HISTRICO DA TICA

Na sociedade e cultura contempornea, a questo da tica voltou a ser central. Fala-se "do crescente interesse adquirido nos ltimos anos pela Filosofia prtica - tica e Poltica -1. Fala-se que a tica "assume o primeiro plano no debate filosfico e poltico do nosso tempo2. Fala-se da "necessidade cultural de tica"3; do "retorno tica"; das "tendncias e ambiguidades de tal fenmeno"4. Fala-se, tambm, da "emergncia da tica"5; "do renascimento da tica"; "da urgncia da reflexo tica"; "da ateno com a qual so considerados e discutidos os problemas ticos", que "envolvem a vida e a qualidade da vida das geraes presentes e futuras"6. Fala-se, ainda, da "necessidade de uma tica mundial" e de "uma tica ecumnica em vista da sobrevivncia humana"7. Enfim, pergunta-se: "como pensar a tica a partir das contradies de um mundo que produz uma cincia e seus intelectuais dedicados a pesquisar, no mesmo espao e ao mesmo tempo, princpios de vida e armas de morte?"8. Em suma, para o Ser humano de hoje, "trata-se de compreender o processo epocal que tornou incertas a solidez e a estabilidade na transmisso dos valores e das normas achadas evidentes, pelo qual perderam eficcia os habituais critrios de legitimidade, os princpios reconhecidos para estabelecer aquilo que bem e aquilo que mal. Precisa definir os muitos problemas produzidos pela transformao, que podem ser descritos (...) como passagem de uma sociedade tradicional,
1

CAMPS, V. (Ed). Historia de la tica. Vol. I: De los Griegos al Renacimiento. Editorial Crtica, Barcelona, 1988,

p. 7.
2

Cf. VV. AA. Srie ticas. Vol. I: A fidelidade: um horizonte, uma troca, uma memria. L&PM, Porto Alegre,

1992.
3 4

VIANO, C. A. (Org.). Teorie etiche contemporanee. Bollati Boringhieri, Torino, 1990, p. 11. Cf. ANGELINI, G. Ritorno all'Etica? Tendenze e ambiguit di un fenomeno recente, em "Il Regno" 14 (1990)

438-449.
5 6 7

VV. AA. L'Etica nel Pensiero contemporaneo. Mucchi, Modena, 1989, p. 7. DA RE, A. Il ritorno dell'Etica nel Pensiero contemporaneo. Gregoriana, Padova, 1988, p. 9-17. Cf. KNG, H. Projeto de tica mundial. Uma Moral ecumnica em vista da sobrevivncia humana. Paulinas, So

Paulo, 1993. Cf. tambm OLIVEIRA, C. J. Pinto de. La dimensione mondiale dell'Etica. Situazione e futuro del mondo umano. EDB, Bologna, 1986.
8

Cf. VV. AA. tica. Companhia das Letras, So Paulo, 1992. 1

que prescrevia comportamentos socialmente apreciados e aceitos sem discutir sua legitimidade, a uma sociedade ps-tradicional, na qual temos sistemas morais baseados no em prescries sociais, mas em preferncias individuais, ou como passagem de uma sociedade de diferenciao estratificada, na qual a pertena a um estrato comportava a aceitao de uma moral no mbito de uma mais geral subordinao desta ltima religio, a uma diferenciao funcional, que reconhece ao Ser humano maiores liberdades em relao ao seu ambiente social, inclusive a liberdade de comportar-se de maneira no racional e no moral"9. O Artigo que segue apresenta um breve Histrico da tica filosficoteolgica.

1. A tica tradicional
A tica tradicional coloca a nfase no "coletivo" - no universal, no objetivo, no institucional, no autoritrio. Parte de uma viso esttica, essencialista, imutvel e definitiva do Ser humano e do mundo (cosmos: ordem). Fundamenta-se numa "conscincia coletiva" mais ou menos implcita no comportamento humano socialmente aceito por todos. A tica tradicional predominou - ao menos depois de Scrates - na Antiguidade e na Idade Mdia.

1.1. A tica antiga

A tica antiga foi desenvolvida, sobretudo, por Plato e Aristteles. A tica de Plato, como a sua poltica, "depende intimamente: - da sua concepo metafsica (dualismo do mundo sensvel e do mundo das ideias permanentes, eternas, perfeitas e imutveis, que constituem a verdadeira realidade e tm como cume a Ideia do Bem, divindade, artfice ou demiurgo do mundo); - da sua doutrina da alma (princpio que anima ou move o Ser humano e consta de trs partes: razo, vontade ou nimo, e apetite; a razo que contempla e quer racionalmente a parte superior, e o apetite, relacionado com as necessidades corporais, a inferior)". Pela razo, que a faculdade superior e a caracterstica prpria do Ser humano, "a alma se eleva - mediante a contemplao - ao mundo das
9

VV. AA. L'Etica nel Pensiero contemporaneo, p. 7. Cf. MACINTYRE, A. Dopo la virt. Saggio di teoria morale.

Feltrinelli, Milano, 1988, p. 49-51; LUHMANN, N. Potere e complessit sociale. Feltrinelli, Milano, 1979 e ID. Struttura sociale e semantica. Laterza, Bari, 1983. 2

ideias. Seu fim ltimo purificar-se ou libertar-se da matria para contemplar o que realmente e sobretudo a Ideia do Bem. Para alcanar esta purificao, preciso praticar vrias virtudes, que correspondem a cada uma das partes da alma e consistem no seu funcionamento perfeito: a virtude da razo a prudncia; a da vontade ou nimo, a fortaleza; e a do apetite, a temperana. Estas virtudes guiam ou refreiam uma parte da alma. A harmonia entre as diversas partes constitui a quarta virtude, a justia". O indivduo, porm, por si s no pode aproximar-se da perfeio. Portanto, "torna-se necessrio o Estado ou Comunidade poltica. O Ser humano bom enquanto bom cidado. A Ideia do Ser humano se realiza somente na Comunidade. A tica desemboca necessariamente na Poltica"10. Plato, em "A Repblica", "constri o Estado ideal semelhana da alma. A cada parte desta, corresponde uma classe especial que deve ser guiada pela respectiva virtude: razo, a classe dos governantes filsofos, guiados pela prudncia -; ao nimo ou vontade, a classe dos guerreiros, defensores do Estado, guiados pela fortaleza; e ao apetite, os artesos e os comerciantes, encarregados dos trabalhos materiais e utilitrios, guiados pela temperana. Cada classe social deve consagrar-se sua tarefa especial e abster-se de realizar outras. De modo anlogo ao que sucede na alma, compete justia social estabelecer na cidade a harmonia indispensvel entre as vrias classes. E, com o fim de garantir esta harmonia social, Plato prope a abolio da propriedade privada para as duas classes superiores (governantes e guerreiros)"11. Na tica de Plato, "transparece o desprezo, caracterstico da Antiguidade, pelo trabalho fsico e, por isso, os artesos ocupam o degrau social inferior e se exaltam as classes dedicadas s atividades superiores (a contemplao, a poltica e a guerra). Por outra parte, de acordo com as ideias dominantes e com a realidade poltica e social daquele tempo, no h lugar algum no Estado ideal para os escravos, porque desprovidos de virtudes morais e de direitos cvicos. Com estas limitaes de classe, encontramos na tica de Plato a estreita unidade da moral e da poltica, dado que, para ele, o Ser humano se forma espiritualmente somente no Estado e mediante a subordinao do indivduo Comunidade"12.
10 11 12

VSQUEZ, A. Snchez. tica. Civilizao Brasileira, Rio de Janeiro, 19783, p. 238-239. Ib., p. 239. Ib. 3

A tica de Aristteles - como a de Plato - est intimamente ligada sua concepo metafsica do mundo e do Ser humano. Aristteles "se ope ao dualismo ontolgico de Plato. Para ele, a ideia no existe separada dos indivduos concretos, que so o nico existente real; a ideia existe somente nos seres individuais. Mas, no ser individual, preciso distinguir o que atualmente e o que tende a ser (ou seja, o ato e a potncia: o gro a planta em potncia e a planta - como ato - a realizao definitiva da potncia). A mudana universal passagem incessante da potncia ao ato. Existe somente um ser que ato puro, sem potncia: Deus. Tambm o Ser humano deve realizar com seu esforo o que potncia, para realizar-se como Ser humano". O Ser humano, portanto, " atividade, passagem da potncia ao ato. Mas qual o fim desta atividade? Para onde tende? Com esta pergunta j se entra no terreno da moral. H muitos fins, e uns servem para alcanar outros. Mas qual o fim ltimo para o qual tende o Ser humano? Deve ficar claro que no se pergunta pelo fim de um Ser humano especfico - o sapateiro ou o tocador de flauta - mas pelo fim do Ser humano enquanto tal, de todo Ser humano. E Aristteles responde: a felicidade (eudaimonia). Mas em que consiste o fim ou o bem absoluto, como plena realizao daquilo que humano no Ser humano? No o prazer (hedon), nem tampouco a riqueza: a vida terica ou contemplao, como atividade humana guiada pelo que h de mais caracterstico e elevado no Ser humano: a razo". Esta vida, porm, "no se realiza acidental e esporadicamente, mas mediante a aquisio de certos modos constantes de agir (ou hbitos) que so as virtudes. Estas no so atitudes inatas, mas modos de ser que se adquirem ou conquistam pelo exerccio e, j que o Ser humano ao mesmo tempo racional e irracional, preciso distinguir duas classes de virtudes: intelectuais ou dianoticas (que operam na parte racional do Ser humano, isto , na razo) e prticas ou ticas (que operam naquilo que h nele de irracional, ou seja, nas suas paixes e apetites, canalizando-os racionalmente). Por sua vez, a virtude consiste no termo mdio entre dois extremos (um excesso e um defeito). Assim, o valor est entre a temeridade e a covardia; a liberalidade, entre a prodigalidade e a avareza; a justia, entre o egosmo e o esquecimento de si. Por conseguinte, a virtude um equilbrio entre dois extremos instveis e igualmente prejudiciais. Finalmente, a felicidade que se alcana mediante a virtude, e que o seu coroamento, exige necessariamente algumas condies 4

maturidade, bens materiais, liberdade pessoal, sade, etc. -, embora estas condies no bastem sozinhas para fazer algum feliz"13. A tica de Aristteles (como a de Plato) muito ligada sua filosofia poltica. Para Aristteles (como para o seu Mestre) o Ser humano consegue realizar o seu fim ltimo, que a felicidade, somente na Comunidade social e poltica. "O Ser humano enquanto tal s pode viver na cidade ou polis; , por natureza, um animal poltico, ou seja, social. Somente os deuses ou os animais no tm necessidade da Comunidade poltica para viver; o Ser humano, entretanto, deve necessariamente viver em sociedade. Por conseguinte, no pode levar uma vida moral como indivduo isolado, mas como membro da Comunidade. Por sua vez, porm, a vida moral no um fim em si mesmo, mas condio ou meio para uma vida verdadeiramente humana: a vida terica na qual consiste a felicidade"14. Para Aristteles, o ideal da vida terica, que se realiza na polis, "por um lado, acessvel s a uma minoria ou elite, e, por outro lado, implica uma estrutura social - como a da antiga Grcia - na qual a maior parte da populao - os escravos - mantm-se excluda no s da vida terica, mas da vida poltica. Por esta razo, a verdadeira vida moral exclusiva de uma elite que pode realiz-la - isto , consagrar-se a procurar a felicidade na contemplao - no mbito de uma sociedade baseada na escravido. Dentro desse mbito, o Ser humano bom (o sbio) deve ser, ao mesmo tempo, um bom cidado"15.

1.2. A tica medieval

A tica medieval foi desenvolvida, sobretudo, por Santo Agostinho e So Toms de Aquino. A tica de S. Agostinho retoma - em suas grandes linhas - o pensamento tico de Plato, submetendo-o a um processo de cristianizao. Para S. Agostinho, o Ser humano uma alma que se serve de um corpo. "A purificao da alma, em Plato, e a sua ascenso libertadora at elevar-se contemplao das ideias, transforma-se em S.

13 14 15

Ib., p. 240-241. Ib., p. 241. Ib. 5

Agostinho na elevao ascetica at Deus, que culmina no stase mstico ou felicidade, que no pode ser alcanada neste mundo"16. O Ser humano, para S. Agostinho, " uma criatura privilegiada na ordem das coisas. Feito semelhana de Deus, desdobra-se em correspondncia com as trs pessoas da Trindade. As expresses dessa correspondncia encontram-se nas trs faculdades da alma. A memria, enquanto persistncia de imagens produzidas pela percepo sensvel, corresponderia essncia (Deus Pai), aquilo que nunca deixa de ser; a inteligncia seria o correlato do verbo, razo ou verdade (Filho); finalmente, a vontade constituiria a expresso humana do amor (Esprito Santo), responsvel pela criao do mundo". Das trs faculdades, "a mais importante a vontade, intervindo em todos os atos do esprito e constituindo o centro da personalidade humana. A vontade seria essencialmente criadora e livre, e nela tem razes a possibilidade de o Ser humano afastar-se de Deus. Tal afastamento significa, porm, distanciar-se do ser e caminhar para o no-ser, isto , aproximar-se do mal. Reside aqui a essncia do pecado, que de maneira alguma necessrio e cujo nico responsvel seria o prprio livre arbtrio da vontade humana". Segundo Agostinho, o pecado "uma transgresso da lei divina, na medida em que a alma foi criada por Deus para reger o corpo, e o Ser humano, fazendo mau uso do livre arbtrio, inverte essa relao, subordinando a alma ao corpo e caindo na concupiscncia e na ignorncia"17. Em contraposio aos Pelagianistas, que - para obter a salvao minimizam (quando no a negam totalmente) a interveno da graa de Deus e encarecem a eficcia do livre arbtrio (do esforo humano), S. Agostinho afirma que "no estado de decadncia em que se encontra, a alma no pode salvar-se por suas prprias foras. A queda do Ser humano de inteira responsabilidade do livre arbtrio humano, mas este no suficiente para faz-lo retornar s origens divinas. A salvao no apenas uma questo de querer, mas de poder. E esse poder privilgio de Deus". Para que o Ser humano possa lutar eficazmente contra as tentaes da concupiscncia, necessria a graa. "Sem ela o livre arbtrio pode distinguir o certo do errado, mas no pode tornar o bem um fato concreto.
16 17

Ib., p. 246. S. AGOSTINHO. Vida e Obra. Em: Os Pensadores. Abril Cultural, So Paulo, 19802, p. XX. 6

A graa precede todos os esforos de salvao e seu instrumento necessrio. Ajunta-se ao livre arbtrio sem, entretanto, neg-lo; um fator de correo e no o aniquila. Sem o auxlio da graa, o livre arbtrio elegeria o mal; com ela, dirige-se para o bem eterno"18. Sublinhando o valor da vontade na vida humana e - consequentemente - o valor do amor, da experincia pessoal e da interioridade, a tica agostiniana se contrape ao racionalismo da tica grega, e torna-se - na poca contempornea - fonte de inspirao da tica existencialista e personalista. A tica de S. Toms de Aquino retoma - em seus traos gerais - a tica de Aristteles, submetendo-a, porm, a um processo de cristianizao (como fez S. Agostinho a respeito da tica de Plato). Para S. Toms de Aquino, "Deus o bem objetivo ou fim supremo, cuja posse causa gozo ou felicidade, que o bem subjetivo (nisto se afasta de Aristteles, para quem a felicidade o fim ltimo). Mas, como em Aristteles, a contemplao, o conhecimento (como viso de Deus) o meio mais adequado para alcanar o fim ltimo. Por este acento intelectualista, aproxima-se de Aristteles"19. Para que o Ser humano possa alcanar o fim supremo (Deus) e ser feliz, so necessrias no somente as virtudes intelectuais e morais ou cardeais (prudncia, justia, fortaleza e temperana), mas tambm e sobretudo as virtudes teologais (f, esperana e caridade), ou, em outras palavras, necessria a graa divina qual o Ser humano deve corresponder com o reto uso de seu livre arbtrio (que tambm um dom de Deus) e com a sua boa vontade. "Para que possa ser considerada boa, a vontade deve conformar-se norma moral que se encontra nos Seres humanos como reflexo da lei eterna da vontade divina. Esta, no entanto, no pode ser conhecida pelo Ser humano, de tal forma que ele deve limitar-se a obedecer aos ditames da lei natural, entendida como lei da conscincia humana"20. Na poltica, S. Toms de Aquino "distingue trs tipos de lei, que dirigem a Comunidade ao bem comum. O primeiro constitudo pela lei natural (conservao da vida, gerao e educao dos filhos, desejo da verdade); o segundo inclui as leis humanas ou positivas, estabelecidas pelo Ser humano com base na lei natural e dirigidas utilidade comum; finalmente,
18 19 20

Ib. VSQUEZ, A. Snchez, o.c., p. 246. TOMS DE AQUINO. Vida e Obra. Em: Os Pensadores. Abril Cultural, So Paulo, 19792, p. XII. 7

a lei divina guiaria o Ser humano consecuo de seu fim sobrenatural, enquanto alma imortal"21. A respeito das relaes entre o poder temporal e o poder espiritual, "as ideias de S. Toms revelam a procura de equilbrio entre as tendncias conflitantes da poca. O Estado (poder temporal) concebido como instituio natural, cuja finalidade consistiria em promover e assegurar o bem comum. Por outro lado, a Igreja seria uma instituio dotada fundamentalmente de fins sobrenaturais. Assim, o Estado no precisaria se subordinar Igreja, como se ela fosse um Estado superior. A subordinao do Estado Igreja deveria limitar-se aos vnculos de subordinao existentes entre a ordem natural e a ordem sobrenatural, na medida em que esta aperfeioaria a primeira. A harmonizao, no plano social e poltico, entre poder temporal e poder espiritual seria, portanto, anloga que S. Toms procura estabelecer entre filosofia e teologia, entre razo e f"22. A tica tradicional encontra-se presente tambm na poca Moderna e Contempornea atravs dos Manuais de Filosofia e Teologia escolstica e neo-escolstica, que - por terem, quase sempre, uma finalidade pedaggico-didtica de carter apologtico - fazem, em geral, uma leitura reducionista e, s vezes, at deturpada dos grandes Pensadores medievais. A tica tradicional dos Manuais - embora seja portadora de reais valores como a busca do que universal (perenne), a importncia dos atos humanos, do privado e da Lei - torna-se cada vez mais uma tica (ou Moral), que se caracteriza por uma viso sacral, pessimista (dualista), legalista (casustica) e privatista do Ser humano e do mundo23. "A segurana transmitida pelos Manuais (de Moral) lhes advm de uma aurola de sacralidade que os cerca. Nascidos num mundo sacral, alimentados por uma certa viso teolgica sacralizada e sacralizante, os Manuais aparecem como a expresso concreta e acabada desse clima. bom lembrar que o primeiro Manual, aparecido em 1600, traz no prprio ttulo as marcas da sacralidade: 'Institutiones Sacrae Theologiae Moralis'. Ora, o que sagrado se coloca acima das discusses, e, com isso, se
21 22 23

Ib. Ib., p. XII-XIV. Cf. MOSER, A. e LEERS, B. Teologia Moral: impasses e alternativas. Vozes, Petrpolis, 1987, p. 35-42. Cf.

tambm MOSER, A. Teologia Moral. Desafios atuais. Vozes, Petrpolis, 1991, p. 13-18. 8

torna inatingvel por eventuais crticas. (...) As consequncias a nvel social, eclesial e mesmo pessoal, so evidentes: as Instituies no se renovam, pois no permitem questionamento"24. Enquanto a sacralizao da Moral est ligada a uma viso cosmolgica naturalista, "o pessimismo resulta de uma viso antropolgica dualista. Sofrendo os influxos de uma interpretao platnica e de movimentos herticos rigoristas, os Manuais alimentam uma viso negativa do Ser humano e do mundo. O mundo e o Ser humano so vistos com desconfiana. O mundo como um todo se faz sinnimo de perigo. Da os incentivos fuga do mundo. O Ser humano, embora trazendo em si as marcas divinas, carrega consigo o peso da materialidade. Da a negatividade com a qual so abordados o corpo e a sexualidade. (...) Enfocada mais como ocasio de pecado do que como energia a servio do amor, a sexualidade se torna o 'piv' dos problemas de conscincia"25. A Moral dos Manuais uma espcie de apndice do Cdice de Direito Cannico. "Tendo como pano de fundo a viso sacral do mundo e o dualismo antropolgico, embora disfarado, os Manuais so escritos sob o imprio da lei. O esquecimento da Aliana, moldura natural da Lei divina, e a quase equiparao das leis humanas Lei divina, fazem um valor se transformar num possvel contravalor. Por vezes simples leis eclesisticas, litrgicas, e at civis, passam a ter fora quase divina. A falta de uma distino de nveis no s prejudica a compreenso da lei, mas pode mesmo desmoraliz-la. exatamente essa uma das acusaes que o Cristo faz contra o legalismo farisaico. Esse desvio faz com que tudo parea perene, universalista, matando a criatividade e freando toda evoluo. A lei, que deveria ser uma seta a indicar o caminho da vida, chega a tornar-se instrumento de pecado e de morte, na linguagem paulina26. O legalismo foi grandemente reforado pelo carter impositivo das normas abstratas, atravs do casusmo. Na avaliao dos problemas, ficam na sombra coordenadas que afetam profundamente os comportamentos humanos e seu significado: fatores pessoais, scioculturais, econmicos, polticos, ideolgicos e religiosos. A soluo dos problemas seria encontrada num nvel mais essencialista. Para tanto bastaria que as normas fossem acionadas com objetividade. As pessoas
24 25 26

MOSER, A e LEERS, B., o.c., p. 39 Ib., p. 40. Cf. Gl 2, 15-21; 3, 21-23. 9

desaparecem no interior da ordem estabelecida. Devem sujeitar-se ao que foi abstratamente resolvido numa linha de princpios. Destarte, juridismo e casusmo se transformam tambm eles em peas importantes no processo de sujeio das conscincias"27. Mesmo existindo um tratado de Moral social, "o individualismo privatista pervade toda a Moral. 'Salva tua alma', o princpio regulador de todo o edifcio da Teologia moral dos Manuais. Evita-se sujar as mos com as 'coisas' terrenas. Particularmente perigosa a atividade poltica, tida como pouco digna do cristo. O privatismo cultivado de modo todo especial em termos de pecado e de converso. Tudo se passa na intimidade dos coraes; tanto as rupturas, quanto as converses so vividas numa perspectiva individualista. (...) O importante seria to-somente converter as pessoas, que se arrependem na intimidade dos coraes: como se ali se confinasse o pecado. A dimenso social do pecado estaria escamoteada. Uma coisa exclusivizar o social; outra ignor-lo"28. Do ponto de vista moral, os dois extremos esto errados.

2. A tica ps-tradicional
A tica ps-tradicional coloca a nfase no "individual" - no racional, no subjetivo, no autnomo. Parte de uma viso dinmica e evolutiva do Ser humano; fundamenta-se na "conscincia individual". a tica da poca Moderna (incluindo a poca Contempornea). a tica da chamada Modernidade e/ou Ps-Modernidade.

2.1. A tica moderna

A tica moderna a tica fundada numa compreenso "moderna" que uma compreenso antropocntrica e racional - do Ser humano e de seu comportamento A expresso mais perfeita da tica moderna a tica de Kant. Na "Fundamentao da Metafsica dos Costumes" Kant afirma que a filosofia moral deve ser pura, isto , despida de tudo o que emprico. Nesta perspectiva "a moral concebida como independente de todos os impulsos e tendncias naturais ou sensveis; a ao moralmente boa seria a que obedecesse unicamente lei moral em si mesma. Esta somente
27 28

MOSER, A e LEERS, B., o.c., p. 41. Ib., p. 41-42. 10

seria estabelecida pela razo, o que leva a conceber a liberdade como postulado necessrio da vida moral. A vida moral somente possvel, para Kant, na medida em que a razo estabelea, por si s, aquilo que se deva obedecer no terreno da conduta"29. Na "Crtica da Razo Prtica", Kant inverte o mtodo usado na "Fundamentao da Metafsica dos Costumes" e investiga a liberdade como a razo de ser da vida moral. Em outras palavras, Kant "demonstra que a lei moral provm da idia de liberdade e que, portanto, a razo pura por si mesma prtica, no sentido de que a ideia racional de liberdade determina por si mesma a vida moral e com isso demonstra sua prpria realidade. Em suma, o incondicionado e absoluto (inatingvel pela razo no terreno do conhecimento) seria alcanado verdadeiramente na esfera da moralidade; a liberdade seria a coisa-em-si (o noumenon) almejada pela razo. Nesse sentido, a razo prtica tem primazia sobre a razo pura"30. Kant chama a lei moral de "imperativo categrico" que - contrariamente aos "imperativos hipotticos" - incondicionado e absoluto, podendo ser formulado com as palavras: "Age de tal maneira que o motivo que te levou a agir possa ser convertido em lei universal". Sendo a razo pura por si mesma prtica, o "imperativo categrico" afirma a autonomia da vontade. "O nico bom em si mesmo, sem restrio uma boa vontade. A bondade de uma ao no se deve procurar em si mesma, mas na vontade com que se fez. Mas quando que uma vontade boa, ou como uma boa vontade age ou quer? boa a vontade que age por puro respeito ao dever, sem razes outras a no ser o cumprimento do dever ou a sujeio lei moral. (...) O que a boa vontade ordena universal por sua forma e no tem um contedo concreto: refere-se a todos os Seres humanos em todo o tempo, e em todas as circunstncias e condies"31. O Ser humano o legislador de si mesmo. Portanto, a tica de Kant uma tica formal e autnoma. "Por ser puramente formal, tem de postular um dever para todos os Seres humanos, independentemente da sua situao social e seja qual for o seu contedo concreto. Por ser autnoma (e opor-se assim s Morais heternomas nas quais a lei que rege a conscincia vem de fora), aparece como a culminao da tendncia antropocntrica iniciada no

29 30 31

KANT (I). Vida e Obra. Em: Os Pensadores. Abril Cultural, So Paulo, 19802, p. XVIII. Ib. VSQUEZ, A. Snchez, o.c., p. 249-250. 11

Renascimento, em oposio tica medieval"32. Enfim - por ser a tica de um sujeito autnomo e livre - a tica de Kant o ponto de partida de uma tica que define o Ser humano como ser ativo e criador e que deseja ver realizado no mundo real (e no no mundo ideal) o princpio kantiano: o Ser humano deve ser sempre tomado como fim e nunca como meio33. A imortalidade da alma e a existncia de Deus - como a liberdade - so para Kant postulados da "razo pura prtica". "A f moral na imortalidade da alma necessria para que se conceba uma vida supra-sensvel na qual a virtude possa receber seu prmio. A existncia de Deus, por outro lado, necessria enquanto afirma um ser cuja vontade e cujo intelecto criam um mundo no qual no h abismo algum entre o real e o ideal, entre o que e o que deve ser"34. A tica moderna, desvirtuando o contedo profundamente humanista da tica kantiana, tornou-se - em seus desdobramentos posteriores e em suas diferentes expresses - uma tica baseada cada vez mais numa compreenso racionalista, objetivista, descritiva, a-valorativa, instrumental, calculista e utilitarista do Ser humano e de seu comportamento. Basta lembrar como se desenvolveram as Correntes de pensamento do Racionalismo, Positivismo, Cientificismo, Estruturalismo, Empirismo, Contratualismo e Utilitarismo. Como afirma Max Weber, no "esprito do capitalismo moderno" todas as atitudes morais "so coloridas pelo utilitarismo. A honestidade til porque assegura o crdito; do mesmo modo a pontualidade, a laboriosidade, a frugalidade, e, esta a razo pela qual so virtudes. Uma deduo lgica disto seria que, por exemplo, a aparncia de honestidade bastaria quando fizesse o mesmo efeito (...). Estas virtudes somente o so na medida em que so realmente teis ao indivduo, e, sendo substituveis pela mera aparncia, sempre so suficientes quando o mesmo objetivo tiver sido atingido"35.

32 33 34 35

Ib., p. 250. Cf. Ib. KANT (I), o.c., p. XXI. WEBER, M. A tica protestante e o esprito do capitalismo. Livraria Pioneira, So Paulo, 19875, p. 32. 12

Um exemplo atual de tica moderna a chamada "tica Objetivista" de Ayn Rand, que advoga e defende o "egoismo racional" como sendo a "verdadeira tica do Ser humano"36.

2.2. A tica ps-moderna

A tica ps-moderna a tica que - frente crise da Modernidade busca uma compreenso "ps-moderna" do Ser humano e de seu comportamento, "excludente" ou "includente" a modernidade.

2.2.1. A tica ps-moderna "excludente" a modernidade

A tica ps-moderna "excludente" a modernidade a tica fundada numa compreenso crtica da "modernidade" de carter "excludente". Ela rejeita "a modernidade e o ideal racional por ela produzido, considerando-a no seu conjunto no como um projeto inacabado e que deve ser complementado, mas como um projeto falido e acabado"37. A tica ps-moderna "excludente" a modernidade toma fundamentalmente dois caminhos opostos: o da Restaurao (ou Reintegrao) e o do Nihilismo (nas suas mais variadas formas). A tica da Restaurao uma tentativa de restaurar a tica tradicional (certamente pouco eficaz), que se manifesta de muitas maneiras e tem quase sempre um cunho religioso fundamentalista. uma tica que visa re-integrar os indivduos, considerados num estado de menor idade, em instituies fortemente normativas38. A tica do Nihilismo, em contraposio tica da Restaurao, a tica da absoluta equivalncia e reciprocidade dos critrios de valor. Ela retoma a linha de pensamento nihilista de Nietzsche e de Heidegger. "Nietzsche foi o primeiro a formular em termos gerais a possibilidade de uma organizao de vida que pudesse deixar de lado as instituies
36

Cf. RAND, A. A virtude do egosmo. A verdadeira tica da homem: o egosmo racional. Ortiz/IEE, Porto Alegre,

1991.

37 VOLPI, F. Crisi della Modernit e riabilitazione della Filosofia pratica. Em: VV. AA. L'Etica nel Pensiero contemporaneo, p. 17-18. 38 Cf. Ib., p. 7.
13

morais. Ele pensou o fim da Moral como a consequncia mais decisiva dequele 'evento' que qualificou como 'morte de Deus'. A crtica nietzscheana entende mostrar como a 'morte de Deus' se expressa mediante o progressivo esvaziamento dos valores na poca contempornea (o nihilismo europeu). (...) No s Nietzsche se coloca a favor do processo de secularizao (ou, melhor, secularismo), mas acha que precisa chegar a uma imagem de um mundo totalmente desencantado, at ao abandono da prpria ideia de avaliao moral da vida. (...) O mundo deve ser pensado s mediante o conceito de 'vontade de vida'. Nietzsche prope assim a sada do horizonte moral em que o avaliar se transforma em uma colocao de valores visando a afirmao da vida"39.

2.2.2. A tica ps-moderna "includente" a modernidade

A tica ps-moderna "includente" a modernidade a tica fundada numa compreenso crtica da "modernidade" de carter "includente". Ela tomou conscincia "do desenvolvimento unilateral da racionalidade moderna no sentido da cincia e da tcnica e suscitou a exigncia de corrigir esta unilateralidade, mantendo firme todavia o ponto de vista da modernidade e desdobrando as potencialidades atrofiadas da razo"40. A crise da modernidade no uma crise da razo enquanto tal, mas a crise de uma viso "reducionista" da razo. "Hoje, so muitas as vozes que apontam para uma grande decepo no processo civilizatrio da modernidade. A promessa de razo e liberdade teria desembocado na mais profunda represso em todas as dimenses da vida humana. Da a defesa de um para-alm da razo (moderna)"41. Nesta linha de reflexo - de superao da modernidade, incluindo-a situam-se diversas Correntes de pensamento, como a tica do Neoaristotelismo, do Neo-iluminismo, do Personalismo, do Engajamento, dos Direitos Humanos, do Marxismo humanista e - o que nos interessa de maneira especial - a tica da Libertao.
39 BORDIN, L. tica e Modernidade, Luhmann e Habermas, em "Vozes" 3 (1991) 362. 40 VOLPI, F., o.c., p. 9. 41 OLIVEIRA, M. Arajo de. A tica como problema da inter-relao entre teoria e prtica: enfoque filosfico. Em: ANTONIAZZI, A., LIBNIO, J.B. e FERNANDES, J. de Souza (Orgs.). Novas fronteiras da Moral no Brasil. Santurio, Aparecida-SP, 1992, p. 58, nota 19. Cf. ID. A Filosofia na crise da Modernidade. Loyola, So Paulo, 1989.
14

A tica do Neo-aristotelismo a tica que - embora na grande diversidade e heterogeneidade das posies - procura revalorizar a Filosofia prtica de inspirao aristotlica. A tica do Neo-iluminismo a tica que tem uma compreenso neoiluminista, neo-kantiana e neo-racionalista do saber prtico. a chamada tica do discurso (ou da argumentao), de carter universal, di Karl-Oto Apel e de Jrgen Habermas. Como afirma o prprio Habermas, "segundo a tica do discurso, uma norma s tem valor se todos aqueles que esto envolvidos com ela conseguem, como participantes de um discurso prtico, chegar a um acordo sobre a validade de tal norma"42. A tica do Engajamento (do Compromisso) a tica que parte do Ser humano como subjetividade existencial e histrica absolutamente livre e responsvel. Os principais representantes desta corrente de pensamento so Merleau-Ponty, Albert Camus e, sobretudo, Sartre. Para Sartre, "a possibilidade ltima da realidade humana, a sua escolha originria, o projeto fundamental em que se inserem todos os atos e as volies particulares de um Ser humano. Tal projeto fruto de uma liberdade sem limites, isto , absoluta e incondicionada: de uma liberdade que faz do Ser humano uma espcie de Deus criador do seu mundo e o torna responsvel pelo prprio mundo. O Ser humano , de fato, definido por Sartre como 'o ser que projeta ser Deus'"43. Segundo o pensamento de Sartre, "o Ser humano no seno o seu projeto, s existe na medida em que se realiza, no , portanto, nada mais do que o conjunto dos seus atos (aes), nada mais do que a sua vida"44. "O Ser humano faz-se; no est realizado logo de incio, faz-se escolhendo a sua moral, e a presso das circunstncias tal que no pode deixar de escolher uma. No definimos o Ser humano seno em
42 HABERMAS, J. Etica del discorso. Laterza, Bari, 1989, p. 74. Cf. APEL, K.-O. Estudos de Moral Moderna. Vozes, Petrpolis, 1994. Ver tambm a teoria weberiana da racionalizao e a diagnose husserliana da crise das cincias europias. 43 ABBAGNANO, N. Existencialismo. Em: Dicionrio de Filosofia. Mestre Jou, So Paulo, 19822, p. 384. Ver: SARTRE, J. P. L'tre et le nant. Paris, Gallimard, 1943. 44 SARTRE, J. P. O Existencialismo um Humanismo. Em: Os Pensadores. Abril Culltural, 19782, p. 13.
15

relao a um compromisso. (...) Sempre que o Ser humano escolhe o seu compromisso e o seu projeto com toda sinceridade e lucidez, qualquer que seja, alis, esse projeto, impossvel preferir-lhe um outro. (...) O Ser humano sempre o mesmo em face de uma situao que varia e a escolha sempre uma escolha numa situao"45. Todas as escolhas particulares, porm, so "a manifestao duma escolha mais original, mais espontnea do que se chama vontade"46. O Ser humano quer "a liberdade como fundamento de todos os valores"47 e em concreto. "Queremos a liberdade pela liberdade e atravs de cada circunstncia particular. E, ao querermos a liberdade, descobrimos que ela depende inteiramente da liberdade dos outros, e que a liberdade dos outros depende da nossa. Sem dvida, a liberdade como definio do Ser humano no depende de outrem, mas, uma vez que existe a ligao de um compromisso, sou obrigado a querer ao mesmo tempo a minha liberdade e a liberdade dos outros; s posso tomar a minha liberdade como um fim se tomo igualmente a dos outros como um fim"48. Mas "o que conta o compromisso total, e no um caso particular, uma ao particular, que vos liga totalmente"49. Por ser livre em suas escolhas, o Ser humano tambm responsvel por aquilo que . "Quando dizemos que o Ser humano responsvel por si prprio, no queremos dizer que o Ser humano responsvel pela sua restrita individualidade, mas que responsvel por todos os Seres humanos (...). A nossa responsabilidade muito maior do que poderamos supor, porque ela envolve toda a humanidade"50. Pelo compromisso livre, "cada Ser humano se realiza, realizando um tipo de humanidade"51. Na realidade - continua Sartre - "no h amor diferente daquele que se costri; no h possibilidade de amor seno o que se manifesta no amor"52.

45 Ib., p. 18-19. 46 Ib., p. 6. 47 Ib., p. 19. 48 Ib. 49 Ib., p. 15. 50 Ib., p. 6-7. 51 Ib., p. 17. 52 Ib., p. 13.
16

A tica do Personalismo a tica da "revoluo personalista e comunitria". Inspira-se principalmente no pensamento de Emmanuel Mounier, que foi "um movimento orientado de um projeto de civilizao personalista a uma interpretao personalista das filosofias da existncia"53, sobretudo da filosofia de Karl Jaspers e Gabriel Marcel. "O personalismo uma filosofia, no apenas uma atitude. uma filosofia, no um sistema. No foge sistematizao. Porquanto o pensamento necessita de ordem: conceitos, lgica, esquemas unificantes, no servem apenas para fixar e comunicar um pensamento que sem eles se diluiria em intuies opacas e solitrias; servem tambm para perscrutar essas intuies em toda sua profundidade; so simultaneamente instrumentos de descoberta e de exposio. Porque define estruturas, o personalismo uma filosofia, e no apenas uma atitude. Mas sendo a existncia de pessoas livres e criadoras a sua afirmao central, introduz no centro dessas estruturas um princpio de imprevisibilidade que afasta qualquer desejo de sistematizao definitiva"54. O personalismo tambm, na prtica, "uma pedagogia da vida comunitria vinculada a uma converso da pessoa"55 e, ao mesmo tempo, a uma mudana da "desordem estabelecida". A tica personalista baseia-se na escolha livre e responsvel de cada Ser humano (pessoa), mas atravessa tambm "a espessura das tcnicas, das estruturas sociais e das idias"56. Segundo Mounier "cada idade s realiza tarefa mais ou menos humana, se escuta antes de tudo o chamado sobre-humano da histria"57. Dentro do movimento de reflexo teolgica, iniciado na dcada de 50 e no contexto de abertura do Conclio Vaticano II, surge a Moral Renovada (ou tica teolgica Renovada) que integra as contribuies da tica personalista, e uma Moral que se inspira mais na Sagrada Escritura, que

53 RICOEUR, P. Histria e Verdade. Forense, Rio de Janeiro, 1968, p. 139. 54 MOUNIER, E. O Personalismo. Livraria Morais, Lisboa, 19642, p. 16-17. 55 RICOEUR, P., o.c., p. 138 56 Ib., p. 139. 57 MOUNIER, E. Manifeste au service du personnalisme. Col. Esprit, Aubier, 1936, p. 11. Citado por: RICOEUR, P., o.c., p. 140.
17

evidencia a sublimidade da vocao dos fiis em Cristo e que leva a produzir frutos na caridade, para a vida do mundo58. Inspirar-se mais na Sagrada Escritura, "significa que a Moral deve retratar a Boa-Nova da salvao expressa na Escritura. Boa-Nova que no se caracteriza pelo 'tu deves', mas pelo 'eu te libertei'". A Escritura "no um receiturio, mas ela encerra o sentido humano radical, pois o Cristo a plenitude do humano"59. Evidenciar a sublimidade da vocao dos fiis em Cristo significa que a Moral deve ser cristocntrica. "A Aliana proposta por Deus no Antigo Testamento aponta continuamente para a grande promessa: Jesus Cristo. n'Ele e atravs d'Ele que se estabelece a Nova e Eterna Aliana. Ele a Nova Lei. Nele temos ao mesmo tempo encarnadas, e do modo mais ntido possvel, a pro-posta salvfica de Deus e a res-posta perfeita e total do humano. (...) Deus nos chama para a salvao e ao mesmo tempo para uma atitude de vida correspondente salvao; isto , vida de perfeio na caridade, tal como foi a vida do prprio Cristo. Essa vocao comporta um dinamismo. Deus no chama de uma vez por todas: seu apelo ressoa, sem cessar, pela ao do Esprito Santo. Pertence ao prprio dinamismo da vocao a busca de um ideal jamais plenamente realizado"60. nisso que consiste o "seguimento" de Cristo. Produzir frutos na caridade, para a vida do mundo, significa que a Moral deve levar o cristo() a um verdadeiro compromisso com o mundo. "Compromisso que nasce da dinmica da f; da criao e redeno; do consequente valor das realidades terrestres. O mundo no significa, evidentemente, s o universo criado. No s cultivando seu jardim que o Ser humano se aperfeioa, mas tranformando o universo criado e a Comunidade humana, segundo os projetos do Criador. (...) Em Jesus Cristo, Deus instalou definitivamente sua morada no mundo. O cristo(), enquanto fermento na massa, nada tem a temer, pois a sua histria presidida pelo Senhor da histria. Por isso, a mensagem crist no desvia os Seres humanos da construo do mundo, nem os leva a negligenciar o bem de seus semelhantes, mas antes os obriga mais estritamente, por dever, a realizar tais coisas. E mais: as atividades terrestres que os interpelam levam-nos a uma concepo mais ampla na qual
58 Cf. CONCLIO VATICANO II, A Formao Sacerdotal (OT), 16. 59 MOSER, A. e LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas. Vozes, Petrpolis, 1987, p. 56. 60 Ib., p. 57.
18

redimensionada a prpria vida pessoal; o Ser humano convidado a fazer parte de uma grande epopia: a epopia do Povo de Deus, que guiado pelo Senhor da histria se lana num audacioso projeto de transformao do mundo. Sua grande oportunidade no reside na fuga do mundo, mas em abra-lo, como Cristo o abraou"61. Em sntese, a Moral Renovada supera - embora incorporando os verdadeiros valores da Moral Tradicional - a viso sacral, pessimista (dualista), legalista (casustica) e privatista do Ser humano e do mundo. Ela , assim, portadora de conquistas que so reais - inegveis e irrefutveis. Na tica, porm, do chamado Terceiro Mundo, ou seja, na tica dos empobrecidos, oprimidos e excludos, a Moral Renovada apresenta diversas limitaes. Ela "se constitui num louvvel e frutfero esforo para responder s interpelaes do 'mundo moderno', mas parece no oferecer respostas sempre adequadas para os gritos que brotam dos pores da humanidade (no Terceiro e Quarto Mundos)"62. De fato, a Moral Renovada uma Moral voltada predominantemente para o Primeiro Mundo e "privilegia certas questes que, quando confrontadas com outras, deveriam passar a um segundo plano. (...) Os problemas enfocados so, sem dvida, problemas que se pem em todas as camadas sociais, em todas as latitudes e longitudes. Entretanto, no se pem com a mesma intensidade. Eles so 'vitais' para quem vive num padro de Primeiro Mundo. So menos vitais para os que vivem no contexto de um submundo. Com efeito, a Moral Renovada reflete, ainda em grande parte, problemas que atormentam pessoas e camadas sociais que gozam de um status econmico, social, e mesmo religioso privilegiado: manipulao gentica, corrida armamentista, suicdio, eutansia, etc. No so bem esses os problemas morais que mais atormentam as grandes maiorias que vivem margem dos benesses de uma sociedade de abundncia"63. por isso que a Moral Renovada "aparece mais como Moral 'progressista', por vezes at liberal, do que propriamente renovadora"64. A Moral renovada uma Moral ainda muito idealista. (...) "Sem renunciar em nada ao ideal proposto por Cristo ('Sede perfeitos como o
61 Ib., p. 58-59. Cf. CONCLIO VATICANO II. A Igreja no mundo de hoje (GS), 43. 62 Ib., p. 64. 63 Ib., p. 66. 64 Ib.
19

Pai celeste perfeito''), a Teologia Moral deveria ser capaz de levar em conta as situaes concretas nas quais se encontram no s as pessoas, mas tambm camadas sociais e at povos inteiros. Nem sempre uma realidade permite a concreo plena do ideal cristo. Sobretudo, preciso no esquecer que o prprio Deus apresenta uma pedagogia progressiva para o Povo escolhido. (...) A mesma observao pode ser feita a propsito do relacionamento Cristo-Apstolos (...). Justamente por arrancar de uma perspectiva de Primeiro Mundo, a Moral Renovada pressupe um tipo de homem e de mulher privilegiados econmica, social, cultural e religiosamente. Isso transparece muito bem no modo de abordar questes familiares. O ideal apresentado em termos de famlia pressupe boa situao financeira, casa com vrios compartimentos, boa sade, controle emocional, bons honorrios, muito tempo livre. Com nada disso pode sonhar a famlia dos empobrecidos. Bem se v que o impasse criado pelo esquema progressista se situa na ausncia de uma perspectiva verdadeiramente social dos problemas humanos"65. A Moral Renovada uma Moral ainda muito personalista. "Uma das conquistas da Moral Renovada foi exatamente - como j afirmei - a integrao do personalismo. Esse mesmo uma das peas-chave, que chega a caracterizar o esquema: momento do sujeito, em contraposio ao momento do objeto. Contudo, o personalismo quando levado s ltimas consequncias pode representar um empobrecimento: pensa muito bem as relaes curtas do eu-tu. Mas o personalismo s se mantm no contexto de uma reflexo social. Essa no anula o personalismo, mas lhe assegura seu verdadeiro lugar. (...) assim, por exemplo, que em termos de matrimnio e famlia, a no integrao do prisma social leva ao 'familismo'. Esse tenta entender e resolver os problemas a partir do casal e da famlia, sem dar o devido peso aos fatores econmicos, polticos, sociais, histricos, culturais, e mesmo religiosos"66. Enfim, a Moral Renovada uma Moral ainda socialmente conservadora. Por tudo o que foi dito, fica claro que o esquema da Moral Renovada, "sob certos aspectos, mais reformista do que renovador. Ele, em termos sociais, parte da pressuposio das disfunes dos sistemas existentes. No os coloca propriamente em causa. Ao menos no quando se trata do

65 Ib., p. 68-69. 66 Ib., p. 69-70.

20

capitalismo"67. Sendo assim, fica muito difcil - para no dizer, impossvel compreender os problemas humanos (individuais e sociais) a partir dos empobrecidos, oprimidos e excludos. A tica dos Direitos Humanos a tica que se caracteriza por "um retorno da linguagem dos 'Direitos', a tal ponto que, como foi observado, provvel que a nossa poca, mais ainda do que aquela das Revolues americana e francesa, seja lembrada como a 'poca dos Direitos'"68. Na perspectiva dos oprimidos, fala-se muito hoje, na Amrica Latina e no Terceiro Mundo em geral, dos Direitos Humanos como Direitos dos Pobres. "Nesta perspectiva, os Direitos Humanos so as exigncias bsicas e no satisfeitas de um povo que tem um destino, e de cada um dos indivduos deste povo. Os Direitos Humanos so prioritariamente os Direitos dos Pobres. (...) Os Pobres eram uma categoria social que partilhava a desgraa do que se considerava um destino histrico. Agora partilham a responsabilidade de serem protagonistas no apenas de sua prpria histria, mas do destino da humanidade. (...) Seus Direitos se tornaram lei para toda a humanidade"69. A tica do Marxismo humanista pretende mostrar o valor da carga profundamente humana do pensamento de Marx, que reconhecida at por seus maiores crticos. "No se pode duvidar que o segredo da influncia religiosa de Marx foi o seu apelo moral, que sua crtica do capitalismo funcionou principalmente como crtica moral. Marx mostrou que um sistema social pode, como tal, ser injusto; que se o sistema ruim, ento toda a retido dos indivduos que se beneficiam com ele um mero simulacro de retido, mera hipocrisia, porque nossa responsabilidade se estende ao sistema, s instituies cuja persistncia permitimos. esse radicalismo moral de Marx que explica sua influncia; e isso em si um fato esperanoso. Esse radicalismo moral ainda est vivo. nossa tarefa mant-lo vivo (...). Seu sentimento de responsabilidade social e seu amor pela liberdade tm que sobreviver"70.
67 Ib., p. 70. 68 FAGIANI, F. Etica e teorie dei diritti. Em: VIANO, C. A. (Org.), o.c., p. 87. 69 ALDUNATE, J. (Coord.). Direitos Humanos, Direitos dos Pobres. Vozes, Petrpolis, 1991, p. 198-199. 70 POPPER, K. R. A sociediade aberta e seus inimigos (A tica de Marx). Em: Os Pensadores. Abril Cultural, So Paulo, 19802, p. 166.
21

Entre os principais representantes desta Corrente de pensamento embora na diversidade de enfoques - podemos lembrar A. Scharf, R. Garaudy, E. Bloch, A. Gramsci, H. Marcuse, E. Fromm e L. Basbaum. Segundo Adam Schaff, por exemplo, "definir o Ser humano como 'produto da vida social' no implica necessariamente a sua coisificao, a negao de sua condio de sujeto. O materialismo histrico no defende 'uma necessidade impessoal' como fora motriz da histria. (...) O pensamento de Marx um pensamento em evoluo, mas cujo objetivo constante foi sempre 'a questo da libertao do Ser humano'; trata-se, portanto, de um pensamento que v no Ser humano o sujeito ativo do acontecer histrico"71. O problema central do Marxismo (e/ou Socialismo) o Ser humano, no o Ser humano abstrato ou o Ser humano em geral, mas o indivduo humano concreto, que , ao mesmo tempo e em sentido dialtico, "criatura e criador da sociedade", seu "ponto de chegada e de partida". "A histria feita pelos Seres humanos, mas as aes e opes dos Seres humanos encontram-se influenciadas pelos condicionamentos e necessidades de seu meio ambiente". "Nada, portanto, acontece sem os Seres humanos; pelo contrrio, tudo acontece pelos Seres humanos" As chamadas necessidades histricas ou leis objetivas no eliminam a liberdade de ao, mas so, ao mesmo tempo, o resultado e o alicerce social das atividades humanas. A pessoa humana - por ter um carter social - condicionada socialmente, mas um valor "nico", "irrepetvel" e "supremo"72. O humanismo marxista (e/ou socialista), que um humanismo "combativo" e "concreto", o mais real" e "o mais radical" dos humanismos73. A tica da Libertao - podemos, enfim, dizer - situa-se, em primeiro lugar, numa perspectiva histrica - filosfica e/ou teolgica - pstradicional, embora (numa tica diferente e, muitas vezes, oposta)
71 PEA, J. L. Ruiz de la. As novas Antropologias. Um desafio Teologia. Loyola, So Paulo, 1988, 43-44. O Autor cita SCHAFF, A. Marx oder Sartre? Versuch einer Philosophie des Menschen. Frankfurt a. M., 1964, p. 42ss e ID. Marxismo e indivduo humano. Mxico, 1967, p. 24-36, 66ss. 72 Cf. PEA, J. L. Ruiz de la, o.c., p. 44-45, citando SCHAFF, A. Marx oder Sartre?, p. 76-81, 86ss e ID. Marxismo e indivduo humano, p. 65, 123, 277. 73 Cf. Ib., p. 45. O Autor cita novamente SCHAFF, A. Marx oder Sartre?, p. 138ss.
22

incorpore tambm contribuies da tica tradicional. Por exemplo, a insistncia no ou a recuperao do coletivo, social, estrutural, institucional, vendo-o no s como "natural" e tico ou sagrado - como na tica tradicional - mas, sobretudo, como "histrico", "cultural" e, muitas vezes, anti-tico (imoralidade estrutural, injustia institucionalizada). Numa perspectiva histrica - filosfica e/ou teolgica - ps-tradicional, a tica da Libertao situa-se na linha do pensamento ps-moderno "includente" a modernidade. Mais especificamente, a tica da Libertao situa-se, a meu ver, na perspectiva histrica do Marxismo humanista, mas incorpora tambm outras contribuies, sobretudo do Existencialismo e Personalismo. No prximo Artigo apresentarei um breve Histrico da tica da Libertao filosfico-teolgica.

Frei Marcos Sassatelli, OP Goinia, 20 de maio de 2009 mpsassatelli@uol.com.br

23