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APUNTES TICA (FET003) LA TICA COMO DISCIPLINA (Bibliografa: tica, de ngel Rodrguez Luo; Manual de tica, de Alejandro Vigo) 1. Naturaleza y objeto de la tica El problema de la tica no se instaura con la filosofa. El primer acercamiento al fenmeno de la moralidad ocurre en la vida prctica, que es una esfera pre-filosfica y refiere a la vida moral misma. Nuestra propia experiencia nos muestra que solemos expresar valoraciones morales ante determinadas circunstancias. As hablamos de actos nobles, buenos y desinteresados, o de actos malos y egostas; y todo ello mucho antes de estudiar alguna teora moral especfica. A este mbito pre-terico o pre-filosfico se le denomina conocimiento moral como opuesto a la ciencia moral que, situada en un plano de reflexin distinto, intenta estudiar los fenmenos ms importantes dentro del mbito correspondiente a la evaluacin moral y a la moralidad de las acciones. La ciencia moral tiene por objeto el mbito de la moralidad, incluido el del conocimiento moral. Se define la tica como la ciencia que se refiere al estudio filosfico de la accin y la conducta humana, considerada en su conformidad o disconformidad con la recta razn (razn que se dirige a la verdad). O, dicho de otro modo, la ciencia que ordena los actos libres del hombre en cuanto se encaminan a su fin ltimo, que es la felicidad. Por recta razn entendemos el medio a travs del cual se descubre la moralidad. Pero, a travs de qu medio conocemos si una accin es o no conforme al verdadero bien de la naturaleza humana? La respuesta es la inteligencia, en cuanto es quin advierte lo adecuado o inadecuado de una accin en orden al verdadero bien de la naturaleza humana. Si la inteligencia alcanza esa comprensin sin error, se le denomina recta razn. As, la tica estudia la moralidad en cuanto cualidad del acto humano que le pertenece de manera exclusiva por proceder de la libertad en orden a un fin ltimo; determinando, por tanto, que se le considere bueno o malo. 1

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La tica, entonces, refiere al acto perfecto en cuanto conviene al hombre como hombre y en cuanto lo conduce o no a realizar su ltimo fin. Lo ticamente bueno depende de la relacin con el fin ltimo del hombre. El fin ltimo del hombre es el deseo natural de ser feliz, es el bien perfecto Por felicidad entendemos la obtencin estable y perpetua del bien totalmente perfecto, amable por s mismo, que sacia todas las exigencias de la naturaleza humana y calma todos sus deseos. Explicado de un modo ms sencillo, es la inteligencia quien advierte de modo natural la bondad o maldad de los actos libres. Todos tenemos experiencias de satisfaccin o remordimiento frente a determinadas acciones realizadas. A partir de ellas es que surge la pregunta acerca de la calificacin de la conducta. Qu es el bien y qu es el mal? Porqu esto es bueno y aquello malo? Precisamente, la respuesta a estas interrogantes es lo que nos lleva al estudio cientfico de los actos humanos en cuanto buenos o malos, estudio que denominamos tica. As, resulta aquella parte de la filosofa que estudia la moralidad del obrar humano; es decir, considera los actos humanos en cuanto son buenos o malos. 1.1. Objeto formal y material de la tica Toda ciencia tiene un objeto material y un objeto formal. Objeto material es aquello que estudia la ciencia de que se trate; objeto formal es el punto de vista desde el cual se estudia el objeto material. As, el objeto material de la tica son las acciones humanas en cuanto obrar y/o actuar. Ahora bien, dado que no todo lo que el hombre hace ni lo que en l ocurre modifica su ser, es necesario determinar qu tipo de acciones son correctamente objeto de la tica. La distincin bsica es entre actos humanos y actos del hombre. Los actos humanos son aquellos que el hombre es dueo de hacer o de omitir, de hacerlos de un modo o de otro. Son actos libres y voluntarios en los que interviene la razn y la voluntad. Ejemplos: hablar, trabajar, golpear. Si un acto no es libre (por ignorancia, por mandato, etc. ) no es susceptible de calificacin tica, es decir, de ser bueno o malo 2

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Los actos del hombre son aquellas acciones que no son libres ya sea porque falta el necesario conocimiento o voluntariedad (como los actos de un demente) o porque son procesos sobre los que no se posee un dominio directo (el desarrollo fsico, la circulacin de la sangre, la digestin, etc.). En el acto humano el hombre tiene conciencia de ser l mismo el autor: la causa de tal o cual acontecimiento soy yo; yo soy el agente activo y responsable. En el acto del hombre, el sujeto tiene conciencia de que algo ocurre en l pero es simplemente un sujeto del cambio. De lo anterior se concluye que slo las acciones libres de la persona humana, slo aquellas que presuponen la actuacin de la razn y voluntad es, decir los actos humanosson objeto material de la tica. Por su parte, el objeto formal de la tica tiene que ver con el punto de vista desde el cual se estudian los actos humanos, que en su caso refiere a la rectitud o moralidad (a su bondad o maldad). Es decir, la tica estudia los actos humanos en cuanto a si stos estn o no conformes al verdadero bien de la naturaleza del hombre y, por tanto, de su fin ltimo que es la felicidad. El objeto formal de la tica es aquello segn lo cual los actos humanos, considerados formalmente en cuanto tales (y no desde un punto de vista particular o con relacin a una finalidad restringida, como los actos de un artista o un pianista), son calificados como buenos o malos. A su vez, la moralidad no se identifica formalmente con las cualidades naturales que pone en juego la persona al momento de obrar, como seran la mera astucia mental, la habilidad o la fuerza fsica, puesto que stas son neutras y se pueden utilizar tanto para bien como para mal. As, por ejemplo, la astucia mental la podemos utilizar para planear un robo como para proponer la verdad de un modo convincente. Por tanto, los calificativos morales se reservan para enjuiciar los actos de la voluntad deliberada por los que la persona se autodetermina hacia el bien o el mal; y no se confunden con las cualidades que pueden tener ciertas acciones humanas con relacin a una finalidad restringida, como sera la perfeccin tcnica en la consecucin de objetivos particulares o en la realizacin de determinadas obras. 3

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El sentido comn distingue el uso tcnico del uso tico, aplicando para el primero el calificativo de perfecto y para el segundo el de bueno. As, por ejemplo, la habilidad de un artesano se dice que es una perfeccin relativa, es decir, que el artesano es perfecto como artesano pero no necesariamente es bueno como persona, pues aquella perfeccin no lo implica. El bien y el mal moral afectan a la persona en cuanto tal y en su totalidad; es decir, hacen al hombre bueno o malo en su totalidad, sin restricciones. Esta referencia al bien integral de la persona, considerada en su unidad y totalidad, distingue la dimensin propiamente moral de la artstica o mecnica, y explica que sta sea juzgada por aqulla. Por ejemplo: Todos nos hemos arrepentido alguna vez de ejecutar un proyecto operativo que, con todo, result eficaz. Nos remuerde la conciencia y nos arrepentimos no por deficiencias tcnicas sino porque, aunque se alcanz con xito el objetivo prefijado, su consecucin nos signific ms una prdida que una ganancia, reconociendo que nos habamos puesto como fin algo que slo aparentemente era un bien. A un nivel ms profundo, lo anterior se explica porque la atraccin que ciertos bienes nos producen aqu y ahora no coinciden con un algo que necesaria, irrenunciable y permanentemente deseamos, advirtiendo que una accin realizada en pos de ellos no es congruente, en definitiva, con ese algo mucho ms precioso y querido. A partir de Aristteles, la filosofa ha llamado a este algo el fin ltimo, vida feliz o felicidad, y que alude al ser perfecto de la persona: a la plenitud de sentido de la condicin humana. 2. Niveles de reflexin tica Puesto que la filosofa no es la nica ciencia que reflexiona sobre la tica otras tambin lo hacene, incluso y como sealbamos antes, como en un nivel pre-cientfico tambin se reflexiona sobre la tica, intentaremos determinar aqu en qu nivel terico nos situamos cuando buscamos una fundamentacin filosfica de la tica. Desde un punto de vista cientfico, se distinguen tres niveles de reflexin: la tica descriptiva, la tica normativa y la metatica.

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La tica descriptiva es la investigacin emprica de los sistemas de normas y creencias morales existentes. Este tipo de investigacin apunta a inventariar los sistemas de normas ticas, sin preguntarse por la validez de los mismos. As, da cuenta de los tipos de sistemas morales que hay, de las normas que contienen y cmo estn estructurados internamente, esto es, qu cosas funcionan en ellos como principios y qu cosas se derivan de dichos principios. Las preguntas que cabe hacer aqu son todas de alcance puramente descriptivo, y el objetivo no es evaluar los sistemas sino, como se dijo, describirlos. Ejemplo de tica descriptiva es la labor que realizan los etnlogos al estudiar una determinada cultura; donde el dato relevante ser el sistema de creencias morales de dicha cultura, que el etnlogo se encargar de describir. La tica normativa, a diferencia de la tica descriptiva, no trata de identificar qu sistemas de normas hay sino establecer ciertos sistemas de normas y principios como vlidos. Junto con ello, intenta proveer un fundamento a dicha validez. Un ejemplo sera la validez de la norma occidental que dice no matar, respecto de la cual se tratara de justificar por qu es vlida y, atendiendo a ello, concluir si se puede o no justificar esa validez. La metatica no se ocupa de fundamentar la validez de un determinado sistema de creencias si no que se concentra en el anlisis lgico y semntico de los enunciados mediante los cuales expresamos evaluaciones, creencias o imperativos morales. Por ejemplo, cuando decimos que algo es bueno, qu significa el predicado bueno? Indica una cualidad de las cosas, cmo el color rojo, o tiene otro correlato semntico, otra estructura? Pregunta compleja, cuya respuesta no es fcil. Los tres niveles de reflexin anteriormente mencionados son importantes en filosofa, pero de diferente manera. Aunque la discusin propiamente filosfica en torno a la tica se sita principalmente en el nivel normativo, ello no significa que lo que pase en los otros niveles no tenga consecuencias. Incluso para lo que se plantea en la propia tica normativa.

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3. Tipos fundamentales de teoras en la tica normativa. deontolgicas

ticas teleolgicas y

Los sistemas de tica normativa puede clasificarse a su vez en los tipos de fundamentacin que tienen, donde se distinguen bsicamente dos: el teleolgico y el deontolgico. El tipo de fundamentacin teleolgico, como indica la palabra, apunta a la nocin de fin (en griego, tlos ); mientras que el deontolgico apunta a la nocin de deber. Casi todas las posiciones morales ms conocidas se encuentran dentro de la tica teleolgica. Ellas fundamentan el valor de las normas ticas y el valor de los actos morales por referencia a un valor que constituye el fin ltimo de la vida prctica. La discrepancia viene a la hora de determinar en qu consiste ese fin. As el utilitarismo, que identifica el fin ltimo de la vida prctica con el mximo bienestar para el mayor nmero de personas; el hedonismo, que coloca como fin ltimo al placer; y el eudaimonismo o tica de la felicidad, que sostienen que el fin ltimo es el incremento de la propia vida. Con todo, si se entiende que el fin ltimo es aquello donde en definitiva radica la felicidad, de alguna manera todas las posiciones anteriores pueden tomarse como formas de eudaimonismo. As, la tica teleolgica puede considerarse un sinnimo de tica eudaimonstica. La tica deontolgica presenta una estrategia de fundamentacin distinta. Lo propio de ella es evitar, a la hora de fundamentar la validez de las normas morales, todo recurso al argumento teleolgico y a la nocin de felicidad. Kant, el defensor paradigmtico de la tica deontolgica, sostuvo que la nocin de felicidad concebida como un fin no provee una fundamentacin del tipo requerido para el caso de las normas morales. Para las ticas deontolgicas, una accin es moralmente buena no porque contribuya directa o indirectamente a la consecucin de la felicidad, sino porque responde a mximas, esto es, a principios subjetivos de determinacin de la voluntad que resultan universalizables. Ejemplo: Por qu no es moralmente buena la accin de robar? Porque la mxima que determina la voluntad cuando el agente se decide a robar no es universalizable: el que roba se trata a s mismo como una excepcin, pues roba queriendo al mismo tiempo que no le roben, y tal acto no resiste el test de universalizacin. A esto apunta la formulacin del imperativo categrico kantiano: obra de manera tal que la 6

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mxima de tu voluntad pueda valer siempre a la vez como un principio de una legislacin universal. Los principios subjetivos que determinan la voluntad son moralmente permisibles si pasan el test de ser universalizados; sino resisten ese test, no son moralmente legtimos.

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El ACTO HUMANO Y SU DIMENSIN MORAL (Bibliografa: tica, de ngel Rodrguez Luo) 1. Estructura finalstica de la actividad humana El hombre tiene una naturaleza racional y libre, y es un ser que est siempre en movimiento: posee potencias operativas que requieren ser actualizadas. Se define potencia como lo que puede llegar a ser (la capacidad para ser algo que todava no se es). Acto, por su parte, es lo que es. El hombre tiene potencias que necesita actualizar. En el movimiento de las mismas, en su actualizacin, busca un fin que puede identificarse como un bien. Ejemplo:

Fin

Ser Publicista

Bien

Esta actuacin o perfeccionamiento es consciente y libre. Lo especfico de la persona humana es obrar consciente y libremente por un fin: predeterminar consciente y libremente los bienes que ha de conseguir con su propio obrar. Lo que quiere decir, en otras palabras, que el hombre no acta ciegamente. En cada una de las acciones humanas, lo primero que se concibe en el pensamiento es el fin, lo que se quiere conseguir. Pero como dicho fin es lo que mueve a actuar, desde el punto de vista operativo es lo ltimo que se consigue. El fin tambin debe entenderse como oposicin a medio, es decir, la voluntad siempre ordena lo que actualmente quiere a un bien posterior y ms apreciado. As, por ejemplo, tomamos una medicina para recuperar la salud o adquirimos una preparacin profesional para ser tiles a los dems. En ambos casos, la medicina y la preparacin profesional son medios respecto de los cuales la salud y la ayuda a los dems son fines. 2. El fin ltimo y la felicidad Por fin ltimo entendemos aquel que se quiere de modo absoluto, y en razn del cual se quieren las dems cosas. El hombre tiene mltiples fines que, entre s, guardan un orden; 8

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hay fines ms inmediatos que otros, fines ms o menos importantes, fines que se buscan slo para luego acceder a un fin posterior, etc. Resulta fcil entender, sin embargo, que esa subordinacin y orden no puede prolongarse hasta el infinito porque, de lo contrario, nada haramos finalmente: no se puede correr una carrera infinita y nadie obra por un imposible. Alguien se pondra a correr si supiera de antemano y con certeza que su punto de destino se pierde en el espacio sin lmites? As, debe haber, necesariamente, un fin ltimo, llamado tambin bien supremo, que sea nico y, valga la redundancia, final. Tenemos, entonces, una cadena de fines donde a su vez cada fin es un medio en relacin a otro, menos en el fin ltimo. Ejemplo: si bien ir a Santiago es un fin para asistir a un Seminario, en verdad ir a Santiago resulta un medio para asistir al Seminario. Pero, y como dijimos, hay un fin ltimo que se quiere por s mismo y jams como medio para acceder a otro. En trminos grficos:

fin

fin

fin

fin

FIN LTIMO(= Felicidad)

Muchos de los fines que son medios para llegar al fin ltimo que llamaremos particularesno son agradables; como por ejemplo, ponerse una inyeccin para tener salud. Sin embargo, como el fin ltimo es el deseo natural de ser feliz, estamos dispuestos a pasar la prueba. Aristteles sostena que la felicidad es la obtencin estable y perpetua del bien totalmente perfecto, amable por s mismo, que sacia todas las exigencias de la naturaleza humana y colma todos sus deseos. Es decir, felicidad equivale a conseguir el fin ltimo y perfecto, despus del cual no queda nada por desear ni alcanzar (se distingue, as, del placer, que es una satisfaccin pasajera, originada por la posesin de un bien particular). 2.1. Caractersticas del fin ltimo Dios cre la naturaleza humana de una determinada manera porque pens en un fin para el hombre. Puesto que el fin de algo es como su razn de ser, las caractersticas de la naturaleza humana estn determinadas por aquel fin que Dios asign al hombre. Si 9

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poseemos una naturaleza racional y libre es porque Dios nos cre destinndonos a un fin concreto. Todo ser ha sido creado para algo, por algo, por un fin; y en orden a ese fin es que est dotado de ciertas caractersticas concretas. As, las plantas y los animales se distinguen del hombre bsicamente porque fueron creados con y para un fin distinto. El hombre, por su naturaleza, est dotado de dos capacidades concretas: conocer y amar. Por ello, su fin ltimo debe tener tales caractersticas que le permitan saciar ambas capacidades de manera infinita y sin lmites, es decir, deben colmar esa capacidad suya de amar y de conocer. As, la inteligencia aspira a la verdad absoluta, que sacia la facultad de conocer. Y la voluntad aspira al amor absoluto que sacia las facultades de amar. Un ser que sea Amor Absoluto y Verdad Absoluta debera entonces, por lgica, ser nuestro fin ltimo o felicidad. Pues bien: a ese ser muchas personas llaman Dios. Santo Toms de Aquino lo explica de la siguiente manera: La felicidad humana consiste en la contemplacin de Dios, que es la verdad suma y altsima, a la que sigue un amor y gozo perfectsimo de Dios como sumo y supremo bien. Ningn bien finito riqueza, placer, honor, salud y fortaleza corporalpuede ser objeto de la felicidad humana porque es incapaz de saciar las tendencias principales y ms propias del hombre. Para que la felicidad humana sea definitiva y colme todos sus anhelos, es preciso un conocimiento y un amor de Dios perfectos e interminables, de modo que no quede nada por desear ni alcanzar y que el temor de perderlos no ensombrezca la dicha de su posesin. Esta situacin no se da en la vida presente. En ella tenemos un conocimiento de Dios imperfecto, que adems no nos libra de los males y penalidades que nos aquejan. Sin embargo, cabe en esta vida una felicidad imperfecta, porque aqu ya podemos conocer y amar a Dios de alguna manera. Esta felicidad ser tanto mayor cuanto ms pleno y continuado sea nuestro conocimiento y amor de Dios. La contemplacin de Dios nos acerca a la eternidad ya en esta vida, dndonos una serenidad y gozo interior que los sucesos de la fortuna no pueden dar ni quitar. Por el contrario, cuando el hombre se aleja de Dios y se encierra en los bienes terrenos, nunca est satisfecho y de todo se hasta. 10

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3. El acto humano como acto libre. Su calificacin moral La moralidad es propia y exclusiva del obrar humano: es el nico ser que puede cumplir libremente con sus actos, con el fin ltimo u orden moral que le corresponde. 3.1. Lo ms caracterstico del acto humano es que es libre 1. El acto humano se caracteriza por ser libre. La libertad es la capacidad de la voluntad de moverse por s misma al bien que la razn le presenta. O, dicho de otra manera, es la indeterminacin intrnseca de la voluntad para querer o no querer algo, o querer esto o aquello. El hombre puede o no cumplir su fin pues es el nico dueo de sus actos: acta libremente mientras el resto de los seres son llevados a hacerlo. As el animal, que es movido por lo que se llama instinto. 2. El acto humano procede de la inteligencia y de la voluntad. Desde el punto de vista operativo, primero es la inteligencia, pues es la que conoce el fin y lo muestra a la voluntad quien, en segundo lugar, elige alcanzarlo o no. El papel de la voluntad es moverse a lo que la inteligencia le muestra. En este sentido, podemos hacer una clasificacin de los actos humanos. Si proceden directamente de la voluntad se llaman elcitos. Por ejemplo: un afecto, sentir cario por alguien, etc. Si provienen de la voluntad indirectamente o de otra facultad que no sea la voluntad, se llaman imperados. Por ejemplo, recordar; voluntariamente se quiere recordar. Tanto elcitos como imperados son actos humanos; pero los imperados actan sobre otras facultades. a) El influjo del conocimiento del acto humano se llama advertencia. b) El influjo de la voluntad del acto humano se llama el consentimiento. c) Por medio de la advertencia nos damos cuenta qu es matar y cul es su moralidad, esto es, si es bueno o malo. La moralidad de un acto supone primero conocer ese mismo acto para poder saber si es bueno o malo.

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La advertencia La advertencia puede ser: 1. Actual: En el mismo momento que se realiza la accin la inteligencia capta se es bueno o malo. 2. Virtual: Cuando la inteligencia capta la moralidad de un acto en un momento anterior a ser realizado. Esta advertencia es suficiente para que el acto sea humano y sea moral. Ejemplo de lo anterior es lo siguiente: Dar una limosna es actual, porque s que en el momento de realizar la accin estoy pensando en un acto bueno. Si se sigue ayudando a los dems sin tener esa atencin actual, se dice que la advertencia es virtual, porque se est bajo el influjo de la advertencia actual que se tuvo en actos anteriores. Por su parte, y atendiendo al grado de intensidad, la advertencia puede clasificarse en: 1. Advertencia Plena: Cuando se conoce perfectamente lo que se est haciendo y la moralidad de lo que se est haciendo. El acto es perfectamente humano. 2. Advertencia Semiplena: Cuando el conocimiento que se posee del acto encuentra un obstculo, disminuyndose el grado de voluntariedad. Ejemplo: Realizar algo en estado de ebriedad o de somnolencia. El consentimiento La voluntad es advertida por la inteligencia, mas es ella quien consiente o rechaza. Este consentimiento puede estar sobre la accin misma o sobre la causa que desencadena la accin. Si la voluntad quiere esa accin misma se llama acto voluntario directo, pues se est buscando el efecto que produce ese acto. Por ejemplo, en el acto de robar, mi voluntad quiere directamente apoderarse de algo que no me pertenece. Por su parte, si la voluntad simplemente permite un acto, como efecto secundario previsto y ligado a lo que directamente se quiere, se habla de acto voluntario indirecto. Por ejemplo, quien lee un libro para preparar un examen previendo que de esa lectura se derivarn tentaciones contra la honestidad de las costumbres. Esa persona quiere,

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indirectamente, esas tentaciones; y es responsable de ellas. De ah la obligacin de evitar esa lectura, o al menos tener cautela. La voluntariedad del acto puede ser destruida por la violencia. Acto violento es el que procede de un principio exterior y es contrario a la voluntad del sujeto que padece la coaccin. Los actos internos de la voluntad no pueden estar sujetos a la violencia, porque se trata de una facultad espiritual y libre. De ah que jams resulten inimputables y las personas siempre sean responsables de ellos, aunque padezcan violencia exterior. En cambio, los actos externos pueden ser causados por la violencia porque la coaccin puede ejercerse sobre el organismo fsico del que proceden inmediatamente esos actos. Para ilustrar la diferencia, digamos que, por ejemplo, puede ponerse a alguien de rodillas ante un dolo (acto externo), pero jams podr hacrsele adorarlo o venerarlo (acto interno). 3.2. Bondad o maldad de los actos humanos Para saber si un acto es bueno o malo debemos atender al objeto, fin y circunstancias en que ocurri. Se trata de los tres elementos bsicos para emitir un juicio moral. a) El objeto. Lo que persigue la accin es objetivo, es decir, se trata de aquello a lo que la accin tiende de suyo y en lo que termina. Considerndolo en su relacin con la norma moral, es lo que la misma accin persigue. Por ejemplo, al robar, el objeto es apoderarse de lo ajeno; al matar, quitar la vida; al regalar, que otra persona tenga lo regalado. b) El fin. Lo que persigue el sujeto es subjetivo, es decir, es lo que el sujeto quiere lograr por medio de la accin que realiza. Por ejemplo, alguien roba un auto para hacer un viaje, alguien hace un regalo a un juez para obtener una sentencia favorable. El fin del sujeto puede hacer mala una accin buena, pero no puede hacer buena una accin mala. c) La circunstancia. En el orden moral, las acciones humanas no agotan su bondad en el objeto moral. Habr que tener en cuenta las circunstancias (aquello que rodea la accin), pues son accidentes que modifican el objeto moral. Los principales tipos de circunstancias morales que afectan a los actos humanos son: 13

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a) Quien obra (quis), esto es, la persona que realiza la accin. No tiene la misma moralidad el juicio falso de un notario que el de una persona privada. b) La cualidad y cantidad del objeto producido (quid). No es lo mismo robarse un lpiz que robarse un auto. c) Lugar de la accin (ubi). No califica del mismo modo una accin cometida en un lugar pblico que en un lugar secreto. d) Los medios empleados (quibus auxiliis). No es lo mismo un robo con o sin violencia. e) Modo moral en que se realiza la accin (quomodo). Es distinta la moralidad de las acciones segn se cometen con deliberacin plena o no (no es lo mismo insultar estando borracho que sobrio aunque se sea responsable de la borrachera). e) Cualidad y cantidad del tiempo (quando). Por ejemplo, la duracin de un secuestro o la diferencia entre un acto cometido en estado de guerra o de paz. g) Motivo por el que se realiza un acto (cur). Una persona puede ayudar al prjimo con el fin de practicar la caridad, pero tambin por un cierto deseo de que le agradezcan su servicio. O por vanidad. Los tres elementos que califican la moralidad de un acto humano (fin, objeto y circunstancia) actan en unidad segn tres principios: 1. El objeto moral da a la accin su moralidad intrnseca y esencial; es decir, lo malo es malo siempre y en todo lugar. No se puede hacer un mal para lograr un bien. 2. La accin buena por su objeto necesita adems una recta intencin; es decir, si el acto es de suyo bueno pero se realiza con un fin malo, el acto resultar malo. Ejemplo: ayudar para despus pervertir ms fcilmente. 3. Las circunstancias pueden aumentar o disminuir la bondad o malicia: pueden hacer malo un acto que era bueno, pero nunca harn bueno un acto que era de suyo malo. En sntesis: para que la accin sea buena han de serlo todos los elementos que la integran (objeto, fin y circunstancias). Se dice, por lo mismo, que bonum ex integra causa; malum ex quocumque defectu: es decir, si alguno de los elementos se opone a la ley moral, la accin es mala; si todos son buenos, y slo en este caso, la accin es buena.

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4. El acto humano y las pasiones Las pasiones son actos o movimientos de las tendencias sensibles que tienen por objeto un bien captado por los sentidos. Son sentimientos de atraccin o repulsa frente a un bien o un mal captado por los sentidos, que se diferencian de los actos de la voluntad por su carcter sensible y su relacin al cuerpo. La clera o el miedo ante un peligro inminente son pasiones: se sienten y tienen efectos corporales, como acelerar el ritmo cardaco, generar temblores en las piernas o cambiar el color de la cara. Las pasiones proceden siempre de un conocimiento previo. Este puede ser la sensibilidad externa (vista, odo, etc.) o de la sensibilidad interna (imaginacin, memoria, etc.). La sensibilidad tiene dos potencias apetitivas, la concupiscible y la irascible, que son el origen de todas las pasiones. La potencia concupiscible reacciona ante los bienes y males sensibles. Sus actos son el amor, el deseo de un bien no posedo y el gozo por el bien ya alcanzado. Y, en relacin al mal, sus actos son el odio, la fuga del mal no posedo y la tristeza ante el mal ya presente. La potencia irascible, por su parte, acta ante bienes difciles de conseguir o ante males difciles de evitar. Sus actos son la esperanza y la audacia ante el bien arduo; y el desnimo, el miedo y la ira ante el mal difcil de evitar. Las pasiones del hombre estn sometidas al gobierno de la razn y de la voluntad, las que influyen en ellas de manera directa o indirecta, llegando incluso a dominar los sentidos de los que a su vez dependen. As, la voluntad puede elegir directamente una pasin, como quien quiere encolerizarse para agredir a otro con mayor fuerza; puede redundar en la sensibilidad, como cuando el rechazo voluntario del mal provoca vergenza; o puede desencadenar una pasin a travs del entendimiento y la imaginacin, como la consideracin intelectual e imaginativa de un mal posible puede suscitar un temor sensible. Ahora bien, hay procesos que se realizan slo a travs de la sensibilidad y que no cambian el juicio del intelecto. As el llanto ante la muerte de un familiar, aunque racionalmente se considere adecuado una vez hecho. 15

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Por su parte, las pasiones pueden influir sobre el entendimiento y la voluntad. Si bien no afectan directamente a la voluntad, es decir, no pueden determinar desde dentro y de modo inmediato el querer racional, s pueden influir en el modo de valorar las cosas a travs de la imaginacin y del entendimiento. As, al sujeto que se deja dominar por la clera, la venganza le parece un bien conveniente a su situacin: la pasin fuerza la inteligencia a travs de la imaginacin, condicionando de alguna manera el acto de la voluntad, que se equivoca por influjo de la pasin no rechazada a tiempo. La pasiones pueden influir tambin en la voluntad por redundancia. La relacin mutua entre las pasiones y la voluntad libre explica que aqullas tengan en el hombre el carcter de moral. Aunque en s mismas no tienen valoracin (son neutras), son un mero hecho fsico o natural, como en el hombre se relacionan con la voluntad libre pasan a tener moralidad. As, sern buenas o malas dependiendo de si su objeto y el uso que se haga de ellas conforman o no a la recta razn. En efecto: el placer y el dolor no son en s mismos ni buenos ni malos. Gozarse en el bien y dolerse del mal es bueno; pero dolerse en el bien y gozarse en el mal es malo. As, la tarea para el hombre no es extinguir las pasiones sino moderarlas; dirigirlas hacia el bien y hacer que acten en la forma debida.

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LA VIRTUD (Bibliografa: tica, de ngel Rodrguez Luo; Manual de tica en www.duoc.cl/etica; Las virtudes fundamentales, e Josef Pieper). 1. Naturaleza y necesidad de la virtud El hombre posee potencias o facultades que le permiten realizar ciertas cosas u operar de determinadas maneras, llamadas potencias activas. Entre la potencia operativa y el acto mismo existen cualidades intermedias que disponen a la potencia hacia un determinado tipo de acto. Dichas cualidades, llamadas hbitos operativos, pueden ser buenos (virtudes) o malos (vicios). Las facultades o potencias adquieren, de este modo, cierta estabilidad cuando se han puesto los medios para desarrollarlas. Mediante su ejercicio, una potencia o facultad va adquiriendo cierta estabilidad en el sujeto, permitindole realizarla cada vez con menos dificultad o de manera ms fcil. Una vez que la potencia se ha estabilizado y al sujeto no le resulta trabajosa o requiere de un esfuerzo muy reducido para llevarla a cabo en comparacin al que necesitaba en un principio, se habla de hbito. La virtud puede definirse, entonces, como un hbito operativo bueno. Las virtudes perfeccionan las potencias operativas disponindolas a las obras que estn de acuerdo con la naturaleza del sujeto. Las acercan ms a su obrar propio y le confieren una mayor perfeccin. Los vicios, por el contrario, dan a la potencia una disposicin hacia las malas obras. Si la perfeccin ltima del hombre consiste en realizar las obras por las que se ordena a su fin ltimo, las virtudes hacen al hombre bueno precisamente porque, al ser disposiciones firmes para el buen obrar y provenir de un hbito operativo estable, le permiten obrar de modo ms acorde a ese fin. Una persona generosa, por ejemplo, realiza un sacrificio con ms facilidad y ms perfeccin que otra que carece de esa virtud. Las potencias racionales, y las potencias sensibles en cuanto son dominadas por las racionales, tienen un margen amplio de indeterminacin en su obrar. Esto es, pueden tender a diversos objetos, algunos buenos y otros malos, por lo que necesitan una 17

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disposicin accidental que las determine hacia los actos buenos. Por su parte, los apetitos sensibles, como tienen un movimiento instintivo propio que les permite rebelarse frente a las potencias superiores, necesitan ser perfeccionados por las virtudes morales. La necesidad de la virtud se advierte tambin cuando se repara en el libre arbitrio. Las virtudes son necesarias para perfeccionar la libertad porque quiebran en buena medida la posible indiferencia de la voluntad, que puede moverse sin objeto claro y/o coherente, y/o verse atrada por los bienes aparentes que le presentan las pasiones desordenadas. De ah se explica que donde escasea el empeo por adquirir virtudes, la libertad viene irremediablemente a menos, y puede terminar por degradarse en licencia o desenfreno, que es una esclavitud de la voluntad a las cosas sensibles. 2. Adquisicin de la virtud Un hbito se adquiere, bsicamente, por la repeticin de actos. Ms que por un mero saber intelectual, y an cuando siempre conlleve una actividad consciente y deliberada del agente, son operaciones semejantes y en un mismo sentido u orientacin lo que constituye un hbito. Dicho de otra manera, es el ejercicio tenaz el que lo hace surgir, no obstante que a la vez se lo exprese y explique mentalmente de manera terica. Por eso, el mero saber o conviccin no bastan para configurar un hbito; antes bien, puede tenerse perfecta conciencia de algo y, pese a ello, no llevarlo a cabo. Por lo mismo, un hbito, al ser una disposicin estable adquirida fruto del esfuerzo, resulta, a la larga, muy difcil de remover. En efecto, para terminar con l no basta con slo quererlo, pese a que sera el primer paso a ello. A decir verdad, la manera de remover un hbito es mediante la oposicin de otro hbito que lo contrarreste o lo reemplace. Las virtudes disminuyen o se pierden mediante la realizacin de actos contrarios a ellas, de modo que, en la potencia, se origina un nuevo hbito, llamado ahora vicio, que anula la virtud opuesta. Desde luego, dos formas contrarias (intemperancia y templanza; injusticia y justicia; etc.) no pueden coexistir en el mismo sujeto al mismo tiempo y en el mismos sentido. Pero tambin la prolongada cesacin de actos virtuosos puede ocasionar el debilitamiento o incluso la prdida de la virtud. La ausencia de un esfuerzo continuo por 18

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reordenar las potencias segn el orden moral, necesariamente genera actos que lo contradicen. 3. Virtudes intelectuales y morales. Propiedad de las virtudes morales Como se dijo, la virtud consiste en un hbito operativo bueno. Si se refieren al entendimiento, las virtudes se llaman intelectuales; dentro de las que se distinguen las que se relacionan con el entendimiento especulativo y las que refieren al entendimiento prctico. Si refieren al buen obrar, las virtudes se llaman morales. Son aquellas encaminadas a llevar una vida moral o buena, aquellas que nos permiten tratar a las personas y a las cosas correctamente. Por lo mismo, son aquellas que estn directamente ms vinculadas con la voluntad. Ello es as porque, si bien presuponen a la razn en caso contrario, no estaramos ante un acto humano, ponen en movimiento a la libertad. La virtud moral puede ser definida como la inclinacin habitual al acto humano moralmente bueno, o disposicin habitual a hacer el bien. Ntese la referencia a la habitualidad, que es lo que permite una actitud firme y estable en el sujeto. En efecto, cuando hablamos de virtudes morales y su estrecho vnculo con la voluntad, ms que el elemento intelectual aun cuando es imprescindiblelo que prima son los actos concretos, repetidos y constantes, que desarrollan una facultad operativa transformndola en un hbito; el que, por ser bueno, se llamar virtud. Por ello, la virtud implica cierta perfeccin del sujeto en aquello que realiza. En efecto, si bien la persona posee varias operaciones que puede ir desarrollando a lo largo de su vida, no basta con el mero hacer una cierta actividad; antes bien, a medida que el sujeto va realizando ms actos de la misma especie, adems de ir resultndole ms fcil llevarlos a cabo, ir adquiriendo una mayor perfeccin en su realizacin. Por eso, el hbito se define como una cierta cualidad estable de las potencias o facultades que las dispone para actuar fcil, pronta y deleitablemente. As, por ejemplo, se puede aprender a jugar ajedrez, se puede aprender cmo mover las piezas y los objetivos del juego, pero es obvio que entre un principiante y un profesional mediar una distancia considerable. 19

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La virtud constituye un trmino medio entre dos extremos: el exceso y el defecto. Esto quiere decir que un sujeto puede tener diferentes formas de comportarse ante un mismo hecho, pero que en ciertos casos le faltar algo para hacerlo adecuadamente y, por el contrario, en otros habr sobrepasado la medida. As, por ejemplo, la valenta, que es una virtud, est en medio de dos defectos que se relacionan con ella: la cobarda y la temeridad. El cobarde no se enfrenta a los peligros porque le causan miedo de manera exagerada; el temerario le hace frente a todo porque no pondera los verdaderos peligros de cada caso, por lo que acta aun desaconsejadamente. El valiente, en cambio el virtuoso sabe cundo actuar y cundo no, porque no peca ni por defecto ni por exceso. Esto se puede representar con la figura de un tringulo issceles, en cuyo vrtice ms alto se encuentra la virtud, el defecto en uno de sus lados y el exceso en el otro. Pero, si bien la virtud es un trmino medio, resulta tambin un extremo. Por qu? Porque si bien se encuentra equidistante del exceso y del defecto, es la mejor actitud que puede adoptar el sujeto. Dado que supera a las dems, al exceso y al defecto, por lo mismo es extrema por su vala: es lo mejor que poda hacerse. Extremo, aqu, refiere al grado de perfeccin. Por ello, la virtud no slo apunta al hecho de realizar algo. Tampoco al hecho ms especfico de hacerlo bien, sino que muy bien. En este sentido, Aristteles sealaba que la virtud es una cierta perfeccin pues cada cosa alcanza su virtud propia. Cuando se dice que es perfecta, se dice porque existe en mayor conformidad con su propia naturaleza.

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LAS VIRTUDES FUNDAMENTALES O CARDINALES. (Bibliografa: Las virtudes fundamentales, de Josef Pieper). 1. Concepto y origen Hemos sealado que el ser humano posee una serie de potencialidades que puede ir perfeccionando a lo largo de su vida. Por lo mismo, tiene la capacidad de desplegar una cantidad considerable de virtudes posibles, como la valenta, la honradez, la mesura, la paciencia, la generosidad, la perseverancia, la responsabilidad, el orden, en fin, la lista podra ser enorme. Sin embargo, existir alguna o algunas virtudes ms fundamentales que otras? La respuesta es afirmativa. Hay virtudes fundamentales, llamadas por lo mismo cardinales (del griego cardo, que significa gozne o quicio), que sostienen a las restantes a modo de cimientos. Son cuatro: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. El hecho de que sean la base de las dems implica que, en un hombre virtuoso, se encontrarn desarrolladas en proporciones ms o menos iguales; y, a la vez, que para conseguir alguna en particular ser necesario desarrollar tambin las otras en mayor o menor grado. Es decir, son interdependientes, se relacionan entre s y se alimentan unas a otras. En efecto, resulta improbable que alguien que sea extremadamente justo sea, al mismo tiempo, dbil, destemplado e imprudente; y lo mismo puede decirse de las dems virtudes. Pero, y con todo, por qu esto es as? Porque el hombre es una unidad; y en cuanto tal y a pesar de estar constituido de partes distinguibles, no separables, lo que realiza en un mbito repercute en los restantes. No puede parcelar su actividad como si se tratara de compartimentos estancos. Veremos a continuacin cada una de las virtudes cardinales por separado, a efectos de ilustrar mejor su naturaleza y caractersticas. 2. La templanza La templanza es la virtud moral que modera la atraccin de los placeres sensibles o deseos, y procura un equilibrio en el uso de los bienes. De esta manera, asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos y mantiene los deseos en los lmites de la honestidad. No 21

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anula, sino que orienta y regula los apetitos sensibles, y la manera de satisfacerlos. As, por ejemplo, no suprime el deseo de comer pero regula cmo y en qu cantidades hacerlo, de modo que no se sobrepase los lmites razonables (que son, a su vez y por lo mismo, los templados). La templanza, tambin llamada moderacin, est referida al tipo de respuesta que la persona debe producir frente a los placeres sensibles y a los deseos vinculados con ellos, llamados tambin apetitivos. Estos deseos, que dicen relacin con las funciones fisiolgicas, son los de alimento, bebida y la satisfaccin del impulso sexual. La moderacin, en cuanto virtud, constituye el trmino medio entre dos extremos igualmente viciosos As, por el lado del exceso el vicio se llama intemperancia o desenfreno, y por el lado del defecto insensibilidad. Dicho de otro modo, frente al apetito del gozo sensible en sus tres formas, existe la posibilidad del ms, del menos y del justo medio. La moderacin es el justo medio, y constituye lo mejor. Para Aristteles, el moderado es aquel que no slo se abstiene sino que siente repugnancia frente al tipo de placer que busca lo inmoderado o desenfrenado, y a la forma en que lo busca. Teniendo en cuenta que todos comemos y bebemos, y que muchos satisfacen deseos sexuales, la diferencia entre el moderado y el desenfrenado radica en el cmo, cundo, dnde y qu medida satisface dichos impulsos o deseos. Digamos que el moderado es como un gentleman, que cuando ve a alguien comer en exceso le parece una barbaridad. Para Aristteles, el moderado encuentra gozo en aquellas cosas que son sanas y adecuadas, y que corresponden a los estndares de la moderacin. Dichos estndares no son una lista abstracta a la que todos debemos ajustarnos por igual, sino que dependen de cada uno y de otros mltiples factores. As, por ejemplo, la alimentacin adecuada para un atleta no es la misma que para una persona de vida sedentaria; aunque para ambos hay una medida adecuada y el deber de moderacin.

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3. La fortaleza o valenta La fortaleza es la virtud moral que asegura, en las dificultades, la firmeza y constancia en la bsqueda y prctica del bien. Es la actitud de superar los obstculos, de obrar pese a las dificultades. La fortaleza es un trmino medio entre dos extremos igualmente perniciosos: la temeridad y la cobarda. Ante el bien difcil de conseguir o el mal difcil de evitar, pueden darse dos actitudes fundamentales: temor (resistir, soportar, sostener; sustienere mala) y audacia (atacar, agredir; aggredi pericula). Sustienere mala refiere al miedo o al cansancio que provoca un dao, un mal, una dificultad o un enemigo. Sin embargo, la esencia de la fortaleza no es no tener miedo, sino actuar a pesar de l. Ser fuerte no es ser impvido o presumido, pues eso significara o no conocer la realidad o poseer un desorden en el amor. Amor y temor se condicionan mutuamente: cuando nada se ama, nada se teme. Trastocar el amor es trastocar el temor: no amar al hijo es no temer perderlo. De lo que trata la fortaleza es de la justa medida. El hombre fuerte es consciente del mal, no es un ingenuo ni iluso. Lo ve, lo capta, lo siente pasionalmente. Pero ni ama la muerte ni desprecia la vida. Como decamos, la esencia de la fortaleza no es no sentir miedo, sino impedir que el miedo fuerce a hacer el mal o a dejar de hacer el bien. Su esencia no es desconocer el miedo, sino hacer el bien. Se debe temer lo temido, pero hay que conseguir el bien con miedo, con esfuerzo, con dolor y con resistencia. Valiente es quien tiene la conciencia de sentir miedo razonable cuando las cosas no ofrecen otra opcin. Se puede hacer frente al posible dao de dos modos: resistiendo o atacando. El acto principal de la fortaleza no es atacar sino resistir. Prima el soportar, aunque no se trata de una pura resignacin pasiva. Ocurre que no se trata de que en s mismo sea ms valeroso resistir que atacar a veces, incluso, sucede al revs, sino de que, en casos extremos, la resistencia es la nica opcin que queda: por decirlo as, resulta el ltimo recurso de la fortaleza. Como ya no existe otra forma de oponerse a un mal que resistir, no es pasividad sino un acto de la voluntad, una actividad del alma de fortsima adhesin al bien: la perseverancia en el amor 23

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al bien ante los daos que puedan sobrevenir. As, resistir es pasivo slo externamente: internamente existe una fuerte perseverancia del amor que nutre al cuerpo y al alma ante los ultrajes, las heridas y la muerte (en esto, la fortaleza se asemeja a la paciencia).

4. La prudencia La prudencia es la primera y ms importante virtud cardinal, puesto que las otras dependen de ella. La prudencia que no significa cautelaes la capacidad de ver las cosas correctamente, de apreciar la realidad en su adecuada dimensin. Implica el recto juicio de las circunstancias del caso, para saber qu hacer, aplicando la norma general que regula la materia a ese caso en particular. O, dicho de otra manera, dispone a la razn prctica para discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y elegir los medios ms rectos para hacerlo. Por eso, Josef Pieper la ha llamado tambin objetividad. El contacto objetivo y desprejuiciado con la realidad resulta vital, particularmente si recordamos que la prudencia es una virtud moral aunque, por sus caractersticas, es tambin intelectualy que, por lo mismo, se encuentra dentro de la actividad prctica. Como la razn prctica tiene inters por saber qu debe hacerse y/o cmo debe actuarse, una correcta apreciacin de las circunstancias resulta imprescindible. De la prudencia depender la forma en que actuemos en cada caso. Ahora bien, qu pauta ocuparemos? Qu nos sealar la direccin correcta? Dado que no cualquier obrar del sujeto es indiferente, o lo que es lo mismo, que no todo uso de la libertad es igualmente aceptable, la tica ser la encargada de drnosla. No obstante, la mera enunciacin de la tica no basta. En efecto, la tica, que para su mejor comprensin se expresa en normas aunque puede descubrirse observando atentamente al ser humano, es, por lo mismo, un precepto general. Siendo as, resulta evidente que, por su misma generalidad, slo nos proporcionar una gua bsica; que distar mucho de la solucin especfica para un caso determinado. Qu hacer? La solucin viene dada por la virtud de la prudencia: gracias a ella se podr aplicar al caso concreto la

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norma general que resume un precepto tico, teniendo en cuenta los fines que se pretenden conseguir y los medios con los que se cuenta. Un buen ejemplo al respecto es el del juez. Ante un caso puntual, por ejemplo un robo, sabe perfectamente qu norma o normas legales aplicar una vez que se han comprobado los hechos. Pero resulta claro que no podr emplear la norma general de manera directa; antes bien, entrar a ponderar todas las circunstancias particulares de la especie para as adaptar esa norma general al caso concreto, y obtener una sentencia lo ms justa posible. Debido a lo anterior, la prudencia no es deductiva. Dicho de manera muy simple, la deduccin consiste en sacar conclusiones lgicas de un principio, pasando de lo general a lo particular. Por lo mismo, dichas conclusiones ya se encuentran implcitas en el principio. Esto puede expresarse diciendo que ante tal evento, con tales circunstancias, la consecuencia lgica ser previsible precisamente por ser lgica y evidente; y de su resultado, por el mismo motivo, puede anticiparse un nuevo desenlace. Es decir, nos encontramos ante una cadena de causas y efectos que va desde lo ms general a lo ms particular. Debido a que las deducciones evidentes que se siguen de los principios aun cuando signifique un gran esfuerzo intelectual llegar a ellasya se encontraban implcitas en aqullos, no se adquiere un nuevo conocimiento en su aplicacin sino que slo se explicita uno que ya se tena. Aunque el razonamiento anterior es aplicable en los campos de la necesariedad, es decir, donde ante tal causa se dar tal efecto y no otro (la ciencia, por ejemplo), cuando nos referimos al actuar del hombre el terreno es completamente distinto. La razn? A diferencia de la materia inerte o de los seres inferiores, el hombre posee libertad. La libertad, que es original y originaria, supone una cierta indeterminacin a efectos de prever los actos humanos. Las cosas pueden ser de una u otra manera y el terreno es el de lo contingente, es decir, de aquello que puede tener una multitud de variantes. A lo sumo podr pronosticarse de forma aproximada un posible comportamiento; pero jams lo conoceremos con exactitud, hasta que haya ocurrido.

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Por lo anterior, un sistema deductivo que pretenda anticipar con precisin matemtica el futuro, no es aplicable al hombre precisamente porque es libre y no est determinado. As, la prudencia no es deductiva. Por el contrario, y precisamente por existir la libertad, es que se requiere de la prudencia: porque nos encontramos en el terreno de lo contingente y ante los mismos hechos existen varias alternativas. A decir verdad, lo cierto es que nunca nos encontramos con dos hechos exactamente iguales: siempre existen circunstancias especiales que les dan cierta originalidad. Por eso, no puede aplicarse un principio general en serie como si fuera una especie de comodn; antes bien, pese a existir una gua o pauta fundamental la norma moral, ser imperioso buscar la solucin particular que sirva al caso particular. Ello se lograr mediante la prudencia, que aplicar el precepto general al caso concreto. Lo que en cierta manera incomoda respecto a la prudencia es esta cierta indeterminacin en la solucin por la que se optar; es decir, en que no haya manera de prever exactamente qu hacer. Sin embargo, dicha indeterminacin es el precio que debemos pagar a causa de nuestra libertad y el motivo por el cual requerimos, precisamente, de la prudencia. 5. La justicia La justicia es el hbito que inclina a la voluntad a dar a cada uno lo suyo. Inspirado en esto, Santo Toms de Aquino dice que es la virtud permanente y constante de la voluntad que ordena al hombre en las cosas relacionadas al otro a darle lo que le corresponde. De ah viene ajustar, lo que denota cierta igualdad en relacin a otro. Todas las virtudes morales aspiran a un doble perfeccionamiento: subjetivo y objetivo. Esto es, tienden a perfeccionar al hombre sujeto y a sus acciones objeto. En este sentido la justicia es igual a las dems virtudes. Pero posee un rasgo que le es exclusivo y propio: con ella puede obtenerse la perfeccin objetiva de un acto sin necesidad de perfeccin subjetiva. Las dems virtudes se refieren directa y esencialmente a la intencin del agente, ya que su deseo es perfeccionar al hombre en relacin a su fin (lo que no obsta, por cierto, a que se manifiesten en actos externos). En ellas importa sobre todo lo interior, pues el fin 26

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reside en el agente mismo. En la justicia, en cambio, la naturaleza de su objeto hace que la perfeccin y el valor estn dados y medidos no slo por su relacin con el sujeto actuante sino con un otro para quien la disposicin moral de aqul es (o puede ser) indiferente. Es decir, refiere a otro antes que al agente. En efecto, se da el nombre de justo a aquello que, realizando la rectitud de la justicia, es su expresin en un acto, sin tener en cuenta cmo lo ejecuta el agente (cmo en el sentido subjetivo). A diferencia de las dems virtudes, donde no se califica algo de recto sino en atencin a ese cmo del agente, en la justicia su objeto se determina por s mismo: aquello que llamamos lo justo. Tal es el caso del derecho, cuyo objeto evidente es la justicia. Por ello, como el fin de la justicia es adecuar los actos externos con algo extrnseco al sujeto (el otro), lo suyo cabe que se cumpla sin la virtud interior. Dado que su contenido se ve en sentido objetivo, basta con ello. Sin embargo, lo interior puede hacer ms perfecto el acto, haciendo mejor al que acta. Por lo mismo, la justicia es divisible en interior y exterior. As, hay dos formas de cumplirla y con distintos efectos: 1) con nimo justo, en el que existe una total perfeccin, ya que hay concordancia entre lo interno y lo externo, y existe realmente virtud; y 2) sin nimo justo, o lo que es lo mismo, con nimo hostil, en el que la accin externa, aunque justa, es solamente eso; pues no ha llevado aparejado el nimo recto ni la virtud. El acto no deja de ser justo per es menos perfecto. En este segundo caso, slo el acto es bueno; en el primero, adems se hace bueno el agente. Por ello, y desde otro ngulo, al segundo caso se le entiende un orden; y al primero, orden y virtud. Por lo mismo, en el segundo cabe la coaccin. Por ser un acto meramente externo, lo mnimo que se exige por la justicia en aras al bien comn, ser lcito conseguirlo an a travs de la coaccin. Dicho en otros trminos: como sus propiedades son la alteridad y la exigencia de un deber, pueden conseguirse incluso con el eventual uso de la fuerza. Y la ley? La ley no es el derecho, ya que derecho es la cosa justa. La ley, a su servicio, viene a aclarar, concretar, concluir, determinar o adaptar al derecho en una 27

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frmula racional, por ser la ley un acto de la razn. Por ello, para Santo Toms la ley humana ocupa un lugar secundario: debe tener un contenido justo y propender a que a cada uno se le d lo suyo en vistas al bien comn. El derecho, por su parte (el ius), y siguiendo a Aristteles, es la cosa justa, aquello que se da o hace para otro. Es algo adecuado a otro segn cierto modo de igualdad, sea por la naturaleza de las cosas o por la convencin humana. Al ser el ius una cosa, se desprende que el derecho es el objeto de la justicia. La justicia, la virtud de dar a cada uno lo suyo, implica que hay que entregar o hacer algo; y ese algo, lo debido, es la cosa que se debe a otro; de lo que se concluye que esa cosa es el ius: el derecho, el objeto, aquello sobre lo que versa o recae la justicia. Por eso es que el derecho es el objeto de la justicia; y la ley viene a determinar, en el caso concreto, qu es lo debido, la cosa debida. Por cierto, y vista as, la justicia slo refiere a su parte externa, como orden, donde no se toma en cuenta el nimo o disposicin moral del obligado. As se entiende que uno de sus requisitos sea que su contenido propenda a dar a cada uno su derecho, y no que la ley se quiera convertir en el derecho. Santo Toms distingue tres tipos de justicia: 1) Justicia legal o general. General por abrazar a todas las dems virtudes y orientarlas al bien comn valindose de ellas; y legal porque sus exigencias son conocidas e impuestas por la ley. Exige el cumplimiento de las leyes y versa sobre lo que el individuo debe a la comunidad. Los particulares deben adaptar su comportamiento a dicho requerimiento, siempre que se derive de la ley natural, puesto que son partes del todo social y, por lo mismo, se ordenan a l. Esta justicia es determinada por los gobernantes, guardadores del bien comn, y por lo mismo, servidores de la comunidad. Siendo ellos los sujetos activos, indirectamente benefician a todos ya que su fin es el bien comn. 2) Justicia distributiva. A la inversa de la justicia legal, aqu son los individuos los sujetos activos, puesto que al todo no le son indiferentes las partes. Es la sociedad la que distribuye entre sus miembros lo que les debe en razn de un principio igualador. Pero igualdad no implica dar a todos lo mismo, pues el mrito de cada uno en relacin a los dems es diferente. De ah que exista una distribucin proporcional, en que se ven las necesidades de 28

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cada uno, siendo su objeto los bienes y cargas que se asignan a cada individuo. Si bien las cargas podran corresponder a la justicia legal, refieren a la distributiva porque en ellas entra en juego la proporcin y no la mera reproduccin en serie, como en la legal. Por ltimo, pese a estar orientada al bien de cada uno, indirectamente contribuye al bien comn. 3) Justicia conmutativa o entre particulares, su fundamento es tambin la dignidad de la persona y el respeto mutuo derivado de ella. Rige en este campo la reciprocidad, es decir, que los derechos son equivalentes a los deberes; y la igualdad, que no refiere al mrito sino que toma en cuenta exclusivamente el objeto, lo dado: la igualdad de cosa a cosa sin importar las partes, procurndose su equivalencia objetiva. La justicia conmutativa se divide a su vez en: a) justicia voluntaria, es decir, aquella que est referida al campo de los acuerdos, convenciones y contratos entre particulares, primando la voluntad de ellos para realizarlos o no; y b) justicia involuntaria, aquella en que se desea restablecer la igualdad debida en virtud de una reparacin, pudiendo obligarse al sujeto pasivo en caso necesario, incluso por la fuerza. Digamos, por ltimo, que la justicia distributiva y la conmutativa estn dentro de la justicia particular, en contraposicin a la justicia general o legal.

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