Gramsci A - Problemas de Historia y Filosofia

EDITORIAL POPULAR LAPAJARILLA
1 Edicin Octubre del 2006 2 Edicin Octubre del 2007 Impreso y difundido por: Editorial Popular LaPajarilla Santiago de Chile Julio del 2008 Texto escrito entre 1927 y 1935 en la crcel milanesa San Vitore. Publicado por vez primera en 1948. Este formato esta hecho exclusivamente para regalarse, a los compitas que andan por ah subvirtiendo la vida. Ningn derecho reservado. Reconocemos autora, no as la propiedad privada intelectual. Esta es una copia pirata. LaPajarilla@gmail.com www.lapajarilla.tk www.lapajarilla.blogspot.com

La discusin cientfica. En el anlisis de los problemas histrico-crticos es preciso no concebir la discusin cientfica como un proceso judicial en el cual hay un imputado y un procurador que, por obligacin de oficio, debe demostrar que aqul es culpable y digno de ser quitado de la circulacin. En la discusin cientfica, dado que se supone que el inters sea la bsqueda de la verdad y el progreso de la ciencia, se muestra ms "avanzado" quien se coloca en el punto de vista de que el adversario puede expresar una exigencia que debe ser incorporada, quizs como momento subordinado, en la propia construccin. Comprender y valorar en forma realista la posicin y las razones del adversario (y ste tal vez sea todo el pensamiento pasado) significa haberse liberado de la presin de las ideologas (en el sentido peyorativo, de ciego fanatismo ideolgico), para colocarse en un punto de vista "crtico", el nico fecundo en la investigacin cientfica. Filosofa "creativa" Qu es la filosofa? Una actividad puramente receptiva, ordenadora, o, al contrario, una actividad absolutamente creativa? Es necesario definir qu se entiende por "receptivo", "ordenador", "creativo". "Receptivo" implica la certeza de un mundo externo absolutamente inmutable, que existe "en general", objetivamente, en el sentido vulgar del trmino. "Ordenador" se acerca a "receptivo aunque implica una actividad, sta es limitada y estrecha. Pero qu significa "creativo"? Significa que el mundo exterior es creacin del pensamiento? Pero de qu pensamiento y de quin? Puede caerse en el solipsismo [Forma radical de subjetivismo segn la cual solo existe o solo puede ser conocido el propio yo] y de hecho, toda forma de idealismo cae necesariamente en el solipsismo. Para escapar al solipsismo y, al mismo tiempo, a las concepciones mecanicistas que se hallan implcitas en la concepcin del pensamiento como actividad mecnica y ordenadora, es preciso plantear el problema en forma "historicista" y, al mismo tiempo, colocar en la base de la filosofa la "voluntad" (en ltimo anlisis, la actividad prctica o poltica), pero una voluntad racional, no arbitraria, que se realiza cuando corresponde a necesidades histricas objetivas; o sea, cuando es la misma historia universal, en el momento de su actuacin progresiva. Si esta voluntad est representada inicialmente por un solo individuo, su racionalidad quedar documentada por el hecho de ser acogida por el mayor nmero, y si es acogida permanentemente se convertir en una cultura, un "buen sentido", una concepcin del mundo, con una tica conforme a su estructura. Hasta la filosofa clsica alemana, la filosofa fue concebida como una actividad receptiva o, a lo sumo, ordenadora; es decir, fue concebida como el conocimiento de un mecanismo que funciona objetivamente fuera del hombre. La filosofa clsica alemana introdujo el concepto de "creatividad" del pensamiento, pero en sentido idealista y especulativo. Por lo que parece, solamente la filosofa de la praxis ha hecho dar un paso adelante al pensamiento, sobre la base de la filosofa clsica alemana, evitando toda tendencia hacia el solipsismo, historizando el pensamiento en cuanto lo considera concepcin del mundo, como "buen sentido" difundido en el mayor nmero, hasta convertirse en norma de conducta (y tal difusin no sera desde ningn punto de vista pensable sin la racionalidad o historicidad). Por lo tanto, es preciso entender creativo en sentido "relativo", de pensamiento que modifica el modo de sentir del mayor nmero y, por lo mismo, la propia realidad, que no puede ser pensada sin este mayor nmero. Creativo, tambin, en el sentido de que plantea la inexistencia de una "realidad" establecida por s misma, sino solamente en relacin histrica con los hombres que la modifican, etctera. Importancia histrica de una filosofa. Muchas investigaciones y estudios en torno al significado histrico de las diversas filosofas resultan absolutamente estriles y carentes de significado porque no tienen en cuenta el hecho de que muchos sistemas filosficos son expresin puramente (o casi) individual, y que la parte de stos que puede llamarse histrica, es, a menudo, mnima y se encuentra anegada en un conjunto de abstracciones de origen puramente racional y abstracto. Se puede decir que el valor histrico de una filosofa puede ser "calculado" por la eficacia "prctica" que ha logrado (y "prctica" debe ser entendido en sentido amplio). Si es verdad que toda filosofa es la expresin de una sociedad, debera reaccionar sobre la sociedad, determinar ciertos

efectos, positivos y negativos. La medida en que reacciona es la medida de la importancia histrica de tal filosofa, de no ser simple "creacin" individual, sino la de ser un hecho histrico. El filsofo. Establecido el principio que todos los hombres son "filsofos", que entre los filsofos profesionales o "tcnicos" y los dems hombres no hay diferencias "cualitativas" sino "cuantitativas" (y en este caso "cantidad" tiene un significado particular, que no puede ser confundido con "aritmtica", pues indica mayor o menor homogeneidad", "coherencia", "logicidad", etc., es decir, la cantidad de elementos cualitativos), es preciso, sin embargo, ver en qu consiste exactamente dicha diferencia. As no ser exacto llamar "filosofa" a toda tendencia del pensamiento, toda orientacin general, etc., y tampoco a toda "concepcin del mundo y de la vida". El filsofo se podr considerar "obrero calificado" en relacin con el pen, pero tampoco esto es exacto porque en la industria, adems del pen y del obrero calificado, est el ingeniero, el cual no slo conoce el oficio prcticamente, sino tambin terica e histricamente. El filsofo profesional o tcnico no slo "piensa" con mayor lgica, con mayor coherencia, con mayor espritu sistemtico que los dems hombres, sino que adems conoce toda la historia del pensamiento; es decir, sabe determinar el sentido del desarrollo que el pensamiento ha tenido hasta l y se halla en condiciones de retomar los problemas desde el punto en que se hallan, luego de haber sufrido el mximo de tentativas de solucin, etc. Tiene en los diversos campos del pensamiento la misma funcin que en los diversos campos cientficos tienen los especialistas. Sin embargo, hay una diferencia entre el filsofo especialista y los dems especialistas: aqul se acerca ms a los otros hombres que los dems especialistas. El hecho de haber convertido al filsofo especialista, en la ciencia, en una figura similar a los dems especialistas: he aqu lo que determin la caricatura del filsofo. Porque, realmente, es posible imaginar a un entomlogo [zologo de insectos] especialista sin que los dems hombres sean "entomlogos empricos; a un especialista de la trigonometra sin que la mayor parte de los dems hombres se ocupen en trigonometra, etc. (se pueden encontrar ciencias refinadsimas, especializadsimas, necesarias, pero no por ello "comunes"); pero no es posible imaginar a ningn hombre que no sea tambin filsofo, que no piense, puesto que pensar es propio del hombre como tal (a menos que se trate de una persona patolgicamente idiota). El lenguaje, los idiomas, el sentido comn. En qu consiste exactamente el mrito de lo que suele llamarse "sentido comn" o "buen sentido"? No slo en el hecho de que el sentido comn emplea el principio de causalidad, aunque slo sea implcitamente, sino en el hecho mucho ms restringido que, en una serie de juicios, el sentido comn identifica la causa exacta y simple al alcance de la mano y no se deja desviar por enredos e incomprensiones seudo profundos, seudo cientficos, etc. El sentido comn no poda dejar de ser exaltado en los siglos XVII y XVIII, cuando se reaccion contra el principio de autoridad representado por la Biblia y Aristteles; se descubri que en el "sentido comn" haba cierta dosis de "experimentalismo" y de observacin directa de la realidad, aunque sea emprica y limitada. Tambin hoy, ante cosas similares, se manifiesta el mismo juicio sobre el valor del sentido comn, si bien la situacin ha cambiado y el "sentido comn" actual es mucho ms limitado en sus ntimos mritos. Determinada la filosofa como concepcin del mundo y no concebida ya la labor filosfica solamente como elaboracin `individual" de conceptos sistemticamente coherentes, sino adems, y especialmente, como lucha cultural por transformar la "mentalidad" popular y difundir las innovaciones filosficas que demuestren ser "histricamente verdaderas" y que, por lo mismo, llegaron a ser histrica y socialmente universales, la cuestin del lenguaje y de los idiomas debe ser puesta "tcnicamente" en primer plano. Sera necesario rever las publicaciones de los pragmticos al respecto.*

* Cfr. los Escritos de G. Vailati (Florencia, 1911), entre los cuales el estudio "El lenguaje como obstculo para la eliminacin de los contrastes ilusorios".
En el caso de los pragmticos, como en general en la confrontacin con cualquier tentativa de sistematizacin orgnica de la filosofa, la referencia no tiene por qu tener relacin con la totalidad del sistema o con el ncleo esencial del mismo. Creo poder decir que la concepcin del lenguaje de Vailati y de otros pragmticos no es aceptable; sin embargo, stos han percibido exigencias reales y las han "descrito" con exactitud aproximativa, aun cuando no lograron plantear los problemas y darles solucin. Me parece que se puede decir que "lenguaje" es esencialmente -un nombre colectivo que no supone una cosa nica ni en el espacio ni en el tiempo. Lenguaje significa tambin cultura y filosofa (aun cuando en el orden del sentido comn) y, por lo tanto, el hecho "lenguaje" es en realidad una multiplicidad de hechos ms o menos orgnicamente coherentes y coordinados. Llevando las cosas al lmite se puede decir que cada ser parlante tiene su propio lenguaje, es decir, un modo propio de pensar y de sentir. La cultura, en sus distintos grados, unifica una mayor o menor cantidad de individuos en estratos numerosos, en contacto ms o menos expresivo, que se comprenden en diversos grados, etc. Estas diferencias y distinciones histrico-sociales son las que se reflejan en el lenguaje comn y producen los "obstculos" y las "causas de error" que han tratado los pragmticos. De ello se deduce la importancia que tiene el "momento cultural", incluso en la actividad prctica (colectiva): cada acto histrico slo puede ser cumplido por el "hombre colectivo". Esta supone el logro de una unidad "cultural-social", por la cual una multiplicidad de voluntades disgregadas, con heterogeneidad de fines, se unen con vistas a un mismo fin, sobre la base de una misma y comn concepcin del mundo (general y particular, transitoriamente operante --por va emocional-- o permanente, cuya base intelectual est tan arraigada, asimilada y vivida, que puede convertirse en pasin). Si as son las cosas, se revela la importancia de la cuestin lingstica general, o sea, del logro de un mismo "clima" cultural colectivo. Este problema puede y debe ser vinculado a la moderna concepcin de la teora y la prctica pedaggica, segn la cual la relacin entre el maestro y el alumno es una relacin activa, de vnculos recprocos, y por lo tanto cada maestro es siempre un alumno, y cada alumno, maestro. Pero la relacin pedaggica no puede ser reducida a relaciones especficamente "escolares" por las cuales las nuevas generaciones entren en contacto con las viejas y aprehendan sus experiencias y valores histricamente necesarios, "madurando" y desarrollando una personalidad propia, histrica y culturalmente superior. Esta relacin existe en toda la sociedad en su conjunto y existe para cada individuo respecto de los otros individuos; entre capas intelectuales y no intelectuales; entre gobernantes y gobernados; entre lites y adherentes; entre dirigentes y dirigidos; entre vanguardias y cuerpos de ejrcito. Cada relacin de "hegemona" es necesariamente una relacin pedaggica y se verifica no slo en el interior de una nacin, entre las diversas fuerzas que la componen, sino en todo el campo internacional, entre complejos de civilizaciones nacionales y continentales. Por ello se puede decir que la personalidad histrica de un filsofo individual se halla tambin determinada por la relacin activa existente entre l y el ambiente cultural que quiere modificar, ambiente que se regenera sobre el mismo filsofo y, al obligarlo a una continua autocrtica, funciona como maestro. As es cmo una de las mayores reivindicaciones de las modernas capas de intelectuales en el campo poltico ha sido la llamada "libertad de pensamiento y de expresin del pensamiento" (prensa y asociacin), porque solamente donde existe dicha condicin poltica se realiza una relacin maestro-discpulo en el sentido ms general, segn hemos visto ms arriba; y en realidad se realiza "histricamente un nuevo tipo de filsofo a quien puede llamarse "filsofo democrtico", o sea, el filsofo convencido de que su personalidad no se limita a su individualidad fsica, sino que se halla en relacin social activa de modificacin del ambiente cultural. Cuando el "pensador" se contenta con su propio pensamiento, "subjetivamente" libre, o sea, abstractamente libre, hoy da lugar a la burla: la unidad de ciencia y vida es una unidad activa y solamente en ella se realiza la libertad de pensamiento; es una relacin de maestro-discpulo, filsofo-ambiente cultural, en medio del cual se trabaja, en el cual se toman los problemas que es necesario plantear y resolver; es decir, la relacin filosofahistoria.
Qu es el hombre? Esta es la pregunta primera y principal de la filosofa. Cmo puede contestrsela? La definicin se puede hallar en el hombre mismo y en cada hombre por separado. Pero es justa? En cada hombre puede hallarse lo que es "cada hombre". Pero a nosotros no nos interesa lo que es cada hombre por separado o, lo que es lo mismo, cada hombre en cada momento. Si pensamos en esto, veremos que con la pregunta sobre qu es el hombre queremos significar: Qu puede llegar a ser el hombre? Puede dominar su destino? "Hacerse", crearse una vida? Decimos, por lo tanto, que el hombre es un proceso y, precisamente, que es el proceso de sus actos. Pensando un poco veremos que la pregunta qu es el hombre? no es una pregunta abstracta u "objetiva". Nace del hecho de haber reflexionado sobre nosotros mismos y sobre los dems, y del hecho que queremos saber, en relacin con lo que hemos reflexionado y visto, qu somos y podemos llegar a ser; si realmente, y dentro de qu lmites, somos los "artfices de nosotros mismos", de nuestra vida y de nuestro destino. Y esto queremos saberlo "hoy", en las condiciones dadas hoy en da, de la vida "de hoy" y no de cualquier vida y de cualquier hombre: La pregunta ha nacido y recibido su respuesta de especiales y determinados modos de considerar la vida del hombre; el ms importante de estos modos es la "religin", y una religin determinada: el catolicismo. En realidad, al preguntamos "qu es el hombre?", qu importancia tiene su voluntad y su actividad concreta en la creacin de s mismo y en la vida que vive?, queremos decir: "es el catolicismo una concepcin exacta del hombre y de la vida? Cuando somos catlicos, es decir, cuando hacemos del catolicismo una norma de vida, erramos o estamos en la verdad?" Todos tienen la vaga intuicin de que hacer del catolicismo una norma de vida es equivocarse; tan cierto es esto, que nadie se atiene al catolicismo como norma de vida, aunque se declare catlico. Un catlico integral, que aplicase en cada acto de su vida las normas catlicas, parecera un monstruo; cosa que es, indudablemente, la crtica ms rigurosa del catolicismo, y la ms perentoria. Los catlicos dirn que ninguna otra concepcin es seguida puntualmente, y tienen razn. Pero ello demuestra solamente que de hecho no existe histricamente un modo de concebir y de actuar igual para todos los hombres, y mucho menos un modo nico; que no hay ninguna razn favorable al catolicismo, aun cuando este modo de pensar y de obrar est organizado desde hace siglos; lo cual no ha ocurrido con ninguna otra religin con los mismos medios, el mismo espritu de sistema, la misma continuidad y centralizacin. Desde el punto de vista "filosfico", lo que no satisface en el catolicismo es el hecho de que ste, a pesar de todo, coloca la causa del mal en el hombre individual mismo, esto es, que concibe al hombre como individuo bien definido y limitado. Todas las filosofas existentes hasta ahora reproducen, puede decirse, esta posicin del catolicismo, o sea, que conciben al hombre como individuo limitado a su individualidad y al espritu como tal individualidad. Y en este punto es necesario reformar el concepto de hombre. Es preciso concebir al hombre como una serie de relaciones activas (un proceso) en el cual, si bien la individualidad tiene la mxima importancia, no es, sin embargo, el nico elemento digno de consideracin. La humanidad que se refleja en cada individualidad est compuesta de diversos elementos: 1) el individuo; 2) los otros hombres; 3) la naturaleza. Pero el segundo y tercer elemento no son tan simples como puede parecer. El hombre no entra en relacin con los dems hombres por yuxtaposicin, sino orgnicamente, es decir, en cuanto forma parte de organismos, desde los ms simples hasta los ms complejos. As, el hombre no entra en relacin con la naturaleza simplemente por el hecho de ser l mismo naturaleza, sino activamente, por medio de la tcnica y el trabajo. Y an estas relaciones no son mecnicas. Son activas y conscientes; corresponden al grado mayor o menor de conciencia que de ellas tenga el hombre. Por ello se puede decir que cada cual se cambia a s mismo, se modifica, en la medida en que cambia y modifica todo el conjunto de las relaciones de las cuales es el centro de anudamiento. En este sentido, el filsofo real no es y no puede ser otra cosa que el poltico, es decir, el hombre activo que modifica el ambiente, entendido por ambiente el conjunto de las relaciones de los que el hombre forma parte. Si la individualidad misma es el

conjunto de estas relaciones, crearse una personalidad significa adquirir conciencia de esas relaciones, y modificar la personalidad significa modificar el conjunto de estas relaciones. Pero, como ya se ha dicho, estas relaciones no son simples. En tanto algunas de ellas son necesarias, otras son voluntarias. Por otra parte, tener conciencia ms o menos profunda de ellas (es decir, conocer ms o menos la manera de modificarlas) ya las modifica. Las mismas relaciones necesarias, en cuanto son conocidas en su necesidad, cambian de aspecto y de importancia. En este sentido, la conciencia es poder. Pero el problema es complejo tambin en otro aspecto: no es suficiente conocer el conjunto de relaciones en cuanto existen en un momento dado como sistema, sino que importa conocerlas genticamente, en su movimiento de formacin, puesto que cada individuo no es slo la sntesis de las relaciones existentes, sino de la historia de estas relaciones, esto es; el resumen de todo el pasado. Se dir que lo que cada individuo puede cambiar es bien poco, en relacin con sus fuerzas. Esto, hasta cierto punto, es verdad. El individuo puede asociarse con todos aquellos que quieren el mismo cambio, y si este cambio es racional, el individuo puede multiplicarse por un nmero imponente de veces y lograr una modificacin bastante ms radical de lo que a primera vista parece posible. Las sociedades de las que cada individuo puede participar son muy numerosas, ms de lo que pueda parecer. A travs de estas "sociedades" forma parte el individuo del gnero humano. As, son mltiples los modos por medio de los cuales el individuo entra en relacin con la naturaleza, puesto que por tcnica debe entenderse no slo el conjunto de las nociones cientficas aplicadas industrialmente, sino tambin los instrumentos "mentales", el conocimiento filosfico. Que no pueda concebirse al hombre sino viviendo en sociedad, es lugar comn. Sin embargo, de ello no se sacan todas las consecuencias necesarias e incluso individuales: que una determinada sociedad presuponga una determinada sociedad de las cosas; y que la sociedad humana slo es posible en cuanto existe una determinada sociedad de las cosas, tambin es lugar comn. Es verdad que hasta ahora, a estos organismos supra-individuales se les ha dado una significacin mecanicista y determinista (tanto a la socetas hominum como a la societas reum); de ah la reaccin contra este punto de vista. Es preciso elaborar una doctrina en la cual todas estas relaciones sean activas y estn en movimiento, fijando bien claramente que la sede de esta actividad es la conciencia de cada hombre que conoce, quiere, admira, crea, en todo lo que ya conoce, quiere, admira, crea, etc.; de cada hombre concebido, no aisladamente, sino rico de posibilidades provenientes de otros hombres y de la sociedad de las cosas, de las cuales no puede sino tener cierto conocimiento. (Como cada hombre es filsofo, cada hombre es cientfico, etc.) La afirmacin de Feuerbach: "el hombre es lo que come", tomada en s, puede ser interpretada diversamente. Interpretacin mezquina y tonta: el hombre, en cada oportunidad, es lo que materialmente come, esto es, las comidas tienen una inmediata influencia determinante sobre el modo de pensar. Recordar la afirmacin de Amadeo* de que si se supiese lo que un hombre ha comido antes de un discurso, por ejemplo, se estara en mejores condiciones de interpretar el discurso mismo. Afirmacin infantil y, de hecho, extraa a la ciencia positiva, puesto que el cerebro no se nutre de habas y de trufas [hongo subterrneo], dado que los alimentos consiguen reconstruir las molculas del cerebro al ser transformados en sustancias homogneas y asimilables, que tienen la "misma naturaleza" potencial de las molculas cerebrales. Si la referida afirmacin fuese verdadera, la historia tendra su matriz determinante en la cocina y las revoluciones coincidiran con los cambios radicales en la alimentacin de las masas. Lo contrario es histricamente cierto: las revoluciones y el complejo desarrollo histrico han modificado la alimentacin y creado los "gustos" sucesivos en la eleccin de los alimentos. No es la siembra regular del trigo lo que ha hecho cesar el nomadismo, sino, al contrario, las condiciones que se oponan al nomadismo han conducido a las siembras regulares, etctera.**
* Amadeo Brdiga, ex dirigente del Partido Comunista, extremista, expulsado de sus filas. (N. de la R.). ** Confrontar esta afirmacin de Feuerbach con la campaa de S. E. Marinetti contra la pastasciutta y la polmica de S. E. Bontempelli en defensa de sta en 1930, en pleno desarrollo de la crisis mundial.
Pero, por otra parte, tambin es cierto que el "hombre es lo que come en cuanto la alimentacin es una de las expresiones de las relaciones sociales en su conjunto, y cada grupo social tiene su alimentacin fundamental; pero al mismo tiempo puede decirse que "el hombre es su vestimenta", "el hombre es su departamento", "el hombre es su particular modo de reproducirse, es decir, su familia"; dado que la alimentacin, la vestimenta, la casa, la reproduccin, son elementos de la vida social en los cuales, del modo ms evidente y amplio (es decir, masivo) se manifiesta el complejo de las relaciones sociales. El problema de lo que es el hombre es siempre el problema llamado de la "naturaleza humana", o del llamado "hombre en general", es decir, el intento de crear una ciencia del hombre (una filosofa) que parta de un concepto inicialmente "unitario", de una abstraccin que pueda contener todo lo "humano". Pero lo "humano" es un punto de partida o un punto, de llegada, como concepto y hecho unitario? Esta investigacin, no es ms bien un residuo "teolgico" y "metafsico" en cuanto considerada punto de partida? La filosofa no puede ser reducida a una "antropologa" naturalista, puesto que la unidad del gnero humano no est dada por la naturaleza "biolgica" del hombre; las diferencias importantes del hombre no son las biolgicas (razas, conformacin del crneo, color de la piel, etc., y a ello se reduce, en resumidas cuentas, la afirmacin: "el hombre es lo que come" --come grano en Europa, arroz en Asia, etc.--, que se reducir luego a esta otra afirmacin: "el hombre es el pas que habita", puesto que gran parte de los alimentos estn ligados a la tierra habitada); ni tampoco la "unidad biolgica" ha contado gran cosa en la historia (el hombre es el animal que se ha comido a s mismo cuando se hallaba ms prximo al "estado natural", es decir, cuando no poda multiplicar "artificialmente" la produccin de bienes naturales). Tampoco la "facultad de razonar", es decir: el "espritu", ha creado la unidad, y puede ser reconocido como hecho "unitario" slo en tanto que concepto formal, categrico. No es el "pensamiento", sino lo que realmente se piensa, lo que une o diferencia a los hombres. Que la "naturaleza humana" sea el "conjunto de las relaciones sociales", es la respuesta ms satisfactoria, porque incluye la idea de devenir: el hombre deviene, cambia continuamente con la modificacin de las relaciones sociales y porque niega al "hombre en general"; en verdad, las relaciones sociales son expresadas por diversos grupos que se presuponen entre s y cuya unidad es dialctica, no formal. El hombre es aristocrtico; en cuanto es siervo de la gleba, etc. Se puede decir tambin que la naturaleza del hombre es la "historia" (y en este sentido --considerando historia igual a espritu--, que la naturaleza del hombre es el espritu), si se da a la historia el significado de "devenir", de una concordia discorde que no parte de la unidad, pero que tiene en s las razones de una unidad posible. Por ello la "naturaleza humana" no puede hallarse en ningn hombre por separado sino en toda la historia del gnero humano (y el hecho de que se adopte la palabra "gnero", de carcter naturalista, tiene su significado), en tanto que en cada hombre se hallan caracteres que se ponen de relieve en su contradiccin con los de otros hombres. La concepcin del "espritu" en las filosofas tradicionales, como la de "naturaleza humana" tomada de la biologa, deben ser consideradas "utopas cientficas" que sustituyen a la mxima utopa de la "naturaleza humana" derivada de Dios (los hombres hijos de Dios) y sirven para indicar el trabajo continuo de la historia, una aspiracin racional y sentimental, etc. Es verdad que tanto las religiones que afirman la igualdad de los hombres, en tanto que hijos de Dios, y las filosofas que afirman su igualdad. en tanto que partcipes de la facultad de razonar, han sido expresiones de complejos movimientos revolucionarios (la transformacin del mundo clsico, la transformacin del mundo medieval) que han colocado los anillos ms potentes del desarrollo histrico. Que la dialctica hegeliana haya sido el ltimo reflejo de estos grandes nudos histricos y que la dialctica, de expresin de las contradicciones sociales, deba convertirse, con la desaparicin de estas contradicciones, en una pura dialctica conceptual: esta idea sera la base de las ltimas filosofas de fundamento utpico, como la de Croce. En la historia la "igualdad" real, o sea, el grado de "espiritualidad" alcanzado por el proceso histrico de la "naturaleza humana', se identifica con el sistema de asociaciones "privadas y pblicas" "explcitas e implcitas" que se anudan en el Estado y el sistema poltico mundial: se trata de "igualdades" sentidas como tales por los

miembros de una asociacin y de "desigualdades" sentidas por las diversas asociaciones; igualdades y desigualdades que valen en tanto se tiene conciencia de ellas, individualmente o como grupo. As tambin se llega a la igualdad o ecuacin entre "filosofa y poltica", entre pensamiento y accin, es decir, a una filosofa de la praxis. Todo es poltico, incluso la filosofa o las filosofas,* y la nica "filosofa" es la historia en accin, es decir, la vida misma. En este sentido se puede interpretar la tesis sobre el proletariado alemn como heredero de la filosofa clsica alemana, y se puede afirmar que la teorizacin y la realizacin de la hegemona realizada por Ilici [Lenin] ha sido tambin un gran acontecimiento "metafsico".
* Cfr. las notas sobre el carcter de las ideologas.
Progreso y devenir. Se trata de dos cosas distintas o de aspectos distintos de un mismo concepto? El progreso es una ideologa, el devenir una concepcin filosfica. El "progreso" depende de una determinada mentalidad, en cuya constitucin entran ciertos elementos culturales histricamente determinados; el "devenir" es un concepto filosfico del cual puede estar ausente el "progreso". En la idea de progreso est sobrentendida la posibilidad de una medicin cuantitativa y cualitativa: ms y mejor. Se supone, por consiguiente, la existencia de una medida "fija" o fijable, pero esta medida est dada por el pasado, por cierta fase del pasado o por ciertos aspectos mensurables, etc. (No es que se piense en un sistema mtrico del progreso). Cmo ha nacido la idea del progreso? Representa este nacimiento un hecho cultural fundamental, hasta el punto de hacer poca? Parece que s. El nacimiento y desarrollo de la idea de progreso, corresponden a la conciencia difusa de que se ha alcanzado cierta relacin entre la sociedad y la naturaleza (incluido en el concepto de naturaleza el de azar y de "irracionalidad"); por la cual los hombres en su conjunto estn ms seguros de su porvenir, pueden pensar "racionalmente" planes generales para su vida. Para combatir la idea del progreso, Leopardi debi recurrir a las erupciones volcnicas, es decir: a fenmenos que todava son "irresistibles" y carecen de remedio. Pero en el pasado eran mucho ms numerosas las fuerzas irresistibles: hambre, epidemias, etc., y, dentro de ciertos lmites, han sido dominadas. Es indudable que el progreso ha sido una ideologa democrtica; tambin lo es el que ha servido polticamente a la formacin de los modernos Estados constitucionales, etc. Igualmente es cierto que hoy ya no est en auge. Pero en qu sentido? No en el sentido de que se haya perdido la fe en la posibilidad de dominar racionalmente la naturaleza y el azar, sino en el sentido "democrtico"; es decir, en el sentido de que los "portadores" oficiales del progreso se han vuelto incapaces de este dominio, pues han provocado fuerzas destructivas actuales tan peligrosas y angustiosas como las del pasado (ya olvidadas socialmente, pero no por todos los elementos sociales; los campesinos continan no comprendiendo el "progreso", pues creen estar, y lo estn realmente, a merced de las fuerzas naturales y del azar, y conservan, por consiguiente, una mentalidad "mgica", medieval, religiosa"), como la "crisis", la desocupacin, etc. La crisis de la idea de progreso no es, por lo tanto, crisis de la idea misma, sino de los portadores de la idea, que se han convertido, ellos mismos, en "naturaleza" que debe ser dominada. Los ataques a la idea de progreso, en esta situacin; son muy interesados y tendenciosos. Puede separarse la idea de progreso de la de devenir? No parece. Ambas han nacido juntas, como poltica (en Francia), como filosofa (en Alemania, luego desarrollada en Italia). En el "devenir" se ha tratado de salvar lo que hay de ms concreto en el "progreso": el movimiento, y principalmente el movimiento dialctico (lo que es una profundizacin, puesto que el progreso est ligado a la concepcin vulgar de la evolucin). De un articulejo de Aldo Capasso en la Italia Letteraria del 4 de diciembre de 1932, tomo algunos pasajes que presentan las dudas vulgares sobre este problema: "Tambin entre nosotros es comn la irrisin [burla] contra el optimismo humanitario y democrtico de estilo ochocentesco, y Leopardi no est solo cuando habla con irona de las "Sorti progresive", pero se ha inventado

el astuto disfraz del "progreso" que es el "Devenir" idealista; idea que quedar en la historia ms como italiana que como alemana. Pero qu sentido puede tener un Devenir que prosigue ad infinitum, un mejoramiento que no sea jams parangonable a un bien fsico? Cuando falta el criterio de un 'ltimo' peldao estable, le falta al 'mejoramiento' la unidad de medida. Adems, no es posible que nos alimentemos con la ilusin de ser nosotros, hombres reales y vivientes, mejores que, por ejemplo, los romanos o los primeros cristianos. Porque si el 'mejoramiento' se entiende en un sentido totalmente ideal, es perfectamente posible que todos nosotros seamos 'decadentes', en tanto que aquellos fueron todos hombres plenos y quiz santos. As, por lo tanto, desde el punto de vista tico, la idea del ascenso ad infinitum implcita en el concepto de Devenir resulta tanto menos justificable cuanto que el 'mejoramiento' es un dato individual y que en el plano individual es tambin posible llegar a la conclusin, procediendo caso por caso, de que toda la poca ltima es inferior... Entonces el concepto optimista de Devenir se torna inasible, tanto en el plano ideal como en el plano real... Es sabido que Croce niega valor de raciocinio a Leopardi, y que asegura que pesimismo y optimismo son actitudes sentimentales, no filosficas. Pero el pesimismo podra observar, a su vez, que la concepcin idealista del Devenir es un acto de optimismo y de sentimiento, porque el pesimista y el optimista (si no se hallan animados de fe en lo Trascendente) conciben la historia del mismo modo; como el deslizamiento de un ro sin desembocadura; luego colocan el acento sobre la palabra 'ro' o sobre las palabras sin desembocadura, segn su estado de nimo. Dicen los unos: no hay desembocadura, pero, como en un ro armonioso, existe la continuidad de las ondas y la supervivencia prolongada del ayer en el hoy... Y dicen los otros: existe la continuidad del ro, pero no hay desembocadura... En suma, no olvidemos que el optimismo es sentimiento, al igual que el pesimismo. De lo que resulta que cada filosofa no puede ms que expresarse sentimentalmente 'como pesimismo o como optimismo', etc., etctera". No hay mucha coherencia en el pensamiento de Capasso, pero su modo de pensar es expresivo de un estado de nimo difuso, muy snob e incierto; muy inconexo y superficial, y quiz, sin mucha honestidad y lealtad intelectual, y sin la necesaria logicidad formal. La pregunta es siempre la misma: qu es el hombre? Que es la naturaleza humana? Si se define al hombre como individuo, psicolgica o especulativamente, estos problemas del progreso y del devenir son insolubles y se convierten en puras palabras. Pera si se concibe al hombre como el conjunto de las relaciones sociales, pareciera que todo parangn entre los hombres en el tiempo es imposible, puesto que se trata de cosas diversas si no heterogneas. De otra parte, como, el hombre es tambin el conjunto de sus condiciones de vida, se puede medir cuantitativamente la diferencia entre el pasado y el presente, dado que es posible medir el grado en que el hombre domina la naturaleza y el azar. La posibilidad no es la realidad, pero tambin aqulla es una realidad: que el hombree pueda hacer o no hacer una cosa tiene su importancia para valorar lo que realmente se hace. Posibilidad quiere decir "libertad". La medida de la libertad entra en el concepto de hombre. Que existan las posibilidades objetivas de no morir de hambre, y que se muera de hambre, tiene su importancia, segn parece. Pero la existencia de las condiciones objetivas, posibilidad o libertad, no es an suficiente: es preciso "conocerlas" y saberse servir de ellas. Querer servirse de ellas. El hombre, en este sentido, es libertad concreta, es decir, aplicacin efectiva del querer abstracto o impulso vital en los medios concretos que realizan tal voluntad. Se crea la propia personalidad: 1) dando una direccin determinada y concreta ("racional") al. propio impulso vital o voluntad; 2) identificando los medios que hacen que tal voluntad sea concreta, determinada y no arbitraria; 3) contribuyendo a modificar el conjunto de las condiciones concretas que realizan esta voluntad en la medida de los propios lmites de potencia y de la manera ms fructfera. Hay que concebir al hombre como un bloque. histrico de elementos puramente individuales y subjetivos, y de elementos de masa y objetivos o materiales, con los cuales el individuo se halla en relacin activa. Transformar el mundo externo, las relaciones generales, significa fortalecerse a s mismo, desarrollarse a s mismo. La idea de que el "mejoramiento" tico es puramente individual es una ilusin y un error: la sntesis de los elementos constitutivos de la individualidad es "individual", pero no se realiza y desarrolla sin una actividad hacia el exterior, modificadora de las relaciones externas, desde aquellas que se dirigen hacia la naturaleza hasta aquellas que, en diversos grados, se dirigen a los otros hombres, en los distintos mbitos sociales en que se vive, llegando finalmente a la relacin mxima, que abraza a todo el

gnero humano. Por ello se puede decir que el hombre es esencialmente "poltico", puesto que la actividad para transformar y dirigir conscientemente a los dems hombres realiza su `"humanidad", su "naturaleza humana". El individualismo. Sobre el llamado "individualismo", es decir: sobre la actitud que cada perodo histrico ha tenido respecto de la posicin del individuo en el mundo y en la vida histrica: lo que hoy se llama "individualismo" ha tenido origen en la revolucin cultural que sucedi al medioevo (Renacimiento y Reforma) e indica una determinada posicin hacia el problema de la divinidad y, por consiguiente, hacia la iglesia; es la transicin del pensamiento trascendente hacia el inmanentismo [la realidad est en el contenido de la conciencia]. Prejuicios contra el individualismo, hasta repetir contra l las jeremiadas [exageracin del dolor], ms que crticas, del pensamiento catlico y retrgrado; el "individualismo" que hoy ha devenido antihistrico es aquel que se manifiesta en la apropiacin individual de la riqueza, en tanto que la produccin se ha socializado siempre ms. El que los catlicos sean los menos indicados para gemir respecto del individualismo, se deduce del hecho que stos, polticamente, siempre han reconocido personalidad poltica slo a la propiedad, es decir, que el hombre vale, no por s mismo sino en cuanto integrado por bienes materiales. Qu significa el hecho de que se fuera elector cuando se posea un censo [padrn], y cuando se perteneca a tantas comunidades poltico-administrativas como comunidades en las que se tenan bienes materiales, sino el rebajamiento del "espritu" ante la "materia"? Si se considera "hombre" slo al que posee, y si ha llegado a ser imposible que todos posean, por qu sera antiespiritual buscar una forma de propiedad por, la cual las fuerzas materiales integren y contribuyan a constituir a todas las personalidades? En realidad, implcitamente, se reconoca que la "naturaleza humana" resida no en el individuo, sino en la unidad del hombre y las fuerzas materiales; por lo tanto, la conquista de las fuerzas materiales es un modo, el ms importante, de conquistar la personalidad.*
* En estos ltimos tiempos ha sido muy alabado un libro del joven catlico francs Daniel Rops, Le monde sans me, Pars, 1932, traducido tambin en Italia. En este libro debera examinarse toda una serie de conceptos a travs de los cuales, sofsticamente, se reproducen posiciones del pasado como si fuesen de actualidad.
Examen del concepto de naturaleza humana. Orgenes del sentimiento de "igualdad": la religin, con su idea de dios-padre y hombres-hijos, por consiguiente iguales; la filosofa segn el aforismo Omnis enim philosophia, cum ad communem hominum cogitandi facultatem revocet, per se democratica est; ideoque ab optimatibus non iniuria sibi exstimatur perniciosa. La ciencia biolgica, que afirma, la igualdad "natural', es decir: psicofsica, de todos los elementos individuales del "gnero humano": todos nacen del mismo modo, etc. "El hombre es mortal, Ticio es hombre, Ticio es mortal". Ticio igual a todos los hombres. De esta manera tiene origen emprico-cientfico (empricocientfico-folklrico) la frmula: "Todos hemos nacido desnudos". Recordar el cuento de Chesterton en El candor del padre Brown sobre el hombre-cartero y el hombre pequeo constructor de mquinas portentosas. All hay una observacin de este tipo: "Una vieja dama habita, con veinte sirvientes, en un castillo: es visitada por otra dama, a quien dice: 'Estoy, siempre tan sola', etc. El mdico le anuncia que hay peste en los alrededores, contagios, etc., y entonces dice la anciana seora: 'Somos tantos!'. (Chesterton extrae de aqu efectos puramente novelescos y de intriga). Filosofa y democracia. Se puede observar el desarrollo paralelo de la democracia moderna y de determinadas formas de materialismo metafsico y de idealismo. La igualdad es buscada por el materialismo francs del siglo XVIII en
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la reduccin del hombre a la categora de historia natural, individuo de una especie biolgica, distinto, no por calificaciones sociales e histricas, sino por dotes naturales, en todos los casos igual a sus semejantes. Esta concepcin ha pasado al sentido comn en la afirmacin popular de que "todos hemos nacido desnudos" (si es que la afirmacin del sentido comn no precede a la discusin ideolgica de los intelectuales). En el idealismo se halla la afirmacin de que la filosofa es la ciencia democrtica por excelencia en lo que se refiere a la facultad de razonar, comn a todos los hombres; por lo cual se explica el odio de los aristcratas por la filosofa y las prohibiciones legales contra la enseanza y la cultura por parte de las clases del viejo rgimen. Cantidad y calidad. Dado que no puede existir cantidad sin calidad (economa sin cultura, actividad prctica sin inteligencia y viceversa), cualquier contraposicin de los dos trminos es, racionalmente, un contrasentido. Y realmente, cuando se contrapone la calidad a la cantidad, con todas las necias variaciones al estilo de Guillermo Ferrero y Ca., lo que en realidad se hace es contraponer cierta calidad a otra calidad, cierta cantidad a otra cantidad, es decir, se hace una determinada poltica y no una afirmacin filosfica. Si el nexo cantidad-calidad es inseparable, se plantea la duda: dnde es ms til aplicar la fuerza de la propia voluntad: en el desarrollo de la cantidad o en el de la calidad? Cul de los dos aspectos es ms fiscalizable? Cul ms fcilmente mensurable? Sobre cul se pueden hacer previsiones, construir planes de trabajo? La respuesta no parece dudosa: el aspecto cuantitativo. Afirmar, por consiguiente, que se quiere trabajar sobre la cantidad,. que se quiere desarrollar el aspecto "corporativo" de la realidad, no quiere decir que se desea descuidar la "calidad"; significa, al contrario, que se quiere plantear el problema cualitativo del modo ms concreto y realista, es decir, que se desea desarrollar la calidad del nico modo en que tal desarrollo es fiscalizable y mensurable El problema est vinculado a otro, expresado en el proverbio: Primum vivere, deinde philosophari. En realidad, no es posible separar el vivir del filosofar; sin embargo el proverbio tiene un significado prctico: vivir significa ocuparse especialmente de la actividad prctica econmica; filosofar, ocuparse de actividades intelectuales, de otium litteratum. No obstante, hay quien "vive" solamente, quien se halla constreido al trabajo servil, extenuante, etc., sin lo cual algunos no podran librarse de la actividad econmica para filosofar. Sostener la "calidad" contra la cantidad significa sencillamente lo siguiente: mantener intactas determinadas condiciones de vida social en las cuales algunos son pura cantidad y otros calidad. Qu placentero es considerarse representantes de la calidad, de la belleza, del pensamiento, etc.! No hay seora del "gran mundo" que no crea que su funcin es conservar sobre la tierra la calidad y la belleza! Teora y prctica. Es preciso investigar, analizar y criticar las diversas formas en que se presenta en la historia de las ideas el concepto de la unidad de la teora y la prctica, pues parece evidente que cada concepcin del mundo y cada filosofa se han preocupado por este problema. Afirmacin de Santo Toms y de la escolstica: Intellectus specullativus extensione fit practicus, la teora por simple extensin se hace prctica; lo que es la afirmacin de la necesaria conexin entre el orden de las ideas y el de la accin. Aforismo de Leibnitz: Quo magis speculativa, magis practica, tan repetido por los idealistas italianos respecto de la ciencia. La proposicin de G. B. Vico, verum ipsum factum, tan discutida y tan diversamente interpretada (Cfr. el libro de Croce sobre Vico y otros escritos polmicos del mismo Croce) y que Croce desarrolla en el sentido idealista de que conocer es hacer y que se conoce lo que se hace, teniendo "hacer" un sentido particular, tan particular, que en definitiva no significa sino "conocer": se resuelve en una tautologa (concepcin que, sin embargo, debe ser puesta en relacin con la concepcin propia de la filosofa de la praxis). Dado que toda accin es el resultado de diversas voluntades, con diverso grado de intensidad, de conciencia, de homogeneidad con el complejo total de la voluntad colectiva, es claro que tambin la teora correspondiente e implcita ser una combinacin de creencias y puntos de vista tan descompaginados como
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heterogneos. Sin embargo, hay acuerdo completo entre la teora y la prctica, en dichos lmites y trminos. Si se plantea el problema de identificar la teora y la prctica, se plantea en el sentido siguiente: construir sobre una determinada prctica una teora que, coincidiendo e identificndose con los elementos decisivos de la prctica misma, acelere el proceso histrico en acto, tornando la prctica ms homognea, coherente, eficiente en todos sus elementos, es decir: tornndola poderosa al mximo; o bien, dada cierta posicin terica, organizar el elemento prctico indispensable para su puesta en prctica. La identificacin de teora y prctica es un acto crtico, por el cual la prctica se demuestra rational y necesaria o la teora, realista y racional. He aqu por qu el problema de la identidad de teora y prctica se plantea especialmente en los momentos histricos llamados de transicin, es decir, de ms rpido movimiento de transformacin, cuando realmente las fuerzas prcticas desencadenadas exigen ser justificadas para ser ms eficientes y expansivas, o cuando se multiplican los programas tericos que exigen ser justificados de manera realista en cuanto demuestran ser asimilables por los movimientos prcticos, que solo as se tornan ms prcticos y reales. Estructura y superestructura. La proposicin contenida en la introduccin de la Crtica de la economa poltica, respecto a que los hombres toman conciencia de los conflictos de la estructura en el terreno de las ideologas, debe ser considerada como afirmacin de valor gnoseolgico y no puramente psicolgico y moral. De ello resulta que el principio terico-prctico de la hegemona tiene tambin un significado gnoseolgico; por lo tanto, en este campo es necesario buscar el aporte terico mximo de Ilic [Lenin] a la filosofa de la praxis. En efecto, Ilic habra hecho progresar la filosofa como filosofa en cuanto hizo progresar la doctrina y la prctica poltica. La realizacin de un aparato hegemnico, en cuanto crea un nuevo terreno ideolgico, determina una reforma de las conciencias y de los mtodos de conocimiento, es un hecho de conciencia, un hecho filosfico. En lenguaje crociano: cuando se logra introducir una nueva moral conforme a una nueva concepcin del mundo se concluye por introducir tambin tal concepcin, es decir, se determina una completa reforma filosfica. La estructura y las superestructuras forman un "bloque histrico", es decir que el conjunto complejo, contradictorio y discorde de las superestructuras es el reflejo del conjunto de las relaciones sociales de produccin. De ello surge lo siguiente: solo un sistema totalitario de ideologas refleja racionalmente la contradiccin de la estructura y representa la existencia de las condiciones objetivas para la subversin de la praxis. Si se forma un grupo social homogneo al 100 % por la ideologa, ello significa que existen al 100 % las premisas para dicha subversin, es decir que lo "racional" es real activa y actualmente. El razonamiento se basa en la reciprocidad necesaria entre estructura y superestructura (reciprocidad que es, por cierto, el proceso dialctico real). El trmino "catarsis". Se puede emplear el trmino "catarsis" para indicar el paso del momento meramente econmico (o egosticopasional) al momento tico-poltico, es decir, la elaboracin superior de la estructura en superestructura en la conciencia de los hombres. Ello significa tambin el paso de lo "objetivo a lo subjetivo" y de la "necesidad a la libertad". La estructura de fuerza exterior que subyuga al hombre, lo asimila, lo hace pasivo, se transforma en medio de libertad, en instrumento para crear una nueva forma tico-poltica, en origen de nuevas iniciativas. La fijacin del momento "catrtico" deviene as, me parece, el punto de partida de toda la filosofa de la praxis; el proceso catrtico coincide con la cadena de sntesis que resulta del desarrollo dialctico.*
* Recordar siempre los dos puntos entre los cuales oscila este proceso: que ninguna sociedad se plantea fines para cuya solucin no existan ya, o estn en condiciones de aparecer, las condiciones suficientes y necesarias; y que ninguna sociedad perece antes de haber expresado todo su contenido potencial..
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El "nomeno"* kantiano. El problema de la "objetividad externa de la realidad", en cuanto se halla vinculada con el concepto de la "cosa en s" y del "nomeno" kantiano. Parece difcil excluir que la "cosa en s" sea una derivacin de la "objetividad externa de lo real" y del llamado realismo greco-cristiano (Aristteles-Santo Toms); y ello se ve tambin en el hecho de que toda una tendencia del materialismo vulgar y del positivismo ha dado lugar a la escuela neokantiana y neocrtica.
*aquello que es objeto del conocimiento racional puro; en oposicin al fenmeno, objeto del conocimiento sensible.
Si la realidad es como la conocemos, y si nuestro conocimiento cambia continuamente; si, por lo tanto, ninguna filosofa es definitiva sino histricamente determinada, resulta difcil imaginar que la realidad cambie objetivamente con nuestro cambiar, y es difcil admitirlo, no slo para el sentido comn, sino tambin para el pensamiento cientfico. En La sagrada familia se dice que la realidad se agota totalmente en los fenmenos y que ms all de los fenmenos nada hay; y as es realmente. Pero la demostracin no es fcil de realizar. Qu son los fenmenos?. Son algo objetivo, que existe en s y por s, o son cualidades que el hombre ha distinguido en relacin con sus intereses prcticos (la construccin de su vida econmica) y sus intereses cientficos; es decir, de la necesidad de hallar un orden en el mundo, y de describir y clasificar las cosas (necesidad ligada tambin a intereses prcticos mediatos y futuros)?. Hecha la afirmacin de que lo que nosotros conocemos en las cosas no es sino nosotros mismos, nuestras necesidades y nuestros intereses, es decir, que nuestros conocimientos son superestructuras (o filosofas no definitivas), resulta difcil evitar que se piense en algo real ms all de dichos conocimientos; no en el sentido metafsico de "nomeno", de "dios ignoto", o de un "incognoscible", sino en el sentido concreto de "relativa ignorancia" de la realidad, de algo an "desconocido" pero que podr ser conocido algn da, cuando los instrumentos "fsicos" e intelectuales de los hombres sean ms perfectos, es decir, cuando hayan cambiado, en sentido progresista, las condiciones sociales y tcnicas de la humanidad. Se hace, por lo tanto, una previsin histrica que consiste simplemente en el acto de pensamiento que proyecta hacia el porvenir un proceso de desarrollo como el que se ha verificado desde el pasado hasta hoy. De todos modos, es necesario estudiar a Kant y rever sus conceptos exactamente. Historia y antihistoria. Es digno de observarse que la actual discusin entre "historia y antihistoria" no es sino la repeticin, en los trminos de la cultura filosfica moderna, de la discusin habida a fines del siglo pasado, en los trminos del naturalismo y del positivismo, sobre si la naturaleza y la historia proceden por "saltos" o slo por evolucin gradual y progresiva. La misma discusin la hallamos tambin en las generaciones precedentes, sea en el campo de las ciencias naturales (doctrinas de Cuvier [Georges, 1769-1832 creador de la teora catastrfica: las especies no evolucionan, surgen nuevas despus de las catstrofes]), sea en el campo de la filosofa (y la discusin se halla en Hegel). Debera hacerse la historia de este problema en todas sus manifestaciones concretas y significativas y se encontrara que esto es siempre actual, porque en todos los tiempos ha habido conservadores y jacobinos*, progresistas y retrgrados. Pero el significado "terico" de esta discusin me parece que consiste en lo siguiente: ella indica el punto de trnsito "lgico" de toda concepcin del mundo a la moral que le es conforme, de toda "contemplacin" a la "accin", de toda filosofa a la accin poltica que de ella depende. Es el punto en que la concepcin del mundo, la contemplacin, la filosofa, se tornan "reales" porque tienden a modificar el mundo, a subvertir la praxis. Se puede decir que en ello consiste el nexo central de la filosofa de la praxis, el punto en que se actualiza y vive histricamente, es decir, socialmente; y no slo en los cerebros individuales; cesa de ser "arbitraria" y se convierte en necesariaracional-real.
*partidario acrrimo de la democracia poltica formal.
El problema debe ser enfocado de manera realmente histrica. El que tantos fantoches seguidores de Nietszche, rebelados verbalmente contra todo lo existente, contra los convencionalismos, etc., hayan
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terminado por causar repugnancia y quitar seriedad a ciertas actitudes, puede ser admitido; pero cuando se trata de formar juicios es preciso no dejarse guiar por los fantoches. Contra el titanismo en las actitudes, el amor a las veleidades, el abstractismo, es preciso sealar la necesidad de ser "sobrios" en las palabras y en el comportamiento exterior, precisamente porque hay ms fuerza en el carcter, y la voluntad concretos. Pero esto es una cuestin de estilo, no "terico". La forma clsica de estos pasajes de la concepcin del mundo a la norma prctica de conducta, me parece que es aquella por la cual la predestinacin calvinista surge como uno de los mayores impulsos para la iniciativa que han existido en la historia del mundo. As, toda otra forma de determinismo, llegada a cierto punto, ha devenido espritu de iniciativa y de extrema tensin de la voluntad colectiva. De la crtica de Mario Missiroli (I. C. S., enero de 1929) al libro de Tilgher (Ensayos de tica y de filosofa del derecho), Turn, Bocca, 928, 8va. ed., pgs. XV-218) surge que la tesis fundamental del folletito Historia y antihistoria ha tenido gran influencia en el sistema (!) filosfico de Tilgher. Escribe Missiroli: "Se ha dicho, y no equivocadamente, que el idealismo italiano, con sus jefes Croce y Gentile, se resuelve en un puro fenomenismo. No hay lugar para la personalidad. Contra esta tendencia reacciona vivamente Adriano Tilgher, en el mencionado volumen. Remontndose a la tradicin filosfico clsica, particularmente a Fichte, Tilgher recalca con gran vigor la doctrina de la libertad y del 'debe ser'. Donde no hay libertad de eleccin, hay naturaleza'. Es imposible sustraerse al fatalismo. La vida y la historia pierden todo sentido, y ninguna respuesta obtienen los eternos interrogantes de la conciencia. Sin referirse a un quid que trascienda la realidad emprica, no puede hablarse de moralidad, de bien y de mal. Vieja tesis. La originalidad consiste en haber extendido por primera vez esta exigencia a la lgica. El 'deber ser' es necesario a la lgica, no menos que a la moral. De aqu la indisolubilidad de la lgica y de la moral, que los viejos tratadistas gustaban de distinguir. Considerada la libertad como premisa necesaria, se deriva una teora del libre albedro como absoluta posibilidad de eleccin entre el bien y el mal. As, la pena (agudsimas son las pginas sobre el derecho penal) halla su fundamento no slo en la responsabilidad (escuela clsica), sino en el hecho puro y simple de que el individuo puede hacer el mal conocindolo como tal. La causalidad puede ocupar el lugar de la responsabilidad. El determinismo de quien delinque equivale al determinismo de quien castiga. Todo est bien. Pero este enrgico llamado al 'deber ser', a la antihistoria que crea la historia, no restaura lgicamente el dualismo y la trascendencia? No se puede concebir la trascendencia como un 'momento' sin recaer en el inmanentismo. No se adviene a pactos con Platn". Filosofa especulativa. Es preciso no esconder las dificultades que presentan la discusin y la crtica del carcter "especulativo" de ciertos sistemas filosficos y la "negacin' terica de la "forma especulativa" de las concepciones filosficas. Problemas que surgen: 1) El elemento "especulativo", es propio de toda filosofa, es la forma que debe asumir toda construccin terica como tal? En otras palabras, "especulacin" es sinnimo de filosofa y de teora? 2) 0 ms bien se trata de una cuestin "histrica", un problema histrico y no terico, en el sentido de que toda concepcin del mundo, en una determinada fase histrica, asume una forma "especulativa" que representa su apogeo y. el comienzo de su disolucin? Analoga y conexin con el desarrollo del Estado, que de la fase "econmico-corporativa" pasa a la fase hegemnica (de consenso activo). Se puede decir, por tanto, que cada cultura tiene su momento especulativo religioso, que coincide con el perodo de la completa hegemona del grupo social al cual representa, y quizs coincide con el momento en el cual la hegemona real se disgrega en la base, molecularmente; pero el sistema de pensamiento, precisamente por ello (para reaccionar contra la desintegracin), se perfecciona dogmticamente, deviene una "fe" trascendental: por ello se observa que cada poca llamada de decadencia (en la cual se produce una disgregacin del viejo mundo) est caracterizada por un pensamiento refinado y altamente "especulativo".
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La crtica, por lo tanto, debe resolver la especulacin en sus trminos reales de ideologa poltica, de instrumento de accin prctica; pero la misma crtica tendr una fase especulativa, que marcar su apogeo. La cuestin es la siguiente: si este apogeo no es el camino para iniciar una fase histrica de nuevo tipo, en la cual, habindose compenetrado orgnicamente necesidad libertad, no habr ms contradicciones sociales y la nica dialctica ser la ideal, la de los conceptos y ya no la de las fuerzas histricas. En el pasaje sobre el "materialismo francs del siglo XVIII (La sagrada familia) est bastante bien y claramente indicada la gnesis de la filosofa de la praxis: ella es el "materialismo" perfeccionado por el trabajo de la filosofa especulativa misma y fundida con el humanismo. Es verdad que con estos perfeccionamientos del viejo materialismo slo queda en pie el realismo filosfico. Otro punto sobre el cual meditar es el siguiente: si la concepcin de "espritu" de la filosofa especulativa no es una transformacin actualizada del viejo concepto de "naturaleza humana", tan propio de la trascendencia como del materialismo vulgar; si en la concepcin del "espritu" no hay otra cosa que el viejo "Espritu Santo" especulativizado, se podra decir, entonces, que el idealismo es intrnsecamente teolgico. La "especulacin" (en el sentido idealista), no ha introducido una trascendencia de nuevo tipo en la reforma filosfica caracterizada por las filosofas inmanentistas?*. Parece que la filosofa de la praxis es la nica filosofa consecuentemente "inmanentista". Es preciso rever y criticar especialmente todas las teoras historicistas de carcter especulativo. Se podra concebir un nuevo Anti-Dhring que fuera un "Anti Croce", desde ese punto de vista, resumiendo no slo la polmica contra la filosofa especulativa, sino tambin contra el positivismo y el mecanicismo, y contra las formas vulgarizadas de la filosofa de la praxis.
*Inmanentismo: teora filosfica segn la cual lo representado como contenido de la consciencia es la nica realidad en oposicin a lo que est fuera de ella.
"Objetividad" del conocimiento. Para los catlicos "... toda la teora idealista reposa sobre la negacin de la objetividad de nuestro conocimiento en su conjunto y sobre el monismo idealista del "Espritu" (equivalente, en cuanto monismo*, al novsimo positivismo de la "Materia"), para el cual el fundamento de la religin, Dios, no existe objetivamente fuera de nosotros, sino que es una creacin del intelecto. Por lo tanto, el idealismo, no menos que el materialismo, es radicalmente contrario a la religin."**
*Monismo: concepcin comn a todos los sistemas filosficos que tratan de reducir los seres y fenmenos del universo a una idea o sustancia nica, de la cual derivan y con la cual se identifican. * Cfr. el artculo del padre Mario Barbera en la Civilt Cattolica del 19 de junio de 1929.
El problema de la "objetividad" del conocimiento, segn la filosofa de la praxis, puede ser elaborado partiendo de la proposicin (contenida en el prefacio de la Crtica de la economa poltica), de que "los hombres adquieren conciencia (del conflicto entre las fuerzas materiales de produccin), en el terreno ideolgico", de las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas, filosficas. Pero esta conciencia se limita al conflicto entre las fuerzas materiales de produccin y las relaciones de produccin -segn la letra del texto- o se refiere a todo conocimiento consciente? Este es el punto que es preciso elaborar y que puede serlo con todo el conjunto de la doctrina sobre el valor de las superestructuras. Qu significar, en ese caso, el trmino "monismo"?. No precisamente materialismo ni idealismo, sino identidad de los contrarios en el acto histrico concreto, es decir, actividad humana (historia-espritu) en concreto, indisolublemente unida a cierta "materia organizada (historizada), a la naturaleza transformada por el hombre. Filosofa del acto (praxis, desenvolvimiento), pera no del acto "puro", sino del acto "impuro" real, en el sentido ms profano y mundano de la palabra.
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Pragmatismo y poltica. El "Pragmatismo" (de James, etc.) no parece que pueda ser criticado si no se toma en cuenta el cuadro histrico anglosajn en el cual ha nacido y se ha difundido. Si es verdad que la filosofa es una "poltica" y que cada filsofo es esencialmente un hombre poltico, tanto ms puede decirse esto del pragmtico, que construye la filosofa "utilitariamente" en el sentido inmediato. Pero ste (el pragmatismo) no es pensable (como movimiento) en los pases catlicos, donde la religin y la vida cultural se han separado desde el Renacimiento y la Contrarreforma, en tanto que es pensable para los pases anglosajones, en los cuales la religin est muy vinculada a la vida cultural cotidiana y no se encuentra centralizada burocrticamente y dogmatizada intelectualmente. En todo caso, el pragmatismo no sale de la esfera religiosa positiva y tiende a crear una moral laica (de tipo no francs), tiende a crear una "filosofa popular" superior al sentido comn: es un "partido ideolgico" inmediato, ms que un sistema de filosofa. Si se toma el principio pragmtico tal como est expuesto en James: "el mejor mtodo para discutir los diversos puntos de alguna teora es comenzar por poner de relieve qu diferencia prctica resultara del hecho de que una o la otra de las dos alternativas resultara la verdadera"*, se ve la inmediatez del politicismo filosfico del pragmatismo. El filsofo "individual" de tipo alemn o italiano est ligado a la "prctica" mediatamente (y a menudo la mediacin es una cadena de muchos anillos); el pragmtico quiere vincularse rpidamente, y en realidad parece as que el filsofo italiano o alemn es ms "prctico" que el pragmtico, que juzga segn la realidad inmediata, a menudo vulgar, mientras que el otro tiene un fin ms alto, coloca el blanco ms arriba y por ello tiende a elevar el nivel cultural existente (cuando lo hace, se comprende). Hegel puede ser concebido como el precursor terico de las revoluciones liberales del 800. Los pragmticos, cuando ms, han logrado crear el Rotary Club o justificar todos los movimientos culturales conservadores y retrgrados (a justificarlos de hecho y no slo por distorsin polmica, como sucedi con Hegel y el Estado prusiano).
* W.James, Las diversas formas de la experiencia religiosa. Estudio sobre la naturaleza humana
Etica. La mxima de Kant: "Obra de modo que toda tu conducta pueda convertirse en norma para todos los hombres, en condiciones similares", es menos simple y obvia de lo que parece a primera vista. Qu se entiende por "condiciones similares"?. Las condiciones inmediatas en medio de las cuales se obra, o las condiciones generales complejas y orgnicas, cuyo conocimiento requiere una investigacin amplia y crticamente elaborada? (Fundamento de la tica socrtica, en la cual la voluntad "moral" tiene su base en el intelecto, en la sabidura; por lo que el mal obrar se debe a la ignorancia, etc., y el conocimiento crtico es la base de una moral superior, o de la moral a secas). La mxima kantiana puede ser considerada un truismo [verdad obvia y trivial, perogrullada], puesto que es difcil encontrar una persona que no obre creyendo hallarse en las condiciones en que todos obraran como ella. Quien roba por hambre considera que quien tuviera hambre robara; quien mata una mujer infiel considera que todos los maridos deberan matar, etc. Slo los "locos, en el sentido clnico, obran sin considerar que se hallan en lo justo. El problema est vinculado con otros: 1) Cada cual es indulgente consigo mismo, porque cuando obra no "conformsticamente" conoce el mecanismo de sus propias sensaciones y juicios, la cadena de las causas y efectos que lo han llevado a obrar; mientras que para los dems es rigorista porque no conoce la vida interior; 2) cada cual obra segn su cultura, es decir, segn la cultura de su ambiente, y "todos los hombres" son para l su ambiente, aquellos que piensan como l: la mxima de Kant presupone una sola cultura, una sola religin, un conformismo "mundial". La objecin que no parece exacta es la siguiente: que las "condiciones similares" no existen, porque entre las condiciones se halla comprendido el que obra, su individualidad, etc. Se puede decir que la mxima de Kant
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est vinculada a su tiempo, al iluminismo cosmopolita, y a la concepcin crtica del autor; es decir, se halla ligada a la filosofa de los intelectuales como capa cosmopolita. Por lo tanto, el que obra es el portador de las "condiciones similares", es decir, el creador de las mismas: debe obrar segn_ un "modelo" cuya difusin ansa se haga entre todos los hombres, de acuerdo con un tipo de civilizacin por cuyo advenimiento trabaja o por cuya conservacin "resiste" a las fuerzas disgregadoras, etc. El escepticismo. La objecin de sentido comn que podra hacerse al escepticismo es sta: que para ser coherente consigo mismo, el escptico no debera hacer otra cosa que vivir como un vegetal, sin mezclarse en los asuntos de la vida comn. Si el escptico interviene en la discusin, ello significa que cree poder convencer, es decir, que ya no es ms escptico, sino que representa a determinada opinin positiva que por lo comn es mala, y que slo puede triunfar convenciendo a la comunidad de que las dems son peores, en cuanto son intiles. El escepticismo est vinculado al materialismo vulgar y al positivismo: es interesante un pasaje de Roberto Ardig en el que dice que es necesario alabar a Bergson por su voluntarismo. Pero qu significa esto? No es una confesin de la impotencia de la propia filosofa para explicar el mundo, cuando se ve precisada a recurrir a un sistema opuesto para hallar el elemento necesario para la vida prctica? Este aspecto del pensamiento de Ardig (contenido en los Scritti vari, recogidos y ordenados por G. Marchesini, Firenze Le Monnier, 1922) debe ser puesto en relacin con las tesis de Marx sobre Feuerbach, y demuestra hasta qu punto Marx haba superado la posicin filosfica del materialismo vulgar. Concepto de "ideologa". La "ideologa" ha sido un aspecto del "sensismo", es decir, del materialismo francs del siglo XVIII. Su significado originario era el de "ciencia de las ideas", y dado que el anlisis era el nico mtodo reconocido y aplicado a la ciencia, significaba "anlisis de las ideas", es decir, "investigacin sobre el origen de las ideas". Las ideas deban ser descompuestas en sus "elementos" originarios, y stos no podan ser sino las "sensaciones": las ideas derivan de las sensaciones. Pero el sensismo poda asociarse sin mucha dificultad a la fe religiosa, a las creencias ms extremas en la "potencia del Espritu" y en sus "destinos inmortales"; y as ocurri con Manzoni, que incluso despus de su conversin o retorno al catolicismo, cuando escriba sus Himnos Sacros, mantuvo su mxima adhesin al sensismo y ello hasta tanto no conoci la filosofa de Rosmini.
* El ms eficaz propagador de la ideologa ha sido Destutt de Tracy (1754-1836), por su facilidad y la popularidad de su exposicin: adems, el doctor Cabanis, con su Rapport du Physique et du Moral (Condillac, Helvecio, etc., son ms estrechamente filsofos). Vinculacin entre el catolicismo y la ideologa, tenemos con: Manzoni; Cabanis, Bourget, Taine (Taine es el jefe de la escuela para Maurras y otros de inspiracin catlica) "novela psicolgica" (Sthendal fue discpulo de Destutt de Tracy, etc.). La obra principal de Destutt de Tracy son los Elments d'Idologie (Pars, 1817, 1818), que es ms completa en la edicin italiana: Elementi di Ideologa del conte Destutt de Tracy, traducidos por G. Compagnoni, Miln, Imprenta de Gianbattista Sonzogno, 1819 (en el texto francs falta una seccin entera, creo que la referente al amor, que Sthendal conoci y utiliz en la traduccin italiana).
Es preciso examinar histricamente cmo el concepto de Ideologa, de "ciencia de las ideas", de "anlisis del origen de las ideas", ha pasado a significar un determinado "sistema de ideas", puesto que, como es lgico, el proceso es fcil de aprehender y de comprender. Se puede afirmar que Freud es el ltimo de los idelogos y que De Man es un "idelogo'; por lo tanto resultara ms extrao el entusiasmo de Croce y los crocianos por De Man, si no hubiese una justificacin "prctica" de tal entusiasmo. Hay que examinar hasta qu punto el autor del _Ensayo popular * est asido a la Ideologa, aun cuando la filosofa de la praxis representa, una neta superacin e histricamente se contrapone en forma decidida a la Ideologa. El mismo significado que el trmino "ideologa" ha asumido en la filosofa de la praxis contiene implcitamente un juicio de desvalor y excluye que para sus fundadores hubiese que buscar
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el origen de las ideas en las sensaciones y, consecuentemente en ltimo anlisis, en la fisiologa: esta misma "ideologa" debe ser examinada histricamente como una superestructura, segn la filosofa de la praxis.
*N. Bujarin, Teora del materialismo histrico. Manual popular de sociologa marxista. (N. de la R.).
Un elemento de error en la consideracin del valor de las ideologas, me parece, se debe al hecho (hecho que, por otra parte, no es casual) de que se da el nombre de ideologa tanto a la superestructura necesaria a determinada estructura, como a las lucubraciones arbitrarias de determinados individuos. El sentido peyorativo de la palabra se ha hecho extensivo y ello ha modificado y desnaturalizado el anlisis terico del concepto de ideologa. El proceso de este error puede ser fcilmente reconstruido: 1) se identifica a la ideologa como distinta de la estructura y se afirma que no son las ideologas las que modifican la estructura, sino viceversa; 2) se afirma que cierta solucin poltica es "ideolgica', es decir, insuficiente como para modificar la estructura, aun cuando cree poder hacerlo; se afirma que es intil, estpida, etc.; 3) se pasa a afirmar que toda ideologa es "pura" apariencia, intil, estpida, etc. Es preciso, entonces, distinguir entre ideologas histricamente orgnicas, es decir, que son necesarias a determinada estructura, e ideologas arbitrarias, racionalistas, "queridas". En cuanto histricamente necesarias, stas tienen una validez que es validez "psicolgica"; "organizan" las masas humanas, forman el terreno en medio del cual se mueven los hombres, adquieren conciencia de su posicin, luchan, etc. En cuanto "arbitrarias", no crean ms que "movimientos"' individuales, polmicas, etc. (tampoco son completamente intiles, porque son como el error que se contrapone a la verdad y la afirma). Recordar la frecuente afirmacin de Marx sobre la "solidez de las creencias populares" como elemento necesario de una determinada situacin. Dice, poco ms o menos: "cuando este modo de concebir tenga la fuerza de las creencias populares", etc. Otra afirmacin de Marx es que una persuasin popular tiene a menudo la misma energa que una fuerza material, o algo similar; afirmacin muy significativa. El anlisis de estas afirmaciones, creo, lleva a reforzar la concepcin de "bloque histrico", en cuanto las fuerzas materiales son el contenido y las ideologas la forma, siendo esta distincin de contenido y de forma puramente didctica, puesto que las fuerzas materiales no seran concebibles histricamente sin forma y las ideologas seran caprichos individuales sin la fuerza material. La ciencia y las ideologas "cientficas" La afirmacin de Eddington: "Si en el cuerpo de un hombre se eliminase todo el espacio carente de materia y reunisemos sus protones y electrones en una sola masa, el hombre (el cuerpo del hombre) estara reducido a un corpsculo apenas sensible al microscopio"*, ha sacudido y puesto en movimiento la fantasa de G. A. Borgese (cfr. su librito).
*Cfr. La naturaleza del mundo fsico, ed. francesa, p. 20.
Pero qu significa concretamente la afirmacin de Eddington? Si se reflexiona un poco, se ver que nada, fuera de su significado literal. Si la reduccin descrita ms arriba fuese realizada (por quin?) y se hiciese extensiva a todo el mundo, las relaciones no cambiaran, las cosas permaneceran como son. Las cosas cambiaran solamente si los hombres o determinados hombres sufriesen esta reduccin, de suerte que se produjese, hipotticamente, la realizacin de algunos captulos de los Viajes de Gulliver, con los liliputienses, los gigantes y Borgese-Gulliver entre ellos. En realidad, se trata de puros juegos de palabras, de ciencia novelada, y no de un nuevo pensamiento cientfico o filosfico; se trata de una manera de plantear los problemas apta solamente para hacer fantasear las cabezas vacas. Es que, acaso, la materia vista al microscopio no es ya materia realmente objetiva, sino una creacin del espritu humano, que carece de toda existencia objetiva o emprica? Se podra recordar a
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este propsito el cuento hebreo sobre la muchacha que ha sufrido un dao pequeo, pequeo ... como un rasguo. En la fsica de Eddington y en muchas otras manifestaciones cientficas modernas, la sorpresa del lector ingenuo depende de la circunstancia de que las palabras usadas para indicar determinados hechos son obligadas a indicar arbitrariamente hechos completamente distintos. Un cuerpo sigue siendo "macizo" en el sentido tradicional, aun cuando la nueva fsica demuestra que el mismo est constituido por 1/1.000.000 [una millonsima parte] de materia y de 999.999 partes de vaco. Un cuerpo es "poroso" en el sentido tradicional y no en el sentido de la "nueva" fsica, incluso despus de la afirmacin de Eddington. La posicin del hombre sigue siendo la misma; ninguno de los conceptos fundamentales de la vida es conmovido en lo ms mnimo y, mucho menos aun, liquidado. Las glosas de los diversos Borgese servirn solamente, en ltima instancia, para tornar ridculas las concepciones subjetivistas de la realidad, que permiten semejantes juegos triviales de palabras. Escribe el profesor Mario Camis*: "Considerando la insuperada minuciosidad de estos mtodos de investigacin, nos vena a la memoria la expresin de un miembro del ltimo congreso filosfico de Oxford, el cual, segn hace referencia Borgese, hablando de los fenmenos infinitamente pequeos, a los que tantos prestan hoy atencin, observa que "stos no pueden ser considerados independientemente del sujeto que los observa". Son palabras que inducen a muchas reflexiones y que replantean, desde puntos de vista completamente nuevos, los grandes problemas de la existencia subjetiva del universo y del significado de las informaciones sensoriales en el pensamiento cientfico". Por lo que parece, ste es uno de los pocos ejemplos de infiltracin, entre los cientficos italianos, del modo de pensar funambulesco [acrobtico] de ciertos cientficos, especialmente ingleses, acerca de la "nueva" fsica. El profesor Camis habra debido reflexionar sobre el hecho de que si la observacin tomada de Borgese hace pensar, la primera reflexin sera sta: que la ciencia no puede ya existir como ha sido concebida hasta ahora; debe ser transformada en una serie de actos de fe en las afirmaciones de cada experimentador, dado que los hechos observados no existen independientemente de su espritu. Es que acaso no se ha manifestado todo el progreso cientfico hasta ahora en el hecho de que las nuevas experiencias y observaciones han corregido y ampliado las experiencias y observaciones precedentes? Cmo podra ocurrir esto si la experiencia no pudiese reproducirse, aun si, cambiando el observador, no pudiese ser controlada y ampliada, dando lugar a nexos nuevos y originales? Pero la superficialidad de la observacin de Camis resulta del contexto mismo del artculo en el cual se hace la cita referida, puesto que all Camis explica implcitamente que la expresin de que se envanece tanto Borgese puede y debe entenderse en un sentido meramente emprico y no filosfico. El escrito de Camis es una crtica de la obra On the principles of renal funcin de Gsta Ekehorn (Estocolmo, 1931). Se habla all de experiencias sobre elementos tan pequeos que no pueden ser descritos (se entiende que en sentido relativo) con palabras vlidas y representativas para los dems, y que, por lo tanto, el experimentador no logra an separarlos de su propia personalidad subjetiva para objetivarlos: todo experimentador debe lograr la percepcin con medios propios, directamente, siguiendo minuciosamente todo el proceso. Hagamos la siguiente hiptesis: que no existan microscopios y que slo algunos hombres tengan la fuerza visual natural igual a la del ojo normal armado de microscopio. En esta hiptesis, es evidente que las experiencias del observador provisto de una vista excepcional no pueden ser separadas de su personalidad fsica y psquica: no pueden ser "repetidas". Slo la invencin del microscopio har parejas las condiciones fsicas de observacin y permitir a todos los hombres de ciencia reproducir la experiencia y desarrollarla colectivamente. Pero esta hiptesis permite observar e identificar slo una parte de las dificultades; en las experiencias cientficas no slo est en juego la fuerza visual del ojo. Como dice Camis: Ekehorn cort un glomrulo de rin de rana con una cnula "cuya preparacin es obra de tanta fineza y tan ligada a las indefinibles e inimitables intuiciones manuales del experimentador, que el propio Ekehorn, al describir la operacin del corte al sesgo del capilar de vidrio, dice que no puede enunciar los preceptos con palabras, sino que debe contentarse con una vaga indicacin". El error consiste en creer que semejantes fenmenos se verifican solamente en el experimento cientfico. En realidad, en cada fbrica, para ciertas operaciones industriales de precisin existen especialistas individuales, cuya capacidad se basa simple y solamente en la extrema sensibilidad de la vista, del tacto, en la rapidez del gesto. En los libros de Ford se pueden hallar ejemplos a ese respecto: en la lucha contra la friccin, para obtener superficies sin la mas mnima granulosidad o desigualdad (lo que permite un ahorro notable de material) se han dado increbles pasos adelante, con la ayuda de mquinas elctricas que comprueban la adherencia perfecta del material, como el
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hombre no podra hacerlo. Es de recordar el hecho, referido por Ford, de un tcnico escandinavo que logr dar al acero tal igualdad de superficie, que para separar dos superficies unidas entre s es preciso el peso de varios quintales.
*Nueva Antologa del 1ero. de noviembre 1931, en la seccin Ciencias biolgicas y mdicas.
Por consiguiente, lo que observa Camis no tiene ninguna vinculacin con las fantasmagoras de Borgese y sus inspiradores. Si fuese cierto que los fenmenos infinitamente pequeos en cuestin no pueden ser considerados como existentes independientemente del sujeto que los observa, ellos no seran, de ninguna manera, "observados" sino "creados" y caeran en el dominio de la pura intuicin fantstica del individuo. Habra, entonces, que plantear el problema de si el mismo individuo puede crear (observar) "dos veces" el mismo hecho. No se tratara de ningn modo de "solipsismo" [Forma radical de subjetivismo segn la cual solo existe o solo puede ser conocido el propio yo], sino de demiurgia [creacin divina] y hechicera. Entonces el objeto de la ciencia no seran los fenmenos (inexistentes), sino estas intuiciones fantsticas, como ocurre en la obra de arte. El rebao de los hombres de ciencia que no goza de facultades demirgicas, estudiara cientficamente al pequeo grupo de grandes cientficos taumaturgos [magos]. Pero, al contrario, si a pesar de todas las dificultades prcticas inherentes a la diversa sensibilidad individual, el fenmeno se repite y puede ser observado en forma objetiva por varios cientficos, independientes los unos de los otros; qu significa la afirmacin de Borgese, sino que se hace una metfora para indicar las dificultades inherentes a la descripcin y a la representacin objetiva de los fenmenos observados? Y no parece difcil explicar esta dificultad: 1) por la incapacidad literaria de los hombres de ciencia, didcticamente preparados hasta ahora slo para descubrir y representar los fenmenos macroscpicos; 2) por la insuficiencia del lenguaje comn, forjado tambin para los fenmenos macroscpicos; 3) por el desarrollo relativamente pequeo de estas ciencias microscpicas, que esperan una ulterior evolucin de sus mtodos y criterios para ser comprendidas por muchos por medio de la comunicacin literaria (y no slo por visin directa experimental, que es privilegio de poqusimos); 4) es preciso recordar tambin que muchas experiencias microscpicas son indirectas, en cadena, y que su resultado "se ve" en los resultados y no en el acto (tale es el caso de las experiencias de Rutherford). Se trata, en todo caso, de una fase transitoria e inicial de una nueva poca cientfica, que ha producido, combinndose con una gran crisis moral e intelectual, una nueva forma de "sofstica" que retoma los clsicos sofismas de Aquiles y la tortuga, del montn y del granito, de la flecha lanzada por el arco y, que no obstante, no se mueve, etc. Sofismas que, a pesar de todo, han significado una fase en el desarrollo de la filosofa y de la lgica y que han servido para refinar los instrumentos del pensamiento. Recoger las principales definiciones que se han hecho de la ciencia (en el sentido de ciencia natural). "Estudio de los fenmenos y de sus leyes de semejanza (regularidad), de coexistencia (coordinacin), de sucesin (causalidad) ". Otras tendencias, partiendo de una ordenacin ms cmoda que la ciencia debe establecer entre los fenmenos, a fin de poder manejarlos mejor por el pensamiento y dominarlos para los fines de la accin, definen la ciencia como "la descripcin ms econmica de la realidad". El problema ms importante que es menester resolver en torno al concepto de ciencia es el siguiente: si la ciencia puede dar, y de qu manera, la "certeza" de la existencia objetiva de la llamada realidad externa. Para el sentido comn el problema ni siquiera existe. Pero de dnde nace la certeza del sentido comn? Esencialmente, de la religin (por lo menos del cristianismo, en Occidente); pero la religin es una ideologa, la ms arraigada y difundida, no una prueba y una demostracin. Se puede sostener que es un error exigir a la ciencia como tal la prueba de la objetividad de la realidad, puesto que esta objetividad es una concepcin del mundo, una filosofa, y no puede ser un dato cientfico. Qu puede darnos la ciencia en esta direccin? La ciencia selecciona las sensaciones, los elementos primordiales del conocimiento; considera ciertas sensaciones como transitorias, como aparentes, como falaces, porque dependen de especiales condiciones individuales; y ciertas otras como permanentes, como superiores a las condiciones especiales individuales. El trabajo cientfico tiene dos aspectos principales: uno que incesantemente rectifica la manera de conocer,
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rectifica y refuerza los rganos de las sensaciones, elabora principios nuevos y complejos de induccin y deduccin, es decir, afina los instrumentos mismos de la experiencia y su verificacin; el otro, que aplica este conjunto instrumental (los instrumentos materiales y mentales) para establecer lo que en las sensaciones es necesario, distinguindolo de lo que es arbitrario, individual, transitorio. Se establece as lo que es comn a todos los hombres, lo que todos los hombres pueden verificar del mismo modo, independientemente los unos de los otros, porque han observado igualmente las condiciones tcnicas de verificacin. "Objetivo" significa simple y solamente esto: llmase objetivo, realidad objetiva, a aquella realidad que es verificada por todos los hombres, que es independiente de todo punto de vista, ya sea meramente particular o de grupo. Pero tambin, en el fondo, sta es una concepcin particular del mundo, una ideologa. Sin embargo, esta concepcin, en su conjunto, por la direccin que seala, puede ser aceptada por la filosofa de la praxis, en tanto que se debe rechazar la del sentido comn que, sin embargo, concluye materialmente del mismo modo. El sentido comn afirma la objetividad de la realidad en cuanto sta, el mundo, ha sido creado por Dios, independientemente del hombre, antes que el hombre; el sentido comn es, por lo tanto, expresin de la concepcin mitolgica del mundo. Adems, el sentido comn, en la descripcin de esta objetividad, cae en los errores ms groseros; en gran medida se halla an en la fase de la astronoma tolemaica [Claudio Tolomeo, 100-170], no sabe establecer los nexos de causa a efecto, etc., es decir, que afirma como "objetiva" cierta "subjetividad" anacrnica, porque no sabe siquiera concebir que pueda existir una concepcin subjetiva del mundo y qu puede querer significar. Pero todo lo que la ciencia afirma es "objetivamente" verdad y de manera definitiva? Si las verdades cientficas fuesen definitivas, la ciencia habra dejado de existir como tal, como bsqueda, como nuevos experimentos, y la actividad cientfica se reducira a una divulgacin de lo ya descubierto. Esto no es verdad, para fortuna de la ciencia. Pero si las verdades cientficas no son definitivas y perentorias, la ciencia tambin es una categora histrica y un movimiento en continuo desarrollo. Slo que la ciencia no plantea ninguna forma de "incognoscible" metafsico, sino que reduce todo lo que el hombre no conoce a un emprico "no conocimiento" que no excluye la cognoscibilidad, sino que la condiciona al desarrollo de los instrumentos fsicos y al desarrollo de la inteligencia histrica de los cientficos. Si las cosas son as, lo que interesa a la ciencia no es tanto la objetividad de la realidad, sino el hombre que elabora sus mtodos de investigacin, que rectifica continuamente sus instrumentos materiales que refuerzan sus rganos de los sentidos y los instrumentos lgicos (incluso la matemtica) de discriminacin y de verificacin; es decir, la cultura y la concepcin del mundo, la relacin entre el hombre y la realidad por mediacin de la tecnologa. Incluso en la ciencia, buscar la realidad fuera de los hombres, entendido esto en sentido religioso o metafsico, slo puede ser considerado como una paradoja. Sin el hombre, qu significara la realidad del universo? Toda la ciencia est ligada a las necesidades de la vida, a la actividad del hombre. Sin la actividad del hombre, creadora de todos los valores, y tambin de los cientficos, qu significara la "objetividad"? No otra cosa que el caos, el vaco, si as puede decirse. Porque, realmente, si uno imagina que no existe el hombre, no puede imaginarse la lengua y el pensamiento. Para la filosofa de la praxis, el ser no puede ser separado del pensar, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto; si se hace esta separacin, se cae en una de las tantas formas de religin o de abstraccin sin sentido. Colocar la ciencia en la base de la vida, hacer de la ciencia la concepcin del mundo por excelencia, la que limpia los ojos de toda ilusin ideolgica y coloca al hombre frente a la realidad, tal como sta es, significa volver a caer en el concepto de que la filosofa de la praxis tiene necesidad de apoyos filosficos fuera de s misma. Pero en realidad la ciencia es tambin una superestructura, una ideologa. Puede decirse, no obstante, que en el estudio de las superestructuras, la ciencia ocupa un lugar de privilegio, por el hecho de que su reaccin sobre la estructura tiene un carcter particular, de mayor extensin y continuidad de desarrollo, especialmente desde el 700, cuando la ciencia adquiri un puesto especial en la apreciacin general? Que la ciencia es una superestructura, est demostrado tambin por el hecho de que sta ha tenido
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perodos de eclipse, habiendo sido oscurecida por otra ideologa dominante: la religin, que afirmaba haber absorbido a la ciencia misma. As, por ejemplo, la ciencia y la tcnica de los rabes aparecan como simple hechicera ante los cristianos. Adems, no obstante todos los esfuerzos de los cientficos, la ciencia no se presenta jams como desnuda nocin objetiva; aparece siempre revestida de una ideologa y, concretamente, la ciencia es la unin del hecho objetivo con una hiptesis o un sistema de hiptesis que superan el mero hecho objetivo. Es verdad, sin embargo, que en este campo es relativamente fcil distinguir la nocin cientfica del sistema de hiptesis, con un sistema de abstracciones que se halla nsito en la metodologa cientfica misma, de manera que pueda apropiarse de una y rechazar la otra. He aqu por qu un grupo social puede apropiarse de la ciencia de otro grupo social sin aceptar su ideologa (la ideologa de la evolucin vulgar, por ejemplo), de manera que las observaciones de Missiroli (y de Sorel) sobre el tema se vienen al suelo. Vale la pena sealar, que junto a la ms superficial infatuacin por las ciencias existe en verdad la ms grande ignorancia de los hechos y de los mtodos cientficos, cosas muy difciles y que se hacen siempre ms difciles por la progresiva especializacin de nuevas ramas de la investigacin. La supersticin cientfica lleva en s ilusiones tan ridculas y concepciones tan infantiles, que la misma supersticin religiosa resulta ennoblecida. El progreso cientfico ha hecho nacer la creencia y la expectativa de un nuevo Mesas que realizar en esta tierra el pas de la Felicidad; las fuerzas de la naturaleza, sin ninguna intervencin del esfuerzo humano, sino por obra de mecanismos siempre ms perfectos, darn a la sociedad, en abundancia, todo lo necesario para satisfacer sus necesidades y vivir holgadamente. Contra esta infatuacin, cuyos peligros son evidentes (la supersticiosa fe abstracta en la fuerza taumatrgica [prodigiosa] del hombre, lleva paradjicamente a esterilizar las bases mismas de esta fuerza y a destruir todo amor al trabajo necesario y concreto, para fantasear, como si estuviese fumando una nueva especie de opio), es necesario combatir con varios medios, de los cuales el ms importante debe ser un mejor conocimiento de las nociones cientficas esenciales, divulgando la ciencia por obra de cientficos y de estudiosos serios y no de periodistas omnisapientes y autodidactos presuntuosos. En realidad, dado que se espera demasiado de la ciencia, se la concibe como una hechicera superior y por ello no se logra valorar realsticamente lo que sta ofrece en concreto. La metodologa de Mario Govi. Govi * es un positivista y su libro tiende a renovar el viejo positivismo clsico, a crear un neopositivismo. En el fondo, para Govi "metodologa" tiene un significado muy restringido; de "pequea lgica"; se trata para l de construir una nueva lgica formal, abstracta, carente de todo contenido, inclusive donde habla de las diversas ciencias (clasificadas segn la metodologa general, pero siempre exteriormente), que son presentadas en su particular lgica abstracta (especializada, pero abstracta), que Govi llama epistemologa. Govi divide la metodologa en dos partes: metodologa general, o lgica propiamente dicha, y metodologa especial o epistemologa.
*Cfr. Mario Govi, Fundacin de la metodologa, lgica y epistemologa, Turn, Bocca, 1929, p. 579.
La epistemologa tiene como objeto primario y principal el conocimiento del especial fin cognoscitivo al cual est dirigida cada investigacin, para poder luego determinar los medios y procedimientos para conseguirlo. Covi reduce a tres los diversos objetivos cognoscitivos legtimos de la investigacin humana. Estos tres objetivos constituyen el saber humano y son irreducibles a uno solo; es decir, son esencialmente distintos. Son dos los objetivos cognoscitivos finales: el conocimiento terico, o de la realidad; el conocimiento prctico, o de lo que se debe y lo que no se debe hacer. El tercero consiste en los conocimientos que son medios para la adquisicin de los precedentes. Existen, entonces, tres partes de la epistemologa: ciencia terica o de la realidad, ciencia prctica, ciencia instrumental. De ello se sigue toda una clasificacin analtica de la realidad. El concepto de "legtimo" tiene una gran importancia en el sistema de Govi (ste forma parte de la metodologa general o ciencia del juicio); cada juicio, considerado en s mismo, es verdadero o falso;
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considerado subjetivamente; es decir, como producto del pensamiento de quien lo emite, es legtimo o ilegtimo. Un juicio puede ser conocido como verdadero o falso slo cuando es reconocido como legtimo o ilegtimo. Legtimos son los juicios iguales en todos los hombres (que los tienen o los formulan) y que son formulados por todos igualmente. De all que sean legtimos los conceptos primitivos formados "naturalmente" y sin los cuales no se puede pensar, los conceptos cientficos formados metodolgicamente, los juicios primitivos y los juicios metodolgicamente derivados de los juicios legtimos. Estos elementos son extrados del artculo "Metodologia e agnosticismo" publicado en Civilt Cattolica del 15 de noviembre de 1930. Parece que el libro de Govi es interesante por el material histrico que recoge, especialmente en torno a la lgica general y especial y a las teoras sobre el origen de las ideas, de la clasificacin de las ciencias y de las diversas divisiones del saber humano, de las varias concepciones y divisiones de la ciencia terica, prctica, etc. Govi llama a su filosofa "emprico-integralista", distinguindola de la concepcin religiosa y de la racionalista, en la cual sobresale el kantismo; la distingue tambin, pero de manera subordinada, de la concepcin "emprico-particularista", que es el positivismo. Su filosofa se distingue del positivismo en cuanto rechaza algunos excesos del mismo, como lo es no slo la negacin de toda metafsica religiosa o racionalista, sino tambin toda posibilidad y legitimidad de una metafsica. Govi, en cambio, admite la legitimidad de una metafsica, pero con fundamentos puramente empricos (!) y construida en parte despus de las ciencias reales y particulares y sobre la base de las mismas.*
*Cfr. cuntas de las teoras de Govi son tomadas de los neorealismos ingleses y especialmente de Bertrand Russell.
La dialctica como parte de la lgica formal y de la retrica. Cfr., para el modo de concebir la dialctica de los neotomistas, el librito Dialettica, de los padres Liberatore y Corsi de la Compaa de Jess.* El padre Liberatore ha sido uno de los ms clebres polemistas jesuitas y director de la Civilt Cattolica.
*Npoles, Tipografa Comercial, 1930, en octava, p. 70.
Cfr. tambin los dos volmenes sobre la Dialettica de B. Labanca, catlico. Por lo dems, en su captulo sobre "Dialctica y lgica", en los Problemas fundamentales, Plejnov concibe la dialctica cono una parte de la lgica formal, como la lgica del movimiento en oposicin a la lgica de la estabilidad. La vinculacin entre lgica y retrica contina existiendo an hoy en el lenguaje comn, en sentido superior, cuando se quiere indicar una oratoria rigurosa, en la cual la deduccin o el nexo entre causa y efecto tiene un carcter particularmente convincente; y en sentido peyorativo, para la oratoria barata destinada a dejar con la boca abierta a los aldeanos. Valor puramente instrumental de la lgica y la metodologa formales. Se pueden colocar la lgica formal y la metodologa abstracta junto a la "filologa" [estudia una cultura tal como se manifiesta en su lengua y literatura]. Tambin la filologa tiene un valor decididamente instrumental, junto a la erudicin. Una funcin anloga es la de las ciencias matemticas. Concebida como valor instrumental, la lgica formal tiene su significado y su contenido (el contenido se halla en su funcin), as como tambin tienen su valor y significado los instrumentos y herramientas de trabajo. Que una lima pueda ser indiferentemente usada para limar hierro, cobre, madera, distintas aleaciones metlicas, etc., no significa que "carezca de contenido, que sea puramente formal, etc. As, la lgica formal tiene un desenvolvimiento, una 'historia, etc.; puede ser enseada, enriquecida, etc.
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La tcnica del pensar. Sobre este tema debe confrontarse la afirmacin contenida en el prefacio del Anti-Dhring * donde se afirma que "el arte de operar con conceptos no es algo innato o dado en la conciencia comn, sino un trabajo tcnico del pensamiento, que tiene una larga historia, ni ms ni menos que la investigacin experimental de las ciencias naturales." ** *3era. ed., Stuttgart, 1894, p. XIX.
** Citado por Croce en Materialismo storico ed economia marxista.
Al citar este pasaje, Croce hace notar, entre parntesis, que no se trata de un concepto "peregrino", sino que haba llegado a formar parte del sentido comn ya antes de Engels. Pero no se trata de la mayor o menor originalidad o peregrinidad del concepto, en este caso y para lo que nos importa ahora; se trata de su importancia y del puesto que debe ocupar en un sistema de filosofa de la praxis, y de ver si tiene el reconocimiento "prctico y cultural" que debe tener. A este concepto es preciso remitirse para entender lo que Engels quiere decir cuando escribe que luego de las innovaciones realizadas por la filosofa de la praxis, de la vieja filosofa queda, entre otras cosas, la lgica formal; afirmacin sta que Croce cita en su ensayo sobre Hegel, acompandola de un signo de admiracin. El estupor de Croce por la "rehabilitacin de la lgica formal" que aparece implcita en la afirmacin de Engels debe ser vinculada, por ejemplo, a la doctrina del Hegel sobre la "tcnica" del arte y a toda una serie de opiniones que constituyen la suma de su efectivo "antihistoricismo" y abstractismo metdico (las "distinciones", cuyo principio "metdico" se jacta Croce de haber introducido en la tradicin "dialctica", se convierten de principio cientfico en causa de "abstraccin" y de antihistoricismo en su aplicacin formalista). Pero la analoga entre la "tcnica" artstica y la "tcnica" del pensamiento es superficial y falaz, por lo menos en cierto sentido. Puede haber un artista que "consciente" o "reflexivamente" no conozca nada de la elaboracin tcnica precedente (su tcnica la tomar ingenuamente del sentido comn); pero esto no puede ocurrir en la esfera de la ciencia, en la cual existe progreso y debe existir progreso, en la cual el progreso del conocimiento est estrechamente vinculado al progreso instrumental, tcnico, metodolgico, y tambin ntimamente vinculado al mismo, como en las ciencias experimentales, en el estrecho sentido de la palabra. Adems, vale la pena plantearse el problema de si el idealismo moderno, y particularmente el crocismo, con su reduccin de la filosofa a una metodologa de la historia, no es esencialmente una "tcnica", si el concepto mismo de "especulacin" no es esencialmente una investigacin "tcnica", entendida ciertamente en un sentido superior, menos intrnseco y material que la investigacin que culmin en la construccin de la lgica formal escolstica. Parece que no se halla lejos de tal punto de vista Adolfo Omodeo [Critica, del 20 de julio de 1932, p. 295] cuando escribe: "(Loisy), que haba hecho la experiencia de los sistemas de teologa, desconfa de los de la filosofa. Teme que una frmula de sistema mate todo inters por la historia concreta, que una deduccin ms o menos dialctica aniquile la plenitud humana de la efectiva formacin espiritual. Y en verdad, en todas las filosofas poskantianas, junto con la aparicin de una visin panhistrica, existe una activa tendencia metahistrica que querra tener como resultado un concepto metafsico del espritu. Loisy advierte la misma necesidad que en Italia ha engendrado la tentativa de reducir la filosofa a mera metodologa abstracta de la historia, contra la vanidad metafsica que desprecia 'la grosera materialidad de la historia'. Loisy aclara bastante bien su concepto en el problema de la moral, descarta las frmulas filosficas porque stas, con una consideracin reflexiva de la moral, anulan el problema de la vida y de la accin moral, de la formacin de la personalidad y de la conciencia: lo que nosotros solemos llamar la historicidad del espritu, que no es corolario de filosofa abstracta. Pero quiz la exigencia es llevada demasiado lejos, hasta desconocer la funcin de la filosofa como fiscalizacin metdica de nuestros conceptos".
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En la afirmacin de Engels es preciso ver, aun cuando expresada en trminos no rigurosos, esta exigencia metdica, que es tanto ms viva cuanto que la referencia sobreentendida es hecha, no para los intelectuales y para las llamadas clases cultas, sino para masas populares incultas, para las cuales es necesaria an la conquista de la lgica formal, de la ms elemental gramtica del pensamiento y de la lengua. Podr surgir el problema del lugar que tal tcnica debe ocupar en los cuadros de la ciencia filosfica; es decir, si sta forma parte de la ciencia como tal y ya elaborada, o de la propedutica [pre enseanza] cientfica, del proceso, de elaboracin como tal. (As, por ejemplo, nadie puede negar la importancia, en qumica, de los cuerpos catalticos, aun cuando de ellos no queden rastros en el resultado final). Tambin para la dialctica se presenta el mismo problema: esta es un nuevo modo de pensar, una nueva filosofa, pero tambin, por lo mismo, una nueva tcnica. El principio de la distincin sostenido por Croce, y, por lo tanto, todas sus polmicas con el actualismo gentiliano *, no son tambin cuestiones tcnicas? Puede separarse el hecho tcnico del filosfico? Pero se lo puede aislar con fines prcticos, didcticos. Y realmente, es de sealarse la importancia que la tcnica del pensamiento tiene en los programas didcticos. Tampoco se pueden hacer comparaciones entre la tcnica del pensamiento y las viejas retricas. Estas no creaban artistas, ni creaban el gusto, ni proporcionaban criterios para apreciar la belleza, slo eran tiles para crear un "conformismo cultural" y un lenguaje de conversacin entre literatos. La tcnica del pensamiento, elaborada como tal, no crear, ciertamente, grandes filsofos, pero dar criterios de juicio y de verificacin, y corregir las deformaciones del modo de pensar del sentido comn.
* Giovanni Gentile, 1875-1944, pensador, ministro de Educacin (1922-24), dirigi la Enciclopedia italiana, de sus obras se destacan Teora general del espritu (1916) y La filosofa del arte (1931).
Sera interesante un examen comparativo de la tcnica del sentido comn, de la filosofa del hombre de la calle, y la tcnica del pensamiento reflexivo y coherente. Tambin en ese orden de cosas vale la observacin de Macaulay sobre las debilidades lgicas de la cultura formada por la va oratoria y declamatoria. Debe profundizarse la cuestin del estudio de la tcnica del pensamiento como propedutica [pre enseanza], como proceso de elaboracin, pero es preciso ser cuidadosos porque la imagen de "instrumento" tcnico puede inducirnos a error. Entre "tcnica" y "pensamiento en accin" existe mayor identificacin que la que hay en las ciencias experimentales: entre "instrumentos materiales" y ciencia propiamente dicha. Quiz sea concebible el caso de un astrnomo que no sepa servirse de sus instrumentos (puede haber recibido de otros el material de investigacin que debe ser elaborado matemticamente), porque las relaciones entre "astronoma" e "instrumentos astronmicos" son exteriores y mecnicos, y tambin en astronoma existe una tcnica del pensamiento, adems de la tcnica de los instrumentos materiales. Un poeta puede no saber leer ni escribir; en cierto sentido, tambin un pensador puede hacerse leer y escribir todo lo que le interesa de los dems o lo que l mismo ya ha pensado. Porque leer y escribir se refieren a la memoria, son una ayuda para la memoria. La tcnica del pensamiento no puede ser parangonada a estas operaciones, y de ellas se puede decir que importa ensear esta tcnica, como importa ensear a leer y a escribir, sin que ello interese a la filosofa, lo mismo que el leer y escribir no interesan al poeta como tal. Esperanto cientfico y filosfico. De la no comprensin de la historicidad de los lenguajes y, por consiguiente, de la filosofa, de las ideologas y las opiniones cientficas, se deriva la tendencia, propia de todas las formas del pensamiento (tambin de las ideolgico-historicistas), a construirse a s mismas como un esperanto [idioma sencillo creado por el fsico polaco Zamenhof en 1880 con idea de hacerlo universal] o un volapula [volapk, dem al anterior creado por el obispo alemn Schleyer en 1887] de la filosofa y de la ciencia. Se puede decir que de esta manera se ha perpetuado (de maneras siempre distintas y ms o menos atenuadas) el estado de nimo de los pueblos primitivos hacia los otros pueblos con los cuales entraban en relacin. Cada pueblo primitivo se llamaba (o se llama) a s mismo con una palabra que significa tambin "hombre" y a otros pueblos con una palabra que significa "mudos" o "tartamudos" (brbaros, en cuanto no conocen la lengua de los "hombres"; as es como se
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da la bellsima paradoja de que "canbal" o "comedor de hombres" significa originalmente -etimolgicamente"hombre por excelencia" u "hombre verdadero"). Para los esperantistas de la filosofa y de la ciencia, todo lo que no se halla expresado en su lenguaje es delirio, es prejuicio y supersticin, etc.; ellos (con un proceso anlogo al que se verifica en la mentalidad sectaria) transforman en juicio moral y en diagnstico de orden psiquitrico lo que debera ser un juicio meramente histrico. Muchas huellas de esta tendencia se encuentran en el Ensayo popular. El esperantismo filosfico est especialmente arraigado en las concepciones positivistas y naturalistas; la "sociologa" es quiz el mayor producto de tal mentalidad. De all la tendencia a la "clasificacin" abstracta, al metodologismo y a la lgica formal. La lgica y la metodologa generales son concebidas como existentes en s y por s, como frmulas matemticas separadas del pensamiento concreto y de las ciencias particulares concretas (as como se supone que la lengua existe en el vocabulario y las gramticas, o la tcnica fuera del trabajo y de la actividad concreta, etc.). Por lo dems, no se debe pensar que la forma de pensamiento "antiesperantstica" signifique escepticismo, agnosticismo o eclecticismo. Es cierto que cada forma del pensamiento debe considerarse a s misma como "exacta" y "verdadera", y combatir las otras formas del pensamiento, pero debe hacerlo "crticamente". De donde el problema estriba en la dosis de "criticismo y de "historicismo" contenida en cada forma de pensamiento. La filosofa de la praxis, reduciendo la "especulatividad" a sus lmites justos (negando, por consiguiente, que la especulatividad, como lo entienden tambin los historicistas del idealismo, sea el carcter esencial de la filosofa), aparece como la metodologa histrica ms adherida a la realidad y a la verdad. Biografa Con sus aportes fundamentales en materia de hegemona, relacin Norte desarrollado/ Sur atrasado, concepcin y funcin del Partido, el intelectual sardo Antonio Gramsci (1891 1937) ha sabido convertirse en referente de las luchas revolucionarias en todo el planeta. Fundador del Partido Comunista Italiano, combin a lo largo de su corta y difcil vida la labor terica con la accin poltica concreta, destacndose tanto en la funcin parlamentaria como en el seno de la Internacional Comunista. Tras su primera aproximacin al movimiento revolucionario turins en 1913, se integr en 1915 al Partido Socialista Italiano. All dedic sus primeros esfuerzos a la cuestin de la propaganda y la difusin formando parte de su rgano Avanti! En el mismo public notas sobre actualidad poltica y cultural. Ms tarde sum su trabajo en otra revista de nombre Il Grido del Popolo. As, escribi en la prensa dirigida a los militantes sobre la naturaleza y la importancia de la lucha de clases: Los obreros fabriles y los campesinos pobres son las dos energas de la revolucin proletaria. Especialmente para ellos el comunismo representa una necesidad primordial: su llegada a la vida y la libertad. La permanencia de la propiedad privada significa el peligro inminente de ser triturados, de perder hasta la vida fsica. En todos sus artculos y columnas periodsticas, Gramsci manifest su apoyo incondicional a la triunfante Revolucin bolchevique en Rusia y a su conductor Vladimir Illich Lenin. Su valoracin positiva del proceso ruso, as como de la revolucin proletaria que tendra lugar en Hungra en 1919, le vali persecuciones y hasta la crcel. Incluso gener antipata hacia su persona dentro del propio Partido Socialista. En el ao de 1919 junto con otros socialistas revolucionarios entre los que se contaba su compaero Palmiro Togliatti, fund la revista Ordine Nuovo cuyo lema era: Instryanse, porque necesitaremos toda vuestra inteligencia. Conmuvanse, porque necesitaremos todo vuestro entusiasmo. Organcense, porque necesitaremos toda vuestra fuerza. Las posiciones revolucionarias y radicales de Gramsci y sus seguidores, prosiguieron marcando diferencias dentro del Partido Socialista. As en 1920 qued conformada la fraccin comunista del PSI. Este grupo deriv pronto en el Partido Comunista Italiano fundado en enero de 1921. Desde el momento mismo de su fundacin, Gramsci otorg al partido un importante valor a la agitacin y la propaganda tomando para s esas
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tareas. Tiempo ms tarde ocupara el cargo de Secretario General, siendo confirmado para tal lugar por el III Congreso del PCI realizado en Lyon en 1926. En 1924, fue electo diputado por la regin del Veneto. Desde su banca comand la oposicin al rgimen fascista de Benito Mussolini llamando a la lucha popular a enfrentarlo y sealando la necesidad de la unidad de las diversas fuerzas obreras en esa oposicin. Basado en las mismas ideas fund en el mismo ao el diario LUnit. Sobre el enfrentamiento con el fascismo escribi llamando a los obreros y los sectores populares a la lucha: La crisis general del sistema capitalista no ha sido por tanto detenida por rgimen fascista. En el rgimen fascista las posibilidades de existencia del pueblo italiano disminuyen. Se ha verificado una restriccin del aparato productivo propio, al mismo tiempo que aumentaba la presin demogrfica por la dificultad de la emigracin transocenica. El aparato industrial restringido ha podido salvarse del completo desastre slo por una disminucin del nivel de vida de la clase obrera a causa de la disminucin de los salarios, de los aumentos de la jornada de trabajo, de la caresta de la vida. Esto ha determinado una emigracin de obreros cualificados, o sea a un empobrecimiento de las fuerzas productivas humanas que eran una de las ms grandes riquezas nacionales. Las clases medias que haban depositado en el rgimen fascista todas sus esperanzas, han sido revolcadas por la crisis general, transformndose ellas mismas en la expresin de la crisis capitalista en este perodo. La crisis econmica italiana slo puede ser resuelta por el proletariado. Slo insertndose en una revolucin europoa y mundial el pueblo italiano puede reconquistar la capacidad de hacer valer sus fuerzas productivas humanas y volver a dar desarrollo al aparato nacional de produccin. Pese a contar con inmunidad parlamentaria, la polica fascista lo arrest y encarcel en 1927 sometindolo a partir de 1928 a proceso por ante un tribunal especial que debi padecer al igual que otros dirigentes del Partido Comunista. Luego de que el fiscal Isgr dijera que : durante veinte aos debemos impedir que este cerebro funcione, Gramsci fue condenado a veinte aos, cuatro meses y cinco das de reclusin. Su encarcelamiento en deplorables condiciones dispuesto por el fascismo, no fue obstculo para que desde la crcel siguiera escribiendo en pos de la liberacin de las masas obreras italianas. Nacieron de ese modo, los Cuadernos de la crcel. En ellos, explican los estudiosos argentinos Beatriz Rajland y Daniel Campione: debe disfrazar su lenguaje, a fin de eludir la censura de sus carceleros. Ello explica las elipsis, algunas contradicciones y lo fragmentaria y frecuentemente desordenada de su produccin, resultado de ese proceso de composicin excepcionalmente adverso. Liberado en 1935, Gramsci pas sus ltimos das en una clnica de Roma falleciendo el 28 de abril de 1937 a los cuarenta y seis aos. Los comunistas y las corrientes antifascistas de todo el mundo le rindieron diversos y sentidos homenajes.
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