultivos slo han sido responsables de menos de 1/60 parte de la deforestacin que viene sufriendo Colombia hace varias dcadas. Es de suponer, por tanto, que gran
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parte de la deforestacin ha sido causada por las polticas de erradicacin estatales, que obligan a los campesinos a roturar nuevas reas para esos cultivos. En el mbito de la lucha contra las drogas a este fenmeno se le llama efecto globo: el aire de dentro (los cultivos) se mueve, pero el globo nunca llega a estallar. Como quien dice, el remedio ha resultado peor que la enfermedad. Por otra parte, el gobierno tiende a minimizar los efectos negativos de la erradicacin. Se dice, entre otras cosas, que las zonas donde se realiza la aspersin tienen una densidad poblacional muy baja por lo que el impacto sobre la poblacin es mnima; que los campesinos se esconden selva adentro tan pronto como escuchan los helicpteros de la polica antinarcticos y de esta forma evitan que el herbicida entre en contacto con sus cuerpos; o que la aspersin se realiza puntualmente slo sobre cultivos de uso ilcito, sin afectar reas en pastos, bosques u otros cultivos, pues es una fumigacin area controlada y con estrictos parmetros tcnicos de aplicacin garantizados por una auditoria ambiental permanente. Los defectos de estos argumentos son maniestos. Desconocen, por ejemplo, las condiciones reales en que se llevan a cabo las fumigaciones, que se realizan en regiones con presencia activa de grupos armados al margen de la ley (una de las grandes preocupaciones del gobierno gira en torno a la capacidad econmica de las FARC para procurarse misiles tierra-aire), lo que obliga a los pilotos de las aeronaves a realizar la aspersin a grandes alturas, perdindose as precisin para dar en el blanco. Por otra parte, en organismos de salud, Defensoras Regionales del Pueblo y otras autoridades del orden municipal abundan testimonios y denuncias (de expertos y campesinos) sobre las consecuencias de las fumigaciones: cultivos de pan coger quemados, pastos arrasados, contaminacin de aguas, laceraciones en la piel del ganado, efectos en la piel, los ojos y el sistema digestivo de los humanos, entre muchas ms. A pesar de todo, el gobierno y la Polica siguen empeados en las aspersiones desde el aire, y tratan de justicar ese proceder con investigaciones cientRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 165- 192
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cas que han contratado y que ofrecen como resultado lo que el gobierno, es decir, quien da el dinero para las investigaciones, quiere or: que el glifosato no es perjudicial, que tiene una baja toxicidad y que es altamente biodegradable. El argumento sanitario La guerra contra las drogas tiene, adems, una justicacin mdica. Todos conocen los efectos devastadores que sobre la voluntad y la salud corporal desencadena el uso abusivo de drogas ilegales. La marihuana, por ejemplo, cuando se fuma acaba rpidamente con neuronas cerebrales, restringe el paso de aire al cerebro, provoca miosis o dilatacin de las pupilas, deteriora la capacidad retentiva de la memoria a corto plazo, y, sobre todo, sirve de umbral de entrada a un mundo de drogas ms fuertes y peligrosas por su alta capacidad adictiva, como la herona y la cocana. Adems, los graves daos individuales que causa su consumo repercuten igualmente en el ncleo familiar, la clula primaria del tejido social, como lo muestra un estudio de la corporacin Lexcom de Colombia, al sealar en la presentacin de un folleto que se titula Jvenes libres de Drogas que la drogadiccin ... se ha convertido en uno de los problemas que ms dao est causando al presente y al futuro de nuestra sociedad, toda vez que al atacar al individuo sin discriminacin alguna, afecta su ncleo familiar y escolar, destruyendo la base esencial de cualquier organizacin social7. Sin pretender agotar con la siguiente lista la gran cantidad de efectos negativos que conlleva el consumo de la cocana, se enumeran a continuacin algunas complicaciones que sufre quien consume esta sustancia en dosis elevadas: puede presentarse un cuadro con manifestaciones de alteracin del juicio, ansiedad, paranoia, alucinaciones y disestesias; trastornos cardiovasculares, bradicardia, taquicardia, hipertermia, hipertensin, arritmias e insuciencias cardacas, infartos cerebrales, coagulacin intravascular diseminada y paro cardaco. Cuando la paranoia es intensa, puede existir gran trastorno para evaluar la realidad, lo que puede llevar al individuo
Programas Integrales de Prevencin (P.I.P.) Jvenes Libres de Drogas. Corporacin Lexcom de Colombia. Red Nacional de Instituciones Educativas contra la Droga. Bogot, 2000.
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a cometer homicidio o suicidio8. Por lo tanto, el consumo de esas sustancias que, asimismo, provocan embrutecimiento moral e intelectual, debe ser intervenido coactivamente para prevenir el deterioro de la sociedad. Objeciones Los partidarios del prohibicionismo argumentan que las sustancias sicoactivas de uso ilcito como la marihuana, la cocana y la herona son perjudiciales para la salud. Esto es cierto en parte, pero hay que ir ms all y tejer ms no alrededor de los efectos que estas sustancias producen en el organismo humano, efectos que han sido exagerados y privilegiados en desmedro de otros usos funcionales, deliberadamente ignorados, y que no han sido analizados teniendo en cuenta los factores mnimos que intervienen en el fenmeno del consumo. Es decir, el entorno social en que se lleva a cabo la actividad; la idiosincrasia gentica de cada individuo que lo hace receptor apto de unas sustancias pero de otras no; y la sustancia en s misma (composicin qumica, dosis, pureza). Adems, se olvida la sentencia apodctica de uno de los fundadores de la medicina, Paracelso, para quien la cualidad de veneno, droga o medicina de una sustancia dependa tan solo de la cantidad. Un vaso de agua reconforta a un sediento, tres litros le pueden provocar vmitos y clicos. La cocana, desde que se aisl su principio activo a nales del siglo XIX, fue utilizada por los siquiatras y siclogos, entre ellos Freud, como medicina en el tratamiento de los pacientes, hasta cuando la cruzada farmacolgica intervino a principios del siglo XX y su uso medicinal fue proscrito. Por fortuna, a quien antes se cit para dar cuenta de los daos causados por el consumo de cocana se le ocurri escribir antes la advertencia con dosis elevadas. Son muchas las observaciones que hay que hacer y que se han hecho frente a los argumentos del prohibicionismo farmacolgico en el mundo, pero en este artculo se har referencia slo a unas cuantas.
Ulloque Barrios, Rafael S. Farmacologa de la cocana. Rev. Tribuna Mdica. 1999. Ao 5. pp. 219-228.
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Primero algunas observaciones sobre las sustancias ilegales de las que se est hablando (aunque valen tambin para las dems). No slo desde que inici esta campaa la guerra contra las drogas sino desde mucho antes, desde la misma llegada de los primeros misioneros catlicos al Nuevo Mundo, se ha acudido a la burda estrategia de satanizar las sustancias atribuyndoles cualidades humanas: se escucha entonces que la marihuana es diablica, que la corruptora coca que mascan los indgenas los pervierte; o que, diantres!, al hombre que consume herona le salen senos. Que el lector no crea que estos disparates son fantasas del autor del texto. De la atmsfera de oscurantismo e irracionalidad que ha rodeado el estudio de estas sustancias es elocuente el siguiente aparte de una investigacin hecha por un mdico bogotano, que se cita en extenso por su elocuencia, para mostrar hasta qu punto intervenan en los anlisis de las instituciones encargadas de la salud pblica, prejuicios racistas y morales que lastimosamente han echado races y perviven hasta hoy en los enfoques represivos con que se ha afrontado el problema. Sobre las consecuencias del consumo de la hoja de coca entre los indgenas, el mdico escribi:
Si tenemos presente que desde la edad de siete u ocho aos comienza el nio a mascar coca, nos explicamos fcilmente el desarrollo retardado y mediocre del indgena. Su estatura es pequea... Plido en extremo... Es anmico... La coca les quita el apetito: comen poco, tanto por la escasez de alimentos como por la inapetencia originada por el uso de la coca. Defecan de dos a tres veces al da: las deposiciones son lquidas y los alimentos ingeridos se excretan a medio digerir. Por eso se desnutren y se deshidratan al poco tiempo, con merma de fuerzas y vigor. Al cabo de dos o tres aos estn tuberculosos. Familias enteras perecen... Los que no mueren por bacilosis, terminan con una diarrea incoercible, acompaada de algidez... La amibiasis es en ellos galopante. As, en pocos aos van desapareciendo aceleradamente los restos de una raza que pareca vigorosa. El sistema nervioso sufre en alto grado los perjuicios de la coca: el mascador de coca es de inteligencia torpe, oscura, pobre; es incapaz de aprender nada que le implique un mediano discurso mental; se aferra a sus creencias exticas, cree en ageros, en malecios, en supersticiones. Obra y se rige por instintos. Hacen una vida del subconsciente. Un nio se est tres o cuatro aos en una escuela y no aprende a leer. Por lo comn, los hijos de los viejos mascadores son idiotas y degenerados. Son una pesada carga para el Estado. Fcilmente sugestionables, se les induce sin dicultad a la comisin
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de crmenes espantosos. Su moral es la fuerza del instinto. Si no tienen coca, ni dinero para conseguirla, hurtan, roban, hacen cosas increbles para conseguirla... Y por sobre todas las cosas es mentiroso. Torpemente, estpidamente mentiroso. La idiotez es su patrimonio comn9.
Estas eran las investigaciones de algunos higienistas, que tanto inuyeron en la visin del problema y en el descarrilamiento de las polticas estatales frente a las drogas. Pero ac hay algo que no anda bien. Para explicar esta forma de pensar, que puede conducir a malentendidos, consistente en atribuir caractersticas humanas a las cosas, un sencillo ejemplo: un machete ha sido utilizado por alguien para matar a un enemigo. Alguien se atrevera a decir que el machete es malo?, que es un machete asesino y que por lo tanto hay que deshacerse de l? De esa herramienta se pueden pensar muchas cosas que sirve para podar el csped, para cortar cuerdas y madera, para defenderse, ... y s, para matar, el machete tambin sirve para matar-, pero armar que es, en s mismo, malo, no parece algo lgico. Las cosas no son malas o buenas, puesto que no piensan si para lo que pueden servir lo es o no. En otras palabras, las cosas no son buenas o malas porque ellas no piensan y por lo tanto no pueden hacerse responsables de la utilizacin que nosotros les damos, y no podran serlo puesto que son cosas! Hasta la mquina ms infernal, la guillotina por ejemplo, podra servir para nes menos macabros que los que motivaron su invencin: para cortar papayas, o para hacer cortes limpios en supercies speras, y as sucesivamente. Pues bien, lo mismo ocurre con las sustancias sicoactivas consideradas ilegales, y con todas las dems sustancias. Sobre todo esto de lo que se viene hablando hay mucha tela que cortar, y seguramente se dejarn muchas ideas importantes necesarias para entender el asunto. Sin embargo, no hay que pasar por alto un aspecto importantsimo ligado a lo que se ha llamado la satanizacin de las sustancias, que vendra a ser algo as como una de sus consecuencias: la criminalizacin del campesino cultivador de coca, amapola y marihuana, y del consumidor de sustancias
Repizo Cabrera, Jeremas. Los mascadores de coca en el Huila en, Bonilla Iragorri, Gerardo (recopilador) El problema del cultivo y masticacin de hojas de coca en Colombia. Bogot. Ministerio de Higiene de la Repblica de Colombia, 1947. pp.19 y 20.
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ilegales derivadas de esos cultivos. Pues bien, las polticas diseadas e implementadas por los dirigentes al respecto, amenazan con provocar un hacinamiento terrible en las ya de por s maltrechas crceles colombianas, y parece que van a acelerar un colapso del sistema penal y carcelario. Es suciente con mirar el caso de los Estados Unidos para poder hacer actos de prediccin: hoy por hoy, la mayora de convictos que hay en las crceles estn all por infracciones que tienen que ver con drogas. Y se ha llegado al extremo de castigar con ms severidad a un fumador ocasional de marihuana, que estrictamente no est interriendo en la conducta de terceros, que a un asesino. Para mostrar el mal camino por el que se anda, baste hacer notar que en algunos de los Estados del pas que se tiene por modelo en estas cuestiones, la juridicidad alrededor de las sustancias ilegales es neurtica y desfasada: en Montana, por ejemplo, se puede asignar una condena de cadena perpetua a quien slo ha cultivado una nica mata de marihuana, mientras otorga a un homicida cuatro o cinco aos de crcel; en Louisiana por la simple posesin de marihuana se enfrenta una condena de cinco a 99 aos; en algunos Estados es contrario a la ley estar en un recinto donde se fume marihuana, incluso si uno no la fuma. La pregunta es obligada: cmo llega una sociedad a castigar con mayor severidad a una persona que vende marihuana que a otra que asesina a un semejante con una pistola? No se sabe con certeza la respuesta, pero la interpretacin de algunos apunta a destacar el indebido compromiso poltico que el Estado ha asumido con algunos sectores que lo conforman. Con esto quieren decir que, en una comunidad poltica que acepta el pluralismo como un hecho, va en contra de los ideales de justicia y equidad la inclusin en el acuerdo poltico de doctrinas comprensivas morales y religiosas exclusivas de grupos determinados. En otras palabras, al coexistir en un marco de pluralidad diversas concepciones acerca de la buena vida, lo que el Estado debe hacer es facilitar y garantizar un acuerdo razonable bsico entre esas diversas doctrinas morales, loscas y religiosas, basando dicho consenso en principios que sean universalmente vlidos, o que por lo menos no los rechacen los sectores que componen el Estado. Colombia es un pas mayoritariamente catlico, pero de este hecho no se deriva la obligacin jurdica de los colombianos no catlicos a profesar esta religin; de la misma manera que no se podra obligar a al-
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guien a que deje de fumar cigarrillo slo porque a otro no le gusta el cigarrillo y piensa que fumar no es una manera apropiada de llevar una vida. Unas palabras para nalizar los comentarios sobre el argumento sanitario: hay una versin ms benigna pero igualmente equivocada de las sustancias ilegales y sus efectos: no es la versin o enfoque que ve en los consumidores delincuentes o potenciales delincuentes, sino la que ve en ellos a enfermos que necesitan ser ayudados, sin importar si el afectado quiere o no recibir ayuda, o si considera o no que est enfermo. Si se aplicara estrictamente, este punto de vista encontrara mucha resistencia. Si los argumentos a favor de las fumigaciones y la prohibicin se basan en un aparente inters por la salud fsica y mental del individuo, porqu no se acta entonces de la misma forma con los consumidores de otras sustancias que, consumidas en exceso, causan daos irreparables en el organismo humano?: si al consumidor de sustancias sicoactivas prohibidas se le veda que las consuma con el argumento de que stas son perjudiciales para su salud, porqu no se hace lo mismo con los que sufren de colesterol, prohibindoseles que consuman alimentos con altos niveles de grasa? En trminos de salud pblica, lo han demostrado muchos estudios conables y ampliamente aceptados en crculos acadmicos, sustancias como el tabaco, el alcohol y medicamentos legales (benzodiacepinas, barbitricos y neurolpticos, que se consumen compulsivamente por millones de personas en el mundo y que dejan un admirable margen de ganancia a las compaas farmacuticas) son mucho peores que las sustancias proscritas. El comentario de Milton Friedman, premio Nobel de Economa en 1976, tiene el mismo sentido y seala esta incoherencia: Todos sabemos que comer en exceso causa ms muertes que las drogas. Si en principio est bien que el gobierno diga: usted no puede consumir drogas porque eso le hace dao, por qu no es correcto decir: usted no puede comer en exceso porque le har dao?9. El problema que plantea esta ltima inquietud es de carcter moral, y se podra enunciar en otros trminos preguntando hasta dnde va el poder del
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gobierno y dnde empieza la soberana del individuo. Algunos osados han credo que uno de los derechos fundamentales que a los sabios ilustrados del siglo de las luces se les olvid agregar en la lista, es el derecho a partir. Y este comentario colado tiene su sentido porque, segn lo dicho, quien quisiera irse de este mundo consumiendo algn veneno mortal, est en todo su derecho, y sera moralmente incorrecto tratar de impedirlo. Esto de que el gobierno vaya por ah decidiendo lo que se puede consumir y lo que no, a sabiendas de que lo que prohbe muchas veces es menos perjudicial que lo que promociona, parece una atribucin ilegtima e insucientemente justicada. O, para seguir en el mismo registro discursivo de hace un rato, un compromiso vedado con doctrinas morales, loscas y religiosas que ven en estas sustancias algo negativo, en desmedro de otras doctrinas que ven el asunto desde otra ptica. Y a quien no lo piense as, va la siguiente pregunta: cree usted que es justo que el gobierno prohiba el consumo de una sustancia que es odiada por unos sectores de la sociedad y defendida por otros sectores? Por supuesto que la pregunta debera ser completada para aventurar alguna respuesta, pero de entrada surge la cuestin de los criterios de validez que le permitiran al gobierno decir que tal sector tiene la razn mientras que el otro est equivocado. Para algunos indgenas en Colombia, que llevan siglos utilizando y consumiendo la hoja de coca, sta representa un atributo cultural y medicinal de incalculable valor; para la Iglesia catlica es, por el contrario, un instrumento del demonio. A quin darle la razn? El argumento social Los cultivos ilcitos tambin han generado enormes costos sociales traducidos en la descomposicin del tejido social, el abandono de los valores ticos y morales, la desarticulacin familiar y de las relaciones de conanza necesarias para la generacin de capital social, el conicto por la tenencia de la tierra, el incremento de la actividad delictiva y la violencia generalizada, derivada de la incertidumbre que predomina entre las comunidades y que resulta del constante hostigamiento de grupos armados ilegales y de la dbil presencia de instituciones del Estado. Segn un informe del DNP, los 11 departamentos
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que en el 2001 concentraban el 95% de cultivos de coca, fueron objeto del 52% de los ataques a poblaciones por parte de los grupos armados ilegales. El 56% del total de las familias desplazadas pertenecen a estos departamentos y all ocurrieron el 51% de las masacres ocurridas en todo el territorio nacional11 . Adems, durante los ltimos aos el pas ha enfrentado el desplazamiento forzado de cientos de miles de personas y la destruccin de capital social en las regiones afectadas por la problemtica de los cultivos ilcitos12. Objeciones El prrafo anterior da muchas cosas qu pensar. Pero el aspecto que se destaca en el contenido de dicho argumento es la destruccin del tejido social y sus fenmenos asociados. Es descarado que el gobierno nacional denuncie los daos que por producir, comerciar y consumir sustancias ilegales se le estn causando al pas, cuando las polticas particulares desarrolladas por el ejecutivo han resultado ser peores. De nuevo, para el caso de las drogas en Colombia el remedio ha sido peor que la enfermedad. Y ha sido as porque, entre otras cosas, los programas elaborados para la sustitucin de cultivos y para la prevencin del consumo se han basado en presupuestos tericos falsos. Se entiende, desde la perspectiva gubernamental, que el desarrollo de estas actividades ilcitas son la causa del deterioro de las estructuras sociales; y que los problemas econmicos y ambientales que afronta Colombia son el resultado del incremento desmedido durante los ltimos aos de los cultivos de coca y amapola. Surge una pregunta: acaso Colombia no afronta los problemas de pobreza, desigualdad y violencia desde mucho tiempo atrs, cuando no existan estos cultivos? Claro que los cultivos de coca y amapola han provocado que esos problemas se agudicen, pero tomar por causa lo que es un efecto, decir que el origen de esas dicultades son
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Documento Gua del Programa Familias Guarda Bosques. Op. cit. p.11. Ibd.
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los cultivos, equivale a hacerse a un lado, ignorar la historia y huirle al anlisis de la injusticia en Colombia. Y esto es precisamente lo que ha ocurrido con los planes, programas y proyectos del gobierno, que adolecen de un grave y crucial defecto: no analizan las causas por las cuales los campesinos optan por los cultivos de uso ilcito. Y no lo hacen porque, posiblemente, se llegara a resultados paradjicos como la constatacin de que el primer responsable de esta hecatombe es el propio gobierno; y no lo hacen porque, en el fondo, saben que la solucin exige una reforma agraria integral, algo que los seores de la guerra y dueos de la tierra no estn dispuestos a conceder; y no lo hacen, nalmente, porque los resultados de una investigacin desinteresada al respecto mostraran que la verdadera causa de muchos de nuestros males actuales, es la propia guerra contra las drogas. Hoy las crceles estn abarrotadas de convictos por delitos relacionados con drogas, y se empiezan a hacer sentir los efectos en todo el sistema penal colombiano que tiene todas las crceles funcionando por encima de sus capacidades. Y nadie piensa en el inmenso dao que se le est causando a miles de familias en Colombia, muchas de las cuales ni siquiera saben porqu se detuvo a su ser querido, pues gracias a algunas polticas antidrogas, como la justicia sin rostro, el pago de informacin y la red de informantes, se permite que se acuse y se detenga a ciudadanos sin bases conables para ello. Y esto en un supuesto rgimen democrtico. Estn convirtiendo a los ciudadanos en espas e informantes. Estn diciendo a la gente que llame, que no tiene que brindar su nombre, slo su sospecha Qu desatinada manera de regular la vida social de los individuos en un pas supuestamente libre y democrtico! Alguien que puede hacer lo que ellos hacen dice Mark Young, un condenado a cadena perpetua en Estados Unidos sera capaz de cualquier cosa... Lo nico que han demostrado es que soy capaz de fumarme un joint o de presentar un tipo a otro tipo que quiere comprar unas libras. Es lo mximo que demostraron. En cambio, ellos destruyen familias, reparten cadenas perpetuas, le roban la vida a la gente, lanzan nios a la calle, o sea, actos horrendos... No s de nadie capaz de hacer algo tan maligno por un salario13. Por esto es que
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Schlosser, Eric. La locura de la hierba. Rev. El Malpensante. Ao 2000 No. 25. pp. 24-51.
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las crceles gringas hoy tienen ms condenados por infracciones de drogas que por conductas violentas como violaciones y homicidios. Y, a pesar de que hay ms usanos en prisin hoy por delitos relacionados con drogas ilcitas que nunca antes en la historia, el uso de dichas drogas entre los adolescentes sigue creciendo. No es sta una abominable forma de descomponer el tejido social y de desarticular familias? La respuesta armativa a estos interrogantes a muchos les parece evidente.
CONCLUSIONES La sntesis es clara: como vamos, vamos derecho hacia el desastre, de suerte que, proteste quien proteste, es preciso dar un timonazo14
Inicio de la recta nal. Y entonces qu? Entonces qu?!! El panorama es horrendo. Como van, van mal. Si siguen as, sin cambiar de direccin, lanzan a Colombia por el desbarrancadero. Y no se avizoran cambios de peso a corto plazo. Las aspersiones areas se seguirn haciendo, hasta en los parques nacionales naturales!, eso s, siempre iluminados por el propsito de proteger el medio ambiente, las cuencas hidrogrcas, los bosques, los nichos ecolgicos,... a los que el glifosato seguramente no les har nada. Los desdichados consumidores habituales y ocasionales, as como los pequeos cultivadores, tendrn que seguir en lo mismo, es decir, unos arriesgando su seguridad por conseguir la fruta prohibida y al acecho de sitios nuevos y ocultos para consumirla tranquilamente, y otros internndose ms en la selva para descuajar monte, adecuar terrenos y sembrar ms coca y amapola, porque, qu ms hacer? Si no existen actividades legales que generen ingresos similares? Mientras no se lleven a cabo cambios estructurales en el sistema poltico (como una reforma agraria integral que contemple entre otros aspectos una distribucin equitativa de la tierra y posibilidades de acceso ms justas a crditos bancarios por parte de los pequeos propietarios del campo), todas las propuestas de la ndole que sean, encaminadas a me14
Editorial de la Revista El Ma lpensante. Ao 2000. No. 25.
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jorar las condiciones de vida de los desfavorecidos en Colombia, fracasarn como paliativos que hicieron sentir bien un momento, pero dejaron las cosas tal como estaban. Queda la sensacin de que el Estado colombiano no est sinceramente dispuesto a velar por la integridad fsica y mental de sus ciudadanos, cuando prohibe unas sustancias por sus supuestas consecuencias negativas, y permite otras que, como el alcohol y el tabaco, causan incomparablemente ms destruccin social. Y ni qu decir de las lamentaciones por el dao ambiental que aparentemente causan los cultivos. Suenan huecas. Si el gobierno nacional quiere proyectarse como protector del medio ambiente, por qu fumiga con veneno nuestros santuarios naturales de ora y fauna? Las siguientes son algunas recomendaciones, a ver si se empieza a dar el timonazo! La primera propuesta es que se suspendan de inmediato las fumigaciones areas con glifosato (o paraquat, triclopyr, tebuthiurn, imazaphir, hexazinona,...). Esta estrategia antidrogas desde siempre ha mostrado su inecacia, y lo nico que ha provocado es que los campesinos trasladen sus cultivos a zonas ms intrincadas en la selva, lo que en s ya es grave, pues se siguen destruyendo cada ao miles de hectreas de bosque. Adems, el nmero global de hectreas con cultivos de uso ilcito en el pas no ha mermado15. Aunque algunas veces, para lapsos determinados, se perciben disminuciones en la cantidad de supercie empleada para estos cultivos, por lo general lo que ocurre despus es que dicha cantidad aumenta vertiginosamente y aparecen
En 1991, segn datos de la Direccin Nacional de Estupefacientes, existan 37.500 hectreas en cultivos de coca. Puesta en marcha la erradicacin, para 1996 las reas cultivadas con coca llegaban a 67.200 has. Y llegados al ao 2002, despus de ms de una dcada de aspersiones y erradicacin, de acuerdo con la Direccin de Antinarcticos, el rea total cultivada con coca en el pas era de 73.267 hectreas. Aunque esta ltima cifra debe ser mucho mayor, ya que en los clculos slo se tuvieron en cuenta los departamentos de Guaviare, Nario, Putumayo, Meta y Caquet, quedando por fuera del monitoreo departamentos como Bolvar, Magdalena y la regin de Urab, donde, para el ao 2002, ya existan cultivos de coca. La misma tendencia al alza se puede aplicar para el caso de los cultivos de amapola. Cfr. Camacho G, lvaro et al. Las drogas: una guerra fallida. Op. cit.; Documento Gua del Programa Familias Guarda Bosques.
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en el mapa nuevas regiones con sembrados de amapola y coca. Como medida complementaria, el gobierno nacional debera optar por la erradicacin manual de los cultivos, acompaando esta actividad con planes de sustitucin lentos y graduales, y brindando las condiciones necesarias para que, por lo menos, los nuevos cultivos no dejen un margen de prdida en relacin con los costos de su produccin. Para esto se necesita que el gobierno invierta ingentes cantidades de dinero (en capacitacin empresarial, en adecuacin de vas, en proteccin arancelaria de los productos sustitutos,...) pero, por lo visto, ya algunos empiezan a notar la pobre voluntad que tiene el ejecutivo para ello. En cualquier caso la erradicacin de los cultivos ilcitos slo ser efectiva si se ofrecen alternativas econmicas reales y duraderas a los productores directos (...) y la debilidad de las instituciones estatales que apoyan el campo afectan las posibilidades de una sustitucin de cultivos que sea a la vez econmicamente racional y socialmente apropiada16. La segunda propuesta consiste en crear centros e institutos de investigacin sobre sustancias sicoactivas (legales e ilegales, naturales y sintticas, nativas y forneas), donde agrnomos, socilogos, toxiclogos y farmaclogos, abogados, siclogos y siquiatras, entre otros, profundicen en el conocimiento y la comprensin transdisciplinar de los procesos biolgicos y culturales asociados al uso de dichas sustancias. Estos centros de investigacin, que tambin ganaran mucho apoyando iniciativas de investigacin a nivel individual en cualquier parte de nuestra geografa, actuaran como rganos autnomos, no obstante ser apoyados econmicamente por el Estado, y tendran entre otras, la funcin de asesorar a las tres ramas del poder pblico en las decisiones y acciones que se adoptaran frente al tema del uso de drogas. En un contexto como el actual, en el cual el gobierno siempre ha estado mucho ms interesado en establecer los efectos nocivos de las drogas ilcitas que en descubrir sus posibles benecios, sta iniciativa resulta sana. Sin embargo, quienes piensan que sta es una buena propuesta, no estn elu16
Camacho G., lvaro et al. Op. cit. pp. 85-86.
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diendo los posibles inconvenientes que surgiran de la nanciacin gubernamental de los centros e institutos de investigacin. Por ejemplo, se correra el riesgo de que los anlisis efectuados sean parcializados y orientados segn la necesidad de los burcratas del gobierno, lo que podra dar al traste con el espritu que alienta esta propuesta, que no es otro que el de hacer ms razonables las actitudes sociales y personales frente a las sustancias que alteran la conciencia. A pesar de ello, tomar el riesgo vale la pena, porque la creacin de este tipo de entidades ya es, en s misma, un paso adelante en el camino hacia una incorporacin funcional de las sustancias sicoactivas a la vida cotidiana del pas y la regin. La ltima propuesta a consideracin (para solucionar inicialmente el desastre causado por la guerra contra las drogas) es, nalmente, la ms espinosa, aguda y controversial, adems de obvia: anular la prohibicin y descriminalizar la produccin y el consumo de sustancias sicoactivas consideradas ilegales. A lo largo de este escrito se ha intentado demostrar que la estrategia prohibicionista, antes que solucionar el problema, lo ha complicado an ms. En otras palabras, que la actual guerra contra las drogas le hace ms dao a la sociedad que el consumo mismo. De qu forma? Gracias a la prohibicin la coca, que sola masticar una minora indgena en las montaas aisladas, se convirti en un artculo de lujo que despert entre los blancos sus deseos ms abyectos. Gracias a la prohibicin se trata como delincuentes a individuos dignos que, aunque hacen algo que a usted y a otros tal vez no les gusta, no hacen dao a nadie. Gracias a la prohibicin hoy las crceles albergan ms detenidos que los que pueden atender, y ya sabemos que muchos de quienes las ocupan son en su mayora convictos por absurdas infracciones de drogas. Gracias a la prohibicin hay miles de homicidios al ao producto de operativos policiales para la interdiccin de drogas, y de enfrentamientos entre grupos de criminales cuya existencia misma se debe a esta estrategia contraproducente. Gracias a la prohibicin, el narcotrco, su hijo predilecto, cubre de sangre los campos desolados. Gracias a la prohibicin mueren anualmente miles de personas por sobredosis y adulteraciones. Y gracias a la prohibicin,
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nalmente y entre otras cosas, el pas est vuelto m... Legalizando estas sustancias, el horizonte mejorara indefectiblemente. Las organizaciones criminales se desvaneceran por la desaparicin del mercado negro; Colombia, parafraseando a Friedman, tendra la mitad de prisiones, la mitad de reclusos, miles de homicidios menos al ao, zonas urbanas marginales donde existira la posibilidad de que la gente pobre viva sin temer por sus vidas, ciudadanos habituados que se haran personas respetables, que no tendran que convertirse en delincuentes para conseguir drogas de cuya calidad no estaran seguros. Con la legalizacin se acabara el espectculo de los carteles, los secuestros, las guerras entre las maas; y lo mejor de todo: con la legalizacin disminuira el papel del gobierno frente a las drogas, porque lo que de verdad debera preocupar no es que hayan drogas, sino que el gobierno haga algo frente a ellas. Y a quien objetara estas ideas con otra segn la cual legalizar esas sustancias aumentara su consumo, se le recordara lo acaecido con el alcohol en el pas del norte hace unas dcadas, mencionndole adems los efectos que medidas similares han tenido en otros pases y regiones del mundo, como en Holanda, que no enjuicia las drogas suaves como la marihuana y preferira no hacerlo con las drogas fuertes pero se siente compelida a ello por las obligaciones internacionales que ha contrado, y registra cifras muy bajas en el consumo de marihuana entre sus jvenes; o Alaska, donde se legaliz la marihuana hace unos aos y el consumo entre los estudiantes de secundaria baj. A propsito, Alberto Lleras Camargo, con un acierto propio de sagaz periodista y lcido observador, escribi en 1979: Algunos escpticos y cnicos en los Estados Unidos atribuyen estos hechos [que el trco de marihuana no se reduzca] a la mala poltica de su nacin en el tratamiento de las drogas. Uno de ellos, Gore Vidal, por ejemplo, dice que el bur de narcticos y las leyes de polica sobre la materia han creado el problema, y que es sorprendente que en donde no se lucha, como en Inglaterra, contra el trco de drogas, ste no existe17. Ojal que algn da no muy lejano se pueda aplicar a las serias, numerosas y enfticas propuestas antiprohibicionistas que hoy abundan, si son escuchadas
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Julin F. Cano O.
claro est, aquel refrn popular que dice tanto va el cntaro al agua, hasta que al n se rompe.
JULIO DE 2005.
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ACTIVIDADES DE LA LNEA Y GRUPO DE INVESTIGACIN
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Taller De Cultura Y Droga 2004
TALLER DE CULTURA Y DROGA 2004

TEMTICA: ARTE Y ESTADOS MODIFICADOS DE CONCIENCIA
En el ao 2004 el Taller desarroll la temtica Arte y Droga, para lo cual se invit a participar a conferencistas a expertos en temas de arte que articularan en su anlisis las relaciones que se presentan entre la creacin artstica y el uso de sustancias modicadoras de la conciencia.
ALGUNOS PLANTEAMIENTOS QUE GUIARON EL ANLISIS DEL PROBLEMA
Es posible considerar los elementos estticos fundamentales de la sociedad occidental para analizar la obra artstica que recrea los estados modicados de conciencia? Si la respuesta es no, cules nuevos elementos deben estar presentes en este acercamiento? Cmo entender la obra esttica de otras culturas, que surge a partir de diferentes ceremoniales donde los objetos modicadores de conciencia estn presentes? Acaso las percepciones de lo ordinario y su metamorfosis a partir de los elementos modicadores de conciencia, son musas de inspiracin en manos de un individuo con una poquedad de sensibilidad esttica?
OBJETIVOS:
1. Explorar en el plano terico, la relacin existente del arte como droga, que nos permite ver ms all de nuestras percepciones y recrea nuevas imgenes de la realidad. 2. Reexionar sobre la inuencia del uso de drogas como prcticas socioculturales asociadas a los procesos de creacin artstica. 3. Abrir espacios de comunicacin transdisciplinaria entre investigadoRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 193- 200
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Mara Noem Londoo
res en diversos campos que contribuyan en el proceso de consolidacin de la investigacin terica y epistemolgica de la relacin cultura y droga, en el campo artstico. El Seminario Taller se desarroll mediante la presentacin de los temas por diferentes expositores que utilizaron principalmente formas comunicativas como la multimedia que facilit a los asistentes comprender los contenidos temticos. La sesin de apertura se realiz con una conferencia titulada INVESTIGACIONES EN CONCIENCIA Y TERAPIAS PSICOLTICAS, del mdico alemn Michael Schilschting, doctor en psiquiatra y antroplogo, quien trabaja en el Hospital Psiquitrico de Gttingen y es cofundador del Colegio Europeo para el Estudio de la Conciencia. Se ha especializado en terapia psicoltica, con uso de drogas, y en el estudio de los estados modicados de conciencia. Psicoterapia con drogas? S. Hay drogas que disuelven las defensas de la conciencia y aora material inconsciente: emociones, imgenes... que reejan la estructura profunda de la personalidad del paciente. Eso ayuda al autoconocimiento y, claro, a hacer ms rpida y ecaz la psicoterapia1. El Dr. Schilschting narr en su conferencia y present diapositivas de las ilustraciones grcas que realizan los pacientes antes y despus de la psicoterapia, las cuales tambin aportan informacin en el proceso psicoteraputico. Se realiz el 19 de Febrero en Manizales y Pereira. Con este experto se reunieron adems el equipo de profesores que lidera la propuesta de maestra en Cultura y Droga, quienes le presentaron el currculo propuesto sobre el cual el Dr. Schilschting hizo interesantes recomendaciones en el rea de neurologa. El 15 de marzo se desarroll con el taita ingano Domingo Cuatindioy, mdico tradicional y artista de la comunidad Inga del Putumayo, el Conversatorio
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Entrevista a Michael Schilschting para el Diario La Vanguardia de Espaa, 10 de julio de 2001.
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sobre medicina tradicional y uso del yag, en el Jardn Botnico y el 16 la presentacin de su trabajo de ARTE CHAMNICO (pintura, escultura, talla y grabado), expuesta en Irlanda entre 1999 y el 2003. La primera sesin del Taller se realiz el 23 de marzo con el tema LA VIOLENCIA EN EL ARTE COLOMBIANO, a cargo del arquitecto Alberto Moreno A., Director de la Ocina de Divulgacin Cultural de la Universidad Nacional y Curador del Museo de Arte de Caldas. Se entreg como material bibliogrco los artculos El arte de la Violencia, de German Rubiano, publicado en la revista Arte en Colombia, N. 25, 1984; y Figuracin fantstica, arte psicodlico y superrealismo o hiperrealismo, del Libro de Simn Marchan Fiz, Del arte objetual al arte concepto, 1986. La segunda sesin se realiz el 13 de Abril con el bioqumico, etnobotnico e investigador de las drogas Jonathan Ott., quien abord el tema ARTES Y DROGAS, referenciando estudios en las cuevas en Suramrica o como el que encontramos en artistas contemporneos, como el pintor peruano Pablo Amaringo, que han abordado las representaciones artsticas y gracas de experiencias visionarias plasmadas en pinturas murales, textiles y objetos de arte chamnico. Esta sesin se present en la U.T. de Pereira el 14 de abril. El 27 de abril el lsofo Jorge Echeverri, Msc en Investigacin y Docencia y estudios de maestra en Esttica, desarroll el tema LAS ESTTICAS Y LOS ESTADOS MODIFICADOS DE CONCIENCIA, y entreg la ponencia Vamos a orecer los caminos, estticas y estados modicados de conciencia, la cual fue publicada en el N. 10 de la Revista Cultura y Droga. La profesora Berta Luca Estrada, diplomada en Literatura Hispanoamericana y Socioantropologa de la Literatura, present y analiz la obra literaria de VIRGINIA WOLF, el da 11 de marzo. El 8 de Junio la artista Mara Ins Gallego present el tema SOBRE EL BORDE AFILADO DE LA SOMBRA, ESTTICA, ESPIRITUALIDAD Y
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Mara Noem Londoo
ESTADOS SUPERIORES DE CONCIENCIA. Para la sesin recomend la lectura del artculo El Simbolismo en las artes visuales, de Anniela Jaff, publicado en el libro El Hombre y sus smbolos. La profesora Mnica Vlez, lsofa, Msc en Esttica, present el tema JOS VLEZ Y SU OBRA. El 29 de Junio, se realiz el seminario ESTTICAS EXPANDIDAS, a cargo de Patricia Noguera, losofa, Ph.D en Filosofa de la Educacin Ambiental. La conferencista recomend la lectura previa de los artculos de los libros Apolo y la Mscara de Estela Ocampo y La era neobarroca de Omar Calabrese. El socilogo Jorge Ronderos, Profesor Titular Departamento Antropologa y Sociologa, y director de la Lnea de Investigacin Cultura Y Droga de la Universidad de Caldas, dirigi la sesin CULTURA y DROGA, realizada en Agosto. El mdico y profesor de la Facultad de Medicina de la Universidad de Manizales, Otoniel Aristizbal, trabaj el tema DROGAS, JUVENTUD Y LDICA. El 28 y 29 de septiembre se realiz el Seminario Especial: CHAMANISMOS PREHISPNICOS EN LOS ANDES, a cargo de Constantino Manuel Torres, doctor en Arte Precolombino y profesor del Departamento de Arte e Historia del Arte de la Universidad Internacional de La Florida, USA, en el auditorio del Centro de Museos Universidad de Caldas. Se cont con la presencia de 25 personas, quienes evaluaron positivamente el seminario. El 30 de septiembre, Donna Patricia Torres, profesora del Departamento de Arte e Historia del Arte de la Universidad Internacional de La Florida, dirigi el curso ILUSTRACIN BOTNICA, al cual asistieron 18 personas. Estos seminarios se coordinaron con el Centro de Museos y el Departamento de Diseo Visual.
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El 5 de octubre el mdico. Julio Cesar Samper O. de la Corporacin Jazz de Manizales dirigi una audicin comentada sobre JAZZ Y ESTADOS MODIFICADOS DE CONCIENCIA. El 19 de octubre el mdico anestesilogo Rafael Macas, Msc en Filosofa de la Ciencia, abord el tema LA CULTURA DEL ROCK Y EL USO DE SPA. La ltima sesin estuvo a cargo de Camilo Delgado, quien hizo la presentacin del tema FIESTAS ELECTRNICAS Y CONSUMO DE SPA, el cual form parte de la investigacin para obtener el ttulo de Antroplogo. En Manizales se cont con la asistencia de un promedio de 14 personas, bsicamente profesores adscritos la Lnea de investigacin y al Taller Cultura y Droga y estudiantes, en su mayora de los Programas de Antropologa y Sociologa, que han venido vinculados al Tller. En Pereira asistieron un promedio de 12 personas, entre profesores del Departamento de Humanidades, personas del Comit Departamental de Prevencin Integral y algunos estudiantes de la licenciatura en Etnoeducacin, Literatura y Administracin Ambiental. La extensin del Taller a Pereira se evala como positivo considerando que se ha empezado. La Red de Universidades Pblicas Alma Mater, respondi adecuadamente en los aspectos logsticos y administrativos. Los asistentes valoraron el alto perl de los conferencistas, aunque expresaron que es necesario una mayor interlocucin entre estos y los integrantes del Taller a n de compartir visiones y experiencias que permitan construir una conceptualizacin integral sobre el tema de Cultura y Droga.
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RESEAS
Uso de Marihuana en Jvenes de La Ciudad de Manizales
USO DE MARIHUANA EN JVENES DE LA CIUDAD DE MANIZALES: TERRITORIOS Y PRCTICAS SOCIOCULTURALES.

RESEA DE INVESTIGACIN
ALEJANDRO CASTAO ARIAS 1 SOCILOGO GRUPO DE INVESTIGACIN CULTURA Y DROGA
culturaydroga@ucaldas.edu.co
PRESENTACIN
A continuacin se presenta a modo de resea una de las investigaciones adelantadas en el marco de la Lnea de Investigacin Cultura y Droga, por uno de los estudiantes adscritos al trabajo de este colectivo humano. De manera sucinta y esquemtica se hace referencia al documento presentado por el autor como trabajo de grado para aspirar al ttulo de socilogo de la Universidad de Caldas. Para una revisin ms detallada del trabajo visitar la pgina Web www.sidec.com, donde se encuentra colgada una versin del mismo o establecer contacto con el autor a travs del siguiente correo electrnico: leviatanverde@yahoo.es Pregunta o planteamiento problemtico a partir del cual se desarroll la investigacin: Cmo contribuir, a la comprensin de las conductas humanas relacionadas con el uso de marihuana por parte de algunos jvenes de la ciudad de Manizales, desde el papel que juegan los territorios y las prcticas socioculturales asociadas al consumo de la sustancia por parte de esta poblacin? Objetivo principal de la investigacin: Aproximarse al uso de marihuana, por parte de algunos jvenes de la ciudad de Manizales, desde el papel que juegan los territorios y las prcticas socio11
Director: Jorge Ronderos Valderrama, asesor: Tulio Marulanda Meja.
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Alejandro Castao Arias
culturales asociadas al consumo de la sustancia por parte de esta poblacin. Principales conclusiones o reexiones nales de la investigacin: - Los territorios asociados al uso de marihuana que se han pretendido caracterizar, interpretar o describir en este trabajo de investigacin, se constituyen indudablemente en uno de los escenarios culturales de socializacin y de construccin de identidades individuales y colectivas, privilegiados para el desarrollo de algunas de sus actividades diarias, por muchos de los jvenes usuarios de marihuana en la ciudad de Manizales. Estos espacios son testigos y cmplices de los fuertes lazos de solidaridad y pertenencia que se establecen entre los miembros de los grupos que se forman, entre otras cosas, con el propsito de fumarse unos porros o cigarrillos de marihuana. Al posibilitar la integracin y cohesin entre las personas que frecuentan estos espacios en comn, la marihuana aparece jugando el papel de vehculo o vnculo cultural. - Lo anterior permite concebir la marihuana, parafraseando al autor Luis Carlos Restrepo, como uno de los dispositivos de socializacin tpicos del mundo contemporneo. Fumarse uno o unos cigarrillos de marihuana se convierte en un buen complemento del desarrollo de muchas actividades y en una excelente justicacin, desde la perspectiva de los jvenes usuarios, para llevar a cabo otras. Conocer y reconocer personas, realizar un sinnmero de acciones o simplemente entablar una conversacin uida con alguien puede, dadas las circunstancias y condiciones, ser mediado y facilitado por el uso de esta sustancia. Al tener en cuenta el papel de vehculo cultural del que se puede revestir en este caso a la marihuana, es posible dar pasos hacia la comprensin de por qu se establecen, entre algunos de los individuos que frecuentan regularmente estos territorios, relaciones de amistad, lealtad y camaradera. - Aunque en algunos momentos y espacios las prcticas y actividades
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que rodean el uso de marihuana, en este caso, por parte de algunos jvenes en la ciudad de Manizales, se pueden desarrollar individualmente, lo ms comn parece ser realizarlas en grupo. Es a toda luz evidente el marcado carcter grupal que reviste el uso de marihuana del que se ha estado hablando en este informe nal de investigacin. Denitivamente la mayora de usuarios parecen disfrutar o aprovechar mejor el consumo de unos cigarrillos de marihuana si son compartidos con otras personas o allegados. Esto no quiere decir, como ya se aclar, que los usuarios de esta sustancia nunca la consuman solos, muchas veces lo hacen y en algunos momentos, dependiendo del propsito, podr ser mucho mejor que hacerlo en grupo. Sin embargo esto no contradice la tendencia a preferir el uso grupal. Ms bien nos habla de la necesidad de reconocer que el uso de marihuana puede estar asociado a mltiples propsitos o, en otras palabras, que existen diferentes tipos de trabas2. Unas veces es mejor solo y otras acompaado; en algunas ocasiones es suciente un porro y otras veces dos o ms de dos; en unos momentos es para expandir la mente, escuchar msica o dormir y en otros para estudiar, leer, trabajar o realizar algn deporte, entre otros. - Las reexiones nales hasta este momento desarrolladas no deben conducir a crear una visin idlica o en cierto sentido armoniosa de estos espacios y la dinmica sociocultural que les da vida y condicin de territorialidad. Se hace necesario aclarar que, entre los miembros de estos grupos y entre grupos diferentes de consumidores que comparten los mismos territorios o espacios anes, se pueden presentar relaciones conictivas y problemticas. Esto debe ser reconocido y tenido en cuenta al igual que lo comentado con anterioridad en estos puntos nales. Adems recurdese que tambin se mencion que algunas relaciones de los usuarios con el resto de grupos que conforman la sociedad de la que hacen parte, pueden
ste es uno de los trminos que hace parte de la jerga, de la cual se habl en el tercer captulo de este informe nal de investigacin, que es utilizada por muchos de los jvenes usuarios de marihuana en la ciudad de Manizales. Con ste se hace referencia al estado alterado de conciencia en que se encuentra una persona bajo los efectos de la sustancia. Como el resto de trminos que hacen parte de esta jerga o argot tiene sus variados sinnimos, sirvan de ejemplo estos tres: loco, entonado, turco o turro.
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tender a ser muy conictivas. Como sucede paradigmticamente entre algunos consumidores y ciertos miembros de la polica. - La marginalidad, lo abierto y lo pblico, como tendencias que caracterizan a algunos de los espacios asociados al uso de marihuana que se han estado tratando de estudiar en esta investigacin y la cualidad de ilegal que reviste la sustancia, resultan ser llamativos para muchos jvenes y personas en general. Es innegable que este cierto aire o ambiente perifrico y prohibido causa curiosidad en muchas personas. Obviamente existe una relacin dialctica entre las tendencias caractersticas de estos territorios y el carcter ilegal de la sustancia. Lo que nos permite plantear de nuevo el siguiente interrogante: no es muy paradjica y sospechosa una poltica que supuestamente pretende alejar a las personas del consumo de una sustancia, cuando la consecuencia del tratamiento que se le da como sustancia ilegal conlleva a hacerla ms atractiva para muchas personas? - El uso de marihuana se puede llegar a convertir, como puede suceder con otras prcticas socioculturales que se ejecutan a diario o casi a diario, en una parte importante de la denicin del estilo de vida de una persona. Alrededor de este hbito se pueden ordenar y estructurar las actividades y otras prcticas que se realizan a lo largo de un da. Como sucede con otros hbitos, ste se puede volver un punto de referencia para terminar o comenzar una actividad y en este sentido darle orden y estructuracin a la vida cotidiana de una persona. Es innegable que esta prctica puede llega a jugar un papel central en la vida de un individuo que la ejecuta. - Describir interpretativamente los territorios y las prcticas socioculturales asociadas al uso de marihuana, por parte de algunos jvenes en la ciudad de Manizales, se constituye en uno de los caminos para aproximarse a la compresin de los signicados y sentidos que subyacen a la ejecucin de las conductas humanas relacionadas con el consumo de la
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sustancia por parte de esta poblacin. Es una va para acercarse a determinar cules son los motivos y racionalidades culturales que justican o sustentan estas maneras de comportarse. En cierto sentido permite lanzar posibles respuestas para el siguiente tipo de preguntas: fuera de la sustancia en s misma, qu ms atrae a los jvenes consumidores de marihuana a estos espacios? Qu le comunican estos jvenes a la sociedad de la que hacen parte, pretndaselo o no, consciente o inconscientemente, al ejecutar las prcticas socioculturales y las actividades que rodean el uso de una sustancia ilegal como la marihuana? Se integran, la rechazan, la cuestionan, la reproducen, se enajenan - Las representaciones e imaginarios colectivos que se tejen alrededor del tema de las drogas o sustancias psicoactivas ilegales conlleva a que en ocasiones, como ya se ha reconocido varias veces en este trabajo, algunos usuarios de marihuana sean protagonistas de conictos con miembros de otros grupos de la sociedad de la que hacen parte. Por ejemplo, para ciertas madres de familia puede ser un grave problema darse cuenta y aceptar que su hijo es un consumidor de una sustancia ilegal como la marihuana, esto puede desencadenar todo un drama familiar. A pesar de reconocer esto se puede armar, sin miedo a equivocaciones, que la mayora de los usuarios de marihuana no presentan un signicativo grado de desarticulacin a la sociedad. Siendo consumidores habituales de la sustancia, y sin dejar de reconocer el cierto y ambiguo carcter marginal o perifrico de que se han revestido las prcticas y territorios asociados a su consumo en este trabajo, pueden seguir desempeando sin mayores inconvenientes roles de padre, hermano, amigo, esposo, trabajador, entre otros. El principal problema de desarticulacin a la sociedad a la que se deben enfrentar los consumidores de esta sustancia es el que se deriva de la legislacin que recae sobre una sustancia ilegal. Por esto son tan marcados los conictos con los representantes de la ley. - Una investigacin o indagacin a profundidad sobre un tema en partiRevista Cultura y Droga. No 12, 2006, pgs 201- 208
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cular inevitablemente nos lleva a centrarnos en unos puntos y a descartar, por lo menos en el marco de esa investigacin, el resto de elementos que se podran desarrollar y que generalmente son la mayora. La realidad que se afronta al realizar un trabajo de investigacin siempre terminar desbordando los esquemas, modelos y teoras que se utilizan para interpretarla, caracterizarla o describirla. Esta es una inevitable condicin del trabajo acadmico e intelectual del cientco, gracias a la cual se cuenta tambin con la posibilidad de evaluar sus resultados teniendo como punto de referencia ciertas delimitaciones que la misma investigacin ha trazado. Esta investigacin no es la excepcin a esa regla y por lo tanto es necesario tener siempre presente que el desarrollo de unos puntos implicar siempre descartar el resto de puntos potencialmente a tratar, que como ya se dijo son la mayora. Por lo tanto una de las principales conclusiones de la investigacin es que sta debe continuar su desarrollo en el tiempo. Por un lado ganando en profundidad en lo ya desarrollado y por otro lado abriendo la posibilidad de explorar otros temas relacionados con la materia. De acuerdo con esto las perspectivas de desarrollo del trabajo son las siguientes:
I. Como primera medida se debera revisar y cuestionar lo ya elaborado sobre la base de la revisin bibliogrca de algunos documentos dejados por fuera en esta primera fase de la investigacin y tambin apoyndose en nuevas lecturas de la realidad objeto de estudio en este trabajo. II. Un primer tema por desarrollar que llama poderosamente la atencin es lo relacionado con el autocultivo de la planta de marihuana. Tanto por medios tradicionales, tcnicas de agricultura limpia y semillas naturales, como en lo que tiene que ver con el gran desarrollo en los ltimos aos de cultivos hidropnicos y semillas mejoradas, etc. III. Un segundo tema, directamente relacionado con el primero, es el que tiene que ver con la posibilidad del surgimiento de asociaciones 206
de estudio sobre la planta de cannabis, movimientos sociales relacionados con el uso de la planta y partidos polticos que incluyen en sus demandas la descriminalizacin, despenalizacin y normalizacin de todo lo relacionado con la utilizacin y uso de la planta. Lo anterior en el mbito local y nacional. IV. Finalmente hay dos temas de carcter ms acadmico y cientco que se podran explotar: por un lado el captulo de marihuana y medicina, y por otro lado el de las capacidades de la planta para potencializar el erotismo y la sexualidad en parejas de usuarios. Esto lo han comentado algunos consumidores y el autor Josep Mara Fericgla deca en una de las conferencias que ofreci en la ciudad que esto era algo tan obvio que al parecer los consumidores no mostraban inters por aclararlo. Sin embargo, por lo menos en lo conocido hasta ahora, no se han desarrollado investigaciones sistemticas sobre la materia. Aunque desde tiempos inmemoriales se le hayan reconocido estas virtudes o cualidades a la planta.
- Para terminar con estas reexiones nales, se considera necesario plantear un punto de vista acerca de los jvenes o la juventud. Muchas de las polticas que se elaboran teniendo como objetivo esta diversa y heterognea franja de poblacin, para el caso que nos interesa en particular las elaboradas desde mbitos preventivos y de tratamiento del consumo de sustancias psicoactivas ilegales, parten aparentemente de un punto comn que es muy cuestionable. Ese punto comn del que parten es el de considerar a los jvenes como personas frgiles, dependientes, en riesgo, vulnerables, inmaduras, que no son autnomas, inmorales, que no conocen, que no saben lo que hacen, entre otros. De lo que aqu se trata no es determinar si esto es cierto o no, lo que se quiere con esta reexin nal es llamar la atencin de que hay muchos jvenes, como tambin adolescentes, a los que no les interesa escuchar esto ni que se les conciba de esta forma. Por lo tanto las polticas que se basan en alguna de las ya mencionadas concepciones reduccionistas de la juventud! tienden en muchos casos al fracaso, porque de entrada
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las mismas polticas rompen un dilogo uido con los que pretenden interactuar. Como consecuencia no se entienden sus cdigos, lenguajes, propsitos, proyectos, ideas, etc. En sntesis no se entienden su mundo y sus mundos. Lo que conlleva a generar efectos contraproducentes con sus objetivos o supuestas pretensiones. Es por esto que muchos programas preventivos y de tratamiento terminan produciendo el efecto contrario: en vez de contribuir a la disminucin del consumo, uso y abuso de sustancias psicoativas ilegales, terminan siendo promotores del consumo. Vuelven ms de lo que ya son, llamativas las sustancias. Los jvenes tendern a pasar por alto estas advertencias, sobre todo cuando algunos buscan constante y deliberadamente hacer todo lo contrario de lo que se les dice desde visiones como las que acabamos de mencionar. Por ejemplo, llevar la contraria a los padres es un rito de pasaje de muchos adolescentes que van camino a la adultez. No es necesario cambiar de estrategia para interactuar con los jvenes en general? Ser que son entendidos o se tiene una visin equvoca y bastante reduccionista de lo que son, lo que piensan, lo que quieren?
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COLOFN LITERARIO
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Recordando a Alejandro Andrade YAYO...
RECORDANDO A ALEJANDRO ANDRADE YAYO (1948-2002) MSICA, VIDA Y MUERTE1.
Este aquilatado rockero de bella estampa y llamativa pinta lleg a Manizales, muy a nes de los deliciosos setenta, con la indeclinable misin de contribuir a hacer inolvidables aquellas dcadas. Vena con l su guitarra elctrica y traa puestas su pasin por la msica y su dosis personal de buena yerba. Como no poda pasar inadvertido en estas fras y brumosas calles, este locuaz, afable, alegre, soador y excntrico valluno, bien pronto cas con linda Manizalea y conform la primera de una serie de bandas que revolucionaron musicalmente la ciudad y convulsionaron las costumbres de la juventud de la poca. Como su deambular por ste, su amado planeta, no estuvo circunscrito tan slo a los trajines de la msica. De l, se despidi al morir su comadre Margarita Rosa Tirado MAR, quien escribi: - Yayo, caminos estrictos, el perfeccionismo, las nicas verdades, la msica, las drogas, las pintas, los excesos??? Me encontr con un roquero herido, con un hombre en camino de perder la vanidad externa por el deterioro del cuerpo, pero an en el juego de los
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Semblanza del comit editorial de la revista Cultura y Droga.
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retos desde las razones, los juicios y las verdades estoy invocando un hermano de humor avivado en la fuerza de su Blues, estoy evocando su historia para hacerle reconocimiento estamos logrando momentos maravillosos, corales a la Janis Jopln, a Santana en su Guajira, con palabras sanadoras, a los Beatles y a los Rolling as que al da siguiente a Nohemy y al Mono Londoo sus comentarios aqu aprovechndose del difunto, y armando la pachanga El encuentro es un vuelo, de nuevo la esperanza de vida, vida que se siente en el proceso y el reconocimiento del ser la coherencia con los ideales; sin embargo, los lmites de los caminos con sendas tan denidas, la disrupcin con el mundo, la desarmona, las crticas, los conictos familiares, aqu estamos, esto somos de la mano. No daremos respuestas, no sabemos el viaje es siempre una oportunidad en nuevas sendas, sanacin de alma, sanacin de corazn aceptar con dignidad y esperanza el viaje Lo que es de la vida, es de la vida! En estas estoy en estas estamos. La revista Cultura y Droga publica dos textos inditos que pintan el temperamento y cantan las emociones de este polifactico personaje que, para bien de la armona csmica, pudiera estar tocando en medio de psicodlicas esferas y con una banda de ngeles clandestinos, una msica galctica. Su vida siempre joven se exud en cada nota de su msica y guitarra. Paulatinamente en el momento nal se despidi cantando, en casa en la Florida-Villamara de quien fuera su compaera y esposa Mara Noem y su hija Alejandra. Cuando las notas nales de la msica de sus amigos de races le despedan acompaado de su madre y hermanos, amigos y conocidos que le acompaaron en la Capilla de los Olivos de Manizales, se le vio sentado, vestido de
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blanco a la usanza rockera y con su larga cabellera, muerto de risa, escuchando y mirando, sentado sobre el atad lo que all aconteca, le recordamos con las palabras inditas que escribi y trazaron huellas de su existencia.
1. BUSCADORES
Cali, Agosto 1 de 2000 Siempre tendremos una puerta los buscadores encontramos a veces parasos a veces inernos pero siempre como Ulises venciendo las dicultades para encontrarnos con los seres que amamos. Cun difcil es trepar alturas donde a lo lejos resplandece el suntuoso templo de la fama la gloria no tiene ms valor que brindrsela a los seres que amamos. Pnganme frente al enemigo declarado al Lucifer que viene recto a mi combatir sin miedo pues a todos los males cielo que engendra tu clera a uno slo temo: al amigo sincero. El arte como el dios de los judos siempre se alimenta de Holocaustos.
2. LA GRAN ESTAMPIDA
Despus de mirar las luces del letargo fantasmal del amor, la compra de regalos en una ceremonia centenaria, nos encontramos de nuevo en estos meses fros calculando, pisando esta tierra que nos compromete a ser cazadores de un destino, de un sueo que nos va llevando siempre cerca de la gran mentira.
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El oasis del ayer ya no es el de hoy y nuestros actos van cambiando ms cada visin. Con gran extraeza dentro de los crculos artsticos de Manizales y respecto a la contracultura especcamente, el letargo fantasmal rodea y se apodera de esta gran ciudad. La manzana de la comodidad comenz a ser mordida por todos aquellos personajes que infundieron alguna inquietud dentro de stas sociedades paquidrmicas. El status, el miedo a perder el nivel social, la gran estampida, la lavada de manos, las posiciones cmodas y la jubilacin, como algunos la predican Recogimos las imgenes de la mesa del banquete de los mendigos, fuimos invitados a no salir de su presea favorita, polticos con sentido de robalillos y alas de puestos pblicos, pescuezos y contra muslos de empresas y cabezas de cretinos menudencias de msicos; para no hablar de la sobremesa, postre de atas, todos encantados bramando como nios. Nios de golosinas diciendo triky, triky, triky, hallowen, que comodidad para m, triky, triky hallowen, queremos tranquilidad, las palabras ms odiosas que existen en seres inteligentes, agregando la paciencia: esa triloga que nos ha llevado a un limbo musical desastroso. No hubo ningn reconocimiento a aquellos artces de nuestra generacin, a aquellos amigos que nos ayudaron a sobrevivir las dcadas de los 70 y 80, las dcadas ms tenebrosas. No hubo un reconocimiento musical para Jhon Lennon en ningn lugar de Manizales el 8 de Diciembre, aniversario de los 15 aos de su asesinato por fuerzas oscuras que nos cambiaron el destino, que nos trajeron de nuevo la oscuridad espiritual al perder nuestro gua. Aquel que cuando hablaba nos acordaba del futuro y la justicia, aquel profeta que sostuvo bajo sus hombros todo el peso de la violencia, enfrentndose con su guitarra y poesa a las fuerzas de bajos astrales del ser humano que se mueven como mutantes en el mundo.
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En el enfrentamiento de estas asombrosas dcadas, perdimos las mejores cabezas de nuestra generacin y otros germinaron chiados en los diferentes centros de reclusin squica inventados por estos Golfngeres del sistema. Los pocos sobrevivientes de esta guerra silenciosa y larga como la de Ulises, logramos pararnos como Moiss sin poder llegar a la tierra prometida. Veo muchas gafas, muchas melenas, muchos anillos, muchos bluejeans, pero no veo nada que mueva esta aparente rebelda. Jimy Hendrix, el mito de la guitarra, aquel mestizo que asombr al mundo en Woodstock, atrevindose a entonar el himno Norteamericano, haciendo una parodia de la invasin en Vietnam y mostrndonos que la lucha por la paz iba a ser costosa. Nadie se acord de los 25 aos de su muerte . Se olvidaron aquellos personajes progress de su historia? Estn siendo manoseados. Recuerdo a Gonzalo Arango que deca: la rebelda comienza a los 40 aos, qu irona, nuestros msicos manizaleos de cuarto piso se han silenciado y hoy slo los encontramos como fantasmas errantes y transparentes. Hoy ms que nunca Colombia necesita de verdaderos pacistas, no de stos que han inventado un negocio con la paloma sino de aquellos que muestran la frmula perfecta para mejorar el mundo (Beatles revolution). Queremos que los msicos aparezcan y sean aquellos los cuarentones los que tengan que decir cosas importantes para de nuevo iluminar esta ciudad. Levntense cuarentones y caminen! Manizales, Febrero 15 de 1996.
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Las Llaves Falsas
LAS LLAVES FALSAS (CONFIDENCIAS DE UN FUMADOR DE MARIGUANA) (20 DE DIC. 1915 -11 DE OCT. 1997)
JOS VLEZ SENZ INTELECTUAL Y HUMANISTA MANIZALEO EDICIONES TERCER MUNDO BOGOT-COLOMBIA1
Junio 16/46 (en la clnica). Tuve que interrumpir la lectura de mi diario anterior. He sido llamado al patio. A esta hora, 6 p.m., todos los dbiles se renen para hacer una caminata, unas cuantas vueltas dentro del recinto amurallado de un patio tristn, con una pobre vegetacin de colores otoales. Por encima del muro, la vista de los cerros pelados y grises del atardecer sabanero. Melancola, pesadumbre... Sin embargo, estos primeros das me he esforzado por distraerme contemplando el muestrario humano que habita el patio de la clnica. En estos doce enfermos estn representadas, segn parece, casi todas las enfermedades mentales que son posibles. Desde el manitico depresivo hasta el paranoico furioso, excitado por la slis terciaria. Aqu tengo ocasin de observar lo que hasta hoy haba juzgado como una descripcin imaginaria o exagerada de ciertos estados de delirio de interpretacin. El alienado que se cree Napolen, por ejemplo, o el que se tiene por millonario, crea yo eran casos creados nicamente por la imaginacin del siquiatra, llevado de un celo ejemplarizante. Crea, en una palabra, que eran apenas ejemplos hipotticos de los extremos a los que uno podr llegar. Pero no; aqu hay precisamente uno que se cree Napolen, y otro, un multimillonario. Podr alguien hacerse una idea aproximada del tormento de estas pobres almas, obligadas a forjarse a s mismas la eterna mentira de su genialidad o de su riqueza, forzando a las apariencias a que digan otra cosa distinta de lo que les entra de todos modos por sus sentidos?
Fragmento seleccionado por Tulio Marulanda del libro las Llaves falsas, como resea de la conferencia sobre Jos Vlez y su Obra que expuso la losofa y Mgs. en esttica Mnica Vlez en el taller permanente de Cultura y Droga en el primer semestre del 2004.
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Al multimillonario, por ejemplo, algunos compaeros, no locos crnicos y por lo tanto capaces de hacer bromas, le preguntan detalles de sus haciendas, de sus edicios, de sus acciones bancarias. Y hay que ver el esfuerzo del pobre hombre, esfuerzo que tiene que ser en parte consciente, para relatar por milsima vez, con detalles exactos, siempre los mismo, la cuenta de sus millones, el monto de sus cabezas de ganado, etc. En Ortodoxia, el libro ms profundo de Chesterton, hay unas pginas maravillosas sobre la locura. El escritor ingls arma all que el loco es el que lo ha perdido todo, menos la razn, y en efecto, asombra ver en estos delirantes vitalicios la seriedad, la exactitud, la lgica con que se denen a s mismos, con los detalles exactos y mil veces anquilosados, como genios o como millonarios, como napoleones o inventores. El loco, contina Chesterton, es incapaz de distraerse o de caer en esos detalles nimios de momentneo olvido o de broma de las personas normales. Estn encerrados en su idea, consecuentes con ella. Y aqu lo compruebo, dolorido y asombrado. Y un poco divertido tambin. Sin embargo, hay otro problema. El desprecio, la conmiseracin, la repugnancia y hasta el miedo que inspira con frecuencia un vesnico, estn ligados, en la mayora de las gentes, al sentimiento irreexivo de que esas almas han desaparecido, por decirlo as. De que ya no existen, y han sido reemplazadas por una especie de caricatura de la genialidad o de la grandeza, que los locos se atribuyen desesperadamente. Por eso, cuando vemos un loco y le hablamos, creemos estar dirigindonos a una forma vaca. No aprehendemos su personalidad. Nos parece conversar con un interlocutor que tuviera un antifaz para ocultar su persona ntima. Bien; pero no ser esta una impresin falsa? un alma creada, un soplo, una chispa, una partcula de la divinidad, va a desaparecer as no ms, al ataque de una simple lesin siltica, una trombosis cerebral o una arterioesclerosis avanzada? El espritu Santo, encerrado tal vez en un cuerpo humano, va a
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permitir...? Pero estoy divagando. Lo que quiero decir es que con mucha probabilidad un loco no es un individuo que haya perdido su alma, sino ms bien y exclusivamente su lenguaje, su sistema de smbolos y de palabras para comunicar su lgica, su pensamiento interior, a los dems. Esta es por lo menos la hiptesis piadosa que por lo pronto se me ocurre. Volvamos ms bien a este crepsculo inicial, que se cierne con vagas neblinas, con honda melancola, sobre el patio de la clnica-prisin. La locura es en extremo contagiosa. Hay aqu el delirante, el melanclico, todas las muestras de las almas desquiciadas. Y de pronto, frente al panorama de insania, en donde unos se han puesto a gritar y otros a proferir carcajadas estridentes, siento un terrible espanto por mi propia alma, siento vacilar mi razn y me pongo concienzudamente, con temblorosa atencin, a elaborar cuentas mentales: dos por dos cuarto, siete por ocho cincuenta y seis, a recitar versos, a cerciorarme de m mismo, en una palabra, de mi inalterable normalidad... (Ms tarde). Acabamos de salir del rezo en coro del santo rosario y de la bendicin con el santsimo. (El horario es aqu riguroso, y por lo tanto, sedante. Nuestras horas estn sabiamente llenadas, sin peligro de la divagacin, sin peligro sobre todo de tener que escoger o decidirse). La capillita es ntima, y el ambiente propicio al recogimiento y a la mstica. Pero todava, mi alma no quiere inclinarse del todo, no quiere armarse en su corazn ni comprometerse a futuros arrepentimientos. La invaden nostalgias, recuerdos... Adems, el capelln, joven recin salido del seminario, despacha su labor como quien lee un acta notarial, con un aire tan profesional, que para m por lo menos no es el mejor intermediario entre la divinidad y yo. (Ya lo he conocido tambin un poco: educado en Norteamrica, profesa ese catolicismo que consiste en extraer de las epstolas de San Pablo la conveniencia de lavarse los dientes todos los das, abrir una cuenta de ahorros y jugar base-ball). Hay otro motivo, un poco vergonzoso, que me hace sentir impaciente y lejano
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en este santo rosario. Es difcil decirlo. Pero..., es el hambre. Un apetito feroz, constante, que no deja pensar sino en las horas de las comidas copiosas, proteinizadoras hasta el hartazgo, esperndonos despus del rezo para continuar la reparacin de las prdidas de glucosa producidas por la insulina. Y ya es tiempo de que hable de mis relaciones con esta hormona, que ha venido a depararme sensaciones extrasimas e inesperadas, no consignadas por cierto en las profecas mdicas del doctor C., celoso vigilante del tratamiento insulnico. El mdico es bondadoso y brusco al mismo tiempo, pero..., tendr que decirlo? un poco demasiado positivista cientco. (Para l, todo se reduce a deciencias hormonales, vitamnicas o minerales. Tristeza? Falta de vitamina tal o cual, etc...). (Contino con la lectura interrumpida de mi diario anterior, al que llamo el diario A). ... una sensacin inmensa de extraeza ante el mundo habitual. Parcenos ver por primera vez el mundo de los objetos familiares: esta calle, esta ventana, un automvil.... Las apariencias adquieren como una transparencia de decorados sucesivos, movibles, que van desapareciendo unos despus de otros, para mostrarnos una realidad irreal, cambiante. Sin embargo, esta irrealidad, esta transparencia, todava no la sabemos interpretar. Por el momento, la extraeza apenas deriva hacia lo grotesco. Las voces y los sonidos los sentimos lejanos, y existe en general el sentimiento de que el espacio y el tiempo se han alargado, estirado desmesuradamente. (Esta sensacin de prolongamiento ha sido ya varias veces descrita por algunos autores, pero me parece que ellos se han detenido en la supercie del fenmeno, apenas describiendo el sntoma la sensacin de alargamiento del mundo espacio-temporal y sin analizar su profundo signicado, del cual aquel fenmeno es apenas su resultado exterior y siolgico). Pero como lo deca, la conciencia, en las primeras veces de aquello, ota
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todava en un estado intermedio entre el raro estado siolgico, en el que a veces se detiene para considerarlo con curiosidad, y las capas ms profundas del conocimiento, a donde muy pronto va a ingresar nuestra mente. Pero mientras tanto, y apenas iniciado el divorcio con la realidad cotidiana, a la que siente extraa e irreal, la conciencia no vuelve todava sobre s misma, e insiste en permanecer en ese mundo exterior, al que contempla con un sentido de lo grotesco, que va aumentando hasta alcanzar los lmites de una irresistible comicidad. Y la risa interminable, la hilaridad incontenible, estallan hasta ahogarnos. Recuerdo una de esas primeras experiencias, cuando adolorido, asxiado, con los ojos llenos de las lgrimas de la risa, tuve que descansar un momento, cuando la visin de un seor de lo ms convencional y correcto del mundo, al sacar su reloj de bolsillo para ver la hora, me hizo otra vez estallar en carcajadas inextinguibles. Ya no poda ver el sentido habitual de este gesto. Su aparente arbitrariedad me ahogaba de risa. (Y es que en realidad, la conciencia diaria, el estado de buen juicio y de sobriedad vigilante, transforma la apariencia fotogrca de los fenmenos desnudos, en una tremenda condensacin de smbolos que la inteligencia prctica resuelve en ideas, ms o menos trascendentales, ms o menos cotidianas y triviales, pero que pertenecen al mundo de lo serio, y no son nada susceptibles al sentido de lo grotesco. Para un seor serio, responsable ocinista que averigua si ya es hora de almorzar. Para un neto engrifado (otra palabra horrenda de la jerga), el seor que extrae su reloj de bolsillo no es sino, considerando la cosa en s, una forma obesa, que lucha ridculamente por desenredar de unas prendas absurdas un objeto brillante y sin ningn sentido. Nada de esto tiene por el momento, para el engrifado, correspondencia alguna con la realidad presentada por la droga. Ni con ideas algunas anteriores. Han desaparecido los smbolos y slo queda el objeto mismo, ah, desnudo y ridculo. La conciencia ha desaprendido el mundo y lo contempla con mirada virgen, como por vez primera. (No deca Bergson que el fenmeno de la risa se produce cuando la conciencia, distrada un momento, se enfrenta a las situaciones y objetos cotidianos, no ya como smbolos de signicado convencional, sino en s mismos, como puras cosas, apareciendo entonces como actores gratuitos y formas sin sentido?).
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Es innecesario insistir en este fenmeno, que acompaa apenas las primeras experiencias con la droga. Su mecanismo sicolgico no tiene que ver nada con los efectos ms peculiares de la yerba, sino a lo sumo con el divorcio que la cannabis produce en nosotros, entre la realidad supercial y las zonas ms profundas de la conciencia, a donde, poco a poco, sucesivos toques o inhalaciones, la van a sumergir. Y en estas zonas desaparecen ya la risa estpida y la carcajada que se prolonga por mucho tiempo. Para ser remplazadas por una intensa y reexiva sensacin de gravedad y trascendencia. (Esto ltimo es como el sentimiento de que el universo nos est dirigiendo un mensaje o preparando un destino sublime para m en particular, que no entendemos por el momento, pero cuya importancia nos hace derivar a ideas de grandeza y hasta a ridculas megalomanas). Pero en aquella experiencia a que me reero, de las primeras, no senta yo sino la alegra animal de la risa, la euforia supercial, que, supongo, oxigenan el organismo y los pulmones, haciendo desaparecer en esta forma, al poco tiempo, la intoxicacin de la cannabis. Y malestares secundarios? Ninguno. Slo hambre y sueo subsiguientes. Junio 23/46. (En la clnica). Ya comienzo a ser otro. La lectura ordenada de mi diario de hace dos aos, aunque sentida con claridad y comprendida perfectamente, me habla de ideas y situaciones que parecen referirse a otra persona. Pero no a este paciente de clnica en trance de curacin. De curacin? Todava no lo s. Es ms; en mi caso especial, ni siquiera s todava qu sentido tiene esa palabra. Si curarse es no sentir deseos de volver a ciertos aspectos de la enfermedad, estara curado. Pero el apetito constante de sensaciones extraas, de aventuras espirituales, contina viviendo en m, y an ms libre de inhibiciones, porque est algo as como autorizado por el mismo tratamiento que he comenzado a recibir, y esto del modo ms inesperado: por la misma insulina. En esta forma, mis deseos de conocimiento y lucidez mental, que hasta aqu me han mantenido preso en la crcel de la
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yerba, no han desaparecido sino que han sido a lo sumo transferidos a otra droga. Estar condenado a no resignarme a los alimentos habituales de la mente, a la vida cotidiana? Voy a referir cmo ha sido esto posible. La insulina es un extracto de la secrecin hormonal del pncreas. Sus funciones principales consisten en la regulacin del azcar en la sangre. Descubierta y sintetizada hace unos cincuenta aos, es indispensable su administracin en la diabetes y en otros trastornos del metabolismo. Segn nos dijo hace algunos das la hermana, en casos como el mo la insulina obra en la renovacin del azcar, base necesaria para eliminar lo que en el hbito de las drogas pueda atribuirse a intoxicacin de pncreas o del hgado. De esto no s nada. No puedo armar ni negar la cuestin de si en un habituado a las drogas el deseo constante que lo impulsa a ellas no se pueden negar las relaciones ntimas de eso que se llama, en una persona, espritu y materia, a tal punto que... no sern ambas dos aspectos de una misma sustancia? No quiero divagar. Volvamos a mis relaciones con la insulina, que del modo ms inesperado ha desterrado y hecho olvidar mi inters por la cannabis y lo ha reemplazado por las intensas carividencias que acompaan al despertar del coma insulnico. (Otra pregunta: lo que me produce esta lucidez extraa es la insulina, o solamente el hecho de despertar del coma profundo con una mente virginal, en los lmites crepusculares del sueo y la vigilia? Otra cosa que no s). En todo caso, desde antier he llegado a la dosis diaria de 75 unidades. Su mecanismo exterior es muy sencillo: a las 6 a.m. llega, locuaz, la hermana, me aplica una inyeccin subcutnea, me arregla bien el lecho, me abriga escrupulosamente y me recomienda con su sonrisa ms bondadosa y tranquilizadora que haga lo posible por dormir. Segn lo he podido observar, cuando se trata de una dosis baja es ms difcil conciliar el sueo, porque las dosis ms copiosas de insulina me sumergen ms pronto en lo ms profundo y desolado de
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un universo desconocido. A poco de retirarse la Hermana, yo, que mientras tanto he hecho lo posible por dormir, sigo dando incmodas vueltas en el lecho revuelto, coloco la almohada por uno y por otro lado, buscando frescura, empiezo a sentir temperatura creciente y desasosiego inmenso, hasta que caigo en un duermevela semejante al de las altas ebres, por dos o tres horas quizs. Formas imprecisas, pesadilla, agitacin, hasta el despertar completo, a la vista de un copiossimo desayuno que uno devora con ferocidad, para renovar la provisin de azcares quemados por la insulina. Melaza a discrecin (hasta dos o tres grandes vasos), ingerida con la misma sed de un camello al llegar al oasis, pan, queso, fruta, protenas en calidad y cantidad alarmantes. Es el nal, de la pesadilla y de la ebre. Y me estoy convirtiendo en un glotn animal, ajeno a todo otro deseo y pensamiento. (De hecho, mi peso ha aumentado en 3 kilos). Pero con las dosis altas la cosa es muy distinta. Ya he recibido dos de a 75 unidades. El mismo ritual de costumbre. A las 6 de la maana, en ayunas, se me aplica la inyeccin. Un insignicante pinchazo. Iguales cuidados y recomendaciones de la Hermana. La misma insidia de la insulina, inltrndose poco a poco en el organismo. Pero con estas dosis, el incendio en la sangre alcanza proporciones capaces de sumir al paciente en un coma fatal. La Hermana, siempre, un enfermo y a veces el propio doctor C., asisten al progreso del coma, para resucitar al enfermo de la agona articial, con fuertes dosis de suero glucosado en alta concentracin, aplicado por va intravenosa. Un descuido, una demora en suministrar el suero, y el paciente, con la racin orgnica de azcar quemada por la droga, sucumbe sin remedio. (Aqu se rumora entre los enfermos que este accidente no ha dejado de ocurrir en algunos frenocomios. Y se mencionan algunos nombres. Eutanasia disimulada?). Y es entonces en el despertar del coma, cuando ya por dos veces he sido visitado por unas intuiciones tan profundas que slo la yerba lleg a producrmelas en sus momentos ms poderosos. Describir mi primera experiencia con la dosis alta (75 unidades Shering): Como siempre estoy acostado, cmodo y bien abrigado. Acabo de recibir la
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inyeccin. Estoy contemplando una toalla blanqusima, colgada del ropero. (Y este pao blanco va a representar un papel de trascendencia curiosa en mi pesadilla y en las rfagas luminosas del despertar). Comienza el malestar. La ebre. La pesadilla: La toalla sigue reteniendo toda mi atencin. Al rato, empieza a danzar alocadamente ante mis ojos. Sin darme cuenta de ello (como sucede en aquellas pesadillas en que uno toma por decirlo as una parte activa y obligada en el argumento, esforzndose con inmensa fatiga en repetir hasta lo indecible el mismo tema, como el actor de un eterno drama que martillea el cerebro con su reiteracin innita) me atormento a m mismo con la supuesta consigna, venida de no s cules poderes infernales, de doblar con cuidado la toalla y ponerla un nmero interminable de veces en el armario. De all debo sacarla una y otra vez, sin descanso, volver a doblarla y repetir el proceso. (Claro que esto lo hago, no con mis manos, sino con ese sentido absurdo del delirante, que sabe y no sabe al mismo tiempo, pero que reemplaza, para los efectos de la pesadilla, un sentido con otro, sus manos con sus ojos, etc. No s explicarme). Pero, en una palabra, una pesadilla tan estpida y cansona como cualquier otra. Al rato debieron ser unos pocos minutos que me parecieron aos la escena empieza a cambiar. La toalla parece haberse dilatado, y todo lo que me rodea se extiende ante mi vista como una blanca inmensidad. Por esta meseta debo caminar sin una sola pausa, obedeciendo a una nueva consigna. No s hacia dnde voy. Pero conozco oscuramente que me encamino hacia un destino importante, denitivo y trascendental. Algo de vida o muerte. Camino pues por este paisaje desolado de nieves. Camino con una voluntad indomable. Estoy solo, solo hasta el innito en la cima del mundo. Tinieblas blancas a mi alrededor, oscuras nebulosidades, y encima de m un cielo negro. Aqu se produce un nuevo cambio de escenario. Casi sin transicin alguna, o por lo menos con matices que escapan a mi memoria de ahora, cuando trato de consignar esta pesadilla, me encuentro en una especie de quirfano. La misma blancura por todas partes. Delantales blanqusimos. Mdicos con su
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careta, enfermeras. Vitrinas con brillantes y horribles instrumentos de tortura. Hay un olor de cidos, de desinfectantes supremos. cido fnico? Cloroformo? Yodo? En este quirfano va a producirse un desenlace. El desenlace que va a rematar y a dar sentido a mi larga caminada por la desolada llanura blanca. Van a transformarse en un alma pura, pienso yo. Me invade una agobiadora conciencia de culpabilidad. Quiero arrepentirme de crmenes desconocidos. Puricarme. Pero con mi cuerpo van a tener que hacer antes no s qu cosas espantosas, qu curaciones y transformaciones inhumanas. Ambiente de innita asepsia, angustiosa. Pero ahora soy no ms que un algodn impregnado en alcohol, y me hacen pasar por unos tubos de laboratorio, por probetas de ensayo, interminable, enloquecedoramente, mientras los rostros con caretas blancas se inclinan sobre m para operaciones inenarrables de misteriosas cirugas, en procesos inhumanos de desinfeccin. Porque me he convertido en un algodn saturado de alcohol o cido fnico, me he convertido slo en eso, pero al mismo tiempo tengo un cuerpo humano que est estirado bajo las pantallas del quirfano y las miradas terribles de los cirujanos... Y sigo siendo un algodn azul, impregnado de cidos, sometido a extraas y alucinantes transformaciones. La angustia llega al paroxismo, pero en este momento preciso veo y comprendo por n mi destino ese destino para el que fui creado tal vez desde la eternidad y lleg a l. Dios es esa blancura innita que me ha estado rodeando, y me est esperando, ya puricados mi cuerpo y mi alma por los procesos de desinfeccin. Y Dios me espera a travs de una pequea ventana, en cuyo fondo no se ve sino la misma eterna blancura nebulosa. Voy a arrojarme a travs de ella. Todos los conocimientos, los recuerdos, toda mi vida anterior, lo pasado, pero tambin lo futuro, los conozco en este instante. Voy a lanzarme por esa ventana que se abre ante la niebla blanca... Mi lcido delirio llega al frenes, al grito incontenible... Y me despierto en efecto, gritando, sollozando, proriendo extraas palabras de visionario.
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Ante mis ojos est la pequea ventana de siempre, que da acceso a la luz blanquecina de una triste maana. Entre mi brazo doblado, en la sangra, un algodn con alcohol me obtura y desinfecta la pequea herida de la vena, por donde me han aplicado el suero salvador. Y a mi lado, con una mirada en que adivino la reciente ansiedad, la bondadosa Hermana. (Algunos das despus). La ltima etapa de la insulina ha terminado. De las dosis altas he vuelto gradualmente a las iniciales. El choque elctrico al que he acabado por acostumbrarme sin molestia nos lo aplican a algunos con mucha intermitencia. La rutina de la clnica sigue obrando sobre m con efectos emolientes. Sigo aumentando de peso (5 kilos ms). Por el resto, soy un perfecto animal, despreocupado de todo, menos de su comida y de su sueo. En estas cortas vacaciones de las fuertes dosis insulnicas, que me traan material metafsico para pensar, mi preocupacin nica, si a esto puede llamrsele as, es mi bienestar siolgico. Mis relaciones con los otros enfermos slo existen en la medida en que uno puede relacionarse con maniticos y desquiciados mentales. Cercana fsica, pero lejana intelectual y moral. Por fortuna, no hay aqu locos peligrosos. Algunos hasta tienen sus manas agradables. Y hay uno, antiguo ocial del ejrcito y pequeo rentista, que imita a la perfeccin al doctor C., (a quien no queremos mucho en esta pequea colonia de alienados). Los gestos y las muecas con que se disfraza con la personalidad del doctor C., nos hacen rer a los que todava somos capaces de hacerlo, y me asombra el modo despreocupado con que participo en estas bromas. En el patio han conectado un altoparlante, derivacin del aparato del radio del comedor. Y esto es lo nico que no he podido sufrir tranquilo. Opto por retirarme a mi celda mediante permiso cada vez que los enfermeros, que por motivos inexplicables dirigen aqu la seleccin de la msica (qu clase de musicoterapia es esta?), escogen segn su natural inclinacin los porros,
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cumbias, mapals y dems ruidos seudoantillanos. La otra vez por momentnea inadvertencia, dejaron or un trozo de La Pequea Suite de Debussy. Conscientes de su error, interrumpieron al instante una msica tan aburridora para pasar a selecciones populares. Sent casi como una pualada. Haca tanto tiempo que no oa yo sonidos dulces y nobles! Aparte de estas nimiedades, mi vida mental se alimenta apenas con la lectura de diario anterior, el que, cosa curiosa, leo con el inters desapasionado y objetivo de quien se informa de los sucesos de otra persona, con quien simpatiza, s, y entiende muy bien. Pero esas cosas no son ya mis propias emociones. Sin embargo, hay en aquellas pginas unas descripciones de estados mentales que ya no son los mos, pero los cuales, gracias a los delirios lcidos del coma insulnico, no dejan de suscitar en m ciertas comparaciones muy ilustrativas. Pero, lo repito, desinteresadas. Ya no soy aquel de hace dos aos, que en pginas dolorosas relataba la aventura sentimental ms grade de su vida, o las ardientes noches de descubrimientos metafsicos y religiosos de sus doctos delirios de trabado. Pginas que tienen como fondo episodios de la Segunda Guerra. Hojeando aquel diario, encuentro pasajes interesantes, que copio en forma fragmentaria, como el que sigue: Julio 18/44. El puerto italiano de Livorno, en la costa occidental, cae en poder de los americanos. Ancona, en la otra costa, ha sido capturada por las tropas polacas.
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ORIENTACIN PARA LOS COLABORADORES REVISTA CULTURA Y DROGA
Publicacin anual del Grupo de Investigacin Cultura y Droga de la Universidad de Caldas. Ao inicio: 1994. Est adscrita al Departamento de Antropologa y Sociologa de la Facultad de Ciencias Jurdicas y Sociales. Presenta artculos cientcos e informacin de actualidad sobre investigacin y desarrollo de conocimientos y experiencias referentes a las fuentes y aplicaciones culturales de entegenos y otras sustancias psicoactivas. Acoge artculos de diversas disciplinas: sociales y humanas, naturales, mdicas, artsticas, loscas, botnicas. Igualmente conocimientos indgenas tradicionales. Se divulga por medio de canje y actividades acadmicas o de divulgacin de la Universidad. Opcionalmente se comercializa. A partir del N_____ la revista, inicia el proceso para indexacin, para lo cual se realizarn los ajustes pertinentes. En este contexto la revista fue priorizada con este n por la Facultad de Ciencias Jurdicas y Sociales y la Vicerrectora de Investigaciones y Postgrado a travs del proyecto revistas cientcas.
OBJETIVOS
1. Publicar resultados sobre trabajos cientcos multidisciplinarios que realizan investigadores sobre las fuentes y aplicaciones de psictropos en distintas sociedades y culturas, tanto del pasado histrico como contemporneas. 2. Estimular a los investigadores a escribir y exponer ante las comunidades cientcas interesadas en el tema, trabajos de investigacin sobre drogas psicoactivas, los usos y prcticas socioculturales, las potencialidades y riesgos neurosiolgicos, emocionales y comportamentales para la vida y la salud humana, las funciones de las drogas como dispositivo de socializacin y tensiones culturales, los fenmenos ecolgicos y ambientales actuales, las caractersticas bioqumicas, farmacolgicas y farmacocinticas y las dems que aportan las ciencias. 3. Constituirse en foro permanente donde se someten a examen crtico las
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teoras e hiptesis de los cientcos sobre la relacin cultura y droga. 4. Servir de escenario para la divulgacin de las actividades investigativas de la Maestra Cultura y Droga para Amrica Latina de la Universidad de Caldas.
CARACTERSTICAS
La Revista Cultura y Droga tiene dos caractersticas principales: 1. Revista primaria de investigacin, por medio de la publicacin de desarrollos y resultados cientcos de procesos investigativos originales, con todos los detalles necesarios para evaluar su validez. 2. Revista divulgativa de nuevos desarrollos en el campo cientco, tcnico, educativo y cultural de las fuentes y usos de sustancias psicoactivas en contextos culturales, por medio de artculos y notas breves de carcter general y no detallada.
PUBLICACIN DE ARTCULOS
Los manuscritos presentados por los autores se sometern al anlisis de dos especialistas. Su concepto ser tenido en cuenta por el Comit Editorial quien ser responsable colegiadamente de su aprobacin denitiva, sin que ello implique compartir las opiniones expresadas por el autor. ISSN (Nmero internacional Normalizado para publicaciones seriadas): 0122-84-55. Formato: (160 x 210,5) segn Norma 946, Icontec. Tipo letra: Arial 12.
TIPO DE ARTCULOS Y SECCIONES DE LA REVISTA
1. Artculos originales. Recuento comprensivo de un estudio terico o experimental en un proceso de investigacin o experimentacin que ha alcanzado su etapa nal. Contiene los datos relevantes para que un lector, si lo desea, pueda repetir el proceso y evaluar las conclusiones.
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2. Notas tcnicas. Artculo corto sobre resultados de investigacin que hayan sido publicados. 3. Comunicaciones breves. Informe preliminar de investigaciones o trabajos experimentales de aplicacin. 4. Estudios de casos. Presentacin de experiencias que incluyan innovaciones con su tratamiento metodolgico. 5. Reseas. Artculo especializado basado en revisiones bibliogrcas, que incluye valoracin temtica y cubre perodos histricos o el estado actual del tema. 6. Opiniones. Intercambio de opiniones e interpretaciones sobre los tpicos de la revista. 7. Noticias. Informacin sobre eventos cientcos, seminarios, congresos, reseas de libros, otras publicaciones y cualquier tema que estimule la cooperacin entre autores, instituciones y corporaciones que trabajan sobre el tema.
PRESENTACIN DE ARTCULOS
1. Encabezamiento. Ttulo corto y descriptivo (ocho palabras mximo, sin abreviaturas ni siglas). Subttulo si es necesario para aclarar o completar el sentido del ttulo. Nombre(s) del(os) autor(es) y sus ttulos acadmicos o cargos que indiquen la autoridad en la materia. 2. Resumen. Presentacin breve del propsito, metodologa y resultados de la investigacin. Mximo 250 palabras. Va como primer prrafo, despus del ttulo y los autores. En idioma original y con traduccin al ingls. 3. Ilustraciones (tablas y guras). Se presentan en pgina aparte del texto, lo ms cerca posible de la parte del texto donde se mencionen. Numeradas consecutivamente en arbigo llevan ttulo breve en la parte superior de la ilustracin. Si llevan notas se colocan al pie. El texto debe remitir a la ilustracin por su nmero. 4. Siglas. Deben ir precedidas de su forma completa, cuando aparezcan por primera vez: Ej. Instituto Andino de Etnofarmacognosia, IADE. 5. Descriptores. Cuatro a seis palabras clave por las cuales se pueda indexar el artculo.
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6. Introduccin (enunciado del problema, enfoque del autor, intentos anteriores de solucin, proceso seguido). 7. Descripcin de metodologa y resultados (ilustrados con tablas, cuadros, diagramas, guras, cuando sea del caso). 8. Discusin. Evaluacin del autor de sus propios hallazgos, sus contribuciones, diferencias con otros estudios similares... 9. Listado bibliogrco. La revisin bibliogrca debe incluirse en la introduccin o en seccin aparte. 10. Contribuciones de otras personas o entidades, apoyos y agradecimientos de cualquier tipo.
NOTAS Y CITAS
Las notas a pie de pgina deben dedicarse a adiciones, ampliaciones o complementos a una idea, que se considera necesaria, y que de colocarse en el texto rompe la secuencia lgica o la argumentacin. Deben ser cortas. Estas notas deben llamarse en el texto con asteriscos o smbolos similares, colocados al nal de la palabra a la que se reeren. Las notas extensas deben recomponerse como partes del artculo principal. Las referencias bibliogrcas van entre parntesis indicando: Apellidos en mayscula del autor y letra inicial del nombre. Punto seguido y el ao respectivo. Dos puntos y el nmero de pgina. En la bibliografa, al nal del artculo, se identican los datos complementarios de la cita. Referencias posteriores a la primera se remiten a esta, sealando los datos variables, por ej., pgina. Se utiliza el ibdem o el ibid, segn el caso.
BIBLIOGRAFA
Libros: Autor. Ttulo completo del libro (en cursiva). Nmero de edicin. Editorial. Lugar: ao de publicacin. Artculos de revista: Autores (todos, apellido completo e iniciales de nom234
bres). Ttulo del Artculo (en cursiva). Ttulo de la revista. Volumen y nmero. Ao de publicacin. Primera y ltima pgina del artculo. Tesis: Nombre del autor. Ttulo de la tesis. Tipo de tesis. Universidad y sede. Ao de terminacin.
ORIENTACIN PARA LOS COLABORADORES
1. La Revista Cultura y Droga es un rgano de divulgacin cientca del Departamento de Antropologa y Sociologa de la Universidad de Caldas, Manizales, Colombia. 2. El envo de un trabajo a la Revista Cultura y Droga supone preferencia a otras publicaciones en espaol y su publicacin anterior, simultnea o posterior en otras revistas debe ser informada para hacer la respectiva anotacin. La recepcin de artculos no implica obligacin de publicarlos. Los artculos se analizan por dos expertos. La decisin nal es competencia del comit editorial. 3. Los trabajos deben referirse a sustancias psicoactivas, sus fuentes y aplicaciones y deben ser originales inditos, excepto cuando sean adaptaciones o traducciones. 4. Deben presentarse dos copias impresas de buena calidad, en tamao carta, doble espacio, por un solo lado, con copia en CD y correo electrnico formato RTF. a: 1) culturaydroga@ucaldas.edu.co 2) jronderos@ucaldas.edu.co 5. Notas a pie de pgina y referencias bibliogrcas, a espacio sencillo agrupadas al nal del texto. Las notas deben indicar la pgina a la cual se reeren. 6. Cuadros, grcos e ilustraciones se colocan en hoja aparte, intercalada en el texto, perfectamente ntidas. 7. Direccin del autor, preferiblemente electrnica. 8. No se devuelven originales. 9. Los autores sern responsables por ideas, juicios u opiniones expresados en los artculos. La publicacin no implica que la Universidad de Caldas, su Comit Editorial o el Editor compartan los puntos de vista del autor. 10.Los autores recibirn dos ejemplares de la revista en que se publique su artculo.
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11.Los asuntos no previstos sern considerados por el Comit Editorial. 12.El autor autoriza expresamente la reproduccin del artculo en archivos digitales y pginas WEB de la Universidad de Caldas o las que autorice el director de la revista. (Seleccin y adaptacin realizada por Jorge Echeverri G. y Jorge Ronderos de: LOZANO, Uriel. Directrices para un editor acadmico de revistas. Editorial Universidad de Antioquia. Medelln: 1996).
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Esta revista se termin de imprimir en el mes de Diciembre de 2005 en los talleres litogrcos Universidad de Caldas Manizales - Colombia

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UNIVERSIDAD DE CALDAS ISSN 0122-84-55 Fundada en 1999

EDITORIAL LA INVESTIGACIN EN DROGAS Y ARTE

INVESTIGACIN Y PRODUCCIN INTELECTUAL

EL HILO ENCADENANTE O EL TIEMPO EN LAS CULTURAS

El Hilo Encadenante o el Tiempo en las Culturas

EL HILO ENCADENANTE O EL TIEMPO EN LAS CULTURAS

ABSTRACT THE LINKING THREAD OR TIME IN CULTURES

El Hilo Encadenante o el Tiempo en las Culturas

Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 13 - 46

El Hilo Encadenante o el Tiempo en las Culturas

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Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 13 - 46

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Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 47 - 62

Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 63 - 82

Ana Mara Llamazares

El Noroeste de la Repblica Argentina es una regin de gran riqueza ar-

Ana Mara Llamazares

del cebil, recreadas e integradas con desarrollos propios locales.

Ana Mara Llamazares

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miento vegetal (ver lmina 9).

Ana Mara Llamazares

Ana Mara Llamazares

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Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 63 - 82

Ana Mara Llamazares

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AHUAKULLA EL CACTUS DE LOS MIL COLORES

AHUAKULLA, El Cactus de los Mil Colores...

AHUAKULLA EL CACTUS DE LOS MIL COLORES

AHUAKULLA, El Cactus de los Mil Colores...

Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 83 - 90

Allku, perro-de-agua, es la nutria (Lutra enudris). Sacha: monte, selva, bosque.

AHUAKULLA, El Cactus de los Mil Colores...

Mallki: antepasado-rbol, ancestro-rbol, semilla-rbol; momia.

Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, pgs 83 - 90

Jorge Ronderos Valderrama

La revisin hecha por Ott es su Pharmacotheon es muy completa. Obligada consulta.