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Carpeta de textos 1

(Homero y el supuesto pico)


Seminario Lgos y Ser

1.-TODO EST LLENO DE DIOSES


1.1-La sentencia de Tales 1.1.1-La sentencia misma
Aristteles, De Anima, I, 5, 411 a 7: Y algunos afirman que [el alma] est mezclada en el conjunto (en t hl), por lo que Tales consider que todas las cosas (pnta) estn llenas de dioses

1.1.2-El alma
F. Martinez Marzoa, Historia de la Filosofa Antigua, op. cit., p. 26: En los primeros versos de la Ilada se dice que el acontecimiento que se va a cantar envi al Hades muchas fornidas almas de hroes, mientras que a ellos mismos los hizo pasto para los perros y festn en el que cada una de las aves de rapia tuvo su parte (A 3-5. Otra lectura dara pasto para los perros y para todas las aves de rapia, diferencia que no afecta a lo que aqu diremos). Obsrvese, en primer lugar, cmo lo que se contrapone a las almas no es sino ellos mismos; ciertamente no podra ser los cuerpos, aunque slo fuese porque en Homero la palabra cuerpo (sma) slo se emplea para referirse al cadver () no se trata de los cuerpos sino de ellos mismos, los hombres. Las almas de ellos no son ellos mismos, son precisamente, en este contexto, lo otro que ellos mismos; y ellos mismos no van al Hades, sino que son pasto de los perros, etc..

1.1.3-La muerte como constitucin de la figura unitaria (ver tambin apndice 1)


Herdoto, Historia, I, 28-33: XXIX. Como la corte de Sardes se hallase despus de tantas conquistas en la mayor opulencia y esplendor, todos los varones sabios que a la sazn vivan en Grecia emprendan sus viajes para visitarla en el tiempo que ms convena a cada uno. Entre todos ellos, el ms clebre fue el ateniense Soln; el cual, despus de haber compuesto un cdigo de leyes por orden de sus ciudadanos, so color de navegar y recorrer diversos pases, se ausent de su patria por diez aos; pero en realidad fue por no tener que abrogar ninguna ley de las que dejaba establecidas, puesto que los atenienses, obligados con los ms solemnes juramentos a la observancia de todas las que les haba dado Soln, no se consideraban en estado de poder revocar ninguna por s mismos. XXX. Estos motivos y el deseo de contemplar y ver mundo, hicieron que Soln se partiese de su patria y fuese a visitar al rey Amasis en Egipto, y al rey Creso en Sardes. Este ltimo le hosped en su palacio, y al tercer o cuarto da de su llegada dio orden a los cortesanos para que mostrasen al nuevo husped todas las riquezas y preciosidades que se encontraban en su tesoro. Luego que todas las hubo visto y observado prolijamente por el tiempo que quiso, le dirigi Creso este discurso: Ateniense, a quien de veras aprecio, y cuyo nombre ilustre tengo bien conocido por la fama de la sabidura y tu espritu viajero, y por lo mucho que has visto y observado con la mayor diligencia, respndeme, caro Soln, a la pregunta que voy a dirigirte. Entre tantos hombres, has visto alguno hasta ahora completamente dichoso? Creso haca esta pregunta porque se crea el ms afortunado del mundo. Pero Soln, enemigo de la lisonja, y que solamente conoca el lenguaje de la verdad, le respondi: S, seor, he visto a un hombre feliz en Tello el ateniense. Admirado el rey, insta de nuevo. Y por qu motivo juzgas a Tello el ms venturoso de todos? Por dos razones, seor, le responde Soln; la una, porque floreciendo su patria, vio prosperar a sus hijos, todos hombres de bien, y crecer a sus nietos en medio de la ms risuea perspectiva; y la otra, porque gozando en el mundo de una dicha envidiable, le cupo la muerte ms gloriosa, cuando en la batalla de Eleusina, que dieron los atenienses contra los fronterizos, ayudando a los suyos y poniendo en fuga a los enemigos, muri en el lecho del honor con las armas victoriosas en la mano, mereciendo que la patria le distinguiese con una sepultura pblica en el mismo sitio en que haba muerto.

XXXI. Excitada la curiosidad de Creso por este discurso de Soln, le pregunt nuevamente a quin consideraba despus de Tello el segundo entre los felices, no dudando que al menos este lugar le sera adjudicado. Pero Soln le respondi: A dos argivos, llamados Cleobis y Biton. Ambos gozaban en su patria una decente mediana, y eran adems hombres robustos y valientes, que haban obtenido coronas en los juegos y fiestas pblicas de los atletas. Tambin se refiere de ellos, que como en una fiesta que los argivos hacan a Juno fuese ceremonia legtima el que su madre hubiese de ser llevada al templo en un carro tirado de bueyes, y stos no hubiesen llegado del campo a la hora precisa, los dos mancebos, no pudiendo esperar ms, pusieron bajo del yugo sus mismos cuellos, y arrastraron el carro en que su madre vena sentada, por el espacio de cuarenta y cinco estadios, hasta que llegaron al templo con ella. Habiendo dado al pueblo que a la fiesta concurra este tierno espectculo, les sobrevino el trmino de su carrera del modo ms apetecible y ms digno de envidia; queriendo mostrar en ellos el cielo que a los hombres a veces les conviene ms morir que vivir. Porque como los ciudadanos de Argos, rodeando a los dos jvenes celebrasen encarecidamente su resolucin, y las ciudadanas llamasen dichosa la madre que les haba dado el ser, ella muy complacida por aquel ejemplo de piedad filial, y muy ufana con los aplausos, pidi a la diosa Juno delante de su estatua que se dignase conceder a sus hijos Cleobis y Biton, en premio de haberla honrado tanto, la mayor gracia que ningn mortal hubiese jams recibido. Hecha esta splica, asistieron los dos al sacrificio y al esplndido banquete, y despus se fueron a dormir en el mismo lugar sagrado, donde les cogi un sueo tan profundo que nunca ms despertaron de l. Los argivos honraron su memoria y dedicaron sus retratos en Delfos considerndolos como a unos varones esclarecidos. XXXII. A estos daba Soln el segundo lugar entre los felices; oyendo lo cual Creso, exclam conmovido: Conque apreciis en tan poco, amigo ateniense, la prosperidad que disfruto, que ni siquiera me contis por feliz al lado de esos hombres vulgares? Y a m, replic Soln, me hacis esa pregunta, a m, que s muy bien cun envidiosa es la fortuna, y cun amiga es de trastornar los hombres? Al cabo de largo tiempo puede suceder fcilmente que uno vea lo que no quisiera, y sufra lo que no tema. Supongamos setenta aos el trmino de la vida humana. La suma de sus das ser de veinticinco mil y doscientos, sin entrar en ella ningn mes intercalar. Pero si uno quiere aadir un mes cada dos aos, con la mira de que las estaciones vengan a su debido tiempo, resultarn treinta y cinco meses intercalares, y por ellos mil y cincuenta das ms. Pues en todos estos das de que constan los setenta aos, y que ascienden al nmero de veintisis mil doscientos y cincuenta, no se hallar uno solo que por la identidad de sucesos sea enteramente parecido a otro. La vida del hombre oh Creso! es una serie de calamidades. En el da sois un monarca poderoso y rico, a quien obedecen muchos pueblos; pero no me atrevo a daros an ese nombre que ambicionis, hasta que no sepa cmo habis terminado el curso de vuestra vida. Un hombre por ser muy rico no es ms feliz que otro que slo cuenta con la subsistencia diaria, si la fortuna no le concede disfrutar hasta el fin de su primera dicha. Y cuntos infelices vemos entre los hombres opulentos, al paso que muchos con un moderado patrimonio gozan de la felicidad? El que siendo muy rico es infeliz, en dos cosas aventaja solamente al que es feliz, pero no rico. Puede, en primer lugar, satisfacer todos sus antojos; y en segundo, tiene recursos para hacer frente a los contratiempos. Pero el otro le aventaja en muchas cosas; pues adems de que su fortuna le preserva de aquellos males, disfruta de buena salud, no sabe qu son trabajos, tiene hijos honrados en quienes se goza, y se halla dotado de una hermosa presencia. Si a esto se aade que termine bien su carrera, ved aqu el hombre feliz que buscis; pero antes que uno llegue al fin, conviene suspender el juicio y no llamarle feliz. Dsele, entretanto, si se quiere, el nombre de afortunado. Pero es imposible que ningn mortal rena todos estos bienes; porque as como ningn pas produce cuanto necesita, abundando de unas cosas y careciendo de otras, y tenindose por mejor aquel que da ms de su cosecha, del mismo modo no hay hombre alguno que de todo lo bueno se halla provisto; y cualquiera que constantemente hubiese reunido mayor parte de aquellos bienes, si despus lograre una muerte plcida y agradable, ste, seor, es para m quien merece con justicia el nombre de dichoso. En suma, es menester contar siempre con el fin; pues hemos visto frecuentemente desmoronarse la fortuna da los hombres a quienes Dios haba ensalzado ms.

XXXIII. Este discurso, sin mezcla de adulacin ni de cortesanos miramientos, desagrad a Creso, el cual despidi a Soln, tenindolo por un ignorante que, sin hacer caso de los bienes presentes, fijaba la felicidad en el trmino de las cosas. Sfocles, Edipo Rey, 1524-1531: CORIFEO-Oh habitantes de mi patria, Tebas, mirad: he aqu a Edipo, el que solucion los famosos enigmas y fue hombre poderossimo; aquel al que los ciudadanos miraban con envidia por su destino! En qu cmulo de terribles desgracias ha venido a parar! De modo que ningn mortal puede considerar a nadie feliz con la mira puesta en el ltimo da, hasta que llegue al trmino de su vida sin haber sufrido nada doloroso. Aristteles, tica Nicomaquea, I, 9 1100 a 5-9 Pues la felicidad requiere, como dijimos, una virtud perfecta y una vida entera; pues ocurren muchos cambios y azares de todo gnero a lo largo de la vida, y es posible que el ms prspero caiga a la vejez en grandes calamidades, como se cuenta de Pramo en los poemas troyanos, y nadie estima feliz al que ha sufrido tales azares y ha acabado miserablemente. P. Aubenque, El problema del ser en Aristteles, op.cit., p. 390-391: Es un viejo adagio de la sabidura griega el de que no puede formularse un juicio sobre la vida de un hombre hasta que ste no haya muerto. Aristteles cita en dos ocasiones, en sus ticas, la frase de Soln segn la cual un hombre no puede ser llamado feliz en tanto que vive, lo cual no quiere decir comenta Aristteles- que slo sea uno feliz una vez muerto, sino que la proposicin que atribuye a un hombre el predicado feliz slo puede ser formulada en el momento de su muerte, es decir, en imperfecto. () Mientras el hombre vive, su porvenir nos est oculto, porque puede en cada momento convertirse en algo distinto. Participa de la contingencia que afecta a todo lo que se mueve en el mundo sublunar, y en particular a todo lo que vive, contingencia que, en el caso del hombre, resulta vivida bajo el aspecto primordialmente negativo de la falibilidad, de la pecabilidad, de la vulnerabilidad a los golpes de la fortuna. Slo la muerte puede, en el caso del ser vivo, detener el curso imprevisible de la vida, trasmutar la contingencia en necesidad retrospectiva, separar lo accidental de lo que pertenece verdaderamente por s al sujeto que ya no es. La muerte de Scrates da forma a la esencia de Scrates: la del justo injustamente condenado.

1.1.4-Textos de Platn sobre el alma en relacin con el Hades y como expresin de una figura unitaria.
Platn, Fedn (Habla FEDN a EQUCRATES de las conversaciones del da en que muri Scrates) (107 d) Y he aqu lo que se cuenta: cada cual, una vez muerto, le intenta llevar su propio damon, el mismo que le haba tocado en vida, a cierto lugar, donde los que all han sido reunidos han de someterse a juicio, para emprender despus la marcha al Hades en compaa del gua a quien est encomendado el conducir all a los que llegan de aqu. Y tras de haber obtenido all lo que deban obtener y cuando han permanecido en el Hades el tiempo debido, de nuevo otro gua les conduce aqu, una vez transcurridos muchos y largos perodos de tiempo. () (113 d) Siendo tal como se ha dicho la naturaleza de estos parajes, una vez que los difuntos llegan al lugar a que conduce a cada uno su daimon, son antes que nada sometidos a juicio, tanto los que vivieron bien y santamente como los que no. Los que se estima que han vivido con medida, se encaminan al Aqueronte, suben a las barcas que hay para ellos y, a bordo de stas, arriban a la laguna, donde moran purificndose; y mediante la expiacin de sus delitos, si alguno ha delinquido en algo, son absueltos, recibiendo asimismo cada uno la recompensa de sus buenas acciones conforme a su mrito. Los que, por el contrario, se estima que no tienen remedio por causa de la gravedad de sus yerros, bien porque hayan cometido muchos y grandes robos sacrlegos, u homicidios injustos e ilegales en gran nmero, o cuantos dems delitos hay del mismo gnero, a sos el destino que les corresponde les arroja al Trtaro, de donde no salen

jams. En cambio, quienes se estima que han cometido delitos que tienen remedio, pero graves, como, por ejemplo, aquellos que han ejercido violencia contra su padre o su madre en un momento de clera, pero viven el resto de su vida con el arrepentimiento de su accin, o bien se han convertido en homicidas en forma similar, stos habrn de ser precipitados en el Trtaro por necesidad; pero, una vez que lo han sido y han pasado all un ao, los arroja afuera el oleaje: a los homicidas frente al Ccito, y a los que maltrataron a su padre o a su madre frente al Piriflegetonte. Y una vez que, llevados por la corriente, llegan a la altura de la laguna Aquerusade, llaman entonces a gritos, los unos a los que mataron, los otros a quienes ofendieron, y despus de llamarlos les suplican y les piden que les permitan salir a la laguna y les acojan. Si logran convencerlos, salen y cesan sus males; si no, son llevados de nuevo al Trtaro y de aqu otra vez a los ros, y no cesan de padecer este tormento hasta que consiguen persuadir a quienes agraviaron. Tal es, en efecto, el castigo que les fue impuesto por los jueces. Por ltimo, los que se estima que se han distinguido por su piadoso vivir son los que, liberados de estos lugares del interior de la tierra y escapando de ellos como de una prisin, llegan arriba a la pura morada y se establecen sobre la tierra. Y entre stos, los que se han purificado de un modo suficiente por la filosofa viven completamente sin cuerpos para toda la eternidad, y llegan a moradas an ms bellas que stas, que no es fcil describir, ni el tiempo basta para ello en el actual momento. Pues bien, oh Simmias, por todas estas cosas que hemos expuesto, es menester poner de nuestra parte todo para tener participacin durante la vida en la virtud y en la sabidura, pues es hermoso el galardn y la esperanza grande. Ahora bien, el sostener con empeo que esto es tal como yo lo he expuesto, no es lo que conviene a un hombre sensato. Sin embargo, que tal es o algo semejante lo que ocurre con nuestras almas y sus moradas, puesto que el alma se ha mostrado como algo inmortal, eso s estimo que conviene creerlo, y que vale la pena correr el riesgo de creer que es as. Pues el riesgo es hermoso, y con tales creencias es preciso, por decirlo as, encantarse a s mismo; razn sta por la cual me estoy extendiendo yo en el relato desde hace rato. As que, por todos estos motivos, debe mostrarse animoso con respecto de su propia alma todo hombre que durante su vida haya enviado a paseo los placeres y ornatos del cuerpo, en la idea de que eran para l algo ajeno, y en la conviccin de que producen ms mal que bien; todo hombre que se haya afanado, en cambio, en los placeres que versan sobre el aprender y adornado su alma, no con galas ajenas, sino con las que le son propias: la moderacin, la justicia, la valenta, la libertad, la verdad; y en tal disposicin espera ponerse en camino del Hades con el convencimiento de que lo emprender cuando le llame el destino. Vosotros, oh Simmias, Cebes y dems amigos, os marcharis despus cada uno en un momento dado. A m me llama ya ahora el destino, dira un hroe de tragedia, y casi es la hora del encaminarme al bao, pues me parece mejor beber el veneno una vez lavado y no causar a las mujeres la molestia de lavar un cadver. Platn, Repblica (Habla SCRATES de una conversacin que tuvo ayer en la casa de Polemarco) (614 b)-Pues he de hacerte -dije yo- no un relato de Alcnoo, sino el de un bravo sujeto, Er, hijo de Armenio, panfilio de nacin, que muri en una guerra y, habiendo sido levantados, diez das despus, los cadveres ya putrefactos, l fue recogido incorrupto y llevado a casa para ser enterrado y, yacente sobre la pira, volvi a la vida a los doce das y cont, as resucitado, lo que haba visto all. Dijo que, despus de salir del cuerpo, su alma se haba puesto en camino con otras muchas y haban llegado a un lugar maravilloso donde aparecan en la tierra dos aberturas que comunicaban entre s y otras dos arriba en el cielo, frente a ellas. En mitad haba unos jueces que, una vez pronunciados sus juicios, mandaban a los justos que fueran subiendo a travs del cielo, por el camino de la derecha, tras haberles colgado por delante un rtulo con lo juzgado; y a los injustos les ordenaban ir hacia abajo por el camino de la izquierda, llevando tambin, stos detrs, la seal de todo lo que haban hecho. Y, al adelantarse l, le dijeron que deba ser nuncio de las cosas de all para los hombres y le invitaron a que oyera y contemplara cuanto haba en aquel lugar; y as vio cmo, por una de las aberturas del cielo y otra de la tierra, se marchaban las almas despus de juzgadas; (...) (617 c) Haba otras tres mujeres sentadas en crculo, cada una en un trono y a distancias iguales; eran las Parcas, hijas de la Necesidad, vestidas de blanco y con nfulas en la cabeza: Lquesis,

Cloto y tropo. Cantaban al son de las Sirenas: Lquesis, las cosas pasadas; Cloto, las presentes y tropo, las futuras. Cloto, puesta la mano derecha en el huso, ayudaba de tiempo en tiempo el giro del crculo exterior; del mismo modo haca girar tropo los crculos interiores con su izquierda; y Lquesis, aplicando ya la derecha, ya la izquierda, haca otro tanto alternativamente con el uno y los otros de estos crculos. Y contaba que ellos, una vez llegados all, tenan que acercarse a Lquesis; que un cierto adivino los colocaba previamente en fila y que, tomando despus unos lotes y modelos de vida del halda de la misma Lquesis, suba a una alta tribuna y deca: sta es la palabra de la virgen Lquesis, hija de la Necesidad. "Almas efimeras; he aqu que comienza para vosotras una nueva carrera caduca en condicin mortal. No ser el Hado quien os elija, sino que vosotras elegiris vuestro hado. Que el que salga por suerte el primero, escoja el primero su gnero de vida, al que ha de quedar inexorablemente unido. La virtud, empero, no admite dueo; cada uno participar ms o menos de ella segn la honra o el menosprecio en que la tenga. La responsabilidad es del que elige; no hay culpa alguna en la Divinidad. Habiendo hablado as, arroj los lotes a la multitud y cada cual alz el que haba cado a su lado, excepto el mismo Er, a quien no se le permiti hacerlo as; y, al cogerlo, quedaban enterados del puesto que les haba cado en suerte. A continuacin puso el adivino en tierra, delante de ellos, los modelos de vida en nmero mucho mayor que el de ellos mismos; y las haba de todas clases: vidas de toda suerte de animales y el total de las vidas humanas. Contbanse entre ellas existencias de tiranos. las unas, llevadas hasta el fin; las otras, deshechas en mitad y terminadas en pobrezas, destierros y mendigueces. Y haba vidas de hombres famosos, los unos por su apostura y belleza o por su robustez y vigor en la lucha, los otros por su nacimiento y las hazaas de sus progenitores; las haba asimismo de hombres oscuros y otro tanto ocurra con las de las mujeres. No haba, empero, all categoras de alma, por ser forzoso que stas resultasen diferentes segn la vida que eligieran; pero todo lo dems apareca mezclado entre s y con accidentes diversos de pobrezas y riquezas, de enfermedades y salud, y una parte se quedaba en la mitad de estos extremos. All, segn parece, estaba, querido Glaucn, todo el peligro para el hombre; y por esto hay que atender sumamente a que cada uno de nosotros, aun descuidando las otras enseanzas, busque y aprenda sta y vea si es capaz de informarse y averiguar por algn lado quin le dar el poder y la ciencia de distinguir la vida provechosa y la miserable y de elegir siempre y en todas partes la mejor posible. Y para ello ha de calcular la relacin que todas las cosas dichas, ya combinadas entre s, ya cada cual por s misma, tienen con la virtud en la vida; ha de saber el bien o el mal que ha de producir la hermosura unida a la pobreza y unida a la riqueza y a tal o cual disposicin del alma, y asimismo el que traern, combinndose entre s, el bueno o mal nacimiento, la condicin privada o los mandos, la robustez o la debilidad, la facilidad o torpeza en aprender y todas las cosas semejantes existentes por naturaleza en el alma o adquiridas por sta. De modo que, cotejndolas en su mente todas ellas, se hallar capaz de hacer la eleccin si delimita la bondad o maldad de la vida de conformidad con la naturaleza del alma y si, llamando mejor a la que la lleva a ser ms justa y peor a la que la lleva a ser ms injusta, deja a un lado todo lo dems: hemos visto, en efecto, que tal es la mejor eleccin para el hombre as en vida como despus de la muerte. Y al ir al Hades hay que llevar esta opinin firme como el acero para no dejarse all impresionar por las riquezas y males semejantes y para no caer en tiranas y dems prcticas de este estilo, con lo que se realizan muchos e insanables daos y se sufren mayores; antes bien, hay que saber elegir siempre una vida media entre los extremos y evitar en lo posible los excesos en uno y otro sentido, tanto en esta vida como en la ulterior, porque as es como llega el hombre a mayor felicidad.

1.1.5-Otros textos relativos a la presencia del dios


Aristteles, Partes de los animales I, 5, 645 a15-25: Por ello es menester no despreciar puerilmente la indagacin acerca de los animales menos estimables. Pues en todas las cosas de la phsis (tos physikos) hay algo asombroso (ti thaumastn): y del modo como se dice que Herclito dijo a unos extranjeros que queran encontrarle y que, al entrar y vindole al calor del horno, se detuvieron (les invit, en efecto, a pasar con confianza: pues tambin aqu hay dioses), as tambin es menester acercarse sin

disgusto a la investigacin acerca de cada animal, como que en todos hay algo de phsis y de belleza (tins physiko ka kalo). Aristteles, Metafsica, V, 4, 1015 a 12-15 La phsis es, primariamente y en el sentido fundamental de la palabra, la entidad de aquellas cosas que poseen el movimiento en s mismas y por s mismas.

1.1.6-Textos de historiadores de la religin acerca de la religin griega


B. Snell, El descubrimiento del espritu, op. cit., p. 60 La fe o el credo implica una fe falsa, una hereja contra la cual se levanta; por esta razn, la fe se halla ligada a un dogma por el cual o contra el cual se lucha. Esto no se dio entre los griegos; para los griegos, los dioses son una cosa tan natural y evidente, que ni se les ocurre el pensamiento de que otros pueblos pudieran tener otros dioses y otra fe. W. F. Otto, Los dioses de Grecia, op. cit., p. 33 Aunque se aleja mucho de la religin de otros pueblos y tiempos, la denominamos cosmovisin religiosa, porque lo divino es para ella el fondo de todo lo que existe y sucede. Este fondo se trasluce tan claramente en todas las cosas y acontecimientos que debe hablarse de l aun refirindose a los objetos ms naturales y habituales. Ninguna imagen de lo viviente es completa sin lo divino K. Kerenyi, La religin antigua, Barcelona, Herder, 1999., p. 160: Todos los mbitos de la vida eran al mismo tiempo formas de manifestacin de los dioses, todo dios era el origen de un mbito que resplandeca a partir de l cuando era reconocido en su particularidad.

1.2-La religin 1.2.1 Concepto general


F. Martnez Marzoa, Historia de la filosofa antigua, p. 172-173. En poca helenstica, en cambio, s que hay un principio general y ste lo es porque expresa en efecto la general inconsistencia de los contenidos; de acuerdo con ello hay ahora la remisin de la consistencia a un ms all y, de acuerdo con el carcter general y nico para todo del principio de inconsistencia, tambin el ms all consistente, correlato de esa inconsistencia, tiende a ser nico e infinito. Nos encontramos as con que la nocin de Dios no expresa sino el haberse perdido o haber huido lo divino o los dioses. La remisin a un consistente cuya nocin no es sino expresin de que la inconsistencia se haya vuelto principio general, eso es el concepto de salvacin. Puesto que la inconsistencia afecta a todo esto, a todo lo de aqu, la salvacin habr de residir en algo especial, diferenciado frente a lo profano; o podemos decir esto mismo de otra manera: Dios no significa sino la ausencia de lo divino, y que lo divino est ausente quiere decir que slo se puede hacer alusin a ello mediante operaciones especficas, distintas de la vida laica. Lo digamos de una manera o de la otra, se trata de acciones especficas, digamos de culto, de las que forman parte creencias, y por lo mismo se trata tambin de una comunidad determinada. Todo esto, el concepto de salvacin, el culto, la creencia, la comunidad de adeptos, constituye el fenmeno religin, que es una fenmeno caractersticamente helenstico.

1.2.2-Compilacin de textos bblicos


(Gnesis 12, 1-2: Desarraigo de Abram-Abraham) 1 EMPERO Jehov haba dicho Abram: Vete de tu tierra y de tu parentela, y de la casa de tu padre, la tierra que te mostrar;

2 Y har de ti una nacin grande, y bendecirte he, y engrandecer tu nombre, y sers bendicin: (Gnesis, 22, 1-19: Sacrifico de Isaac: la derogacin de las leyes naturales) 1 Y ACONTECIO despus de estas cosas, que tent Dios Abraham, y le dijo: Abraham. Y l respondi: Heme aqu. 2 Y dijo: Toma ahora tu hijo, tu nico, Isaac, quien amas, y vete tierra de Moriah, y ofrcelo all en holocausto sobre uno de los montes que yo te dir. 3 Y Abraham se levant muy de maana, y enalbard su asno, y tom consigo dos mozos suyos, y Isaac su hijo: y cort lea para el holocausto, y levantse, y fu al lugar que Dios le dijo. 4 Al tercer da alz Abraham sus ojos, y vi el lugar de lejos. 5 Entonces dijo Abraham sus mozos: Esperaos aqu con el asno, y yo y el muchacho iremos hasta all, y adoraremos, y volveremos vosotros. 6 Y tom Abraham la lea del holocausto, y psola sobre Isaac su hijo: y l tom en su mano el fuego y el cuchillo; y fueron ambos juntos. 7 Entonces habl Isaac Abraham su padre, y dijo: Padre mo. Y l respondi: Heme aqu, mi hijo. Y l dijo: He aqu el fuego y la lea; mas dnde est el cordero para el holocausto? 8 Y respondi Abraham: Dios se proveer de cordero para el holocausto, hijo mo. E iban juntos. 9 Y como llegaron al lugar que Dios le haba dicho, edific all Abraham un altar, y compuso la lea, y at Isaac su hijo, y psole en el altar sobre la lea. 10 Y extendi Abraham su mano, y tom el cuchillo, para degollar su hijo. 11 Entonces el ngel de Jehov le di voces del cielo, y dijo: Abraham, Abraham. Y l respondi: Heme aqu. 12 Y dijo: No extiendas tu mano sobre el muchacho, ni le hagas nada; que ya conozco que temes Dios, pues que no me rehusaste tu hijo, tu nico; 13 Entonces alz Abraham sus ojos, y mir, y he aqu un carnero sus espaldas trabado en un zarzal por sus cuernos: y fu Abraham, y tom el carnero, y ofrecile en holocausto en lugar de su hijo. 14 Y llam Abraham el nombre de aquel lugar, Jehov proveer. Por tanto se dice hoy: En el monte de Jehov ser provisto. 15 Y llam el ngel de Jehov Abraham segunda vez desde el cielo, 16 Y dijo: Por m mismo he jurado, dice Jehov, que por cuanto has hecho esto, y no me has rehusado tu hijo, tu nico; 17 Bendiciendo te bendecir, y multiplicando multiplicar tu simiente como las estrellas del cielo, y como la arena que est la orilla del mar; y tu simiente poseer las puertas de sus enemigos: 18 En tu simiente sern benditas todas las gentes de la tierra, por cuanto obedeciste mi voz. 19 Y tornse Abraham sus mozos, y levantronse y se fueron juntos Beer-seba; y habit Abraham en Beer-seba. (xodo, 20, 1-6: unicidad del culto judio) 1 Y HABLO Dios todas estas palabras, diciendo: 2 Yo soy JEHOVA tu Dios, que te saqu de la tierra de Egipto, de casa de siervos. 3 No tendrs dioses ajenos delante de m. 4 No te hars imagen, ni ninguna semejanza de cosa que est arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra: 5 No te inclinars ellas, ni las honrars; porque yo soy Jehov tu Dios, fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos, sobre los terceros y sobre los cuartos, los que me aborrecen, 6 Y que hago misericordia en millares los que me aman, y guardan mis mandamientos.

(xodo, 32, 1-29: el becerro de oro y la falsa adoracin) 1 MAS viendo el pueblo que Moiss tardaba en descender del monte, allegse entonces Aarn, y dijronle: Levntate, haznos dioses que vayan delante de nosotros; porque este Moiss, aquel varn que nos sac de la tierra de Egipto, no sabemos qu le haya acontecido. 2 Y Aarn les dijo: Apartad los zarcillos de oro que estn en las orejas de vuestras mujeres, y de vuestros hijos, y de vuestras hijas, y tradmelos. 3 Entonces todo el pueblo apart los zarcillos de oro que tenan en sus orejas, y trajronlos Aarn: 4 El cual los tom de las manos de ellos, y formlo con buril, hizo de ello un becerro de fundicin. Entonces dijeron: Israel, estos son tus dioses, que te sacaron de la tierra de Egipto. 5 Y viendo esto Aarn, edific un altar delante del becerro; y pregon Aarn, y dijo: Maana ser fiesta Jehov. 6 Y el da siguiente madrugaron, y ofrecieron holocaustos, y presentaron pacficos: y sentse el pueblo comer y beber, y levantronse regocijarse. 7 Entonces Jehov dijo Moiss: Anda, desciende, porque tu pueblo que sacaste de tierra de Egipto se ha corrompido: 8 Presto se han apartado del camino que yo les mand, y se han hecho un becerro de fundicin, y lo han adorado, y han sacrificado l, y han dicho: Israel, estos son tus dioses, que te sacaron de la tierra de Egipto. 9 Dijo ms Jehov Moiss: Yo he visto este pueblo, que por cierto es pueblo de dura cerviz: 10 Ahora pues, djame que se encienda mi furor en ellos, y los consuma: y ti yo te pondr sobre gran gente. 11 Entonces Moiss or la faz de Jehov su Dios, y dijo: Oh Jehov, por qu se encender tu furor en tu pueblo, que t sacaste de la tierra de Egipto con gran fortaleza, y con mano fuerte? 12 Por qu han de hablar los Egipcios, diciendo: Para mal los sac, para matarlos en los montes, y para raerlos de sobre la haz de la tierra? Vulvete del furor de tu ira, y arrepintete del mal de tu pueblo. 13 Acurdate de Abraham, de Isaac, y de Israel tus siervos, los cuales has jurado por ti mismo, y dcholes: Yo multiplicar vuestra simiente como las estrellas del cielo; y dar vuestra simiente toda esta tierra que he dicho, y la tomarn por heredad para siempre. 14 Entonces Jehov se arrepinti del mal que dijo que haba de hacer su pueblo. 15 Y volvise Moiss, y descendi del monte trayendo en su mano las dos tablas del testimonio, las tablas escritas por ambos lados; de una parte y de otra estaban escritas. 16 Y las tablas eran obra de Dios, y la escritura era escritura de Dios grabada sobre las tablas. 17 Y oyendo Josu el clamor del pueblo que gritaba, dijo Moiss: Alarido de pelea hay en el campo. 18 Y l respondi: No es eco de algazara de fuertes, ni eco de alaridos de flacos: algazara de cantar oigo yo. 19 Y aconteci, que como lleg l al campo, y vi el becerro y las danzas, enardecisele la ira Moiss, y arroj las tablas de sus manos, y quebrlas al pie del monte. 20 Y tom el becerro que haban hecho, y quemlo en el fuego, y molilo hasta reducirlo polvo, que esparci sobre las aguas, y dilo beber los hijos de Israel. 21 Y dijo Moiss Aarn: Qu te ha hecho este pueblo, que has trado sobre l tan gran pecado? 22 Y respondi Aarn: No se enoje mi seor; t conoces el pueblo, que es inclinado mal. 23 Porque me dijeron: Haznos dioses que vayan delante de nosotros, que este Moiss, el varn que nos sac de tierra de Egipto, no sabemos qu le ha acontecido. 24 Y yo les respond: Quin tiene oro? Apartadlo. Y dironmelo, y echlo en el fuego, y sali este becerro. 25 Y viendo Moiss que el pueblo estaba despojado, porque Aarn lo haba despojado para vergenza entre sus enemigos, 26 Psose Moiss la puerta del real, y dijo: Quin es de Jehov? jntese conmigo. Y juntronse con l todos los hijos de Lev.

27 Y l les dijo: As ha dicho Jehov, el Dios de Israel: Poned cada uno su espada sobre su muslo: pasad y volved de puerta puerta por el campo, y matad cada uno su hermano, y su amigo, y su pariente. 28 Y los hijos de Lev lo hicieron conforme al dicho de Moiss: y cayeron del pueblo en aquel da como tres mil hombres. 29 Entonces Moiss dijo: Hoy os habis consagrado Jehov, porque cada uno se ha consagrado en su hijo, y en su hermano, para que d l hoy bendicin sobre vosotros. (Deuteronomio 4,15-19: condena de la idolatra) 15 Guardad pues mucho vuestras almas: pues ninguna figura visteis el da que Jehov habl con vosotros de en medio del fuego: 16 Porque no os corrompis, y hagis para vosotros escultura, imagen de figura alguna, efigie de varn hembra, 17 Figura de algn animal que sea en la tierra, figura de ave alguna alada que vuele por el aire, 18 Figura de ningn animal que vaya arrastrando por la tierra, figura de pez alguno que haya en el agua debajo de la tierra: 19 Y porque alzando tus ojos al cielo, y viendo el sol y la luna y las estrellas, y todo el ejrcito del cielo, no seas incitado, y te inclines ellos, y les sirvas; que Jehov tu Dios los ha concedido todos los pueblos debajo de todos los cielos. (Deuteronomio 13, 7-12: idem) 6 Cuando te incitare tu hermano, hijo de tu madre, tu hijo, tu hija, la mujer de tu seno, tu amigo que sea como tu alma, diciendo en secreto: Vamos y sirvamos dioses ajenos, que ni t ni tus padres conocisteis, 7 De los dioses de los pueblos que estn en vuestros alrededores cercanos ti, lejos de ti, desde el un cabo de la tierra hasta el otro cabo de ella; 8 No consentirs con l, ni le dars odo; ni tu ojo le perdonar, ni tendrs compasin, ni lo encubrirs: 9 Antes has de matarlo; tu mano ser primero sobre l para matarle, y despus la mano de todo el pueblo. 10 Y has de apedrearlo con piedras, y morir; por cuanto procur apartarte de Jehov tu Dios, que te sac de tierra de Egipto, de casa de siervos: 11 Para que todo Israel oiga, y tema, y no tornen hacer cosa semejante esta mala cosa en medio de ti. (Mateo 5, 17: Cristo como cumplimiento del judasmo) 17 No pensis que he venido para abrogar la ley los profetas: no he venido para abrogar, sino cumplir. (Mateo, 6-19-21: separacin mundo-dios) 19 No os hagis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orn corrompe, y donde ladronas minan y hurtan; 20 Mas haceos tesoros en el cielo, donde ni polilla ni orn corrompe, y donde ladrones no minan ni hurtan: 21 Porque donde estuviere vuestro tesoro, all estar vuestro corazn.

(Mateo, 10, 34-39: idem) 34 No pensis que he venido para meter paz en la tierra: no he venido para meter paz, sino espada.

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35 Porque he venido para hacer disensin del hombre contra su padre, y de la hija contra su madre, y de la nuera contra su suegra. 36 Y los enemigos del hombre sern los de su casa. 37 El que ama padre madre ms que m, no es digno de m; y el que ama hijo hija ms que m, no es digno de m. 38 Y el que no toma su cruz, y sigue en pos de m, no es digno de m. 39 El que hallare su vida, la perder; y el que perdiere su vida por causa de m, la hallar. (Mateo, 15,13: idem) 3 Mas respondiendo l, dijo: Toda planta que no plant mi Padre celestial, ser desarraigada. (Marcos, 3, 31-35: desvinculacin cristiana) 31 Vienen despus sus hermanos y su madre, y estando fuera, enviaron l llamndole. 32 Y la gente estaba sentada alrededor de l, y le dijeron: He aqu, tu madre y tus hermanos te buscan fuera. 33 Y l les respondi, diciendo: Quin es mi madre y mis hermanos? 34 Y mirando los que estaban sentados alrededor de l, dijo: He aqu mi madre y hermanos. 35 Porque cualquiera que hiciere la voluntad de Dios, ste es mi hermano, y mi hermana, y mi madre. (Marcos, 12-17: separacin mundo-dios) 13 Y envan l algunos de los Fariseos y de los Herodianos, para que le sorprendiesen en alguna palabra. 14 Y viniendo ellos, le dicen: Maestro, sabemos que eres hombre de verdad, y que no te cuidas de nadie; porque no miras la apariencia de hombres, antes con verdad enseas el camino de Dios: Es lcito dar tributo Csar, no? Daremos, no daremos? 15 Entonces l, como entenda la hipocresa de ellos, les dijo: Por qu me tentis? Traedme la moneda para que la vea. 16 Y ellos se la trajeron y les dice: Cya es esta imagen y esta inscripcin? Y ellos le dijeron: De Csar. 17 Y respondiendo Jess, les dijo: Dad lo que es de Csar Csar; y lo que es de Dios, Dios. Y se maravillaron de ello.

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1.2.3-La interpretacin nietzscheana


F. Nietzsche, El crepsculo de los dioses Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula. Historia de un error 1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -l vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad). 2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (al pecador que hace penitencia). (Progreso de la Idea: sta se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms inaprensible, -se convierte en una mujer, se hace cristiana...). 3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo. (En el fondo, el viejo sol, pero visto a travs de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, plida, nrdica, knigsburguense). 4. El mundo verdadero -inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, tambin desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: a qu podra obligarnos algo desconocido? ... (Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positivismo). 5. El mundo verdadero -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, -una Idea que se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: eliminmosla! (Da claro; desayuno; retorno del bon sens y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platn; ruido endiablado de todos los espritus libres) 6. Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, Acaso el aparente?... No!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente! (Medioda; instante de la sombra ms corta; final del error ms largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA).

1.3.-Trnsito a Homero
Aristteles, Metafsica, I, 3, 983b28-32 Segn algunos, tambin los antiqusimos y muy anteriores a los de ahora, los que primero hablaron de dioses (theologsantas), consideraron de este modo la phsis. Pues hicieron a Ocano y a Tetis los padres del llegar a ser () Platn, Repblica, 606 e: Por lo tanto, Glaucn, cuando encuentres a quienes alaban a Homero diciendo que este poeta ha educado a la Hlade, () W. Jaeger, Paideia, p. 48-49 La concepcin del poeta como educador de su pueblo en el sentido ms amplio y ms profundo- fue familiar desde el origen, y mantuvo constantemente su importancia. Slo que Homero fue el ejemplo mas notable de esta concepcin general y, por decirlo as, su manifestacin clsica. Haremos bien en tomar esta concepcin del modo ms serio posible y en no estrechar nuestra comprensin de la poesa griega sustituyendo el juicio propio de los griegos por el dogma moderno de la autonoma puramente esttica del arte. () Por mucho que semejante utilitarismo repugne, con razn, a nuestro sentido esttico, no deja de ser evidente

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que Homero, como todos los grandes poetas de Grecia, no debe ser considerado como simple objeto de la historia formal de la literatura, sino como el primero y el ms grande creador y formador de la humanidad griega.

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2.-HOMERO Y EL DECIR RELEVANTE


2,1.-El pos 2.1.1.-El carcter de la posis
F. Martnez Marzoa, El decir griego, p. 17 A lo largo de la historia de la Grecia arcaica y clsica se va seleccionando una palabra para designar aquel decir que precisamente en su condicin de decir es sealado o excelente, y esa seleccin recae sobre una palabra de uso muy frecuente, a saber, la que significa ni ms ni menos que hacer en el sentido de producir, poien, y ello precisamente de manera que el objeto directo (lo hecho o producido) no es aquello que nosotros llamamos la obra (el poema o algo as), sino que es la cosa; de nuevo aqu se plantean a nuestra actividad traductora problemas insolubles, y recurrimos, por ejemplo, a decir que el poeta poetiza esto o aquello (este o aquel contenido o cosa), porque nuestro discurso (moderno) slo acepta el referir el producir a la obra, esto es, al poema; pero lo que el griego dice del poiets es que l poie la cosa, produce la cosa. J. L. Pardo, La regla del juego, p. 25-26 Claro que la palabra del poeta hace ver a Helena, pero no porque haya una Helena visible anterior a la palabra del poeta y de la cual el poeta tenga que copiar sus palabras (cmo lo hara? cmo se hace una copia en palabras de una cosa visible?). No, el poeta no ve nada (Homero estaba ciego), el poeta adivina (tambin estaba ciego Tiresias, el adivino) y recuerda (Homero tena que poseer una memoria prodigiosa para recitar la Iliada). No es un deportista cursando una prueba de tiro con arco, a quien se le presenta la diana bien visible para que l la acierte con su pericia, es un cazador en el bosque (ms all de los lmites de la ciudad) que tiene que adivinar dnde se encuentra su pieza sin poder verla, y disparar su palabra y acertar: la visibilidad de lo dicho no pre-existe como una evidencia a la palabra del poeta, es ella (la palabra, cuando es acertada, cuando dice bien) la que hace visible aquello que dice, y lo hace visible como algo anterior a su palabra algo recordado-, as como es la flecha del buen cazador la que hace visible a la presa en el momento mismo en que la captura (para los dems era invisible, pero cuando aparece saltando para intentar esquivar el tiro, todos la presencian, atravesada por la flecha, como algo que ya estaba all antes de que el arquero lanzase su flecha).

2.1.2.-La poesa como theologa


Q. Racionero, Lo sagrado y lo perfecto, p. 121 Pues el poema, hay que decirlo claramente, no describe unos hechos singulares bajo el respecto de la eternidad que les procura la forma potica. Es al revs. Los hechos singulares se hacen susceptibles de forma potica, porque, y slo porque, en ellos, en las tramas finitas de su historia aparente, se revelan las esencias eternas que justifican y dan origen al poema. Frente a los formalismos contemporneos, frente a todos los modos de vaciamiento ontolgico que ha practicado, y en los que finalmente ha devenido, nuestra cultura, los poemas homricos persisten inclumes, una y otra vez, en la afirmacin de esta otra perspectiva. A travs de lo que le sucede a Aquiles, exhiben la gloria de Aquiles. A travs de cmo actan los dioses, el modo de ser heroico. A travs de su comportamiento con los dioses, la naturaleza de la relacin con lo divino. Estas esencias eternas finitas (por decirlo con la frmula de Spinoza) se expresan en los fenmenos singulares del acontecer, porque son en l; son ellas quienes explican el acontecer. En la medida en que quedan fijadas en el espacio potico, ste no se limita, por lo tanto, a eternizar lo que es el objeto temporal-finito de su narracin; ostenta, ms bien, saca a la luz la eternidad que esa narracin encubre (porque en ella vive realmente) bajo el modo finito de la temporalidad. B. Snell, El descubrimiento del espritu, op. cit., pp. 68-69:

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En Homero siempre ocurre que el dios, cuando se aparece al hombre, no es para humillarlo, sino al contrario: cuando el dios se relaciona con el hombre, lo eleva y lo hace libre, fuerte, valeroso y seguro. Siempre que hay que llevar a cabo algo grande y decisivo, aparece el dios para dar sus indicaciones, y el hombre elegido para ejecutarlo lo sigue con toda confianza. Existe cierta diferencia entre la Iliada y la Odisea: en la Iliada los dioses determinan sobre todo el curso de los acontecimientos individuales, mientras que en la Odisea hacen ms bien las veces de acompaantes permanentes del hroe. Pero en una cosa coinciden ambas epopeyas: siempre que se realiza algo que sale de lo ordinario, hay que buscar su origen en lo divino. Homero, Iliada, I, vv. 1-9 La clera canta, oh diosa, del Pelida Aquiles, maldita, que caus a los aqueos incontables dolores, precipit al Hades muchas valientes vidas de hroes y a ellos mismo los hizo presa para los perros y para todas las aves y as se cumpla el plan de Zeus-, desde que por primera vez se separaron tras haber reido el Atrida, soberano de hombres, y Aquiles, de la casta de Zeus. Quin de los dioses lanz a ambos a entablar disputa? El hijo de Leto y Zeus. Pues, irritado contra el rey, () Homero, Iliada, V, 290Tras hablar as, dispar, y Atenea enderez el proyectil hacia la nariz junto al ojo y traspas los blancos dientes; el intaladrable bronce le cercen la base de la lengua, y la punta de la lanza emergi junto al extremo del mentn. Se desplom del carro, y las armas resonaron sobre su cuerpo, tornasoladas, relucientes. Se apartaron espantados los caballos, de ligeros cascos; y all mismo vida y furia se le desmayaron. Homero, Iliada, V, 541-560 Entonces Eneas, a su vez, captur a unos excelentes dnaos, a los dos hijos de Diocles, Cretn y Orsloco, cuyo padre habitaba en la bien edificada Fera y viva con opulencia. Proceda del linaje del ro Alfeo, que cruza con su ancho caudal la tierra de los pilios. ste engendr a Ortloco, soberano de numerosas gentes; Ortloco, a su vez, engendr al magnnimo Diocles, y de Diocles nacieron dos hijos gemelos, Cretn y Orsloco, expertos ambos en todo tipo de lucha. Al llegar a la juventud, los dos sobre las negras naves fueron en compaa de los argivos a Ilio, la de buenos potros, por ganar honra para los Atridas, para Agamenn y Menelao; mas a los dos los cubri all el cumplimiento de la muerte. Cual dos leones que en las cumbres del monte se cran bajo la madre en las espesuras del profundo bosque, y la pareja, por apresar bueyes y cebado ganado, asola los establos de las gentes, hasta que tambin los dos mueren a manos de los hombre con el agudo bronce; as ambos, bajo los brazos de Eneas doblegados, cayeron abatidos, semejantes a elevados abetos.

2.1.3.-El trasfondo pico


K. Kerenyi, La religin antigua, p.79

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La experiencia religiosa griega constituye el polo opuesto de la israelita, por supuesto que el polo opuesto solo en cuanto, por una parte, a las caractersticas especficas griegas y por otra, a las especficas israelitas. Si en principio dejamos estas de lado, entonces tanto la experiencia griega como la israelita tienen en comn con la romana que no se quedan flotando entre posibilidades que se prestan a una comprensin tan pronto clara como oscura de lo divino, sino que se apoyan directamente en realidades de una claridad uniforme. Estas realidades son para los israelitas los mandamientos de Jehov. Para los griegos, en cambio, el mundo ofrece, como fundamento de su peculiar experiencia religiosa, una claridad tal que se destaca de manera tanto ms impresionante sobre un trasfondo sombro. W. F. Otto, Los dioses de Grecia, Madrid, Siruela, 2003, p. 34 Los poemas no quieren dar una revelacin religiosa, una doctrina sobre los dioses. nicamente quieren contemplar y crear en el goce de esa contemplacin; ante ellos yace toda la riqueza del mundo, de la tierra y del cielo, del agua y del aire, de los rboles, de los hombres y de los dioses. Q. Racionero, Lo sagrado y lo perfecto, p. 80. De la teologa griega sorprende, sobre todo, la falta de precisin sobre sus orgenes. Homero no oficia en ningn momento como recopilador de la religin: el suyo es un panten bien formado y estable, que consuma, sin preocupacin por la gnesis, la idea de la divinidad. R. Calasso, Las bodas de Cadmo y Harmona, p. 87 Pero el verdadero escndalo es Homero, su indiferencia por los orgenes, su total ausencia de pomposidad, su pretensin de comenzar no de los inicios sino del final, del ltimo de aquellos diez aos desastrosos de guerra bajo los muros de Troya que sirvieron sobre todo para borrar estirpes enteras de hroes. Y los mismos hroes eran un fenmeno reciente, cuya extincin se cantaba. Los Olmpicos ya haban dado un curso constante a su vida, y parecan querer mantenerlo para siempre, como si fuera obvio. La tierra serva para incursiones, caprichos, intrigas, variantes. Pero, qu haba ocurrido antes del Olimpo? Aqu y all Homero alude a esos acontecimientos, pero fugazmente. Nadie tiene ganas de adentrarse en detalles. El destino de un guerrero troyano, en cambio, tiene mayor capacidad de absorcin. F. Martnez Marzoa, El decir griego, p. 39 Importante es aqu no slo el que todo esto se encuentre en el pos, sino tambin el que, a la vez, all mismo no se encuentre, en otras palabras: el que todo aquello que comporta alusin al siempre ya haber quedado atrs, por ejemplo a lo divino antecedente, a las obscuras races del reino de Zeus, est sin estar, nunca positivamente dicho, y, precisamente por ello, siempre subyacente. Incluso todo lo referente a la inminencia de la muerte de Aquiles mantiene este carcter, como tambin Aquiles mismo est presente bsicamente en el modo de la ausencia. El modo de (no) presentacin de todo aquello en el pos responde a la (no) presencia de lo que se pretende (no) presentar. En el pos se dicen solamente cosas, el detalle de las cosas; el fondo es solamente fondo, no hay nombre alguno (ni siquiera transitorio) para lo siempre ya supuesto, y la constancia de ese fondo es lo que da sentido al recrearse en el detalle de las cosas. No ajeno a esta estructura que se acaba de mencionar es incluso el modo de construccin rtmica caracterstico del pos: siempre el mismo metro produciendo siempre el mismo perodo constituye, como fondo constante, a la vez la base para que, mediante las varias posibilidades de realizacin del mismo metro, la ubicacin de las cesuras, etctera, se produzca una diversidad de figuras.

2.1.4.-La autorreflexin en el pos


Homero, Iliada, II, 484-487 Decidme ahora, Musas, dueas de olmpicas moradas, pues vosotras sois diosas, estis presentes y sabis todo,

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mientras que nosotros slo omos la fama y no sabemos nada, quines eran los prncipes y los caudillos de los dnaos. Homero, Iliada, III, 121-128 A su vez, Iris lleg como mensajera ante Helena, de blancos brazos, tomando la figura de su cuada, la esposa del Antenrida, a quien tena como mujer el poderoso Helican Antenrida, Ladica, la primera en belleza de las hijas de Pramo. Hallla en su aposento; estaba hilando un gran tejido, un manto doble de prpura, donde bordaba numerosas labores de troyanos, domadores de potros, y de aqueos, de broncnea tnica, que por causa suya estaban padeciendo a manos de Ares. Hesiodo, Teogonia vv.1-2, 31-34 Por las Musas Heliconadas comencemos el canto, las que habitan la grande y divina montaa del Helicn () E infundironme la voz divina, para celebrar lo que vendr y lo que ha sido, y me ordenaron alabar con himnos a la estirpe de los siempre felices y a ellas cantarlas siempre al principio y al final. E. A. Havelock, Prefacio a Platn, pp..102-103 [El Himno a las Musas] lo llamamos himno porque es mucho ms que una invocacin y porque, a juzgar por su elaboracin, cabe suponer que este poema de 103 versos est concebido en el espritu de los himnos homricos; los cuales, cantando el nacimiento, las obras y las prerrogativas de la divinidad, tambin definen la funcin que a sta corresponde en el mundo de los hombres. () El tema que elige [Hesodo] es la fuente o entidad protectora de la propia poesa. Definiendo las prerrogativas y funciones de dicha entidad, lo que Hesodo pretende es definir su propia profesin. De ah que el Himno a las Musas sea el primer documento de que disponemos donde un aedo griego refleja el concepto que tiene de s mismo y del papel que desempea dentro de la sociedad, de qu cosas le tocaba decir y el modo en que deba decirlas. () Homero se limita a invocar a la Musa, hacindola figuradamente responsable de todo lo que va a continuacin. Hesodo, por su parte, se pregunta: Quin es la Musa? Qu es lo que hace, cmo lo hace? Lo cual viene a querer decir: Qu es lo que yo hago, cmo lo hago? En el planteamiento y respuesta de tales preguntas va Hesodo trascendiendo el designio y la concepcin de la pica. Parmnides, Poema, vv. 22-24 Conque la diosa por bien me acogi, y me tom de su diestra mano en mano, y as de su voz me habl, y me deca: Ah mozo, t, que en compaa de arigas inmortales ()

2.2.-El saber del poeta 2.2.1.-Delimitacin de una nocin de saber o de pericia en Grecia y su delimitacin con respecto a la concepcin moderna del saber.
Platn, Ion, 537 d-e SOC.-As pues, lo mismo que yo hago, que cuando un saber (epistm) es de unas cosas y otro de otras llamo de un modo a una tcnica (tkhnn) y de otro a la otra, lo haras t tambin? ION.-S.

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SOC.-Pues si fuera en cierto modo saber de las mismas cosas, cmo llamaramos de un modo a uno y de otro al otro, dado que sera posible conocer las mismas cosas por los dos? Platn, Fedro, 265 e SOC.-() Hay que poder dividir las determinaciones siguiendo sus articulaciones naturales, y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de un mal carnicero. Aristteles, Metafsica IV, 1, 1003 a 18-25 Hay un cierto saber que contempla el ser en cuanto ser y las cosas que se dan en l de antemano y por s mismo. Este saber no es del mismo tipo que ninguno de los llamados particulares: en efecto, ninguno de los dems indaga de modo universal acerca del ser en cuanto ser sino que, seccionado de l una parte, contemplan lo que se da en esta, como es el caso de los saberes matemticos. Aristteles, Analticos Segundos, I, 7, 75 a 38-75 b 7 No es posible demostrar pasando de un gnero a otro, por ejemplo, lo geomtrico por la aritmtica. En efecto, son de tres tipos las cosas que se dan en las demostraciones: uno, lo que se demuestra, la conclusin (esto es lo que se da en s en algn gnero); otro, los axiomas (hay axiomas a partir de los que se demuestra); el tercero, el gnero, el sujeto del cual la demostracin indica las afecciones y los accidentes en s. As pues, los axiomas a partir de los que se hace la demostracin cabe que sean las mismas; en cambio, de las cosas cuyo gnero es distinto, como la aritmtica y la geometra, no es posible que la demostracin aritmtica se adapte a los accidentes de las magnitudes, si las magnitudes no son nmeros; ahora bien, ms adelante se explicar que esto es admisible en algunos casos. Aristteles, Analticos Segundos, I, 10, 76 a 37-76 b 1 De los principios que se utilizan en los saberes demostrativos, unos son propios de cada saber, y otros son comunes, aunque comunes por analoga, puesto que se puede utilizar slo lo que est incluido en el gnero subordinado al saber. J.-P. Vernant, Observaciones sobre las formas y los lmites del pensamiento tcnico de los griegos, en: id., Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 2001, pp. 299-300) En el interior mismo de su actividad profesional [la del cheirotkhns], lo esencial escapa a su competencia; las reglas de su tecne incumben slo a los procedimientos de fabricacin, a la poiesis; la obra, el poiema, en vista de la cual trabaja, le supera: a los ojos del griego, sta es, en efecto, extraa al dominio propiamente tcnico. Ya se trate de casas, de calzados, de flautas o de hebillas, etc., siempre responde a la exigencia de una necesidad natural definida. No se muestra, en el sentido propio del vocablo, como un artificio. Es un eidos, una forma, dada de antemano al modo de una realidad natural. El artesano no la ha inventado; no puede modificarla; no tiene incluso, en tanto que artesano, calidad para conocerla: la ciencia de la forma del objeto fabricado pertenece no al productor, sino al usuario. Superior al obrero y a su tecne, la forma orienta y dirige el trabajo que la realiza; le seala su trmino, fija sus lmites, determina su marco y sus medios. En la obra de arte, como en la produccin natural, es la causa final lo que determina y lo que dirige el conjunto del proceso productor. La causa eficaz el artesano, sus herramientas, su tecne- no es sino el instrumento gracias al cual una forma preexistente conforma a la materia. () La obra posee ms perfeccin que el obrero; el hombre es inferior a su trabajo. As pues, excedido por el mismo producto que fabrica, el artesano no gobierna la naturaleza, se somete a las exigencias de la forma. R. Descartes, Reglas para la direccin del espritu, Alianza, Madrid, 2003, p. 63 (regla1) Es costumbre de los hombres el que, cuantas veces reconocen alguna semejanza entre dos cosas, atribuyan a ambas, aun en aquello en que son diversas, lo que descubrieron ser verdad de una de ellas. As, comparando equivocadamente las ciencias, que en todas sus partes consisten en el conocimiento del espritu, con las artes, que requieren cierto ejercicio y hbito del cuerpo, y

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viendo que no pueden ser aprendidas al mismo tiempo todas las artes por un mismo hombre, sino que aquel artista que ejerce solamente una llega a ser ms fcilmente el mejor, puesto que las mismas manos no pueden adaptarse al cultivo de los campos y a tocar la ctara, o a varios trabajos del mismo modo diferentes, con tanta facilidad como a uno solo de ellos, creyeron tambin lo mismo de las ciencias y distinguindolas unas de otras por la diversidad de sus objetos, pensaron que cada una deba adquirirse por separado, prescindiendo de todas las dems. En lo que evidentemente se engaaron. Pues no siendo todas las ciencias otra cosa que la sabidura humana, que permanece siempre una y la misma, aunque aplicada a diferentes objetos () Kant, Crtica de la razn pura, B XVI: Me parece que los ejemplos de la matemtica y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolucin repentinamente producida son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de mtodo que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, as como tambin para imitarlas, al menos a ttulo de ensayo, dentro de lo que permite su analoga, en cuanto conocimientos de razn, con la metafsica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre stos antes de que sean dados.

2.2.2.-Observaciones relativas al saber del poeta 2.2.2.1.-El saber del poeta como saber de lo divino
W. Otto, Los dioses de Grecia, p. 165 El poeta es el ms iluminado. Mira al fondo de los acontecimientos aunque los participantes mismos slo ven la superficie. Frecuentemente, cuando siente el toque de una mano divina, conoce el nombre del dios y el misterio de su intencin. M. P. Nilsson, Historia de la religiosidad griega, Madrid, Gredos, 1970, p. 71 En Homero hay una notable diferencia entre las partes narrativas a cargo del poeta y las partes habladas por los personajes. Mientras el poeta saba quin era el dios que haba intervenido y le llama por su nombre, nunca pueden hacer lo mismo los que cuentan sus propios acontecimientos, sino que hablan indeterminadamente de un dios, de un demon o de los dioses en general como origen de los destinos humanos. W. Jaeger, Paideia, p 62 La inevitable omnisciencia del poeta no se revela en Homero en la forma en que nos habla de las secretas e ntimas emociones de sus personajes, como si las hubiera experimentado en s mismo, como es preciso que lo hagan nuestros escritores, sino en que ve las conexiones entre lo humano y lo divino.

2.2.2.2.-El saber del poeta como enciclopedia tribal


E. Havelock, Prefacio a Platn p. 75: Pensemos que la Musa del Canto I de la Iliada, sin por ello dejar de celebrar las hazaas de los hombres antiguos, est tambin haciendo lo que Hesiodo le atribuye: levantar acta del uso pblico y de las costumbres privadas de todos, hombres y dioses; pensemos que la Musa se

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expresa de conformidad con la idea platnica de Homero; que viene a ser una especie de enciclopedia tribal. p. 89: Cuando se produce por fin el regreso al hogar de la muchacha, la llegada del barco a Crisa queda descrita del modo siguiente: cuando arribaron al puerto de gran calado, recogieron las velas, las depositaron en la nave negra, juntaron el mstil con el guadamstil, bajndolo con cables gilmente, y con los remos condujeron la nave hasta el fondeadero. Fuera echaron las piedras de anclar, y engancharon amarras; fuera ellos mismos, fueron a pie por los rompientes; fuera llevaron la hecatombe para Apolo, el que dispara de lejos; y fuera fue Criseida de la nave, surcadora del ponto. Los mecanismos verbales y ritmicos, que recuerdan los utilizados en las canciones infantiles, son aqu todava ms evidentes sobre todo en griego, donde, por aadidura, hay asonancia entre las palabras equivalentes a nuestros vela y mstil. Los pasos de que se compone el procedimiento normal vienen especificados con toda precisin. Primero entramos en el puerto; luego recogemos velas; luego bajamos el mstil; luego bogamos hasta la orilla; luego anclamos a la profundidad requerida; luego bajamos a tierra; luego descargamos el barco; luego desembarcamos al pasajero. As era como haba que hacer con los barcos, fueran cuales fueran las circunstancias, no slo en esta ocasin del traslado de Criseida. No cabe afirmar que se trate de una digresin, porque es un texto perfectamente integrado en la trama, pero constituye, al menos, una dilatada pausa en el relato. El procedimiento adecuado se enuncia y enumera como deleitndose en ello. El aedo, en este punto, no se somete a la economa del arte dramtico, tal como nosotros lo entendemos. Est haciendo una especie de doblete, en su funcin de narrador y de enciclopedista tribal.

2.2.3.-El Ion y la figura del rapsoda


Platn, Ion 530 b SOC.-Por cierto, Ion, que muchas veces os he envidiado a vosotros, los rapsodas, a causa de vuestra pericia (tkhns): vais siempre adornados en lo que se refiere al aspecto externo, y os presentis lo ms bellamente que podis, como corresponde a vuestra pericia, y al par necesitis frecuentar a todos los buenos poetas y, principalmente, a Homero, el mejor y ms divino de ellos 531c SOC.-Cmo es que t eres hbil en lo relativo a Homero y no en lo relativo a Hesiodo o a algn otro de los poetas? O es que Homero habla de cosas distintas de las que hablan todos los otros poetas? No trata la mayora de las veces de guerra, de las mutuas relaciones entre hombres buenos y malos, entre artesanos y hombres sin oficio? No habla tambin de cmo se relacionan los dioses entre s y de su trato con los hombres, de los sucesos del cielo y del Hades, del surgimiento de los dioses y de los heroes? No son estas cosas aquellas sobre las que hizo Homero su poesa? 537a SOC.-No trata Homero largamente y en muchos lugares sobre tcnicas? Por ejemplo, sobre la tcnica de conducir un carro que, si me acuerdo de la cita, te lo dir. ION.-Deja que lo diga yo, que lo tengo ahora en la memoria. SOC.-Dime, pues, lo que Nstor habl con su hijo Antloco, cuando le exhorta a tener cuidado con las vueltas en la carrera de caballos en honor de Patroclo. ION.-Y t inclnate ligeramente, en la bien trabajada silla, hacia la izquierda de ella, y al caballo de la derecha anmale aguijonendolo y afljale las bridas. El caballo de la izquierda

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se acerque tanto a la meta que parezca que el cubo de la bien trabajada rueda haya de rozar el lmite.Pero cuida de no chocar con la piedra1. SOC.-Basta, oh Ion, quin distinguir mejor si estos versos estn bien o no lo estn, el mdico o el auriga? ION.-El auriga, sin duda. SOC.-Porque posee esta tcnica o por alguna otra causa? ION.-Porque posee esta tcnica. SOC.-Y no es verdad que a cada una de estas tcnicas le ha sido concedida por la divinidad la facultad de entender en un dominio concreto, porque aquellas cosas que conocemos por la tcnica del timonel no las conocemos por la medicina? ION.-Seguro que no. SOC.-Ni por la medicina las que conocemos por la aquitectura. ION.-No, por cierto.. SOC.-Y as con todas las tcnicas: lo que conocemos por una no lo conocemos por la otra? Pero antes respndeme a esto: crees t que una tcnica es distinta de otra? ION.-S. SOC.-As pues, lo mismo que yo hago, que cuando un conocimiento (epistm) es de unas cosas y otro de otras, llamo de distinta manera a las tcnicas (tkhnn), lo haras t tambin? ION.-S. SOC.-Porque si fuera un conocimiento de las mismas cosas, por qu llamaramos distintamente a uno y a otro, cuando se podran saber las mismas cosas por los dos? Igual que yo conozco que estos son cinco dedos y t ests de acuerdo conmigo en ello, si te preguntase si t y yo lo sabemos gracias a la misma tcnica, o sea, a la aritmtica, o gracias a alguna otra, responderas, sin duda, que gracias a la misma. ION.-S. 541e SOC.-() Pero, de hecho, oh Ion, si dices la verdad cuando afirmas que es por una tcnica y un saber por lo que eres capaz de ensalzar a Homero, eres injusto, sin embargo; porque, asegurando que sabes muchas y bellas cosas sobre Homero y diciendo que me las vas a mostrar, te burlas de m, y ests muy lejos de mostrrmelas, y ni me quieres indicar cules son los temas sobre los que t eres hbil, a pesar de que te lo ruego insistentemente, sino que, como Proteo, tomas todas las formas y vas de arriba para abajo, hasta que, por ltimo, habindoteme escapado, te me apareces como general, por no mostrarme lo versado que ests en la sabidura de Homero. Si, como acabo de decir, eres hbil en Homero y, habindome prometido ensearme esta tcnica, te burlas de m, entonces cometes una injusticia; pero si, por el contrario, no eres hbil, sino que, debido a una predisposicin divina y posedo por Homero, dices, sin saberlas realmente, muchas y bellas cosas sobre este poeta como yo he afirmado de ti-, entonces no es culpa tuya. Elige, pues, por quin quieres ser tenido, por un hombre injusto o por un hombre divino. ION.-Hay una gran diferencia, oh Scrates. Es mucho ms hermoso ser tenido por divino. SOC.-As pues, esto, que es lo ms hermoso, es lo que te concedemos, a saber, que ensalzas a Homero porque ests posedo por un dios; pero no porque seas un experto.

2.2.4.-La Repblica y la mmsis


Platn, Repblica (Los modos de narracin potica) III, 392 d-394c -Sin embargo insist- debes comprenderlo: tal vez lo entiendas mejor de esta manera. Acaso no sucede que todas aquellas cosas que son dichas por mitlogos o poetas son una narracin de cosas que han sucedido, de cosas que son y de cosas que vendrn? -Pues qu otra cosa si no? dijo.
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Iliada XXIII 335-340

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-Pero la narracin que llevan a cabo puede ser o bien simple o bien por imitacin (di mimses) o bien por ambas cosas. () 393b -Por consiguiente, hay narracin tanto cuando se dicen los discursos de cada ocasin como cuando se dice lo que ocurre entre los discursos. -Cmo no? -Pero cuando se dice un discurso como si fuera de algn otro, no diremos entonces que se asemeja lo ms posible su expresin a las de cada cual que, como anticipa, ha de hablar? -Lo diremos, y qu? -Pues que asemejarse uno mismo a otro, ya sea segn la voz, ya sea segn el aspecto, no es imitar (mimesthai) a aquel al cual se asemeja uno? -S. -En esto, por lo que parece, tanto ste [Homero] como los dems poetas hacen la narracin por medio de imitaciones. -Ciertamente. -En cambio, si el poeta nunca se ocultase, toda la poesia y la narracin seran producidas sin imitacin. Y para que no me digas que no lo entiendes, te explicar cmo puede ser esto. En efecto, si Homero, tras decir que Crises lleg trayendo el rescate de su hija como suplicante ante los aqueos, y especialmente ante los reyes, continuase hablando no como si fuera Crises sino todava como Homero, te dars cuenta que no habra imitacin, sino narracin simple. () 394b -Comprende asimismo dije yo- que se produce una [narracin] contraria a esta [la simple] si se suprimen las cosas que intercala el poeta entre los discursos y se dejan slo las conversaciones. -Tambin comprendo esto dijo-, es del estilo de lo que ocurre en las tragedias. -Piensas correctamente dije- y creo que ya puedo ponerte en claro lo que anteriormente no fui capaz, que de la poesa y la mitologa hay, en primer lugar, un tipo que es completamente por imitacin, como t has dicho que ocurre en la tragedia y en la comedia; en segundo lugar, otro que es por medio del recital del poeta mismo (ste lo hallars sobre todo en los ditirambos); y en tercer lugar, el que se crea por medio de ambos en los versos. (La mmsis como saber sin mbito) X, 595b -Te lo dir dije- aunque cierto amor y respeto que tengo desde nio se opone a que hable de Homero. En efecto, da la impresin de que l ha llegado a ser el primer maestro y el gua de todos aquellos nobles poetas trgicos. Pero como no se debe honrar a un hombre antes que a la verdad, te he de decir lo que pienso. -De acuerdo dijo. -Pues escucha, o ms bien responde. -Pregunta. -Seras capaz de decirme, en general, qu es la imitacin? Pues no comprendo bien a qu se apunta con ello. -Y acaso piensas que yo lo comprender? dijo. () 596d -Mira pues cmo llamars a este productor. -A cul? -Al que produce todas las cosas que hace cada uno de los artesanos. -Hablas de un hombre hbil y asombroso. -Espera, que pronto dirs ms cosas de l. Pues este mismo artesano no slo es capaz de producir todos los artefactos sino tambin todas las cosas que crecen de la tierra y todos los

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animales, a las dems cosas y a l mismo, y adems de todo esto, es capaz de producir tambin la tierra y el cielo, y los dioses y todas las cosas que hay en el cielo y en el Hades bajo tierra. -Hablas de un sofista harto asombroso. () 598d -Por consiguiente dije yo-, tras esto debemos indagar a la tragedia y a su gua, Homero, puesto que hemos escuchado decir a algunos que estos conocen todas las tcnicas, todos los asuntos humanos relativos a la excelencia y al malogro, e incluso las cosas divinas. Pues es forzoso para el buen poeta, si trata de producir bellamente aquellas cosas que produce, que produzca sabiendo, ya que si no, no ser capaz de producir. () 600e -Por tanto, dejamos sentado que todos los poetas, comenzando por Homero, son imitadores de imgenes de la excelencia y de las dems cosas que producen, sin tener acceso a la verdad, sino que, como acabamos de decir, el pintor producir cosas que les parecen como las del zapatero tanto a l como a aquellos que no estn versados en el arte de la zapatera, contemplando slo a partir de los colores y las figuras.

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APNDICE 1- La fenomenologa de la muerte en Ser y Tiempo de M. Heidegger (parags. 46-53) [trad. De Jos Gaos, FCE, con ligeras variantes]
(parag. 47) Sin embargo, esta posibilidad de representacin fracasa por completo cuando se trata de la representacin de la posibilidad de ser que constituye el llegar al fin el ser-ah y que en cuanto tal da a ste su totalidad. Nadie puede tomarle a otro su morir. Cabe, s, que alguien vaya a la muerte por otro, pero esto quiere decir siempre: sacrificarse por el otro en una cosa determinada. Tal morir por no puede significar nunca que con l se le haya tomado al otro lo ms mnimo de su muerte. El morir es algo que cada ser-ah tiene que tomar en su caso sobre s mismo. La muerte es, en la medida en que es, esencialmente en cada caso la ma. (parag. 50) La muerte es una posibilidad de ser que ha de tomar sobre s en cada caso el ser-ah mismo. Con la muerte es inminente para el ser-ah l mismo en su poder-ser ms peculiar. En esta posibilidad le va al ser-ah su ser-en-el-mundo absolutamente. Su muerte es la posibilidad del ya-no-poder-ser-ah. Cuando para el ser-ah es inminente l mismo como esta posibilidad de l, es referido plenamente a su poder-ser ms peculiar. () En cuanto poder-ser no puede el serah rebasar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del ser-ah. As se desemboza la muerte como la posibilidad ms peculiar, irreferente e irrebasable. (parag. 51) La publicidad del cotidiano uno-con-otro sabe de la muerte como de algo que hace frente constantemente, como caso de defuncin. Este o aquel prximo o lejano muere. Da a da y hora a hora mueren desconocidos. La muerte hace frente como sabido accidente que tiene lugar dentro del mundo. En cuanto tal, permanece en el no sorprender caracterstico de lo que hace frente cotidianamente. () El habla expresa o ms bien por lo regular elusiva, fugaz, dir de l: al fin y al cabo tambin uno morir, pero por lo pronto no le toca a uno. El anlisis del uno morir desemboza sin ambigedad la forma de ser del cotidiano serrelativamente-a-la-muerte. ste se comprende en un habla semejante como un algo indeterminado que ha de llegar algn da de alguna parte, pero que por lo pronto es para uno mismo algo an no presente y por ende no amenazador. () La manera de hablar acabada de caracterizar habla de la muerte como de un caso que tiene lugar constantemente. Lo da por algo siempre ya real y as emboza el carcter de posibilidad y a una con ste las correspondientes notas de la irreferencia y la irrebasabilidad. () El factum de que el ser-ah peculiar en cada caso muere siempre ya, es decir, es un serrelativamente-a-la-muerte, se oculta transmutando la muerte en caso de defuncin de otros que tiene lugar cotidianamente y que en rigor nos asegura con mayor evidencia an de que uno mismo por lo pronto todava vive. (parag. 52) As encumbre el uno lo peculiar de la certidumbre de la muerte, el ser posible a cada instante. A la certidumbre de la muerte va unida la indeterminacinde su cuando. (parag. 53) La muerte es la ms peculiar posibilidad del ser-ah. El ser-relativamente-a-ella abre al ser-ah su ms peculiar poder-ser, aquel en el que le va absolutamente el ser del ser-ah. () La ms peculiar posibilidad es irreferente. () La muerte no se limita a pertenecer indiferentemente al ser-ah peculiar, sino que reivindicaa ste en lo que tiene de singular. () La posibilidad ms peculiar es irreferente es irrebasable. El ser-relativamente-a-ella hace comprender al ser-ah que le es inminente como posibilidad extrema de la existencia renunciar a s mismo. () Estando en libertad para las posibilidades ms peculiares, determinadas por el fin, es decir, comprendidas como finitas, evita el ser-ah el peligro de desconocer, desde su comprensin finita de la existencia, las posibilidades de la existencia de los otros que la rebasan, o de imponerlas retroactivamente, e interpretndolas mal, a las peculiares para desligarse as de la existencia fctica ms peculiar. () La posibilidad ms peculiar, irreferente e irrebasable es cierta. () La certidumbre de la muerte no puede calcularse sobre la base de datos acerca de los casos de defuncin que hacen

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frente. () El ser-ah tiene que haberse perdido lo primero de todo en los hechos lo que puede ser una peculiar misin y posibilidad de la ocupacin- para lograr la pura objetividad, es decir, la indiferencia de la evidencia apodctica. Si el ser-cierto no tiene por lo que se refiere a la muerte este carcter, esto no quiere decir que sea de un grado inferior a esta evidencia, sino que en general no pertenece al orden gradual de las evidencias acerca de lo presente. El tener-por-verdadera la muerte la muerte es en cada caso slo la peculiar- es de otra ndole y ms original que toda certidumbre referente a un ente que haga frente dentro del mundo o a los objetos formales, pues esa certidumbre es cierta del ser-en-el-mundo. () La posibilidad ms peculiar, irreferente, irrebasable y cierta es, por lo que respecta a la certidumbre, indeterminada.

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