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EL\PROBLEMA

CAPITULO

DEL

III

CONOCIMIENTO

DE

DIOS

FRENTE

AL

ATEÍSMO

 

por

WALTER BRUGGER

Profesor de Filosofía en Pullach

A todo el que reconoce la posibilidad de un conocimiiento natural de Dios, se le plantea el problema de la posibilidad del ateísmo. Si bien en ciertos casos el ateísmo no depende tan sólo de las condiciones del conocimiento sino también de la disposi- ción de la voluntad, así y todo el ateísmo nos coloca ante el problema de explicar la relación que pueda haber entre el hecho y la posibilidad del ateísmo y el hecho y la jxisibilidad del conocimiento de Dios. ¿Qué aspectos del conocimiento de Dios hacen posibles las condiciones gnoseológicas del ateísmo? Más aún: ¿De qué clase es el ateís- mo que la manera peculiar de nuestro conocimiento de Dios posibilita y qué luz pro- yecta a su vez la posibilidad del ateísmo sobre la especial conformación de nuestro co- nocimiento de Dios? Es verdad, digámoslo para comenzar, que el conocimiento de Dios o su posibilidad y el ateísmo parecen excluirse, entendiendo por ateísmo tanto el desconocimiento como l;i negación de Dios. A causa de esa aparente incompatibilidad se ha reducido con fre- cuencia el ateísmo a simple falta de buena voluntad y se le ha considerado como una iitiirud moralmente condenable. Se basaba este juicio no tanto en fariseísmo como en una falsa e ingenua apreciación de la capacidad propia y ajena para conocer a Dios. l!n todo caso, incluso un ateísmo moralmente condenable presupone una determinada conformación del conocimiento de Dios y ciertas condiciones gnoseológicas que le sir- ven de base; si no, el ateísmo no sería posible. El mero hecho de que bastantes hom- bres no soporten a Dios y tengan que temerle por razón de la vida que llevan, no basta jwru explicar el que puedan negarle. Por mucho que un criminal odie al fiscal y lo inunde al diablo, no por eso discutirá su existencia. Hemos, pues, de preguntarnos de t|ué especie es nuestro conocimiento de Dios que hace posible el ateísmo y cómo este conocimiento se desarrolla a partir de nuestras condiciones gnoseológicas.

I. EL CONOCIMIENTO A LA LUZ DE LA ONTOLOGIA GENERAL

No podemos desde luego hacer derivar el fenómeno del conocimiento de leyes on- tológicas generales; pero sí hemos de basarlo sobre leyes ontológicas generales, puesto que el conocimiento pertenece esenciaJmnte a la esfera del ser y todo lo que pertenece esencialmente al ser, ha de mostrarse como una modalidad del ente en cuanto tal. Aunque aquí nuestro propósito es tratar de la ontología del conocimiento en general, sólo tene- mos acceso a ella a través del conocimiento humano. Mas éste se nos revela en su ejercicio siempre en acto. Conocer significa cumplir una operación particular por la cual, dentro de nosotros, nos sorprendemos a nosotros mismos y al objeto conocido. Así nos realizamos a un tiempo a nosotros y a otra cosa de la que nos diferenciamos y que dentro de esta diferenciación, proponemos juntamente con nosotros mismos. Nos actuamos en la tensión sujeto-objeto, en la contraposición relativa sujeto-objeto y, pre- cisamente, de modo que la forma del objeto se convierte en forma de nuestra autoactua- ción. En esta autoactuación obtenemos la certeza fundamental que es fundamento y raíz de todas las demás certezas: fundamento en cuanto que sin ésta no nos es posible ninguna otra certeza, y raíz en cuanto que toda otra certeza saca su fuerza de convic- ción de esta certeza fundamental. En esta certeza tomamos, primeramente, conocimien- to de la verdad, tanto en el sentido de que siempre conocemos en ella algo verdadero y nunca nos quedamos sin un contenido verdadero, como en el de que en ella adquiri- mos conciencia de que lo verdadero es precisamente verdad. La verdad que en ella co- nocemos somos nosotros mismos, no como "substancia" sino como yo en proceso de realización, junto a otra verdad distinta de nosotros, que cambia de una vez para otra, pero jamás falta en una u otra forma, pues es lo que condiciona nuestra autoactuación. La verdad de tal verdad me es conocida en cuanto que yo, como cognoscente en toda autoactuación, me capto como un ente que cumple tal acto y que sabe que lo cumple. La conciencia no sólo significa que yo tenga conciencia de algo, sino que quiere decir existir en la conciencia y tener conciencia como ser y como acto. Sé que yo —al ac- tuar así— soy y que, por tanto, existo realmente. Pero además no sólo tengo conoci- miento de esta identidad entre conocer y ser, sino también del ser de este ente con- creto y, con ello, del ser en cuanto ser. Lo conozco implícita atemáticamente, como se echa de ver por el hecho de que siempre puedo expresarlo y convertirlo en temático. Mas por conocer, al menos implícitamente, el ser en cuanto ser, me conozco como per- teneciente al ámbito del absoluto, y eso tanto en mi mismo ser como en lo que expreso sobre el ser o sobre los entes concretos, expresión esta que siempre se profiere en re- lación con el ser. Por conocer el ser, me conozco a mí mismo como perteneciente al ámbito del abso- luto. ¿Qué quiere decir aquí "ámbito del absoluto", "perteneciente al ámbito del ab- soluto"? Ámbito del absoluto quiere decir que se trata de algo que de por sí no es re- ferible a ninguna otra cosa, sencillamente porque todo lo abarca de modo que cualquier relación fuera de ese ámbito podría tan sólo ser con la nada en sentido absoluto, con Jo imposible. Pero una relación así es totalmente imposible, pues sería una relación con algo que no es tal algo sino absolutamente nada. No puede haber ninguna relación de algún modo real con algo cuya existencia es imposible. Esta propiedad del ámbito ab- soluto le corresponden al ente en cuanto tal, en virtud de su referencia al ser. Si algo puede estar relacionado con otra cosa es sólo porque también el primero es un ente,

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en relación, pues, con el ¡ser. Todos los entes tienen de común esta referencia al ser y son, por ella, afines. Sólo el ser en cuanto ¡ser puede abarcar y congregarlo todo en torno a sí. Los entes poseen esta fuerza no ilimitadamente ni por sí mismos, sino sólo en la medida en que son existentes —participan del ser— y en virtud de esta participación. Son lo que son tan sólo mediante el ser, interprétese como se quiera este "mediante". El ser, en cambio, posee esa fuerza originariamente. Ya que en cuanto tal, ser no dice sino afirmación, sin negación alguna, pura identidad consigo mismo. Lo diverso del ser no es la nada absoluta —ésta queda por necesidad excluida de él, aniquilada y repelida a su absoluta imposibilidad. Lo único diverso posible es lo posible, es decir lo que está referido al ser, en comunión con él, que sólo existe o puede existir en tanto que participa de él, de su afirmación, de su fuerza fundamentadora de identidad. El ser, pues, es lo que funda todo ente, en cuanto que se comunica a todo ente. Se entrega al otro, sin disol- verse o perderse. Si el ser se identificara totalmente con el ente, dicho con más precisión, con este

o aquel ente, el otro o los muchos otros entes dejarían de ser entes, al no quedarles ya participación en el ser. Y es que no cabe participar en un ser que ha dejado de serlo. Efectivamente, si se derramase por completo el ser en este ente, es decir en otro dis- tinto de sí mismo y que implica por tanto la negación de sí, cesaría de ser lo que es,

a saber, ser e identidad. Dejaría ya de ¡ser ser en cuanto ser, para convertirse en la nada

absoluta. ¿Qué pensar de la hipótesis según la cual el ser no se identifica totalmente con este

o estos entes, sino con el conjunto de todos ellos, piiénsese ¡esta totalidad tan ilimitada y abierta como se quiera? Tal es el punto de vista del ateísmo. Aun así, el ser se perde- ría completamente en la fragmentariedad y pluralidad de los entes. Perderían éstos, así, su unidad con el ser, poniendo de manifiesto su plena nulidad. Lo mínimo que se ha de atribuir al ser es sa imposibilidad de sucumbir ni en un ente particular ni en la totalidad de los entes; incluso haciendo que todos los entes participen de él, mantiene sobre ellos su superioridad, sin desvanecerse en cuanto ser en su fragmentariedad y multiplicidad. ¿Habrá entonces que pensar que la relación que une al ser con los entes es la misma que la que éstos mantienen con el ser, de forma que "el ser existe tan sólo en los entes existentes"? Es la postura del panteísmo. Eso significaría que el ser en cuan- to ser, la identidad en cuanto identidad, no sólo hallaría la negación de sí mismo en Jo otro, que dice relación a él, sino también inmediatamente en sí mismo y afectando al ser como tal, entremezclándole, por tanto, a un mismo tiempo con el no ser. Ahora bien, esto equivaldría a que el ser se negase a sí mismo. Negación ésta no distinta de él, sino plenamente identificada con él. Mas esto es imposible, ya que implicaría una ilimitada, ¡Acondicionada contradicción formal entre ser y no' ser. El ser en cnanto ser se anularía a sí mismo. Convertido en imposible, no podría ya ser fuente de la posi- bilidad y del ser de todos los entes.

Es fácil ver cómo, llevando adelante estos razonamientos, se podría llegar a una afirmación plena del teísmo y al conocimiento explícito de Dios. Pero habrá que re- nunciar aquí a ello. Sólo se trataba de mostrar que el conocimiento explícito de Dios se contiene implícitamente en el conocimiento del ser, y éste en el acto del conocimiento. listo no significa que los contenidos del conocimiento común contenga, de forma concep- tual analítica el conocimiento de Dios, sino que el hombre, en sus actos cognoscitivos, está orientado al ser, por lo que está en acto referido al ser en cuanto tal y en él al

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ser subsistente de Dios. La orientación del conocimiento sólo ise convierte en conquista, si el hombre analiza hasta el fondo su propia actividad gnoseológiea. Así, pues, la fun- damentación última del conocimiento explícito de Dios está próxima y a un tiempo lejana al hombre. Próxima porque, aunque implícita, está íntimamente ligada con sus actos cognoscitivos ordinarios; lejana porque, como acabamos de mostrar, poner de ma- nifiesto el carácter implícito del conocimiento de Dios, dando, así, una última funda- mentación al conocimiento explícito de Dios, es extraordinariamente difícil y requiere un alto grado de abstracción reflexiva.

II. CARACTERÍSTICA DEL CONOCIMIENTO EXPLÍCITO DE DIOS

A)

Elementos y fases del conocimiento de Dios

1)

El elemento sensible.

Ningún conocimiento humano es posible sin el conocimiento sensible. La concien- cia de lo que nos rodea (en cuanto experiencia sensible) es el necesario correlato de la conciencia de sí mismo. Llegamos a nosotros mismos sólo retornando a nosotros a tra- vés del mundo. Dirigimos primeramente nuestra mirada a la realidad sensible. Incluso en la actividad intelectual más abstracta sigue presente lo sensible, aunque no sea más que como signo esquemático. El dato sensible nos garantiza la objetividad de lo que en nuestro interior nos ¡imaginamos o representamos. En tanto tiene para nosotros valor real lo que nos representamos, en cuanto que lo encontramos en una experiencia sen- sible.

Para llegar al conocimiento de Dios hemos de avanzar más allá del ámbito de lo sensible; un Dios encontrado en lo Sensible, precisamente por eso, no sería Dios. Lo sen- sible es a lo sumo una forma de mostrársenos extraña a él, una manera de hacerse pre-

dios falso y ese

"conocimiento de Dios" un error. Dios mismo, su propia naturaleza, cae por competo fuera de nuestros sentidos, no es un objeto del mundo de los sentidos, ni es definible a base de representaciones sensibles. Es irrepresentable. No tiene realidad "física". No obstante, Dios ha de ser pensado, conocido y reconocido como real; más aún, como real en grado sumo, más real que cualquier otra realidad. De ahí se infiere que el hombre, para poder conocer a Dios, ha de concebir una realidad distinta de la del dato sensible. No podría atribuir a Dios una realidad no sensible, si no conociese ya de antemano una realidad no sensible. Tal realidad no sensible la conoce el hombre en sí mismo. No, desde luego, si se considera meramente en su realidad corpórea. Esa forma de realidad no sensible, tam- poco se la hacen percibir su conciencia concreta y su actuación temporal. Sólo cuando reflexiona sobre sí mismo y presta atención a ciertas formas de su propia realidad, con- sigue trascender hasta cierto punto la esfera de lo sensible. Por ejemplo, cuando se hace consciente de su identidad a pesar de los cambios temporales; o cuando advierte que su yo es responsable de acciones tiempo ha pasadas; aún más, cuando conoce que los valores personales, el amor personal, no pueden estar limitados por el final cronológico de la vida física. Si todo eso son para él valores vitales que toma en consideración cuan- do actúa, no le >será ya inalcanzable el pensamiento de que exista algo real supersen- sible.

sente. Si tal forma se tomase por su naturaleza y esencia, sería un

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Si bien, para conocer a Dios, se ha de superar la realidad sensible, el conocimiento de Dios sigue, aunque de manera especial, ligado al conocimiento sensible. Esta manera especial de ligazón es la de la superación. Tan sólo si parte de algo real, podrá el cono- cimiento de Dios avanzar hacia algo real. Pero lo real de que parte es o lo real sen- sible fuera de nosotros (aunque no sin nosotros) o lo real sensible que somos nosotros mismos, o bien lo real no sensible que está en nosotros y que nunca, sin embargo, se nos presenta aislado sino siempre en la concreta totalidad de nuestros actos humanos, que incluyen también el elemento sensible. Así, pues, aunque sólo indirectamente, también al conocer a Dios sigue lo sensible garantizándonos que no nos movemos en conceptos vacíos y representaciones inconsistentes.

2) El elemento conceptual.

El conocimiento humano es intuitivo en el primer momento de su gestación; es de- cir, el hombre, al encontrarse con el mundo que le rodea, capta en su significación vital la situación y las cosas y personas que la integran y las aprehende en una unidad indi- visa de conocimiento sensorial y conocimiento intelectivo. Pero no podría quedarse ahí. Lo que ha aprehendido intuitivamente ha de articularlo en pensamientos y destacar así lo comprendido de lo percibido por medio de los sentidos. Sólo entonces alcanzará el contenido universal, que supera los límites de la localización espacio-temporal. El conocimiento humano se desarrolla por necesidad de manera conceptual y discursiva, si bien mantiene constantemente su ligazón con lo primeramente intuido. Como lo ha mostrado Kant, los conceptos dictan las reglas de cómo la facultad de la figuración sen- sible ha de fundir en uno la diversidad de sensaciones, para que a partir de una cosa múltiple lleguemos a una representación única. En la cosa particular y en ¡sus propie- dades se manifiestan a la inteligencia los modos de ser de la realidad física. Los con- ceptos sacados de la experiencia están, pues, en una doble polaridad: por una parte se refieren a lo indeterminado en cuanto fusión de lo múltiple (representan lo cualitativo en lo cuantitativo); por otra, en cuanto modos de un ente, están referidos al ser (son una cualidad del ser). En el primer plano de la conciencia está la primera relación, que, \xn así decirlo, oculta la segunda. Así, para la conciencia común, viene casi a coincidir el ser con lo cuantitativo. Consecuencia de ello es la ingenua identificación, de que untes hablábamos, de realidad y objetividad sensible. Según eso, se considera que única- mente el objeto sensible puede ser captado conceptualmente. Un modo de pensar con esta orientación sólo reconocerá valor real a los conceptos en que subyace una intuición M-nsible y que son experimentalmente verificables. Personas con esta manera de pensar itmcederán sin duda que existen además otros conceptos, mas les atribuirán tan sólo una función derivada y ordenada a los conceptos del primer tipo. A esta clase pertenecen, por ejemplo, los diferentes conceptos de clase, las pirámides conceptuales construidas se- gún diferencias genéricas, específicas semejantes. Pero si pensamos en que sólo comprendemos lo que las cosas son si reconocemos que existen, veremos que la relación entre el ser y los conceptos sacados de la experien-

t'iii <?8 diferente de la que éstos mantienen con lo cuantitativamente diverso

neguemos, por eso, tal relación). Y entonces advertiremos claramente que el concepto do es meramente una ley que rige la fusión de los datos sensibles hasta constituir Ja representación de una cosa, la cual ha de ir asimilando las sucesivas experiencias a lo largo del tiempo, sino que es también una cualidad del ser que corresponde a las con-

(sin que

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diciones de posibilidad inmanentes al mismo ser. Esta correspondencia se puede resu- mir así: ¿Cuáles han de ser las propiedades esenciales de una cosa para que pueda ser un ente y al mismo tiempo un ente que se nos revela en una experiencia determinada? No podemos exponer aquí detalladamente las determinaciones conceptuales que así se patentizan. (Sería precisa una pormenorizada ontología del cuerpo.) Pero entre ellas

nito. Mas el ser en cuanto tal es infinito. En tanto que el ser es objeto de conceptos, es pensado en el concepto del ser, parece ser reducida a la finitud, alienado. Lo único que puede salvar de la limitación, que sería una falsificación, al concepto del ser es que da expresión a la ingénita tendencia del espíritu hacia el ser. Así, pues, en el concepto del ser se piensa en el ser, mas no es él mismo lo pensado. Pensar en el ser es pensar

se

cuentan (por mencionar algunas siquiera) las categorías de substancia y accidente, las

con conceptos. Sin que por eso sea el ser captado y abarcado en el concepto. Cuando

de acto y potencia. Tales conceptos no son "reales" en el sentido en que lo son los con- ceptos originarios y concretos sacados de la experiencia que son su fundamento; pero tampoco están simplemente en conexión lógica con ellos, como los antes citados con- ceptos de clasificación, sino que son "reales" en el sentido particular de que las estruc- turas por ellos explicitadas son condiciones inmanentes de la posibilidad de lo real. Es- tas estructuras, aunque puramente inteligibles y por tanto no mostrables en cualesquiera intuición o experiencia concretas como concretos componentes suyos, tienen valor real, ya que indirectamente se las puede poner de manifiesto como aspectos de la experiencia,

pensamos, el concepto de ¡ser supera la esfera de lo conceptual. Por esto precisamente en las ciencias filosóficas el ser no es aconceptual, sino metaconceptual. Nunca es cap- tado directamente, sino sólo indirectamente, a partir de lo existente. Puesto que única- mente es posible el acceso al ser subsistente de Dios, si entra en nuestro campo de vi- sión el ¡ser mismo y no sólo lo existente, es evidente que el conocimiento de Dios siem- pre contiene un elemento metaconceptual. En otras palabras, es verdad que el conoci- miento de Dios siempre se mueve entre conceptos, pero de tal manera que la razón, sir- viéndose de estos conceptos, apunta hacia algo que está por encima de todos los con-

y

sin ellas lo real, del que son estructuras, no podría ser esta realidad determinada que

ceptos.

se

nos ofrece en la experiencia.

Estos conceptos constitutivos ontológicos tampoco son tales que se pueda pensar con ellos algo metaempírico, como sería Dios. Y es que Dios supera la experiencia en un sentido totalmente distinto de como la superan los conceptos constitutivos, puesto que éstos son condiciones inmanentes de la experiencia misma. Pero, gracias a estos con- ceptos constitutivos ontológicos, los objetos de la experiencia transparentan por primera vez el ser de una manera conceptual, con lo cual se abre el camino hacia un conoci- miento de Dios comprobable conceptualmente. Los simples conceptos de experiencia y de clasificación no permiten esta transparencia. Por grande que sea la perfección de este mundo de conceptos —la de las ciencias empíricas, especialmente de las ciencias de la naturaleza— no nos abren por sí solos puerta alguna para el conocimiento de Dios. La mentalida d científico-natura l es, po r -su mism o métod o y sus objetivos , fundamenta l y esencialmente inmanente al mundo.

3) El elemento intelectual metaconceptual.

Como ya lo expusimos en el par. I sobre el conocimiento en su relaoión con la an- tología general, el hombre está orientado en sus actos cognoscitivos al ser y referido al ente en cuanto tal. Esto es válido también para los conocimientos empíricos. Pero aquí nunca se hace temática esta relación. Sólo se explícita en la filosofía y en concreto en la teoría del conocimiento, en la ontología y en las disciplinas filosóficas de orientación oncológica. Por lo mismo que esta relación permanece atemática en los conocimientos empíricos, es en ellos incomprensible e incomprendida, pero no propiamente meta- conceptual. Mas donde se hace temática, parece tener que expresarse necesariamente en conceptos. Se habla, por ejemplo, del concepto del ser. Pero, precisamente en este caso, es manifiesto que al hablar del ser se trata de algo metaconceptual, que supera la esfera de lo conceptual. Un concepto, en cuanto que es comprendido, guarda necesaria conexión con al- guien que lo concibe. El es el contenido que integra la forma intencional del pensa- miento, lo propiamente pensado, que, siendo idéntico en los distintos pensantes, los entrelaza por el hecho de ser pensado, puesto que ellos piensan y comprenden lo mismo. Pero parece imposible que un contenido, forma de un pensar finito, sea él mismo infi-

4) El elemento absolutamente trascendente.

La meta conceptualidad del ser indica ya una especie de trascendencia, en cuanto que, cuando se piensa en el ser, son superados todos los conceptos, tanto aquellos en los que se representan modos particulares del ser como también aquellos en los que se representan modos absolutamente generales del ser. Al pensar en el ser, queda superado todo lo que sea diferente al ser. Esta trascendencia, sin embargo, no es radical; pese a la superación de que hablábamos, se mantiene siempre ligado al ente en general. Cuan- do se piensa en el ser, éste ocupa el primer plano en cuanto ser, no de este o aquel ente particular, sino del ente sin más, aunque siempre del ente. El ser en el que se piensa no se puede reducir a un ente particular ni a un número por grande que sea, ni siquiera infinito, de entes, pero forma parte, así y todo, del ente, ya que aparece como ser sólo en la función de que por él todos existan. De ahí que se plantee la cuestión de si el ser sólo es tal ser por su persistente conexión con el ente o si, aparte de esto, no subsiste también plenamente por sí mismo y en sí mismo, sin referirse a un modo particular de ser. Sólo en ¡este último caso es el ser absoluta y radicalmente trascendente. La absoluta trascendencia no es sólo ontológica, sino propiamente metafísica. Es pecu- liar de Dios. Sólo entonces, si se demuestra una tal trascendencia, progresa el conocimien- to hacia Dios, es verdaderamente conocimiento de Dios.

*>) El elemento ético.

Toda acción humana está sometida al juicio y a la valoración éticos. Esto vale tam- bién para el conocimiento. No depende, desde luego, de la libertad del hombre el he- cho mismo de conocer; pero qué conoce y cómo, qué influjo otorga a sus conocimientos «obre su vida, ha sido dejado en gran medida al arbitrio de su libertad. Por eso incluso el conocimiento científico tiene su propio ethos: no dejarse desviar por motivaciones txcracientíficas de la búsqueda de la verdad; avanzar con exactitud y método; rendir (lientas a sí mismo y a otros de su proceder. Cuanto más concierne un conocimiento al hombre en su totalidad, o a la realidad en sus conexiones últimas, tanta mayor impor- tancia ética tiene, ya que la moralidad del querer humano consiste en que el hombre

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esté dispuesto a reconocer libremente normas absolutas, últimas de su obrar. Cuando el hombre acierta con el fundamento último en que se apoya todo el ser, advierte que se va aproximando también a las normas últimas de todo el obrar, puesto que el obrar fluye del ser y, por tanto, sus normas últimas han de concordar con las normas últimas del ser. Por eso, cuanto más espacio deje un hombre en su vida y en sus acciones al deber ético, tanto más fácil le será superar el ámbito de lo meramente empírico y fác- tico. En cambio si no se atiene en su conducta práctica a las normas morales y se deja llevar de los imptdsos desordenados de su naturaleza, se le hará más difícil el acceso a lo suprasensible.

6) El elemento religioso.

A primera vista parece fuera de lugar hablar de un elemento religioso en el cono-

cimiento de Dios, tanto para quienes piensen que lo religioso sólo puede ser resultado del conocimiento de Dios, como para los que orean que el conocimiento de Dios es en sí mismo religioso y que se comete una tautología al hablar de un elemento religioso en

el conocimiento de Dios. Pero no es así. Por lo religioso se entiende

vital, personal, del hombre con el Dios personal. Tal relación puede darse por la edu-

un conocimiento de Dios elaborado personalmente y r

menos aún, filosófico. Tal suele ser incluso la regla general. Por otra parte el conoci-

miento de Dios puede presentarse como un empeño más bien especulativo, guiado por la mera ansia de saber, o estar impulsado por un anhelo personal de profundizar la propia relación vital con Dios. Puede darse el elemento ético juntamente con el reli-

gioso, aun cuando propiamente hay que distinguirlos. La exigencia ética dice referencia

a un orden último absoluto, pero no siempre se identifica éste con un ser personal

cación

aquí la

relación-

y tradición religiosa, <sin

absoluto, Dios. Por el contrario, precisamente el elemento ético del conocimiento de Dios, juntamente con un malentendimiento del atributo persona referido a Dios, puede

ser un impedimento para conocer a Dios, llegándose a reconocer —es verdad— un ab- soluto trascendente, pero no un Dios personal. A la inversa, el elemento religioso puede resultar dañoso para el conocimiento de Dios por la facilidad de concebir antropomórfi-

d e est e antropomorfismo , se pon e en*

cament e la personalida d d e Dios : ant e l a crític a peligro la fe en Dios.

B)

Presupuestos

teóricos del conocimiento

de Dios

Para llegar a conocer a Dios, el cognoscente debe reconocer ciertos presupuestos,

y

bien puede suceder que en este mismo acto de conocimiento esos presupuestos no-

sean ni considerados ni afirmados como condiciones inmanentes suyas o bien que desde un principio los discuta y reconozca expresamente como fundamento del conocimiento de Dios. El primero de estos presupuestos es el realismo gnoseológico, según el cual es posible al cognoscente captar una realidad como ente en sí, aunque no sea más qu e el "ser en -sí" del cognoscente mismo. N o es imprescindible el llamado realismo del mundo externo. En el idealismo absoluto, en cambio, el conocimiento de Dios es impo- sible. Dado que para él nada es accesible al cognoscente como ser en sí, sino única y exclusivamente como idea. Lo único absoluto que admite el idealismo absoluto es el carácter absoluto de las estructuras ideales del ser, un ser pensado, que se agota en sí mismo, sin sujeto alguno existente, pensante. El ser queda reducido a la esencia (ideal).

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CONOCIMIENTO

DE DIOS

íy i

Un segundo presupuesto metodológico del conocimiento de Dios es, como ya se in- dicó antes (cf. II, A 2-3), el análisis ontológico de la realidad de la experiencia. Una gnoseología positivista, que excluya como ilegítimo un conocimiento ontológico del mundo cósico, excluye también toda posibilidad de conocer a Dios. Un tercer presupuesto para el conocimiento de Dios es la posibilidad de la metafí- sica, es decir la posibilidad de una ontología referida a lo trascendente, en la que por lo menos a ciertos conceptos ontológicos se pueda otorgar una relación positiva con lo tras- cendente. Ya se ha mostrado antes que el conocimiento de Dios incluye el elemento de la trascendencia y en qué consiste éste (cf. II a 4). Se trata de un presupuesto y no de una consecuencia del conocimiento de Dios, puesto que antes de conocer a Dios no se puede demostrar que ciertos conceptos ontológicos tienen relevancia metafísica, pero sí que tal relevancia no se puede excluir. Así, pues, no siendo cognoscible la posibilidad positiva de la metafísica más que una vez conocido Dios, es de antemano demostrable su posibilidad negativa por el hecho mismo de que ciertos conceptos ontológicos, como, por ejemplo, el ser o el acto y la potencia y otros semejantes, no llevan a contradicciones cuando hipotéticamente son pensados como absolutos e infinitos. N o hay en ello peligro de caer en la "prueba ontológica de Dios", ya que no se concluye la posibilidad positiva del ser absoluto partiendo de su mera posibilidad negativa.

C) Especiales dificultades

Además de las dificultades debidas a los elementos y presupuestos del conocimiento de Dios, citaremos algunas más, derivadas de lo que se exige de hecho y que razonable- mente no debe exigir de un conocimiento de Dios.

para el conocimiento

de Dios

1) El sistema filosófico.

Tanto los elementos y aspectos fundamentales del conocimiento de Dios, como sus diversos presupuestos sugieren que los problemas del conocimiento de Dios sólo pueden ser resueltos en el marco de una sistemática filosófica que interrelacione, en una cohe- rencia sin contradicciones, las diversas posibilidades entitativas y cognoscitivas, asf como las disciplinas que les están subordinadas. Según opinión de muchos, además, está aquí en juego no solamente cualquier tipo de sistemática sino un sistema histórico de- terminado: la metafísica fundada por Platón y Aristóteles sobre todo y que se ha des- arrollado después en Occidente. Pero si es así, ¿cómo podría entonces el conocimiento de Dios ser una cuestión que afectase a todo el género humano? Para responder a esta pregunta, hay que distinguir entre el conocimiento de Dios prefilosófico y el que se apoya en una explícita fundamentatión filosófica. Los problemas del conocimiento de Dios, que exigen para su solución una sistemática filosófica, tienen su origen en el método filosófico y en las mismas cuestiones planteadas. No pueden, por 'tanto, resolverse sin método filosófico y en Ciertos casos sin sistemática filosófica. N o podemos entrar aquí en la discusión de si sólo se pueden resolver mediante la citada filosofía o si, partiendo de otros principios fundamentales, por ejemplo, los del pensa- miento oriental, se pueden hallar soluciones que completen a las anteriores sin necesi- dad de contradecirlas.

En

lo concerniente a la

sistemática

necesaria

para el conocimiento

de Dios,

din

mos brevemente

sólo lo siguiente:

la necesidad

de una

sistemática

filosófica

y

la

¡iln

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sión a un determinado sistema no quiere decir que este sistema sea o deba ser cerrado. La necesidad de sistemas cerrados es lógica desde el punto de vista idealista; pero no la hay en una metafísica realista. Esta es perfectamente posible como sistema abierto en el que se dan ciertas líneas fundamentales fijas como condiciones de posibilidad de los seres y que prestan al conjunto una base firme, inconmovible ante el progreso de las ciencias, al mismo tiempo que en las materias particulares y en lo referente a una ulterior concreción de la realidad, las condiciones de posibilidad pueden estar y hasta deben estar abiertas a los nuevos datos de la experiencia y a su elaboración científica particular. ¿Qué habrá que decir del conocimiento prefilosófico de Dios? Incluso cuando es perfectamente legítima y capaz de resistir una comprobación filosófica, se lleva a cabo de modo no reflexivo, en el que entran ciertamente en juego diversos aspectos del conocimiento de Dios pero sin que se llegue a captarlos explícitamente. Hay, natural- mente, situaciones transitorias fluidas entre el conocimiento prefilosófico de Dios y el filosófico. El hombre, entonces, sobre todo por influencias externas —como la ense- ñanza, la lectura y otras—, presta atención a determinados planteamientos filosóficos, sin llegar a asimilarlos de un modo consecuente y radical. En ese caso sólo imperfecta- mente se puede dar satisfacción a esas cuestiones valiéndose de un adoctrinamiento de carácter filosófico, porque, cabe, sí, plantear el problema, pero con frecuencia es imposi- ble llegar a una plena conciencia de su contenido y, por tanto, a su total solución. Tales problemas parciales de carácter filosófico, difíciles de superar, se originan también como consecuencia de la aplicación de los métodos empíricos al proceso, totalmente distinto, del conocimiento de Dios. Sók> podrá deslindar sus respectivos campos de aplicación quien consiga tomar conciencia de que se trata de un método diverso, lo que no ex- cluye su legitimidad.

2)

El conocimiento de la esencia y existencia de Dios.

¿Qué quiere decir Dios "existe" o "hay" un Dios? ¿Quiere decir que Dios es un ser de tal naturaleza que es imposible que no exista? Esta sería la vía de la prueba on- tológica. ¿O quiere decir que entre todos los seres existentes es inevitable encontrar uno al que habrá que aplicar el nombre de "dios"? Así planteó Kant el problema. No quiere decir ni lo uno ni lo otro.

hallar,

fundamento

absoluto de su existencia, fundamento

Pero ¿qué quiere decir "hay" un fundamento absoluto? Quiere decir que todo lo real no existe verdaderamente, si este fundamento absoluto no existe de una manera .ibsoluta, incondicionada. De lo que existe con estas características sólo se puede decir (|iie no existe, negando al mismo tiempo todo lo que existe y negando también esta negación y al mismo que lo niega. Pero esto equivale a contradecirse en el acto mismo tic la negación. Tal negación —el ateísmo—es posible psicológicamente, supuesto que se desconozca lo que se hace; pero analizando la negación atea, resulta lógicamente imposible.

En caso

afirmativo,

inte-

nuestro

de

que sea existente, sólo puede existir realmente en el caso de que haya un

"Dios existe" quiere decir, más bien, que todo lo que hallamos o podamos

totalmente distinto del ente en cuestión.

¿Qué significa conocer la esencia de Dios? ¿Es posible llegar a conocerla?

eso querría

decir

que

la naturaleza

espíritu, que puede convertirse en un

de Dios

puede

ser asimilada

elemento interno de nuestra

a

la

vida

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DE DIOS

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lectual. Pero, en ese caso, Dios es finito, no es Dios. En caso negativo, la existencia de Dios se nos hace incognoscible y no cabe en absoluto conocer a Dios. Puesto que ¿cómo se va a poder conocer la existencia de algo de que en modo 1 alguno se sabe lo que es? Como ya expusimos anteriormente (cf. II a 3), el ser y, más aún, el ser sub- sistente se resiste a ser abarcado con conceptos y tan sólo se le puede alcanzar indirec-

tamente por medio de

riorización de lo conocido en el cognoscente, propia del proceso cognoscitivo. Sólo que es de distinta especie que la del conocimiento de lo finito. No se basa en la asimilación, es decir, en la introyección de la forma de la cosa en la interioridad del sujeto, sino más radicalmente en la interioridad del sujeto mismo, dado que éste, tanto en cuanto existente como en cuanto sujeto capaz de conocimiento, está referido a Dios, funda- mento de su existencia y fundamento y meta última de su capacidad de conocer. Esta

relación no es un añadido accesorio, sino algo constitutivo del ser y esencia del sujeto. En cambio, los conceptos sacados de las criaturas, mediante los cuales se tiende a la in- telección de Dios, son asumidos en la interioridad de la inteligencia, que es movimiento hacia Dios, conservando así su referencia cognoscitiva a Dios. Gracias a esta forma con- ceptual es ciertamente posible conocer la realidad de Dios pero no su objetivación có- sica, entendiendo aquí por cosas objetos que se diferencian unos de otros por determina- dos rasgos. La naturaleza de Dios, que consiste en la subsistencia de su ser, es más bien accesible solamente en cuanto fundamento de la objetividad de los objetos y a través de la negación de tales formas de objetividad.

Aparentemente Dios queda así reducido a pura nada, es decir a no-algo, ya que lo que es algo siempre lo es en contraposición a otro algo, y eso precisamente no puede serlo Dios. Pero no es que Dios se desvanezca en una indeterminación, al margen por completo de toda expresión conceptual. Ya que los conceptos con los que pensamos el ente no lo definen únicamente mediante características atribuibles a uno y a otro no, sino también mediante determinaciones que, aun no expresando todo lo predicable del ente, no excluyen del ente lo que se expresa por medio de otro concepto. Más aún, ni siquiera afirman que, lo que se desdobla en el concepto y vuelve a ser reducido a sínte- sis inteligible, se dé también en el ente con la misma composición. D e esta clase son, por ejemplo, las determinaciones trascendentales del ser, tales como entidad, unidad, verdad, valor. Un caso parecido representan las determinaciones internas del espíritu, como conocer y querer, las cuales, al menos en el espíritu infinito, no designan dife- rencia alguna en el ser mismo, sino que son expresión incompleta de lo' que en el ser de Dios es unidad perfecta.

ciertos conceptos. N o

excluimos

con eso, sin embargo, la inte-

S) Dios y la libertad creatural.

Dios es verdaderamente Dios tan sólo si es todopoderoso y omnieficiente, si no hay, fuera de El, ser ni modalidad del ser que no dependa de su obrar y de la libertad de su voluntad creadora. Consecuentemente, esto ha de valer también para las decisiones hu- manas libres. En tanto que efectivamente se dan y existen realmente, ellas también de- penden de la omnreficiencia divina. Pero en ese caso, ¿cómo pueden seguir siendo deci- siones libres nuestras y sernos responsablemente imputadas? ¿No hay en tal dependen- cia una predecisión de parte de Dios, una efectiva predeterminación, que hace ilusoria cualquier decisión por parte nuestra, desvelándola como pura apariencia? Dios y la libertad creatural parecen inconciliables. Quien ante esto quiera refugiarse en la oscu-

I:I

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ridad del misterio, hace caer sobre sí el reproche de que esta oscuridad es la tapadera para ocultar la contradicción. No es este lugar de desarrollar tan difícil problema y de demostrar que la oscuridad que le envuelve no oculta en sí contradicción alguna. No se puede aducir tal demostra- ción sin consideraciones sistemáticas que sobrepasarían el marco de una simple colabo- ración. No obstante, es importante para nuestro tema el hecho de que este problema surge inevitablemente en conexión con el conocimiento de Dios, y esto no sólo en el filósofo de vocación, sino también, como lo muestra la experiencia, en el hombre de la calle. Diremos ya, de paso, que se harán insolubles estas dificultades si, para dar una explicación al obrar de Dios, se le somete a categorías que no le son aplicables. Y esta falta la cometen tanto el hombre de la calle como el filósofo de vocación.

4) Dios y el mal.

La mayor piedra de escándalo para conocer a Dios es quizá el mal que hay en el

mundo y especialmente el mal moral. Del bien finito que existe en el mundo se infiere

el bien infinito y se le llama Dios. ¿No habría igualmente que inferir un principio ab-

soluto del mal a partir del mal finito del mundo? La respuesta clásica a esta pregunta es que el mal es una privación de bien, la carencia dada en un ente, que a pesar de todo,

por poseer un cierto nivel entitativo, siempre representará un bien, de tal modo que

es imposible un mal infinito y absoluto. Mas esta respuesta, aun siendo exacta, incita

a seguir preguntando por el origen de la privación y del mal en general, supuesto que

Dios ha creado un mundo bueno y bien ordenado. El recurso a la voluntad, defectible por finita, de las criaturas libres se interpreta con facilidad como si Dios no hubiese podido optar más que entre renunciar a la creación de criaturas libres (que es lo que ha de dar sentido a la creación de un mundo) o permitir sus fallos. Mas de esta manera se simplifica indebidamente el problema. Dios hubiese podido preservar de todo mal moral a las creaturas libres sin atentar contra su libertad: esto es consecuencia de su omnipotencia, que puede hacer efectivo todo aquello que es en sí mismo posible. Pero Dios ha permitido el mal moral (y en relación con él, el mal en general) en tal cuan- tía que no se le puede enmascarar. Incluso ayudándonos de lo que nos enseña la reve-

lación cristiana, jamás nos será posible poner en claro al detalle cuáles son los valores

y fines superiores por cuya causa ha podido Dios permitir el mal en tan gran medida.

Todos los esfuerzos de la teodicea se quedan siempre cortos. Tienen que contentarse,

al fin, con mostrar que Dios tiene necesariamente tales fines, aunque nosotros no po-

damos conocerlos suficientemente.

III. POSIBILIDADES Y FORMAS DEL ATEÍSMO, COMO RESULTADO DE NUESTRO PECULIAR CONOCIMIENTO DE DIOS

Las anteriores consideraciones sobre los elementos, presupuestos y peculiares dificul- tades del conocimiento de Dios muestran de sobra que hay múltiples posibilidades de descarriarse de la vía conducente al conocimiento de Dios. La razón más general de ello no es la imposibilidad de un conocimiento cierto y verdadero de Dios, sino su peculia- ridad ya descrita. De ella se derivan las posibilidades y las distintas formas del ateísmo.

1)

El ateísmo materialista.

EL

CONOCIMIENTO DE DIOS

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La primera posibilidad de cerrarse a la realidad de Dios, profesando un ateísmo ma- terialista, la ofrece la necesidad propia del conocimiento humano, y valedera también para el conocimiento de Dios, de hacer pie de algún modo en lo sensible. Sólo que esta necesidad se cumple en el conocimiento de Dios de distinto modo que en el conoci- miento primario del mundo exterior. La tentación es para nosotros, hombres modernos, considerablemente mayor que para los de otras épocas. Los hombres de otras épocas prestaban mayor fe a lo suprasensible porque conocían peor la concatenación de los fenómenos del mundo espacio-temporal y se figuraban llenar las lagunas de su conoci- miento con la aceptación de causas suprasensibles de distinto tipo. El ateísmo contem- poráneo hace de esta circunstancia histórica un argumento cómodo a su favor, como si se necesitase de Dios solamente hasta tanto que se tapen todas las lagunas existentes en nuestra explicación de la naturaleza. Pero en un genuino conocimiento de Dios no cabe introducir a Dios como hipótesis explicatoria de las cuestiones científico-naturales. La existencia de Dios no es una razón explicatoria, sino el presupuesto necesario de todas las razones explicatorias científico-naturales. Dios no puede deponer ni a su fa- vor ni en contra suya. Al círculo del ateísmo materialista pertenece también cierto teísmo antropomórfico. Entendemos aquí por tal no tanto la representación de que Dios, en su propia naturaleza, es algo así como un hombre, cuanto la concepción incapaz de representarse a Dios sino en formas captables por los sentidos, no pudiéndose por tanto liberar del módulo cog- noscitivo antropomórfico de la representación sensible. Tal teísmo antropomórfico es en realidad un ateísmo materialista larvado, que, ante la crítica de la distorta imagen de Dios que le es subyacente, se transforma sin más en abierto ateísmo o es siquiera muy proclive a tal transformación. El repentino contacto de las religiones primitivas con la imagen científica del mundo o con el materialismo dialéctico nos suministra suficientes ejemplos de ello.

2) El ateísmo "científico".

Se diferencia del ateísmo materialista, tal como acaba de ser expuesto, en que aparte tic lo sensible reconoce también otras formas de realidad, con tal que sean aprehensi- blcs con el cuadro de conceptos de las ciencias empíricas. Parte de un monismo en cuanto a los métodos, que, pese a no ser en modo alguno fundamentado, es aceptado como la cosa más natural por muchos científicos y, en su seguimiento, por muchos de nuestros contemporáneos faltos de base crítica. A la luz de la filosofía de la ciencia se revela como acientífico. Secuelas de este monismo metodológico son el ateísmo dogmá- tico y el ateísmo agnóstico o escéptico. lista clase de ateísmo dogmático se basa en los dos principios siguientes:

1. Todo lo que realmente existe es también cognoscible científicamente. Deduc- ción: Lo que por principio no es científicamente cognoscible no existe.

2. Sólo es cognoscible científicamente lo que es cognoscible con métodos científi-

co». Deducción: Lo que no puede ser objeto de las ciencias empíricas no es cognosci- ble científicamente. Por tanto, lo que no es investigable empíricamente, no existe. Nótese bien, no se dice: lo que no es investigable empíricamente no existe para el científico de la natura- Ira», sino: no existe en absoluto. Esta afirmación, al ser absoluta, va más allá del ámbito

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de lo investigable empíricamente, no pudiendo, por tanto, poseer carácter alguno de valor científico según los mismos principios del monismo metodológico. El ateísmo "científico" dogmático se contradice. Mucho más sutil es el ateísmo agnóstico o escéptico. Sin embargo, en la medida en que el ateísmo agnóstico, basándose en el monismo metodológico afirma dogmática- mente que la existencia de Dios no puede ser conocida, no se distingue esencialmente del ateísmo dogmático y cae en la misma contradicción. El ateísmo escéptico no afirma, ciertamente, que Dios no exista o que por principio no se le puede conocer; pero sí dice que siempre cabe poner en duda el conocimiento de Dios, dado que no es empíri- camente verificable. Ahora bien, tampoco es empíricamente verificable este principio de verificación. Desde el momento en que eleve a tesis sus ideas, cae el ateísmo escép- tico en contradicción consigo mismo. Pero no tiene por qué suceder así. No socava .menos el conocimiento de Dios la actitud escéptiea, aunque no se exprese en forma de tesis. Alimenta ésta en el fondo el reparo de que es infundada la afirmación de la existencia de Dios si no es sometida a verificación, y que va por tanto contra la ética de la verdad. A este reparo hemos de oponer que se ha de justificar de muy distinta ma- nera una afirmación como la de la existencia de Dios —que está más allá de la esfera •de la experiencia—• que cuando se trata de aseveraciones sobre sectores parciales del «campo de la experiencia. Estos, naturalmente, sólo pueden hallar fundamentación racio- nal en la conexión que los distintos sectores guardan unos con otros y especialmente con el sector privilegiado que asoma hasta nuestra conciencia o, por mejor decir, nuestros sentidos. Pero, tratándose del campo de la experiencia en general, al que pertenecen también nuestros sentidos con todos sus sucesivos estados, no se puede fundamentar de esa misma manera tal aseveración, sino sólo replanteando us condiciones de posibilidad, cuya negación conduciría a 'su vez a la negación de toda experiencia.

3) El ateísmo racionalista.

No todos los racionalismos se encierran dentro de las estrechas barreras de un mun- do conceptual empírico. Existe un racionalismo que no tiene inconveniente en trascen- der con sus conceptos las fronteras de lo empírico e incluso en hacer de lo divino objeto de su pensamiento, pero a condición de que sea con conceptos claros y distintos. La meta- conceptualidad —peculiar, como hemos visto, del conocimiento de Dios— es para él

una piedra de escándalo. Todo lo real es racional y la razón se expresa en conceptos. Hcgel ironiza (en la polémica contra Schelling) sobre la noche de lo absoluto, en la que todos los gatos son pardos (Phdnomenologie, prólogo). El reino de la lógica es para él la verdad, donde ésta existe en sí misma, al descubierto; es la descripción de Dios en su esencia eterna (Logik, introducción, concepto general de lógica). No se puede, desde luego, llamar atea a la teoría de Hegel, porque Hegel reconoce el absoluto en sentido

metaem pírico. Pero su

forma de metaconceptualidad humana, sin la cual Dios queda rebajado a simple creatura del espíritu humano. Dése a un sistema así el nombre que se quiera, da pábulo a la ne- gación de un Dios verdaderamente infinito. La perfección del conocimiento, que se re- quiere en tal filosofía, está en pugna con las posibilidades del hombre. Lo mismo vale para ese racionalismo que reconoce expresamente a Dios y aun le parece tan evidente su existencia que cree poder deducirla a partir de meros conceptos. Los intentos de tal racionalismo no sólo por pensar en Dios con conceptos, sino por

exigencia de conceptualidad le impide reconocer a Dios en la

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CONOCIMIENTO

DE DIOS

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encerrar en conceptos a Dios y sus atributos y explicar los sucesos del mundo a partir de Dios así "concebido", tienen que fracasar lamentablemente, como lo ha mostrado la crítica de Kant. Pero como esta crítica quiere ser una crítica de todo posible conoci- miento de Dios y el hombre a la larga no soporta la disociación entre fe y conocimiento racional, también en esta clase de racionalismo se da una tentación de ateísmo.

Consecuencias ateas de una ontología y de una filosofía de la existencia no meta- físicas.

Como ya lo hemos visto, si bien es verdad que la metaconceptualidad del ser prepara el camino al conocimiento de Dios, sólo la trascendencia absoluta del ser subsistente lo prolonga hasta el punto de llegada. Siempre que no se lleve hasta el fin el análisis del ente en cuanto tal, quedará encerrada la ontología en el ser inmanente al mundo. Esto puede ocurrir cuando el ser se distingue de las diversas dimensiones de lo real y lo ideal tan sólo como aspecto conceptual suyo o, también, con una verdadera diferencia onto- lógica. Cabe llamar divino a este ser e interpretar el ente como don y disposición suya, evitando así el ateísmo grosero que afirma como algo absoluto un mundo reducido a cosas. Pero en tal ontología no hay más que un mundo, que fluye del ser y constituido por la inmanencia del mismo. Las implicaciones panteístas o incluso ateas son obvias. Sólo parece posible evitarlas recurriendo a una fe irracional.

4)

5) El ateísmo pragmático.

La íntima trabazón del conocimiento de Dios con el orden religioso y ético abre la puerta a diversas especies de ateísmo pragmático. No es que la desorientación ética práctica traiga siempre consigo el ateísmo. La educación, la recta razón y también un cierto grado de afirmación interna del orden moral aunque se le infrinja, pueden impe- dirlo. Con frecuencia, sin embargo, se le hace al hombre insoportable mantener en vigor unas opiniones teóricas que estén en contradicción con su conducta práctica libremente «reptada. El hombre, más o menos conscientemente, piensa caprichosamente la realidad según la necesite para su vida práctica. Mas, como ya dijimos, también un énfasis excesivo sobre el elemento ético junta- mente con su motivación última, absoluta del imperativo ético, puede poner en peligro el conocimiento de Dios, puesto que se subordina a Dios a la idea absoluta de lo ético, despojándosele así de su divinidad.

d) Ateísmo supuesto.

A menudo, incluso entre los mismos filósofos, sólo parcialmente se dan los múlti- ples presupuestos sistemáticos y metodológicos que se requieren para poder llegar a un uinocimiento de Dios filosóficamente reflejo y con suficiente base teórica. No es posi- ble, en esas condiciones, elaborar un juicio de importancia, sociológica sobre la con- flrtiizn científica del conocimiento de Dios. La mayor parte de los hombres, sin el res- idido de una tradición religiosa, son, así, presa de una incertidumbre socialmente con- illt miuida, que les obstaculiza para proseguir sus razonamientos espontáneos hasta con- vcnm.sc firmemente de la existencia de Dios. Perciben, desde luego, el testimonio de

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la existencia de Dios dentro de sí, en su ser (Mitológicamente referido a Dios —funda- mento último de su ser y de su vida—, pero no le prestan fe. La duda y la fe en Dios se superponen. Tal vez se creen ateos, pero no lo son. Otros, por su parte, cobran clara conciencia de lo insatisfactorias y antropomórficas que son la mayoría de las ideas humanas sobre Dios. Se resisten a reconocer a un Dios así y a rezarle. La oración misma, en su opinión, se apoya por necesidad en tales repre- sentaciones antropormóficas. Se dan clara cuenta de que Dios no puede tener un ser finito, equiparable al de cualquier existencia mundana, que en modo alguno es repre- sentable ni definible con ninguno de sus conceptos. Dios les parece algo así como la nada. Aun cuando falta a esta negatividad del pensamiento la posible positividad del concepto análogo, esta manera de pensar se apoya en un impulso enderezado en reali- dad hacia Dios. Tales hombres no son ateos, aunque ellos se den ese nombre.

7)

El ateísmo postulatorio y humanista.

Para muchos la omnieficiencia divina parece estar en contradicción con la libertad creatural. Con frecuencia fracasa el conocimiento de Dios ante esta dificultad, ya que, siendo el problema fácil de ver, la solución, en cambio, aunque posible, sólo se consi- gue con un gran esfuerzo especulativo. Dios no es Dios, si no es omnieficiente; si lo es, el hombre —según parece— no es hombre. Así se llega a postular el ateísmo en nom- bre del hombre y de su libertad amenazada. Esta es entendida no sólo como libertad de acción y omisión —como, por ejemplo, en Nietzsche—, sino más bien como libertad de decisión moral, como en Nicolai Hartmann. Ciertamente que no existe tal contra- dicción entre la omnieficiencia divina y la libertad humana, no pudiendo, por tanto, resultarle a nadie realmente evidente. Pero precisamente en este punto el conocimiento de Dios permanece para todos nosotros envuelto en gran oscuridad: la oscuridad de la esencia metaconceptual de Dios. Mientras que el hombre corriente pasa por ello con más facilidad, para el filósofo esta oscuridad es una tentación particular para rechazar a Dios, a lo que se siente obligado por amor a la verdad.

8)

El ateísmo del sufrimiento.

En tanto que el problema de la libertad acucia más bien a los filósofos, el hecho y el predominio del mal físico y moral en el mundo ponen a prueba la fe en Dios de todos los hombres. N o sólo sufrimos bajo los golpes del mal físico y moral, sino también ante el problema mismo de su existencia en el mundo. Sobre todo aquí se pone de manifiesto que Dios no solamente "existe en sí mismo", sino que, una vez que existe un mundo, tiene también un "ser para nosotros", y tal, que no resulta necesariamente de su ser en sí, sino que ha sido puesto por su voluntad libre, planteándonos la exigencia de una respuesta libre. No tendrían muchos dificultad en reconocer a Dios si se tratase tan sólo de su ser en sí; pero les surge en cuanto se trata de si Dios dispone y condi- ciona libremente nuestra existencia, de su ser en relación a nosotros, del mondo como se nos manifiesta en este mundo a cada uno de nosotros. La realidad es que el conoci- miento de Dios no puede contentarse con conocer el ser de Dios en sí mismo. Siempre se ocupa también, y en cada hombre de manera diferente, del ser de Dios en relación a

EL

CONOCIMIENTO DE DIOS

W

nosotros, en relación conmigo personalmente. Es un conocimiento en grado sumo existencia!. La condición existencial del conocimiento de Dios tiene por consecuencia el que pueda alguien decir: no es posible que exista un Dios que haya creado un mundo como el presente, que permite tanto mal físico y moral, pudiéndose llegar al extremo de la condenación eterna, y que provoca todo eso con su cooperación, sin la cual nada podría acontecer. El hombre, al hablar así, quiere ciertamente medir la incomprensibilidad de Dios según sus conceptos humanos. Juzga lo que acaece en el mundo sin percibir su más profunda concatenación ni sus repercusiones en el más allá. Si bien esto es una te- meridad, resulta humanamente comprensible, sobre todo cuando el padecimiento de grandes males impide al hombre reflexionar con tranquilidad. Aquí es, sobre todo, donde se echa de ver si el hombre está dispuesto a reconocer a Dios como Señor y Creador en sus decisiones libres incluso cuando no las comprende; si está dispuesto ¡i confiar amorosamente en Dios y a amarle, no porque Dios sea bueno con él, sino por- que necesariamente es bueno en sí mismo. Hemos llegado al final de nuestras reflexiones sobre el conocimiento de Dios y d ateísmo. Hemos podido ver que nuestro conocimiento de Dios es en muchos aspectos imperfecto y oscuro. Son, pues, muchas las posibilidades de desviación hacia el ateísmo. A algunas de ellas somos especialmente propensos los hombres modernos, lo cual hace posible el ateísmo en unas proporciones desconocidas en otras épocas. Hemos viste asimismo que el conocimiento de Dios está existencialmente condicionado de múltiple maneras, de modo que la posibilidad del ateísmo resulta ciertamente de la forma comí conocemos a Dios, sin que por eso la conclusión atea sea necesaria. Esta situación exig del hombre un compromiso existencial, al que nosotros llamamos fe en Dios'.

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