3 A tica na Bblia

O meu mandamento este: Amem-se uns aos outros como eu os amei. Ningum tem maior amor do que aquele que d a sua vida pelos seus amigos. Vocs sero meus amigos, se fizerem o que eu lhes ordeno. [...] Vocs no me escolheram, mas eu os escolhi para irem e darem fruto, fruto que permanea. JOO15.12,13,16 Charlie Brown est confortavelmente sentado numa cadeira, na sala de visitas, quando ouve um barulho vindo da cozinha. Vai verificar o que est acontecendo e flagra Snoopy assaltando a geladeira. Ei! O que est fazendo? pergunta o menino. Voc no pode simplesmente ir pegando o que est na geladeira. E, sacando a Bblia, acrescenta: Veja, est aqui no xodo: "No furtars". Snoopy, tambm versado na Bblia, tira o livro da mo do garoto, vira algumas pginas e mostra a Charlie Brown a passagem de Deuteronmio 25.4. Enquanto seu dono est lendo "No amordacem o boi enquanto est debulhando o cereal", Snoopy sai de fininho e volta sua posio confortvel no topo da casinha de cachorro. Ao terminar de ler o versculo, Charlie Brown percebe o que aconteceu. Nunca vi voc debulhar cereal nenhum! grita ele. Snoopy interrompe a refeio o tempo suficiente para responder: Saiu meio de contrabando.

Como dissemos no primeiro captulo, a tica no uma tarefa exclusivamente crist. Muitos j tentaram estabelecer uma vida tica e depois segui-la. /imos esse interesse mais amplo atravs das lentes da tradio da tica filosfica originada na Grcia antiga. Nossa preocupao, porm, ir alm da tica geral para mostrar uma tica crist. Embora a tradio tica crista se tenha desenvolvido em uma cultura que muito devia aos filsofos gregos, os cristos sempre viram primeiramente a Bblia como o fundamento para a vida prtica. Portanto, se quisermos formular uma tica crist para os dias de hoje, deve- nos ocupar-nos das Escrituras. Como Snoopy, provvel que cada um de ns j se tenha sentido culpado algumas vezes por fazer mau uso da Bblia, li provvel que todos tenhamos asado as Escrituras s para sair pela tangente, "meio de contrabando", em certas situaes da vida. Mas os cristos sensveis querem que a Bblia seja o instrumento por meio do qual o Esprito Santo os guie a uma vida devota. I )e fato, o objetivo central da Bblia instruir a comunidade dos cristos acerca da vida tica. Consequentemente, as Escrituras so fundamentais para a tica crist. Muitos cristos concordam que a tradio tica crist repousa na Bblia. O que, porm, significa essa afirmao? Qual a tica bblica? Como passar da Bblia para a vida prtica nos tempos atuais? Nosso primeiro impulso pode ser propor que a tica bblica consiste nos preceitos, princpios e leis de conduta humana contidos nas Escrituras. Trataremos dessa questo com mais detalhes no captulo 7, por isso nos limitaremos aqui a dizer que muitos eticistas cristos julgam essa abordagem uma simplificao exagerada de como a Bblia relaciona-se com a vida. Nos ltimos anos, estudiosos de todas as reas teolgicas tm observado que, alm de qualquer outra coisa, a Bblia uma narrativa. Narra uma histria que inclui comeo, meio e fim.1 Em vez de abstrair dessa histria as leis que se encontrariam nas Escrituras, para atribuir-lhes um valor universal, esses pensadores concluram que a tica dos ensinamentos da Bblia est entranhada na narrativa e s pode ser entendida no contexto da histria bblica.2

Esses eticistas cristos levam a ideia um passo adiante. Esto convencidos de que o foco principal da narrativa bblica Jesus Cristo. Consequentemente, para eles a tica, vista de uma perspectiva bblica, preocupa-se com o estilo de vida a ser seguido pela comunidade de f tal qual revelado na histria de Jesus. Como declara R. E. O. White: A essncia da moralidade bblica no um sistema legal, um cdigo escrito, uma filosofia moral abstrata, mas um esprito e uma lealdade, uma viso e uma f encarnadas na inexaurivelmente rica e variada personalidade de Jesus.3 Ou, nas palavras do estudioso catlico romano Robert J. Daly, a tica crist "a cincia e a arte de refletir sobre os aspectos prticos da existncia de Cristo para ento p-los em prtica".4 Nossa principal tarefa neste captulo mostrar como as linhas dos ensinamentos ticos da Bblia convergem para Cristo. Faremos isso explorando os temas ticos centrais presentes na narrativa bblica. A VIDA MORAL E AS ESCRITURAS HEBRAICAS A Igreja deve sua existncia ao antigo Israel, pois, seguindo o exemplo de Jesus, os primeiros cristos viam a si mesmos como a continuao do que havia comeado na poca do AT. Eles estavam convencidos de que em Jesus a histria de Deus agindo na histria humana havia atingido um novo nvel. Motivada por essa crena, a comunidade crist inicial investigou as implicaes do evangelho e os ensinamentos de Jesus para a vida no mbito de seu contexto histrico. Ao executar essa tarefa, porm, os primeiros cristos tinham os olhos voltados para o antigo Israel, afirmando que as Escrituras hebraicas acalentavam um consenso quanto ao significado de viver como povo de Deus neste mundo. Por essa razo, nosso levantamento dos fundamentos bblicos da tica crist deve comear pelas Escrituras hebraicas. Todavia, no comeamos pela tica do AT como tal. Em certo sentido, "tica do AT" um termo imprprio. Como observa Walter Kaiser, "no h no Antigo Testamento nenhum conceito abstrato, abrangente, que se assemelhe ao nosso termo moderno 'tica' ".5 Em vez disso, precisamos examinar o fio condutor da

histria do AT. Bruce Birch fala em nome de muitos estudiosos quando observa: "No temos no Antigo Testamento discursos filosficos abstratos sobre moralidade ou sistemas ticos tericos, codificados. lemos elementos que contam a histria de Israel ou do testemunho dela Portanto mais que procurar princpios atemporais de induta que possam estar dispersos nas Escrituras hebraicas, nosso objetivo sumir os temas centrais da narrativa do AT que moldaram a antiga concepo hebraica do que significa ser povo de Deus neste mundo. Esse entendi- lento, por sua vez, serviu de bero para os ensinamentos ticos de Jesus e as subsequentes reflexes da comunidade crist primitiva. O tema bsico: Deus em aliana. Fundamental para tudo o que os auto- "s das Escrituras hebraicas dizem sobre o que podemos chamar "vida tica" o tema da aliana.7 De fato, pode-se dizer que toda a narrativa bblica conta a historia da aliana. O pano sobe, e aparece a relao de aliana entre Deus e a humanidade (Gn 1.27-30), situada no contexto do ato divino da criao do cu e da terra "no princpio" (Gn 1.1). Por intermdio de No, Deus mais tarde renovou a aliana universal (Gn 9.9-11). Mas significado especial tem a aliana de Deus com Israel, que, na qualidade de descendente de Abrao, deve- a ser a nao por meio da qual Deus abenoaria todos os povos (Gn 12.1-3). ) estudioso alemo do AT Walther Eichrodt declara que o conceito de aliana cultua a convico mais fundamental de Israel, a saber, a conscincia de um Racionamento nico com Deus".8 No surpreende, portanto, que o entendimento de que eles eram um povo em aliana com Deus fornecesse o fundamento para as reflexes ticas entre os antigos hebreus. No mago da ideia da aliana, estava a percepo de que o relacionamento de Israel com Deus decorria inteiramente da graa divina.9 O acontecimento que mais influenciou a existncia dessa aliana foi sem dvida o xodo. Deus res- .atou o povo da servido no Egito, e, mais que qualquer outra experincia, esse acontecimento constituiu os hebreus como povo da aliana com Deus. Desse ponto em diante, a aliana encontrou sua base na graciosa iniciativa de Deus ia salvao. A declarao "Eu sou o SENHOR, O teu Deus que te tirou do

Egito, da terra da escravido" repetidas vezes serviu para introduzir injunes divinas a cerca da vida na comunidade da aliana (e.g., x 20.2). Israel, no entanto, sabia que o xodo, e portanto a prpria aliana, fora obra da bondade e da misericrdia de Deus.10 Comeando no Sinai, a histria do AT tornou-se a narrativa da fidelidade de Deus aliana, mesmo diante das falhas de Israel. A aliana no era uma rua de mo nica, bvio. Ser parceiro de Deus na aliana ser o recipiente da graa divina implicava obrigaes por parte do povo de Israel. Essa percepolevou, ao "ensinamento" sobre o "caminho".11 Kaiser sem dvida est certo quando observa: "A tica do Antigo Testamento preocupa-se com o estilo de vida que a aliana mais antiga prescreve e aprova".12 Acima de tudo, a aliana significava que Israel deveria ser uma "reunio santa" (x 12.16).13 De fato, o povo que mantinha aliana com um Deus santo deveria ser igualmente santo.14 Santidade envolvia obedincia ao Deus da aliana, motivada por amor e gratido (Dt 6.5,20). A obedincia aliana expressava-se por meio de cuidadosa preocupao com a vontade divina revelada no Sinai e na Tor. Contrastando, portanto, com os filsofos gregos, os hebreus no partiram em busca do viver bem, como o objetivo final da existncia humana. Tampouco se fixaram no cultivo de um conjunto de virtudes como a melhor forma de chegar ao bem. Em vez disso, o povo do AT preocupava-se com a justia. E essa justia envolvia a obedincia da santidade.15 A obedincia inclua a separao pessoal de tudo o que fosse profano ou impuro, como, por exemplo, a adorao a outros deuses. Implicava a consagrao ao servio do prprio Deus.16 Todavia, ser o povo santo de Deus significava mais que levar uma vida direcionada para Deus. Manter aliana com Deus exigia que Israel fosse uma comunidade santa, um povo ciente de que essa condio deveria traduzir-se em conduta apropriada para com os outros. A vida santa abrangia todas as dimenses da interao humana, at mesmo aspectos to diversos como vida em famlia e atividade comercial. A santidade exigia tambm

preocupao com os menos afortunados, punha limites vingana (Dt 25.3) e at mesmo exigia tratamento adequado aos animais (Dt 22.1-4). Resumindo, ser parceiro de Deus na santa aliana no permitia nenhuma bifurcao entre a adorao no templo e a vida cotidiana. Ser recebido pelo Senhor no sbado exigia uma atitude correta para com Deus, bem como uma conduta apropriada durante a semana. Envolvia no apenas o corao puro, mas tambm mos puras; no apenas a rejeio idolatria, mas tambm atitudes de lealdade: "Quem poder subir ao monte do SENHOR? Quem poder entrar no seu Santo I ,ugar? Aquele que tem as mos limpas e o corao puro, que no recorre aos dolos nem jura por deuses falsos" (SI 24.3,4) A "conduta ntegra, portanto, era altamente social: Senhor, quem habitar no teu santurio? Quem poder morar no teu santo monte? Aquele que ntegro em sua conduta e pratica o que justo, que de corao fala a verdade e no usa a lngua para difamar, que nenhum mal faz ao seu semelhante e no lana calnia contra o seu prximo [...] pie mantm a sua palavra mesmo quando sai prejudicado, que no empresta o seu dinheiro visando ao lucro nem aceita suborno contra o inocente (SI 15; cf. 51.6; 66.18; 118.20; (41.2-4). no sugerem essas consideraes, a santidade no se concentrava na obediencia a um conjunto de leis impostas de fora para dentro como um si mesmo. Envolvia, em vez disso, a atitude de levar a srio a responsabilidade inerente ao recebimento do dom da graa divina. Assim, a lei da visava a um propsito mais alto. Era um guia mostrando o que significava para Israel ser santo isto , ser uma nao distinta das outras. A "me ia da Lei, portanto, no era um meio de tornar Israel o povo da de Deus. Na verdade, Israel constituiu-se povo em virtude de seu relacionamento com o Senhor. As leis ofereciam orientao e

instruo, de pie a comunidade pudesse apreender e praticar as implicaes de es- vi relao cie aliana.17 Pondo-as em prtica, Israel poderia cumprir a designada por Deus, que era a de servir de preceptor, modelo e at mediador para as outras naes.18 Viver como o povo da aliana com Deus significava viver como parceiro aliana divina. De fato, isso constitua o objetivo da aliana. Como i Kaiser, "a aliana visa a estabelecer uma relao pessoal, e no um de conduta abstrato".19 Mais importante que qualquer norma ideal mensurao de conduta era a relao entre Deus e Israel, na qual Deus se mostrava fiel ao longo do tempo. '" Acima de tudo, portanto, ser parceiro na aliana com Deus significava modelar a vida de acordo com o padro divino incorporado na narrativa daconvivncia entre Deus e Israel. Envolvia conformar a vida humana aos mtodos do Deus da aliana. At a prpria Lei estava embutida no fluxo da narrativa da aliana.21Consequentemente, no apenas a vontade divina, mas tambm o carter e a atividade de Deus estavam na base do conceito de vida digna do AT.22 O povo da aliana divina deveria ser santo porque o Deus que estabelecera a aliana se mostrara santo (Lv 18.5,6; 19.2-4).23 vida sob a aliana, em suma, deveria ser a imitao de Deus.24 Ao longo da histria da aliana com Israel conforme descrita na narrativa bblica, Deus revelou seu carter. Com isso, na histria da aliana, Deus mostrou a Israel o que o bem (e.g., Mq 6.1-8).25 Os profetas hebreus perceberam o fato com clareza. O Autor da aliana (que eles haviam conhecido) era fiel (Jeremias), justo (Ams), amoroso (Osias), santo (Isaas) e misericordioso (Miquias).26 Juntando essas caractersticas, os autores do AT apresentaram esse Deus como, acima de tudo, cheio de compaixo. De fato, a compaixo que nasce do amor divino caracterizou a relao fundamental entre Deus e o povo da aliana. O tema do Deus compassivo torna-se evidente na formulao central da f da comunidade hebraica, que segundo o livro de xodo tinha sua fonte na prpria auto-afirmao de Deus. Depois de revelar seu nome a Moiss no monte Sinai, o Senhor descreveu-se como o "Deus compassivo e misericordioso, paciente, cheio de amor e de fidelidade" (x 34.6). A declarao de que Deus tem amor em

abundncia e cheio de compaixo aparece repetidas vezes ao longo do AT, constituindo, por assim dizer, sua declarao teolgica central (e.g., Ne 9.17; SI 86.15; 103.8; 111.4; 116.5; 145.8; J12.13, Jn 4.2; Is 54.10). A respeito disso, Williston Walker conclui: "Nada, portanto, mais proeminente no Antigo Testamento que a atribuio de compaixo, piedade, misericrdia etc. a Deus. Pode-se dizer que o povo se vangloriava disso".27 Como sugerem essas observaes, a concentrao no Deus da aliana deu ao povo hebreu da Antigidade uma perspectiva distintivamente histrica.28 Se Deus fez aliana com Israel, ento a histria desse povo a histria dessa aliana. De modo mais especfico, a histria da resoluta fidelidade aliana por parte de seu Autor. Porque Deus fiel, concluiu o povo do AT, os justos no fim triunfaro .sobre os inimigos. SENHOR, quem habitar no teu santurio? Quem poder morar no teu santo monte? Aquele que ntegro em sua conduta e pratica o que justo, que de corao fala a verdade e no usa a lngua para difamar, que nenhum mal faz ao seu semelhante e no lana calnia contra o seu prximo [...] que mantm a sua palavra mesmo quando sai prejudicado, que no empresta o seu dinheiro visando ao lucro nem aceita suborno contra o inocente (SI 15; cf. 51.6; 66.18; 118.20; 141.2-4). Como sugerem essas consideraes, a santidade no se concentrava na obedincia cega a um conjunto de leis impostas de fora para dentro como um fim em si mesmo. Envolvia, em vez disso, a atitude de levar a srio a responsabilidade inerente ao recebimento do dom da graa divina. Assim, a lei da aliana visava a um propsito mais alto. Era um guia mostrando o que significava para Israel ser santo isto , ser uma nao distinta das outras. A observncia da Lei, portanto, no era um meio de tornar Israel o povo da aliana de Deus. Na verdade, Israel

constituiu-se povo em virtude de seu relacionamento com o Senhor. As leis ofereciam orientao e instruo, de modo que a comunidade pudesse apreender e praticar as implicaes de estar nessa relao de aliana.17 Pondo-as em prtica, Israel poderia cumprir a misso designada por Deus, que era a de servir de preceptor, modelo e at mediador para as outras naes. Viver como o povo da aliana com Deus significava viver como parceiro numa aliana divina. De fato, isso constitua o objetivo da aliana. Como observa Kaiser, "a aliana visa a estabelecer uma relao pessoal, e no um cdigo de conduta abstrato".'1' Mais importante que qualquer norma ideal para a mensurao de conduta era a relao entre Deus e Israel, na qual Deus se mostrava fiel ao longo do tempo.20 Acima de tudo, portanto, ser parceiro na aliana com Deus significava modelar a vida de acordo com o padro divino incorporado na narrativa da convivncia entre Deus e Israel. Envolvia conformar a vida humana aos mtodos do Deus da aliana. At a prpria Lei estava embutida no fluxo da narrativa da aliana.21Conseqentemente, no apenas a vontade divina, mas tambm o carter e a atividade de Deus estavam na base do conceito de vida digna do AT.22 O povo da aliana divina deveria ser santo porque o Deus que estabelecera a aliana se mostrara santo (Lv 18.5,6; 19.2-4).23 A vida sob a aliana, em suma, deveria ser a imitao de Deus.24 Ao longo da histria da aliana com Israel conforme descrita na narrativa bblica, Deus revelou seu carter. Com isso, na histria da aliana, Deus mostrou a Israel o que o bem (e.g., Mq 6.1-8).25 Os profetas hebreus perceberam o fato com clareza. O Autor da aliana (que eles haviam conhecido) era fiel (Jeremias), justo (Ams), amoroso (Osias), santo (Isaas) e misericordioso (Miquias).26 Juntando essas caractersticas, os autores do AT apresentaram esse Deus como, acima de tudo, cheio de compaixo. De fato, a compaixo que nasce do amor divino caracterizou a relao fundamental entre Deus e o povo da aliana. O tema do Deus compassivo torna-se evidente na formulao central da f da comunidade hebraica, que segundo o livro de xodo tinha sua fonte na prpria auto-afirmao de Deus. Depois de

revelar seu nome a Moiss no monte Sinai, o Senhor descreveu-se como o "Deus compassivo e misericordioso, paciente, cheio de amor e de fidelidade" (x 34.6). A declarao de que Deus tem amor em abundncia e cheio de compaixo aparece repetidas vezes ao longo do AT, constituindo, por assim dizer, sua declarao teolgica central (e.g., Ne 9.17; SI 86.15; 103.8; 111.4; 116.5; 145.8; J1 2.13, Jn 4.2; Is 54.10). A respeito disso, Williston Walker conclui: "Nada, portanto, mais proeminente no Antigo Testamento que a atribuio de compaixo, piedade, misericrdia etc. a Deus. Pode-se dizer que o povo se vangloriava disso".27 Como sugerem essas observaes, a concentrao no Deus da aliana deu ao povo hebreu da Antigidade uma perspectiva distintivamente histrica.28 Se Deus fez aliana com Israel, ento a histria desse povo a histria dessa aliana. De modo mais especfico, a histria da resoluta fidelidade aliana por parte de seu Amor. Porque Deus fiel, concluiu o povo do AT, os justos no fim triunfaro sobre os inimigos. No podemos superestimar a importncia do tema da aliana para a tica do AT. Fornecendo um fundamento teolgico para uma vida prtica santa, a convico de que Deus firmara aliana com Israel criou um lao indissolvel entre a crena interior e a conduta exterior. Como enfatiza o livro de Provrbios, a sabedoria (entendida no sentido prtico de conhecer a maneira apropriada de viver e assim viver apropriadamente)29 comea pelo temor a Deus.30 A histria da convivncia entre Deus e Israel tambm forneceu aos autores do AT um ponto de referncia teolgico transcendente inserido de fato numa histria especfica para conceitos como justia e imparcialidade. Acima de tudo, a convico de que Deus estabelecera uma aliana com Israel levou a um entendimento teolgico do "bem". Como observamos no captulo anterior, os filsofos gregos associavam o bem com certos ideais centrados no homem, como o bem-estar pessoal e a paz de esprito. Divergindo deles, os hebreus evitaram com cuidado assentar seu esquema de vida moral em supostas capacidades morais humanas. Utilizaram, em vez disso, o carter revelado de Deus.31 Qualquer concepo do que seja o "viver bem" que os hebreus possam

ter tido, estava sempre ligada vida sob a aliana com o Deus da histria de Israel. A abordagem hebraica est expressa de modo claro nas palavras de Jesus: "Busquem, pois, em primeiro lugar o Reino de Deus e a sua justia, e todas essas coisas lhes sero acrescentadas" (Mt 6.33). Nessa breve declarao, nosso Senhor resume a viso hebraica e relega a busca helnica do bem condio de derivado de algo ainda mais fundamental: a busca da justia numa relao com a Fonte de toda a justia, o Deus que fez a aliana. Ao estabelecer essa ligao, o AT oferece embasamento teolgico para uma intensa discusso com a tradio filosfica grega, que alcanaria os pensadores cristos. Os temas de sustentao: pecado pessoal e justia social. Paralelamente ao reconhecimento do Deus que fizera a aliana, havia uma profunda percepo da falha humana. Para os antigos hebreus, o pecado era fundamentalmente a obstinao, ou seja, a recusa de Israel em viver altura das responsabilidades contradas pela aliana. O povo de Israel mostrara-se infiel diante da fidelidade de Deus. Em vez de consagrar-se como povo santo, os hebreus serviram a outros deuses. Fm vez de imitar o Deus justo nos vrios relacionamentos com a comunidade, no agiram com justia. Como j observamos, as responsabilidades de Israel decorrentes da aliana estavam codificadas na Lei. Isso sugere que os autores sagrados no viam a obedincia Lei em si como o objetivo da existncia humana. Esse objetivo consistia antes em serem fiis parceiros do Deus que estabelecera a aliana com eles. O objetivo da Lei era mostrar que a aliana trouxera responsabilidades para com Deus (e.g., os quatro primeiros dos Dez Mandamentos) e para com os outros (e.g., os outros seis mandamentos). Tampouco foram as leis que constituram Israel como o povo da aliana. Como a prpria narrativa bblica indica, a relao de aliana entre Israel e Deus precedeu a codificao da Lei. Esse relacionamento criou o contexto em que a Lei tornou-se importante. A Lei oferecia orientao para que Israel, na prtica, vivesse de acordo com sua identidade de parceiro de Deus na aliana.32 Por esse motivo, a violao de qualquer lei isolada, embora prejudicasse a relao

entre Deus e Israel, por si s no invalidava a aliana, que dependia primeiramente da fidelidade de Deus. A compreenso do papel da Lei levou a uma conscincia mais profunda da natureza do pecado, que mais tarde permearia os ensinamentos de Jesus, bem como a tica do NT. O pecado no simplesmente a transgresso externa de uma lei: primeiramente uma mancha interna.33 O pecado consiste no corao mal orientado. Por esse motivo, depois de terrveis atos de adultrio, trapaa e assassinato, Davi confessou a Deus, que o escolhera como rei de Israel: "Contra ti, s contra ti, pequei" (SI 51.4). Tendo conscincia desde a queda de seu predecessor, Saul, de que Deus exigia mais que simples obedincia externa, Davi reconheceu que seu corao estava manchado e precisava desesperada- mente de renovao: "Cria em mim um corao puro, Deus, e renova dentro de mim um esprito estvel" (v. 10). O exemplo de Davi sugere que o conceito de existncia humana adequada expresso no AT juntava as dimenses individuais e coletivas da vida. Ao contrrio de muitos cristos de hoje, os antigos hebreus tinham um senso aguado da reciprocidade entre indivduo e grupo. Viver como o povo da aliana significava que cada membro de Israel era parte de um corpo, de uma comunidade. O antigo povo de Deus caracterizava-se por aquilo que Walter Kaiser denomina "solidariedade conjunta".3'1 Dito de modo simples, os indivduos sabiam que estavam interligados. Porcausa dessa solidariedade fundamental, todo o grupo formava uma unidade (i g . I Sm 5.10,11), que podia funcionar como um i por meio de uma nica figura representativa. Igualmente, o que uma .1 pessoa fizesse afetava o grupo, ora envolvendo todos no pecado, ora nulo sobre todos uma bno. Essa solidariedade conjunta evidente na reao de Isaas viso do Deus santo. Ele no s declarou: "Sou um homem de lbios impuros", mas tambm confessou: "Vivo no meio de um povo de lbios impuros" (Is 6.5). De modo semelhante, Daniel, quando suplicava a Deus que honrasse a promessa de restaurar Jerusalm, no s reconheceu os prprios pecados, mas tambm sentou uma extensa lista dos pecados de seu povo, Israel:

O Senhor, Deus grande e temvel, que mantns a tua aliana de amor com todos aqueles que te amam e obedecem aos teus mandamentos, ns temos cometido pecado e somos culpados. Temos sido mpios e rebeldes, e nos afastamos dos teus mandamentos e das tuas leis. No demos ouvidos aos teus servos, os profetas (Dn 9.4-6). A solidariedade social do AT tem uma dimenso tica que ultrapassa a unidade fundamental do povo na culpabilidade por suas falhas no cumprimento das obrigaes da aliana. Significa que os integrantes da comunidade parceira de Deus no alcanariam o significado de seu verdadeiro como indivduos, e sim como membros da comunidade. Esse entendimento criou um novo nvel de responsabilidade recproca entre o indivduo e o grupo, como explica Thomas Ogletree: "Nossa integridade como s morais no pode ser abstrada da retido moral da comunidade qual encemos".35 Assim, os membros da antiga comunidade da aliana no estavam unidos apenas no fracasso, mas tambm na promoo do bem- i tio grupo. Contudo, o indivduo no se perdia nesse profundo senso de solidariedade junta. A nfase no povo como um todo era contrabalanada por uma enfase igualmente importante no membro individual da comunidade. Segundo o AT, alm de todos serem participantes do grupo, cada membro isoladamente eslava na presena de Deus, e essa responsabilidade perante o Senhor fazia de cada hebreu uma pessoa individual."' Com Jeremias e Ezequiel,37 essa ,perspectiva, que perpassa toda a narrativa bblica encontrou sua expresso sucinta. A partir de ento, por meio do profeta, Deus manifestou a responsabilidade de cada indivduo pelos prprios pecados: "Aquele que pecar que morrer" (Ez 18.4). Essa noo de responsabilidade individual abriu caminho para o conceito dos remanescentes justos no seio da nao rebelde. Mesmo que a nao se afastasse de Deus, o fiel Autor da aliana preservaria um remanescente de pessoas dispostas a obedecer (Ed 9.8; Is 11.11; Jr 23.3; Zc 8.12). Logo no incio da histria de Israel, Deus prometeu a Salomo que a ao de alguns poucos fiis os remanescentes seria benfica para os muitos desobedientes: "Se o meu povo, que se chama pelo meu

nome, se humilhar e orar, buscar a minha face e se afastar dos maus caminhos, dos cus o ouvirei, perdoarei o seu pecado e curarei a sua terra" (2Cr 7.14). O conceito de grupo remanescente, por sua vez, d origem ao que R. E. O. White v como o "pinculo da tica do Antigo Testamento",39 o sofrimento voluntrio de quem no tem culpa como o meio de regenerao da nao inteira. A idia do sofrimento do inocente a favor do povo encontra sua expresso mais vigorosa nos poemas do Servo Sofredor de Isaas: Mas ele foi transpassado por causa das nossas transgresses, foi esmagado por causa de nossas iniqidades; o castigo que nos trouxe paz estava sobre ele, e pelas suas feridas fomos curados. Todos ns, tal qual ovelhas, nos desviamos, cada um de ns se voltou para o seu prprio caminho; e o SENHOR fez cair sobre ele ainiqidade de todos ns (Is 53.5,6). Isaas talvez no tenha conhecido a identidade desse Justo sofredor.40 Mas, segundo o NT, esse Homem sem pecado, que voluntariamente sofre pelo povo e assim traz a regenerao, Jesus, "o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo". ()s primeiros cristos acreditavam que o Cristo ressuscitado convidava seus seguidores a participar de seus sofrimentos. O tema culminante: a perspectiva escatolgica. O fundamento da tica do AT assentava-se na ao pela qual Deus, no passado, constitura Israel o povo da aliana. A histria, todavia, no terminou naqueles tempos remotos. O antigo povo de Deus desenvolveu intensa expectativa do futuro. Aos hebreus fora anunciado que Deus atuaria novamente, de forma gloriosa, em favor da salvao deles. Um dia, declararam os profetas, Deus iria restaurar aquele povo, que decepcionara seu Parceiro de aliana. Essa restaurao, porm, no seria o simples

restabelecimento de alguma poca urea do passado. Em vez disso, os profetas voltavam suas esperanas para a chegada do Reino perfeito do Deus soberano sobre toda a Terra e para a misso de Israel nesse Reino.41 Essa expectativa, que se fixava na vinda do Messias, conferiu tica uma perspectiva escatolgica.42 A perspectiva escatolgica evidente na insistente chamada proftica para uma vida reta no presente com base na promessa da futura obra de Deus. Poderamos de fato sugerir que a essncia da viso proftica era anunciar as intenes de Deus para o futuro a fim de convocar Israel (e as naes ao redor) a proceder de maneira tica no presente. A esperana numa futura participao no Reino de Deus tinha graves implicaes ticas. Significava que decises morais carregavam conseqncias para o futuro. Apenas os justos poderiam participar da era messinica (e.g., Dn 12.2). Conseqentemente, os profetas convocavam a comunidade a levar o tipo de vida apropriado expectativa que eles tinham do Reino de Deus. Tal modo de vida poderia at contribuir para uma concepo correta do que era o Reino.43 A crescente expectativa escatolgica levou percepo de que a vingana dos justos e o julgamento dos maus por parte de Deus talvez no acontecessem nesta vida. Talvez o justo descesse sepultura clamando pela interveno divina. Contudo, os profetas nutriam a esperana de que, mesmo no obtendo uma resposta divina de imediato, Deus certamente atuaria a favor do povo da aliana no fim dos tempos. JESUS EA VIDA MORAL Com seu enfoque escatolgico, a tica do AT encerrou-se num tom de esperana. () povo hebreu aguardava o dia em que Deus agiria de forma decisiva em benefcio deles, ()s remanescentes de Israel mantiveram viva a esperana, enquanto procuravam prepararse para o grande Dia. Fiel promessa, Deus respondeu a essa expectativa, declararam os evangelistas do NT, enviando Jesus. O relato da vida, morte, ressurreio e exaltao de Jesus ocupa o centro da Bblia. Da mesma forma, esse relato o mago da tica bblica. Tendo isso em vista, concentraremos nossa ateno na tica de

Jesus. Minha preocupao nestes pargrafos no fazer um levantamento exaustivo de seus ensinamentos ticos, e sim descobrir que temas esto na base desses ensinamentos, a fim de mostrar como Jesus situa-se na base do fluxo da tica bblica. Wolfgang Schrage observa que o critrio bsico da tica do NT o ato de salvao de Deus em Jesus Cristo.44 Em sintonia com essa observao, queremos descobrir o fundamento cristolgico que nos permite entender o que significa viver como povo da aliana com Deus. De fato, quando o profeta de Nazar veio ao mundo, ele no apenas articulou o estilo de vida para o novo povo de Deus: tambm o encarnou. O contexto: Jesus e os lderes religiosos judeus. S entenderemos a importncia dos ensinamentos ticos de Jesus se considerarmos o contexto de sua interminvel discordncia com os mestres religiosos de seu tempo, especialmente os escribas e fariseus, acerca do que significava viver em aliana com Deus. Ernst Ksemann resume a situao de forma comovente: "Jesus [...] foi alm da espiritualidade e da teologia de seus contemporneos e substituiu a Lei mosaica pela promessa e pelo amor de Deus; a casustica, pelo legado do Esprito; e as obras, pela graa".45 Essa discordncia logo levou os lderes judeus a atacar o ministrio de Jesus, resultando na deciso de provocar sua morte. Apesar do que Ksemanninfere, Jesus e seus inimigos no discordavam sobre a importncia fundamental da Lei como apresentada nas Escrituras hebraicas para orientar a vida no seio da comunidade da aliana. Divergiam, porm, sobre as implicaes das Escrituras sobre o modo de viver como povo de Deus e sobre a natureza da vontade divina,46 como ressalta Eduard Lohse: "Jesus no pensou em questionar a validade da Lei, mas atacou a hipocrisia dos que supunham ter feito o suficiente quando apenas respondiam s exigncias cia Lei por meio de uma interpretao casustica".47Conseqentemente, Jesus procurou esclarecer seus ouvintes acerca da natureza da justia, do propsito d( I Vus na transmisso da Lei e da melhor maneira de interpret-la. 48 Resumindo, Jesus pretendia corrigir os ensinamentos errados de seus

opositores acerca do que caracteriza a postura tica apropriada ao Deus da aliana.49 Nosso Senhor discordava dos lderes judeus de seu tempo acerca de quem era de fato o povo de Deus. Os fariseus e escribas viam a si mesmos como pessoas realmente justas e do agrado de Deus. Consideravam-se justos porque s eles obedeciam aos rigores da devoo judaica e observavam a Lei ao p da letra. Jesus, ao contrrio, proclamava que o povo de Deus no constitudo dos que parecem justos, e sim dos que demonstram arrependimento. Deus aceita os que se humilham e clamam por misericrdia e rejeita os orgulhosos que declaram no precisar de perdo. Numa parbola comovente, Jesus acentua essa discordncia. Contrastando com o fariseu que se exaltava em sua orao supostamente espiritual, o cobrador de impostos nem sequer conseguia olhar para cima, mas humildemente implorava: "Deus, tem misericrdia de mim, que sou pecador". Jesus chega a uma concluso contundente: "Eu lhes digo que este homem, e no o outro, foi para casa justificado diante de Deus. Pois quem se exalta ser humilhado, e quem se humilha ser exaltado" (Lc 18.14). Isso demonstra que a preocupao de Jesus sistematicamente ia alm da simples discusso sobre acerto e erro em aes isoladas. Ele preferia falar sobre o agente, pois sua primeira considerao aqui no diz respeito ao que se deve fazer, mas sim a quem o faz.50 Um exemplo oportuno a resposta de Jesus ao perito na Lei que lhe perguntou: "E quem o meu prximo?" (Lc 10.29). O objetivo do autor da pergunta era determinar os limites do crculo daqueles a quem ele deveria amar. Jesus, porm, preferiu no se envolver nesse tipo de casustica. Por meio da parbola que passou a contar, inverteu a direo da pergunta. O ponto crucial no : "Quem o meu prximo?", e sim: "Para quem posso ser o prximo?".51 Jesus tambm discordava de seus contemporneos acerca do mrito humano e da recompensa divina.52 Muitos judeus de sua poca acreditavam que Deus recompensaria os que obedecessem rigorosamente s normas estabelecidas na tradio religiosa judaica.

Consequentemente, determinavam com rigor as exigncias e proibies da Lei e submetiam-sese tomo escravos a rigores por eles mesmos inventados. Supunham que desse modo estariam atraindo o favor divino.53 Jesus negou que os seres humanos pudessem exigir de Deus o que quer que fosse. No podemos tornar-nos credores de Deus, ele declarou. Tampouco podemos esperar merecer os favores de Deus pelo que fazemos. Por maiores que sejam nossos esforos, jamais nos tornaremos justos aos olhos de Deus: "Se a justia de vocs no for muito superior dos fariseus e mestres da lei, de modo nenhum entraro no Reino dos cus" (Mt 5.20). Contudo, a mensagem de Jesus no elimina a esperana. Podemos ser justos, uma vez que Deus nos concede livremente seus favores por pura graa incondicional. A justia de Deus uma ddiva inefvel. No centro da interao de Jesus com seus opositores, estava a discordncia acerca da inteno da Lei. Os lderes religiosos judeus davam-se por muito satisfeitos com aes exteriores, acreditando que Deus exigia meticulosa conformidade com os padres de conduta estabelecidos na Lei. Jesus, porm, no estava disposto a restringir-se conduta externa. Em vez disso, seus ensinamentos penetravam at o cerne, at a dimenso interior da existncia humana. No o desempenho pblico, mas a pessoa por trs da fachada visvel que tem importncia fundamental. No a mera conformidade exterior com a Lei, mas a obedincia interior que caracteriza o verdadeiro temor a Deus. Jesus preocupava-se primeiramente com o carter, a motivao e o corao. A preocupao de Jesus com o corao nasceu de sua reveladora percepo de que a fonte da maldade est dentro da pessoa. A menos que esse problema "interior" seja sanado, a obedincia "exterior" no resiste muito tempo: "Considerem: Uma rvore boa d fruto bom, e uma rvore ruim d fruto ruim, pois uma rvore reconhecida por seu fruto" (Mt 12.33). Jesus tambm tinha conscincia da misteriosa inclinao do ser humano a enganar-se a si mesmo. possvel que eles realmente acreditassem estar obedecendo Lei, mesmo que externamente dessem

a impresso de no haver entendido sua inteno. Ou, pior ainda, talvez deliberadamente desobedecessem Lei, mesmo que externamente dessem a impresso de viver de acordo com ela. Jesus acusou os fariseus desse tipo de desobedincia ao esprito do quinto mandamento, por exemplo ("Honra teu pai e tua me"). Eles estavam dispostos a abolir a responsabilidade dos filhos cm provei o sustento dos pais, declarando que os recursos financeiros separados para eles, os fariseus, eramCorb,isto , "uma oferta dedicada a Deus" (Mc 7.11). No surpreende que Jesus muitas vezes tenha lamentado que as aes aparentemente impecveis dos fariseus e escribas escondiam um corao frio, duro e ardilosamente mau. Ele aplicou as palavras de Isaas a seus contemporneos: "Este povo me honra com os lbios, mas o seu corao est longe de mim" (Mc 7.6) Acima de tudo, porm, Jesus sabia que a obedincia interior, e no a conformidade exterior Lei, caracterizava o verdadeiro temor a Deus, porque a inteno divina era criar relacionamentos corretos. O Autor da aliana deseja- a estabelecer um relacionamento de pessoa para pessoa com o povo da aliana. A mera obedincia s leis no podia mediar esse relacionamento. Talvez isso estivesse perto do mago do que Jesus estava tentando comunicar aos fariseus e escribas de sua poca. O Mestre enfatizava que a fidelidade aos complicados desdobramentos da Lei que os lderes religiosos lhe apresentavam no ira o que interessava a Deus. Deus no buscava a rigorosa recusa em percorrer mais que certa distncia o sbado, por exemplo. Honrar o sbado podia ser um meio vlido de expressar a sinceridade que Deus desejava. Mas o que o Autor da aliana queria mesmo era parceiros com o corao voltado para Deus, que, portanto, refletissem o corao divino em todos os seus relacionamentos. Finalmente, Jesus discordava de seus contemporneos sobre o fundamento teolgico da vida tica. Os lderes religiosos judeus que ele conheceu honravam o Deus como o Legislador divino. Deus era a origem da Lei. Deus confiara a Moiss as tbuas no monte Sinai. No

entendimento deles, a vida tica (insistia na tentativa de agradar ao Legislador por meio da obedincia Lei I v i 11 a mente transmitida. Jesus foi alm desse conceito. Proclamou que Deus o Pai celestial e que conhec-lo confiar nele, am-lo e obedecer-lhe com alegria no corao. Agindo \sim, Jesus mudou a direo da vida tica. Sendo o Pai o Deus de toda a bondade e verdade, a vida tica nasce de um relacionamento ntimo com esse Deus, e no da obedincia servil a normas intermedirias entre Deus e os homens. Jesus convidou outros a compartilhar sua confiana nos favores divinos para com a humanidade, que Deus j mostrara livremente. Podemos dizer que, para Jesus, a vida tica surge como nossa resposta demonstrao de amor, graa e favor de Deus para conosco, mais do que como tentativa de conquistar os favores divinos por meio de atos de obedincia. E essa resposta consiste acima de tudo na busca do Reino de Deus e sua justia. Agindo assim, as pessoas descobriro que Deus j lhes deu livremente tudo aquilo de que elas realmente necessitam. Nos debates com seus opositores, Jesus no tentava demonstrar a verdade de sua posio pela anlise lgica. Em vez disso, fixava-se no apelo que a verdade moral exerce sobre o corao. Procedia firmado na pressuposio de que a verdade acharia o caminho at o corao dos que estivessem dispostos a crer. Para isso, ele repetidas vezes utilizou-se de histrias e parbolas, preferindo-as aos silogismos e aos complicados exerccios intelectuais. A tica do Reino. Jesus ponderou os ensinamentos dos lderes religiosos de seu tempo e descobriu que eram deficientes. Mas o que ele apresentou em seu lugar? Que tipo de tica ele props? A maioria dos estudiosos reconhece que no centro do ministrio de Jesus estava o anncio do Reino de Deus, que marcou a inaugurao de uma poca escatolgica (e.g., Mc 1.14).54Isso sugere que, alm de tudo mais, nosso Senhor apresentou uma tica do Reino.55 Segundo L. H. Marshall, "todo o ensinamento tico de Jesus simplesmente uma exposio da tica do Reino de Deus". Seus ensinamentos falavam de como as pessoas "inevitavelmente se comportam quando de fato sujeitam-se ao domnio de Deus".56R. E. O. White sugere que a

articulao da tica do Reino de Jesus foi sua nica contribuio para o pensamento tico.57 Os Evangelhos sinpticos apresentam a misso de Jesus como primeiramente dirigida ao Reino de Deus. Na base de tudo o que ele disse e fez, portanto, estava a idia de que Deus atuava em benefcio do povo da aliana. O Reino de Deus estava prximo. Em sua plenitude, o Reino ainda era futuro, pois se manifestaria universalmente na chegada do Filho do homem. Todavia, Jesus ensinou que o Reino de Deus estava, apesar de tudo, presente: j era possvel ingressar nele (Mt 11.12). Portanto, a mensagem do Reino da graa de Deus na histria humana pedia uma resposta. Jesus declarou que a entrada no Reino se dava por meio de arrependimento e f (Mc 1.15), resultando em uma mudana de corao e vida. Essa mudana implicava a total dedicao a 1 )rus, mais que mero zelo legalista.58 Esse enfoque tinha implicaes ticas.59 Para Jesus, o viver bem no a busca da felicidade, e sim a busca do Reino de Deus (Mt 6.33). Viver bem eqivale a ter a vida sob o reinado de Deus ou segundo a vontade do Rei. At a ordem de nosso Senhor "Creiam nas boas novas [ou no evangelho]" continha um aspecto tico: os que atendessem ao apelo deveriam ser governados pelo evangelho.60 Assim, a bondade comea no corao, que a fonte das aes (Mc7.21; Lc6.45). Pensando nisso, RudolfSchnackenburgconclui: "A verdadeira razo da obrigao moral a ao salvadora de Deus perceptvel na vinda e na atividade de Jesus, sua revelao da redeno, que ao mesmo tempo histrica e escatolgica e garante a realizao plena que est por vir".61 De acordo com Jesus, ser seu discpulo significava participar do Reino do Rei celestial. A vida sob sua soberania implicava no apenas uma nova maneira de pensar, mas tambm uma converso radical que levava obedincia voluntria vontade do Pai, em parte revelada nos mandamentos de Jesus.62 Por isso, o Mestre ensinou seus discpulos a orar: "Venha o teu Reino, seja feita a tua vontade, assim na terra como no cu" (Mt 6.10). Jesus resumiu a vontade do Rei no duplo mandamento do amor,63 que Rudolf Schnackenburg afirma ser "o cerne e o pice de toda a doutrina moral".64 Resumir todo o AT no mandamento de amar a Deus e ao

prximo talvez seja a peculiaridade distintiva da mensagem de Jesus.65 Em todo caso, para ele o princpio central da tica do Reino o amor sincero a Deus e ao prximo. Os cidados do Reino so aqueles que amam a Deus de corao e amam aos outros como a si mesmos. Tal amor, porm, no mero afeto interior. Ao contrrio, envolve o servio humilde a Deus e ao prximo. Jesus prescreveu uma tica para uma comunidade que vivia na expectativa do futuro escatolgico e tivera a experincia de viver j naquela poca o comeo desse futuro.66 A vida no Reino afeta todos os aspectos dos relacionamentos humanos. Por isso, Jesus falava de instituies sociais como casamento e divrcio.67 Os cidados do Reino tambm devem achar sua segurana em Deus, e no nos bens materiais.68 Os que buscam o Reino de Deus tambm provaro o cuidado do Soberano (Mt 6.33). A riqueza, por sua vez, no a chave para se viver bem. Ao contrrio, ela traz perigos. Por isso Jesus ensinava que, mais que um trunfo, a riqueza pode realmente ser um empecilho participao no Reino. Em nenhum ponto isso fica mais evidente do que no caso do jovem rico que rejeitou a Jesus por dar mais valor s riquezas que participao no Reino (19.16-22). Sobre isso, observou Jesus: "E mais fcil passar um camelo pelo fundo de uma agulha do que um rico entrar no Reino de Deus" (v. 24). A interao de Jesus com o jovem traz-nos mente outra dimenso da tica do Reino. "Se voc quer ser perfeito", disse nosso Senhor, "v, venda os seus bens e d aos pobres, e voc ter um tesouro nos cus. Depois, venha e siga-me" (v. 21). A tica do Reino exige a assistncia aos necessitados. O desejo do Rei que os que foram por ele abenoados com bens materiais usem essas ddivas em benefcio dos outros. Urna tica para a famlia de Deus. Jesus declarou que o Rei de cujo Reino seus seguidores so cidados no nenhum tirano distante. Ao contrrio, esse Rei nada menos que o prprio Pai celestial de Jesus e, conseqentemente, tambm o Pai amoroso deles. Mais ainda, a mensagem do Reino de Jesus exigia arrependimento e f da parte dos ouvintes (Mc 1.15). Mas essa resposta implicava o abandono da

hipocrisia e a humilde aceitao da graciosa providncia de Deus recebendo o Reino como criancinhas, vendo nele uma ddiva imerecida (Mt 18.1-5; Mc 10.15; Lc 18.17). Assim, a mensagem do Reino com sua convocao ao arrependimento e f logo desembocou na idia de que o discipulado envolvia a entrada numa nova famlia, "nascendo de novo" (Jo 3.1-8). Por meio do novo nascimento "nascendo de Deus" , os discpulos de Cristo haviam-se tornado filhos de Deus (Jo 1.12,13). De acordo com essas consideraes, podemos ver os ensinamentos ticos de Jesus da perspectiva da participao na famlia de Deus. Essa perspectiva sugere que Jesus proclamou uma tica para a famlia de Deus. Segundo Jesus, o fundamento da verdadeira vida est em fazer parte de uma famlia como filhos daquele que ele chamou "Aba" (Pai). De acordo com Jesus, a participao na famlia de Deus traz certos privilgios. Acima de tudo, os filhos de Deus podem depositar sua confiana na bondade do Pai. Uma f igual das crianas no amoroso Pai celestial formava o contexto dos ensinamentos de Jesus sobre os bens materiais e a riqueza aqui na Perra. Somente os rolos se vangloriam do acmulo de bens materiais como sua fonte de segurana, disse ele (Lc 12.13-21). Em vez disso, tomando o exemplo das aves do cu < das flores do campo, os filhos de Deus voltam-se para o Pai celestial, que cuida deles e graciosamente lhes supre as necessidades (Mt 6.24-34). A confiana no Pai deveria igualmente levar os discpulos de Jesus a orar de um modo novo. Os fariseus ofereciam oraes elaboradas como um ato de devoo ou sinal de justia (e.g., Mt 6.5). Os filhos de Deus, ao contrrio, oram a fim de se unirem fonte inesgotvel do amoroso Pai celestial (Mt 7.9-11). Jesus ensinou que a participao na famlia de Deus tinha implicaes ticas. Na base dessa tica, estava o princpio de que ser membro de uma famlia envolve semelhanas familiares. De modo similar ao enfoque do AT na imitao de Deus, Jesus exortava seus discpulos a serem parecidos com o Pai celestial, assim como as crianas naturalmente se parecem com os pais terrenos. Por exemplo, ele mencionava o amor de Deus pelos injustos para desafiar os ouvintes a uma tica de amor

ilimitado: "Amem os seus inimigos e orem por aqueles que os perseguem, para que vocs venham a ser filhos de seu Pai que est nos cus. Porque ele faz raiar o seu sol sobre maus e bons e derrama chuva sobre justos e injustos" (Mt 5.44,45; v. Lc 6.32-36). De fato, os membros da famlia deveriam ser como o Pai deles em tudo: "Sejam perfeitos como perfeito o Pai celestial de vocs" (Mt 5.48).69BirgerGerhardsson ressalta a natureza radical dessa injuno. Nosso Senhor exigia que o discpulo fosse "completo, inclume, indiviso e irrepreensvel na atitude de seu corao e, conseqentemente, em todas as suas aes [...] 'perfeito' ",7(l A semelhana estendia-se tambm aos irmos. Como filhos de um Pai comum, os discpulos de Jesus deveriam entender que eles formavam um grupo nico. Por serem uma famlia, os seguidores de Cristo deveriam tratar-se mutuamente como irmos e irms. Mas esse princpio de solidariedade familiar ia alm da mera troca de gentilezas. Em ltima anlise, a tica familiar exigia a participao na famlia em si. Por isso, o ideal moral de Jesus s poderia ser de fato realizado em comunidade.71 Os discpulos de Jesus s poderiam viver como seus verdadeiros seguidores num relacionamento com outras pessoas. Eles punham a tica crist em prtica pela convivncia. Portanto, a participao na famlia de Deus deveria criar uma solidariedade especial entre os discpulos de Jesus. Ele ordenou que seus seguidores amassem uns aos outros. De fato, baseando se no |>r|>i io AT, nosso Senhor considerou o amor ao prximo abaixo apenas do .nnni i I ir. (<g ,Mt 22.27-40). O amor familiar, porm, era mais que simples emoo. Consistia numa forte lealdade natural, o compromisso de permanecer unidos uns com os outros, como quem faz parte de um mesmo corpo. A solidariedade familiar tambm encerrava o dever de perdoar.72 Aqui mais uma vez os discpulos seguiam o exemplo do Pai celestial. Assim como Deus lhes perdoara uma grande dvida, eles tambm deveriam perdoar as dvidas uns dos outros, que, comparativamente, so minsculas (Mt 18.21-35). Essa solidariedade familiar teria implicaes de longo alcance para os relacionamentos humanos. A tica de Jesus exigia que seus seguidores

vissem a participao na famlia divina com a mxima seriedade. Seus discpulos j no deveriam seguir o padro do AT, que encarava a famlia fsica como o vnculo humano mais estreito. Jesus ensinou que mais importantes que os antepassados fsicos e nossos pais so os antepassados espirituais o nosso Pai celestial (e.g., Lc 3.7,8; Jo 8.3159). Em conseqncia disso, a famlia primeira dos discpulos j no dependia de laos terrenos de parentesco, uma vez que nenhum outro relacionamento deveria competir com a qualidade de membro da famlia de Deus. O relacionamento fundamental dos participantes da famlia celestial deveria ser entre os discpulos e Deus e, por extenso, entre eles mesmos. Jesus, portanto, advertia seus ouvintes: "Quem ama seu pai ou sua me mais do que a mim no digno de mim; quem ama seu filho ou sua filha mais do que a mim no digno de mim" (Mt 10.37). Contudo, ele prometeu a seus discpulos leais uma famlia espiritual maior, para compensar a perda implcita no abandono da famlia natural por causa da condio de discpulo: "Digo-lhes a verdade: Ningum que tenha deixado casa, irmos, irms, me, pai, filhos, ou campos, por causa de mim e do evangelho, deixar de receber cem vezes mais, j no tempo presente [...] e, na era futura, a vida eterna" (Mc 10.29,30). O que o Mestre exigia de seus seguidores, ele mesmo praticava. Ele tambm abandonou a famlia para obedecer vontade do Pai. Em vez de ligar-se me e aos irmos naturais, considerava sua verdadeira famlia "quem faz a vontade de meu Pai que est nos cus" (Mt 12.50). Embora centrada na famlia de Deus, a tica de Jesus no terminava nesse ponto. Ao contrrio, conduzia a uma preocupao mais ampla. Os discpulos estavam compromissados com a obra divina da reconciliao. Do mesmo modo que eles provaram a paz, recebendo os favores de Deus sem merec-los, assim tambm deveriam almejar tornar-se pacificadores. Por isso Jesus declarou: "Bemaventurados os pacificadores, pois sero chamados filhos de Deus" (Mt 5.9).

Uma tica da imitao. Ver os ensinamentos de Jesus como a apresentao de uma tica para a famlia de Deus conduz a outra perspectiva. Os ensinamentos ticos de Jesus deram origem tica da imitao: os discpulos deveriam imitar seu Mestre. Agindo assim, estariam realmente imitando Deus.7! R. E. O. White afirma que essa perspectiva "no cristianismo o princpio que mais se aproxima de uma verdade moral absoluta", pois ela "continua sendo o cerne da tica crist".74 Mas a determinao de quais sejam exatamente as implicaes daimitatio Christi exige mais reflexo. Ao longo de seu ministrio, Jesus indicou o prprio exemplo como modelo de vida tica. Alm de oferecer-lhes seus ensinamentos, orientou os discpulos a observar sua conduta pessoal. Assim, desafiou-os prtica do amor recproco seguindo o modelo de seu amor por eles (Jo 13.34; 15.12). Aconselhou-os igualmente a obedecer ao Pai celestial conforme seu exemplo de submisso vontade do Pai, que chegaria ao extremo de lev-lo cruz. '' Nosso Senhor dramatizou ou exemplificou a vida que desejava para seus discpulos servindo-se de certos atos simblicos.76 Talvez nenhum desses gestos seja mais tocante que a ocasio em que ele lavou os ps dos discpulos (Jo 13.1-11). Na Palestina do sculo I, era habitual o anfitrio colocar um servo junto porta para lavar os ps dos hspedes que iam chegando aps uma jornada pelas ruas poeirentas da cidade. Naquela noite, no salo do piso superior, nenhum servo aguardava Jesus e seus amigos junto porta. Da parte deles, os discpulos estavam preocupados demais discutindo entre si para saber qual deles era o maior, e ningum pensou nessa tarefa inferior (Lc 22.24). Ento Jesus levantou-se da mesa, cingiu-se de uma toalha e, um por um, lavou os ps daqueles homens briguentos. Ao terminar a tarefa, anunciou a natureza simblica de seu ato: "Pois bem, se eu sendo Senhor e Mestre de vocs, lavei-lhes os ps, vocs tambm devem lavar os ps uns dos outros. Eu lhes dei o exemplo, para que vocs faam como lhes fiz" (Jo 13.14,15). Todavia, a tica da imitao no se completava quando o discpulo seguia o exemplo de Jesus. A motivao final da vida tica situa-se alm do mero pautar-se pela conduta exemplar de um

grande lder. Ela nasce do tipo de devoo que vinculava os discpulos ao Senhor no nvel pessoal mais profundo: eles eram devotados a Cristo. Isso produzia uma conformidade cada vez maior com seu Senhor. O prprio Jesus apontou nessa direo.78 Depois de lavar-lhes os ps no salo do piso superior, ele no os aconselhou a simplesmente amar como eles o tinham visto amar. Em vez disso, estas foram suas palavras: "Como eu os amei, vocs devem amar-se uns aos outros" (Jo 13.34). Eles deveriam amar como ele os havia amado, isto , da maneira em que, em relao a cada um deles, ele provara pessoalmente seu amor, de modo direto. O ideal moral de Jesus incorporava no apenas um exemplo que seus seguidores haviam observado. E, mais importante, era uma qualidade que eles haviam provado. Eles conheciam por experincia direta o amor de seu Mestre. Esse conhecimento podia produzir sentimentos sinceros de amor e devoo. O objetivo da devoo supriu a base racional fundamental para a nfase de Jesus na interioridade. A conduta flui do carter, ensinava ele, mas o verdadeiro carter nasce da devoo. De fato, a devoo ao Mestre tornou-se a fonte para o desenvolvimento de um carter semelhante ao dele em seus discpulos. Em breve, os seguidores de Jesus no seriam mais motivados a seguir seu Senhor pela admirao da pessoa histrica que realizara alguns grandes feitos. Em vez disso, o discipulado deles decorreu da gratido e do amor pessoal para com aquele cujo amor haviam provado. Esse discipulado abriu caminho para o enfoque do NT na unio e na conformidade com Cristo. A tica da devoo oferece uma ligao entre Jesus e seus discpulos em todos os tempos. A dinmica da devoo significa que j no nos situamos fora da histria bblica. Ao contrrio do que acontece quando observamos a trama de um bom romance ou at mesmo quando acompanhamos a biografia de um grande heri, no somos meros observadores alheios narrativa do evangelho. Somos, isto sim, participantes no drama do evangelho, algum que recebeu o amor de Cristo, exatamente como aconteceu com os primeiros cristos. Fomos tocados diretamente no apenas pelo ideal moral incorporado por Jesus, mas pelo prprio Senhor ressuscitado.

Conseqentemente, no nos limitamos a admirar Jesus como talvez admiremos outras figuras histricas como Candhi, Albert Schweitzer ou MadreTeresa. No nos limitamos a tirar de sua biografia inspirao ou um modelo de vida como poderamos fazer com outras personalidades histricas. A tica crist no v em Jesus apenas um exemplo histrico digno de imitar. No vemos nele apenas o protagonista de uma histria ocorrida em tempos distantes, com a possibilidade de refletir sobre sua vida e assim aprender com ele. Mais propriamente, ele nos amou e sacrificou-se por ns. Diante dessa experincia pessoal de amor, somos compelidos a corresponder com amor e gratido. Assim, mais que simplesmente pautar nossa vida pela biografia de Jesus, estabelecemos com ele um relacionamento. Nesse relacionamento, almejamos viver como Cristo gostaria que vivssemos, isto , desejamos ter Cristo formado em ns. A tica da devoo tem caracterizado os cristos atravs dos tempos. Os seguidores de Cristo tm sistematicamente estabelecido diferenas entre outras pessoas-modelo (como os patriarcas, os apstolos e os mrtires), cuja memria eles trazem no corao, e Jesus Cristo, que por meio de seu Esprito fez morada em nosso corao.79 Assim o etos cristo intensificou e personalizou o conceito bblico da presena de Deus no meio de seu povo. A presena divina nada mais do que uma realidade interior do Senhor Jesus Cristo mediada pelo Esprito Santo. Do mesmo modo, a tica da devoo a Jesus forma a ponte mais direta para a tica veterotestamentria da imitao de Deus. O fundamento dessa ligao est na misso de Jesus como o Filho bemamado em quem o Pai se agrada (Mc 1.11).80 Dotado com o Esprito divino, Jesus revelou o carter do Deus santo, que amoroso, misericordioso e compassivo. Assim, ele encarnou a vida divina. Em conseqncia disso, Cristo serve de modelo para todos os seres humanos viventes. Derramando o Esprito sobre seus seguidores, o Senhor ressuscitado conferiu-lhes por sua intermediao a dinmica divina que lhes possibilitou a imitao do Deus revelado em Jesus de Nazar.

A TICA DA IGREJA PRIMITIVA: O EXEMPLO DE PAULO "Se os ensinamentos ticos de Jesus so uma nova e inexaurvel fonte de inspirao moral, alimentada pelos profundos reservatrios da longa experincia de Israel", comenta R. E. O. White, "ento a tica apostlica representa a canalizao daquele fluxo renovvel para lei i.is mais distantes".81 De fato, exatamente como a tica de Jesus serviu-se do repositrio de Israel e do AT, assim tambm os ensinamentos do Mestre formaram o alicerce sobre o qual construram os autores do NT. medida que o evangelho foi ultrapassando as fronteiras da Palestina, os primeiros cristos depararam com a seguinte questo: "O que significa ser discpulo de Jesus de Nazar e assim reconhecer o Deus de Israel no contexto de um mundo pago?". Em resposta, eles canalizaram o fluxo decorrente da vida do prprio Mestre para a tarefa do discipulado dentro daquele novo contexto. O apstolo Paulo no foi, naturalmente, o nico entre os primeiros lderes cristos a refletir sobre a importncia da vida, morte e ressurreio de Jesus, para quem vive como o povo da nova aliana. Contudo, ele apresenta-se como o exemplo mais influente e impressionante dentre os que assumiram esse desafio. Por essa razo, concentrarei minha ateno na orientao fundamental para a vida crist que emerge de seus escritos a fim de analisar o enfoque cristolgico de Paulo ao que ele entendia ser a maneira crist de viver isto , ao que podemos chamar "tica" ou "vida moral".82 Salvao: a base da vida moral. A tica da igreja primitiva surgiu da firme crena de que em Cristo o Deus de Israel, o Autor da aliana, agira em favor da humanidade. O plano glorioso de Deus para os tempos futuros agora se manifestava, e esse plano csmico centrava-se em Jesus. Seu objetivo era chamar um povo dentre todas as naes, um povo que pertenceria a Deus. A tica do NT nasceu da preocupao dos primeiros discpulos em viver luz da ao gloriosa de Deus como parceiros de sua aliana escatolgica. Segundo Paulo, a ao poderosa de Deus foi fundamentalmente soteriolgica. Deus agira para a salvao humana. Essa ao gloriosa emergia no contexto da falha moral humana e do pecado. Os homens

haviam-se tornado presas do pecado que, como um poder externo, os prende em suas garras perversas, instila neles uma hostilidade contra Deus e os deixa impotentes para remediar essa situao (Rm 7-14-24). Em meio falha moral e depravao humana, porm, Deus agira de modo definitivo. Tal ao divina mostrava a prpria justia de Deus: "No evangelho revelada a justia de Deus" (Rm 1.17; v. 3.21). Deus confirmou sua justia, declarou Paulo, demonstrando fidelidade definitiva aliana (e.g., Rm 911).83 Por isso, a tica paulina foi radicalmente teolgica; nasceu da conscincia de que toda a vida e todo o ser da pessoa dependem do poder soberano e redentor de Deus. Embora a demonstrao da justia de Deus envolva o julgamento do pecado humano (Rm 1.18), seu enfoque, para Paulo, Cristo, e por meio de Cristo ela est centrada no Esprito Santo. Esse enfoque comea no passado, com a histria de Jesus, que compartilhou a condio humana. Papel central nessa narrativa tiveram a cruz e a ressurreio. Ao ser crucificado, Cristo assumiu o pecado para que os seres humanos pudessem reconciliar-se com Deus. Em sua ressurreio, ele deu a seus seguidores a possibilidade de uma vida nova. J. Paul Sampley ressalta a importncia da cruz para o apstolo: A morte e ressurreio de Jesus Cristo o ponto de referncia bsico no mundo do pensamento de Paulo. Ele v o passado, o presente e o futuro luz desse acontecimento central. Para o apstolo, os cristos referem-se morte e ressurreio de Cristo como elemento formativo em seupassado.84 Para Paulo, a salvao vem do passado e estende-se at o presente. Como conseqncia da cruz e da ressurreio, os seguidores de Cristo desfrutam uma nova dinmica moral dentro de si mesmos o Esprito Santo, que o Esprito de Cristo. Por meio do Esprito, portanto, Cristo est presente em seus seguidores. E, por causa do Esprito de Cristo que neles habita, eles esto unidos com Cristo em sua morte e ressurreio (Rm 6.1-14). De acordo com Paulo, o horizonte da salvao vai alm do presente. De lato, o presente tem sua importncia por ser o tempo entre o passado e o futuro. Na morte e ressurreio de Cristo, o novoaeon surgiu. Mas o

antigo aeon continuar em ao at a futuraparousia de Cristo, ou seja, at seu retorno glorioso. Enquanto isso, a forma presente do mundo estse escoando, e a nova criao j comeou. A salvao forma o grande "indicativo" no pensamento de Paulo: o Deus que fiel aos planos divinos tem atuado em Cristo a favor da humanidade pecado- ra e por meio dele tem derramado o Esprito Santo no corao daqueles que esto "em Cristo". Os que morreram com Cristo ressuscitaro um dia com ele. O grande indicativo forneceu a base para o "imperativo" indissoluvelmente ligado a ele.8S Os cristos devem agora viver em sintonia com a salvao escatolgica que receberam. Seu comportamento deve revelar a nova vida que Deus, por sua graa, lhes concedeu e que um dia lhes pertencer em sua plenitude. Na condio de ressuscitados com Cristo, eles j podem viver "uma vida nova" (Rm 6.4). Portanto, Paulo intimava seus leitores a viver na luz do dia que h de vir (e.g., Rm 13.11-14; ICo 7.29-31). Dessa maneira, o destino final (eschaton) lana seus raios de luz sobre o presente e se torna claro no "j agora" da vida moral da comunidade dos que crem.86 Semelhana com Cristo: o objetivo da vida moral. Em certo sentido, o imperativo paulino simplesmente um conselho para os que esto "em Cristo", a fim de que vivam de modo coerente como os que esto "em Cristo". O imperativo moral de viver "em Cristo" sugere que na viso de Paulo a vida crist uma dinmica. Ela envolve, usando as palavras endereadas aos colossenses, "Cristo em vocs, a esperana da glria" (Cl 1.27). O imperativo moral paulino enfoca uma realidade radicalmente nova. Muito mais que a simples reordenao de caractersticas de uma vida anterior, estar "em Cristo" envolve uma "nova criao" (2Co 5.17), que nasce do prprio Deus.87 Paulo v nessa ao divina Deus extraindo vida da morte (Rm 4.17; Ef 2.1-10). O objetivo dessa dinmica nada menos que a perfeita conformidade com Cristo: todo o ser se transforma para tornar-se igual a Cristo. Para o apstolo, portanto, no mago da vida moral est a imitao de Cristo (e.g., Rm 15.7; 2Co 10.1; Ef 5.25), ou a imitao de Deus de acordo com o modelo de Cristo (Ef 4.325.2). Segundo esse enfoque, a

vida moral realiza-se quando um cristo se conduz pelo exemplo dos que seguem Cristo e torna-se um modelo a ser seguido por outros. Assim, Paulo podia aconselhar os corntios: "Tornem-se meus imitadores, como eu o sou de Cristo" (ICo 11.1; v. ICo 4.16,17; Fp3.17; lTs 1.6,7; 2.14).88 A semelhana com Cristo inclui ter a atitude de Cristo: "Seja a atitude de vocs a mesma de Cristo Jesus" (Fp 2.5). Paulo aconselhava seus leitores a pautar-se por aquele que "no considerou que o ser igual a Deus era algo a que devia apegar-se; mas esvaziou a si mesmo" (v. 6,7). Para Paulo, todavia, a atitude semelhante de Cristo tambm tem um lado intelectual: "Destrumos argumentos e toda pretenso que se levanta contra o conhecimento de Deus, e levamos cativo todo pensamento, para torn-lo obediente a Cristo" (2Co 10.5). A semelhana com Cristo implica tambm a apresentao do carter de Cristo. Mais especificamente, Cristo deve ser formado em seus discpulos, pelo Esprito Santo. Por isso, quando Paulo lista os componentes do fruto do Esprito "amor, alegria, paz, pacincia, amabilidade, bondade, fidelidade, mansido e domnio prprio" (G1 5.22,23) , os cristos acertadamente encontram nessas qualidades a descrio de Cristo, uma vez que muitos desses termos so usados em textos referentes a ele.89 Tornar-se como Cristo, porm, no uma experincia individual. Para Paulo, a mentalidade e o carter de Cristo formam-se nos discpulos medida que eles se envolvem com a comunidade dos que crem e tambm com o ministrio que seu Mestre lhes confiou. De fato, o apstolo prenuncia que os fiis se entregaro obra de Cristo at o ponto de sofrer perseguies por causa de seu Senhor (2Tm 3.12). Isso significa simplesmente que eles participam dos sofrimentos de Cristo (Fp 3.10; v. lPe 4.13). Conflito espiritual: o contexto da vida moral. Como sugere o tema do sofrimento, tornar-se como Cristo no algo que acontece sem luta. De fato, segundo Paulo, a vida crist implica conflito espiritual. Esse conflito posiciona o "Esprito" contra a "carne", "pois a carne deseja o que contrrio ao Esprito; e o Esprito, o que contrrio carne. Eles

esto em conflito um com o outro, de modo que vocs no fazem o que desejam" (G1 5.17). A palavra "carne" (sarx) tem uma variedade de significados nos escritos de Paulo, dependendo do contexto em que ocorra. s vezes, refere-se simplesmente ao material que compe um corpo fsico ou ao prprio corpo humano.90 Mais importante, porm, que ela tambm representa toda a pessoa humana no aspecto puramente fsico da existncia. Por isso, "carne" tambm pode referir-se existncia neste mundo, especialmente no que diz respeito sua fragilidade, limitaes e mortalidade.91 No entanto, quando a palavra aparece no contexto de um conflito moral, devemos cuidar para no lhe conferir conotaes puramente fsicas, o que nos levaria a situar a fonte do mal na dimenso fsica da existncia humana, em oposio a qualquer aspecto imaterial ou supostamente "espiritual".92 Nunca foi inteno de Paulo estabelecer uma forte dicotomia entre o material e o imaterial. Ele tampouco imaginava um dualismo tico que identificasse o impulso do mal na dimenso fsica da existncia humana. Em vez disso, seus ensinamentos nasceram da antropologia hebraica e semtica, que sabia enxergar a mesma realidade humana de vrios pontos de vista.93 Mais do que referir-se ao fsico em si, a palavra "carne", como princpio tico derivado da idia de fraqueza e mortalidade, refere-se vulnerabilidade moral humana em relao ao pecado.94 A "carne" significa a pessoa humana em seu aspecto frgil e, portanto, suscetvel tentao e presa fcil do pecado. Refere-se ento pessoa humana em sua propenso a dar oportunidades ao mal, afastando-se assim de Deus. Partindo desse entendimento, basta um pequeno passo para chegar ao significado escatolgico presente no mago da dicotomia paulina entre carne e Esprito. Esses termos descrevem dois tipos de existncia. O primeiro est condicionado poca presente, que j est escoando. O segundo, ao contrrio, descreve a nova vida do cristo por meio da unio com Cristo pelo Esprito que habita em ns.95 No deve surpreender-nos o fato de que, nesta poca intermediria, a "carne" trave combate mortal com o "Esprito".

Na viso de Paulo, a carne torna-se inimiga do Esprito de duas maneiras, as quais esto entrelaadas. Como fonte de desejos insaciveis (Rm 13.14; G1 5.16,17,24), ela o meio pelo qual o pecado escraviza a pessoa humana (e.g., Rm 7.25). Como fonte de auto-suficincia e, portanto, de confiana na capacidade de alcanar a justia pela obedincia Lei , ela proporciona o fundamento para a independncia orgulhosa de Deus (Fp 3.3,4) e para a ao salvadora da graa divina em Cristo.96 Por esse motivo, Paulo no apenas previne seus leitores contra a vida que procura satisfazer os desejos da "carne", mas tambm os aconselha a evitar o auto-elogio (2Co 10.18) e a vangloria, seja qual for o motivo (Rm 3.27; ICo 1.29), a no ser pela cruz de Cristo (G1 6.14; v. ICo 1.31; 2Co 10.17).97 O conflito espiritual que caracteriza a vida crist no somente uma questo individual. No um mero conflito no mbito do corao do indivduo e de sua crena. Ao contrrio, a principal preocupao de Paulo ao discorrer sobre carne e Esprito diz respeito vida no seio da comunidade. Portanto, seu conselho de "caminhar" no Esprito que sua maneira mais comum de descrever ou promover o comportamento tico98 convida os que crem prtica do amor recproco. Da resulta o fruto do Esprito, que inclui amor, alegria e paz praticados entre os que fazem parte do povo de Deus.99 O conflito espiritual tem outra dimenso. Por trs da luta que os cristos travam dentro de si mesmos e entre eles, existe um conflito externo, uma batalha csmica da qual muitas vezes eles so participantes involuntrios. Paulo refere-se a esse conflito como "guerra espiritual". Os cristos alistaram-se nas fileiras de Deus e, portanto, so inimigos dos exrcitos espirituais mobilizados contra Deus.100 "Nossa luta no contra seres humanos, mas contra os poderes e autoridades, contra os dominadores deste mundo de trevas, contra as foras espirituais do mal nas regies celestiais" (Ef6.12). A presena do conflito do qual participam os fiis conduz a outra orientao tica central do apstolo, o repetido conselho de "despir-se" e "vestir-se" (e.g., Rm 13.11-14; Ef4.22-24; Cl 3.9,10). Os cristos devem "despir-se" de uma realidade e "vestir-se" de outra: despir-se da carne e

vestir-se do Esprito. Despir-se da antiga vida e vestir-se da vida nova. Despir-se das obras da carne e vestir-se do Senhor Jesus Cristo. Despirse das atividades das trevas e vestir-se das aes da luz. Foi nesse estilo inflamado que Paulo caracterizou a tica crist como sendo o abandono da velha vida para viver num estilo novo. Temos aqui novamente uma tica escatolgica. Amor: o estilo da vida moral. Mas o que vem a ser esse novo estilo de vida? Aqui Paulo retoma a caracterstica principal que Jesus recebeu do AT e transmitiu a seus discpulos. O princpio moral fundamental o amor. Em certo sentido, ao anunciar sua tica do amor, Paulo baseia-se no conflito entre Jesus e os lderes religiosos. A exemplo do Mestre, ele confirmava a Lei, que de modo algum fora abolida (Rm 3.31). A Lei representa a norma para a vida prtica. Por isso, o apstolo afirma: "O mandamento santo, justo e bom" (Rm 7.12). E, ao aconselhar os cristos, Paulo deliberadamente serve-se das Escrituras hebraicas como textos autorizados (e.g., 2Co 8.15; 9.9).101 De modo semelhante ao Senhor, porm, Paulo adota uma interpretao cristolgica da Lei. O papel positivo da Lei na salvao emerge apenas quando ela vista luz de Cristo e de sua vinda (v. Cl 3.19-25).102 Assim, a Lei deve ser vista atravs das lentes do Evangelho, isto , o papel de Cristo como o cumprimento da Lei (Rm 10.4)103 e, acima de tudo, pela cruz e da ressurreio de Jesus Cristo.104 Essa viso da Lei permite que se perceba que ela nunca foi destinada a ser o agente da salvao humana. A justia jamais poderia ser alcanada por esforo humano, em obedecer Lei. Ela , isto sim, um dom gratuito de Deus para todos os que esto "em Cristo". No entendimento do apstolo, a Lei cumpre apenas um papel tico circunscrito, a saber, o de estabelecer limites. Com isso, ela destaca e at provoca o insucesso, a incapacidade e o pecado do ser humano. E o nico resultado a condenao (Rm 7.5-14). A Lei pode informar quais so os limites, mas incapaz de impedir que esses limites sejam transgredidos. Nesse contexto, Paulo invoca a prpria experincia: ele sabia o que era certo, mas fazia o que era errado (v. 14-23). Tal

experincia s poderia lev-lo a gritar: "Miservel homem que eu sou! Quem me libertar do corpo sujeito a esta morte?" (v. 24). Para Paulo, ento, a Lei rigorosamente limitada. Seguindo os prprios ensinamentos de Jesus, o apstolo d a entender que, por serem naturalmente externas pessoa humana, as leis jamais podem criar o tipo de relacionamento que Deus deseja manter com o ser humano. Elas apenas mostram os limites dentro dos quais podem surgir relacionamentos verdadeiramente espirituais. Paulo declara terminantemente que apenas o Esprito e no a Lei pode dar vida (Rm 8.1-4). E a vida dada pelo Esprito caracteriza-se pelo amor. De fato, o Esprito nos liberta para amar. 105 Segundo Paulo, o amor o caminho "mais excelente" (ICo 12.31), superior at mesmo f e esperana (13.13). Por isso, o apstolo reitera os ensinamentos de Jesus sobre o papel central do amor ao prximo. Agindo assim, chega concluso lgica dos ensinamentos do seu Mestre, isto , que o amor o cumprimento da Lei: "No devam nada a ningum, a no ser o amor de uns pelos outros, pois aquele que ama seu prximo tem cumprido a Lei. Os mandamentos [...] se resumem neste preceito: 'Ame o seu prximo como a si mesmo' " (Rm 13.8,9; v. G1 5.13,14). Isso no significa que as mltiplas leis das Escrituras hebraicas sejam reduzidas a uma nica e nova lei, tampouco que os mandamentos individuais sejam absorvidos numa lei to abrangente. Em vez disso, Paulo d a entender que o amor recapi- tula a Lei. E, como o vnculo que une os mandamentos individuais num todo, o amor proporciona aos cristos uma perspectiva para o entendimento da Lei.106 Por que o amor? Paulo parece apresentar uma trplice resposta. Em sintonia com os ensinamentos ticos do AT e de Jesus, ele concorda que o amor crucial por caracterizar Deus. O registro da grande ao divina em favor da humanidade pecadora revela a grandeza do amor de Deus. Quando amamos, imitamos Deus. Isso confirma que, quando o Esprito escatolgico cria um povo que reflete o prprio carter de Deus o qual amor , a inteno da Lei se cumpre plenamente.107

Alm disso, o amor est no mago da tica de Paulo por causa de sua suposio de que a comunidade de f o contexto primeiro para vivermos como cristos.108 Apesar do repetido enfoque ao aspecto individual, o apstolo no imagina os seguidores de Cristo levando uma vida isolada, solitria. Ao contrrio, estes so convocados a juntar-se em Cristo, convocados a ser aekklsia("assemblia" ou "igreja"). Percebendo que eles formam o nico Corpo de Cristo (e.g., ICo 12.12), os cristos devem naturalmente dispor seus dons a servio do bem comum (ICo 12.5), praticar a reciprocidade (Ef 5-21) e mostrar qualidades semelhantes s de Cristo, como a disposio de sacrificar-se pelos outros (G1 2.2; Fp 2.1-11), chegando a ponto de renunciar a direitos pessoais em benefcio alheio (ICo 10.23-33). Numa palavra, essa vida comunitria a vida do amor. E o amor s existe na vida comunitria.109 Victor Paul Furnish captou essa dimenso crucial da tica paulina, pois declara: A vida e os atos do fiel sempre acontecem no meio dos irmos em Cristo, com eles e por eles. Para ele, a ao moral nunca se trata de um agente isolado escolhendo dentre uma variedade de ideais abstratos qual deles so "bons" ou "maus" em si mesmos. Em vez disso, sempre uma questo de escolher e fazer o que bom para o irmo e o que eleva toda a comunidade de irmos.110 A tica de Paulo tem sido acertadamente chamada "tica da vida em comunidade".111 A terceira razo para o enfoque do amor fica visvel no culminante "hino do amor" de Paulo.112 Enquanto todos os outros aspectos da existncia crist tero de cessar um dia, o amor permanece no novoaeon. Isso indica que, dentre as vrias dimenses da vida moral, somente o amor oferece um vislumbre dos tempos futuros. De fato, o amor a qualidade real dos tempos que esto por vir."' Por isso, segundo Paulo, onde existe amor. Ali est presente o novoaeon. E a vida moral um estilo de vida escatolgico: envolve viver agora como aqueles que pertencem aos tempos futuros.

Autodisciplina: o meio para a vida moral. Embora negue que a Lei possa produzir a vida tica, Paulo no defende nenhuma vida destituda de "lei". Ele no era antinomista.114 Nas palavras de Gordon Fee, "ser 'sem-Lei' no significa ser contra a lei".115 Ao contrrio, para o apstolo a vida tica tambm inclui diligncia e autodisciplina. Repetidas vezes, Paulo ordena a seus leitores que sejam diligentes (lTm 4.15), que trabalhem pela salvao (Fp 2.12) ou que sejam esforados (2Tm2.15). Ele destaca, sobretudo, a autodisciplina, comparando a vida do cristo de um atleta disciplinado que treina para uma competio (ICo 9.27). Nesse contexto, Paulo mostra com seu testemunho pessoal como ele mesmo se controlava chegando a esmurrar o prprio corpo, fazendo-o escravo (v. 29). R. E. O. White descreve a perspectiva de Paulo sobre o assunto: Est bem claro que o cristo trocou a necessidade externa do cumprimento de regras por obrigaes internas de um ideal muito elevado. Todavia, isso libertao, pois as compulses nascem do interior do eu e so exercidas por um ideal livremente aceito.116 Assim, de acordo com Paulo, o cristo substituiu a lei externa por uma forma de diligncia ainda mais rigorosa: a autodisciplina. Mas por que levar uma vida disciplinada? A resposta do apstolo invoca os objetivos que os fiis devem ter. em vista. O objetivo intermedirio da autodisciplina o ministrio: serem servos de Cristo seriamente envolvidos no trabalho que o Mestre lhes confiou. Os servos fiis sabem que certas atividades, embora no necessariamente ms, no contribuem para o ministrio: " 'Tudo permitido', mas nem tudo convm. 'Tudo permitido', mas nem tudo edifica" (ICo 10.23).

Fui criado como filho de pastor. Quando era adolescente, meus pais s vezes solicitavam que eu no me envolvesse em certas atividades no porque as consideravam erradas, mas por saber que seriam prejudiciais ao ministrio de meu pai Essa atitude derramou nova luz sobre a questo. Meus pais poderiam ter estabelecido um esquema legalista, simplesmente proibindo-me aquelas atividades. Mas no o

fizeram. Apelavam para o respeito que eu tinha por meu pai e pelo ministrio que ns, como famlia, compartilhvamos. Com isso, eles me convidavam a exercitar a disciplina interna, um desafio que mantenho como fator de orientao pessoal. Muitas vezes, volto pergunta da convenincia: "Ser que esta atividade favorece ou atrapalha o ministrio?".

Seja qual for nossa ocupao, a vocao de todos os que crem em Cristo o ministrio. Para Paulo, o objetivo compartilhado de desejarmos ministrar como servos de Cristo exige que vivamos com diligncia e pratiquemos a autodisciplina. O horizonte de Paulo, porm, ligava o intermedirio ao escatolgico. O objetivo final da vida crist a participao na gloriosa salvao futura. O desejo de conseguir um lugar eterno na nova comunidade de Deus motivava o apstolo a exercitar a autodisciplina e a diligncia. Por isso ele revelou que o motivo de escravizar o prprio corpo estendendo a metfora do corredor olmpico "para que, depois de ter pregado o evangelho aos outros, eu mesmo no venha a ser reprovado" (ICo 9.27). Para Paulo, todavia, o ponto bsico estava alm de qualquer recompensa que ele pudesse receber. Acima de tudo, sugere ele, os cristos praticam a autodisciplina porque desejam agradar a Cristo. A recompensa que Paulo queria conseguir era o elogio de seu Senhor. Isso nos leva de volta tica da imitao que encontramos nos ensinamentos de Jesus. Para o apstolo, a vida tica implica a diligncia e a autodisciplina modificadas pelo amor de Cristo. Assim, esse tipo de tica caracterizado pela consagrao. Os cristos vivem como vivem porque se dedicam pessoa de Cristo e a Deus, que os reconciliou em Cristo. Consequentemente, os cristos devem levar uma vida digna digna de seu chamado (Ef 4.1), digna do Deus que os chamou (lTs 2.12), digna do Senhor (Cl 1.10) e digna do evangelho de Cristo (Fp 1.27). O Esprito Santo: o agente da vida moral. Como observamos anteriormente, Paulo baseia sua construo na discordncia entre Jesus e

os fariseus acerca da eficcia da Lei As tentativas humanas de obedecer Lei e com isso alcanar a justia que era o estilo dos fariseus esto fadadas ao fracasso.117 Na viso de Paulo, a incapacidade da Lei em produzir vida derivou em parte do radicalismo do pecado humano. A Lei no tem poder para produzir a justia porque ela "enfraquecida pela carne" (Rm 8.3). Os seres humanos esto "mortos em suas transgresses e pecados" (Ef 2.1). A implicao aqui grave: no h como conceber que um ser humano possa cumprir a tica crist. Qual seria a soluo? O prprio Paulo faz-se essa pergunta: "Quem me libertar do corpo sujeito a esta morte?" (Rm 7.24). De acordo com o apstolo, a resposta encontra-se no Esprito Santo, que derramado na vida daqueles que pela f foram unidos a Cristo. O Esprito a causa da vida justa, e Paulo sabia disso por experincia prpria: "A lei do Esprito de vida me libertou da lei do pecado e da morte" (8.2). A tica crist, portanto, implica a vida no Esprito. Cristo veio, declara Paulo, "a fim de que as justas exigncias da Lei fossem plenamente satisfeitas em ns, que no vivemos segundo a carne, mas segundo o Esprito" (v. 4). De acordo com Paulo, o Esprito a ligao entre o indicativo e o imperativo.118 O mesmo Esprito interior que faz a mediao da salvao pela unio dos que crem com Cristo tambm prov o necessrio poder divino para a vida crist. O Esprito que habita em ns permite-nos viver num novo plano de existncia (Rm 8.2-4; Cl 4.6). Assim, os imperativos ticos de Paulo resumem-se nossa apropriao do Esprito Santo. Em vez de nos embriagar com vinho, devemos deixar-nos "encher pelo Esprito" (Ef 5.18). Se vivemos "pelo Esprito", no satisfaremos os "desejos da carne" (G1 5.16). A apropriao do Esprito interior o caminho para a mentalidade de Cristo, pois "quem vive de acordo com o Esprito, tem a mente voltada para o que o Esprito deseja" (Rm 8.5). Desse modo, o enfoque de Paulo sobre o Esprito leva-nos de volta tica de Jesus, pois viver no Esprito isto , ser conduzido pelo Esprito prova de que os que crem so filhos de Deus (v. 14). Somos membros da famlia de Deus. Os que esto unidos a Cristo pelo Esprito experimentam uma transformao moral, pois esto sendo transformados na imagem de Cristo (2Co 3.18).

Para Paulo, o papel do Esprito estende-se s situaes especficas da vida. O Esprito orienta o cristo at mesmo no que diz respeito a condutas especficas. Por meio do Esprito, o c r i s t o consegue discernir a vontade de Deus e perceber o que constitui o comportamento apropriado. Desse modo, aqueles em quem o Esprito habita podem pr em prtica as exigncias de Deus no dia-a-dia (v. Rm 8.4-9,13,14; G1 5.16; Cl 1.10).119 O Esprito tambm a principal ligao entre o passado, o presente e o futuro escatolgico. O mesmo Esprito interior que facilita a unio dos cristos com Cristo em sua morte tambm o "pagamento inicial" que lhes garante a participao escatolgica na ressurreio de Cristo (Rm 8.11; 2Co 1.22; 5.5). Essa ligao indica a profunda unio que Paulo estabelece entre Cristo e o Esprito (e.g., 2Co 3.17). De fato, podemos dizer que a pneumatologia de Paulo a extenso radical de sua cristologia. H. Wheeler Robinson acertada- mente conclui: "A doutrina de Paulo sobre o Esprito, que atua na regenerao e na santificao do cristo unido a Cristo por meio da f e do batismo, sua mais importante e distinta contribuio para a antropologia crist".120 Assim, a tica de Paulo no apenas radicalmente teolgica; tambm radicalmente soteriolgica. Em conseqncia disso, ela no apenas radicalmente cristolgica, mas tambm radicalmente pneumatolgica. Portanto, podemos resumir a tica de Paulo e a do NT como um todo na seguinte frase: "Pelo poder do Esprito interior, seja (isto , torne-se) quem voc ".121 Por ser o Esprito Santo "o elemento absolutamente essencial de toda a vida crist", para citar mais uma vez Gordon Fee,122a tica crist a vida de santidade a vida do povo que santo perante o Senhor , cumprindo-se nisso a busca do AT.

Propostas de modelos cristos

"Ame o Senhor, o seu Deus de todo o seu corao, de toda a sua alma e de todo o seu entendimento. " Este o primeiro e maior mandamento. E o segundo semelhante a ele: "Ame o seu prximo como a si mesmo". Destes dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas.

MATEUS 22.37-40

"Toma e l!", repetia a voz infantil sada de uma casa vizinha alm do jardim da vila Cassiciaco, onde um homem chorava desesperado. Sua procura pela sabedoria e a busca da verdade o haviam conduzido a passos firmes para o caminho da f. Mas ele sentia-se tolhido por sua relutncia em abandonar o estilo de vida libertina desfrutado desde a juventude. Ouviu-se outra vez o conselho: "Toma e l!".

"Essas palavras no podem ser uma simples brincadeira de criana", concluiu o homem. "Deve ser a prpria voz de Deus." Ele voltou correndo para o local onde deixara um exemplar das Escrituras. Abriu o livro a esmo e leu as palavras de Paulo:

Comportemo-nos com decncia, como quem age luz do dia, no em orgias e bebedeiras, no em imoralidade sexual e depravao, no em

desavena e inveja. Ao contrrio, revistam-se do Senhor Jesus Cristo, e no fiquem premeditando como satisfazer os desejos da carne (Rm 13.13,14).

Enquanto lia o texto, a luz inundava o corao do homem, e toda a tristeza c a dvida que nele se abrigavam desvaneceram.

Foi assim que a pessoa que se tornaria o pensador cristo mais influente depois dos apstolos Agostinho converteu-se a Cristo. Seus escritos moldariam toda a teologia subseqente, e o tom intelectual que ele iria estabelecer para a f constituiria o contexto para uma das mais significativas articulaes da tica crist.

Os cristos sempre viram na Bblia o principal fundamento de sua tica. Ao longo da histria da Igreja, porm, os eticistas cristos articularam suas concluses a respeito da natureza da vida do discipulado, conscientes de que estavam num contexto concebido pela tradio filosfica que remontava Grcia antiga e estava em dvida com ela. Em conseqncia disso, muitos pensadores debateram-se com o problema da ligao se que existe alguma entre a revelao bblica e a busca de uma tica filosfica. Suas reflexes produziram grande variedade de propostas.

O levantamento de toda a tradio tica crist ultrapassa os limites deste captulo. Em vez disso, concentramo-nos em trs dessas propostas, que representam as formas clssicas pelas quais os pensadores cristos tentaram construir uma tica teolgica no contexto do mundo ao seu redor.

AGOSTINHO A TICA COMO AMOR DE DEUS

AlasdairMaclntyre afirma que

o paradoxo da tica crist est precisamente no fato de que ela sempre tentou extrair um cdigo para a sociedade como um todo com base em pronunciamentos dirigidos a indivduos ou a pequenas comunidades para lev-los a separar-se do resto da sociedade.3

Se a avaliao de Maclntyre estiver correta, grande parte do crdito pela transformao da tica crist num sistema de moralidade sobre o qual se pde construir toda uma civilizao deve ser atribudo a Agostinho (354-430). Nas palavras de Henry Sidgwick, "uma parte importante da obra de Agostinho como moralista reside na reconciliao que ele lutou para efetuar entre o esprito antimundano do cristianismo e as necessidades da civilizao secular".4

Agostinho talvez tenha sido o primeiro cristo a envolver-se de corpo e alma nessa empreitada. Por esse esforo, ele saudado como o primeiro filsofo cristo a formular a f numa estrutura abrangente.5'

semelhana do apstolo Paulo, cuja vida tem significativos pontos em comum com a dele, Agostinho no foi criado como cristo, mas chegou f passando por uma experincia religiosa dramtica. Aps a converso, tanto Paulo quanto Agostinho tornaram-se poderosos articuladores do cristianismo, e a influncia deles perdura at hoje. De fato, se Paulo o apstolo mais significativo da Igreja, Agostinho o seu mais importante telogo.

Em busca da verdadeAurlio Agostinho nasceu no dia 13 de novembro de 354, na pequena cidade agrcola deTagaste, perto de Cartago, no norte da frica. Embora o pai, Patrcio, no fosse cristo, a me de Agostinho, Mnica, era uma crist devota que fielmente orava pelo filho. Mas o incio desregrado de sua vida dava poucos sinais de que o filho acabaria desempenhando um papel to importante na construo da tica crist.

Depois de estudar os poetas e oradores clssicos na escola de Madaura, a uns 30 quilmetros de casa, Agostinho mudou-se aos 17 anos para o contexto mais metropolitano de Cartago a fim de continuar seus estudos de retrica. Lendo uma das obras do grande orador Ccero, ele descobriu a busca filosfica que o estilo retrico desse autor procurava transmitir. A concluso do antigo orador de que a felicidade no consiste apenas na posse da verdade, mas tambm na busca dessa mesma verdade, foi o ponto de partida da peregrinao pessoal de Agostinho.7

A busca da sabedoria por parte do jovem pensador, assim como sua preocupao com o problema do mal, que o acompanharia ao longo de toda a vida, levou-o a abraar o maniquesmo, sistema de pensamento religioso e filosfico originrio da Babilnia.8 Os maniqueus pregavam uma viso dualstica radical. Descreviam o cosmo como mergulhado num conflito entre dois princpios fundamentais igualmente eternos: luz e trevas, bem e mal, verdade e erro, ou, para usar a linguagem bblica, Deus e Satans.9 Por ser racional (i.e., no dependia da f na revelao divina),10 a explicao dualista no incio pareceu atraente para a mente filosfica de Agostinho. O sistema era tambm promissor, porque parecia isentar o indivduo da responsabilidade pelo mal."

Foi assim que a pessoa que se tornaria o pensador cristo mais influente depois dos apstolos Agostinho converteu-se a Cristo. Seus escritos moldariam toda a teologia subseqente, e o tom intelectual que ele iria estabelecer para a f constituiria o contexto para uma das mais significativas articulaes da tica crist.

Os cristos sempre viram na Bblia o principal fundamento de sua tica. Ao longo da histria da Igreja, porm, os eticistas cristos articularam suas concluses a respeito da natureza da vida do discipulado, conscientes de que estavam num contexto concebido pela tradio filosfica que remontava Grcia antiga e estava em dvida com ela. Em conseqncia disso, muitos pensadores debateram-se com o problema da ligao se que existe alguma entre a revelao bblica e a busca de uma tica filosfica. Suas reflexes produziram grande variedade de propostas.

O levantamento de toda a tradio tica crist ultrapassa os limites deste captulo. Em vez disso, concentramo-nos em trs dessas propostas, que representam as formas clssicas pelas quais os pensadores cristos tentaram construir uma tica teolgica no contexto do mundo ao seu redor.2

AGOSTINHO A TICA COMO AMOR DE DEUS

AlasdairMaclntyre afirma que

o paradoxo da tica crist est precisamente no fato de que ela sempre tentou extrair um cdigo para a sociedade como um todo com

base em pronunciamentos dirigidos a indivduos ou a pequenas comunidades para lev-los a separar-se do resto da sociedade.3

Se a avaliao de Maclntyre estiver correta, grande parte do crdito pela transformao da tica crist num sistema de moralidade sobre o qual se pde construir toda uma civilizao deve ser atribudo a Agostinho (354-430). Nas palavras de Henry Sidgwick, "uma parte importante da obra de Agostinho como moralista reside na reconciliao que ele lutou para efetuar entre o esprito antimundano do cristianismo e as necessidades da iviliza.io secular".4

Agostinho talvez tenha sido o primeiro cristo a envolver-se de corpo e alma nessa empreitada. Por esse esforo, ele saudado como o primeiro filsofo cristo a formular a f numa estrutura abrangente.5-

semelhana do apstolo Paulo, cuja vida tem significativos pontos em comum com a dele, Agostinho no foi criado como cristo, mas chegou f passando por uma experincia religiosa dramtica. Aps a converso, tanto Paulo quanto Agostinho tornaram-se poderosos articuladores do cristianismo, e a influncia deles perdura at hoje. De fato, se Paulo o apstolo mais significativo da Igreja, Agostinho o seu mais importante telogo.

Em busca da verdade:6 Aurlio Agostinho nasceu no dia 13 de novembro de 354, na pequena cidade agrcola de Tagaste, perto de Cartago, no norte da frica. Embora o pai, Patrcio, no fosse cristo, a me de Agostinho, Mni- ca, era uma crist devota que fielmente orava pelo filho. Mas o incio desregrado de sua vida dava poucos sinais de que o filho acabaria desempenhando um papel to importante na construo da tica crist.

Depois de estudar os poetas e oradores clssicos na escola de Madaura, a uns 30 quilmetros de casa, Agostinho mudou-se aos 17 anos para o contexto mais metropolitano de Cartago a fim de continuar seus estudos de retrica. Lendo uma das obras do grande orador Ccero, ele descobriu a busca filosfica que o estilo retrico desse autor procurava transmitir. A concluso do antigo orador de que a felicidade no consiste apenas na posse da verdade, mas tambm na busca dessa mesma verdade, foi o ponto de partida da peregrinao pessoal de Agostinho.7

A busca da sabedoria por parte do jovem pensador, assim como sua preocupao com o problema do mal, que o acompanharia ao longo de toda a vida, levou-o a abraar o maniquesmo, sistema de pensamento religioso e filosfico originrio da Babilnia.8 Os maniqueus pregavam uma viso dualstica radical. Descreviam o cosmo como mergulhado num conflito entre dois princpios fundamentais igualmente eternos: luz e trevas, bem e mal, verdade e erro, ou, para usar a linguagem bblica, Deus e Satans.9 Por ser racional (i.e., no dependia da f na revelao divina),10 a explicao dualista no incio pareceu atraente para a mente filosfica de Agostinho. O sistema era tambm promissor, porque parecia isentar o indivduo da responsabilidade pelo mal."

Por fim, Agostinho desiludiu-se com as condies de vida em Cartago.12 Assirn, em 383, aos 27 anos de idade, partiu para Roma a fim de abrir uma cola de retrica e continuar os prprios estudos. Entretanto, Agostinho fica- i cada vez mais insatisfeito com o maniquesmo. O rompimento definitivo com essa doutrina ocorreu aps uma entrevista em que o lder maniquesta nisto s conseguiu dar respostas evasivas s perguntas que atormentavam o vem pensador.13

Embora Agostinho tivesse abandonado o maniquesmo, o fantasma da doutrina continuou a assombrar suas reflexes filosficas. O medo de uma recada no que ele via como a heresia maniquesta continuamente o levava a evitar qualquer sugesto de que o mal de fato existisse.

Em Roma, Agostinho voltou-se para a filosofia grega.14 Primeiro, ele fletou com o ceticismo propagado pelos sucessores de Plato em sua famosa academia. Contudo, no encontrava nenhum consolo no sistema que negava possibilidade do conhecimento.15

Concluda sua experincia pedaggica em Roma, Agostinho foi nomeado professor de retrica em Milo, no norte da Itlia (384), onde conheceu os escritos dos neoplatnicos gregos provavelmente tradues de Plotino e Porfrio. Esse sistema filosfico era mais promissor que o ceticismo e serviu ira afastar os ltimos resqucios de simpatia pelo maniquesmo.16 Embora Agostinho no pudesse aceitar alguns aspectos dos ensinamentos desse sistema, como a idia de que a pessoa parte da Alma do mundo,17 o neoplatonismo oferecia uma explicao do mal que lhe permitiu livrar-se do maniquesmo. Assim, o neoplatonismo tornou-se a influncia filosfica individual mais siglicativa no pensamento de Agostinho.

Mais importante que seu encontro com os neoplatnicos, porm, foi o contato com Ambrsio, bispo de Milo. Ambrsio colaborou para a dramtica converso de Agostinho (setembro de 386), e no Domingo de Pscoa de -i/ o bispo teve o privilgio de batizar o futuro telogo.

Logo depois de abraar o cristianismo, o recm-convertido deixou Milo ira retornar terra natal. Seus planos foram temporariamente interrompidos pela morte prematura de sua me e depois de seu filho.

Ele, todavia, voltou para casa e logo em seguida abraou o sacerdcio, sendo ordenado presbtero na imunidade de Hipona, onde fundou o que talvez tenha sido o primeiro mosteiro da frica.18 Em 391, cedeu presso popular e tornou-se assistente de Valrio, bispo de Hipona. Quando Valrio morreu, Agostinho foi nomeado seu sucessor (395). Serviu nesse cargo at o dia de sua morte, 28 de agosto de 430, que ocorreu enquanto os vndalos sitiavam a cidade.

Em defesa da f. Agostinho viveu numa era de grandes tenses. A Igreja era golpeada por sucessivas ondas de embates teolgicos, e a ordenao de Agostinho atirou-o no meio dos conflitos que ameaavam a paz da Igreja, quando no a sua prpria existncia.

Uma disputa teolgica, a controvrsia donatista,19 de fato antecedeu Agostinho por meio sculo. Todavia, hipotecou-lhe a ateno por duas dcadas (393-412).20 A origem da controvrsia estava na perseguio promovida por Diocleciano. Durante essa breve tentativa de suprimir o cristianismo (303- 305), os lderes da Igreja muitas vezes evitavam o martrio mediante a entrega de seus exemplares da Bblia aos opressores romanos ou fazendo libaes ao imperador.21 Um segmento da Igreja considerava esses atos como apostasia pura e simples. Os membros desse segmento predispunham-se a receber de volta no seio da Igreja qualquer um dos traidores mediante novo batismo, contrariando o costume mais brando de simplesmente prescrever-lhes alguma penitncia.

A disputa foi particularmente acalorada no norte da frica, onde a investidura de um suposto traidor como bispo de Cartago acabou provocando a consagrao de Donato como bispo rival (313). A situao revelou uma importante diferena sobre a eclesiologia que separava os dois grupos. Os donatistas viam a Igreja como uma comunidade visvel

dos eleitos, que estavam separados do mundo. Tambm argumentavam que a validade de um sacramento dependia da condio espiritual do sacerdote ministrante, isto , ele devia ser santo e ter boas relaes com a Igreja.22

A disputa latente explodiu quando alguns donatistas se envolveram nos motins de 371 e 388. No contexto da segunda rebelio, Agostinho manifestou-se contra o que considerava ser o ensinamento falso dos donatistas. Ele atacou a "igreja pura" da eclesiologia de seus opositores afirmando que a verdadeira Igreja consiste num nmero invisvel no seio da confusa comunidade da igreja visvel. Quanto eficcia dos sacramentos, ele argumentava que o papel do sacerdote neramente instrumental. Desde que os sacramentos fosseministrados dentro de uma igreja, sua pureza estava garantida pelo prprio Cristo, mesmo quando ministrados por um cismtico ou herege.23

Enquanto a Igreja procurava recuperar-se das lutas teolgicas internas, o imprio enfrentava uma ameaa mais tangvel, externa. Hordas invasoras de brbaros abalavam-lhe as fundaes da prpria existncia. No fim, a prpria Roma foi afetada, pois no dia 24 de agosto de 410 Alarico e os visigodos saquearam "a cidade eterna". A ameaa de um colapso poltico e social propiciou aos defensores das religies mais antigas do imprio a ocasio de lanar um vigoroso ataque contra a f crist. As calamidades que afetaram Roma depois do triunfo do cristianismo, afirmavam esses crticos, eram sinais de que os deuses mais antigos do imprio estavam irados com o sucesso da nova religio.

Agostinho respondeu compondo sua obra magna, Cidade de Deus, que levou 15 anos para concluir (411-426).24 Argumentando que a f crist no era a culpada, serviu-se da analogia bblica de duas cidades, Babilnia e Jerusalm, para estabelecer a distino entre a cidade

humana representada pelo Imprio Romano e a verdadeira cidade de Deus, a nica cidade eterna. Agostinho convidava seus leitores a abandonar o grande mito da fundao de Roma e ver a queda da cidade da perspectiva das intenes arcanas de Deus.

As ameaas cidade de Roma puseram Agostinho cara a cara com um segundo conflito teolgico, a controvrsia pelagiana,25 que lhe consumiria as energias at a morte. Essa altercao teolgica teve incio com a chegada a Roma, em 384, de um brilhante e popular professor breto chamado Pelgio. Na esteira das invases brbaras, Pelgio e seu discpulo Celstio estavam entre as multides de refugiados em busca de asilo no norte da frica. Ao pregar os ensinamentos de seu mestre, Celstio inflamou Agostinho e acabou provocando um debate de 12 anos com seu antigo pupilo, o bispo Juliano de Eclano.26 No mago da discusso, estava o modo de entender o pecado. Mais que uma "substncia" que pudesse ser transmitida de uma gerao a outra ou que pudesse influenciar a natureza humana, Pelgio descrevia o pecado como uma qualidade das aes humanas individuais. O pecado de Ado, argumentava, no alterou a natureza humana, mas ele se propaga simplesmente por meio da imitao.27

Agostinho percebeu na viso de seu oponente uma antropologia excessiva- mente otimista, que era perigosa por sugerir que os seres humanos so capazes de justificai se sem a graa de Deus.28 Paia combater esse grave erro, Agostinho declarou, em termos que no deixam dvidas, que, embora tenhamos sido criados sem pecado e sem imperfeies, por causa do pecado de Ado somos incapazes de viver como deveramos, pois nossa vontade tende a afastar-se de Deus. Precisamos, portanto, da graa divina da obra misericordiosa de Deus em nosso benefcio.

A luta de Agostinho contra a heresia e sua apologtica da f proporcionaram-lhe o contexto e os principais temas de sua maneira engenhosa de elaborar um painel coerente da tica crist. Com esse objetivo, ele procurou unir a f bblica e a tradio filosfica grega. Para ver como ele realizou essa proeza, precisamos analisar sua apropriao do neoplatonismo da poca.

O neoplatnico cristo. Agostinho foi muitas vezes chamado "neoplatnico cristo".29 Sua viso tica, embora completamente crist, revela profunda dvida para com o neoplatonismo. De fato, Thomas Bigham e Albert Mollegen chegam a afirmar que "a tica teolgica agostiniana uma sntese profunda e real do neoplatonismo e do Novo Testamento".30 Como pensador cristo, Agostinho procurou conduzir a filosofia a servio da f.31 Nesse processo, a viso neoplatnica influenciou sua maneira de entender o cristianismo.32

No mago do pensamento de Agostinho, est sua apropriao do enfoque neoplatnico do conhecimento supremo como uma intuio mstica dodivino.33 Esse modo de pensar est ligado a uma ontologia basicamente neoplatnica, que v a realidade como uma hierarquia do ser, semelhante figura de uma pirmide. Os objetos mais altos na pirmide participam mais integralmente do ser. Abaixo da pirmide, est apenas o no-ser, que o "nada" ou a pura "essncia do nada". No pice da hierarquia, est o ser puro ou o que Plotino denomina "o Uno".

Alm disso, a viso neoplatnica da realidade equipara o ser com o bem e o no-ser com o mal. Por isso, o Uno, que a plenitude do ser, tambm o bem perfeito. Pelo fato de que tudo o que existe participa do ser, todas as coisas existentes so boas boas, isto , na proporo em que participam da existncia.

Segundo Agostinho, o Uno, que ocupa o pice da hierarquia da realidade de Plotino, no ningum mais que o Deus cristo. Esse Deus tambm o bem mais alto.34 Em conseqncia disso, Agostinho afirma que o summumbonum humano Deus ou, melhor dizendo, a fruio de Deus.

Sua preocupao com o bem supremo revela a orientao basicamente eudemonstica da tica de Agostinho,35 bem como sua dependncia da tradio filosfica grega. De fato, o pai da Igreja definiu o objeto da busca da filosofia moral como

o bem supremo em relao ao qual todas as nossas aes so orientadas. o bem que procuramos por si mesmo, e no por causa de outra coisa, e uma vez conseguido esse bem no procuramos mais nada para ser felizes. Essa de fato a razo pela qual o chamamos nosso fim, porque outras coisas so desejadas em razo dessesummumbonum, enquanto ele desejado puramente por si mesmo.36

Agostinho pressupe que o ser humano procura a Deus naturalmente. S encontramos a bem-aventurana quando conseguimos contemplar Deus, isto , quando somos "interiormente iluminados e tomados por sua verdade e santidade".37 S ento cessa nossa luta, pois na contemplao de Deus encontramos o objetivo da existncia. Na abertura de suas Confisses, Agostinho declara essa idia sublime numa eloqente orao: "Tu nos fizeste para ti, e nosso corao est inquieto enquanto no repousar em ti".38

O neoplatonismo cristo de Agostinho tambm lhe proporcionou o fundamento para a soluo do problema do mal, questo qual ele se dedicou do incio ao fim de sua busca intelectual.39 Uma vez que Deus

 que bom criou tudo o que existe, todos os seres (incluindo o Demnio, acrescentaria o pai da Igreja) so bons.40 O mal, portanto, no algo que existe realmente; no uma realidade objetiva. Ao contrrio, o mal puramente negativo. Ele "existe" apenas em seres que em si mesmos so bons. A negatividade que o mal pode tomar a forma de uma ruptura da ordem da natureza ou de uma desordem da natureza. O mal, portanto, ocorre quando qualquer ser privado de sua ordem ou quando sua natureza original tal qual criada por Deus se torna corrompida.

Da mesma forma, a negatividade qual denominamos "mal" a privao ou a ausncia do bem. um defeito em algo que bom, ou a ausncia daquilo que algo deveria possuir. Agostinho d o seguinte exemplo:

No corpo dos animais, doenas e feridas nada mais significam que a ausncia da sade, pois, quando uma cura acontece, no significa que os

males que estavam presentes isto , as doenas e feridas abandonam o corpo para residir em outro lugar: eles simplesmente deixam de existir, pois feridas e doenas no so uma substncia, e sim uma deficincia na substncia carnal a carne em si sendo a substncia, e portanto algo bom, da qual aqueles males isto , as privaes do bem a que chamamos sade so acidentes.41

O mal moral, por sua vez, emerge quando criaturas boas afastam-se de sua verdadeira natureza moral e, portanto, no apresentam a bondade moral que deveria caracteriz-las. Assim, o vcio a corrupo de nossa natureza boa.42 Como o mal em geral, o vcio no tem existncia objetiva: a privao do bem na vontade humana. Agostinho serve-se

do exemplo anterior de um mal puramente fsico para ilustrar esse ponto:

Exatamente da mesma maneira, o que chamamos vcios da alma nada mais so que privaes do bem natural. E, quando curados, esses vcios no so transferidos para outro lugar: quando cessam de existir na alma sadia, eles j no podem existir em nenhum outro lugar.43

O amor de Deus e a vida tica. Sobre esse fundamento basicamente platnico, Agostinho construiu seu modo de entender a tica crist. Numa palavra, essa tica amormais especificamente, o amor de Deus.

A expresso "o amor de Deus" gramaticalmente ambgua. Ser que significa "o amor de Deus por ns" ou "nosso amor por Deus"? Para Agostinho, ela engloba as duas possibilidades. O amor de Deus por ns e nosso amor por Deus esto interligados. So os dois lados de uma tnica tica inconstil.

Para entender a razo disso, precisamos perceber que, num ponto fundamental, a viso de Agostinho contrasta profundamente com a tradio tica mais antiga. De Scrates em diante, a viso grega passou a exaltar o conhecimento como o caminho para a sabedoria e, consequentemente, para a vida tica.44 Os grandes filsofos acreditavam que, pelo menos at certo ponto, o problema da moral humana era decorrente da ignorncia. O mal seria um erro de julgamento. Em consequncia disso, o antdoto contra o mal era o conhecimento, pois o conhecimento correto leva ao correta, ou seja, conduta virtuosa. Resulta da que os pensadores gregos viam a tica como o estudo de indo o que fomenta a vida virtuosa. Sob a superfcie

desse modo de entender i tarefa tica, est o pressuposto que origina a mxima norteadora do esclarecimento humanismo de todas as pocas, isto , a mxima segundo a qual, se as pessoas alcanam o conhecimento do que certo, elas podero e iro fazer o que certo.

Agostinho estava por demais influenciado pela Bblia para aderir servil- mente a esse princpio. Ele passou a reconhecer que o problema da moral humana no reside simplesmente na ignorncia.45 No s nos falta o conhecimento do que certo: falta-nos tambm a capacidade de fazer o que a Lei ordena. E o resultado que no conseguimos fazer o que sabemos que devemos lazer. De fato, o ser humano pode consciente e livremente escolher o mal. Temos a misteriosa capacidade de saber o que devemos fazer, at prevendo as consequncias nefastas de uma ao m, e contudo escolhemos uma via de conduta que percebemos claramente ser prejudicial para ns e para outras pessoas.

Por que isso acontece? Como bom pensador bblico, Agostinho posicionou-se contra o otimismo tico da tradio grega e apelou para a antropologia pessimista que deriva da crtica que Paulo faz Lei. Mas ele articulou a doutrina bblica da depravao em termos neoplatnicos. Localizou a fonte das aes ms nas paixes humanas46 e, basicamente, na vontade mal dirigida. Assim, o problema da moral consiste numa privao no mbito da vontade humana. A vontade j no o que deveria ser, inclinando-se para uma direo errada.

Para entender o que Agostinho pensava, precisamos retornar sua ontologia neoplatnica. Como j observamos, ele argumentava que, sendo Deus um Ser absoluto isto , o Uno que possui "existncia original e suprema" , ele igualmente o bem mais elevado.47 Para Agostinho, isso significava que a vida tica consiste na vontade orientada para Deus. Esse o nosso summumbonum. C) fato triste,

porm, que a vontade humana se volta para objetos inferiores. Sejam desejos48 da carne, sejam desejos da mente, o resultado o mesmo. Em vez de desejar Deus de todo o corao, nossa vontade se volta para algo que no Deus. Nesse sentido, a vontade m. Essa condio o que Agostinho chama "concupiscncia" ou "pecado".

C) conceito de pecado de Agostinho expe o problema do mal decididamente no mbito da vontade humana. A vontade m, e no as coisas que desejamos. L de Agostinho esta esclarecedora declarao:

As falhas da vontade no se referem a coisas ms, porm so ms em si mesmas; isto , elas no so dirigidas para coisas que so naturalmente ms em si mesmas, mas a falha da vontade m por ser contrria ordem da natureza e por significar a renncia quilo que dotado de ser supremo por algo inferior. A avareza no uma falha inerente ao ouro, mas ao homem que excessivamente ama o ouro. [...] Assim, aquele que ama excessivamente o bem que qualquer natureza possui, mesmo que venha a obt-lo, este mesmo se torna mau na posse desse bem, e ser infeliz porque privado de um bem maior.49

Agostinho situa at mesmo a causa do desvio da vontade do Criador para a criatura no mbito da prpria vontade. Esse desvio um defeito da vontade simplesmente porque no natural, isto , vai contra o que a vontade deveria de fato ser. No sendo natural, caracteriza uma ausncia da boa vontade e, portanto, voluntrio.50

Segundo Agostinho, qualquer soluo para a concupiscncia exige um redirecionamento da vontade e uma reorientao dos afetos. Desejar Deus acima de tudo significa que devemos depositar nossas afeies somente em Deus. Assim, a vida tica nasce do amor a Deus.

Consequentemente, agostinianos de todos os tempos podem cantar entusiasmados: "Mais amor por ti, Cristo". Por meio do amor a Deus, as afeies so elevadas a Deus, e a vontade concentra-se em Deus.

Amar a Deus resulta na conformao constante de nossa vontade vontade de Deus. Agostinho resume esse ponto na famosa mxima: "Ama e faze o que queres" (Dilige, et quod vis fac)?x Com isso, ele quer dizer que, quando realmente amamos a Deus, desejamos agir de maneira que lhe seja agradvel. Quando a vontade se concentra unicamente em Deus, o que queremos fazer o que nos agrada no outra coisa seno o que Deus v como certo. Quando amamos a Deus, podemos realmente agir como nos agrada.

Na viso de Agostinho, portanto, o amor central para a tica. O amor a principal virtude e a fonte de todas as outras virtudes, pois a virtude "nada menos que o perfeito amor de Deus".52

Para explicar como isso acontece, Agostinho simplesmente reinterpreta as quatro virtudes da tradio platnica,51 vendo-as como reformulaes da grande virtude crista do amor de Deus: "

A temperana o amor dando-se a si mesmo inteiramente a Deus; a coragem o amor suportando tudo prontamente por Deus; a justia o amor servindo somente a Deus, e, portanto, governando bem tudo mais, como subordinado ao homem; a prudncia o amor estabelecendo uma distino entre o que o ajuda a dirigir-se a Deus e o que poderia atrapalh-lo.55

Todavia, ao redefinir assim as virtudes cardeais, Agostinho est declarando que elas so antes de tudo entendidas luz do evangelho.56

Ligado ao amor a Deus est, naturalmente, o amor ao prximo. Aqui, nais uma vez, o pai da Igreja serve-se do ensinamento das Escrituras. Contudo, Agostinho no v o amor ao prximo como uma ao independente da vontade, e sim como "uma espcie de bero do amor a Deus".57 Embora o amor a Deus seja fundamental, ele observa que o amor ao prximo pode de ato atingir a maturidade ou a perfeio primeiro.58

Qual a fonte desse amor a Deus? Aqui Agostinho considera o outro lado Ia ambgua declarao "A tica crist consiste no amor de Deus". O amor a . Deus que nasce da vida tica um dom sobrenatural que o prprio Deus concede. Somente Deus pode redirecionar nossos afetos e atrair a vontade humana. Podemos viver eticamente, ento, quando nos tornamos receptores Ia graa de Deus. Resumindo, a tica o amor de Deus por ns e se concretiza o como dom da graa divina.

A verdadeira filosofia. J afirmamos que a proposta agostiniana assinala mia tentativa de cristianizar o neoplatonismo que o pai da Igreja encontrou no pice da tradio filosfica grega. Assim como a metafsica de Agostinho consiste numa forma "paulina" ou cristianizada da hierarquia neoplatnica do ser, sua viso da vida tica uma verso crist do mito neoplatnico do eterno et orno. A unio esttica com o Uno ocorre medida que Deus atrai nossa vontade para que amemos a bondade em si, o ser puro que a nica fonte de bondade jura. Voltar para casapara o Uno nada mais seno Deus redirecionando nossa vontade para si mesmo, a Fonte de nosso ser.

De acordo com Agostinho, a esplndida realidade para quem em ltima anlise nossa busca se direciona no outraseno o Deus da Bblia. Conseqentemente, o que o filsofo pago Plotino desejava era que o que conhecemos como a vida tica crist, o retorno da vontade supremo o Deus cristo, E as virtudes da alma humana que os filsofos pagos buscavam, encontram-se fundamentalmente apenas na vida tica crist, que a vida de amor.

Nosso estudo leva-nos a uma questo crucial: "Em que medida Agostinho conseguiu juntar o que ele viu como o melhor da filosofia neoplatnica reinante em seu tempo com o que ele descobriu nas Escrituras?". Alguns historiadores concluem que a resposta de Agostinho grande busca tica da Antigidade acaba sendo mais neoplatnica que bblica. Thomas Bigham e Albert Mollegen, por exemplo, sugerem que no fim ele parece definir a virtude como "realizao pessoal recompensada", adaptando com isso a tica bblica do amor ao molde do conceito platnico de eros,59

Apesar de inegavelmente influenciado pelo neoplatonismo, num ponto crucial Agostinho foi um pensador cristo at o fim. Ele sabia que a tica crist era mais que a simples reafirmao das concluses a que os filsofos gregos haviam chegado por meio da razo. Ao contrrio, o evangelho de Jesus Cristo havia levado a Igreja para alm do que os filsofos apresentavam. Ainda que tivessem apontado corretamente para o summumbonum, o objeto da busca do corao, eles no descobriram o poder necessrio para alcan-lo. Agostinho sabia que o inquieto corao humano s pode alcanar repouso quando tocado pela graa divina.

Portanto, a avaliao de Francis Palmer Clarke vai direto ao alvo:

A verdadeira filosofia no apenas mostra ao homem seu verdadeiro fim, mas tambm lhe oferece os meios para alcan-lo. principalmente nesse ponto que se deve identificar a superioridade do cristianismo sobre o platonismo. Assim, a tica agostiniana no mera anlise intelectual do bem ou dos princpios da moralidade: uma exposio da revelao crist, o meio para chegar a um fim. Pois a filosofia crist considera a revelao um esclarecimento da razo [...] e da mesma forma, na esfera moral, uma fonte de fora de vontade para capacit-la a alcanar tudo o que naturalmente lhe foge.60

TOMS DE AQUINO A TICA COMO REALIZAO DE NOSSO OBJETIVO

Se Agostinho o maior telogo j produzido pela Igreja, Toms de Aquino (1225-1274) o mais influente pensador catlico romano que j apareceu.

Agostinho estabeleceu a pauta para a discusso tica de toda a tradio ocidental. Aquino desenvolveu o sistema de pensamento que produziria o debate mais crucial no mbito dessa tradio.

Um erudito controverso.61 O pensador que Vernon J. Bourke chama de "o proeminente eticista do sculo XIII e talvez de toda a Idade Mdia"62 nasceu no castelo de Roccasecca, perto de Aquino, na Itlia. Por isso, embora tivesse recebido o nome de Toms, a localidade de seu nascimento forneceu-lhe uma forma igualmente comum de design-lo: Toms de Aquino.63

Em 1231, os pais de Toms matricularam o filho como oblato no mosteiro beneditino de Monte Cassino, onde se supunha que ele permanecesse pelo resto da vida, talvez encerrando a carreira como abade da instituio.64 Oito anos mais tarde, porm, uma guerra entre o papa e o Sacro Imprio Romano fechou temporariamente a abadia. O jovem Toms deixou o mosteiro para completar os estudos das artes liberais na recm-criada universidade secular de Npoles, primeiro centro de ensino a divulgar a obra filosfica completa de Aristteles. Em Npoles, Aquino conheceu os dominicanos reformistas, cujos esforos se concentravam na vida intelectual e nas universidades mais que nos mosteiros, como era costume em muitas das ordens tradicionais.65

Aps discutir um ano inteiro com a famlia,66 Toms renunciou vida monstica e, em 1244, tornou-se dominicano. Assim, partiu para Paris, l chegando no vero de 1245. No se sabe ao certo se ele permaneceu na cidade francesa por algum tempo67 ou se viajou para estudar em Colnia, na Alemanha.68 Seja como for, quando o famoso filsofo Alberto Magno foi enviado para Colnia, em 1248, com a misso de fundar uma casa de estudos filosficos, Toms foi seu aluno.

O talentoso estudante continuou com Alberto Magno at 1252, quando, por recomendao do mestre, voltou para o convento dominicano de Santiago, em Paris, a fim de completar a preparao acadmica, o que provavelmente envolveu a redao de um comentrio sobre os Evangelhos (1252-1254) e depois outro sobre o tratado teolgico de Pedro Lombardo, que era a obra de referncia de seu tempo, o famoso livro das Sentenas (1254-1256). Concludos esses trabalhos, o jovem e promissor estudioso obteve pela Universidade de Paris sua licena para ensinar (1256), iniciou sua carreira de professor de teologia em Paris c assim realizou o desejo de sua vida: ensinar a sabedoria divina.69 O que veio depois o que Timothy

McDermottdenomina "uma das mais intensas e prolficas carreiras filosficas e teolgicas da Histria".70

Trs anos mais tarde, Toms de Aquino voltou para a Itlia, talvez para ensinar na Cria Papal ou nas casas dos dominicanos.71 Seja como for, entre 1259 e 1268, trabalhou em quatro localidades diferentes e visitou vrias outras. Durante esse perodo, conheceu William de Moerbeck, colega dominicano e tradutor72 das palavras do filsofo grego Aristteles, que nessa poca era em geral visto como um inimigo do cristianismo. Toms, por sua vez, comeou a escrever uma srie de comentrios sobre essas tradues.

Numa poca em que as idias de Aristteles eram suspeitas, especialmente em Paris, o estudioso dominicano mostrou-se um pensador controverso. A obra de Toms de Aquino provocou a oposio dos agostinianos, que dominavam a filosofia e a teologia da poca. No calor da batalha intelectual, Toms retornou a Paris em 1268. Em 1272, porm, os ataques dos agostinianos e outras presses causaram sua demisso das atividades docentes na cidade francesa.

A ordem dominicana deu-lhe a incumbncia de abrir uma nova casa de estudos em Npoles. No final de 1273, todavia, Toms interrompeu de repente a carreira de professor e escritor.73 Alguns meses mais tarde, em 7 de maro de 1274, enquanto viajava para participar do Concilio de Lio, a convite do papa Gregrio X, ele faleceu no mosteiro cisterciense de Fossanova, no muito distante do local onde nascera. Nesse meiotempo, a filosofia de Aristteles havia cado em desgraa. Assim, os ensinamentos de Toms de Aquino foram condenados trs anos aps sua morte, primeiro pelo bispo de Paris e depois pelo arcebispo de Canturia.74

Apesar dos violentos ataques que sofreram, as idias de Toms de Aquino acabaram recebendo amplo reconhecimento. Cinqenta anos aps sua morte prematura, ele foi canonizado pelo papa Joo XXII, em 18 de julho de 1323. Em 1567, o papa Pio V conferiu-lhe o ttulo de Doutor Anglico da Igreja, e em 1880 Leo XIII nomeou-o Patrono das Escolas Catlicas. Desse modo, o telogo que em vida fora demitido de suas atividades docentes emergiu como santo padroeiro das instituies de ensino da Igreja Catlica Romana.

O enfoque na existncia. Como se pode perceber, a disposio intelectual na poca de Toms de Aquino era dominada pelo legado agostiniano e, por extenso, pelo mtodo do filosfico que surgiu com Plato. Embora reconhecendo a importncia dessa tradio em vrios pontos, Toms fez-lhe severas crticas. Ele rejeitava o que via como "erros platnicos", responsabilizando-os pela maioria das aberraes filosficas de seu tempo. Esses erros concentravam-se num passo falso fundamental, a "fuga da existncia".75 Na avaliao de Toms de Aquino, Plato separara erroneamente o "ser" do "vir-a-ser".

Como observamos no captulo 2, os platnicos dividiam a realidade em duas esferas: o mundo da experincia dos sentidos, da mudana e dos objetos materiais portanto, a esfera do vir-a-ser e o mundo das essncias, do imutvel e das idias isto , a esfera do ser. Mediante a elevao da segunda esfera acima da primeira, os platnicos estavam efetivamente declarando que a realidade fundamentalmente essncia, e no existncia.

Construindo sobre essa base, os platnicos consideraram o conhecimento intelectual acima do conhecimento derivado dos objetos sensveis (apreendidos pelos sentidos) ou relativo a eles. Visto que, no seu modo de entender, o que verdadeiramente real estrutura-se

segundo o pensamento as abstraes do intelecto humano , eles procuraram ir alm do mundo da experincia dos sentidos a fim de contemplar as formas eternas e, em ltima anlise, a forma do bem (Deus). Segundo Plato, os objetos especficos que apreendemos pelos sentidos no podem levar-nos a esse conhecimento. Os sentidos apenas proporcionam o conhecimento dos objetos particulares mutveis, mas no o das essncias eternas imutveis (isto , das formas). Toms de Aquino considerava isso problemtico porque o simples uso da razo no pode levar- nos ao conhecimento da existncia.

A tradio platnica tambm separava a alma do corpo. De acordo com os platnicos, a pessoa real a alma imaterial, imortal. Essa alma simplesmente usa o corpo,76 que a hospeda por um tempo, enquanto anseia pelo grande dia em que ela o abandonar. S ento a alma, j capaz de contemplar as formas eternas, imateriais, sem o empecilho do corpo, desfrutar o verdadeiro conhecimento.

Toms buscou em Aristteles uma alternativa para o platonismo de seus colegas. Serviu-se da afirmao do grande filsofo de que a realidade consiste em "forma" e "matria", ou "essncia" e "existncia". As fornas ou essncias eternas no habitam nenhuma esfera espacial fora do mundo da experincia dos sentidos, argumentava Aristteles. Ao contrario elas so inerentes aos objetos. E todos os objetos consistem na sua forma essencial e no "ingrediente" material.

O aristotelismo bsico de Toms levou-o sua epistemologia (teoria de como chegamos ao conhecimento) vinculada ao mundo que nos cerca: "Agora, para o homem, natural chegar s verdades intelectuais por meio dos objetos sensveis, porque todo o nosso conhecimento se origina dos sentidos".77 Ou ento podemos dizer, para expressar a mesma idia na forma de mxima filosfica, que no temos nenhum

conhecimento das essncias que no passe pelo porto da experincia dos sentidos.

O pressuposto metafsico de que todas as coisas so compostas de forma e matria originou o modo de Toms entender a natureza da pessoa humana. Contrariando a antropologia platnica com seu enfoque na alma separada do corpo, ele declarava que a pessoa humana alma e corpo.78 Isso, porm, no significa que sejam dois seres, e sim uma s entidade, um composto, pois a alma a forma do corpo.79 A alma a substncia espiritual por meio da qual o composto humano individual existe. A presena da alma anima o corpo, ao passo que o corpo, por sua vez, existe na alma e por meio dela. Da perspectiva da existncia, portanto, podemos dizer que o corpo est na alma, mais que a alma est no corpo.80

A epistemologia de Toms de Aquino, atrelada ao seu entendimento do ser humano, teve profundas implicaes para a sua viso da tarefa tica humana. Ele concordava com Plato em que a alma uma substncia intelectual cujo propsito o conhecimento. Mas, contrariando toda a tradio filosfica platnica, afirmou mais tarde que a alma incapaz de realizar sua funo separadamente do corpo. Pelo fato de a alma saber que s chegamos verdade medida que conhecemos os objetos sensveis (detectados pelos sentidos), o conhecimento mediado pelo mundo da experincia sensorial. Portanto, o conhecedor platnico no um pensador puro nem uma mente pura, mas sim um composto de alma e corpo. Como observa Anton Pegis, para Toms de Aquino a atividade da pessoa humana consiste em "conhecer o mundo das coisas sensveis", mais que "conceber pensamentos abstratos separados da existncia".81

Uma tica aristotlica crist. Henry Sidgwick caracteriza a tica de Toms de Aquino como "aristotelismo com um matiz neoplatnico, interpretado e suplementado por uma viso da doutrina crist derivada principalmente de

Agostinho".82 Independentemente da verdade que possa haver nessa avaliao,

0 principal mentor de Toms foi o pensador grego a quem ele muitas vezes se referiu como "o Filsofo". Seguindo Aristteles, Toms citou a tica no contexto do telos, o objetivo da existncia. Por isso, alguns historiadores classificam sua tica como tica de autorealizao,83 ou seja, teleolgica.

A tica tomista comea com o insight aristotlico fundamental de que os agentes sempre atuam visando a um fim especfico: "Todos os agentes, por meio de suas aes, buscam um fim. Sobre aquelas coisas que atuam claramente visando a um fim, declaramos que o fim aquilo para o qual tende o movimento do agente".84 Alm disso, cada uma das coisas que existem possui um objetivo. Cada uma designada para agir visando a um fim especfico. E cada uma "tende" naturalmente para esse objetivo, isto , luta para cumprir seu telos ou atualizar seu potencial. Para citar um exemplo trivial, o telos da bolota a "rvore de carvalho", pois cada bolota uma rvore potencial e "luta" para tornar-se uma rvore.

Partindo desse ponto, o aristotlico medieval deu um salto para a tica. O telos de tudo o que existe seu "bem". Dessa maneira, Toms de Aquino estendeu uma ponte sobre o vo entre o "" e o "deve". Saber o que algo significa tambm saber o que esse algo deve ser. De fato,

saber o que algo deve ser isto , qual o ideal de sua espcie e, portanto, aquilo para o qual ele est direcionado a nica maneira de determinar o que algo .85 A exemplo de seu mentor,

Toms acrescentou que o bem mais alto e a fonte de toda a bondade Deus. Consequentemente, quando as coisas tendem para o seu fim natural, elas esto de fato tendendo para Deus. Por essa razo, Toms pde concluir que "todas as coisas se dirigem para o bem mais alto, isto , Deus, que seu fim".86

Toms estava um passo adiante de Aristteles, a saber, na aplicao dessa teleologia bsica ao bem especificamente humano. Aristteles argumentara que a pessoa forma e matria, isto , alma e corpo. Embora o pensador medieval desenvolvesse, como j vimos, uma forte conscincia de que os seres humanos so compostos, ele manteve o enfoque bsico dos gregos na alma como constitutiva da existncia humana. Sendo essa alma uma substncia intelectual, o objetivo da existncia no meramente .1 maturidade fsica, mas tambm o conhecimento intelectual. (Ou, falando de modo mais apropriado, a atividade que mais realiza o propsito humano o conhecer.

Segundo Toms, o "objeto" supremo que podemos conhecer e, portanto, o objetivo de nossa busca Deus.87 Consequentemente, conclui ele, "o fim da criatura intelectual" "entender Deus".88 Mesmo sendo uma atividade intelectual, essa "posse de Deus" tambm envolve a satisfao da vontade, que nesse processo movida pela razo para o nico bem verdadeiro. Tal situao, conclui Toms, constitui a verdadeira felicidade.89 A obteno dessa bem- aventurana, porm, no possvel nesta vida,90 porque no aqui e agora simplesmente no podemos ver Deus face a face.91 Assim tambm no acontece, sem a

graa divina, a viso beatfica que se realiza com a recepo da vida eterna.92

Aqui j comeamos a ver a perspectiva crist que Toms de Aquino conferiu ao sistema de seu mentor. Aristteles declarou que o objetivo da existncia humana a felicidade, por ele entendida amplamente como viver bem. Basicamente, Toms estava de acordo com essa avaliao. Todavia, uma diferena importante separava o telogo cristo do filsofo pago. Em certo sentido, o telos humano aristotlico era interno: a felicidade envolve a realizao de um potencial interior. E Deus isto , o Motor Imvel serve simplesmente de objeto dos desejos do agente, sem com eles se envolver. O discpulo cristo de Aristteles, contudo, afirmava que a felicidade humana, em ltima instncia, deriva de Deus e depende de sua interveno ativa.93 O fim principal do ser humano, a contemplao de Deus como verdade absoluta, volta-se para uma realidade externa que nosso fim mais alto e, portanto, nosso "bem". Assim, para Toms de Aquino, nosso objetivo principal viver bem no simplesmente o bem-estar interno que resulta do domnio da razo no mbito da alma. Ao contrrio, ele nos leva para alm de ns mesmos (incluindo nossa potencialidade inata) at um Bem externo,94 cuja graa atua em nossa vida.

Toms de Aquino no apenas relacionou o bem mais alto com Deus, como tambm identificou esse Deus. Ao contrrio do filsofo pago, o pensador cristo declarou que o bem supremo para o qual todas as coisas at mesmo o ser humano esto voltadas ningum menos que o Deus da Bblia.

tica e "telos"humano. A Bblia tambm proporcionou a Toms de Aquino os instrumentos para avaliar a verdadeira situao da pessoa humana. '1 Nesse processo, ele seguiu .11 (pica distino medieval entre

a imagem e a semelhana de Deus, que extraiu da exegese de Gnesis 1.26, feita por Ireneu.96Em sintonia com essa viso, Toms declarou que o plano original de Deus dotou os seres humanos no apenas com poderes naturais (especialmente razo e vontade), que formam a imagem divina. Eles tambm desfrutavam o dom sobrenatural divino da justia, o que caracterizava sua semelhana com Deus.97

Como cristo, Toms de Aquino tambm sabia que algo dera errado com o plano de Deus: a queda de Ado. Segundo o professor cristo, com a Queda o ser humano perdeu a semelhana com Deus. J no desfrutamos o dom da justia. Tampouco conseguimos amar a Deus como deveramos.98 A imagem de Deus, todavia, permanece intacta. Portanto, os poderes naturais especialmente nossas habilidades intelectuais no foram destrudos pela Queda.

A humanidade no estado original:

dom sobrenatural

(justia)

poderes naturais

(razo e vontade)

A humanidade depois da Queda: \\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\

poderes naturais

(razo e vontade)

Tabela 5 A antropologia tomista

A tica da "razo certa".99 Esse modo de entender o ser humano e a Queda tem profundas implicaes filosficas. Segundo Toms de Aquino, at na condio do ser humano decado a razo permanece operante. Pelo uso da razo, os humanos tm acesso a uma certa, porm limitada, verdade de Deus. Assim, Toms acreditava que a razo humana podia passar da experincia do mundo dos sentidos para uma demonstrao da existncia de Deus, bem como para tudo o que deve ser verdadeiro sobre Deus, a Causa Primeira do mundo.100 Devemos de imediato acrescentar, todavia, que Toms estava ciente de que a razo s pode levar-nos at cerro ponto. Para a obteno de um conhecimento teolgico completo e, portanto, para i restaurao do dom sobrenaturale a obteno da viso de Deus , dependemos da revelao divina,101

Baseando-se nessa mesma antropologia, Toms afirmava que a razo humana tambm nos d acesso a certos nveis de verdade tica. O ser humano decado retm alguma capacidade de virtude, bem como certa aptido para amar a Deus.102 Em conseqncia, mesmo sem a infuso de uma graa divina especial, ele pode alimentar a esperana de conseguir certo grau de comportamento tico, isto , pode praticar tudo o que estiver de acordo com a razo.

Isso constituiu o fundamento para que o pensador cristo se apropriasse do discurso tpico da tradio aristotlica sobre a virtude,

alm de lhe proporcionar um meio de fundir as virtudes cardeais gregas com o enfoque medieval atribudo s virtudes crists f, esperana e amor. Assim, com essa sntese da Grcia e de Jerusalm, Toms de Aquino combinou o que antes eram duas estruturas dspares num todo unificado que reflete sua teoria tica em geral.103

Nos passos de Aristteles, o pensador medieval referia-se virtude como um hbito104 ou disposio que facilita a realizao do objetivo da existncia.105 Esse entendimento surgiu de uma importante convico tomista acerca da liberdade humana: "Os poderes racionais, que so prprios do homem, no se restringem a uma ao particular, mas tendem indiferentemente para muitas".106 E o que direciona esses poderes para seus fins particulares? Os "hbitos", que segundo Toms de Aquino so os traos permanentes do carter que levam o agente a agir de certo modo, e no de outro.107 Os hbitos que direcionam o agente para fins bons ou que nos ajudam na realizao de objetivos humanos so as "virtudes".

Toms de Aquino estabeleceu uma ntima relao entre as virtudes e a razo. Viver de modo apropriado envolve a busca do bem humano mediante o uso de nossos poderes naturais. Viver de acordo com a razo significa compreender e consequentemente desejar apenas a perfeita realizao do bem que nos satisfaz. A exemplo da tradio filosfica grega, o amplo entendimento tomista de se viver bem tambm conduzia a um entendimento igualmente amplo das virtudes, que incluam as virtudes intelectuais, as habilidades relacionadas ao poder da razo, envolvendo o entendimento (i.e., a capacidade de discernir princpios), a cincia (a capacidade de deduzir concluses) e a sabedoria (a facilidade de julgar e ordenar a verdade).108

Maior interesse para a disciplina da tica, porm, tm as virtudes morais, os hbitos relacionados com .1 parte "apetitiva" da alma humana. De acordo com

Toms, essa dimenso igualmente importante, pois as boas aes exigem no apenas que a razo seja bem preparada por meio do exerccio da virtude intelectual, mas tambm que os apetites sejam bem preparados por meio da virtude moral.109 Na categoria de "virtude moral", o eticista cristo inclui as grandes virtudes cardeais da tradio tica grega: a prudncia (a razo controlando a si mesma para raciocinar bem acerca das boas aes morais e ter domnio sobre elas), a justia (a razo controlando a vontade para que ela queira o que bom para os outros), a temperana e a coragem (a razo controlando as paixes)."0

A descrio do pecado feita por Toms de Aquino procede. Numa definio simples, o pecado agir contra a razo. O vcio, por sua vez, um pecado habitual. Implica ter a disposio de nimo que no condiz com nossa natureza de seres com um telos. Tambm podemos dizer que o pecado agir contra a lei, tendo em mente que para Toms a lei uma expresso da razo. Essa relao vem tona na sua definio bsica de lei: "A lei nada mais que uma ordem da razo para o bem comum, feita por quem cuida da comunidade e a promulgou"."1

Segundo Toms, aquele "que cuida da comunidade" , naturalmente, Deus, pois ele governa toda a comunidade do Universo. Essa perspectiva crist conduz ao enfoque tomista da lei. Na base de toda a lei"" est a "lei eterna", o plano divino por meio do qual Deus governa toda a criao.113 A lei eterna, porm, no simplesmente externa a Deus. Ao contrrio, Toms parece sugerir que a prpria "mente" de Deus , em certo sentido, razovel. Deus age de modo racional conforme certa

lgica. Nesse sentido, podemos dizer que a vontade de Deus a prpria razo.114

Na proporo em que Deus sabiamente ordena toda a criao, referimo-nos aos acontecimentos da natureza como "racionais". Todavia, Toms est mais preocupado com as criaturas, como o ser humano, que racionalmente se dirigem para um fim. Ele usa o termo "lei natural" para referir-se participao na lei divina que pertence propriamente s criaturas racionais.115 A lei natural inclui as leis que emanam de nossa natureza racional, bem como os juzos que as pessoas formulam muito naturalmente. Como exemplo, podemos citar "a lei da autopreservao" ou at mesmo o desejo de conhecer Deus."6 Mas, acima de nulo, .1 lei natural inclui a tendncia de ordenar a vida por meio da funo reguladora da razo e assim participar da lei de Deus, que a tudo ordena.

Dois outros termos completam a discusso tomista da lei.117 A "lei humana" consiste em vrias leis que a razo humana cria com base na lei natural para alcanar certos fins. Toms argumenta que a felicidade pessoal e a sociedade humana exigem um cdigo de conduta formulado pelos homens. Finalmente, a "lei divina" envolve aqueles preceitos, tais como os Dez Mandamentos, que Deus nos revela para nosso aperfeioamento.

Toms acreditava que, num grau limitado mas verdadeiro, o ser humano natural pode ser uma pessoa virtuosa. Fazendo uso de nossos poderes humanos inatos, podemos desenvolver as virtudes intelectuais e as virtudes morais cardeais (prudncia, justia, temperana e coragem). Embora as virtudes careais sejam necessrias para viver de modo adequado, elas no so suficientes. Cultivando apenas essas virtudes, no podemos conseguir nosso bem humano natural.118 Ao contrrio, a

prudncia, a justia, a temperana e a coragem apenas lanam os fundamentos para um carter verdadeiramente virtuoso.

A plenitude de uma vida tica exige trs virtudes adicionais superiores: f, esperana e amor. A tradio medieval referia-se a essas virtudes como as "virtudes teologais". Enquanto as virtudes cardeais fomentam o desenvolvimento do intelecto e dos apetites segundo os ditames da razo e da natureza humana, as teologais nos direcionam para o fim sobrenatural, isto , para o prprio Deus e para a unio com Deus.119 As duas categorias diferem em mais um aspecto crucial, a saber, em sua acessibilidade. Por meio do poder inato da razo, todos tm acesso s virtudes naturais. As virtudes teologais, porm, esto totalmente fora de nosso alcance. Para obt-las, dependemos da infuso da graa divina.120

A tica crista e a tradio filosfica. Desenvolvendo o que Sidgwick chama de "cristianismo aristotlico",121 Toms criou um segundo paradigma, uma segunda resposta crist tica filosfica. Ele esforouse para construir uma tica composta por meio de um processo de adio, buscando combinar o melhor da tradio aristotlica com o que a Igreja ensinava baseada na revelao bblica.

Acima de tudo, Toms declarava que as virtudes naturais exigem o acrscimo das virtudes teologais, que s so possveis como dom de Deus. Essa postura caracterizou um distanciamento crucial de Agostinho, que, sob a rubrica do amor, reinterpretou as quatro virtudes cardeais da tradio tica grega. Toms, ao contrrio, tratou as virtudes teolgicas (f, esperana e amor) como separadas das virtudes naturais e a elas adicionadas.122 As implicaes dessa inovao so muito abrangentes. Segundo a viso tomista, a verdadeira vida tica ca que Deus quer, exige mais que o melhor fruto possvel da razo. Precisamos

da verdade disponvel apenas por meio da revelao e da dinmica tica adicional disponvel apenas aos cristos, por meio da graa de Deus.

A afirmao da busca humana universal pela vida tica continua fundamental para a abordagem tomista. Convencidos do valor da razo humana, os * o mistas mais que depressa aconselham as pessoas a empregar a razo na procura da vida tica. Eles acreditam que nossos poderes inatos desempenham seu papel nessa busca da verdade e do comportamento virtuoso. Mas esses mesmos tomistas ressaltam que toda a tica natural, todas as concepes de viver bem que construmos com base na razo ou utilizando percepes sobre a natureza humana, insuficiente. Assim como qualquer summa teolgica exige que acrescentemos s percepes de teologia natural a verdade adicional conhecida apenas pela revelao, devemos tambm engrandecer a tica da razo tom a dimenso tipicamente crist.

A POSIO TOMISTA CONTRA O ABORTO

A abordagem tica de Toms de Aquino tem implicaes muito abrangentes sobre a posio que os cristos devem assumir em questes morais 110 mundo secular. A questo do aborto, um problema muito importante para os catlicos romanos, um exemplo oportuno. Estaria o envolvimento nesse debate violando o princpio de separao entre Igreja e Estado? Significaria que grupos religiosos esto procurando impor um ponto de vista teolgico a uma sociedade inteira? Da perspectiva tomista, a resposta um redondo no!

Em concordncia com a antropologia de Toms de Aquino, o tomista .argumenta contra o aborto baseando-se na razo, e no na revelao. A razo

isto , as melhores descobertas cientficas disponveis leva concluso de que o feto vida humana. E, sendo humano, o feto tem certos direitos, dentre os quais o menor no o direito vida. O papel do governo defender o direito do feto e exigir por meio de legislao que os cidados de seu pas atuem com justia em relao ao feto. Uma legislao antiabortiva, portanto, exigncia da razo, e no da revelao.

E bvio que os cristos tambm apelariam s pessoas para que agissem com amor. Assim, um tomista talvez aconselhasse a mulher que est pensando em fazer um aborto a praticar um ato de amor, isto , por amor ao filho, levar a gestao a bom termo, de modo que o ser humano que se est desenvolvendo em seu ventre possa viver. Por ser o amor uma virtude teologal, que nenhum governo pode exigir por meio da lei, esse apelo extrapola a esfera da autoridade civil. No pode haver legislao sobre a injuno bblica "Ame o seu prximo como a si mesmo".

LUTERO E OS REFORMADORES A TICA COMO OBEDINCIA DE QUEM CR

Se Agostinho o telogo mais importante da era ps-apostlica, e Toms de Aquino, o pensador mais importante da Idade Mdia, Martinho Lutero deve ocupar o posto de eclesistico mais notvel do cristianismo ocidental ps-medieval. A busca do consagrado monge por um Deus bondoso e seu subseqente posicionamento contra o papa e o imprio desencadearam na Europa uma fora poderosa que se constituiu num divisor de guas na histria ocidental.

A Reforma Protestante concentrou-se primeiramente na teologia, e no na tica. Talvez por essa razo os historiadores clssicos da tica muitas vezes ignorem luminares como Lutero e Calvino,123 deixando de avaliar sua contribuio para a tica crista.124 Todavia, a reivindicao dos reformadores de terem recuperado o slido ensino bblico em reas como a soteriologia (nosso modo de entender a salvao) teve implicaes tambm no que diz respeito vida crist. De fato, suas reconsideraes sobre a natureza do cristianismo foram to radicais que podemos consider-la uma Reforma tica especialmente a elaborada por Martinho Lutero (1483-1546) como uma terceira proposta ao lado das estabelecidas por Agostinho e Toms de Aquino.

A formao de um reformador.125 O homem a quem Roland Bainton se refere como a figura medieval que introduziu a era moderna126 nasceu em 1483 em l.islcben, n.iSaxnia, regio mineira da Alemanha. O acontecimento que determinou o futuro de Lutero ocorreu 22 anos mais tarde. Enquanto uva para Erfurt, onde se preparava para a carreira jurdica que seu pai lhe ,mapeara, Lutero quase foi morto por um raio. Instintivamente, o jovem estudante gritou, invocando a santa padroeira dos mineiros: "Santa Ana, ajudai-me prometo que serei monge!". Duas semanas mais tarde, ele ingressava num mosteiro agostiniano.127

A vida no mosteiro no reprimiu a luta no corao de Lutero. Ao contrrio, continuou atormentado pela nsia de saber como viver em santidade perante Deus exigente e justo.128 A certa altura, entre 1513e 1519, as aulas sobre a lia deram-lhe a resposta a essa indagao. A frase bblica "a justia de Deus" se refere justia exigente de Deus, e sim sua misericrdia e graa. A graa !esomente ela nos permite comparecer perante o Deus justo, pois Deus atribui justia independentemente de nossos esforos. Esse lampejo mostrou-se fatal para a teologia reinante na Igreja e impulsionou a Reforma. A verdadeira luta de Lutero com a Igreja Romana comeou em 1517, quando afixouas

Noventa e cinco teses na porta da igreja do castelo de Wittenberg. ni isso, ele questionou publicamente a prtica das indulgncias e, por extensao, o poder do papado. Quatro anos de conflito culminaram com seu comparecimento perante a Dieta de Worms. Em resposta exigncia de que repudiasse seus escritos, Lutero proferiu as palavras que foram imortalizadas ttulo da clssica biografia escrita por Roland Bainton: "A menos que eu convencido pelas Escrituras e pela simples razo no aceito a autoridade de papas e conclios, pois eles se contradizem entre si , minha conscincia esta presa Palavra de Deus. [...] Essa a minha posio. No posso agir de outra maneira

Rotulado como herege, Lutero encontrou refgio no castelo de Wartburgo, le comeou a traduzir a Bblia para o alemo. Enquanto isso, em Wittenbergeforma avanava a passos largos, conduzida primeiramente pelos colegas Lutero, Filipe Melncton e Gabriel Zwilling, e mais tarde pelo prprio grande reformador. A "tnica inconstil de Cristo" (a cristandade ocidental direo do papa) estava rasgada.

Lutero passou os anos restantes de sua vida consolidando os benefcios da reforma e combatendo tanto os erros dos papistas quanto os dos "entusiasta ', ou seja, dos radicais que desejavam reformas muito mais abrangentes do ele pretendia. No dia 18 de fevereiro de 1546, o heri protestante morreu, legando a tarefa da Reforma a uma nova gerao de lderes como o grande reformador de Genebra, Joo Calvino (1509-1564), que continuou na trilha desbravada por Lutero. Durante todo esse processo, o lder alemo nunca perdeu de vista sua grande descoberta: a justificao operada por Deus nos seres humanos pecadores unicamente pela graa, por meio da f. Essa doutrina constitui o principal fundamento de toda a Reforma tica.

O protesto contra a razo autnoma. Como o termo protestante indica, a Reforma nasceu de um protesto. Os reformadores ponderaram sobre a teologia reinante na Igreja medieval e consideraram-na deficiente. Em certo sentido, o movimento constituiu um protesto consciencioso contra a exaltao da razo autnoma que caracterizou a grande sntese entre Jerusalm e Atenas entre a tica bblica e a tradio filosfica realizada pelos pensadores da Idade Mdia, especialmente por Toms de Aquino. Embora no se originasse de questes sobre a conduta apropriada e o viver bem, esse protesto estendeu- se tambm tica e acabou conduzindo a uma reformulao radical do entendimento cristo da vida tica.

Os reformadores no foram os primeiros a exprimir dvidas acerca da sntese tomista. Ao contrrio, eles herdaram um debate que antedatou sua luta em dois sculos.

A tinta dos escritos de Toms de Aquino mal secara quando Duns Scot (1266-1308) abriu caminho para uma longa srie de pensadores que modificaram a concepo do grande pensador medieval sobre a racionalidade do Universo e do Deus que o criara.130 Duns Scot concentrou-se na vontade de Deus mais que na razo como fundamento da moralidade. Os eticistas muitas vezes denominam essa posio "voluntarismo".

Mais significativa foi a crtica de Guilherme de Occam (c. 12801349). Occam rejeitou a afirmao implcita no tomismo de que h uma ligao to estreita entre a razo divina e a humana que, se pudssemos ter acesso mente de Deus, seramos capazes de entender-lhe a lgica operacional. Tal suposio transformava o Deus vivo da Bblia em algo similar a um "aristotlico civilizado". Longe de ser o eptome da racionalidade e da lgica, afirmava Occam, Deus vontade insondvel.

A proposta de Occam tem importantes implicaes para a tica. A lei moral simplesmente o que imposto ou proibido pela vontade de Deus. E o que certopode, em ultima anlise, ser conhecido apenas por meio do conhecimento dos decretos divinos.131 Portanto, no se pode construir nenhuma tica ida prescindindo da teologia. Desse modo, Occam defendia a tica do autoritarismo divino, que Bourke assim explica: "Deus o chefe, e tudo o que quer que seja certo o que moralmente bom".132 O voluntarismo de Occam encontrou eco na Reforma Luterana. Lutero, c tambm fora educado na tradio nominalista de Scot e Occam, recusou-se reconhecer a razo como o rbitro da moralidade,133 pois a vida tica no consiste em obedecer a normas prescritivas criadas por meio da reflexo filosfica- a.134 Conseqentemente, para Lutero e seus colegas, se a tica crist quisesse tonar-se verdadeiramente crist, deveria libertar-se da tica filosfica da tenativaeudemonstica mal orientada de construir a tica sobre a busca humana da felicidade.135

O fundamento dessa cuidadosa crtica da razo estava em certas convices >lgicas centrais. De maneiras ligeiramente distintas, Lutero e Calvino fala- m de um Deus oculto, que no se d a conhecer, cujos decretos imutveis esto envoltos no mistrio da eternidade e cujos caminhos esto acima do que razo humana pode sondar. O Deus soberano governa ao sabor de sua vontade e bel-prazer. Esse Deus no precisa justificar suas ordens junto ao tribunal i razo. De fato, s vezes Deus se recusa a fornecer qualquer explicao para as direretivas que nos so impostas. Na verdade, essas ordens no exigem nenhuma explicao racional ou justificativa alm do fato de que so injunes do prprio Deus.136

Uma explicao perspicaz da tica da Reforma apareceu cem anos mais i de, no livrete Temor e tremor, escrito pelo pensador luterano dinamarqus SorenKierkegaard.137 Kierkegaard ilustra a prioridade da

f obediente sobre a razo por meio do episdio do sacrifcio de Isaque. Na conhecida histria "Biblica, Deus ordena que o patriarca Abrao oferea seu filho em sacrifcio, in resposta ordem divina, Abrao parte com Isaque para o local determinado. A caminho do monte Mori, s restava ao patriarca confiar e ento obedecer a Deus, cujo mandamento parecia totalmente irracional. Kierkegaard sublinha que, julgado pelas categorias tica tradicional, Abrao foi um pecador um assassino. Todavia, Bblia exalta o patriarca do AT como paradigma da f. Consequentemente, Kierkegaad conclui que a vida crist no pode consistir na reflexo filosfica sobre a moralidade baseada na razo. Ao contrrio, ela requer um completo abandono nas mos de Deus e uma obedincia confiante s diretivas divinas.

Seguindo as pegadas de Abrao, os apaixonados cristos da Reforma cantam: "Confie e obedea". A vida tica envolve f (confiar em que Deus sabe o que melhor) e obedincia (fazer o que Deus manda simplesmente porque a maneira dele a melhor).

A tica voluntarista de Lutero serve-se tambm de outro fundamento teolgico a antropologia. Observamos anteriormente que a distino entre a imagem e a semelhana de Deus permitiu que Toms de Aquino resgatasse da Queda os poderes humanos (razo e vontade). A exegese que os reformadores faziam do texto hebraico, porm, impediu-lhes essa distino. Sua leitura do texto sagrado levou-os concluso de que a Queda nos afetou totalmente e esse o significado da doutrina reformada da depravao total.138 O poder do pecado abrange todas as dimenses da existncia humana, de modo que nenhum aspecto da pessoa nem mesmo a razo permanece sem mancha, como sugere Paulo ao declarar que "o corao insensato deles obscureceu-se" (Rm 1.21).

Consequentemente, pensavam os reformadores, nenhum caminho inventado pelo homem conduz diretamente vida eterna. Nem mesmo a razo pode oferecer uma orientao confivel para a vida. Ao contrrio, viver da maneira que agrada a Deus pode s vezes significar agir contra a razo ou contra as inclinaes naturais. Tampouco obedecemos lei divina para satisfazer nossos desejos, como sugere Toms de Aquino. Ao contrrio, por serem nosos desejos corrompidos pela Queda, a busca da felicidade pode contrariar o que Deus ordena.139

A viso tomista

A viso da Reforma

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poderes naturais (razo)

Tabela 6 A Queda: tomismo versus Reforma

Uma tica da graa. A questo do mrito constituiu-se num ponto crucial da discordncia entre Lutero e aIgreja Romana. Baseando-se na leitura das escrituras, o reformador concluiu que nenhuma de nossas obras meritria, pois tudo o que fazemos produto da natureza humana depravada e decada. 4esmo o melhor que possamos conseguir por meio do emprego de nossos poderes naturais sempre ficar aqum da glria de Deus. Toda a nossa justia -todos os esforos para agradar a Deus e viver de acordo com os padres divinos so como trapos imundos.

Tampouco podemos apelar para a obedincia Lei como forma de alcanar a integridade, acrescentava Lutero. Por causa da depravao humana, a lei divina incapaz de criar em ns a obedincia a Deus. Embora possa mandar- os fazer o que certo, no pode garantir nossa conformidade aos padres divinos. Em conseqncia, Lutero ressaltava que a atividade humana deve ser praticada na f e que ningum ouse presumir, com base nessas atividades, estar agradando a Deus.140 Resumindo, contra a antropologia otimista dos pensadores medievais, o reformador declarou que carecemos dos recursos necessrios para viver eticamente.

Isso no significava que Lutero e os reformadores fossem antinomistas ou que no admitissem a lei. Pelo contrrio, a lei desempenha um papel fundamental na tica da Reforma. Lutero falava de dois "usos" especficos da lei o geral e o teolgico.141 A lei tem uma funo geral no sentido de que atua como amvel coibio do pecado por parte de Deus. Por isso, ele ensinava que governo humano "carrega a espada" para que por meio do imprio da lei os cr es humanos no venham a tornar-se to pecadores como sem ela seriam.142 Mais significativo, porm, o uso teolgico ou salvfico da Lei. Ela serve de preludio do Evangelho, atua como um professor que nos leva a Cristo. Na misso de Lutero, a lei de Deus mostra-nos a disposio que deveramos ter ou orno deveramos viver. Fazendo isso, ela indica como ficamos lamentavelmente aqum da glria de Deus.

Nesse ponto crucial, Lutero exalta a graa divina, da qual dependemos, mesmo para viver como cristos. Mostrando-nos a natureza pecadora, a Lei nos faz ver a desesperada necessidade que temos da justificao generosa de Deus. Ela mostra como nossos motivos e aes so sempre manchados pelo pecado, de modo que jamais podemos justificar-nos por meio da afirmao de que agimos com pureza ou de que fizemos o que certo. Em vez disso, iodemos

apenas clamar pela abundante graa divina disponvel em Cristo e entregar-nos ao Deus que justifica. Por isso, quem cr sabe que simuliustusetpeccator ("sempre pecador"), mas tambm "sempre justificado" pela graa de Deus.143 Para Lutero, ser justificado no significa que somos de fato bons, mas que Deus nos considera bons. Em vez de imputar-nos os pecados que temos, em Cristo Deus generosamente nos perdoa.144

O tema da justificao constitui o fundamento teolgico da tica de Lutero. Para o grande reformador, toda a tica baseia-se no perdo divino do pecado, isto , no relacionamento que Deus estabelece conosco por meio do perdo que ele nos dispensa em Cristo.145 Paul Althaus inicia seu monumental estudo resumindo a importncia do seguinte princpio:

A tica de Lutero determinada em sua totalidade, em seu ponto de partida e em todas as caractersticas principais, pelo centro e pela essncia de sua teologia, a saber, pela justificao do pecador apenas mediante a f. A justificao pela f determina a tica crist, porque, para o cristo, a justificativa ao mesmo tempo o pressuposto e a fonte da vida tica.146

Para Lutero, no podemos praticar a vontade de Deus lutando para cumprir a Lei (ou fazendo peregrinaes a lugares santos ou comprando indulgncias). Ao contrrio, a vontade de Deus que humildemente reconheamos nossa natureza pecaminosa e aceitemos pela f o generoso dom de Deus. S amamos de fato a Deus e praticamos boas obras quando nos apegamos a Cristo pela f.147 Realmente, na f recebemos o amor de Deus para que possamos transmiti-lo ao prximo.148 Portanto, ao contrrio do que pensava Toms de Aquino, para Lutero o carter virtuoso no um hbito adquirido por meio da

repetio de atos corretos, mas uma nova natureza conferida por Deus pela f.149

A mxima de Lutero de que o cristo sempre simultaneamente pecador e justificado pela graa divina teve profundas conseqncias para a perspectiva da vida crist. Sabendo que nossas aes sempre esto manchadas pelo pecado, no podemos esperar perfeio nesta vida, nem sequer em momentos isolados da existncia. Por essa razo, nunca "progredimos" para alm da necessidade do arrependimento. Ao contrrio, a peregrinao crist consiste numa vida de arrependimento contnuo, bem como na experincia da graa justificadora de Deus.

O enfoque na recepo da graa em cada momento da vida significa que Lutero descartava a idia de vivei seguindo normas determinadas por meio da reflexo racional e aplicadas de antemo s situaes da vida. Em vez disso, Lutero aconselha que em todos os passos da jornada procuremos ouvir com ateno a fim de discernir a voz de Deus que nos instrui sobre o que certo, para depois tentar agir com diligncia, de acordo com suas instrues. Quando procuramos seriamente cumprir a vontade de Deus, que sabe que at nossos melhores esforos esto manchados de pecado, cada um de ns pode "ser pecador e pecar abertamente, mas tambm pode crer e exultar em Cristo de modo ainda mais aberto, por ser vitorioso sobre o pecado, a morte e o mundo".150 E essa confiana agrada a Deus e torna nossas aes boas a seus olhos.151

Uma tica do indivduo. A tica da Reforma ps o indivduo no centro do palco. At a era moderna, a vida era definida sobretudo levando-se em conta a rede de relaes sociais que unia as pessoas de vrias maneiras e conferia a cada uma delas um lugar bem definido na sociedade. Como resultado disso, para os pensadores antigos e

medievais o ideal tico consistia em cada pessoa atuando em seu grupo, contribuindo para o bem do grupo e dele derivando sua identidade. A importncia do indivduo estava acima de tudo em seu papel de microcosmo e de elemento atuando no todo.

A partir da Reforma, um novo interesse no indivduo como tal emergiu da tradio filosfica do Ocidente. Cada pessoa passou a ser vista como um indivduo "independente", possuidor de inmeros direitos, dentre os quais o poder legal de fazer contratos sociais, polticos e econmicos. Conseqentemente, os cidados modernos derivam a identidade pessoal de suas escolhas individuais, isto , dos contratos que fazem livremente. Essas relaes contratuais, que se do no contexto de possibilidades competitivas, caracterizam nossos percursos pessoais e constituem a narrativa de nossa biografia individual.

Estamos no ano 800. Um viajante chega a uma aldeia no muito longe dee sua casa. Os chefes da aldeia querem saber quem ele e por que veio terra deles. Ele apresenta uma carta dos chefes de sua aldeia e explica o seu contedo. "Sou Stan, filho de Richard de Alpena, pastor da parquia de Alpena", declara o recm-chegado. "Tambm fui treinado para o servio pastoral, e meus superiores me enviaram em busca de respostas a certas questes intrigantes sobre as Escrituras por parte dos monges de Lansing. Espero chegar ao mosteiro amanh, se Deus quiser. Caso o abade exija que eu permanea em Lansing, meus superiores ficaro satisfeitos em me deixar ficar. Caso contrrio, espero reassumir minhas obrigaes em Alpena quando voltar, dentro de um ou dois meses."

Estamos em 1997. Estudantes da faculdade de teologia circulam pela sala, apresentando-se uns aos outros, antes de darmos incio ao curso de

tica. O professor comea: "Ol! Como vocs sabem, sou Stan. Nasci em 7 de janeiro de 1950, em Alpena, Colorado. Meu pai era pastor, por isso mudamos vrias vezes durante a minha infncia e adolescncia. Quando terminei o curso secundrio, em Greeley, decidi estudar na Universidade do Colorado, em Bounder, porque pretendia tornar-me fsico nuclear. Mas, depois de uma interrupo em meus estudos que durou um ano, tempo em que viajei com um grupo de jovens evangelistas (1971-1972), senti o chamado de Deus para o ministrio. A fim de me preparar para esse servio, mudei o foco de meus estudos para a filosofia. Depois de me formar, em 1973, freqentei o seminrio em Denver, perodo em que passei a me interessar cada vez mais por atividades acadmicas. Em 1975, conheci o professor WolfhartPannenberg, que me convidou a fazer doutorado em Munique, tarefa que iniciei em 1976. De Munique, o Senhor levou-me para o servio pastoral em Winnipeg (1979) e, dois anos mais tarde, para um cargo de professor em Sioux Falls, Dakota do Sul. Depois de nove anos (1990), aceitei a indicao para integrar o corpo docente do Carey/RegentCollege, em Vancouver. Casei-me em 1972, com uma das mulheres do grupo de evangelizao. Temos dois filhos".

Lutero introduziu um conceito de vida humana radicalmente diferente e assim abriu caminho para o enfoque moderno do indivduo autnomo. Enfatizou a experincia do indivduo despojado de qualquer relao social, postado sempre e imediatamente perante Deus152 e beneficiando-se da salvao divina. Assim, o indivduo tornou-se o objeto central da tica. O modelo da Reforma baseia-se na suposio de que vivemos cada momento na presena de um Deus que convida cada ser humano a fazer escolhas responsveis nas situaes da vida.

O prprio Lutero tornou se exemplo dessa vida-perante-Deus. Na prova crucial, que foi a deciso da Dieta de Worms, vendo sua posio na Igreja e talvez at mesmo a prpria vida no prato da balana, Lutero

permaneceu resoluto. Daquele dia em diante, o heri da Reforma tornouse um indivduo santo, enfrentando de Bblia em punho a prova decisiva, consciente de estar unicmente diante de Deus, o nico capaz de julgar a despeito do papa, da assembleia do imperador, da sociedade e at do mundo inteiro.

Trs sculos mais tarde, Kierkegaard levantou novamente a bandeira luterana na exaltao do Cavaleiro da F, consciente de estar s diante de Deus. Na deciso de obedecer a Deus, Kierkegaard declarou corajosamente, o Cavaleiro da F recusa-se a esconder-se por trs da disfarada tentativa de viver a vida tica tal como codificada nos grandes sistemas filosficos (que, ironicamente, nos dias de Kierkegaard eram concebidos pelos filsofos luteranos Kant e Hegel).

Segundo Lutero, o indivduo, sobre quem repousa o fardo tico, ocupa simultaneamente duas esferas. O reformador referia-se a elas como a esfera da Lei, na qual o pecado deve ser coibido, e a esfera da Graa, na qual podemos provar o perdo. Embora no devamos simplesmente equiparar essas duas situaes com as esferas civil e eclesistica de fato, a primeira inclui as diversas dimenses da existncia humana no "mundo" , elas so, de alguma maneira, paralelas s autoridades do Estado e da Igreja.153

Apelando para Romanos 13.1-5, Lutero apresenta a seguinte descrio das duas esferas:

Deus estabeleceu dois tipos de governo entre os homens. Um espiritual; no tem a espada, mas tem a Palavra, por meio da qual os homens devem tornar-se bons e justos, de modo que com essa justia possam conseguir a vida eterna. Deus administra essa justia por meio

da Palavra, que confiou aos pregadores. O outro tipo o do governo deste mundo, que funciona com a espada de forma que os que no querem ser bons e justos para a vida eterna sejam forados a tornar-se bons e justos aos olhos do mundo. Deus administra essa justia pela espada. Muito embora no venha a recompensar esse tipo de justia com a vida eterna, todavia Deus deseja que a paz seja mantida entre os homens e os recompensa com bnos temporais.154

O servio apropriado no mbito dessas duas esferas exige um entendimento do objetivo decada uma delas. O dever do cristo ao agircorno magistrado na esfera "secular" sustentar a lei e aplicar as devidas punies aos infratores, pois assim o pecado coibido. Mas o dever do cristo que ministra o evangelho mostrar o perdo misericordioso de Deus em Jesus Cristo. Confundir as duas esferas, acrescentava Lutero, implica o risco de uma grande confuso, j que, agindo assim, as pessoas "introduziriam a ira no Reino de Deus e a misericrdia no reino deste mundo".155

Apesar de seu ensinamento sobre as duas esferas, Lutero no desenvolveu uma tica social crist completa. Ele reconheceu que, dada a vontade divina de que vivamos uma vida ordenada, e no catica, o Criador instituiu "ordens na criao" (e.g., o casamento, a famlia e a comunidade). Todavia, embora as tenha exaltado como integrantes da vontade de Deus para este mundo, para Lutero as ordens naturais so importantes principalmente porque propiciam o contexto em que o indivduo deve corresponder mensagem do evangelho e ao dom da f, e com isso ajudar a outros. A principal preocupao de Lutero, portanto, era aconselhar os cristos a obedecer a Deus nas situaes concretas da vida, dentro da estrutura da vocao particular de cada um.

Esse enfoque na conduta pessoal como preocupao da tica deixava pouco espao para discutir a tica crist com relao s ordens sociais, como o governo e a economia.156 Lutero no queria identificar o evangelho com nenhum programa especfico de organizao social.157 Ao contrrio, ele aparentemente pressups que as ordens sociais operavam seguindo uma lei "secular" que Deus introduzira no seio delas. Assim, ele tratava as disposies polticas, sociais e econmicas da vida como se operassem segundo regras prprias e autojustificantes.158 Por isso, Lutero declarou que o pregador do evangelho no deve pedir aos polticos que obedeam a uma lei especificamente crist, mas deve inst-los a seguir a lei mais geral, estabelecida por Deus para o governo humano, que se poderia conhecer por meio do uso da razo.159

Assim, a concentrao da Reforma no indivduo preparou o cenrio para uma moralidade bifurcada, construda sobre a distino entre a esfera da deciso tica individual e a esfera social aparentemente autnoma, "secular". Como Abrao, a quem Deus ordenou que lhe sacrificasse Isaque, o indivduo que cr recebe ordens divinas absolutas que s vezes ultrapassam a razo em situaes concretas da vida. Essa experincia, e no a "cristianizao" das ordens sociais, foi o objetivo de Lutero. Isso fica evidente at mesmo em sua teoria sobre as duas esferas, pois o nico habitante e o nico ponto de contato dos dois reinos, o "secular" e o "espiritual", o indivduo cristo.160

A alterao calvinista. A tarefa de integrar o esboo mais amplo da proposta de Lutero numa tica multidimensional mais elaborada coube ao grande telogo de Genebra, Joo Calvino. O fundamento para o desenvolvimento da tica luterana por parte de Calvino encontra-se em duas extenses interligadas que ele resgatou do repositrio recebido de outros lderes da causa protestante.

A primeira extenso diz respeito ao entendimento da Lei. Alm de reconhecer as dimenses gerais e teolgicas to centrais no pensamento de Lutero, Calvino, seguindo Melncton e Martin Bucer,161 viu ainda um propsito adicional: a Lei orienta os fiis sobre a vontade de Deus no que se refere vida santa.162 Km conseqncia, Calvino declarou que os cristos expressam sua gratido pela bondosa misericrdia divina por meio da obedincia voluntria embora imperfeita Lei.163 O acrscimo da terceira utilidade da Lei constituiu a base para que os reformadores entendessem a santificao como crescimento na obedincia aos preceitos divinos, especialmente como codificados nos Dez Mandamentos.164

A segunda extenso caracterizou mais um avano em relao a como Lutero entendia a presena da lei divina nas ordens seculares (lei natural). Calvino concordava com Lutero em que Deus introduzira na criao e no corao humano leis que facilitam uma existncia adequadamente ordenada. Em sintonia com a doutrina da depravao, Calvino acrescentou que os seres humanos decados podem discernir os vrios aspectos da lei natural com graus de clareza diferentes, mas sempre parciais.165 Os cristos, porm, conhecem a vontade divina de modo mais claro, porque a veem anunciada nas Escrituras. Nessa questo, Calvino ligava a lei natural (ou lei interior) revelao bblica, declarando que, em ltima anlise, o contedo de ambas idntico.166

A ligao entre a lei natural e o preceito bblico fomentou entre os calvinistas uma tica social mais forte que a desenvolvida pelos luteranos. A convergncia da lei natural e da lei revelada sugere que a sociedade deve ser ordenada de acordo com orientaes ticas crists, pois este ordenamento est alinhado com a natureza da sociedade tal como criada por Deus.

No foi por acaso, portanto, que os cristos reformados, muito mais que seus correspondentes luteranos, aderiram a transformao da ordem natural.

Os calvinistas procuraram moldar a sociedade humana de acordo com o que consideravam princpios cristos da interao social humana. Como observa R. H. Tawney em sua monumental obra ReligionandtheRiseofCapitalism [A religio e o surgimento do capitalismo], Calvino acreditava que a tarefa do cristo disciplinar a vida pessoal e ao mesmo tempo criar uma sociedade santificada.167

Uma terceira proposta crista. Como j dissemos, as propostas ticas de Agostinho e Toms de Aquino representam duas maneiras paradigmticas pelas quais os pensadores cristos responderam tica filosfica. A tica agostiniana representa a tentativa de "cristianizar" a tradio filosfica. A tica tomista recorre revelao para aumentar o que Deus disponibilizou a toda a humanidade por meio da luz da razo.

O que, porm, acontece quando a razo humana no tem acesso direto a Deus e verdade? De fato, o que acontece quando a sabedoria do mundo se ope sabedoria de Deus? Em certo sentido, a tica da Reforma baseia-se nessa suposio. Para os reformadores, a Queda abrange todas as dimenses da vida humana, e isso inclui a razo. Em consequncia disso, nem sempre ousamos confiar na reflexo tica humana. O que nos falta a revelao divina para guiar-nos, pois o ser humano foi criado para obedecer a Deus seguir os preceitos divinos, que s podem ser conhecidos com mais clareza por meio da revelao e para isso requer-se um corao que conhea o bondoso perdo e a justificadora misericrdia de Deus. Vista dessa perspectiva, a busca da verdadeira tica exige que rejeitemos a sabedoria do mundo incluindo a tradio filosfica , entregando-nos misericordiosa providncia de

Deus em Cristo e dando ouvidos voz de Deus, que nos fala por meio da revelao.168

OS PENSADORES CLSSICOS E NS

Vistos como a representao de trs respostas crists tpicas s aspiraes morais das pessoas que nos cercam, Agostinho, Toms de Aquino e Lutero so mais que meras relquias histricas. No representam simplesmente exemplos curiosos de como os pensadores do passado tentaram lidar com a tica crist. Ao contrrio, esses lderes da Igreja servem de paradigmas das opes que tambm esto nossa disposio medida que nos envolvemos com as tradies ticas predominantes nossa cultura.

Assim, sempre que os cristos procuram servir-se da busca moral que vem delineada nos "melhores" filsofos da atualidade e a reformulam em termos cristos, eles seguem um roteiro similar ao que foi mapeado por Agostinho no incio do sculo V. Quando eticistas cristos se convencem de que todos os seres humanos podem alcanar certo nvel de moralidade, ainda que a plenitude da busca da moral exija a aplicao do evangelho, eles esto na verdade alinhando-se com a abordagem inaugurada por Toms de Aquino, na Idade Mdia. E quando os cristos concluem que a revelao divina est no evangelho e que s essa revelao proporciona o fundamento para uma vida que honra a Deus, esto em sintonia com Lutero em sua rejeio ao esforo humano para obter a bondade a favor de uma entrega total e exclusiva graa e misericrdia de Deus.