EL PENSAMIENTO MODERNO Luis Villoro

VILLORO, Luis (1992): El pensamiento moderno: filosofa del renacimiento. Volumen 82 de Cuadernos de La Gaceta, Mxico: El Colegio Nacional, FCE 127 p. ISBN 968-16-3891-3

El autor naci en Barcelona y desarroll buena parte de su carrera en Mxico. Premio Nacional de Ciencias y Artes en Ciencias Sociales, Historia y Filosofa. Perteneci al Grupo Hiperin, dedicado al estudio del ser del mexicano. El libro es altamente recomendable para comprender los fenmenos culturales y la educacin del Renacimiento y la Edad Moderna. (Recensin y comentarios para uso de la ctedra: Prof. Juan Carlos Paradiso). Se trata de una versin muy resumida; aunque hay prrafos textuales, en la mayora de los casos se parafrasea al autor, se agregan comentarios y citas de otros autores pertinentes para el tema en nuestro medio. Preferentemente orienta hacia la lectura del excelente libro original, al que no pretende ni puede sustituir.

Palabras claves: Villoro, Edad Moderna, Renacimiento, Humanismo

Introduccin

(pg 7-12)

Como expresa Villoro, la poca moderna comprende un lapso muy amplio, lleno de vicisitudes, transformaciones y contradicciones internas, lo cual hace compleja su caracterizacin. Para ello se propone buscar ciertas ideas bsicas que estaran presentes en tan dismiles creencias, valores, actitudes, valoraciones, aunque aparezcan contradictorias. Antes que una doctrina, formulada en enunciados precisos, esas ideas expresan una manera de pensar las relaciones del hombre con el mundo, una preferencia por ciertos valores y un estilo general de razonar, implcitos en varias doctrinas. No se trata de un sistema de pensamiento sino de una mentalidad.
(L. VILLORO, 1992: 8)

El autor advierte que en un principio solo unos pocos empiezan a destacarse por una manera de pensar diferente a la sociedad en la que viven. Poco a poco sus ideas empezaron a ganar ms adeptos. Pero los cambios llevaron mucho tiempo, a veces centurias.

Generalmente se suele entender por pensamiento moderno una forma de pensamiento racional que tendra su expresin ms clara en el siglo XVIII (Ilustracin). A menudo, la idea de la historia y del mundo ilustrada, su proyecto de racionalidad, se toman como paradigma de modernidad, Pero en realidad sus orgenes son ms antiguos. Empiezan con la ruptura de la imagen medieval del mundo y con la aparicin paulatina, en algunos ingenios, de una nueva imagen La ruptura se inicia en el Renacimiento (pg. 9). El germen aparece en algunas ciudades de Italia y de los Pases Bajos en los siglos XV y XVI (1400 en adelante). Ideas precursoras ocurrieron durante el desarrollo de los burgos medievales, en San Francisco, Dante, Petrarca y Giotto. El pensamiento del medioevo no desaparece, an una vez instalado el Renacimiento y la Modernidad. Figuras como Savonarola, Lutero, Mnster o Ignacio de Loyola muestran que no todo el pensamiento del siglo XVI es renacentista. Ernst Troelsch pens que Reforma y Contrarreforma fueron movimientos pertenecientes al mbito de la cultura medieval y contrapuestos a las tendencias del Renacimiento. Puede sorprender que Lutero est en esta lista entre las mentalidades medievales. Pero su renovacin fue primordialmente de alzamiento moral contra la corrupcin y de eleccin de nuevas vas para llegar a Dios, pero la lectura literal de la Biblia que propone, lo hace refractario para aceptar las nuevas ideas que van surgiendo, opuestas a las Escrituras, que la Iglesia catlica ir salvando con la interpretacin no literal, lo cual le permite sucesivas adaptaciones, aunque algunas tarden siglos. Algunas de las obras clsicas que estudian el pensamiento renacentista son las de Buckhardt, Gentile, Cassirer, Saitta, Kristeller, Garin, Baron. El propsito de este libro es buscar los primeros esbozos de lo que llamamos pensamiento moderno.

I.

LA PRDIDA DEL CENTRO

pg. 13

Para el Medioevo todo se encuentra perfectamente ordenado en el mundo, y en forma jerrquica. La sociedad humana est de modo semejante: una sociedad jerarquizada en donde cada estamento ocupa su lugar. La mejor imagen de esta sociedad sera seguramente la que aparece en esos autos sacramentales de la Edad Media, que pasaron despus al Renacimiento y luego a la literatura barroca. Uno de ellos se recoge en la obra de Caldern de la Barca El gran teatro del mundo. Encontramos en ella una variante de un tema propio de los autos sacramentales medievales. Cada uno tiene un rol que debe desempear lo mejor posible sin tratar de ser otra cosa. La sociedad es un edificio donde cada persona, al ocupar su lugar, est a salvo de la novedad radical, pero tambin de la angustia. En el Renacimiento asistimos a la ruptura de ese mundo ordenado en centro y periferia. Nicols de Cusa, Coprnico y Bruno fueron desmontando sucesivamente esta imagen, aunque sabemos que su impacto en la sociedad debi esperar por la censura de la Iglesia. Cuando empieza a abrirse paso la idea de un universo infinito cualquier parte puede ser el centro y cualquier periferia, todo lugar es relativo, aleatorio, todo queda fijado por las relaciones que unos cuerpos guardan con otros. Lo que interesa no es ya el lugar natural que corresponde a cada cuerpo, sino las relaciones que tiene con otros, las funciones en que se encuentra el movimiento de un cuerpo respecto a los movimientos de los otros. Y hemos dado, me parece, con la palabra clave: funcin. Si en la EM era una nocin central el lugar, en la nueva imagen del mundo, una palabra importante empieza a ser la funcin, las relaciones que rigen entre las cosas y entre los hombres.
pg. 19

Tambin se relativizan las culturas. Bruno da este paso, llegando a expresar que todas las religiones son vlidas como caminos a Dios y todas tienen semejantes derechos a considerarse ordenadas por l.
pg. 20

Maquiavelo llama hombres nuevos a los que no sienten determinado su destino por el lugar que ocupan, sino que estn empeados en labrrselo mediante su accin.
21

En Italia, un gnero de esos hombres nuevos son los condottieri, En Espaa los conquistadores son la versin espaola de los condottieri. En resumen, en el Renacimiento empieza a agrietarse tanto la arquitectura fsica del mundo como la sociedad. La vida del hombre ya no est marcada por el autor de la farsa; cada quien debe escribirla mientras acta. La posibilidad que se empieza a abrir camino es la del individuo. Su accin libre le da un sitio en el mundo y en la sociedad, no la naturaleza. Pero eso tambin provoca su incertidumbre: ya no tiene prefijado su lugar en el mundo ni en la sociedad. El descubrimiento del hombre moderno, pienso, tiene su origen en esta prdida del centro
(pg. 23)

II. LA IDEA DEL HOMBRE pg 24

En el principio de la concepcin moderna del hombre se encuentra paradjicamente una imagen originada en el pensamiento estoico tradicional y conservada en la tradicin hermtica: cada hombre es un pequeo mundo, un microcosmos. As como el macrocosmos est formado por distintos rdenes en la jerarqua del ser y del valor, as tambin el hombre est constituido por distintos niveles del ser que reflejan , en pequeo, los del universo. El hombre reproduce el todo, es en s mismo un pequeo todo. Antes an de los estoicos, este tema se puede rastrear en antiguas mitologas. Karl Jung ha podido ver en la imagen del microcosmos un arquetipo originario, inconsciente, que se expresara en las culturas ms arcanas. Pues bien, este antiguo tema revive en el Renacimiento. La idea del microcosmos est presente en el Hermes Trismegisto, traducido en el Renacimiento por los neoplatnicos. El hombre, puesto bajo la gida de su propia libertad, puede pasar de un orden de ser a otro; por eso no tiene un lugar fijo en el macrocosmos, sino que se enfrenta a l reproducindolo. Para la alquimia, el hombre calca el mundo entero; Paracelso y otros se enredan en curiosas especulaciones para mostrar cmo cada uno de los elementos del universo podra tener su paralelo en uno de los componentes del hombre.

Recordemos que Paracelso es uno de los referentes de la homeopata. Luego veremos cmo este individualismo y la forma de plantarse frente al mundo inaugurada por el Renacimiento, con la idea de que el hombre puede cambiar al mundo dar origen tanto a la ciencia como a desviaciones, desde la magia, las concepciones msticas, hasta la homeopata. Las ideas humanistas son alarmantes para la jerarqua de la iglesia. El temor y repudio hacia el mundo ya exista en la tradicin cristiana primitiva, y tiene sus antecedentes entre los griegos y los romanos. La literatura llamada consolatoria

quizs llega a un paroxismo con la Iglesia catlica. La enumeracin de los males de la vida se complementa con la meditacin sobre la extensin y universalidad de la muerte y sobre la futilidad de los bienes de fortuna, y con la terapia del dolor extremo e inmoderado mediante la consolacin misma, que es medicina del alma.
(Vega, 2003)

La literatura de desprecio por el mundo, quizs alcanza un grado mayor de militancia en los textos llamados contemptus mundi. El papa Inocencio III
escribe De la miseria de la vida humana que tuvo una gran influencia en el pensamiento catlico, no solamente de aquella poca, sino que continu alentando las posiciones ms conservadoras en la sociedad y en la ciencia. Vega cree que hay un malentendido en la valoracin del famoso libro de Inocencio III:
el tratado De miseria humanae conditionis (ca. 1195) de Inocencio III, que tantas veces se ha ledo como un texto sobre el desprecio del mundo (y que ha llegado a titularse as), iba un paso ms all que sus contemporneos. En principio, la obra invita al conocimiento de la naturaleza humana y a la reflexin sobre su vileza como medio para reformar las costumbres del cristiano y, sobre todo, como instrumento contra la soberbia del hombre, que es la raz de todos los pecados. No obstante, segn haca notar Inocencio en el prlogo, si as se lo pidieran podra muy bien tratar, con igual contundencia, la dignidad de la naturaleza humana, para cumplir as un doble programa que lee en los evangelios, y segn el cual Cristo, con su venida, exaltara al que se humilla y humillara a los que se ensoberbecen. Miseria y dignidad del hombre se presentan as como temas complementarios no como contradictorios, o como dos movimientos en torno a un nico tema central, el de la humilitas y el de la erradicacin de la soberbia.

Es este, pues, el de la consecucin de la humildad, el propsito ltimo del De miseria. Propone una meditacin que ayuda a cumplir el ltimo de los tres pasos

penitenciales que conducen hacia ella, el de la abyeccin o envilecimiento de nosotros mismos, mediante el conocimiento de nuestra fragilidad y el llanto de nuestras calamidades. De este modo, la miseria hominis se percibe como la cura meditativa de la soberbia Inocencio afirma que el hombre, nacido para morir, est hecho de polvo, de barro, de cenizas y de sucsimo esperma; en su vida comete acciones malvadas, vergonzosas y vanas; (al final le esperan) el fuego, la podredumbre y el gusano. El libro se abre as con el nacimiento atroz del hombre y su concepcin en el hedor de la lujuria; prosigue con la infancia desvalida y las desdichas de todos los estados; enumera y detalla los enemigos del hombre, las tentaciones y calamidades, las acciones perversas y las perturbaciones del alma, y acomete despus la descripcin de todos los pecados capitales: concluye al fin con los novsimos, esto es, con el dolor de la agona, la rigidez y putrefaccin del cadver y con la visin final del horno de fuego que, segn quiere el Evangelio de Mateo, le est destinado eternamente a los rprobos.

Es difcil encarecer en exceso la durable influencia de este texto: sobrevive en centenares de manuscritos, fue traducido a todas las lenguas europeas ya desde el siglo xiii, imitado y adaptado en verso y prosa, y continuamente reimpreso.

Si bien el propsito principal puede haber consistido en elevar la naturaleza del alma pura, as como luchar a favor de la humildad contra la vanidad, los argumentos expuestos contra el cuerpo corrupto, la suciedad de los actos humanos que nosotros consideramos sublimes el sexo, el nacimiento hasta el final con gusanos y fuego eterno, son contundentes. Podemos imaginar que el texto, tan perdurable, habr tenido muchas posibilidades de lectura, cada quien adaptando sus conclusiones y consecuencias a su entendimiento.

Inocencio III no slo dej su huella en algunos de los tratados sobre la miseria del hombre que se escribieron en los siglos xv, xvi y xvii como La cuna y la sepultura de Quevedo. Tambin es imprescindible para entender los primeros textos humanistas sobre la dignidad del hombre, que se presentan como respuestas o como complementos (y slo posteriormente tambin como refutaciones a De miseria humanae conditionis
(VEGA)

Cre importante dar esta imagen de las ideas a las que los humanistas se enfrentan como sustrato de la poca. Siempre se entiende mejor un movimiento filosfico, social, poltico, si se analiza como respuesta,

refutacin o negacin de lo preexistente. Veremos cmo la literatura o ms ampliamente lo que hoy llamamos el discurso sobre la naturaleza humana diverge con la aparicin del Humanismo. De un lado tenemos las ideas tradicionales, sostenidas por la Iglesia, de la miseria del hombre y del mundo, un hombre que nace en pecado y se corrompe naturalmente al enfrentar el mundo, que al final del recorrido, mientras su cuerpo se llena de gusanos, simultneamente es quemado eternamente si no alcanz a ser redimido por la gracia Divina. A ello los humanistas opondrn una imagen optimista del hombre, el hombre nuevo, rescatando su plena dignidad, que se logra con la actividad transformadora y creadora que desarrolla en este mundo, es decir en la dignidad de su trabajo. Sin embargo, no se trata de un discurso ateo o agnstico, sino ms bien de una reinterpretacin de la obra de Dios para permitir emerger la figura humana como distintiva. Volvamos a tener presente que no slo crean en Dios, sino que adems muchos seguan principios msticos y esotricos. Podemos volver ahora al texto de Villoro.
Esta nueva imagen del hombre aparece con los humanistas como Gianozzo Manetti, Giovanni Pico Della Mirandola
El tratado de Giannozzo Manetti sobre la dignidad y excelencia de la naturaleza humana (De dignitate et excellentia hominis, 1452) puede entenderse como una confutacin (refutacin) de las tesis de Inocencio y, en general, de la tradicin penitencial cristiana, y es en esta obra donde, por vez primera, la miseria y la dignidad parecen plantearse como temas excluyentes y contradictorios. () Manetti proyecta una extensa exposicin, en tres libros, de las perfecciones del hombre en cuerpo y alma, en ingenio, industria y ordenacin social, y dedica un cuarto y ltimo libro a refutar a cuantos escribieron sobre las miserias de la condicin humana
(MJ VEGA, 2003)

Pico Della Mirandola, en Oratio de hominis dignitate, se remite al momento de la creacin, que estaba en el Timeo de Platn, pero lo imagina distinto. Dios crea todas las cosas, segn los arquetipos del mundo celeste, cada una con su naturaleza definida, regida por leyes precisas, pero el hombre es creado al final, cuando no quedaba lugar determinado para l. Entonces Dios trae al mundo a este contemplador del universo sin atributos propios, pero lo imbuye de las capacidades de todas las otras cosas creadas. No hay nada propio, pero se le asigna todo lo que fuera comn a dems entidades. sta es la idea del microcosmos que aparece: un pequeo mundo que refleja todo lo que hay en

el universo. Dios le otorga estos atributos y no un lugar, para que obtenga el lugar que desee, segn sus propsitos. El lugar del hombre es la posibilidad de darse un lugar. Una nueva digresin. Obsrvese que los humanistas invierten la cronologa de la creacin dada por la Biblia; recordemos que en las Escrituras la creacin del hombre antecede a la del hbitat el Jardn del Edn y a los animales a quienes form de la tierra. Cuando vio que ninguno de los animales podra estar a su altura y ayudarlo, Dios decide quitarle una costilla para crear a la mujer.
(Gnesis 2:18-23)

Creo que los humanistas necesitaban sostener la idea del microcosmos y la inversin del orden de creacin, a partir de la reformulacin del Gnesis. Esto permite entender al hombre como emergente de un orden previo en el cual se abrir paso, a diferencia de un hombre que est en el centro. Podemos especular que este hombre est en la cima y no en el centro. Es una creatura que necesit para formarse de la preexistencia todo lo dems: su hbitat, las plantas, los animales. Estamos an muy lejos de la idea de evolucin, sin embargo se acierta en el orden de aparicin de las cosas. Y hoy sabemos que las sustancias que nos forman son materiales de la tierra, muchos de los cuales provienen de colisiones y viajes interestelares, sabemos que los animales inferiores no slo nos precedieron, sino que nuestra especie recorri el mismo camino a partir de las primitivas especies vivientes.

Luis Vives, el humanista espaol en su obra La Fbula del hombre presenta una escena parecida a la de Caldern de la Barca en El gran teatro del mundo pero con una sorprendente variacin: cuando cada uno de los personajes, en presencia de los dioses, se interpreta a s mismo, aparece en escena un mimo genial, sin que nadie lo hubiera anunciado. Este personaje empieza a imitar a todos los dems, desde las plantas a las bestias. Lugo representa a los dioses. Finalmente, en un nuevo ingreso a escena representa al mismo Jpiter, el dios de los dioses, colocndose an por encima del resto de las deidades. Siendo aquel mimo el ser humano, reproduce con admirable similitud la efigie de Jpiter: su padre. As los dioses creyeron que se seor y padre haba descendido a la escena.

A diferencia de El gran teatro del mundo aqu el hombre es un personaje al que nadie ha otorgado un papel, lo nico que hace es imitar la naturaleza de las otras cosas; por eso puede asemejarse a cualquier naturaleza, vegetal sin sentidos, animal sujeto a sus instintos, ciudadano o dios. Todo debe hacer por s mismo, fragundose su propio ser. Esta obra podra leerse como una metfora del advenimiento del Hijo de Dios en el cristianismo. Pero sin duda el nfasis est puesto en otros aspectos, como lo hace notar Villoro. Ello nos abre una idea hombre desusada en los siglos anteriores, que el humanismo renacentista anuncia, que puede resumirse en unos cuantos caracteres. En primer lugar el hombre ya no tiene una ousia o esencia determinada, sino que es visto como accin que se da a s mismo una esencia. Es lo que hace; es fundamentalmente libertad. Para esta concepcin, la caracterstica ms importante del hombre es la prctica transformadora, libremente asumida, de la naturaleza, por una parte, de s mismo, por la otra. En segundo lugar, derivado de lo anterior, la condicin humana corresponde ms al campo de la posibilidad que al de la realidad. Esta apertura de las posibilidades es exclusiva del hombre y se da en el mundo de la cultura. Se reconocen as dos grandes reinos: uno determinado y que puede describirse conforme a esencias, y otro que surge de la voluntad del ms reciente habitante. En tercer lugar, esa libertad del ser humano, ese hacer camino al andar lo condena constantemente a la inseguridad. Eso lo tienta a dotarse de nuevo de una condicin fija, en un orden establecido; tiende a ampararse en la familia, en los prejuicios, en la sociedad y su orden. Concluye Villoro:
Hemos descubierto, creo, una primera idea del pensamiento moderno: la separacin entre dos reinos del ser: el mundo natural, objeto de contemplacin y transformacin por el hombre, y el humano, que consiste en un conjunto de libertades individuales, destinadas a construir, con su accin, su propio mundo. Esa idea entraa la idea del hombre como individuo irremplazable. Uno de los rasgos del pensamiento moderno ser, desde entonces, ese individualismo.
(L. VILLORO: 34)

III. LA IDEA DE LA CULTURA

(Pg. 35)

Cmo es posible que el hombre sea a la vez una creatura, de naturaleza fija, y algo sin naturaleza? En qu consiste esa trascendencia que lo hace, sin dejar de formar parte de este mundo, rebasar sus fronteras? Para el humanista del Renacimiento, esa trascendencia no est dirigida a un mundo sobrenatural, sino que est encaminada a crear una segunda naturaleza. Recordemos que no se niega la dimensin sobrenatural o religiosa. Esto lleva al reconocimiento de tres mundos: el creado por naturaleza, el trascendente de la creacin humana, y el divino. No se niega a Dios; es que el hombre se asemeja a Dios. El hombre se realiza a s mismo, como Dios, creando. No puede menos de hacerlo, pues de lo contrario, no sera l mismo. Sin embargo, en el acto de realizarse a s mismo, engendra un mundo nuevo: El mundo de la cultura, sobrepuesto a la naturaleza.
(L. VILLORO: 36)

Manetti, a quien ya nombramos, presenta una optimista reivindicacin del trabajo humano. Se trata quizs de la primera aparicin de la idea de un mundo del espritu, propio del hombre. Lo que diferencia el mundo material del mundo del espritu es que ste es producto del trabajo. Nuevamente debemos aclarar que la ubicacin de este mundo como una creacin humana no niega lo que hoy conocemos como mundo, vida o dimensin espiritual de las religiones. Es simplemente otra cosa. El mundo espiritual de las religiones es obra de los dioses o de Dios, el hombre slo puede contemplar, admirarlo, obedecerlo. El mundo espiritual descubierto por el humanismo es una consecuencia de la accin del hombre, de su trabajo. En Leonardo da Vinci, prototipo de la individualidad completa a que aspir el Renacimiento, encontramos una nueva idea acerca de la accin

transformadora del hombre. Simboliza esta accin en dos rganos: el ojo, smbolo de la contemplacin intelectual, y la mano, instrumento del trabajo. El ojo es una alegora de la capacidad cognoscitiva; pero por s mismo no tiene poder transformador, tiene que ordenar a otra capacidad humana, la mano. () As, el conocimiento est ligado a la prctica, y sta carece de sentido si no est guiada por el conocimiento
(pg. 38)

El ojo ordena a las manos transformar

el mundo y lo puede hacer de dos maneras: el arte y la ciencia. As como en la pintura el ojo contempla primero el mundo para ordenar la obra de arte, en la ciencia el conocimiento terico precede y ordena su utilizacin prctica. As, la ciencia est ntimamente ligada a la prctica. Este paralelo entre arte y ciencia responde a una preocupacin honda de la poca. Ambos empeos son el resultado de la misma lucha de virtus et studium para recrear la naturaleza. Virtus como accin y studium como conocimiento. Empieza a prevalecer una idea que desde entonces ser caracterstica del pensamiento moderno: el hombre trasciende su situacin natural para estar abierto a posibilidades ilimitadas. Es una trascendencia en esta vida; no se trata de dejar cuanto antes este valle de dolor para vivir la eternidad, sino que obtiene sentido en la vida al dar una nueva figura al mundo que lo rodea, creando otro a su semejanza. Es la segunda naturaleza, merced al arte y a la tcnica guiada por el conocimiento, constituida por objetos racionales, dciles a su voluntad y tiles a sus fines. El ideal del hombre griego era el del contemplador ocioso; el del renacentista, el creador activo. A pesar de que esta afirmacin de Villoro es correcta en trmnos generales, en cuanto los griegos despreciaban el trabajo fsico, no podemos soslayar ellos tenan a quienes encargar este trabajo, en una sociedad dividida en clases. Y por otra parte tenan sus artistas y sus arquitectos, sus constructores de barcos, sus inventos de armas, sus edificios, etc. (JCP) Max Weber ver como signos de la modernidad el desencanto de las creencias tradicionales y la confianza en el uso de la razn. Se trata de una racionalidad instrumental, es decir, dados los fines elegidos por el hombre, la razn consiste en el clculo de los medios para hacerlos efectivos. El predominio de esa forma de racionalidad no hubiera sido posible sin esta actitud que empieza en el Renacimiento.

IV. LA IDEA DE LA HISTORIA

Pg. 42

En el Renacimiento ocurre el primer resurgimiento de la ciencia histrica. Uno de sus impulsos est ligado a la Reforma protestante. Los reformadores, ansiosos por depurar al cristianismo de sus distorsiones y corrupcin, vuelven al pasado para restaurar el verdadero mensaje original. Ello los obliga a seguir hilos conductores racionales que permitan separar la verdad histrica de los errores acumulados. Una pasin parecida mueve a redescubrir la historia en Florencia. Las Historias del pueblo florentino, de Leonardo Bruni (siglo XV) se convierten en el modelo de posteriores historiadores, como Maquiavelo. Ficino piensa que el hombre necesita crear un espejo que revela su rostro: ese espejo es la historia. Pero como creacin del hombre, y alejada de las leyes naturales, la historia es tan inestable y variable, tan poco sujeta a reglas. Una idea que frecuentemente se seala como propia del pensamiento moderno es la de la historicidad del hombre. En el siglo XVIII cobran fuerza las ideas historicistas. El historicismo comprende, a la vez, dos creencias: Que el hombre es fundamentalmente historia Que el decurso histrico tiene un sentido. En el siglo XVIII adquiere adhesin colectiva la nocin del progreso de la historia hacia un fin que sera la emancipacin plena de la sociedad y su cabal conocimiento y control de la naturaleza. Esta idea recorrer todo el siglo XIX y parte del siglo XX. Esta idea moderna de la historia no hubiera podido desarrollarse sin el cambio de la figura del mundo del Renacimiento. Si el destino del hombre es transformar el entorno, el resultado de su accin no es un mundo natural, sino histrico. El hombre es el nico que tiene historia. Leonardo Bruni concibe la historia como lucha por la libertad y la

independencia. La fuente de la vitalidad de Florencia es sa. Y no los grandes personajes, sino el pueblo, con el desarrollo de la virt florentina que hizo que el pueblo edificara su Estado. Virt es un concepto clave. En los humanistas florentinos no tiene un sentido moral: significa denuedo, fuerza creadora y libre, capacidad de realizar grandes hazaas; es la que hace grandes a los pueblos y da honor a los individuos. Es resultado de un decisin libre y slo carece de virt quien no la quiere.

Compara con el proceso de Roma antigua, al que considera una lucha permanente entre el pueblo en bsqueda de la libertad y el poder autocrtico. Roma inicia su decadencia cuando la monarqua reemplaza a la Repblica. Esa misma lucha la expresa Maquiavelo. La historia es el resultado del combate permanente entre el pueblo que quiere ante todo su libertad, y la ambicin de poder de los nobles. La historia y la poltica son construcciones de la virt humana en choque con la fortuna. Fortuna son los designios divinos, as como las circunstancias que el hombre no puede evitar. A la fortuna el hombre puede oponer su virt. Esta accin del hombre en la historia est determinada por su fuerza creadora; Maquiavelo escribe para los hombres nuevos capaces de elevarse en su virt y no para los hombres de fortuna. En poca tarda del renacimiento hay una cierta renovacin de la construccin de sociedades perfectas: las Utopas. La Utopa de Toms Moro, la Ciudad del Sol, de Campanella y la Nueva Atlntida, de Francis Bacon, son las ms notables. Estas figuraciones son distintas de los milenarismos anunciados por un fervor religioso; son sociedades racionales. Estas sociedades son el lugar ideal para realizar una vida humana plena y libre. Las utopas racionales suponen una manera de vrselas con la historia. Suponen la capacidad de poner en cuestin la sociedad existente a partir de un proyecto. Pero las utopas no sitan ese sueo en el futuro. La idea del progreso indefinido de la historia hacia un estado proyectado vendr ms tarde. Pero la concepcin de la historia ya ha dado un vuelco: no es esttica, ni repite modelos antiguos. Puede cambiar por virts del hombre. Es la antesala para la idea del progreso. Algunos empiezan a tener una idea del conocimiento como un perpetuo desarrollo hacia la verdad, donde en cada momento se va conociendo mejor, precisamente gracias a los esfuerzos de los antepasados. Pero ya no son stos los que tienen necesariamente la verdad, sino que sta se va perfeccionando. Giordano Bruno lo expresa en la Cena de las Cenizas. De l se desprenden algunas ideas: 1) La verdad no descansa en una primera certeza adquirida, es resultado de un proceso por el cual nos acercamos a ella. El futuro tiene mayor cercana a la verdad que el pasado.

2) Hay un continuo acrecentamiento del conocimiento, basado en la acumulacin. 3) 3) Para que pueda haber continuidad debemos apoyarnos en los

conocimientos pasados. El proceso del saber no se realiza por salto o rupturas, sino que es continuo. La misma idea, presente en Galileo y en Francis Bacon acompaar un cambio de actitud que estar en la base de la ciencia moderna: la sustitucin de la veneracin de los antiguos por la confianza en la propia observacin guiada por la razn. Propio de la modernidad es un cambio de la concepcin del decurso histrico. Frente al ideal de permanencia de la sociedad, el de una sociedad en progreso constante. La marcha histrica tiene un finque le otorga un sentido. Esta concepcin se concretar en el siglo XVIII con la de progreso de la humanidad, tanto en el conocimiento como en la emancipacin humana. Pero tiene en el Renacimiento su germen. No hubiera sido posible sin el cambio en la idea del hombre y de su relacin con la historia.

V. LA IDEA DEL ALMA

Pg. 51

La concepcin del ser humano que aparece en el Renacimiento tiene su paralelo en la manera de concebir el alma y sus operaciones de conocimiento. En el Renacimiento se inicia un proceso que conducir, en los siglos posteriores, de la nocin del alma como substancia, ala nocin del alma como sujeto. Los estudios clsicos se renuevan en los siglos XV y XVI, intentando volver a las fuentes. Frente a la escolstica, se intenta recuperar un aristotelismo ms apegado a su pensamiento original; Averroes y Alejandro de Afrodisias sirven de gua en ese intento. De modo paralelo hay una renovacin original del platonismo, con el estudio original de sus obras y de los grandes neoplatnicos. Su expresin ms creadora se da en la Academia de Florencia. Se traducen nuevas obras, pero adems se trata de repensarlas. Uno de los temas que suscita mayor inters es la naturaleza del alma. Marcelo Ficino es de los filsofos neoplatnicos ms creativos. Da al problema de la inmortalidad del alma una solucin platnica: alma y cuerpo

son dos sustancias distintas y separables, la destruccin de la segunda no causa de destruccin de la primera. La naturaleza depende del alma. El alma alberga las imgenes de las entidades divinas como prototipo de las cosas infinitas es el verdadero engarce de todas las cosas. El ser de las cosas es el modo de estar engarzadas en el alma. En el conocimiento, piensa Ficino, el alma tiene un papel activo. Las imgenes sensibles slo pueden dar un amontonamiento confuso, pero los fantasmas despiertan las nociones innatas. El juicio es resultado de la actividad unificadora del alma y se ajusta a la forma y naturaleza de quien enjuicia no a la del objeto enjuiciado. Detengmonos nuevamente para reflexionar. De lo que trata Ficino es de la teora del conocimiento, y de ella deriva hacia la naturaleza inmortal del alma. Lo que est expresando es la concepcin idealista ya sealada en Platn, pero aqu provista de nuevos matices. Para el griego el alma slo reconoce, tiene reminiscencias, de lo que ha conocido en el Topos Uranus. Para Ficino, las cosas innatas son despertadas por las sensaciones, los fantasmas de las cosas que son exploradas por el hombre, que son ordenadas, vinculando lo dado con el concepto en una actividad de sntesis de lo diverso. Es lo opuesto al realismo ingenuo. Esta posicin idealista, que admite la intervencin del sujeto (como diramos ahora) se ir haciendo ms compleja y laica a lo largo de la historia. Ya con Kant el sujeto que conoce ordena la realidad gracias a ciertas nociones innatas. Piaget reconoce las nociones previas en el sujeto cognoscente, pero stas se construyen en la interaccin con los objetos. (Ampliamos estos conceptos en las notas finales)
JCP

El intelecto, segn Ficino. es la actividad superior del alma. En su actividad de sntesis, no se detiene en ningn objeto, lo trasciende hacia un trmino absoluto, que es el todo, el infinito. As, el movimiento del intelecto es infinito. De la infinitud del intelecto deduce la inmortalidad del alma. Dice Villoro que al movimiento hacia el infinito del intelecto corresponde el de la voluntad. Vuelve al eros platnico y concluye que el amor no se contenta con ninguna de las cosas bellas. Nunca se detiene en lo que desea. Su mpetu no se extingue con la vista y el contacto con lo amado: siempre

quiere algo ms sin saber empero qu cosa quiere. As, el alma, por el intelecto tiende al ser ya la verdad infinitos, por el amor, al bien infinito.
Sin duda que este pensamiento del siglo XV podr traer a ms de uno la asociacin (libre, se entiende) con las ideas psicoanalticas. Otros filsofos renacentistas polemizan con Ficino, como Pomponazzi y otros aristotlicos pero en todos se reconocen rasgos comunes, que apuntan hacia una nueva manera de concebir el alma. Pomponazzi, por ejemplo, niega que pueda dividirse el alma en un alma intelectiva y otra sensitiva, porque parece contradecir la experiencia. Hay una primera nocin, aunque imprecisa, de un yo unitario, sujeto puro de conciencia que permanece en todos los actos de conocimiento. En Tommaso Campanella encontramos, ms tarde, ideas que van en un sentido anlogo. Para l hay dos tipos de conocimientos, del que requiere de una impresin externa, como el conocimiento sensible o la memoria, y otro innato, producto del acto mismo de entendimiento. A este ltimo le corresponde la capacidad de autorreflexin, que es condicin de cualquier otro conocimiento. El alma se conoce primero a s misma, y despus las otras cosas. Campanella reformula el antiguo aforismo griego: Concete a ti mismo. Platn lo atribuye a Scrates, pero es posible que su origen se pierda en los orgenes de la propia Grecia Clsica. Se dice que estas palabras estaban inscritas en la puerta del templo de Apolo en Delfos. El aforismo orienta a explorar nuestra realidad interior, donde se encuentra todo lo que necesitamos. De all cada autor que lo cita le atribuye un significado que autorice sus propias ideas. Scrates lo eleva a principio filosfico, entendido como autoexamen moral ante la divinidad pero tambin puede leerse como una rplica la pretendida sabidura de los sofistas. Platn lo orienta hacia la sabidura en su sistema de pensamiento dialctico. Para Erasmo es un principio metodolgico: el inicio del filosofar en cuanto llevara a la conciencia de otro aforismo: slo s que no s nada. De este conocimiento de s mismo el pensamiento tiene una absoluta certeza. Podemos pensar que no existen cosas, pero no que no existamos nosotros mismos. Pues, cmo podramos pensar sin ser?. Antes que en Descartes,

encontramos aqu la primaca del sujeto pensante, cuyo acto fundamental es la capacidad de autorreflexin. El autoconocimiento es, piensa Campanella, distintivo del hombre En efecto, ninguna otra criatura tiene el poder de volver sobre s y conocerse a s misma. () El hombre tiene pues la caracterstica de ser sujeto puro frente a todo objeto, incluso para s mismo
(pg. 58)

Esta idea ya haba sido expresada por un autor anterior, Charles Bouelles (Carolus Bovillus). Para Bouelles toda la evolucin orgnica consiste en un paso paulatino de lo inconsciente a la plena autoconciencia. La materia inorgnica carece de conciencia; las plantas primero y los animales luego, tienen cada vez ms capacidad de conciencia; sta llega a su mximo cuando es capaz de tomarse a s misma por objeto, lo cual se realiza con el advenimiento del hombre. Quien retoma esta idea y la desarrolla admirablemente es Max Scheller (El puesto del hombre en el cosmos). Debemos advertir que esta idea de evolucin no significa haber entendido que el hombre proviene evolutivamente de los seres inferiores. Por ahora lo que se plantea, ms que una evolucin, es una diferencia escalonada, una escala en la naturaleza de los objetos del planeta, incluyendo al hombre. An incompleta, desde que faltaban escalones fundamentales que son hallazgos muy posteriores, ese gradualismo pudo ser muy bien la antesala a la idea de transformacin evolutiva. Lamentablemente Charles de Bouelles (as se conoca en Francia) fue injustamente olvidado; quizs si sus ideas se hubieran difundido, habramos llegado antes a la idea de evolucin que expresaran Erasmus Darwin (siglo XVIII) Lamarck (1809) y Charles Darwin (1859) (con diferentes interpretaciones). Esa idea de evolucin, con cada autor va tomando cuerpo y ganando adeptos, pero a un ritmo que muestra la reticencia y el conservadurismo de la sociedad, apegada todava a la idea llamada del fijismo. Baste recordar los ataques que sufri el propio Charles Darwin y sus teoras; incluso en la actualidad, cuando el Vaticano se ve forzado a reconocer que existe probablemente algo de verdad en la evolucin, cientficos catlicos vuelven a reaccionar con la teora del Diseo Inteligente. Para Bouelles, el mundo est constituido por cosas con un mximo de sustancia, determinadas por propiedades fijas; a su vez, el hombre tendra un mnimo de sustancia y un mximo de libertad y de capacidad de conocimiento.

Esta oposicin trata de expresarla con la metfora de lo lleno (las cosas) y lo vaco (el hombre) fuente pura de actividad dirigida al mundo como su correlato. Mucho ms tarde la filosofa alemana encontrar el ser en s de las cosas y el ser para s del sujeto. Sartre recuperar la idea del vaco en el hombre, y al hablar de la libertad humana introduce la nada. (En las notas al pie se desarrollan los conceptos de cosa en s y ser en s) Para Bouelles todas las cosas son objeto, pero el hombre no es objeto de ninguna cosa:
El mundo es todas las cosas, el hombre juzga, intuye, especula sobre todas las cosas. El mundo es el objeto total, la matriz de toda verdad, el hombre es el espejo, el continente de todo, que se representa a s mismo. El hombre es, pues, fulgor, conocimiento, luz y alma del mundo
pg 60) (Villoro:

Es decir que en el conocimiento del hombre las cosas se reflejan, pero ese espejo no es nada sustancial, sino ms bien un espacio que se llena por la representacin de las cosas. El alma puede representarlo todo, pero ella misma no es nada fuera de la representacin que puede tener de s misma. La metfora del fulgor sera la conciencia que dirige su luz a todas las cosas. Desde Platn y Aristteles, el alma era concebida como una sustancia separable o bien como la forma substancial del cuerpo En el Renacimiento, si bien se conservan estas concepciones, ya empieza en algunos a abrirse paso otro punto de vista que invierte el anterior: empieza el alma a verse desde ella misma. Ya no es el alma desde el todo que la contiene, sino el todo desde el alma que la contempla. El alma es ahora un sujeto del cual todo puede ser correlato, objeto representable ante el sujeto de conciencia. Heidegger identific en el subjetivismo la marca fundamental del

pensamiento moderno. Pero Heidegger no fue tan acertado en situar en Descartes el inicio de esta manera de pensar. El cogito cartesiano supuso un cambio anterior en el punto de vista de la relacin del hombre con el mundo, que aparece ya en el Renacimiento.

VI. LA IDEA DE LA NATURALEZA

pg. 62

la

transformacin

de

la

imagen

del

hombre

le

corresponde

una

transformacin paralela en la imagen de la naturaleza. La ciencia natural moderna requiri, para su desarrollo, de una concepcin peculiar de la naturaleza que desafiaba las concepciones de los antiguos tanto como el sentido comn.

La ciencia moderna empieza a sentar sus principios en el siglo XVII (es decir despus del 1600). Kepler y Galileo son algunos de los primeros, a los que le siguen Descartes, Pascal Newton Pero su obra cientfica supuso una condicin: la ruptura de una figura de la naturaleza y su reemplazo por una nueva. Esto empieza en el Renacimiento, en el campo de la especulacin. La ciencia moderna presupuso una concepcin metafsica; tan lejos est de ser un conocimiento sin supuestos. Siguiendo el sentido comn, el mundo natural es mltiple y variado, cada cosa tiene su naturaleza. Platn y Aristteles teorizaron en este sentido y en ellos se basaron las creencias de Occidente hasta el fin de la Edad Media. La filosofa del Renacimiento tendra estos supuestos: 1) Recupera una idea presocrtica: la unidad y homogeneidad de todos los entes. Cada ente se explicar, antes que por su particular naturaleza, por principios comunes a todos. 2) Las mismas leyes explicarn la corrupcin de una hoja que la traslacin de un astro en el universo. Estos principios comunes no residen fuera de los entes, sino que le son intrnsecos, inmanentes. 3) La naturaleza est hecha de una sola materia, homognea, pero es dinmica, contiene en s misma los actos en que se explicita, est constituida por fuerzas que le impelen al cambio. Al igual que los principios, las fuerzas no vienen de afuera. La nueva imagen empieza a abrirse camino en varios autores de manera independiente, en Italia y Alemania. Las ideas son al principio primitivas y estn ligadas a la prctica de la magia y la astrologa. La idea del mundo como un organismo puede parecer arcaica, pero es la primera expresin del condicionamiento recproco de todas las partes del

universo y de la autarqua de las leyes naturales. La idea de que la naturaleza est animada por un alma del mundo viene del neoplatonismo, que en el Renacimiento pareca la mejor manera de explicar la simpata universal. Despus de esta analoga orgnica del universo, vendr la analoga mecnica. Ambas responden a la misma necesidad terica: explicar las relaciones del universo como un todo. La idea de animacin universal acompaa a la de accin recproca entre todos los elementos del universo; sirve as de fundamento a la magia ya la astrologa. Los mejores ingenios de la poca (como Leonardo, Ficino, Campanella) compartan esa idea. Hay quienes, en ese todo, creen que cualquier movimiento o cambio puede afectar a distancia al todo cualquier movimiento de una parte del universo es percibido e imitado por las otras deca Agrippa de Netesheim. Un segundo paso en la misma direccin, hacia una mayor abstraccin, es la idea de que todo movimiento natural es obra de ciertos principios simples. Algunos pensadores regresan, de la teora aristotlica de la multiplicidad de las formas, a la unidad de principios de los presocrticos, que respondera mejor a la idea de un todo unitario. disparatadas. Otro paso importante es la crtica de la fsica aristotlica, basada en dos pares de conceptos fundamentales: materia/forma y potencia/acto. Ya en la Edad Media hay antecedentes de cuestionamientos a esta fsica, como en el caso de Guillermo de Occam, pero sern Bernardino Telesio y Giordano Bruno, ambos italianos que vivieron en el siglo XVI. Las pginas 66 a 71 no han sido resumidas La nueva idea de la naturaleza, que culmina en Telesio y en Giordano Bruno, se expresa en trminos metafsicos, suscitando incluso un impulso mstico. Con todo, es esta idea la que est en la base de un conocimiento cientfico natural. La ciencia moderna supuso, en sus inicios, una concepcin metafsica, an religiosa. En efecto, esta concepcin da razn de varias posibilidades, todas ellas supuestos necesarios de un saber cientfico de la naturaleza:
pg. 65

Sin embargo, tambin estos principios pueden

originar diferentes interpretaciones y conducir a teoras que hoy vemos como

1) Posibilidad de una sntesis universal en el espacio. Por la conexin entre los distintos fenmenos, para dar cuenta de uno de ellos no hay que atender a su naturaleza especfica sino por lo que acontece en su relacin con otros. De la esencia pasamos a las relaciones: cada cosa se comporta en funcin de las dems, conforme a reglas comunes. El principio que funda esta conexin es metafsico y es concebido en forma diferente segn los autores, pero es condicin del conocimiento de las cosas. Podemos deducir que sobre este principio pueden montarse fcilmente las construcciones cientficas pero tambin la astrologa. En el caso de esta ltima se cree que la presencia de los astros en determinada posicin y en configuraciones dadas, puede determinar el carcter de las personas o an de las instituciones que vieron la luz en un determinado momento. Esto pone bajo el mismo signo a Jos Gonzlez, nacido en Rosario el 25 de marzo de 2000 que a Racing Club de Avellaneda, fundado el 25 de marzo de 1903. Porque, adems, la astrologa induce a menospreciar el libre albedro a favor de un cierto fatalismo csmico. 2) Posibilidad de una sntesis universal en el tiempo. Un ejemplo simple es pensar que una materia puede transformarse progresivamente, que ello se debe a fuerzas intrnsecas, que es posible predecir esas transformaciones, que no cambia su identidad. Todo ello permite enlazar los acontecimientos naturales en una cadena de causalidad. 3) Posibilidad de que la sntesis universal en el espacio y en el tiempo se realice conforme a una necesidad intrnseca de la naturaleza, segn un lenguaje escrito en ella. La razn, que lo comprende todo, no est afuera de la naturaleza. 4) Posibilidad de que el hombre intervenga en la naturaleza y la transforme. Los principios pueden explicarse, se puede dar razn. Quien logre conocer las fuerzas y principios de su desarrollo podr intervenir para provocar o evitar los fenmenos. El hombre se realiza al crear una segunda naturaleza sobre la primera; para ello debe conocer su curso y dominarlo. La magia y la ciencia tienen la misma pretensin. La nueva figura de la naturaleza prepara el conocimiento cientfico. Pero an falta un trecho para que ste se afiance. La nueva imagen de la ciencia subyace, en efecto, tanto a la ciencia como a la magia renacentista. A ese

supuesto terico tienen, por tanto, que aadirse otros para que aparezca la ciencia
pg. 74

VII. LA IDEA DE LA MAGIA Y DE LA CIENCIA pg. 75

El cambio de actitud ante el mundo fue la condicin de posibilidad para el nacimiento de la ciencia moderna y del resurgimiento de la magia, slo que esta ltima se le adelant. Y esto porque los ms importantes y creativos pensadores de la poca, sin la posesin de todos los principios necesarios para desarrollar la ciencia, se reclinaron primero en la magia. Podemos atribuirlo a una mentalidad mstica, o a una tendencia a tomar atajos, o a las promesas desmesuradas de la magia, o porque sta ya estaba disponible mientras que la ciencia no. As, la magia tuvo un auge considerable en el Renacimiento. La magia y la astrologa son permitidas oficialmente por la Iglesia, admitiendo la magia natural, no as la magia demonaca, que acude a fuerzas sobrenaturales. Lo mismo ocurri con la astrologa, combatida hasta entonces en nombre del libre albedro. Por otra parte, como lo seala Villoro, en esta poca no se distingua con claridad entre magia y ciencia. Ambas formas de conocimiento coexisten porque parecen responder a una misma actitud ante la naturaleza. Ni an los cientficos podan discriminarlas, con las herramientas epistemolgicas y metodolgicas disponibles; tampoco la filosofa que conformada el background no poda dar un marco adecuado. Las creencias religiosas, no solamente limitaban por la represin intelectual de organismos como la Inquisicin, sino que operaban tambin como un lmite autoimpuesto a las posibilidades de despegarse de los preconceptos en las creaciones intelectuales. Es por esto que los dotados con las mentes ms brillantes eran a la vez, magos, religiosos y cientficos quizs sera ms correcto corregirnos: cientficos avant la lettre. Pero esta zona gris se mantuvo mucho ms all del Renacimiento. Basta pensar en Newton, por no nombrar en la actualidad a los muchos profesionales que, an formados con intencionalidad cientfica en las universidades, continan alternando sus prcticas ortodoxas con las ms variadas y alucinantes heterodoxias.

Volvamos entonces a esta especie de renacimiento comn a las ciencias y a las prcticas como la magia, la astrologa, la alquimia, los inicios de un pensamiento homeopata. Los nombres de Paracelso, Giordano Bruno, Campanella, Kepler, entre tantos otros, ocupan un lugar destacado. Las asociaciones eran obvias: mineraloga con alquimia, medicina con magia, astronoma con astrologa, pero tambin hubo personalidades que fiel a ese espritu humanista tan abarcador e integrador, trataban de hacer de sus prcticas una totalidad, como el caso de Paracelso. Tambin deberamos nombrar el aggionamento del Ars Memoria, en el caso de Giordano Bruno, donde el uso de imgenes mentales para recordar informacin, es asociado simultneamente a la religin y al ocultismo. De manera que la astrologa y la magia natural no eran consideradas prcticas sobrenaturales ni irracionales. Por lo contrario, respondan a un intento de la razn por comprender las leyes que regan la naturaleza y poder actuar sobre ella. Hoy sabemos que el error consisti en el modelo terico del cual partieron. El objeto de la magia no eran relaciones y propiedades cuantificables, sino perceptos (objetos percibidos) y cualidades sensibles. En otra palabra, se evaluaban resultados en base a lo que los sentidos podan apreciar, sin apelar a la pura razn, sin utilizar el recurso de medir los fenmenos observables o de analizar con precisin los cambios que se crean provocar. En la alquimia, por ejemplo, los cuerpos se definan por las ms extravagantes cualidades sensibles. En consecuencia, las relaciones causales se conceban por semejanza a las relaciones entre preceptos, por contigidad espacial o temporal, por analoga. Adems, la conexin y accin recproca entre los cuerpos fsicos trataba de explicarse de manera parecida a las del mundo anmico. El influjo entre los entes supona la accin a distancia, por lo tanto la animacin universal. Se proyectaba en la naturaleza las leyes que parecen regir la conexin de las ideas en el alma: analoga y contigidad, simpata y antipata. Pero, aunque el modelo terico no result eficaz, parta de un mismo supuesto al de la ciencia moderna posterior: la existencia de una armona entre el pensamiento y la naturaleza. Slo que esa armona se infera a partir de asociaciones psquicas y no a nivel de la razn matemtica.
(Villoro: 76)

En la magia la causalidad se entiende de manera anloga a la motivacin psquica. Paracelso admite una causalidad a distancia por semejanza. Todos los alquimistas creen que entre los distintos elementos hay simpata y antipata que explican su unin o separacin. La accin recproca entre los entes de la naturaleza tiende a interpretarse a partir de la sensacin. Para Campanella todo siente, desde la piedra hasta el hombre, en mayor o menor grado. Ni la astrologa ni la magia son conocimientos desinteresados, sino que su objetivo es saber para actuar. En la magia se expresa, como luego en la ciencia, la potencia del hombre por crear un mundo suyo despus de dominar el curso de la naturaleza. La voluntad es la transformacin y el dominio. Racionalidad instrumental. Se trata de convertir el conocimiento de la naturaleza en instrumento para construir nuestro propio mundo. Pero para que la racionalidad instrumental pueda ejercerse, es decir, para que el clculo de los medios adecuados conduzca a una accin eficaz, es menester conocer las reglas conforme a las cuales se desarrollan los procesos naturales. La racionalidad instrumental supone una racionalidad explicativa previa. Aqu es donde la magia no acierta, porque intenta descubrir las reglas explicativas al nivel de la sensacin y no de la pura razn. (pg. 78) A pesar de que se basada en la teora del conocimiento que privilegiaba la percepcin e intentaba clasificar las cualidades percibidas segn las reglas de semejanza, analoga y oposicin, la magia permiti el acopio de una enorme multiplicidad de datos empricos. Pero no dio lugar a conocimiento cientfico. Porque para ello haba que superar dos escollos antagnicos.
(pg. 79)

En primer lugar, haba que superar el escollo formalista. sta es una herencia escolstica, para la cual de razonamientos puramente deductivos puede obtenerse el conocimiento de lo real. Se dice que el mtodo era analtico deductivo: se analizaban conceptos y de all se obtenan inferencias que suministraban universalidad a sus juicios. Pero no se derivaban de ellos enunciados de experiencia. En segundo trmino se poda caer en el otro extremo: el obstculo empirista. La actitud natural tiende a creer que los objetos de la ciencia son, las cualidades sensibles, los perceptos. Para la magia la construccin de su conocimiento era por clasificacin de las propiedades sensibles, por

semejanzas y diferencias, las cuales eran subjetivas y cambiantes; ello conduce a juicios subjetivos y relativos. Para llegar a un conocimiento cientfico era menester superar la fsica de cualidades por una fsica de objetos medibles por la razn y (superar) los enunciados de observacin por juicios universales y necesarios. En suma, frente a la magia, la ciencia moderna supone una pretensin paradjica: que sus enunciados tengan un contenidos emprico, no puramente formal, y que, ala vez, puedan derivarse de enunciados universales y necesarios. Esto slo puede lograrse si los enunciados cientficos tienen la necesidad del lenguaje matemtico y, al a vez, se refieren a relaciones observables en la experiencia.
(Villoro: 80)

Y slo hay una ciencia de la necesidad: la matemtica. Toda investigacin que no responda a la certeza matemtica ser contingente y dubitable
pg. 81

Esta combinacin de razn y experiencia suscitaba perplejidad y vacilaciones: Cmo pensar que el conjunto de lo dado en la percepcin pueda albergar relaciones matemticas, siendo la matemtica una ciencia a priori, ideal, no derivada de la experiencia? Slo por el supuesto de la racionalidad necesaria de la naturaleza. Pero esta racionalidad de la naturaleza no es fcil de evidencias. Hasta es asombroso que as suceda, que la naturaleza trabaje como yo trabajo al razonar. Para comprender la naturaleza, para doblegarla, ello slo ser posible si la naturaleza se rige por un orden conforme a la razn humana. Y ste es el supuesto metafsico de la ciencia, que comienza a anticiparse en algunas mentes del Renacimiento. Leonardo escribe sobre la relacin de experiencia con razn: Mi propsito consiste en provocar primero el experimento para luego demostrar con la razn el motivo por el cual el fenmeno se produjo necesariamente de tal modo y no de otro pues aun cuando la naturaleza comience con la razn y termine con la experiencia, deberamos recorrer inversamente el camino: esto es, comenzar con el experimento y partiendo de ste, investigar su razn
(Villoro: 82)

Leonardo anticipa a Galileo. En resumen, el mundo debe explicarse, tanto en su movimiento fsico, como en su historia, por fuerzas nsitas en l: es el inmanentismo. Pero as el hombre

descubre una forma de trascendencia formando parte del ms ac, sin por ello tener que negar el ms all.

VIII. CARACTERSTICAS DEL PENSAMIENTO MODERNO pg.

84

A partir del Renacimiento ocurre un giro en el pensamiento, pero slo es un inicio. El pensamiento moderno se construir, consolidar y diversificar en los cuatro siglos posteriores. Cada perodo tendr un sello que le pertenece y no habr de repetirse. Siglo XVII: racionalismo Siglo XVIII: la Ilustracin Siglo XIX y XX: Romanticismo (versus?) Cientismo positivista

Siendo diferentes del renacimiento, todos los perodos y las corrientes diversas dentro de cada uno pueden verse como diferentes desarrollos o variaciones de temas centrales cuyo origen hemos rastreado en el Renacimiento. Las creencias bsicas del Renacimiento pueden verse como grmenes de convicciones y actitudes que recorren toda la poca moderna, cuyas ideas estaban implcitas, no expresadas an, en aquel ncleo germinal. En cada poca se enfrentarn entre s doctrinas opuestas, pero la controversia entre ellas slo ser posible si existe un suelo comn que establezca los lmites en que cualquier argumentacin pueda aceptarse. Este suelo est constituido por aquel ncleo de creencias bsicas. Ellas son: 1) Figura del mundo y el puesto del hombre en el cosmos. El pensamiento moderno se inicia cuando el hombre desde la totalidad del ente que lo abarca, para ver la totalidad del ente desde el hombre, reconoce el sitio de las dems creaturas y elige el propio; as puede hacer frente al mundo. En el Renacimiento se concibe una separacin precisa entre el hombre que es libertad, posibilidad, actividad, sin atributos fijos y su correlato, el resto que

es facticidad, realidad, objeto, naturaleza predeterminada Desde entonces, el individualismo ser un rasgo de la modernidad. Esta condicin propia del hombre, fundamentalmente la libertad, constituye su dignidad. Esta nueva concepcin de dignidad ya no consiste slo en ser hijo de Dios, sino en lo que logra por s mismo y es la que le permite el acceso a la mayora de edad. La realizacin plena del individuo ser una conquista que todas las doctrinas de la modernidad defendern, a pesar de su diversificacin. 2) La cultura y la historia son propias del hombre. El mundo propio de hombre no es la naturaleza en la que se encuentra arrojado, sino esa segunda naturaleza que l crea con su virtus y su ars. A partir del siglo XVII la sociedad misma se ve como una creacin de los hombres. No pertenece al mundo de la naturaleza, es producto del contrato voluntario que los individuos concertan. Ellos tienen derechos inalienables, son origen y fin del Estado. El Estado es un artificio creado por los hombres. Las revoluciones polticas desde los siglos XVII al XX suponen la posibilidad de trastocar el estado social existente; ya en el Renacimiento estaba implcito: el mundo donde el hombre se puede realizar es el que crea con su prctica. Otro desarrollo de esta idea general es que la historia persigue la emancipacin humana. La concepcin del progreso incesante del decurso histrico es de la Ilustracin y se prolonga en los movimientos sociales de los siglos XIX y XX. 3) El mundo en torno se convierte en objeto para el hombre. El alma es el sitio en donde esos objetos se vinculan. El trnsito del alma como substancia al alma como sujeto, que advertimos en algunos pensadores renacentistas, se consolida en siglos posteriores. El sujeto trascendental es la unidad ltima de toda sntesis de conocimiento. El sujeto de conocimiento es espacio de la presencia de todo objeto y condicin de posibilidad para inteligir cualquier proposicin con sentido. 4) El mundo es moldeable, se puede transformar por la mano del hombre. El pensamiento moderno es de emancipacin, pero tambin de dominio. 5) El fin del intelecto es transformar todas las cosas en l mismo. Si esto en poca de la magia renacentista se poda interpretar en trminos de simpata universal, ello cambia al introducir los vnculos de relaciones recprocas entre

los fenmenos, expresadas en funciones matemticas. Entonces el intelecto no es ya la capacidad de leer en el interior de los entes, sino de ordenar el mundo segn modelos racionales. En algunos prrafos parece que Villoro asimila razn a medicin o su expresin matemtica. Esto debe discutirse (JCP). El proyecto del pensamiento moderno es transformar todas las cosas en razn, para comprenderlas y dominarlas. Y la razn es universal, nica en todos los hombres. Su primera expresin est en la nocin renacentista del intelecto ilimitado, que se extiende al infinito, comprende todo sin excepcin y, en el interior de la materia, rige su desarrollo segn principios necesarios. Ms tarde, en el siglo XVIII, esa idea se afirmar en una razn totalizante, que todo lo ordena y une y a la que todo est sometido. En la ciencia natural y en la tcnica se manifestar principalmente la razn universal. El cientificismo, es decir la tendencia a medir toda forma de justificacin racional por el rasero de la racionalidad cientfica, llegar a ser un rasgo del pensamiento moderno.
VILLORO: 90) (L.

6)

Esas creencias fundamentales o ideas centrales que constituyen el marco conceptual de una figura del mundo, para Villoro pueden resumirse en una, a manera de hiptesis: la nueva figura del mundo se desprende de una creencia central: el sentido de todas las cosas, incluido el del hombre mismo, proviene del hombre. El hombre es fuente de sentido y no recibe l mismo de fuera su sentido. Los entes no tienen un sentido objetivo independiente de los sujetos, adquieren sentido en relacin a stos.
Por eso la labor del hombre es crear un segundo mundo a partir de la naturaleza: slo en ese mundo las cosas se revisten de sentido. Al desaparecer un centro con referencia al cual situarse, le toca al hombre determinar, entre todas las alternativas a su alcance, el centro de su eleccin.

Los captulos IX y X no forman parte de esta recensin: Cap IX: La crisis de la modernidad (pg. 92) Cap X: Hacia una nueva figura del mundo? (pg. 105)
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El autor, catedrtico de

Filosofa del Derecho, jurista y poltico espaol, es uno de los siete padres de la Constitucin espaola actual. Defensor de los Derechos Humanos, perseguido por el franquismo, fue inicialmente miembro de la Democracia Cristiana y ms tarde del PSOE, al cual se afilia en la clandestinidad, alcanzando en el retorno a la democracia altos cargos en el gobierno. PIFARR, Lluis (1989): El itinerario del ser. (Resumen histrico). Barcelona: Promociones y Publicaciones Univesitarias (PPU) . Recuperado 5.6.2010 de la web en sitio: http://es.catholic.net/biblioteca/libro.phtml? consecutivo=414&capitulo=4749#ind RODRGUEZ, Fernando (): El humanismo renacentista: Esbozo y actualidad. Universitat Jaume-I, Jornadas de Foment de la Investigaci, Recuperado de: http://www.uji.es/bin/publ/edicions/jfi8/hum/41.pdf 8.6.2010 SCHELER, Max (1964): El puesto del hombre en el cosmos. Prlogo de F. Romero. Bs.As.: Losada (5) VEGA, Mara Jos (2003): Miseria y Dignidad del hombre en el Renacimiento: de Petrarca a Prez de Oliva. Insula n 674, Recuperado 3.6.2010 en: http://www.insula.es/Articulos/INSULA%20674.htm

GLOSARIO Y NOTAS

Autos sacramentales. (No confundir con autos de fe). Formas de literatura

dramtica peculiar de Espaa, aunque es similar a las obras de Moralidad de Inglaterra. Generalmente toman forma de dilogos simples, usualmente alegricas, y los personajes representaban, por ejemplo: la fe, la esperanza, el pecado, la muerte, las virtudes, los vicios, Solan presentarse en las festividades religiosas, como Navidad, Pascua, Corpus Cristi. En poca de Caldern alcanzan su plenitud. (Tomado de Catholic enciclopedia en
http://www.newadvent.org/cathen/02143a.htm

Bruni, Leonardo. (1369-1444). Aunque nacido en Arezzo (Toscana) fue canciller en Florencia. Se lo ha sindicado como uno de quienes complotaron contra Cosme de Medici. Su obra Historia de la gente florentina se ha considerado el primer libro moderno de Historia. Fue el primero en distinguir

los tres perodos que ahora conocemos: Edad Antigua, Media y Moderna, secularizando de hecho la historia. Fue quien introdujo la frase Estudios humansticos studia humanitatis, significando el estudio de las obras o el esfuerzo humano, distinto de la teologa y la metafsica, y es de all de donde proviene el trmino humanistas. Figura: Tomada de Wikipedia PROGRAMA EDUCATIVO DEL HUMANISMO
Leonardo Bruni elabor un programa educativo llamado Studia Humanitatis derivado de la Paideia griega- y que constaba de cinco disciplinas que, ms que constituir un fin en s mismas, servan de vehculo para la educacin de la personalidad, el desarrollo de la libertad y la creatividad. Se inculcaba el iuvat vivere -vivir es hermoso- y, sobre todo, reflejando la tan admirada poca clsica, el cultivo de la virtus romana, concepto realmente clave dentro del movimiento humanista. Tales disciplinas eran la gramtica, la retrica, la poesa, la historia y la filosofa moral, cada una representando valores clave. La retrica y la gramtica eran las ms importantes
(F. RODRGUEZ)

Condottieri (en singular: condottiero o condottiere). (A menudo en espaol no se traduce, pero se les suele quitar la doble T). Eran aventureros, soldados mercenarios de fortuna, que armaban y lideraban pequeas bandas; eran contratados por las ciudades italianas y el Papado desde la Edad Media tarda al Renacimiento. Por la movilidad social del Renacimiento y por el poder que acumulaban, los condottieri logran encumbrarse por su esfuerzo a los puestos ms altos, como los Sforza, los Borgia.

Contemptus mundi. Desprecio por el mundo (En ingls la palabra deriv en contempt). A menudo los escritos de los lderes catlicos incluan la misma palabra en sus ttulos. La ms clebre es el libro escrito por Inocencio III.
Coprnico. Hacia 1507, Coprnico elabor su primera exposicin de un sistema astronmico heliocntrico en el cual la Tierra orbitaba en torno al Sol, en oposicin con el tradicional sistema geocntrico de Ptolomeo, en el que los movimientos de todos los cuerpos celestes tenan como centro nuestro planeta. Obsrvese que ya se haba entrado a la poca moderna (cada de Constantinopla, Coln, vuelta al mundo, la Imprenta) pero las creencias seguan siendo geocntricas a muerte.

Cosa en s. Ver Kant

De Bouelles, Charles (1483-1553). Humanista, filsofo y matemtico francs. Tena la concepcin del hombre como un microcosmos con la clara diferencia entre el hombre y la naturaleza. Erasmus Darwin (17311802) mdico ingls. Pensador de la Ilustracin inglesa, fue tambin un filsofo natural, abolicionista, inventor y poeta. Expresa una intuicin acerca de la evolucin de las especies, que sera la que su nieto Charles Darwin desarrolla. Tambin figura Dalton entre su descendencia. Filsofos presocrticos. Constituyen una serie de pensadores que actuaron desde finales del siglo VII hasta el siglo V aC., incluso la misma corriente tuvo pensadores contemporneos de Scrates, como Demcrito. Tambin se denominan filsofos de la naturaleza o fsicos, porque trabajaron con predileccin sobre problemas de la physis, aunque no se ocuparon solamente de ellos, sino tambin de cuestiones legales, polticas y ticas (Tales de Mileto, es uno de los Siete sabios de Grecia). Hermes Trismegisto (3 veces grande) es el nombre griego de un personaje mtico que se asoci a un sincretismo del dios egipcio Dyetuty (Tot en griego) y el dios heleno Hermes; tambin al Abraham bblico. Es mencionado en la literatura ocultista como un sabio que trabaj en la alquimia y desarroll un sistema de creencias metafsicas que toma su nombre (hermtica). Faltando evidencias sobre su existencia, el personaje histrico se ha ido construyendo ficticiamente desde la Edad Media hasta la actualidad, sobre todo a partir del resurgimiento del esoterismo.
Fig.: Hermes Trismegisto en un mosaico de la catedral de Siena (Tomado de Wikipedia)

Kant: su teora del conocimiento. El sujeto ejerce un papel en la relacin cognoscitiva, dando estructura al objeto. Desde el punto de vista del conocimiento la realidad tiene dos caras: el noumeno o cosa en s, que no podemos conocer, y el fenmeno o cosa en m, que es lo que se nos aparece una vez captados por los sentidos. Se ha llamado a su teora de idealismo trascendental. Quiere decir que en el proceso del conocimiento se aade algn otro elemento diferente: interviene el entendimiento que posee el sujeto. Esto ya justifica que en el proceso de conocimiento no slo intervengan datos empricos sino tambin elementos a priori, que no provienen de la experiencia sensible, que estn al margen de ella, que los pone el sujeto a travs de su

papel activo en el conocimiento. Para Kant estos a priori son innatos. Piaget retomar esta tesis, pero concluir que el sujeto no posee conocimiento a priori, sino que los esquemas de conocimiento del sujeto se construyen en la propia interaccin con el objeto. Kant: Cosa en s. La cosa en s kantiana es, para Hegel, un abstracto total, un numeno vaco, relegado en un ms all incognoscible. Por eso, en el idealismo de Kant no hay en rigor, ms que en el idealismo de Berkeley, puesto que si el ser en s es incognoscible, en ltima instancia, el ser se reduce a ser percibido. Hegel pretende superar esta extraa situacin partiendo de una total confianza en la razn, pero no en una razn cualquiera, sino en una razn especulativa y dialctica, elevando as a la filosofa a la condicin de saber absoluto. Es por ello, que en su proceso dialctico, la cosa en s como una x desconocida y misteriosa, como raz incognoscible de la que brotan todas las apariciones fenomnicas, es despejada y aclarada, ya que la cosa es conocida en s misma y tal como es, sin limitaciones de ninguna clase. Al concebir la racionalidad como realidad, sostendr su conocido principio de que todo lo real es racional, y todo lo racional real, determinando la estricta identidad entre los seres reales y los conceptos o ideas. La razn contemplndose a s misma, descubre que toda realidad que se da o que pueda darse, es una realidad racional. (Pifarr)

Paracelso. (1493-1541). Mineralogista y alquimista, mdico y astrlogo. Se

crea que haba logrado la transmutacin del plomo en oro mediante procedimientos alquimistas y por haberle dado al zinc su nombre. Estaba contra la idea que entonces tenan los mdicos de que la ciruga era una actividad marginal relegada a los barberos. Sus investigaciones se volcaron sobre todo en el campo de la mineraloga y la alquimia. Produjo medicamentos con la ayuda de los minerales para destinarlos a la lucha del cuerpo contra la enfermedad. Realiz aportes a la medicina moderna, tanto en su aspecto descriptivo como teraputico, usando para ello sustancias como el azufre y el mercurio. Precursor de la homeopata, consideraba que lo parejo cura lo parejo y en esa teora fundamentaba la fabricacin de sus medicinas. Le interesaba el orden csmico, que encontr en la tradicin astrolgica. Fiel a la concepcin del hombre como microcosmos, puso el firmamento en el cuerpo del hombre y lo design como Astrum o Sydus. Fue para l un cielo corporal (endosomtico) cuyo curso estelar no coincide con el cielo astronmico, sino

con la constelacin individual que comienza con el Ascendente u horscopo. Imagen

perseguido.html

tomada

de

http://dmiventana.blogspot.com/2008/04/paracelso-nuevamente-