Universidade de Braslia Instituto de Cincias Sociais Departamento de Antropologia Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Dissertao de mestrado:

No asfalto no se pesca.
Parentesco, mistura e transformao entre os Karaj de Buridina (Aruan GO)
Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia.

BANCA EXAMINADORA:

Dr. Marcela S. Coelho de Souza (orientadora) Dr. Jos Antnio Kelly Dr. Luis A. Cayn Dr. Carlos E. Sautchuk (suplente)

Eduardo Soares Nunes

Braslia, fevereiro de 2012
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iv

RESUMO
Buridina uma pequena aldeia Karaj incrustada no centro da turstica cidade de Aruan (GO). Os moradores dessa aldeia tm um longo histrico de relaes com os brancos e, desde a dcada de 1970, casam-se com eles. Falando no apenas dos filhos resultantes desses casamentos, mas tambm dos ndios puros, eu defino esses indgenas como pessoas misturadas, pessoas internamente repartidas entre uma metade in (Karaj) e uma metade tori. A mistura a forma indgena da relao entre os pontos de vista indgena e no-indgena. Ela no pode ser representada por uma equao do tipo A + B = C, mas sim por uma do tipo A(/b) + (a/)B = A/B. O resultado de se misturar com os brancos no um terceiro tipo de povo, mestio, mas uma comunidade in composta de pessoas misturadas. Nessa dissertao elaboro a idia da mistura e tento etnografar os mecanismos por meio dos quais esses Karaj logram produzi-la cotidianamente. Investindo sobre as relaes entre os ndios e destes com os brancos, mostro como a vida desses In sua comunidade e suas pessoas produzida pela coexistncia dos movimentos de aparentamento e alterao. Para se ser uma pessoa misturada, preciso fazer esses dois movimentos ao mesmo tempo, virar ndio e virar branco. Ao mesmo tempo entre aspas, pois, se eles coexistem, apenas um pode ser ativado a cada momento. Na parte final, fao uma reflexo sobre o lugar dos no-indgenas no processo de auto-constituio desse coletivo Karaj e sobre os problemas do virar branco.

PALAVRAS-CHAVE:

Karaj, Aparentamento, Transformao, Relaes com os Brancos

ABSTRACT
Buridina is a small Karaj village located in the very center of the touristic city of Aruan (Gois, Brazil). The inhabitants of this village have a long history of interaction with the whites, and since the 1970s they marry with them. Dealing not only with the children resulting of this interethnic marriages but also with the ndios puros [pure Indians], I define this Indians as mixed persons, persons internally divided between an In, indigenous half and a tori, non-indigenous half. Mixture [mistura] is the indigenous form of the relation between Karajs and whites points of view. It cannot be represented by an equation of the type A + B = C, but only by another one of the type A(/b) + (a/)B =
A/B. The result of mixing with the whites is not a third kind of people, mestio, but an

In community composed of mixed persons. In this dissertation, I explore this idea of mixture trying to make an ethnographic description of the mechanisms by which these Karaj manage to produce it in a daily basis. Focusing on the relations between the Indians and between them and the whites I show how the life of these In their community and their persons is produced by the coexistence of the movements of kinbecoming and other-becoming. To be a mixed person it is necessary to perform this two movements at one and the same time, to became In and to become tori. At one and the same time quoted because, although they coexist, only one may be performed at each time. In the final chapter, I make some comments on the place the whites play on the self-constitution process of this Karaj group and equally on the problems of the white-becoming.

KEY WORDS:

Karaj, Kin-becoming, Other-becoming, Relations with the whites

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NDICE
i iii iv
AGRADECIMENTOS LISTA DE DIAGRAMAS, FIGURAS, CROQUIS E MAPAS CONVENES SOBRE A GRAFIA DA LNGUA INDGENA

ABERTURA 01
03 08 14 15 20 26

1. PRLOGO: SOBRE OS IN E A ETNOGRAFIA

In mahdu: ns, Humanos Ixju mahdu: os Outros Os in na literatura Entre os J O mito da mistura: uma etnografia do virtual Apresentao

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29 38

2. KARAJ DE ARUAN: A TERRA INDGENA E A CIDADE

Aruan, Gois A Terra Indgena e a aldeia

FOTOS 1

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f01 (cima): Joaquim Muar no colo de seu av tori, Curica; f02 (centro): Clber Ijawala brinca na canoa enquanto seu av Renan Haburubatu a conserta; f03 (baixo): Iracy Hiwelaki coloca as peas de cermica para assar e suas netas observam.

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f04 (cima): Os irmos Wasuri (de frente) e Thbi brincam na gua que cai da caixa dgua; f05 (baixo): Os primos dori (esquerda), Thbi, e Butxiweru (direita) se divertem ao posar para a cmera.

PARTE 1: A MISTURA 61
63 65 66 67 74 78 81 86

3. O DOIS SEM INTERVALO: A MISTURA

O surgimento e o fim da aldeia grande A reestruturao Casar com e como os brancos Tori hwa mahdu O dois sem intervalo: a mistura Casar com os brancos, ter filhos com eles Da mestiagem mistura Pessoas misturadas: partes internas

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91 92 97

O duplo e o duo: alter-replicao e metades internas Refraes espaciais da mistura: eclipsamento Se misturar baguna: insolubilidade

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100 104 113 123

4. A CONTINUIDADE DA FAMLIA: SANGUE, ALMA, SUBSTNCIA

Teoria da concepo: sangue e fluidos genitais O sangue puxa: ty(k)ytyby Do mesmo sangue: consubstancialidade Substncias intangveis: fluxos

FOTOS 2

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f06: Curica, o esposo no-indgena de Kari, observa a lagoa ao lado de sua casa, no Aric (Gleba II).

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f07 (cima): O Museu, no fim de tarde; f08 (baix0): O Araguaia visto de Buridina.

PARTE 2: APARENTAMENTO, ALTERAO 131

133 137 146 151 155 161 170 174 184 190

5. PARENTESCO E MEMRIA: LEMBRAA, DESEJO, ESQUECIMENTO

O grupo domstico: pais e avs, filhos e netos, genros e noras Eles vem vindo desde pequeninhos: lembrar dos vivos A gente fica lembrando, muito ruim: esquecer dos mortos Lembrar de esquecer: uma hiptese sobre o choro ritual A poltica da memria: lembrar e esquecer das ofensas Os jovens no pensam: desejo O pensamento dos chefes: o particular e o coletivo Parentesco misturado: fluxos e parentes tori Socialidades alternativas: a cultura Pessoas misturadas: aparentamento, alterao e memria

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196 204 209 217 223 229

6. SUSTENTO: A TCNICA E A REDE DO PARENTESCO

Parentesco e economia: tcnica de produo de pessoas Inflao sazonal do parentesco: turismo Turismo: artesanato Pesca: o rio Araguaia Tcnicas de pesca: nexos de relaes A rede do parentesco: hibridez e mistura

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238 245 246 250 260 264 272

7. O TERRITRIO DAS ONAS E A ALDEIA DOS BRANCOS: LUGAR E PERSPECTIVA

O territrio das onas A aldeia dos brancos ndios de cativeiro: imagens A aldeia dos brancos (continuao) Microssociologia da alterao: pequenos xams Hwa: lugar e perspectiva Pessoas misturadas: lugares internos

FOTOS 3

273 275

f09 (cima): Cleane Txiw; f10 (baixo): Eduardo dori. f11 (cima): Voltando da pescaria; f12 (meio): Olhando as redes; f13 (baixo): Jovens na beira do barranco pescando na poca da subida dos cardumes.

FECHAMENTO 277
278 284 288 290 295 298 300 305 307 309

8. REVISITANDO AS TEORIAS DO CONTATO INTERTNICO: IDENTIDADE, ALTERIDADE

E ONTOLOGIA

Da aculturao frico intertnica Uma mudana de contexto O que , hoje, isso que (ainda) chamamos de contanto intertnico? Colocando questes Territrio e lugar Cultura e origem: histria Identidade tnica: modos de identificao e diferenciao Interior e exterior: pessoas misturadas Ixju mahdu: os brancos Teoria e poltica

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314 321 330 345

9. EPLIGO: RITUAL E TRANSFORMAO

Os tori e a afinidade potencial: reposio das condies do aparentamento Ir e voltar: formas de estabilizao A cultura: uma teoria in da auto-replicao Palavras finais

FOTOS 4

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f14 (cima, esquerda): Bonecas de barro que quebraram ao assar no forno, ao fundo; f15 (cima, direita): Marni, pea da indumentria ritual; f16 (baixo, esquerda): Burduna sendo tranada; f17 (baixo, direita): Cestaria de seda de buriti.

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f18 (cima): limpando o peixe; f19 (baixo): pescando com vara na beira do lago, sob os primeiros raios de sol.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ANEXOS

371 381 391

Anexo 1: Algumas narrativas mticas Anexo 2: Genealogia de Buridina Anexo 3: Censo de Buridina

AGRADECIMENTOS
A minha famlia, pelo apoio incondicional, e pelo amor. Ao CNPQ, pela bolsa que permitiu que eu cursasse o mestrado. A Bernadete Nazareno, do Museu Antropolgico da UFG, por ter me ajudado com a obteno de uma cpia do texto de Irmhild Wst. A minha turma de mestrado, porque a amizade tornou esses dois duros anos muito melhores. Denise, Sara, Jose, Dani, Claudinha, Rosa, Rodolfo, Renata, Rodrigo, Fabiano, Lipe, Anderson, Bernardo e Bruno. A Fabiano e Lipe, tambm pelos debates sobre o perspectivismo que me ajudaram a submeter minhas idias e leituras a mais uma camada de auto-crtica. A Sara, uma amizade muito sincera. Abraos fortes. A Denise, Claudinha, Fabiano e Dani, pela amizade e pelas boas risadas. Aos amigos de muito tempo, e para muito tempo, Isa e seu pequeno Tui, Joana e seu pequeno Leo, Camila, Nina e Nai. E tambm, Igor. Porque, dentro de mim, vocs esto todos. A Camila, tambm pela ajuda providencial com a capa e os separadores das partes da dissertao. A Lusa, por aquela amizade dos momentos felizes ou das crises. Pelos conselhos fotogrficos e estilsticos que eu sempre aprecio muito. Muito carinho e muita admirao. A Nicole, parceira, pela presena e pelo estmulo constantes, pelas conversas sobre antropologia e para muito alm dela. Muito carinho. Ao Fred, amigo-irmo, que sempre me ensina muito sobre a vida. Que me lembra que mudanas radicais so sempre possveis, e que podem fazer muito bem. A Mara, amiga querida. Por que eu fiz um samba para ela, para ela saber que eu tenho saudade. A Mara, companheira de samba, pela amizade que a distncia no abala. A Ju e ao Jose, pelo companheirismo dirio e pela amizade. A Ju, tambm pelas muitas conversas sobre a vida. A rica, minha terceira irm, e a Vincius, meu cunhado. E ao nosso eternamente pequeno Felipe. Aos professores e colegas que leram partes preliminares dessa dissertao e que me ajudaram a seguir o caminho, especialmente Carlos Sautchuk, Guilherme S, Luis Cayn, Fabiano Bechelany, Nicole Soares-Pinto e Guilherme Moura Fagundes. i

A Helena Cavalvanti-Shiel, pelo dilogo que j se arrasta por alguns anos, e pela sempre enorme disposio em ajudar. A todos os amigos com quem convivi nesses seis anos de UnB, e que foram fundamentais, pelas conversas sobre antropologia ou sobre a vida. Gui e Mari, Nana, Lusa, Mara, Andrs, Olavo, Mari Yokoya, Robertinho, Jnia, Pati, Tiago, Joozinho, Diego, Valria, Jlia, Antnio, Dani, Garrafa, D, Claudinha, Sarinha, Aline, Carol... A Alininha, por ter me escutado falar descontroladamente sobre o campo e sobre a escrita. Por ter sempre me incentivado. Pelas conversas, pelo carinho e pelo cuidado. Muito amor. A Marcela, minha orientadora, h tanto o que agradecer, que nem sei bem como. Pelas aulas, pela inspirao, pela generosidade, por ter toda pacincia do mundo com meus devaneios, especulaes e tentativas desajeitadas. Porque muito do pouco que sei, devo a ela. E por me lembrar sempre que podemos construir um mundo melhor para vivermos, que vivemos naquele mundo que produzimos para viver. Por nos lembrar sempre que a relao com a orientadora uma relao entre pessoas. Ela, eu s poderia dizer, uma pessoa incrvel. Muita admirao, muito carinho. Aos Karaj de Buridina, faltam palavras para agradecer. Por sempre ter me acolhido muitssimo generosamente em sua aldeia, por deixar um fazer parte de seu cotidiano, por me ensinar muito sobre a vida, sobre os parentes, sobre o tempo. A sua alegria contagiante, de quem vive tranquila, mas muito intensamente. A antropologia, nisso tudo, uma parte muito pequena. Agradeo a minha famlia na aldeia, especialmente, Renan, Xiru, e Kari. Tambm ao meu amigo Gedeon. Ao cacique Raul, Ber, Sula, Burima, Dikuria, Curica, Ezinho, Ibu e Hbu, Wajuzinho, Xibre, Cludio, Valdeci, Sandoval. E as crianas, sem as quais, como dizem os Karaj, a vida seria triste: Teku, Hara, Wasuri, Ija, Mni, meu amigo dori, Bic, Butxi, Dik, Koxi e Lri.

ii

LISTA DE DIAGRAMAS, FIGURAS, CROQUIS E MAPAS

06 217

Desenho 01: Distribuio dos grupos in na calha do Araguaia Desenho 02: O rio, os lagos e os esgotos

31 227 227 227 34

Figura 01: Braso da cidade de Aruan Figura 02: Rru, rede de pescar pirarucu (1) Figura 03: Rru, rede de pescar pirarucu (2) Figura 04: Rru, rede de pescar pirarucu (3) Tabela 01: Populao de Aruan e cidades prximas

35 36 42 43 44

Mapa 01: Localizao de Aruan e cidades prximas Mapa 02: Tamanho relativo da T.I. Karaj de Aruan Mapa 03: T.I. Karaj de Aruan Gleba I Mapa 04: T.I. Karaj de Aruan Gleba II Mapa 05: T.I. Karaj de Aruan Gleba III

41 50

Croquis 01: Terra Indgena Karaj de Aruan Croquis 02: Aldeia Buridina

78 89 334 335 337 340 341 342 257

Diagrama 01: Os clculos da distncia Diagrama 02: Fractalidade da pessoa misturada Diagrama 03: Relao entre os patamares do cosmos Diagrama 04: O conceito in do tempo Diagrama 05: A teoria java da histria Diagrama 06: Teoria da ao criativa Diagrama 07: Fractalidade da pessoa misturada (2) Diagrama 08: A pessoa misturada Quadro 01: Transformaes em ona e em branco

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Grfico 01: Proporo entre o virar branco e as falhas na produo de parentesco

iii

CONVENES SOBRE A GRAFIA DA LNGUA INDGENA

As convenes que utilizei para a grafia das palavras em inryb, a lngua falada pelos Karaj, Java e Karaj do Norte (Xambio), se baseiam nas etnografias feitas a partir da dcada de 1990, que se ancoram todas no trabalho do casal de lingistas do SIL, David e Gretchen Fortune. Essa tambm em larga medida a grafia utilizada pelos prprios Karaj e Java. Todas as letras tm o mesmo som do portugus, exceto as listadas abaixo.

corresponde ao do portugus, tal como na palavra p. corresponde ao do portugus, tal como na palavra s. corresponde a um som similar ao do portugus, porm mais aberto. r corresponde ao r do portugus, tal como na palavra caro. h corresponde ao rr do portugus, tal como na palavra curral. J corresponde juno das consoantes d e j do portugus. k corresponde ao c do portugus antes de a, o e u ou ao qu antes de i e e. s corresponde ao th do ingls, tal como na palavra thousand. tx corresponde ao tch do portugus, tal como na palavra tchau. w corresponde ao w do ingls, tal como na palavra win. y uma vogal central, fechada, um pouco alta e no arredondada (Lima Filho, 1994: 16). um som similar, porm no idntico, ao da lngua portuguesa (Rodrigues, 2008: xiv).

O inryb apresenta uma diferenciao da fala segundo o sexo do falante, geralmente caracterizada pela insero, na fala feminina, de uma consoante (majoritariamente o k, mas tambm o n e o tx), onde h um encontro voclico na fala masculina (ou no caso de algumas palavras iniciadas com vogais). Por exemplo: estrela taina na fala masculina e takina na fala feminina; capivara u na fala masculina e ku na fala feminina; filho(a) rior na fala masculina e ritxor na fala feminina. Os nomes pessoais tambm sofrem tal inflexo de gnero. Homens falam Maurehi, mulheres falam Makurehi; homens falam Minauari, mulheres falam Minakukari. Os parnteses nas palavras grafadas nesta lngua, como em ta(k)ina, representam a insero da consoante da fala feminina. Optei, assim, por uma representao grfica que permitisse ambas as formas masculina e feminina de pronncia. Quase todas as palavras da lngua karaj so oxtonas. Como h excees, optei por marcar a slaba tnica das palavras paroxtonas com uma apstrofe, como no nome pessoal Ijahure. iv

1.
PRLOGO

1.
PRLOGO:
SOBRE OS IN E A ETNOGRAFIA

Buridina uma pequena aldeia karaj incrustada no centro da turstica cidade de Aruan (GO), beira do rio Araguaia, que, nesse ponto, divide os estados de Gois e Mato Grosso. Minhas pesquisas ali comearam na metade de minha graduao, em 2008. Na poca, eu estava concluindo um projeto de iniciao cientfica sobre o imaginrio nacional acerca da presena indgena nas cidades e procurava um caso para etnografar. No me lembro bem como Buridina chegou at mim. Pesquisando a temtica, eu havia tomado conhecimento de vrias aldeias que se situavam em cidades, e Buridina acabou me saltando aos olhos como um caso interessante. Eu no poderia ter feito escolha melhor. Os In so um povo muito tranquilo, alegre e hospitaleiro, e eu, desde o incio, me dei muito bem com eles. Me sinto muito feliz de ter podido conviver com eles ao longo desses trs anos e meio, e lhes sou muito grato por tudo o que fizeram por mim. Em maio de 2008, o Museu Antropolgico da UFG, em Goinia, realizou uma exposio de trs dias sobre a cultura e artesanato dos Karaj, e alguns indgenas de Buridina participaram do evento. Peguei um nibus para Goinia e fui atrs deles. L, conheci o cacique Raul Hawa(k)ati, a quem declarei minhas intenes de pesquisa e pedi autorizao para tal. Ele concordou. Conheci tambm Renan Hburunatu Wassuri, cuja 1

1.
PRLOGO

famlia me acolheria durante minhas estadias na aldeia. Voltando para Braslia, escrevi outro projeto de pesquisa de Iniciao Cientfica, por meio do qual consegui uma bolsa que viabilizou meu trabalho de campo durante a graduao. Fiz uma primeira visita aldeia em julho de 2008 e em dezembro de 2009, defendi minha monografia de concluso de curso (Nunes, 2009a). Essa dissertao uma continuao desse primeiro trabalho, no apenas pela relao continuada com os Karaj dessa aldeia, mas tambm porque retomo, aqui, muitas informaes produzidas no trabalho de campo da graduao e que eu no havia utilizado na monografia. Realizei no total cerca de oito meses de trabalho de campo, divididos em 9 viagens. Fiz uma primeira visita, como disse, com durao de uma semana, em julho de 2008. Em dezembro do mesmo ano, fiz outra viagem de uma semana, na qual fiquei hospedado no antigo posto da Funai. Retornei logo em seguida para uma estadia de dois meses, em janeiro e fevereiro de 2009, e hospedando-me no mesmo lugar. A partir de maio de 2009, passei a hospedar-me na casa da famlia de Renan. Nesse ano, fiz outro dois perodos de um ms de pesquisa, em maio e em julho/agosto. J no mestrado, passei uma semana em Buridina em setembro de 2010. Em 2011, realizei um perodo de dois meses de campo em fevereiro e maro, e depois outro de 20 dias em julho. Em agosto, acompanhei os Karaj de Buridina em uma viajem de cerca de 10 dias para visitar seus parentes na aldeia java Wari-Wari. Em outubro de 2011, fui convidado pela Sesai (Secretaria Especial de Sade Indgena), por intermdio de minha colega Roberta Cerri, a participar de uma viagem por algumas aldeias karaj na Ilha do Bananal para auxiliar na produo de um diagnstico sobre as causas do alto ndice de suicdios. Sou grato Sesai pelo convite, e considero que essa viagem, que durou seis dias, tambm faz parte de minha pesquisa de campo. A experincia, apesar de curta, me permitiu refletir melhor sobre alguns aspectos do caso de Buridina, onde, apesar de uma relao muito mais intensa com o mundo dos brancos, h muitos menos problemas desse tipo (como o consumo de bebidas alcolicas, por exemplo) que na Ilha. A pesquisa de campo foi conduzida em portugus. Com o tempo, comecei a entender parte das conversas na lngua indgena, o inryb, mas meu domnio dessa lngua ainda est longe de permitir conversaes. Isso, claro, no poderia deixar de impor limites para a pesquisa. Mas no no sentido habitual, penso. O portugus falado pelos indgenas no empregado apenas na comunicao com estrangeiros. Nem todos nessa aldeia falam o inryb, e todos falam o portugus, de modo que este ltimo utilizado com bastante frequncia na comunicao interna. Usa-se as duas lnguas no 2

1.
PRLOGO

cotidiano e, portanto, a possibilidade abstrata de se fazer pesquisa apenas em inryb seria to parcial quanto faz-la apenas em portugus. Uma quantidade considervel de pesquisadores passaram por Buridina. O primeiro foi Desidrio Aytai, que vez suas investigaes na dcada de 1970, publicando uma srie de pequenos artigos (1979, 1983a, 1983b, dentre outros). Depois, cinco monografias de graduao de alunos do curso de antropologia da UnB foram produzidas sobre essa aldeia (Melo, 1999; Braga, 2002; [Cavalcanti-]Schiel, 2002; Leite, 2007; Nunes, 2009a). Na rea da histria, h duas dissertaes de mestrado (Motta, 2004; Portela, 2006) e uma monografia de concluso de curso (Almeida, 2010). Os Karaj de Buridina tm uma longa e intensa relao com o mundo dos brancos. Desde a dcada de 1970, eles se casam com os regionais, de modo que, hoje, uma parcela considervel de sua populao mestia o termo usado pelos prprios indgenas. Foi essa questo que primeiro atraiu minha ateno. Com o transcurso da pesquisa, porm, fui percebendo que a mestiagem era apenas um aspecto de uma dualidade mais ampla, que diz respeito tanto aos mestios quanto aos ndios puros, como os Karaj dizem. A vida em Buridina , em todos os aspectos, marcada por uma duplicidade, a coexistncia de elementos indgenas e no-indgenas. sobre essa questo, a mistura, que caracterizo como a forma da relao entre as perspectivas dos Karaj e dos brancos, que minha pesquisa se centra. Meu trabalho anterior (Nunes, 2009a), cujo argumento est resumido no captulo 3, foi um esforo para delinear essa forma da relao. Nessa dissertao, dou continuidade ao projeto de entender o que a mistura, mas meu objetivo central etnografar como ela se produz no cotidiano. Quais so os mecanismos por meio dos quais os Karaj de Buridina se produzem como pessoas misturadas, pessoas que contm, internamente, uma metade in e uma metade tori? Antes de comearmos nossa jornada, porm, algumas palavras sobre os In e a etnografia.

IN MAHDU: NS, HUMANOS

Os grupos in ocupam imemorialmente a calha do rio Araguaia, no havendo indcios, nem nas fontes histricas (cf. Lipkind, 1948: 176) nem nas narrativas mticas, de que tenham vindo de outra regio. O mito de origem narra como os primeiros humanos saram do mundo subaqutico (berahatxi)1 para o mundo de fora, j no Araguaia.
A traduo literal do termo o nus/as ndegas (hatxhi) do rio (bera [bero]). O significado da expresso que esse patamar do cosmos no se localiza dentro ou no fundo do rio, mas em baixo ou por trs de seu leito (Rodrigues, 2008; Toral, 1992). Assim, algumas verses desse mito dizem que os In saram no de dentro do rio, mas de baixo da terra (cf. Donhanue, 1982: 36). Dentro do rio, como no caso de um objeto que cai na gua, se diz beratxi.
1

1.
PRLOGO

M10. Os In viviam em uma aldeia no fundo do rio. L no havia morte. Certa vez um

homem saiu procura de mel para sua esposa grvida. L, o mel dava nos cupins de cerrado. Andou, andou, virou aqui, virou acol, at que viu uma claridade. Foi em direo a ela, atravessou por um buraco e chegou a um lugar desconhecido. Olhou a sua volta, examinou o lugar, olhou para cima e viu as abelhas no oco de uma rvore. Tirou o mel e voltou para a aldeia. Na Casa de Aruan, ele contou o que viu, mas ningum acreditou nele, a princpio. Depois, ele acabou convencendo o pessoal a ir at l. Quando vislumbraram o novo espao, todos ficaram encantados. Tanto que resolveram ir morar nesse novo lugar. Quando estavam mudando-se, Koboi, devido ao grande tamanho de sua barriga, no conseguir passar pelo buraco. , pessoal. Eu no consigo passar, no. Vocs podem seguir, eu vou ficar. Quem ficou no mundo de baixo foi a famlia de Koboi. Mas o hyri (xam) alertou os que se mudaram. pessoal, muito bonito, mas tem um problema: aqui tem morte, apontando para um tronco de rvore seco. Esto vendo? Est morto! Aqui vocs vo morrer tambm. Foi assim que os In saram para o mundo de fora .
2

O patamar do cosmos no qual os In vivem hoje o mundo de fora. Assim, uma das formas pelos quais os indgenas designam a si prprios como ahana mahadu, o povo (mahdu) do espao aberto, de fora (ahana) (Ptesch, 1993: 367) ou ahana obira mahdu, o povo de fora ou o povo com a face de fora (Rodrigues, 2008: 29). Mas esse mundo de fora era muito diferente quando os In saram do berahatxi. Foi o demiurgo Kynxiw que o transformou. Ele empreendeu uma longo caminhada desde as cabeceiras at o baixo curso do rio e, ao longo do caminho, modificou uma srie de aspectos da topografia: foi ele que, por exemplo, roubou o sol, que era um grande adorno plumrio de cabea (raheto) do Urubu Rei (rararesa), e o colocou para correr todos os dias de leste oeste. Enquanto caminhava, Kynxiw tambm foi gradativamente estabilizando as formas dos seres, transformando algumas pessoas em animais: ele encontrou um homem que cortava uma rvore com um machado de pedra, o enganou, trocando seu instrumento por um machado de barro e o transformou em lagartixa; enganou uma famlia que vinha navegando em uma canoa de madeira, convencendo-os a trocar sua embarcao por uma de barro e transformando-os depois em patos; encontrou um grupo de excelentes cantores, os enganou, dando-lhes um remdio que supostamente melhoraria suas vozes, mas que, na verdade, era para deix-los roucos, e depois os transformou em pssaros (jacu-cigano). Um homem, ao me contar partes da narrativa
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Para outras verses publicadas desse mito, cf. Aytai (1979: 3), Ptesch (1992: 445), Erenheich (1948: 79-80), Donahue (1982: 36-7), Rodrigues (2008: 77), Pimentel da Silva & Rocha (2006: 102-8) e Lipkind (1940: 248-9). Ele foi tambm utilizado por Lvi-Strauss (2004[1964]) em sua anlise dos mitos sobre a vida breve.

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PRLOGO

sobre essa grande caminhada, descreveu essas transformaes operadas por Kynxiw como uma forma de arrumar/corrigir/consertar coisas que no estavam como deveriam. Ele narrava os pensamentos do demiurgo antes de suas aes: isso no est certo! Vocs no so humanos, vocs so ... (lagartixa, pato, jacu-cigano, etc.). Kynxiw e outras personagens poderosas, como Xibur, o maior dos hyri (xams), viveram durante um certo perodo no mudo do meio. Nesse tempo, os In no precisavam trabalhar: o que a pessoa desejasse comer, Xibur fazia aparecer magicamente em sua frente. Certa vez, um jovem rapaz duvidou dos poderes de Xibur e zombou dele, dizendo que queria comer um prato de bosta. O rapaz ficou surpreso e envergonhado ao ver a comida que ele desejara aparecer diante dele. Xibur ficou muito bravo, e disse que se os In no acreditavam nele, ele iria partir. E assim o fez, acompanhado de Kynxiw e outros seres do tempo mtico, que passaram a habitar o cu ou mundo das chuvas (cf. Ptesch, 1992: 447) biu tehe, pele da chuva (Ptesch, 1993: 366); biu wtyky, invlucro ou pele do corpo da chuva (Rodrigues, 2008: 247); biura wetyky, o espao onde esto as nuvens (Toral, 1992: 139). Essas duas disjunes (a sada do berahatxi e a subida para o biu), assim, formaram um cosmos tripartido entre os mundos de baixo, do meio e de cima. Os humanos, aqueles que permaneceram no ahana obira, o mundo de fora, se dividem hoje em trs grupos conhecidos genericamente como Karaj: os Karaj propriamente ditos, os Java e os Xambio. Apesar dessa tripartio tnica, os trs grupos partilham a mesma humanidade: todos se auto-designam como In, ns, humanos. Donahue diz que a significncia plena do que significa ser In pode ser encontrada na palavra karaj para pacfico, intyhy (in-ns; tyhy-muito). Pacfico, ento, significa exatamente como ns [very much like us] (1982: 39). Um homem me disse que o termo in pode ser usado como um adjetivo para uma pessoa que muito boa, no briga com ningum, recebem bem as visitas que chegam em sua casa, etc. Quem no se comporta assim, dizia ele, ixju, estrangeiro (cf. infra). O significado do termo de autodesignao desses trs grupos, portanto, se assemelha aos de tantos outros grupos amerndios. O mesmo para o etnnimo Karaj, que um termo de origem tupi cujo significado macaco grande. Era usado no Brasil meridional (...) para designar o bugio, afirma Baldus (1948b). J o etnnimo Xambio derivado do termo vernacular ix biowa, povo (ix) amigo (biowa). Quanto ao etnnimo Java, no se sabe sua origem e significao.

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Cada um desses trs grupos ocupam uma regio especfica da calha do Araguaia. As aldeias dos Karaj esto s margens do curso principal do rio, desde Aruan, cidade na qual se localiza a aldeia Buridina, at pouco mais ao Norte da Ilha do Bananal. Os Xambio esto situados no baixo curso do rio, j relativamente prximos da desembocadura no rio Tocantins. As aldeias Java esto todas na Ilha, mas beira de seu brao oriental, conhecido como rio Javas. Com cerca de vinte mil quilmetros quadrados de extenso (1.916.225 hectares), a Ilha do Bananal a maior ilha fluvial do mundo, e l que esto localizadas a maior parte das aldeias in. Os Karaj das aldeias da barra do rio Tapirap (que desemboca no Araguaia j prximo da ponta norte da Ilha) tinham, no passado, uma relao ambgua com o grupo tupi do qual o rio herdou o nome. Os dois povos tinham laos de troca, mas as relaes pacficas oscilavam com ofensivas blicas3 que, na maior parte das vezes, tinham o rapto de crianas e mulheres como intuito principal (cf. Krause, 1940a: 180 / 1940b: 140). Assim, muitas crianas tapirap foram criadas como In. Conta-se, porm, que os Karaj no queriam que seus filhos casassem com essas pessoas, devido a sua origem estrangeira. Muitos desses jovens tambm no tinham esquecido sua origem. Desgostosos com essa rejeio, um grupo deles partiu para o lado do rio Javas e l formou uma aldeia. Essa seria a origem dos Java. Como me disse um homem, os Java so Tapirap puros. Como haviam sido raptadas ainda crianas, essas pessoas tinham esquecido praticamente tudo da cultura tapirap, lembravam s uma coisa ou outra. Essas poucas lembranas dariam conta de algumas das (nfimas) diferenas entre os Karaj e os Java. Os indgenas que me contaram essa histria apontavam como evidncia de sua veracidade a semelhana de alguns aspectos do ciclo ritual das danas de Aruan dos Desenho 01: Distribuio dos grupos in na calha do Araguaia

A guerra amerndia, como Lvi-Strauss (1976[1942]) h muito notou, uma forma limite da troca.

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Java e dos Tapirap4: um rapaz, por exemplo, me disse que o Latni (uma das entidades mascaradas que vm danar na aldeia durante o ritual) de ambos os grupos idntico. Os Karaj se referem aos Java por dois termos. Eles podem ser chamados de bero biowa mahdu, o povo (mahdu) do rio (bero) amigo (biowa), ou seja, o povo do rio Javas. Mas h tambm uma denominao pejorativa, ixju mahdu, o povo estrangeiro a mesma designao, veremos abaixo, utilizada para povos no-In, outros grupos indgenas bem como os brancos. Essa designao dos Java como no-In, ixju, pode estar ligada a sua origem tapirap ou ao fato de que, no passado, esse grupo tinha aldeias no centro da Ilha do Bananal. Os Xambio mais velhos, que conheceram a Ilha tempos atrs, dizem que os Java so ixju mahdu porque vivem no mato, no vivem no beirado assim, que nem ns (Cavalcanti-Schiel, inf. pess.). Os Java de Wari-Wari me contaram que a antiga aldeia no ficava beira do Javas, e sim mais para dentro da Ilha. Cheguei a visitar o local do antigo stio. Outras aldeias antigas, como Marni hwa, um importante stio mtico, tambm estavam situadas no centro da Ilha, segundo me disseram. Mas todas essas aldeias interioranas localizavam-se beira de algum lago ou curso dgua menor. Os Java, por seu turno, tambm tem dois termos para se referir aos Karaj. Eles podem cham-los de berohok mahdu, o povo (mahdu) do grande (hok) rio (bero)5. E, simetricamente, h um termo pejorativo, iwa yre mahdu, que Patrcia Rodrigues traduz como (o povo) aleijado, sem um p (1993: 11). Um homem me contou uma pequena histria que parece dar conta da origem desse termo. Ele disse que, h muito tempo, os Karaj deram uma de Xavante: dois homens se pintaram como Xavante para roubar as roas dos Java. Esses ltimos notaram os roubos, que se repetiam, mas no sabiam quem lhes estava roubando. Um dia, eles surpreenderam os ladres na roa e os identificaram como Xavante, mas no conseguiram peg-los. Decidiram, ento, esperlos escondidos at que aparecessem novamente. Quando isso aconteceu, eles conseguiram cercar os ladres. O cachorro atacou e mordeu o p de um deles, que gritou como In e saiu correndo mancando. Assim os Java descobriram que eram os Karaj disfarados. J os Xambio (Karaj do Norte) so conhecidos como iraru mahdu, o povo (mahdu) do rio abaixo (iraru). O rio abaixo, iraru, est associado com as qualidades menos valorizadas do cosmos, e se ope ib(k), rio acima, que est associado s
Os Tapirap adotaram esse ritual dos In. Patrcia Rodrigues, etngrafa dos Java, menciona apenas o termo bero mahdu, povo do rio (1993: 11). Os Karaj (e Java) de Buridina me disseram, porm, que o termo mais comum berohok mahdu.
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qualidades mais valorizadas. Os Karaj so tambm conhecidos como ib(k) mahdu. Os Java, ocupando uma posio intermediria nesse esquema, so conhecidos tambm como itya mahdu, o povo (mahdu) do meio (tya). Apesar dessas diferenas internas, todos os grupos se reconhecem como In, e h, de fato, pouqussimas diferenas entre eles.

IXJU MAHDU: OS OUTROS

Antes da chegada dos brancos na regio do Araguaia, os In mantinham intensas relaes com seus vizinhos, principalmente com os (k)yrysa, Xavante (os Xerente tambm so conhecidos pelo mesmo nome), os (k)aralahu, Kayap e wou, Tapirap. Com esses ltimos, vimos acima, vigorava uma intensa rede trocas, embora ela ocasionalmente desse lugar ofensivas blicas. Um dos componentes da indumentria ritual, o woudexi, dois feixes de fios de algodo ungidos com urucum que acompanham uma espcie de bracelete, igualmente feito de algodo e ungido com urucum, de origem tapirap. Os labretes (tembet) de pedra que os In antigos usavam no lbio inferior eram fabricados exclusivamente pelos Tapirap e obtido por meio da troca. Com os Xavante, as relaes eram apenas blicas. No passado, os In evitavam fazer aldeias na margem oeste do Araguaia, ou mesmo atravessar o rio, com medo de ataques desse grupo. O rio era um fator de segurana, pois o Xavante, um povo do cerrado, no so canoeiros e nunca se arriscavam a atravessar o largo leito do Araguaia. H muitas histrias sobre ataques aparentemente gratuitos dos (k)yrysa. Notvel nessas histrias, como em quaisquer outras histrias de guerra, que os In nunca so os que iniciam a contenda, apenas reagem. Isso est relacionado com o ideal de pacifismo nutrido pelo grupo (cf. Rodrigues, 2008) vimos acima que Donahue traduz o adjetivo intyhy como pacfico. Helena Cavalcanti-Shiel (2002) apontou para o fato de que essa postura pacfica fez com que as relaes dos primeiros no-indgenas que chegaram ao vale do Araguaia com os Karaj fossem muito diferentes daquelas com os Xavante, Kayap e outros grupos j hoje extintos: com os primeiros, eles fizeram alianas e trocas, com os ltimos, foram muitas guerras. Sobre os conflitos dos Karaj com os Xavante, relato uma histria, como exemplo.
Dois meninos da aldeia Santa Isabel (Ilha do Bananal) atravessaram o rio a nado para ficar brincado de ijsu na praia. Eles estavam lutando quando homem xavante saiu de dentro do mato e os atacou. Matou um dos meninos com um golpe de burduna na cabea. O outro
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Ijes a luta corporal in, muito similar ao Huka Huka alto-xinguano.

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correu em direo ao rio, mas o Xavante o perseguiu. O menino mergulhou, mas seu inimigo ainda conseguiu acertar sua cabea. A gua amorteceu o impacto da burduna, de modo que o golpe no foi fatal. O garoto atravessou o rio e, ao chegar na aldeia com a cabea sangrando, relatou o acontecido. Os homens da aldeia se reuniram e partiram no encalo do Xavante, para retaliar aquela morte. Eles entraram no mato, do outro lado do rio, e acharam os rastros no de um homem, mas de um grupo. Foram dias e dias de perseguio, at que eles alcanaram seus inimigos. Os Karaj se mostraram para os Xavante em um campo aberto, e os dois grupos se enfileiraram um de frente para o outro, a uma certa distncia. Nessa poca, os Karaj tinham algumas armas de fogo, ao contrrio de seus inimigos. Quando a guerra ia se precipitar, um Karaj levantou sua espingarda, mirou e acertou fatalmente um Xavante. O restante fugiu em desespero.

Em encontros posteriores, os Karaj se valeram desse medo extremo que os Xavante adquiriram das armas de fogo para afugent-los. H relatos de homens in que, quando acuados por guerreiros desse outro grupo, empunharam um pedao de pau ou o machado como se fosse uma espingarda, ao que os Xavante fugiam em desespero. Com os Kayap, as relaes blicosas parecem tambm ter predominado. Paul Ehrenreich fala que os Karaj aferram-se mais implacvel inimizade com as tribos kaiap Kradah, Uxiking (Xikrin) da margem esquerda. Em suas aldeias vivem numerosas mulheres e crianas raptadas aos Kaiap (1948: 27-8). Diferentemente do caso dos Xavate, porm, relaes pacficas tinham ocasionalmente lugar. Krause, por exemplo, registrou que atualmente [1908], em determinada poca, encontram-se no Araguaia os Xambio e os Kayap, a fim de fazerem negcios de permuta. H pouco, cada tribu levou da outra um menino, que dever aprender a lngua estranjeira, para, mais tarde, tornar-se cacique de sua tribu (1940b: 152). O etngrafo alemo diz ainda que de um confronto entre a cultura dos Karaj e a dos Kayap se infere apresentam [sic] aqules, em muitssimos traos culturais, um parentesco com os Kayap (1941a: 243). As relaes mais intensas foram com os Xikrin. Vidal (1977: 16 apud Gordon, 2003: 171) registra que esse grupo chamou os Karaj, por algum tempo, por um termo que significa parente (bikwa); assim como os Tapirap, eles tambm aprenderam a danar Aruan com os In: segundo Fischer (2000: 19), durante um certo perodo os Xikrin fizeram vrias visitas a uma aldeia Karaj, cujo objetivo principal era observar seus costumes, conhecer cerimnias e grupos rituais, bem como obter objetos

industrializados (contas, machados e faces), pelos quais ofereciam produtos florestais. De fato, deles os Xikrin incorporaram as mscaras e cantos Aruan (b ngrere = cantos

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da [mascara de] palha e babau, e b kam metro festa/dana da palha de babau) (Gordon, 2003: 80). A Ilha do Bananal, hoje, ocupada exclusivamente pelos In7. H relatos, entretanto, de que no passado havia aldeias Xavante e Kayap no centro da Ilha. Muitos velhos Java afirmam que, h muito, muito tempo atrs, os Kaiap habitavam o interior da Ilha do Bananal. Corrobora suas afirmaes a toponmia Java para a regio, onde aparecem locais associados a esses grupos, como Aralahu ahu, a lagoa dos Kaiap (Toral, 1992: 5). Um homem me contou que h um lugar alto (um turro) perto de Marni hwa que se chama (k)yrys hwa, aldeia (hwa) dos Xavante [(k)yrysa]. Os In dessa aldeia eram atacados frequentemente pelos Xavante, at que eles descobriram que havia uma aldeia deles ali perto. Os Java organizaram ento um ataque e expulsaram o Xavante de l, mas o lugar continuou conhecido como (k)yrys hwa. No tpico anterior falei que a antiga aldeia Wari-Wari, bem como Marni hwa e alguns outros stios antigos, no estava situada beira do Javas, mas no interior. Um fato notvel que os Java de Wari-Wari me disseram que essa aldeia antiga no tinha o formato das aldeias in atuais (fileiras de casas paralelas ao rio e uma casa dos homens um pouco afastada, situada aproximadamente na regio mediana das fileiras de casas e voltada para o mato): ela era redonda. A descrio desses stios evoca o formato das aldeias dos J centrais, em forma de ferradura. A casa dos homens estava situada no centro da aldeia e com a porta voltada para a abertura do crculo. Os Java me disseram que essas aldeias tinham tal formato por que, como havia ixju no centro da Ilha, ele facilitava a defesa contra ataques inimigos. Ixju significa literalmente dente (ju) de porco queixada (ix). Rodrigues (2008) interpreta o termo como fazendo referncia agressividade desse animal, conhecido por suas fortes presas, e que, andando sempre em bando, pode matar uma pessoa com um ataque: assim como os queixadas, esses outros grupos so conhecidos entre os In por sua agressividade. Como adjetivo, o termo implica uma carncia dos principais atributos que caracterizam a humanidade, como habitar beira do rio, falar uma lngua inteligvel e, como vimos acima, o pacifismo. Os brancos tambm so considerados pelos Karaj como ixju. Mas, assim como todos os outros grupos estrangeiros, eles tambm so designados por termos especficos. So trs: tori, lywy e weu. Os dois ltimos so conhecidos por poucas pessoas,

Alguns indgenas, porm, dizem que h um grupo Av-Canoeiro isolado no centro da Ilha. Trata-se de rumores, e muitas pessoas no tm certeza quanto a isso.

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e raramente usados no cotidiano. O mais comum, que mesmo um visitante pode notar ser usado com frequncia no cotidiano, tori. esse nome que usarei para me referir aos no-indgenas ao longo dessa dissertao. Os Tapirap utilizam esta mesma palavra, mas a aprenderam com os Karaj (Baldus, 1970: 39). Os Parakan, outro grupo Tupi, utilizam o termo toria para designar os no-indgenas. Fausto, entretanto, diz que esta uma designao incomum, ocorrendo apenas entre povos tocantino-araguanos (2001: 53, nota 14), citando os Karaj, Java e Tapirap. A origem dos brancos est relacionada Kynxiw: eles so filhos do demiurgo. Vejamos uma verso do mito que conta essa histria. Hawykywenona estava grvida de Kynxiw, e partiu em direo aldeia do pai do menino.
Seu filho, que estava ainda dentro da barriga, sabia o caminho. Ao longo do caminho, ela pegava flores coloridas para ele. E as achava bonitas. Ele falou isso para sua me. Sua me o perguntou como ele poderia estar falando e pedindo coisas se ele ainda no havia nascido. Isso o deixou bravo. Ele ento disse a ela que pegasse a estrada que levava casa do Jaguar, ou invs de pegar aquela direita, que levava casa de Kynxiw. No caminho, ela encontrou a casa do Kuj (Opossum) [Mucura]. Ele lhe perguntou se ela queria descansar em sua casa. Ela estava cansada e com fome. Kuj disse que dormiria do outro lado da casa. Naquela noite, choveu. Com uma flecha, ele fez um buraco no telhado em cima de Hawyky. Ela mudou de lugar. Kuj fez novos buracos at que Hawyky acabou se deitando ao seu lado. No dia seguinte, ela continuou seguindo o caminho errado, que levava casa do Jaguar. Ao meio dia ela encontrou o Jaguar. Ele a matou e a comeu. Ele achou duas sementes em sua barriga: um era o filho de Kynxiw, e outra era o filho de Kuj. O Jaguar guardou-as para comer mais tarde e foi dormir. Durante a noite, as sementes se transformaram em meninos, armados com flechas. Eles caariam para o Jaguar que, assim, nunca teria fome. Ele os mandou caar para trazer comida, mas disse-lhes para que no fossem para uma certa parte da floresta por causa de um monstro perigoso. Naquele dia, os rapazes trouxeram caa para o Jaguar. No dia seguinte, o filho de Kynxiw disse para seu irmo, o filho de Kuj, que eles deveriam ir caar na parte da floresta que o Jaguar havia dito que evitassem. O filho de Kynxiw era esperto, o filho de Kuj era estpido e no falava. Na floresta, eles viram o pssaro ja no alto de uma rvore e o flecharam. O pssaro gritou que o Jaguar havia matado a me deles. Eles no entenderam e atiraram outra flecha. E novamente o pssaro disse que o Jaguar havia flechado a me dos rapazes. Eles quebraram seus arcos e suas flechas. O filho de Kynxiw comeou a planejar o assassinato do Jaguar. Ao meio-dia, eles voltaram. O Jaguar perguntou se eles tinham caa. Eles disseram que um monstro selvagem quebrou seu arco e suas flechas. Eles pegaram um pouco de grama no campo para que o Jaguar mascasse. Eles cataram piolhos

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de sua cabea e ele dormiu. Eles comearam a preparam um pote de breu para fazer suas flechas. Quando a cera estava quente, eles derramaram tudo sobre o Jaguar. Ele acordou gritando; a cera se prendeu em todo o seu corpo e ele morreu. O filho de Kynxiw disse ao filho do Kuj que eles deveriam ir para a casa de Kynxiw. Eles partiram em caminhada. Eles chegaram casa de Kynxiw. Kynxiw perguntou para seu filho: esse seu irmo? , sim, ele respondeu. Kynxiw disse que ele no era seu irmo porque os dois eram muito diferentes, mas o rapaz disse que eles tinham nascido juntos. Kynxiw sabia que o filho de Kuj no era seu filho e disse que ele precisaria partir. O filho de Kynxiw no queria que seu irmo partisse sozinho, ento os dois foram embora. Eles voltaram para a casa do Jaguar. O filho de Kynxiw era muito inteligente; o filho de Kuj no sabia de nada. O filho de Kynxiw pegou os ossos do Jaguar e fez muitas coisas. Com um osso grande, ele fez uma espingarda e deu para seu irmo. Com ossos pequenos, ele fez uma flecha e guardou para si. Para o filho de Kuj, ele fez uma espingarda, um machado, uma faca e outras ferramentas de metal. Ele fez para si prprio um arco, flechas e uma burduna. Os homens brancos descenderam do filho de Kuj. Os Karaj so descendentes do filho de Kynxiw. por esse motivo que os homens brancos tm armas de fogo e ferramentas de metal e os Karaj s tm arcos e flechas (Donahue, 1982: 47-9) .
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Nas verses java desse mito, o Jaguar masculino d lugar Halokolahi, a av (lahi) do Jaguar (haloko), e so os dois filhos da mulher (que se chama Myreik, e no Hawakywenona) que so os ancestrais dos brancos, no apenas o filho de Kuj (cf. Rodrigues, 2005: 131-2, 2008: 61-5; e Loureno, 2009: 97-101), de modo que Kynxiw tori labi, av ou ancestral dos brancos (Rodrigues, 2008: 65). Na verso publicada por Loureno, Kynxiw (Tanxiw, em Java) o primo mais novo de Kuj (2009: 98)9. De uma forma ou de outra, portanto, Kynxiw est implicado no surgimento dos tori. A transformao das verses Karaj e Java significativa nesse sentido. A questo de qual dos gmeos (se apenas o filho de Kuj ou ambos) o ancestral dos brancos no parece ser o ponto crucial, pois nas verses Java, se Kynxiw av dos tori, Kuj tambm o : a diferena entre os dois heris (afinal, um poderoso e outro desajeitado, a seu modo), replicada na diferena entre seus filhos, e, depois internamente aos tori. Se todas as verses terminam com uma disjuno entre o demiurgo e os gmeos, nas verses Java (e tambm na de Ptesch), os prprios gmeos so separados por Kynxiw, que manda um

Para outra verso karaj desse mito, cf. Ptesch (1992: 462-4). Loureno diz ainda que o prprio heri a expresso da diferena [entre ndios e brancos] porque seus avs eram brancos (2009: 100), mas ela no explicita as bases para essa concluso, pois o mito no deixa isso claro.
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na direo das cabeceiras do rio e outro em direo foz, e isso que explica algumas diferenas entre os brancos de rio acima e de rio abaixo. Vejamos:
Kujrikr deveria morar no ibk (rio acima) e fazer osirarysyna, buscar asira (coisas em geral), ou seja, buscar em outros lugares distantes os bens que no se possui. Do mesmo modo, Tanxiwrikortyhy, o filho verdadeiro, deveria ficar morando no rio abaixo. Quando Kujrikr precisasse de algo do rio abaixo, ele viria visitar o seu irmo. E quando Tanxiwrikr precisasse de algo do rio acima, ele faria o inverso, visitando o irmo que morava a montante do rio. Assim foi criado o hbito dos brancos de fazer comrcio, pois estes so os descendentes dos dois irmos, assim como Tanxiw Torilabi (av ou ancestral dos brancos). Os brancos do rio acima (tendo como referncia a Ilha do Bananal), como o povo das cidades de Aruan, Goinia, Braslia etc, so Kujrikkr, os descendentes do filho de Kuj. Eles tm irh (cara comprida) e tohtinini (orelha grande). J os brancos do rio abaixo, os que moram no Estado de Tocantins, em Belm etc, so conhecidos como Tanxiwrikkr, os descendentes do filho de Tanxiw. Quando Tanxiw mandou o filho de Kuj embora, o filho de Tanxiw pediu ao pai para que deixasse o irmo ficar, pois gostava muito dele. Foi ento que se criou Tanxiw bdnkna, a lei de Tanxiw: os descendentes dos irmos devem se visitar e aproveitar para adquirir os bens desconhecidos. Por isso os brancos viajam tanto e moram longe uns dos outros, visitando-se e fazendo comrcio com as coisas que compram longe (Rodrigues, 2008: 65) .
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Muito tempo depois de os gmeos, ancestrais dos tori, terem partido do vale do Araguaia, eles reapareceriam para os In. Em Buridina, ouvi o mito do tori uhu, que narra essa volta.
M1. O pessoal estava na aldeia e comearam a escutar um grito. Mas nunca achavam de

onde vinha. Saiam para pescar, caar, caminhavam no mato, mas no sabiam de onde vinha. Certo dia, eles organizaram uma expedio para encontrar de onde o grito vinha. Procuraram cuidadosamente at que, enfim, encontraram. Era uma cabea que se escondia numa moita. Resolveram lev-la para a aldeia. Chegando l, colocaram a cabea num banco. O pessoal todo comeou a juntar em volta, olhando a cabea. Ela estava l, mexia os olhos e a boca, como uma pessoa normal. Quando todos estavam reunidos, a cabea falou: vocs todos j me viram? Ela viera dar um recado. Um ser muito perigoso estava vindo, o tori uhu, chegaria na aldeia e mataria a todos. Recado dado, ele pediu que a colocassem no lugar onde a encontraram, e assim os ndios fizeram. Nunca mais a viram. Mas os In no deram ouvidos a aviso. Tempos depois, os tori uhu chegaram e travaram uma batalha com os guerreiros Karaj. Mataram a
Note-se que essa verso parece inverter a associao do rio acima s caractersticas mais valorizadas do cosmos e do rio abaixo s menos valorizadas, pois o filho de Kuj que vai em direo s cabeceiras (ib[k]). Na verso de Ptesch (1992: 462-4), entretanto, o destino dos irmos inverso, sendo o filho de Kynxiw que sobre o rio.
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aldeia toda, exceto um guerreiro que subiu no alto de uma estrutura que os In antigos faziam, uma espcie de jirau enorme, semelhante a um pequeno prdio, com alguns patamares. De l ele flechava os tori uhu, que tentavam lhe acertar com suas espingardas. Para se defender dos tiros, o Karaj se agachava no assoalho. Os tori uhu, ento, comearam a subir nos andares da casa. Encurralado, o guerreiro Karaj cortava a embira que amarrava o madeiramento, fazendo o patamar cair na cabea dos tori uhu que tentavam subir. At que j tinha cortado todos os patamares, restando apenas o ltimo, em que estava. Cortou a embira tambm deste ltimo, e caiu, junto com o madeiramento, sobre os tori uhu. Levantou-se rapidamente e fugiu. No conseguiram alcan-lo. Foi de aldeia em aldeia anunciando o acontecido. Esses tori uhu, imagina o narrador, eram os primeiros bandeirantes que chegaram ao vale do Araguaia .
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OS IN NA LITERATURA

Os primeiros relatos de cunho etnogrfico que foram escritos sobre os Karaj so de dois alemes, Paul Ehrenreich e Fritz Krause, que fizeram expedies ao Araguaia respectivamente em 1888 e 1908, com o intuito principal de coletar objetos da cultura material do grupo para compor o acervo de museus na Alemanha. O relato de P. Ehrenreich foi traduzido por Herbert Baldus e publicado na Revista do Museu Paulista (vol 2., 1948); o de Krause foi traduzido por Egon Schaden, fracionado, e publicado na Revista do Arquivo Municipal de So Paulo entre os anos de 1940 a 1944 (volumes 66 a 95). Depois deles, os Karaj receberam vrios antroplogos e antroplogas: na dcada de 1930, o estado-unidense William Lipkind; na dcada de 1960, o suo Hans Dietschy; na dcada de 1980, o estado-unidense George Donahue (a primeira tese de doutorado sobre o grupo). Exceo feita a um pequeno trecho do relato de Krause sobre os Java, todas essas pesquisas foram sobre os Karaj. Na dcada de 1990, surgem os primeiros trabalhos que seguiam um padro moderno de etnografia. O primeiro deles foi a tese de doutorado da francesa Nathalie Ptesch (1992). Nesse decnio, trs dissertaes de mestrado foram produzidas. Manuel Ferreira de Lima Filho (PPGAS-DAN/UnB, 1991) escreveu sobre o ritual karaj de iniciao masculina Hetohok seu trabalho foi posteriormente publicado como livro (1994); Andr Toral (PPGAS-MN/UFRJ, 1992), cuja pesquisa foi multicentrada, apresentando informaes sobre os trs grupos, fez uma descrio geral sobre organizao social e cosmologia in; Patrcia Rodrigues (PPGAS-DAN/UnB, 1993) escreveu sobre tempo, ritual, cosmologia e gnero entre os Java essa foi a primeira pesquisa sobre esse grupo. Nos
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Sonia Loureno registrou dois mitos sobre os tori uhu (Loureno, 2009: 156-60). Marielys Bueno (1975: 40-1) tambm registrou uma narrativa sobre o primeiro encontro com os brancos, mas o narrador no menciona o termo tori uhu (cf. M11, Anexo 1).

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anos 2000, surge uma outra leva de etnografias. Oiara Bonilla (dissertao de mestrado,
PPGAS-MN/UFRJ, 2000) pesquisou a estruturao da aldeia java Txuiri em uma antiga

vila de colonos na Ilha do Bananal e as relaes com os brancos. Helena CavalcantiSchiel (dissertao de mestrado, PPGAS-FFLCH/USP, 2005) fez um trabalho bibliogrfico sobre parentesco e formas de classificao karaj; Patrcia Rodrigues (tese de doutorado, University of Chicago, 2008), dando continuidade sua pesquisa de mestrado entre os Java, escreveu um extenso trabalho sobre parentesco, ritual, gnero, cosmologia, mitologia e histria. Sonia Regina Loureno (tese de doutorado, PPGAS/UFSC, 2009) produziu um trabalho sobre etnomusicologia Java. Cabe notar que os Java aparecem nesse cenrio tardiamente, apenas a partir da dcada de 1990. Ainda assim, hoje, sobre esse grupo que temos um material etnogrfico mais denso e detalhado, em funo dos trabalhos de Patrcia Rodrigues, cuja tese, fruto de uma pesquisa de mais de dez anos, se estende por mais de 900 pginas. Os Xambio so os menos conhecidos. Alm do relato de viagem de Francis Castelnau (1949[1850]), apenas William Lipkind fez uma pequena incurso ao grupo (que s foi registrada pelo autor em seu dirio, recuperado por Nathlie Ptesch no arquivo do Smithsonian Institute, em Washinton Cavalcanti-Schiel, inf. pess.) e, mais recentemente, Helena Cavalcanti-Schiel iniciou sua pesquisa de doutorado entre eles, mas escreveu apenas um artigo (s.d.) antes de mudar de foco e de grupo a autora trabalha hoje entre os Karaj e doutoranda no Laboratoire dAnthropologie Sociale, EHESS, Paris. Esta lista contempla apenas as principais etnografias. Alm delas, muitas outras pesquisas de menor flego foram realizadas entre os In, alm de haver uma quantidade considervel de relatos de viajantes sobre a regio do Araguaia que registram informaes sobre esses grupos. A literatura especfica sobre os In, portanto, vasta, abarcando temas diversos, como parentesco, ritual, gnero, cosmologia, poltica e chefia, organizao social, relaes com os brancos, etnomusicologia, morte e luto, cultura material e xamanismo. No entanto, de tudo o que foi escrito, muito pouco entra em dilogo com a produo etnolgica sobre os outros grupos amerndios. Duas excees so as teses de Nathalie Ptesch e de Patrcia Rodrigues. Talvez mesmo por isso, as etnografias sobre os In padeam e um isolamento crnico, sendo muito pouco lidas por etnlogos e etnlogas que pesquisam outros grupos. Nessa dissertao, fiz meu prprio esforo para tentar quebrar esse isolamento. O leitor ou a leitora vero que uma dimenso importante deste trabalho o dilogo com a etnologia amerndia sobre parentesco e pessoa. 15

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PRLOGO

ENTRE OS J

A lngua falada pelos In, o inryb saliva (ryy = boca, b = gua) dos In ou saliva de gente foi por muito tempo considerada como isolada. As tentativas de encontrar parentesco com outras lnguas foram acompanhadas por especulaes em relao proximidade entre a sociocosmologia in e as de outros grupos. Os Karaj foram considerados, durante esse tempo, como uma espcie de anomalia. Esto no Brasil Central, mas no exibem as estruturas multi-dualistas de tipo J, que pareciam conferir uma espcie de completude e de fechamento s comunidades desses povos. Apesar de seres vizinhos dos Tapirap, um grupo tupi com quem travam relaes h muito tempo, os In esto longe de apresentar uma proeminncia do xamanismo e/ou da guerra que atesta a abertura para o exterior caracterstica desses grupos. Esto relativamente prximos do sistema alto-xinguano e se assemelham a ele em alguns pontos o pacifismo, por exemplo. A tardia classificao de sua lngua como pertencendo ao tronco Macro-J (cf. Davis, 1968; Rodrigues, 1986) no refreou nem poderia especulaes sobre a posio dos In em relao a outros grupos. Se eles parecem estar em uma continuidade clara com os J (grupos cerimoniais masculinos, grandes rituais coletivos, um plano de aldeia que inscreve a sociologia no cho, separao entre uma praa ritual com uma casa dos homens e um espao residencial, etc.), sua organizao sociocosmolgica parece ter sofrido outras influncias. Vejamos as hipteses de Nathalie Ptesch e Patrcia Rodrigues. Em seu artigo As organizaes dualistas existem?, Lvi-Strauss argumenta que o dualismo uma forma limite do triadismo e que o dualismo concntrico um mediador entre o dualismo diametral e o triadismo (2008[1956]: 166). Como demonstrao do argumento, ele projeta os dois dualismos sobre uma reta (id.: 167):

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PRLOGO

Ao projetar o dualismo concntrico sobre uma reta, Lvi-Strauss desenha o plano de uma aldeia in, a reta a-b correspondendo (s) fileira(s) de casas e o ponto c correspondendo ao ptio cerimonial. Nathalie Ptesch parte dessa idia para propor sua hiptese, baseada na dominncia do esquema tridico no modelo karaj, apesar da persistncia de uma superestrutura ideolgica binria (1993: 378). A transformao do plano da aldeia karaj em relao aos das aldeias J-Bororo (a autora usa o caso bororo como prottipo desse conjunto), a transformao de um crculo em uma reta contnua, significa essencialmente a abertura da estrutura e a exteriorizao de seu centro (id.: ibid.), que promove um movimento para o exterior, uma verticalizao, semelhante aquela dos esquemas estruturais dos Tupi.
Se a dimenso vertical associada tripartio estrutural parece privilegiada no modelo karaj, convm todavia no esquecer o aspecto horizontal do sistema mantido pelo dualismo diametral concntrico, que se materializa na oposio entre a linha das unidades uxorilocais [a reta a-b, no esquema de Lvi-Strauss] e o ponto da casa dos homens [c]. (...) Sendo [o ponto central], alternativamente, um dos plos da dade assimtrica ou o nvel mediano do esquema tridico, ele acumula as funes de centro e meio do sistema (id.: 379).

Ptesch diz tambm que, apesar da fora centrfuga do sistema, ontologicamente falando, a filosofia karaj mais um voltar-se-a-si que um devir-outro, mais um regressar s origens aquticas que um devir celeste, mais um movimento circular que uma hiprbole (id.: 380). Assim, os Karaj seriam uma forma intermediria entre dois esquemas estruturais opostos, duas dinmicas antagnicas, que, assim, permitiria entrever a existncia de uma continuidade, de uma lgica de transformao entre as estruturas j e tupi (id.: ibid.). A autora sintetiza o argumento com o seguinte esquema:

Baseando-se numa leitura da mitologia java (literalmente) como histria, Patrcia Rodrigues (2008) levanta a hiptese de que esse grupo seria o produto da fuso entre um povo de lngua arawak com outro de lngua j. O mito narra que os Java atuais surgiram

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PRLOGO

da juno dos Tlra com os Wr. O primeiro desses povos vivia num sistema regional e pluritnico que teria entre suas principais caractersticas o pacifismo e a absoro de grupos e traos culturais estrangeiros. A semelhana com o sistema auto-xinguano leva a autora a considerar os Tlra como um povo arawak. Os Wr, por seu turno, eram belicosos e praticantes de rituais coletivos. A autora os associa aos J. Os Java atuais teriam herdado a base de sua cultura dos primeiros (da, por exemplo, a valorizao in do pacifismo) e a lngua, a terminologia de parentesco e o sistema ritual dos segundos (da a classificao de sua lngua no tronco Macro-J). Os Java atuais, portanto, estariam entre os J e os Awarak, estariam em uma relao histrica entre duas grandes matrizes culturais/lingusticas, por mim identificadas como de origem Arawak e MacroJ (ou J-Bororo, mais especificamente), sintetizada no episdio de trocas e fuses intensas (de substncia e cultura) dos Wr com o povo de Tlra em Marani Hwa (Rodrigues, 2008: 237). Sonia Loureno (2009: 160-1) endossa a hiptese de Rodrigues por meio tambm da anlise de mitos. Discutir essas duas hipteses demandaria muito mais do que me possvel fazer aqui. E essa no minha inteno. No estou preocupado nem com a questo de uma posio estrutural intermediria dos In (entre J e Tupi) nem com a de seus contingentes formadores (J e Arawak). Um ponto que me parece crucial que essas duas hipteses parecem se basear na imagem dos J que emergia de um contraste com os Tupi, contraste esse que foi generalizado como a oposio entre Brasil Central (grupos estruturados sobre mecanismos de diferenciao e integrao internas) e Amaznia (grupos estruturados sobre mecanismos de articulao com o exterior) cf. Overing, 1981; Viveiros de Castro, 1986a. No caso de Ptesch, isso bastante claro, mas a hiptese de Rodrigues e Loureno parece introjetar esse mesmo contraste pela porta dos fundos. Carlos Fausto formulou a questo nos termos bastante gerais da diferena entre dois tipos de regimes sociocosmolgicos, um centrpeto e um centrfugo. Nos sistemas centrpetos predomina a idia de uma fundao em que as condies de reproduo so dadas de uma vez por todas, ao contrrio dos sistemas centrfugos em que ela depende necessariamente da reposio contnua de novos elementos adquiridos no exterior (2001: 534). Dentre os primeiros, os J apresentariam uma auto-suficincia maior que, por exemplo, o Alto-Xingu, um regime igualmente centrpeto: enquanto os ltimos [os sistemas de tipo xinguano] se constituem pela capacidade de atrair, incorporar e aculturar grupos inimigos enquanto grupos (da seu carter multilingustico e multitnico), os primeiros tendem a capturar e incorporar membros isolados de grupos 18

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estrangeiros, dissolvendo suas identidades em diferenas internas pr-existentes (id.: 537). Trabalhos recentes sobre os grupos J, porm, tem feito aparecer uma outra imagem. Se as diferenas que outros tm continuamente de ir buscar fora nos aparecem entre os J como introjetadas, isso no se deve a serem os J mais autosuficientes (e conservadores) que os outros. Como os demais povos indgenas sulamericanos, eles tambm esto virando Outros o tempo todo, atravs de uma contnua diferenciao (Coelho de Souza et alii, 2010: 10-11 cf. tambm Coelho de Souza, 2002). Em sua tese sobre os Xikrin-Mebngkre, Cesar Gordon (2006) demonstrou a importncia do exterior para a dinmica interna do grupo: o ritual fundamentalmente um momento de alterao na qual se captura a potncia akr do Grande Gavio mtico kti, potncia essa fundamental para o exerccio da agncia masculina; o valor dos bens cerimoniais nkrjx funo de sua origem estrangeira, e justamente por isso que eles podem funcionar como um mecanismo de diferenciao interna (sobre o aspecto transformativo do ritual, cf. captulo 9). No prefcio ao livro de Gordon, Carlos Fausto reconhece que essa nova imagem dos J solapa o grande contraste entre sociedades dialticas e sociedades minimalistas (Viveiros de Castro, 1986b), bem como seu prprio contraste entre sistemas centrfugos e centrpetos.
Gordon mostra, ao longo do livro, que essa distino deve ser revista e refinada, no apenas porque entre os Xikrin a aquisio exterior de bens e capacidades mais importante do que pensvamos, mas tambm porque no basta a transmisso para criar valor preciso expor essas riquezas materiais e imateriais transformao ritual, preciso lan-las no banho cido da alteridade para torn-las potentes novamente. Mas, ento, seriam os J to canibais quanto os nossos velhos conhecidos Tupi? o que parece sugerir o autor, pois o canibalismo como forma relacional estaria subjacente a todos os sistemas nativos, inclusive aqueles no canibais (Fausto, 2006: 28).

Cabe tambm notar que as formulaes de Joanna Overing (1983-4), sobre a diferena, para os amerndios, ser produtiva mas perigosa, ao passo que a identidade segura mas estril, de Lvi-Strauss (1993[1991]), do desequilbrio perptuo como a fonte filosfica e tica do dualismo amerndio, e do prprio Viveiros de Castro, sobre a centralidade da predao e da afinidade potencial (2002f), sobre o perspectivismo (1996, 2002c) e sobre o processo do parentesco amerndio (2002b), j reposicionavam esse contraste entre, para usar as palavras de Ptesch, opostos, duas dinmicas antagnicas. Essa nova imagem dos J, claro, no acaba com as diferenas entre eles e os grupos minimalistas: ela apenas a reposiciona. O contraste deixa de ser entre abertura e 19 dois esquemas estruturais

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fechamento e passa a ser entre formas distintas de processar ou digerir, como diz Fausto, a diferena. Mas esse movimento, a idia de que esses grupos centro brasileiros so to canibais quanto os Tupi, tem uma implicao importante para as hipteses de Ptesch e Rodrigues. As formulaes das duas autoras, cabe notar, no so da mesma ordem: a de Ptesch estrutural (embora no deixe de ter implicaes histricas); a de Rodrigues histrica, tratando da questo dos contingentes formadores (embora no deixe de ter implicaes estruturais). Elas tm, porm, um ponto importante em comum: pautando-se nessa imagem rgida do fechamento j, as diferenas que os In apresentam em relao a eles so pensadas sempre como causadas por uma influncia de outros esquemas estruturais ou matrizes culturais/lingusticas. Como se qualquer diferena em relao aos outros povos de seu tronco lingstico s pudesse derivar de uma pulso exterior, cujo resultado uma forma de hibridismo. O que quero salientar que essa reconsiderao do contraste Brasil Central/Amaznia nos coloca em condies de pensar a sociocosmologia in como uma transformao possvel das sociocosmologias j, sem precisar necessariamente recorrer influncia de outros tipos de sistema.

O MITO DA MISTURA: UMA ETNOGRAFIA DO VIRTUAL

Tendo introduzido o leitor ou a leitora aos In, quero agora introduzi-los minha etnografia. Recupero parte de uma discusso que fiz alhures (Nunes, 2010c) sobre Lucien Lvy-Bruhl e Claude Lvi-Strauss para esclarecer que esse trabalho se foca mais sobre a mistura enquanto uma virtualidade do que sobre suas atualizaes. Evans-Pritchard foi um leitor assduo dos trabalhos de Lvy-Bruhl. Em seu livro sobre a histria da antropologia (1981), ele dedica um captulo ao pensador francs, que lhe escreveu uma carta comentando o texto. Essa carta foi posteriormente publicada por Evans-Pritchard (Lvy-Bruhl, 1952[1934]). O autor britnico rebate as criticas de seus conterrneos de que Lvy-Bruhl estaria postulando que a mentalidade primitiva [savage thought] seria algica, dizendo que ele est afirmando que esta mentalidade , antes, principalmente no-cientfica e tambm mstica. Ele se refere ao contedo, ou aos padres, do pensamento fatos sociais e no ao processo de pensamento fatos psicolgicos (1952[1934], p. 121 traduo minha). Lvy-Bruhl concorda com EvansPritchard, e esclarece o que quer dizer com pensamento primitivo. O fato de que os padres de pensamento so diferentes, uma vez que as premissas sejam dadas, no impede o primitivo de raciocinar como ns [reasoning like us] e, nesse sentido, seu pensamento no nem mais nem menos lgico que o nosso. [...] Eu nunca pretendi

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PRLOGO

afirmar uma diferena verdadeiramente psicolgica entre eles e ns; pelo contrrio eu admito que condies fsico-psicolgicas de percepo sensitiva no podem ser outras entre eles do que entre ns (id. ibid.). Evans-Pritchard, porm, critica Lvy-Bruhl, afirmando que ele encara o pensamento indgena como uma construo

inevitavelmente fixa, ao passo que o pensamento mstico , frequentemente, funo de situaes particulares. Assim, o padro de crena resultante pode ser uma fico, desde que ele pode nunca estar realmente presente na conscincia do homem (Lvy-Bruhl, 1952[1934]: 122 traduo minha). Voc diria que o Dicionrio Oxford pode ser uma fico e no pode dar uma idia real a respeito da lngua inglesa?, reponde Lvy-Bruhl. o contedo do Dicionrio Oxford, entretanto, nunca esteve realmente presente na conscincia do homem ingls. Por outro lado, em toda mente humana sempre h elementos msticos inerradicavelmente fundamentais, que, alm disso, s podem manifestar-se atravs de costumes e prticas que so necessariamente sociais; e se talvez se possa v-las mais facilmente nas sociedades primitivas, elas no esto de maneira alguma ausentes em outras civilizaes (id. ibid. grifos meus). Se O pensamento selvagem, de Lvi-Strauss (2004[1962]), se notorizou por um esforo de equiparao entre o pensamento selvagem e o cientfico, a obra de Lvy-Bruhl, autor tido talvez como o mais preconceituoso da histria da antropologia (Goldman, 1994: 36), foi por muito tempo injustamente pensada (e muitos ainda a pensam desta maneira) como uma caracterizao da mentalidade primitiva por meio de uma diferena discriminatria. Na discusso com Evans-Pritchard, referenciada acima, bem como em diversos trechos de seus livros, porm, vemos que os dois autores franceses caminham no mesmo sentido: trata-se de dois esforos de simetrizao (talvez mesmo simtricos entre si) do pensamento indgena frente ao nosso. Para Lvy-Bruhl como para LviStrauss, ambos so manifestaes particulares do pensamento humano e, alm disso, no so pensamentos de grupos humanos especficos, mas, antes, aspectos diferencialmente distribudos de um pensamento (humano) para o caso de Lvi-Strauss, cf. 2004[1962]: 245. Essa discusso nos permite pensar uma questo que me parece central no atual campo da etnologia indgena sul-americana: o estatuto do pensamento amerndio enquanto um construto antropolgico e sua relao com o exerccio etnogrfico (ou, mais precisamente, com o mundo indgena etnografado). Um dos resultados do enorme nmero de etnografias feitas sobre diversos povos da Amrica do Sul desde a dcada de

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196012 foi, sem dvida, a consolidao de um campo de conhecimento que permitiu a elaborao tanto de snteses regionais ou temticas quanto de generalizaes ou formulaes gerais sobre este macro-conjunto. nesse contexto que emerge a idia de um pensamento amerndio. Um dos esforos mais notveis nesse sentido foi a formulao do conceito de perspectivismo amerndio (Cf. Viveiros de Castro, 1996, 2002b; Lima, 1996, 1999) . Seu impacto sobre o campo da etnologia foi enorme, e consolidou-se de tal forma que parece, hoje, colocar o problema inverso. Antes, tratava-se de tentar fazer as etnografias convergirem no sentido de pensar as caractersticas comuns das sociedades indgenas sul-americanas. Agora, outra questo se coloca: ao aplicar o perspectivismo, interpretando todo e qualquer elemento de discurso e prtica indgenas como uma sua instanciao, arrisca-se a reduzir a complexidade do mundo emprico pela suposio de uma homogeneidade perspectivista, por assim dizer, criando, assim, a iluso de um pensamento indgena. Esse risco bastante real, penso. E no seria justamente isso que Evans-Pritchard temia em relao generalizao de Lvy-Bruhl sobre a mentalidade primitiva? Estamos s voltas, podemos bem ver, com um problema primitivo na antropologia, com o perdo da analogia ambgua. Tanto Lvi-Strauss quanto Lvy-Bruhl trabalham num nvel muito elevado de generalidade. E tal generalizao seria vlida, inevitvel perguntar? Para a antropologia que se pratica hoje, seria mais do que sbio evit-la. Mas mesmo que nos restrinjamos ao pensamento amerndio, voltando-nos para nosso objeto de interesse, ainda seria vlido proceder desta forma? No h dvida que a evidente conexo histrico-geogrfica deste conjunto de populaes torna mais plausvel a generalizao como j havia argumentado Franz Boas (2004[1896]) , mas isso resolve nosso problema? Tomando partido do recorte regional, vou operar aqui uma confuso de horizontes, pensando o que nossos dois autores franceses podem nos dizer sobre a questo que, afinal, mesmo com nveis de generalidade diferentes, permanece a mesma. De pronto, uma questo se impe: qual a natureza do objeto dessas expresses? Como aponta a resposta de Lvy-Bruhl a Evans-Pritchard no se trata de um pensamento atualizado (em uma ideologia ou viso de mundo, por exemplo), mas de algo que existe apenas em virtualidade. Tambm no se trata de puro pensamento (existiria um?), como as expresses pensamento selvagem e mentalidade primitiva poderiam sugerir. As lgicas concretas so prtico-tericas, lembra Lvi-Strauss (2004[1962]: 91). E se um

O Projeto Harvard-Museu Nacional, coordenado por David Maybury-Lewis, teve, certamente, um papel decisivo nesse movimento.

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sistema classificatrio um sistema de significao (id.: 249), ele s pode tambm ser um sistema de ao: as lgicas no existem fora das aes, bem como as aes no existem fora das lgicas. E no precisamente isso que Lvy-Bruhl parecia quer dizer ao afirmar que os elementos msticos presentes em toda mente humana s podem manifestar-se atravs costumes e prticas que so necessariamente sociais, como na citao feita acima? Penso, assim, que construtos como pensamento amerndio e perspectivismo amerndio (ou pensamento selvagem, ou mentalidade primitiva) no implicam nem excluem a homogeneidade (nem a heterogeneidade), pois no esto na ordem do fato, do atual, em que elementos discursos, prticas se definem por meio de suas semelhanas e diferenas. significativo, nesse sentido, que Lvy-Bruhl se detenha na expresso de Evans-Prtichard, padres de pensamento [patterns of thought]. Pois um padro, assim como o Dicionrio Oxford, no se confunde com sua concretizao, no precisa nunca estar realmente presente na conscincia do homem para concretizar-se. Ver a questo dessa forma no permite colocar o problema da generalizao de outra maneira? O pensamento amerndio (bem como os pensamentos Karaj, Bororo, Mehinaku, Terena, Yanomami, Parakan, J, Tupi, Pano, etc.) s pode, assim, ser uma matriz, da qual os pensamentos/aes de indivduos especficos com os quais nos deparamos em campo em momentos especficos, s podem ser atualizaes. Como tambm o pensamento moderno, escusado dizer. Eu, como um sul-americano, tenho viva conscincia de muitas das minhas diferenas em relao a um europeu (que tem muitas diferenas entre si), mas tenho tambm certeza que nossos pensamentos so transformaes possveis um do outro, justamente porque so atualizaes de uma mesma matriz. Enquanto tais, ambos os construtos (o pensamento moderno e o pensamento amerndio), no podem, evidentemente, existir (parafraseando o que Evans-Pritchard disse sobre a bruxaria zande), s podem ser fices. O pensamento amerndio, como uma matriz, da ordem do virtual. E como lembra Gilles Deleuze (2006[1968]), o virtual no se ope ao real, mas sim ao atual: seu processo a atualizao. O que se ope ao real o possvel: seu processo a realizao. O real, nesse ltimo sentido, apenas uma possibilidade realizada, dentre milhares de outras que no puderam existir para que aquela viesse a ganhar concretude. O possvel contm em si toda e qualquer realidade, todas as realidades realizadas e todas as que, altruisticamente, fracassaram. O processo de atualizao do virtual, por outro lado, um processo de diferenciao: trata-se de uma nova criao, e no da limitao de uma possibilidade pr-existente. Os termos atuais no se confundem com o virtual de que so 23

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atualizao, no so uma parte (uma realidade realizada) de um todo maior (o possvel). Se o atual concreto, o virtual possui uma plena realidade como virtual. Do virtual, preciso dizer exatamente o que Proust dizia dos estados de ressonncia: Reais sem serem atuais, ideais sem serem abstratos, e simblicos sem serem fictcios. O virtual deve ser entendido como uma parte prpria do objeto real (id.: 294). A realidade da matriz de pensamento amerndia a realidade do virtual. A realidade dos discursos e prticas indgenas com os quais nos deparamos em campo a realidade do atual, e apenas por um processo de diferenciao que ganham essa concretude emprica. O que interessa, portanto, no saber se o que se encontra em campo se adqua ao modelo ou teoria perspectivista, por exemplo, pois, justamente, no se trata nem de um modelo que permita prever os fatos nem de uma teoria que os explique. A relao da matriz (virtual) com a realidade (atualidade) etnogrfica supe, exige e produz diferena. Apesar de eu estar preocupado com uma quantidade de objetos atuais, para falar como Deleuze, essa dissertao se prope a ser uma etnografia do virtual, da mistura enquanto uma virtualidade da qual numerosos discursos, conceitos e prticas dos Karaj de Buridina so atualizaes. Assim, minha descrio pode nunca estar realmente presente na conscincia dos Karaj como disse Evans-Pritchard , sem que, no entanto, ela seja uma mera fico. Enquanto virtualidade, a mistura tem uma realidade que lhe prpria, que difere da realidade do atual. E se a atualizao um processo de diferenciao, os objetos atuais da vida dos Karaj sero sempre, em alguma medida, diferentes da virtualidade da mistura. Nesse sentido, o que tentei fazer aqui foi escrever uma verso do mito da mistura. (E veremos no captulo 7 que a relao entre os mundos do mito e do ps-mito justamente aquela de um virtual e de sua atualizao). A mitologia sul-americana, nos mostrou Lvi-Strauss, um objeto dotado de uma realidade prpria. (...) No pretendemos, portanto, mostrar como os homens pensam os mitos, mas como os mitos se pensam nos homens, e sua revelia. E, como sugerimos, talvez convenha ir ainda mais longe, abstraindo todo sujeito para considerar que, de um certo modo, os mitos se pensam entre si (2004[1964]: 30-1). O autor mostrou que cada mito integra grupos de transformao, cada mito tomado em particular existe como aplicao restrita de um esquema que as relaes de inteligibilidade recproca, percebidas entre vrios mitos, ajudam progressivamente a extrair (id.: 32). Assim, no h verso correta de um mito: toda verso uma transformao. Dedicando suas Mitolgicas anlise das transformaes dos mitos uns nos outros, de suas mensagens e seus cdigos, a prpria 24

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obra do autor, escreve Lvi-Strauss no primeiro volume da tetralogia, o produto de uma transformao anloga quelas que se do entre os mitos. Por essa razo, no equivocado consider-lo como um mito: de certo modo, o mito da mitologia (id.: 31). Guardadas as propores, de uma maneira semelhante que concebo minha etnografia: como uma transformao possvel dessa virtualidade que a mistura. claro que essa transformao traz consequncias especficas, duplas tores, talvez, como aquelas que emergem quando um mito cruza barreiras culturais de lingusticas. A passagem da mistura para essa etnografia, transpondo a barreira entre a vida indgena e um trabalho acadmico, implica uma mudana de cdigo. Como Wagner mostrou, desde que o empreendimento antropolgico levando cabo por meio de metaforizaes ou extenses de nossos prprios conceitos, desde que a antropologia, como a maioria dos empreendimentos modernos, em larga medida sobre si mesma, o que ela produz s pode ser, claro, mais antropologia (1981: xix traduo minha). O que aparece para mim como o meu campo, aparece para os Karaj como a nossa vida; e o que aparece para mim como a minha dissertao, aparece para os Karaj como o livro dele. Em vrias ocasies, eu fui interpelado como frases do tipo quando voc estiver escrevendo seu livro..., ou pessoas contaram a outras, na minha frente, o que eu estava fazendo ali nos seguintes termos: ele antroplogo, est fazendo o mestrado aqui com a gente. Quando ele terminar ele vai escrever um livro sobre a aldeia. O que essas diferentes percepes indicam justamente essa mudana de cdigo: passando do mundo vivido desses indgenas para as linhas desse trabalho, o cdigo do mito da mistura deixa de ser relaes entre pessoas e se torna relaes entre conceitos, por assim dizer; vida, para um lado, antropologia, para o outro. Em suma, no penso que o conceito de mistura proposto nessa dissertao seja o mesmo tipo de coisa que a mistura vivida pelos Karaj de Buridina, mas gostaria de pensar que o primeiro uma transformao possvel da segunda. E tudo o que espero a transformao desse mito, sua mudana de cdigo, no transforme sua mensagem a tal ponto que ela no seja mais reconhecvel. Nesse sentido, como detalharei no prximo captulo, no penso que o que descrevo aqui contradiga o que outros antroplogos e antroplogas (e historiadoras) escreveram sobre Buridina: antes, penso que nossos trabalhos, em muitos pontos, podem ser transformaes uns dos outros. A virtualidade da mistura e suas atualizaes no so coisas estticas. O atual e o virtual coexistem, e entram num estreito circuito que nos reconduz constantemente de um a outro. No mais uma singularizao, mas uma individuao enquanto processo 25

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(Deleuze, 1996: 54). A descrio que empreendo aqui da vida atual dos Karaj de Buridina corresponde, portanto, a um processo, no a um estado, e, enquanto tal, ela depende da estabilizao de um nexo especfico de relaes. Enquanto esse nexo de relaes perdurar relativamente estabilizado, a mistura ser uma forma de relao possvel entre os ndios e os brancos. Mas nada est garantido. Veremos, no captulo 3, que os prprios Karaj reconhecem a possibilidade de uma transformao que acarretaria o fim de sua continuidade como um coletivo in. Mas se isso porventura acontecer, o mito da mistura, ou pelo menos uma verso dele, estar registrado aqui, e ajudar talvez a compreender essa nova transformao.

APRESENTAO

Essa dissertao est dividida em quatro partes: Abertura, Parte 1, Parte 2 e Fechamento. A Abertura se compe do presente prlogo e do captulo 2, onde o leitor ou a leitora sero mais familiarizados com o contexto etnogrfico dessa pesquisa, a aldeia Buridina. Narro brevemente a histria da cidade de Aruan e da demarcao da Terra Indgena Karaj de Aruan, alm de descrever alguns aspectos gerais dessa aldeia. Na Parte 1, eu retomo e desdobro o argumento de meu trabalho anterior (Nunes, 2009a). O captulo 3 em boa parte um resumo de minha monografia. Narro a histria da aldeia, tal como contada hoje por seus habitantes, para mostrar como ela marcada por um desejo de afastamento em relao a alguns aspectos da socialidade in, movimento esse que ocorreu simultaneamente a um engajamento intenso com o mundo dos tori. Em seguida, delineio essa forma da relao entre os pontos de vista indgena e no-indgena que a mistura, para depois, j desdobrando meu trabalho anterior, introduzir a questo da fractalidade da pessoa misturada, que se far o tempo todo presente no restante da dissertao. No captulo 4, exploro a relao da mistura com duas teorias in sobre o corpo, a teoria da concepo e as idias sobre a alma. Isso me leva a uma discusso sobre a consubstancialidade que preparar o terreno para o captulo seguinte. Na parte 2, que o cerne etnogrfico desse trabalho, descrevendo processos de aparentamento e de alterao, tento mostrar como a mistura se produz no cotidiano, quais os mecanismos por meio dos quais os Karaj se produzem como pessoas mituradas. No captulo 5, fao uma descrio do campo do parentesco em Buridina, focada no tema da memria. Primeiro, fao um investimento sobre a forma in do aparentamento, tratando da relao entre os vivos, dos vivos com os mortos, da dinmica de reconhecimento e negao dos vnculos de parentesco que subjaz fisso das aldeias, e 26

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do desejo como um vetor anti-aparentamento. Depois, retomo as relaes com os brancos para mostrar como a presena de parentes e fluxos tori no seio do processo de aparentamento dos Karaj de Buridina propicia dois movimentos, aparentamento e alterao, virar ndio e virar branco. No captulo 6, o foco volta-se para as atividades por meio das quais os Karaj colocam comida em casa, i.e., obtm comida ou dinheiro (que em boa parte usado para comprar alimentos). Inicio o captulo como uma discusso sobre parentesco e economia. Depois, descrevo as dinmicas de produo e venda de artesanato e da pesca para mostrar como a presena de elementos in e tori no que chamo de a rede do parentesco, igualmente, propicia dois movimentos, virar ndio e virar branco, e que, portanto, essa outra instncia de produo de pessoas misturadas. Por fim, em um debate com Santos-Granero (2009b), argumento que a mistura no uma hibridez. No captulo 7, os processos de aparentamento e de alterao continuam fornecendo o fio condutor, mas so os ltimos que predominam. Fao uma descrio de como as relaes com as onas no mato e com os brancos na cidade so ambas formas de alterao. Estar no territrio de seres outros implica,

fundamentalmente, apreender-se sob o ponto de vista dos seres para os quais aquele lugar uma aldeia. Por fim, fao uma discusso sobre a relao entre lugar e perspectiva para apontar que os lugares (hwa) estabilizam a perspectiva dos seres seus habitantes. No Fechamento, deixo o terreno mais slido da etnografia para fazer duas discusses conclusivas. No captulo 8, visito parte da literatura sobre o assim chamado contato intertnico. Comeo resenhando a trajetria dessa tradio na antropologia brasileira desde a crtica teoria da aculturao at as problemticas da frico intertnica, etnicidade e identidade tnica, na dcada de 1970. Depois descrevo brevemente a mudana no panorama poltico indgena ocorrida entre as dcadas de 1970 e 1980 para refletir sobre a emergncia e o fortalecimento de uma outra abordagem dos fenmenos do contato, conhecida por seu foco nas cosmologias do contato, que floresceu na dcada de 1980. Na segunda parte, retomo alguns temas caros s anlises do contato intertnico para, luz do material etnogrfico apresentado, fazer algumas consideraes sobre a anlise das relaes com os brancos. No captulo 9, reno alguns fios que havia deixado propositalmente soltos para coser os pontos finais. Primeiro, partindo da idia de que o ritual fundamentalmente uma instncia de transformao, analiso as possibilidades de ver os brancos como afins potenciais (Viveiros de Castro, 2002b) e de a relao dos Karaj de Buridina com os brancos operar como um modo de 27

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PRLOGO

ao ritual, repondo as condies da ao cotidiana (do aparentamento). Depois invisto sobre o parentesco como um mecanismo de estabilizao dos corpos-perspectivas para fazer uma discusso sobre os problemas e os limites do virar branco. Isso evoca, certamente, a questo da histria e a das transformaes pelas quais muitos grupos indgenas tm passado em funo de seu engajamento com o mundo dos brancos. Partindo de um contraste interno ao trabalho de Patrcia Rodrigues, entre os argumentos de sua dissertao (1993), que tomei a liberdade de chamar de o conceito in do tempo, e de sua tese (2008), que ela chama de a teoria java da histria, fao uma discusso com a autora para tentar mostrar como essas transformaes aparecem para os Karaj de Buridina. E com essa discusso que concluo a dissertao.

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KARAJ DE ARUAN:
A TERRA INDGENA E A CIDADE

Buridina uma aldeia incrustada no centro da cidade de Aruan. Esse captulo uma contextualizao da etnografia. Aqui, percorreremos brevemente a histria da cidade de Aruan e da demarcao da Terra Indgena Karaj de Aruan, tratando de algumas questes, como a disposio espacial da aldeia em relao cidade, as caractersticas das trs Glebas da T.I. e o movimento turstico, que so cruciais para que o leitor ou a leitora possam melhor acompanhar as descries nos captulos que se seguiro. As pginas abaixo so, basicamente, uma recuperao do que escrevi sobre essas questes em meu trabalho anterior (Nunes, 2009a).

ARUAN, GOIS

O territrio da Capitania de Gois (que hoje corresponde aos estados de Gois e Tocantins, cuja separao data de 1988), sofria, do ponto de vista dos colonizadores europeus e neo-brasileiros, de um grave problema: a dificuldade de acesso. Esse problema do isolamento, tanto em termos de transporte quanto em termos de populao, s comeou a ser contornado no sculo XIX (Rocha, 1998). Praticamente todas as tentativas de adentrar esse territrio tiveram que enfrentar a dificuldade 29

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colocada por aquilo que algumas fontes chamam de o problema indgena: a regio era habitada por muitos grupos indgenas, sobretudo falantes de lnguas j, que, quase sem excees, se mostravam hostis aos invasores. Dentre eles, podemos citar alguns grupos que, at poucas dcadas atrs, ainda eram conhecidos por sua belicosidade, como os Xavante, Kayap e Av Canoeiro (Tupi), alm de muitos grupos que acabaram por ser extintos, como os Ara, Arach, Crix e Akro. Os Karaj e Java estavam tambm ali, mas sua atitude pacfica1 e seu empenho em estabelecer relaes com os tori, os noindgenas, destoava em muito do comportamento dos demais (cf. [Cavalcanti-]Schiel, 2002: 25ss). Com a descoberta de ouro na Capitania de Gois, conhecida neste perodo como Minas dos Goyazes, repetiu-se na regio o processo ocorrido em muitos locais do Brasil no perodo da colonizao: ocupao das terras indgenas, escravizao dos grupos mais pacficos e choques com os hostis (Chaim, 1983: 101). A fim de contornar os problemas causados pelos indgenas, recorreu-se, ento, ao sistema das redues ou aldeamentos, j utilizado na regio litornea. Alm dessa dimenso estratgica, digamos assim, os aldeamentos tinham ainda outra funo: a sedentarizao, cristianizao e civilizao dos indgenas para uma melhor integrao sociedade colonial (Ossami de Moura, 2008: 73). Os aldeamentos localizados na calha do Rio Araguaia, para os quais muitos Karaj e Java foram levados, foram construdos entre os anos de 1774 e 1788. Quase um sculo depois do incio da construo dos aldeamentos em territrio goiano, em 1849, o Governo Imperial autoriza a construo de presdios ao longo da calha dos rios Tocantins e Araguaia. O presdio era um misto de estabelecimento penal, colnia agrcola e estabelecimento militar. Constitua um pequeno mundo, composto de casas arruadas cobertas de telhas e instalaes diversas e complexas: residncia do comandante, enfermaria, casa de arrecadao, carpintaria, ferraria, quartel, casa de administrao, casa de engenho e casa de escola (Rocha, 1998: 71-2). A construo destas instalaes estava relacionada ao intuito de estabelecer o comrcio e o transporte fluviais nesses dois rios, navegveis na maior parte de sua extenso, e, assim, criar uma possvel soluo para o problema do isolamento desse territrio. Serviriam, portanto, como forma de proteo contra ataques indgenas e pontos de apoio navegao, onde as embarcaes poderiam se abastecer de vveres e gneros alimentcios, por exemplo. A
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As referncias a atitudes belicosas por parte dos Karaj e Java so poucas na literatura histrica, e aparecem sempre como motivadas por massacres e espoliaes por parte dos no-indgenas. Os In valorizam o auto-controle e o pacifismo, e toda ao agressiva/transformadora, no mbito da guerra ou em outros, pensada como uma reao: o causador/motivador da ao sempre um Outro (cf. Rodrigues, 2008).

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inteno era, tambm, facilitar o processo de povoao dessa capitania, atraindo os noindgenas por meio da distribuio, por parte do Governo Provincial, de lotes de terra e de auxlio financeiro (id. ibid.). A atual cidade de Aruan surgiu a partir da aglomerao populacional estabelecida ao redor de um desses presdios, o de Santa Leopoldina. O general Couto de Magalhes, em viagem realizada nos anos de 1862 e 1863, assim o descreve:
O presdio de Santa Leopoldina est colocado na margem direita do Araguaia, junto barra do rio Vermelho (...). Foi fundado a primeira vez, no ms de maro de 1850 (...); destrudo em 1853, foi de novo fundado em 1855 (...) no largo dos Tigres, margem do rio Vermelho, de onde foi removido para o lugar que est agora em 1856 (...).Da para c, o presdio tem prosperado e hoje conta ao todo com 30 casas, entre as quais 12 de telhas (Couto de Magalhes, 1957: 92).

Com percalos de muitas ordens, como ataques indgenas, problemas de localizao, dificuldade de acesso, etc., poucos destes presdios permaneceram ativos por muito tempo. O de Santa Leopoldina foi talvez o que alcanou maior sucesso. Em 10 de maro de 1879, o presdio, que havia cumprido seus objetivos, foi extinto dando lugar a uma florescente povoao (Rocha, 1998: 78), que herdou do estabelecimento militar o nome de Leopoldina. Em 1958, o ento distrito de Santa Leopoldina se torna um municpio, e a cidade ganha o nome que carrega at hoje: Aruan2. Na literatura histrica, no h registro da presena de uma aldeia karaj na proximidade deste presdio. Os Karaj de Buridina, entretanto, insistem que quando o fundador da aldeia, Kabitxana, chegou e se instalou junto ao crrego Xibiu, no havia ningum, nenhum tori, no local. Essas informaes so conflitantes, ainda mais se temos em vista que os indgenas dizem que Buridina foi a maior aldeia que existiu em todo o vale do Araguaia, e que ela acabou, ficou reduzida a uma nica famlia, j em fins da dcada de 1940. No me deterei aqui sobre essa contradio entre fontes. Isso exigiria uma anlise da narrativa dos atuais habitantes dessa aldeia sobre a histria de Buridina
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Figura 01: Braso da Cidade de Aruan

Este tambm o nome de um peixe (Osteoglossum bicirrhosum) encontrado nas bacias dos rios Amazonas e Tocantins-Araguaia, assim como do ciclo de danas In e das entidades mascaradas que vm dos mundos subaqutico (berahatxi) e celeste (biu) para danar na aldeia nestas ocasies. Na lngua indgena o peixe e as entidades mascaradas tm o mesmo nome: ijas, para os Karaj; iras para os Java, e o nome em portugus, aruan, oferecido como traduo para ambos.

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tendo como foco o regime de historicidade e a forma de registro mnemnico In, que foge ao escopo desse trabalho e, tambm, para o qual me faltaria competncia. No captulo seguinte nos deteremos sobre essa narrativa. Esse descompasso em relao histria da aldeia no comprometer, porm, minha anlise: o que me interessa ali menos a busca de uma verdade histrica do que o que essa narrativa pode nos dizer sobre a vida atual dos Karaj de Buridina. Mas, em relao a isso, h outra coisa digna de nota. Ao sul de Buridina, havia algumas aldeias de vero, como a dos Botes3 e a do lago do Jacu (Rio Vermelho). Parte da literatura histrica Krause (1941a: 241), por exemplo, fala que a aldeia junto Leopoldina teria se mudado do Rio Vermelho para ali por volta do ano de 1903 e os antigos moradores da cidade de Aruan apontam para a existncia destes locais, sobretudo o ltimo, como aldeias fixas, onde havia inclusive danas de Aruan. Mas isso veementemente negado pelos ndios, que dizem que Buridina sempre foi a nica aldeia permanente, informao esta endossada pelo fato de que o cemitrio desta aldeia o nico de que se tem registro na regio (cf. Wst, 1975). As outras seriam pontos onde sempre se formavam aldeias de vero. O primeiro relato que d conta da existncia de Buridina , provavelmente, o de Fritz Krause, etngrafo alemo que percorreu o rio Araguaia desde Leopoldina at seu baixo curso, ao norte da Ilha do Bananal, em 1908. Krause faz meno a uma aldeia na barra do Rio Vermelho, acima de Leopoldina, que, segundo ele, tinha o nome de xixamdo4 (1941a: 237). Na dcada de 1940, j temos registros (tanto documentais, como algumas matrias de jornal, quanto orais, de antigos moradores da cidade) da presena da aldeia no local onde ela se encontra atualmente. O crrego Bandeirantes, hoje em parte canalizado sob o asfalto, era o limite norte da malha urbana, e a aldeia estava situada do outro lado deste mesmo crrego, em sua margem norte. Aldeia e cidade, assim, estavam lado a lado, mas ainda espacialmente distintas (cf. Baldus, 1948a: 145). Desde a dcada de 1950, o vale do Araguaia destino tanto de exploradores (os mariscadores, caadores de peixes, aves e animais terrestres, que visavam o comrcio das carnes, peles e penas) quanto de turistas. Essa onda de explorao desenfreada, que
Nome em portugus de um trecho do Araguaia montante de Aruan, mas no muito distante. Mdo provavelmente a forma como Krause escreveu a palavra mahdu, um termo que designa um coletivo, como em Buridina mahdu, o pessoal (mahdu) de Buridina, ou ib(k) mahdu, o pessoal (mahdu) de cima/do alto (ib[k]). Essa uma das formas pelas quais os In se referem s aldeias, tendo como foco seus habitantes: hwal mahdu, o pessoal (mahdu) da aldeia Santa Isabel (hwal), por exemplo. O termo pode ser usado tambm como um simples pluralizador: quando o cardume de pintados est chegando na regio de Aruan, por exemplo, os Karaj podem dizer hartu mahdu rarri, os pintados (hartu mahdu) esto chegando (rarri), ou, falando de alguma classe de seres, pode-se dizer (k)u mahdu, as capivaras, ou tori mahdu os brancos.
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perdurou por cerca de duas dcadas, foi um dos grandes fatores responsveis pela rpida diminuio da fauna na regio. Assim escreve um jornalista que percorreu a regio em 1950:
A destruio da fauna pelfera praticada pelos comerciantes e intermedirios. O cervo (...) considerado espcie rara, morto em grande quantidade. Nas proximidades das lagoas pantanosas, comum encontrarmos vrias carcaas com as cabeas cortadas para serem vendidas aos comerciantes. (...). A anta, (...), tambm animal protegido, morta somente para se sentir o macabro espetculo da queda do pesado animal contra o solo. A ariranha (...), animal considerado espcie rara, caada constantemente. A sua pele valiosssima e os caadores, o dia inteiro, perseguem ou espreitam o bando. A ema (...) abatida em grande quantidade para suas penas serem vendidas nas casas atacadistas. Essas matanas so praticadas em qualquer poca do ano, mesmo na poca de defeso e durante o ano inteiro. Esse comrcio prejudicial, sem que haja represso, e os crimes de depredaes fauna vm extinguir as nossas espcies, o que j notamos em vrias regies (Caiado, 1961: 14).

Os Karaj e os moradores antigos da cidade contam, por exemplo, que, at a dcada de 1960 viam-se muitos filhotes5 saltando para fora dgua logo em frente aldeia e cidade, o que no mais ocorre. Hoje, a quantidade de animais de caa como porcos queixada, caititus, antas e pacas nas matas ciliares muito pequena, sendo difcil encontr-los, e a pesca, base principal da dieta indgena, apresenta resultados muito inferiores que em outros trechos do rio, como na Ilha do Bananal. O turismo foi o principal motor do crescimento da cidade a partir dos anos setenta. nessa dcada que a malha urbana atravessa o crrego Bandeirantes, englobando a aldeia e comprimindo-a em um pequeno lote beira do rio em 1986, segundo relatrio da Funai, a rea ocupada era de 10.000m2 (Pechincha & Silveira, 1986). A primeira construo feita ao norte da aldeia, lembram os indgenas mais velhos, foi a sede do Sesi, hoje uma importante referncia para o turismo na cidade: com uma infra-estrutura ampla, incluindo hotel, clube e rea de camping, esta instituio recebe turistas individualmente ou em excurses durante todo o ano. Apesar dessa grande expanso fsica da cidade, o crescimento populacional no foi proporcional. Em 1970, segundo o IBGE, o municpio tinha 4.778 habitantes, ao passo que o censo de 2010 registrou 7.496 habitantes: um aumento de 56,9%, 2.718 pessoas em 40 anos6. Porm, apenas 82,4% da populao apontada no ltimo censo (6.178 pessoas) mora na cidade, o restante sendo de domiclio rural (cf. a Tabela 1, abaixo, para um comparao da populao de Aruan com a das cidades prximas pelas quais os

Nome regional do primeiro dos trs estgios de desenvolvimento de uma espcie de peixe de couro (Bed, brachyplatystoma filamentosum) encontrado nas bacias dos Rios Amazonas, Tocantins e Araguaia. Os estgios subsequentes so a Piraba e a Piratinga. Pode chegar a pesar 300 kg e medir 2m. 6 Tomando o decnio de 2000 a 2010, segundo os dados do IBGE, Aruan teve um crescimento vegetativo anual (4,71%) maior do que o do estado de Gois (1,69%) e o do pas (0,94%).

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regionais mais circulam). Percorrendo as ruas da cidade, percebemos claramente a diferena entre as reas de ocupao antiga e recente: no centro da cidade e ao sul, h quase exclusivamente residncias e estabelecimentos comerciais de pequeno porte; ao norte, h manses de veraneio e pousadas, ocupando toda a margem do rio e pontilhando a malha urbana. Alm do mais, a ocupao residencial dessa regio da cidade, incluindo um bairro conhecido como Taboca (Setor Nova Aruan), menos densa em comparao com o centro e a parte sul, que inclui o setor Faial. Recentemente, na sada sul da cidade (na BR que liga Aruan Cidade de Gois), um outro bairro foi formado. Nos dois ltimos anos, o prefeito da cidade abriu novas ruas na Taboca, alm de ter pavimentado todas as que j existiam. Essa iniciativa, porm, foi mais um estmulo para ampliao do Setor do que uma obra de infra-estrutura, pois nessa regio h pouqussimas casas e inmeros lotes ainda vazios. Tabela 1: Populao de Aruan e cidades prximas Municpio Araguapaz Aruan Britnia Cocalinho (MT) Faina Cidade de Gois Matrinch Mozarlndia Nova Crixs Populao Urbana (% da populao total) 5.199 (69,2%) 6.178 (82,4%) 4.543 (82,5%) 3.647 (66,4%) 3.849 (55,1%) 16.638 (75,4%) 2.995 (67,9%) 12.161 (90,7%) 7.728 (64,8%) Fonte: IBGE, Censo 2010 Populao Total 7.510 7.496 5.509 5.490 6.983 24.727 4.414 13.404 11.927

Aruan hoje um dos maiores pontos de turismo na calha do rio Araguaia, oferecendo alternativas de lazer para pblicos diversos. Durante a temporada turstica, no ms de julho, a prefeitura promove shows com artistas conhecidos no cenrio regional ou nacional, todas as sextas-feiras, sbados e domingos. Todos os dias h um grande movimento na praa da Igreja Matriz, sobretudo em torno dos carros superequipados com caixas de som (um movimento hoje conhecido como som automotivo), que se enfileiram trabalhando no volume mximo. At 2010, cada um tocava uma msica. A partir de 2011, a prefeitura montou um sistema de som que interliga os carros: um DJ comanda a festa, e as msicas que ele toca so amplificadas pelos sons de todos,

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Mapa 01: Localizao de Aruan e cidades prximas

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Mapa 02: Tamanho relativo da T.I. Karaj de Aruan

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conjuntamente. Barracas de comrcio (a maioria vendendo bebidas e/ou comida, algumas vendendo artesanato e outros pequenos itens) se aglomeram nas caladas do centro. Alguns desses comerciantes vm de outras cidades, como Goinia, para aproveitar o movimento turstico do ms de julho. Hotis e pousadas ficam todos lotados e as manses de veraneio, que no restante do ano ficam vazias7, so todas alugadas. H tanto opes de hospedagem de custo relativamente baixo quanto luxuosas e, obviamente, muito caras (as dirias podem custar mais de R$350.00). As famosas praias de areia branca ficam todas ocupadas por acampamentos, onde pode-se alugar barracas, cabanas ou quartos, nos quais se aloja a maior parte dos turistas. As dirias dos acampamentos que oferecem melhor infra-estrutura e opes de lazer podem custar at R$200,00. Pequenas canoas a motor, lanchas, barcos de pequeno porte e jet skis transitam tumultuadamente pelo rio, dia e noite. A primeira quinzena da temporada turstica, ou simplesmente temporada, como ndios e regionais se referem ao perodo, menos movimentada, mas na segunda a cidade fica completamente tomada pelos turistas, que vm principalmente do prprio estado de Gois muitas pessoas vm tambm de Braslia. A prefeitura estima que, s no ms de julho, mais de 500 mil visitantes passem pela cidade. Outras datas tambm atraem muitos turistas, embora em menor nmero. No carnaval, em outros feriados e no aniversrio da cidade, em dezembro, a cidade tambm fica cheia. Um outro momento importante a subida anual dos cardumes de pintado (Pseudoplatystoma corruscans), que atraem muitos pescadores esportivos e turistas interessados em comer o peixe na prpria cidade, bem em como levar alguns exemplares congelados para casa. Esse movimento considervel. Ouvi, por exemplo, que um homem de So Paulo levou, de avio, mais de 50 kg desse peixe congelado. Enquanto os cardumes esto subindo, a movimentao de turistas dentro da aldeia, procura de peixe, constante. O movimento turstico mais intenso se inicia com a subida dos cardumes, em maio, e vai at o feriado de sete de setembro. Segundo estimativa da prefeitura, nesse perodo, entre 700 e 800 mil pessoas passam pela cidade. Todo esse volume de gente e atividades no poderia deixar de afetar a vida dos Karaj. No captulo 6, veremos que o turismo uma importante fonte de renda para eles.

Segundo estimativa da prefeitura, h cerca de 1.000 casas de veraneio na cidade. Os donos contratam uma pessoa que nela reside (ou a visita frequentemente) e cuida da casa quando ela est vazia. Essa uma fonte de renda considervel para os habitantes no-indgenas da cidade, posto que h muitas destas manses. Atualmente no h indgenas nesse tipo de ocupao, tampouco tive notcia de que isso j tenha ocorrido.

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Tamanho movimento, por outro lado, causa grandes transtornos. H um trnsito constante de carros dentro da aldeia, muitas vezes guiados por pessoas que, desatentas, no percebem que entraram em uma aldeia indgena; por isso, os Karaj tomam bastante cuidado com as crianas pequenas que brincam no terreiro. Andar de bicicleta (principal meio de locomoo indgena) pelas ruas de Aruan aonde chega a haver congestionamento, com veculos estacionados de ambos os lados das ruas , pode ser to ou mais perigoso do que fazer o mesmo em Braslia ou Goinia. Quando se precisa ir a algum lugar (mercado, posto de gasolina, padaria), procura-se ir a p, o que tambm no absolutamente seguro: o fluxo de veculos grande, os motoristas so frequentemente imprudentes e podem estar embriagados, o que no raro. Durante as madrugadas, o som dos shows ou dos carros na praa da Igreja Matriz, a aproximadamente 350m da entrada da aldeia, fazem, por vezes, as paredes (ou mesmo o cho) das casas (que so de alvenaria) tremer.

A TERRA INDGENA E A ALDEIA

Na dcada de 1940, Baldus registra a atuao de um posto do Servio de Proteo aos ndios, chamado Caraj do Sul, junto aos Karaj da aldeia pegada Leopoldina (1948a: 143). Ao que consta, o servio havia demarcado uma rea para este pequeno grupo, cujos limites norte e sul eram os mesmos da atual Gleba I da Terra Indgena Karaj de Aruan (os crregos Xibiu e Bandeirante, respectivamente), mas se estendia para leste por alguns quilmetros. Assim registra a memria de indgenas e dos antigos moradores da cidade8. O encarregado do posto era Joo Artiaga, homem de grande influncia local. Assim, por exemplo, um morador de Aruan declarou que ele, Joo Artiaga, era chefe poltico aqui, era tudo, mandava prender, mandava soltar e o povo diz que mandava matar tambm... (Melo, 1999: 23). Enquanto ele estava vivo, contam os Karaj, esta reserva se manteve intacta. Depois de sua morte, seus filhos, que no tinham as mesmas boas intenes, lotearam a rea valendo-se de uma aliana com o ento escrivo do cartrio da cidade cunhado de um deles , e as escrituras foram passadas s
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Manuel Ferreira de Lima Filho, no laudo produzido para a demarcao das terras dos Karaj de Buridina, diz que, de acordo com o relato dos Karaj mais velhos, hoje j falecidos (Ldia Dikuria, Jacinto Ma(k)urehi, Luis Bydi e Mario Arumni), a rea tradicionalmente ocupada pelo grupo era desde o crrego Bandeirantes at o crrego Xibiu (1992: 12). Pelos relatos que pude escutar (no diretamente destas pessoas), a referida rea, com fronteiras bem delimitadas corresponderia reserva delimitada pelo SPI. Uma manchete do Jornal O Popular de 17/04/1991 assim relata: Em 1945, os ndios construram uma grande aldeia, no mesmo local da atual. A Reserva foi ento demarcada pelo extinto SPI, com seus limites se estendendo do Hotel Araguaia [localizado ao lado do crrego Bandeirantes] at o crrego da Portobrs [Xibiu], numa rea de aproximadamente trs alqueires. A demarcao, entretanto, foi ignorada e os prefeitos nomeados comearam a vender terrenos pertencentes os ndios, abrindo a rea para brancos e turistas, reduzindo-a aos 2 atuais 12 mil m , menos de um quarto de alqueire (apud. Ricardo, 1996: 652).

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mos da prefeitura e de particulares. No posso afirmar com preciso a data de tais acontecimentos, mas parecem ter ocorrido na dcada de 19709, quando a cidade se expandiu para o norte, atravessando o crrego Bandeirantes. Na dcada de 1980, a escritura do pequeno lote (100m x 100m) onde se situavam as poucas casas da aldeia estava em nome de uma moradora da cidade. Os Karaj sempre manifestaram sua vontade de permanecer no local onde estavam, mas o projeto da Funai era tentar transferir a pequena populao para junto de seus parentes na Ilha do Bananal (cf. captulo 3). O rgo no lhes ofereceu praticamente nenhuma assistncia a essa populao at 1986, quando cede a presses tanto dos ndios quanto de alguns regionais e d incio ao processo de demarcao. A populao da aldeia, neste ano, era de 26 pessoas (Pechincha & Silveira, 1986: 7). O processo gerou diversos conflitos e se arrastou por muitos anos: o relatrio antropolgico que fundamentou a delimitao da rea, feito pelo antroplogo Manuel Ferreira de Lima Filho (hoje, professor da UFG), data de 1992; sua aprovao data de 1995, e, em 2000, a Terra Indgena Karaj de Aruan foi homologada, sendo por fim registrada como prprio nacional em 200110. A T.I. foi demarcada em trs glebas. A gleba I corresponde a uma faixa de 100m de largura, localizada no centro da cidade, entre a avenida Altamiro Caio Pacheco e o rio Araguaia, e soma 14 ha. A gleba II, uma rea de 893 ha, situa-se em territrio do estado do Mato-Grosso, do outro lado do rio, em frente aldeia e ao centro da cidade. A gleba III, com 705 ha, est, assim como a primeira, localizada em territrio goiano, no limite norte da cidade. Quando teve incio o processo de demarcao, os Karaj tomaram os poucos lotes includos nos limites da gleba I que ainda no haviam sido ocupados por seus donos noindgenas. A rea em que hoje se encontram o resultado desta ampliao forada do espao efetivamente ocupado. As partes desta gleba que j estavam ocupadas em 1986 continuam assim at hoje: dentro dela, encontramos um guarda-barcos, algumas manses e pousadas de veraneio que funcionam a todo vapor durante a temporada turstica , o Colgio Estadual Dom Cndido Penso, a casa do atual prefeito de Aruan, Hermano de Carvalho, e as casas de trs regionais. Depois do levantamento fundirio em 1992-1993, durante o processo de identificao e delimitao, novas benfeitorias foram

No laudo de Lima Filho (1992: 23) encontramos uma outra verso destes acontecimentos, segundo o relato de um antigo morador da cidade, Renato da Costa Nunes, que data de 1959 o processo de titulao das terras. 10 Para detalhes do processo de demarcao e dos conflitos dele decorrentes, cf. Braga (2002).

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construdas (de m f), sobretudo pelos proprietrios das manses e pousadas de veraneio. A gleba II (MT) parcialmente alagada com a cheia do rio. Por este motivo, sua vegetao, uma mata ciliar (consideravelmente densa e alta, na maior parte da rea), no foi derrubada para a instalao de fazendas. O que no significa, porm, que ela tenha ficado livre de ocupantes no-indgenas. Havia, numa rea de vegetao mais baixa, trs ou quatro famlias, que residiam em pequenas chcaras. A rea diante da aldeia, um pedao de campo entre o rio e a mata alta, era utilizada, durante a estiagem, como pastagem para rebanhos. Os agentes de Estado responsveis pela desocupao da rea no tinham, em 2002, logrado faz-lo. Neste ano, os Karaj decidiram agir por conta prpria: alguns jovens ocuparam a rea, com o apoio da comunidade, ameaando matar o rebanho bovino caso os ocupantes no se retirassem. Os posseiros se mostraram incrdulos, ao que uma rs foi abatida. Vendo a concretude da possibilidade dos Karaj cumprirem sua ameaa, e desamparados legalmente, eles decidiram deixar a rea. Hoje, a vegetao toma conta dos locais dessas antigas chcaras. Os Karaj por vezes fazem incurses a esses lugares para coletar frutas dos antigos pomares dos posseiros. Tambm na regio beira do rio, onde os rebanhos pastavam, a vegetao comea a crescer, rvores j despontam, e alguns animais, sobretudo a capivara, aumentam em quantidade. A gleba III se situa a 1,2 km ao norte da gleba I. O local foi, h algumas dcadas, transformado em uma fazenda de nome Aric, e os Karaj ainda chamam esta terceira parte da T.I. assim. O dono dessa fazenda tentou negociar com os indgenas para no sair da rea, mas os Karaj transferiram a responsabilidade da ao para o rgo indigenista. Cacique Raul me disse que, quando o fazendeiro veio conversar com ele para tentar um acordo, ele lhe respondeu que eu entendo o seu lado, mas no posso fazer nada. Voc tm que procurar a Funai, ela que est tomando conta disso. Esse homem, ento, resolveu vender sua fazenda. Encontrou um senhor, que se dizia coronel, e lhe explicou o problema de que se tratava de uma Terra Indgena. Sabendo disso, o coronel comprou a fazenda e construiu uma manso (com mais de dez quartos e piscina) como sede. Ele e seus vrios jagunos andavam sempre muito armados e faziam ameaas constantes aos indgenas se os Karaj passassem da cerca da fazenda dele, seriam mortos, dizia. O tal coronel, descobriu-se depois, no era portador de tal ttulo e havia sido expulso de uma rea xavante pelo mesmo motivo. Apenas em 2005, tambm por uma ao dos indgenas, a rea foi desocupada. Com o apoio da comunidade, um grupo de jovens homens, aproveitando que o coronel havia viajado, deixando apenas um jaguno para vigiar a

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Croquis 01: Terra Indgena Karaj de Aruan

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Mapa 03: T.I. Karaj de Aruan - Gleba I

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Mapa 04: T.I. Karaj de Aruan - Gleba II

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Mapa 05: T.I. Karaj de Aruan - Gleba III

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fazenda, ocupou a manso-sede. O processo durou poucos dias e foi todo muito tenso (os indgenas tinham medo que os posseiros cumprissem com a promessa e abrissem fogo). Uma equipe da polcia federal foi enviada ao local e o Coronel e seus homens enfim desocuparam a rea, sem que, felizmente, nada de grave tenha acontecido11. Os Karaj puderam, ento, retomar essas terras: alguns poucos passaram a morar l, mas a maioria apenas utiliza o espao para plantar roas (no muito grandes). O padro disperso de ocupao, segundo os indgenas, foi escolhido para evitar que a rea fosse invadida12. Ali, os Karaj construram tambm um novo cemitrio13. H cerca de oito anos, trs famlias vindas da Ilha (aldeia Nova Tytema) se instalaram ali, formando uma pequena aldeia na entrada dessa Gleba, na divisa com a cidade14. O perodo do processo de demarcao foi tenso e conflituoso, os regionais resistindo a aceitar a delimitao da T.I. As movimentaes dos Karaj para que as Glebas
II e III fossem desocupadas tambm geraram tenses na relao com os brancos. Em

2001, em resposta homologao da T.I., os regionais, por meio de uma articulao entre a ex-prefeita Ana Paula Gonzaga e o segmento poltico oficial dos interesses da indstria do turismo (que tem propriedades dentro da A.I. Aruan I, inclusive manses) e das elites goianas (fazendeiros e os outros proprietrios de manses dentro das terras indgenas) (Braga, 2002: 27), foi organizado um movimento anti-indgena (id.: ibid.). A prefeitura iniciou a construo de uma estao de tratamento de esgoto dentro do Aric (Gleba III da T.I.), obra essa que foi embargada pelo ministrio pblico. Ainda hoje pode-se ver os grandes buracos que serviriam como depsito de material orgnico da pretendida estao. Essa ao estratgica reforou a oposio dos regionais s conquistas indgenas: a populao da cidade via os ndios como atrapalhando o desenvolvimento local, embargando uma obra como essa, que beneficiaria a todos. Em fins de 2001, a prefeitura fixou faixas nas ruas contra a desapropriao das manses localizadas dentro da Gleba I, com mensagens como: Queremos nossos direitos respeitados. Chega de aes da Funai, a Justia Federal pode anular atos do executivo; As obras de Aruan esto paradas por atos da Funai! As obras da Funai continuam contra a cidade! Acreditamos na Justia
A ocupao da fazenda ocorreu no dia 28/02/2005; no dia 01 de maro, a 1 Vara da Justia Federal de Gois determinou a retirada dos posseiros; a desocupao foi concluda no dia 09/03/2005 (cf. Ricardo, 2006: 724). 12 Outras informaes sobre a Terra Indgena, os conflitos decorrentes dos processos de demarcao e desocupao das reas podem ser encontradas em Melo (1999), Braga (2002), [Cavalcanti-]Schiel (2002), Lima Filho (1993, 2003, 2005) e Leite (2007). 13 Havia um grande cemitrio ao norte da aldeia. Quando a cidade se expandiu nesta direo, o maquinrio que abria a avenida Caio Pacheco destruiu o cemitrio, jogando ossadas e panelas de cermica no rio (Cf. Lima Filho, 2003). 14 No se trata de uma aldeia independente. Os Karaj de Buridina dizem que as trs Glebas so parte do territrio de Buridina. Eles se assentaram ali, pois no havia espao para que construssem casas na Gleba I, na beira do rio, local preferido pelo In para construir suas aldeias.
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Federal! (id.: 28/29). Tambm uma passeata foi organizada. A prefeita Ana Paula coagiu os funcionrios da prefeitura a participarem da manifestao, ameaando cortar seu ponto. No dia da passeata a prefeita levou um Juiz Federal (Dr. Carlos)15 para avaliar a situao fundiria de Aruan alegando que a Justia Federal pode anular atos do Poder Executivo. A Superintendncia da FUNAI em Gois (...) recrutou seis agentes federais para impedir a entrada de pessoas estranhas nas terras indgenas (id.: 27). Os manifestantes saram pelas ruas da cidade e, relataram-me os Karaj, iam entrar na aldeia, mas foram barrados no porto principal. Os indgenas dizem que o agente principal dessa conteno dos manifestantes foi um Xavante, funcionrio da Funai, de nome Orestes. A manifestao foi noticiada, no dia 15/08/2001, pela Folha de So Paulo: A disputa por uma rea ocupada pelos ndios carajs no permetro urbano de Aruan (GO) mobilizou cerca de 200 pessoas na manh de ontem, entre eles muitos alunos de escolas municipais, capitaneadas pela prefeita, que pretende construir uma estao de tratamento de esgoto na rea. Os moradores protestaram para pedir a retirada de cerca de 75 ndios que esto construindo ocas ali [no Aric, Gleba III] (apud. Ricardo, 2006: 723). Uma senhora karaj me disse que, antes da passeata, os regionais falavam muito mal dos indgenas, afirmando que eles bebiam e que brigavam com o pessoal da cidade e com os turistas; depois desse evento, porm, esse tipo de comentrio diminuiu bastante. Com efeito, esse parece ter sido um marco nas relaes entre ndios e brancos, pois parece ter deixado claro para os regionais que a demarcao da T.I. j era um fato irreversvel. Quando cheguei em Buridina, em 2008, as relaes com os moradores de Aruan j no eram mais tensas nem conflituosas. Com uma exceo: na subida anual dos cardumes, os Karaj sofrem diversas acusaes de que praticam pesca predatria e que colocam em risco a perpetuao de diversas espcies de peixes e das tartarugas. Essa tenso, porm, temporria: ela dura enquanto os cardumes sobem e os Karaj acampam na praia em frente aldeia para pesc-los. Passado esse perodo, as relaes voltam ao clima que, hoje, o corriqueiro (comentarei esse ponto em detalhes no captulo 6). De um modo geral, os regionais no mais questionam o direito dos Karaj sobre a terra, e at valorizam sua presena na cidade, em alguma medida, como uma atrao turstica. Essa estabilizao de uma relao positiva entre indgenas e regionais parece estar tambm relacionada atuao do prefeito Hermano de Carvalho eleito em 2004, ele hoje cumpre seu segundo mandato , que fez um grande investimento no
Segundo matria publicada no Jornal O Popular em 15/08/2001 (apud. Ricardo, 2006: 723), trata-se do juiz da 3 Vara Federal, Carlos Humberto de Souza.
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turismo (pavimentou boa parte das ruas de terra da cidade, investiu em urbanizao, fez uma ampla reforma na Praa Couto de Magalhes, que, localizada no centro, beira do rio, o local das principais festas e shows da temporada turstica). ndios e regionais elogiam muito sua atuao, relatando que ele melhorou muito a cidade e que, depois que assumiu a prefeitura, o movimento turstico na cidade aumentou bastante. Mesmo com o governo local, portanto, os Karaj de Buridina tm uma relao positiva: eles procuram o prefeito em diversas ocasies para pedir pequenos auxlios, como a cesso de uma equipe de eletricistas para instalar a fiao eltrica em uma nova casa ou de algum material; a viagem que os Karaj fizeram em setembro de 2011 para visitar seus parentes da aldeia java Wari-Wari, por exemplo, foi boa parte custeada pela prefeitura, que arcou com o frete do nibus e com o leo diesel. As idias que os regionais fazem dos indgenas, porm, so carregadas de ambiguidade. Voltarei a isso no captulo 7. Esse processo histrico de confinamento territorial pelo qual passaram os Karaj de Buridina foi, sem dvida, difcil e traumtico, sobretudo para os ento mais jovens (hoje com idades entre 20 e 30 anos). As muitas presses e preconceitos que enfrentaram acabaram por criar nesta gerao um certo mal-estar em relao prpria cultura. Assim, por exemplo, deram preferncia ao uso do portugus e hoje no sabem falar o inryb. Mesmo quando seus pais lhes dirigem a palavra na lngua indgena, eles respondem em portugus. Com o objetivo de reverter este quadro, foi criado, em 1994, um projeto de revitalizao da lngua e da cultura karaj, que leva o nome do fundador da aldeia: Projeto de Educao e Cultura Indgena Maurehi. O projeto tem duas frentes principais. A primeira o Centro Cultural Maurehi. Localizado na entrada da aldeia, ao lado do porto principal, chamado pelos indgenas de Museu (e assim tambm me referirei a ele). A construo tem o formato tradicional das casas karaj. Em uma sala na parte de trs esto guardadas algumas poucas peas de cermica e palha; na parte da frente funciona uma loja de artesanato, uma das principais fontes de renda da comunidade, como dito. A segunda frente a Escola Indgena Maurehi, escola bilnge vinculada rede estadual pblica de educao. Hoje ela conta com dois prdios e atende a maioria das crianas e jovens da aldeia (a outra parte estuda no colgio estadual D. Cndido Penso). O Projeto Maurehi tem, certamente, atingido seus objetivos. Antes, apenas 5% do grupo falavam fluentemente [a lngua karaj], e nem mesmo os jovens, filhos de pai e me karaj, a usavam em sua comunicao. Hoje [em 2006], 90% da comunidade tm, em propores diferentes, algum conhecimento dessa lngua. Mais de 30% a usam em 47

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casa e na comunidade (Pimentel da Silva, 2006: 391-392)16. A experincia das crianas de hoje est muito longe de ser aquela de um mal estar em relao prpria cultura, e mesmo aqueles jovens sobre os quais fiz esta afirmao passaram por um processo poltico de afirmao e valorizao de sua identidade karaj (cf. Portela, 2006). A situao lingustica , no entanto, mais complexa do que aparenta. Primeiro, um levantamento sociolingustico feito em Buridina em 1992, por meio da aplicao de um questionrio, traz um quadro da situao anterior ao projeto diferente daquele apresentado por Pimentel da Silva: dos 25 entrevistados, todos acima de 8 anos, quando perguntados se falavam a lngua karaj, 48% respondeu sim, 36% respondeu um pouco (somando os dois percentuais, temos 84%), e apenas 16% responderam no (Ribeiro, Rios & Borges, 1993: 28). Segundo, se nem todos hoje falam o inryb, praticamente todos o entendem17. Alguns jovens dizem no saber falar a lngua indgena, mas, pelo menos em alguns casos, isso uma consequncia do fato de que eles tm vergonha de falar na lngua. Um rapaz, hoje j falecido, que dizia no falar inryb, em mais de uma ocasio, embriagado, comeou a conversar comigo na lngua karaj. Cristiane Portela cita em sua dissertao uma narrativa desse mesmo rapaz de uma situao em que, ao ouvir de um homem de Fontoura que ele no era Karaj, pois s falava em portugus, lhe respondeu em inryb dizendo que ele era sim In (2006: 206). A situao, portanto, bastante complexa, e o fato de que a lngua indgena menos usada na comunicao que o portugus no me parece dizer muita coisa. As duas lnguas se fazem presentes no cotidiano da aldeia, e a complexa histria da perda parcial da lngua materna no permite, penso, falar dos resultados do importante trabalho lingustico levado a cabo no mbito do Projeto Maurehi como uma aquisio da lngua karaj como segunda lngua (Pimentel da Silva, 2009). A aldeia conta com um posto da Funasa18, no qual recebem assistncia odontolgica e onde quatro Karaj trabalham (uma enfermeira, dois agentes de sade e um AISAN). Na Escola Maurehi tambm trabalham indgenas e alguns cnjuges noindgenas. O Projeto Maurehi e a Funasa, portanto, so as principais fontes de trabalho assalariado. Geralmente no se trabalha como assalariado fora da aldeia (com algumas
Sobre o projeto Maurehi, cf. tambm Pimentel da Silva, 2009. E a situao tambm era essa antes do projeto: mesmo os mais jovens se dizem capazes de entender uma conversao em Karaj, embora apenas os mais velhos falem a lngua (Ribeiro, Rios & Borges, 1993: 27). Apenas duas crianas, na faixa etria de 8 a 12 anos, responderam que no podem entender uma conversa em inryb (id.: 28). 18 Recentemente, a responsabilidade sobre a sade indgena foi retirada da Funasa e uma secretaria foi criada dentro do Ministrio da Sade com essa nica atribuio Sesai, Secretaria Especial de Sade Indgena. Falo aqui de posto da Funasa apenas por uma questo de comodidade, pois assim que os indgenas ainda se referem a ele.
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poucas excees). Os homens jovens, entretanto, sempre fazem servios temporrios na cidade para conseguir algum dinheiro geralmente trabalha-se por diria. Em 1997, a Funai construiu 16 casas de alvenaria para os ndios. Inicialmente, alguns agentes do rgo, alguns regionais e o governo local queriam que fossem construdos ranchos de palha, argumentando que casa de tijolo no da cultura e que, se construssem casas de material (como os Karaj se referem s construes de alvenaria), as crianas no teriam a vivncia da maloca. Alm do mais, ranchos de palha seriam um atrativo a mais para os turistas. Mas os Karaj se opuseram e demandaram que o rgo indigenista construsse casas de alvenaria. A Funai levou muita porrada por causa dessas casas, me disse um homem. Eles preferiram assim porque tinham receio que as casas de palha pudessem ser queimadas. Na dcada de 1970 ocorreu um incidente em que um Karaj colocou fogo em sua casa. Mas eles tambm receavam que alguns regionais pudessem queimar os ranchos de palha como forma de retaliao na disputa poltica pela terra. Posteriormente, os prprios Karaj fizeram algumas outras construes, tambm de tijolo. Hoje h 28 casas na aldeia. H ainda outras 8 moradias no Aric (parte III da T.I.) e um pequeno grupo que mora na cidade. A populao total, incluindo os indgenas e seus cnjuges tori, soma pouco mais de 200 pessoas. A comunidade possui um rebanho bovino que, em 2009, tinha cerca de 70 cabeas, que cuidado por um vaqueiro no-indgena. A Funai fornece remdios, sal e o que mais for necessrio para a manuteno do rebanho e cabe ao vaqueiro, como pagamento, a quarta parte das crias. Todos os dias, cerca de cinco horas da manh, o leite das vacas tirado e os indgenas vo at o curral (que fica no Aric, gleba III) busc-lo. Como disse acima, Buridina estava situada ao lado da antiga vila de Leopoldina, separada apenas pelo crrego Bandeirantes. Por mais que a aldeia tenha sido circundada pela malha urbana, ela manteve o formato das aldeias in: uma ou mais fileiras de casas paralelas ao rio. A casa dos homens, ou casa de Aruan (ijas heto), centro da vida ritual do grupo, se localiza atrs das fileiras de casas, do lado oposto ao rio, um pouco afastada (nas proximidades do mato) e, idealmente, na regio mediana da aldeia sobre o plano das aldeias in, cf. Toral (1992: 51-6), Krause (1941: 253-4) e Donahue (1982: 181; 183-4). Em Buridina, porm, no mais se realizam rituais e, portanto, no h casa de Aruan.

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Croquis 02: Aldeia Buridina

Legenda: 1 a 28 Casas residenciais A Museu B, C, D, E Estrutura da Escola Maurehi F Rancho de reunies 50

G Campo de futebol H, I, M Casas de regionais J Posto da Funasa K Casa do atual prefeito L Colgio Estadual D. Cndido Penso

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Com a expanso da cidade na dcada de 1970, o crrego Bandeirantes foi em parte canalizado por baixo do asfalto. Hoje, a pista que corta o centro da cidade, beira do rio, segue at o porto da aldeia, onde a pavimentao cessa. As ruas da aldeia, que passam na frente das duas fileiras de casas, so de terra. A leste, o espao de Buridina delimitado por uma cerca: ao lado dela j est a principal avenida da cidade (Av. Altamiro Caio Pacheco). As casas, como dito, so todas de alvenaria19, e todas contam com gua encanada e banheiros, alm de energia eltrica. a Funai que paga a conta de gua da aldeia, mas cada famlia tm que arcar com os custos mensais da eletricidade. Todas as casas so equipadas com eletrnicos e eletrodomsticos, como fogo, freezers, televises e DVDs. Alm de algumas construes que formam a estrutura da Escola Indgena Maurehi (cantina, sala de informtica, depsito, forno de assar cermica e duas construes principais, onde h 3 salas de aula, um espao para reunies e a secretaria), h um rancho, coberto de palha, onde tm lugar as reunies da comunidade. No posto da Funasa, os Karaj recebem atendimento mdico primrio e assistncia odontolgica, alm de terem acesso a materiais de higiene bucal, remdios e outros itens como preservativos. Muitos brancos que chegam Buridina sem conhecer outras aldeias in facilmente se impressionam com sua situao territorial (sua localizao dentro da cidade), a grande quantidade de itens no-indgenas e a aparente proeminncia do portugus, e tendem a pensar que Buridina um lugar onde a vida indgena j est muito influenciada pela civilizao ou, simplesmente, que os Karaj so aculturados. Tudo o que escrevo aqui , em um sentido, para mostrar que no se trata disso: para os Karaj, estar junto dos brancos e, de certa forma, viver como eles, no algo que se contrape a manter a cultura; em suma, que virar branco no os impede de continuar virando ndios. Essas opinies de muitos brancos, na verdade, se enrazam em uma sensibilidade muito particular. Quando perguntei, certa vez, para o cacique Raul se a proximidade com os tori e com a cidade era o que caracterizava Buridina, ele me respondeu taxativamente que no, o ritmo da aldeia normal, como qualquer outra. Eu nunca duvidei disso, mas foi s na medida em que tive a oportunidade de conhecer outras aldeias In So Joo, Boa Esperana e Wari-Wari, do lado Java; Watau, JK, Santa Isabel, Fontoura e Kr hwa, do lado Karaj que pude entender como essa continuidade se apresenta claramente

As nicas excees so duas das trs casas das famlias que chegaram, em anos recentes, da aldeia Nova Tytema (Ilha do Bananal), e que moram no Aric elas so de palha. Tambm nessa gleba da T.I. h energia eltrica. Em 2011, o genro tori de um desses casais vindos da Ilha construiu uma casa para sua esposa (e para ele) junto casa de palha de seus sogros, mas essa nova construo tambm de alvenaria.

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aos sentidos. Fisicamente, pela distribuio das casas; a imagem do Araguaia (ou do Javas) que se oferece todos os dias; os muitos momentos em que as pessoas ficam na beira do rio, observando atentamente todos os sinais que os seres seus habitantes imprimem superfcie da gua; as famlias que se renem no final da tarde no ptio das casas; a dinmica poltica da aldeia; a importncia da pesca; a quantidade enorme de cachorros, que comumente fazem verdadeiras sinfonias de uivos e latidos durante a noite; as rvores que se erguem na beira do barranco; o burburinho dos rapazes que conversam sob a sombra de uma rvore ou que se renem para jogar futebol; tudo isso faz com que a sensao de se estar em uma aldeia in, essa dimenso sensvel do cotidiano, seja experimentada de modo muito semelhante em Buridina como em qualquer outra aldeia.

Em fins de 2009, quando escrevi minha monografia de graduao, os Karaj de Buridina viviam um bom momento em relao ao projeto de resgate cultural. Na ocasio, eu escrevi as seguintes palavras.
Buridina vive hoje um momento de alegria e entusiasmo em relao a seu projeto de revitalizao cultural, que os Karaj chamam de resgate, em parte devido s transformaes ocorridas na Escola Maurehi do ano de 2008 para o de 2009, como a mudana dos professores e um rearranjo da grade horria, equilibrando o ensino das matrias do currculo das escolas pblicas estaduais e da lngua e da cultura indgenas [a escola foi dividia em dois turnos: pela manh as crianas tinham aula de inryb, i.e., aulas da lngua indgena falada e escrita e diversas atividades relacionadas cultura in; durante a tarde, elas tinham aula de toriryb, i.e., as matrias do currculo estadual, posto que a Escola Indgena Maurehi integrada no sistema estadual de ensino]. As crianas tm mostrado um grande entusiasmo e conhecimento em relao s questes culturais karaj, o que motivo de muito orgulho para os adultos.

As coisas mudaram um pouco, desde ento, mas no muito. Hoje penso que estava certo ao relacionar esse momento de otimismo com a situao da escola. Esse projeto de transformar a escola em turno integral durou apenas um ano. J em 2010 ela voltou a funcionar como antes: as crianas tm aula durante a tarde e tm apenas duas aulas (com durao de uma hora) por semana da lngua indgena. A situao de 2009 no pode ser mantida porque os Karaj no receberam nenhum apoio institucional para sustentar tal iniciativa, contando s com seus prprios esforos: para que as crianas tivessem merenda tambm na parte da manh, a diretora e os professores tinham que usar de seu prprio dinheiro (escasso, como se pode imaginar), e alguns funcionrios indgenas, 52

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como merendeira e faxineiras, trabalhavam nos dois turnos mas eram remunerados apenas pelo vespertino. Em 2011, a situao ficou ainda pior, pois, devido, aparentemente, a falhas da Secretaria de Educao do Estado de Gois a documentao correta foi enviada trs vezes e retornou, sem que os contratos fossem assinados , o contrato de nenhum dos funcionrios da Escola Maurehi20 foi renovado, e as atividades ficaram paradas por mais de seis meses. Nos perodos de campo que realizei em 2010 e, principalmente, em 2011, os Karaj se mostravam muito mais preocupados com o futuro da aldeia que em 2009, e penso que isso est intimamente relacionado com a situao da escola. Mas as coisas no mudaram tanto assim, como disse. Os Karaj que conheci em Buridina, desde 2008, tm uma apreenso muito mais positiva de sua situao atual do que os trabalhos de outros autores sobre Buridina deixam transparecer. No final dos anos 1990, por exemplo, o cacique Raul disse a Juliana Melo que ns perdemos tudo (1999: 7). Para continuar com o exemplo da autora, cito o que ela diz sobre os casamentos com os tori:
A aldeia de Aruan tem uma populao reduzida, constituda, basicamente, por parentes prximos (primos, tios, irmos, netos, etc.), situando-se muito longe de outras aldeias Karaj. Tal situao em culminado em vrios casamentos intertnicos que, de maneira alguma so tidos como ideais. A oposio estes casamentos tanta que a maioria deles acaba se desfazendo em pouco tempo (id.: 31)

Uma visada sobre a histria da aldeia, bem como sobre o atual estado dos casamentos (cf. captulo 3), me leva a sugerir, alternativamente, que a mestiagem e os casamentos com tori foram e so, antes que uma questo de falta de opo, uma escolha. Durante meu trabalho de campo, no escutei ou vi nada como uma oposio aos casamentos com tori. Pelo contrrio, ouvi vrias vezes afirmaes de que estes casamentos misturados no tm problema, desde que se mantenha a cultura... Alm do mais, a idia de que a oposio aos casamentos com brancos tamanha que leva a sua dissoluo me parece questionvel: h casamentos desse tipo que perduraram por muitos anos, como do de Nicolau (K)awin, um dos primeiros casamentos com brancos, ocorrido ainda na dcada de 1970, que s terminou com o falecimento de sua esposa, no ano de 2010. Alm do mais, os Karaj dizem que o casamento , em larga medida, uma opo pessoal. Se um jovem ou uma jovem decide casar com uma ou um tori, os pais no
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Algumas pessoas (tori) que trabalham na Escola Maurehi so funcionrios de Colgio Estadual Dom Cndido Penso. O restante do pessoal, mesmo os professores da lngua indgena, trabalha com um contrato temporrio de um ano. Todos os anos, portanto, o mesmo problema em relao renovao dos contratos se coloca.

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os impediro. Quando perguntei para um homem se ele dizia para uma de suas filhas, sobre a qual conversvamos, se ela deveria ou no se casar com branco, ele me respondeu simplesmente que isso com ela, ela quem tem que escolher. Helena Cavalcanti-Schiel, por seu turno, relata que, quando de seu trabalho de campo, em 2001, estava em curso uma disputa faccional que dividia puros e mestios e que envolvia a interpretao de praticamente todos os acontecimentos da aldeia e da cidade, incluindo o processo de demarcao de suas terras (2002: 6). E prossegue:
As disputas faccionais atuais em Buridina envolvem abertamente uma verdadeira discriminao dos ditos mestios. Vrias so as razes alegadas para esta atitude por parte dos puros. Uma delas o questionamento (...) da indianidade de Buridina por parte de fazendeiros com os quais disputam terras. Renan me relata uma reunio da FUNAI com fazendeiros em que se acertavam os detalhes da demarcao. Num dado momento, um dos fazendeiros teria dito ...mas vocs [FUNAI] esto demarcando terra para sem-terra, no para ndio? (id.: 50).

Tendo em vista esse contexto, Patrcia Rodrigues cita o trabalho de CavalcantiSchiel e diz que a autora demonstra o desprestgio da categoria mestio entre os Karaj da cidade de Aruan (Rodrigues, 2008: 105). Uma concluso apressada, eu diria. Quando cheguei em Buridina, essa disputa que dividia puros e mestios no mais existia. S depois de algum tempo, refletindo sobre minha primeira visita a aldeia, em julho de 2008, pude entender melhor essa questo. Essa tenso tnica, digamos assim, era, na verdade, uma forma que revestia uma disputa poltica entre famlias que ainda hoje existe nessa aldeia, o grupo dissidente dizendo querer se separar e formar uma outra aldeia (comentarei mais detalhadamente o assunto no captulo 5). No segundo semestre de 2008, a famlia de um homem politicamente muito potente, que, nas palavras de Cavalcanti-Schiel, era da faco dos puros, i.e., que estava alinhada com essa parentela que hoje diz querer se separar de Buridina, passou a se associar com o grupo politicamente majoritrio. Sua famlia praticamente toda de ndios puros, exceo feita a dois genros tori. Se bem entendo a dinmica da poltica in, e se bem conheo as pessoas envolvidas nessa disputa, esse movimento foi decisivo para que essa tenso entre famlias perdesse esse revestimento de uma oposio entre puros e mestios. Assim, algumas das pessoas que Helena Cavalcanti-Schiel cita fazendo crticas aos mestios me disseram, depois desse realinhamento do conflito, que no importa a caracterstica21, que o importante manter a cultura. Comentarei essa questo em mais detalhes no prximo captulo. O que importa reter aqui que, de um modo geral, os Karaj no valoram negativamente os mestios, no acham que ser filho de branco algo que esteja
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Os Karaj falam frequentemente da caracterstica das pessoas, se referindo a seu fentipo.

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em contradio com manter a cultura por mais que (e aqui a importncia da forma in da poltica) essa ascendncia nunca seja esquecida e possa aparecer sob a forma de crticas, como nesse caso da disputa faccional. Isso, porm, um fenmeno geral: em um momento de raiva ou no curso de uma querela poltica, qualquer deslize de conduta ou ofensa que uma pessoa cometa, qualquer coisa que possa ser considerada imprpria, pode ser evocada para compor uma acusao ou difamao. Mas h ainda um outro fator, talvez mesmo o mais importante, para que vrios elementos que aparecem na maioria dos trabalhos escritos sobre Buridina como problemticos, ou ao menos negativamente valorados, apaream para os Karaj que conheci como coisas que no tem problema. Eu falava acima de como o clima tenso na relao com os regionais foi gradativamente relaxado depois da homologao da T.I. A passeata organizada pela prefeita Ana Paula parece ter sido um marco nesse sentido, e, hoje, a relao com os tori , no geral, positiva, o que contrasta com parte considervel dos contextos indgenas no Brasil receber auxlio da prefeitura para fins pessoais ou coletivos algo impensvel para muitos povos. Essa mudana promoveu uma estabilizao na situao dos Karaj de Buridina: j no necessrio gastar tanta energia defendendo-se de acusaes e preconceitos. Tambm a reduo dos contextos em que esses preconceitos dos regionais so expressos eles ainda existem, certamente, mas so manifestados em um nmero muito menor de ocasies propiciou um ambiente favorvel valorizao de sua identidade tnica, fortalecendo, assim, as aes do Projeto Maurehi e outras que vo no mesmo sentido (no s institucionais, mas tambm no que diz respeito maneira como as pessoas conduzem suas vidas, sustentam suas famlias e do conselhos aos filhos). a partir do incio dos anos 2000 (desocupao da Gleba II e a passeata), portanto, que o ambiente no qual os Karaj de Buridina produzem seu mundo vivido (Gow, 2001: 26) passa gradativamente a ter seu tom negativo substitudo por um positivo. A reverso desvalorizao dos casamentos com os brancos e dos filhos gerados por eles, portanto, me parece estar relacionada com essa mudana de contexto22. Noto que alguns dos trabalhos que outros autores escreveram sobre essa aldeia datam do momento inicial dessa transformao, entre os anos de 1999 e 2002 cf., por exemplo, Melo (1999), Braga (2002), [Cavalcanti-]Schiel (2002). Outros, mais recentes, foram
A processos histricos como esse, Joo Pacheco de Oliveira (1999a) chamaria de territorializao. Noto, porm, que a demarcao da T.I. parece ter menos peso nesse processo que o fato de as relaes entre ndios e brancos terem perdido gradativamente seu aspecto conflituoso e adquirido um tom positivo, no mnimo ameno. Se os aruanenses, depois da demarcao, tivessem continuado a hostilizar os Karaj, penso que o processo de abandono gradativo da lngua e de um certo mal-estar em relao a seu prprio modo de vida que estes indgenas vinham assistindo se desenrolar teria, antes, continuado e se agravado. No captulo 8, farei um comentrio mais detalhado sobre esse conceito de Joo Pacheco.
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escritos em um perodo ainda muito prximo do ltimo conflito poltico srio com os regionais, a desocupao da Gleba III, o Aric Portela (2006) e Leite (2007). No quero dizer com isso, entretanto, que os Karaj no vejam problemas em sua situao atual (e nem que a mestiagem esteja livre ser novamente desvalorizada, algum dia). No se trata disso, mas, antes, de que, apesar das muitas coisas que lhes deixam ainda insatisfeitos, eles, hoje, consideram ser possvel viver no meio dos brancos, no meio da cidade, sem, com isso, deixar de ser indgena como suporia a teoria da aculturao (no necessariamente a acadmica), por exemplo. Com efeito, os Karaj de Buridina estabilizaram uma forma especfica de relao com os tori, a mistura, o cerne desse trabalho, que se alimenta dessa mesma relao de proximidade com os brancos. Minha etnografia, portanto, deve bastante a esse contexto mais otimista no qual os Karaj se encontram hoje: em outro momento, talvez esse trabalho no fosse possvel, ou, ao menos, eu s poderia fazer as questes de que trato aqui aparecerem de outra forma, transformadas. Talvez, por exemplo, eu s pudesse fazer a mistura, ponto central para mim, de uma forma oposta qual ela aparece nesse texto. Mas o que vale reter nossa ateno, penso, menos essa possvel contradio como as contradies entre minha descrio e trabalhos de outros autores do que a possibilidade de transformao entre as duas formas. E veremos nos captulos 3 e 5 como essas duas formas (A + B = C e a mistura, A + B = A/B) so sim mutuamente excludentes, mas so ambas possveis. No h nada de automtico na maneira como os Karaj lidam com os brancos hoje: necessrio um empenho especfico em fazer simultaneamente duas coisas, virar ndio e virar branco, para que eles logrem manter essa duplicidade que a mistura.

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O DOIS SEM INTERVALO

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O DOIS SEM INTERVALO:
A MISTURA

The dyad is a unity only by virtue of its internal division. In being multiple [the person] is also partible, an entity that can dispose of parts in relation to others. Identity is the outcome of interaction. Marilyn Strathern, The gender of the gift

Essa dissertao um desenvolvimento de minha monografia de graduao sobre os Karaj de Buridina (Nunes, 2009a), onde fiz um esforo para descrever como esses indgenas compreendem sua relao com os tori, os brancos, investindo

etnograficamente sobre conceito de mistura. Todo o material apresentado no presente trabalho depende dessa idia, e, portanto, para que o leitor ou a leitora possam acompanhar a cadncia do texto, necessrio que ele ou ela tenha em mente o que , para os Karaj, a mistura. Por isso achei por bem resumir aqui o argumento desse trabalho anterior: isso que farei nesse captulo. As pginas que se seguem so uma sntese dos dois captulos etnogrficos de minha monografia. Primeiro, apresento uma verso resumida do captulo 2, sobre a histria da aldeia tal como contada hoje pelos seus moradores, que publiquei alhures como parte de um artigo (Nunes, 2010b). A seco 61

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sobre a mistura, porm, sntese do captulo 3 da monografia, recupera parte do texto desse mesmo artigo, mas foi ligeiramente modificada, alm de ter sido acrescida de algumas discusses novas.

Os primeiros etnlogos que passaram pela regio do rio Araguaia, s margens do qual esto aldeia e cidade, tais como Fritz Krause (cuja viagem data de 1908) e Herbert Baldus (que esteve na regio em 1935 e 1947), j descreviam Buridina como bastante aculturada. Ainda hoje, a impresso de um observador desavisado exatamente essa. Os Karaj comem comida no-indgena, esto integrados ao comrcio local, usam roupas industrializadas, tm nomes tori, falam portugus, tm televises, telefones, foges, geladeiras, freezeres, bicicletas, algumas motos, camas, guarda-roupas, barracas de acampamento, canoas de alumnio com motores de popa etc. Alm do fato de terem muitos amigos no-indgenas na cidade e, sobretudo, filhos com eles, a maioria da populao da aldeia sendo mestia. Para grande parte dos moradores e visitantes de Aruan, a aldeia apenas mais um bairro da cidade e os ndios pouco (ou nada) se diferenciam deles1. Se a noo de aculturao tem sido combatida pela antropologia no Brasil desde pelo menos a dcada de 1950, o estigma da aculturao continua vivo na cosmologia de uma parcela considervel da populao nacional, e certamente ainda pesa sobre este grupo indgena e tambm sobre muitos outros. Os Karaj de Buridina esto virando brancos, em alguma medida, mas isso no representa algo da ordem da perda da cultura. Nesse captulo veremos que se trata de algo muito diferente. Para esses ndios, produzir-se como tori i.e., a estabilizao da capacidade de acesso perspectiva no-indgena no tem como consequncia necessria deixar de produzir-se como In. Pode-se ser as duas coisas ao mesmo tempo, desde que se produzam, concomitantemente, como uma coisa e outra. justamente a isso que a mistura se refere: ela a forma indgena da relao entre os pontos de vista tori e in. Mas comecemos pelo princpio: o que a histria de Buridina nos diz sobre essa questo? A narrativa que se segue trata da fundao desta aldeia, dos problemas que ela enfrentou e da maneira como sua configurao atual foi instaurada. Advirto, porm, que estarei ocupado, no com uma verdade histrica, tentando desvelar os significados que

Em Motta (2004) encontramos diversas falas de moradores da cidade e de turistas que explicitam a imagem que eles fazem dos ndios. Retornarei a esse material no captulo 7 para tratar em mais detalhes essa questo. Cf. tambm Portela (2006) sobre o imaginrio da populao goiana de que no h ndios nesse estado.

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as aes das personagens tinham para elas prprias, mas sim com a teia de significados que os atuais Karaj construram com e sobre as aes delas, seus avs/avs, pais/mes e tios/tias. Assim procedendo, o que tento apontar o significado histrico desta memria em termos da relao atual dos habitantes de Buridina com a cidade de Aruan e seus habitantes tori.

O SURGIMENTO E O FIM DA ALDEIA GRANDE

Kabitxana, o caula de um grupo de sete germanos, foi o fundador da aldeia Buridina. Ele era um grande hyri (xam) da aldeia Hwal (Santa Isabel do Morro). Era muito poderoso, mas ele s curava, dizem seus descendentes2. O xam karaj, entretanto, assim como ocorre dentre muitos outros grupos indgenas, uma figura ambgua. Sua face pblica a de curador, mas a feitiaria sempre uma contraparte possvel, pois tanto a cura quanto o feitio so viabilizados por meio do aprendizado de um mesmo conjunto de operaes e tcnicas3. E quanto mais poderoso for o hyri em termos de cura, mais seus (possveis) feitios sero temidos. Assim, Kabitxana sofria muitas acusaes de feitiaria. A diz que todo menino que morria, as crianas que adoecia, jogava tudo em cima dele, a diz que judiava de bater nele, a chegou um certo ponto, [...] ele desgostou tanto que veio embora4, resolveu procurar um outro lugar para viver. Ele e sua mulher, Hbibi, subiram o rio de canoa a remo e foram parando de aldeia em aldeia, mas em nenhuma delas seus anfitries lhe ofereceram um lugar para morar. Assim, passou por todas as aldeias e acabou se assentando junto margem sul do crrego Xibiu. Quando Kabitxana chegou regio, no havia ningum por l. Ele ergueu um rancho e o casal ficou morando ali por um tempo at que, para sua surpresa, comearam a chegar muitas famlias karaj e java que se instalaram junto a eles, sob o comando de Kabitxana. A chefia da aldeia foi passando de gerao em gerao, [de acordo com o modo tradicional hereditrio de transmisso,] que de um para outro formou a maior aldeia de toda histria do vale do Araguaia. De Conceio do Araguaia [PA] at chegar aqui em Aruan, a aldeia, aqui, diz que foi a maior que j teve5. Tendo em vista esta poca, alguns de seus parentes da Ilha do Bananal se referem (ou o faziam, at duas ou trs dcadas atrs) aos Karaj de Buridina como hwahak mahdu, o pessoal (mahdu)
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A reao normal de quase todos os Karaj, quando os julgam feiticeiros, negar tal qualidade [ser hyri], alegando ser apenas curadores (Fnelon Costa, 1978:43). 3 Cf. Rodrigues (1993:150) e Donahue (1982:217) sobre as duas faces do xam In. 4 Fala de Raul Hawa(k)ati, em Portela (2006:152). 5 Fala de Raul Hawa(k)ati, em Almeida (2007:23).

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da aldeia (hwa) grande (hak). Outro indcio do grande tamanho da aldeia era a presena de duas Ijas heto ou Hetokr (Iras heto, Java)6, Casas de Aruan, o centro da vida ritual do grupo7. Buridina era uma aldeia muito prspera, um lugar muito bom para se viver. Seus habitantes eram conhecidos como ib(k) mahdu, o pessoal de cima/do alto8, porque entre eles havia grandes historiadores9, lutadores e hyri (xams). Agora, se tem historiador que difama, guerreiro que mata s por matar, hyri que mata, a iraru mahdu. Os prprios iraru mahdu, pessoal de baixo, no gostam de ser assim chamados, pois o termo indica o distanciamento de um ideal de comportamento e de conhecimento in, humano. Mas a dcada de 1940 guardava revezes para o destino da aldeia. Dois acontecimentos alteraram radicalmente sua situao populacional: de uma grande e ritualmente (super)ativa aldeia, ela ficaria resumida a uma nica famlia, com menos de 10 pessoas. Primeiro, um assassinato iniciou um movimento de disperso da populao. A vtima, Alfredo Ijahina, era muito respeitada. Dizia-se dele, entretanto, que era perigoso feiticeiro. Tybiru, uma moa de aproximadamente 12 anos, morreu repentinamente. Seu pai e seu marido, convencidos de que a causa da morte teria sido um feitio de Ijahina, o assassinaram e fugiram. Pouco tempo depois, a aldeia foi acometida por uma epidemia de sarampo. Ali morava um Java, Warikina, poderoso hyri. A epidemia, acreditavam, havia sido causada por feitio seu. Ele prprio, entretanto, pegou sarampo, e ficou sob os cuidados de Ldia Dikuria e Alice Kwabiru, at ficar bom. Quando se curou, disse que no se esqueceria dos cuidados que havia recebido e que era boa a deciso que haviam tomado em no partir, de permanecer ali. Na aldeia grande, disse, h muita briga, muita confuso. Depois

As informaes sobre a quantidade de pessoas que esta aldeia chegou a aglutinar so controversas, variando entre 300 (Pechincha & Silveira, 1986:2), 800 ([Cavalcanti-]Schiel, 2002: 44) e mil pessoas (Almeida, 2007: 23) todas baseadas em relatos indgenas. A julgar tanto pelo comprimento das fileiras de casas (segundo a memria indgena) quanto pela presena de duas casas rituais, esta ltima estimativa parece mais provvel. Se tomamos em comparao as maiores aldeias hoje existentes, com populaes variando entre 300 e 600 pessoas (cf. a tabela das populaes das aldeias atuais elaborada por Rodrigues, 2008:168-170), nenhuma delas grande o suficiente para possuir duas destas casas. Nem mesmo na grande Canoan, que chegou a reunir 800 pessoas, este foi o caso. 7 A este respeito, cf., Lima Filho (1994), Rodrigues (1993) e Loureno (2009). 8 Ib(k), o extremo do rio acima, um termo de referncia espacial (em contraposio iraru, o extremo do rio abaixo) mas que encerra um componente valorativo associado tripartio csmica. Tudo o que est associado ao alto, ao extremo rio acima, ao leste, luz e cor branca e ao biu (o cu, um patamar csmico superior) valorizado, em contraposio ao que est associado ao oeste, ao baixo, ao extremo rio abaixo, falta de luz e cor negra e aos patamares csmicos inferiores (cf. Rodrigues, 2008). 9 Historiadores so pessoas reconhecidas por serem grande conhecedoras da terminologia de parentesco e das relaes (de respeito, evitao, proximidade etc.) que ela implica, das genealogias e de histrias dos tempos antigos (narrativas mticas).

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partiu. Esse episdio intensifica o movimento de disperso iniciado com o assassinato. As pessoas voltaram para suas aldeias de origem. Os Karaj se referem ao momento destes dois acontecimentos como o fim da aldeia. Apenas um homem, Jacinto Ma(k)urehi e sua famlia, da qual as duas mulheres citadas acima faziam parte , decide permanecer no local e rene em torno de si, nas dcadas subsequentes, dois irmos e uma sobrinha. em torno deste ncleo de parentes que a aldeia se reestruturar e crescer at o ponto em que a encontramos hoje.

A REESTRUTURAO

Na dcada de 1950, a aldeia via-se resumida famlia de Jacinto Ma(k)urehi. Vivendo ali, entretanto, ele sentia-se sozinho. Com o passar do tempo, comeou a fazer viagens para trazer alguns parentes para junto de si. Mariana Maluhrru, sua sobrinha, junto com seu marido Pedro Wasuri Java, os filhos do casal e Maria Seweria foram os primeiros a voltar. Logo aps o assassinato, eles tinham sado da aldeia e ido para Ouro Fino, uma pequena aglomerao, prxima a Cuiab (MT), que surgia em torno de um garimpo. Jacinto foi at l buscar eles. Mas eles no queriam vir, achando que ainda havia muita gente ali. S se convenceram quando Jacinto lhes contou do esvaziamento (o fim) da aldeia. Mas o casal andava muito pelo rio, passando, por vezes, longos perodos nessas viagens. Jacinto ia tambm at Santa Isabel e chamava seu irmo Joo Lawakuri para morar com ele, mas Joozinho (como era conhecido) nunca aceitava o convite. Foi s quando sua filha (a segunda mais velha) morreu, vtima de feitiaria, que ele cedeu aos pedidos insistentes de sua mulher, Isabel Sawakaru, e aceitou o convite. Ficaram desgostosos e resolveram ir embora, confiando na afirmao de Jacinto de que em Buridina poderiam criar seus filhos com tranquilidade. Chegaram no primeiro binio da dcada de 1960. Mrio Arumni chegou um ou dois anos depois. Ele ia at esta aldeia com certa frequncia, visitar sua me, Isabel Sawakaru. Casado, largou sua mulher e fugiu de Santa Isabel do Morro com Jandira Diriti, com quem viveu, em Buridina, at sua morte (novembro de 2005) ela ainda est viva. Essa certamente uma ocasio na qual necessrio deixar a aldeia e procurar outro local para morar, pois, caso ficassem, os irmos da mulher abandonada vingar-se-iam. Antes dele partir, entretanto, lhe disseram que l ele nunca teria filhos, no criaria netos. Depois de um tempo, j com um filho pequeno, o casal resolveu desafiar os que haviam lhes dito aquilo e voltaram para a Ilha. Ocorreu, porm, que o menino faleceu, vtima de feitio. Porque o pessoal falou que ele

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no podia ter filho l: podia, mas era desse jeito. Se tivesse, eles mandavam matar. Feitiaria, era negcio de feitiaria. (...) A ele foi fazer o teste l e o menino morreu. Por isso que ele veio para c, assim me contava seu meio-irmo, Nicolau Kawin. Desgostosos, resolveram voltar para Buridina, na esperana de poder criar os filhos com mais tranquilidade. Luiz Bydi, por sua vez, no gostava da vida de aldeia. Ainda muito jovem saiu para trabalhar na lida do gado em fazendas e cidades no interior de Gois, desaprendendo, assim, a falar o inryb. Morou com sua primeira esposa no Mata-Coral e s foi para Buridina j com certa idade, depois do fim de seu segundo casamento e sob muita insistncia dos irmos. Casou-se novamente nesta aldeia e teve seis filhos, que ainda hoje l residem. A dcada de 1960 marca o incio da reestruturao da aldeia, com a reunio deste ncleo de parentes que, embora ainda pequeno, constituiu a base sobre a qual a populao cresceu. Na dcada seguinte, um surto de turismo promoveu uma grande expanso de Aruan, que atravessou o crrego Bandeirantes antes esse era o limite fsico entre cidade e aldeia , crescendo na direo norte. Como resultado deste processo, cerca de 10 anos depois a aldeia j se encontrava, exceo feita ao lado do rio, circundada pela malha urbana e confinada em um pequeno lote. Na segunda metade da dcada de 1970, aconteceram os primeiros casamentos com tori. nesse perodo, portanto, que a situao de Buridina comea a ganhar seus contornos atuais.

CASAR COM E COMO OS BRANCOS

Os dois primeiros casamentos com tori os de Meire Nunsia e Luiz Bydi aconteceram, na verdade, nas dcadas de 1950 e 1960, mas em ambos os casos o casal no foi morar em Buridina. Quando os Karaj falam do incio dos casamentos com nondios, casar com branco, esto se referindo ao processo iniciado na segunda metade da dcada de 1970, com o casamento de Nicolau (K)awin hoje vivo , no qual os cnjuges tori passaram a morar dentro da aldeia. Mas porque os Karaj de Buridina iniciaram tal processo? Um dos motivos alegados que a populao da aldeia nas dcadas de 1950, 1960 e 1970 era toda ligada por laos de parentesco extremamente prximos, o que impossibilitava que se casassem entre si10. Como o incesto algo to impensvel quanto no casar, tiveram que buscar cnjuges fora do grupo. Mas essa explicao esconde uma
A literatura especializada concorda quanto preferncia pela endogamia de aldeia cf. Rodrigues (2008: 738), Donahue (1982: 145) e Lima Filho (1994: 134).
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escolha: porque optaram pelos tori? Porque no foram procurar cnjuges nas aldeias da Ilha do Bananal? Poderiam t-lo feito, reconhecem, mas no o fizeram. bem verdade que, para que um casamento entre pessoas de distintas aldeias ocorra, necessrio que elas se encontrem, oportunidade que os jovens de Buridina da dcada de 1970 no tiveram. Os Karaj mais velhos no queriam lev-los para as aldeias da Ilha, sobretudo nas ocasies rituais, uma das oportunidades de encontro para os jovens. Alm disso, muitos dos mais velhos estimulavam seus filhos a casar com tori. O que fica claro, aqui, que, ao se depararem com a impossibilidade de praticarem a endogamia local e com a consequente necessidade de procurar cnjuges alhures, os Karaj de Buridina optaram, direta ou indiretamente, por recusar a possibilidade de casar seus filhos com outros indgenas da Ilha do Bananal e por v-los casados com os regionais. O incio desse processo veio acompanhado da inverso do padro de uxorilocalidade, amplamente descrito na literatura in (cf. Lima Filho, 1994; Toral, 1992; Rodrigues, 2008; Dietschy, 1978). Os homens indgenas que se casaram com mulheres tori passaram a lev-las para morar consigo, na aldeia, e as mulheres indgenas que se casaram com homens no-indgenas saram da aldeia para morar junto de seus maridos, constituindo, assim, casamentos virilocais. Essa inverso, entretanto, foi apenas temporria, circunscrita, pois as mulheres mais novas (assim como em alguns casos de segundo casamento das mais velhas) no saram da aldeia ao casar, trazendo, ao contrrio, seus maridos para a aldeia. Note-se que a virilocalidade sob a qual os casamentos com tori se derem, num primeiro momento, coincide com o padro de residncia ainda hoje predominante entre os regionais, nos contextos rurais da regio11. De uma s vez, portanto, os Karaj de Buridina optaram por experimentar tanto os cnjuges quanto a lgica do casamento dos brancos (seu padro de residncia). Depois deste momento inicial, o padro que se estabeleceu que os cnjuges no-indgenas (de ambos os sexos) passam a morar na aldeia.

TORI HWA MAHDU

Mas porque Jacinto Ma(k)urehi optou por permanecer ali, mesmo com todas as presses que sofreram? Desde os dois acontecimentos na dcada de 1940 at o incio do
Hoje, no contexto urbano, o padro de residncia tori geralmente a neolocalidade. Nos casamentos entre mulheres (sejam elas da cidade ou da regio rural) e homens que trabalham em fazendas, o mais comum que a esposa acompanhe seu marido e v residir com ele em seu trabalho, na fazenda. Na dcada de 1970, esse foi o caso de algumas mulheres Karaj. Outras se casaram como homens tori que tinham cargos sujeitos a transferncias frequentes, como o caso de um fiscal do Ibama, e elas acompanhavam seus maridos para onde eles fossem em funo de seu trabalho morando, assim, trs ou quatro anos em um lugar para depois se mudar novamente. Por isso falo de virilocalidade.
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processo de demarcao, em meados da dcada de 1980, estes indgenas empreenderam uma firme resistncia, tanto no sentido de ir contra a coao dos regionais e da Funai, como no de manter uma postura mpar mesmo entre os outros In que habitaram a antiga Buridina: ao contrrio deles, quase toda a populao da grande aldeia abriu mo daquele territrio e voltou para suas aldeias de origem quando se defrontou com feitiaria e morte. Aqui, quero enfatizar que a permanncia de Jacinto foi sim uma escolha. Os episdios posteriores tambm parecem confirmar que se tratava de uma escolha. Ainda nas dcadas de 1950 e 1960, Jacinto Ma(k)urehi pressionado pelo SPI para sair dali e mudar-se para junto de seus parentes na Ilha do Bananal, mas insiste em permanecer. Com o processo de expanso da cidade na dcada de 1970, a Funai continuou tentando transferir os indgenas, mas sempre encontrou resistncia ferrenha (cf. Portela, 2006: 162). Em 1976, o mdico Joo Paulo Botelho Vieira Filho visita a aldeia e registra que os ndios de Aruan externam o desejo de permanecer onde esto (1976: 152). A prpria expanso da cidade se constituiu tambm como uma presso para que eles abandonassem o local, quando passaram a ver-se progressivamente confinados pela malha urbana, por uma cerca viva de moitas bambu e por uma grade. A idia de viver em um territrio delimitado por cercas algo extremamente incmodo para os Karaj, que gostam da liberdade, como dizem, de trnsito dos espaos abertos. Jacinto previu o desfecho do processo de crescimento da cidade que ele via se iniciar. Tio Jacinto dizia assim: que a cidade estava crescendo e que daqui a um pouco a gente ia estar cercado, igual a porco no chiqueiro, disse sua sobrinha, que confirma sua previso dizendo que o pior que tudo o que ele dizia est acontecendo! (Cavalcanti-Schiel, 2008: 6). Mesmo assim ele quis permanecer ali. Alm do mais, a rea da cidade j estava toda loteada e o terreno onde a aldeia se encontrava possua um proprietrio no-indgena. No ano de 1982, a Funai empreendeu uma ltima tentativa de transferir a populao da aldeia, chegando um funcionrio a oferecer uma quantia de dinheiro para uma liderana, mas tambm encontrou resistncia. Em 1986, rgo indigenista finalmente cedeu s presses contrrias, que exigiam que o rgo fornecesse a devida assistncia comunidade12, e iniciou o processo de demarcao da Terra Indgena Karaj de Aruan (cf. Braga, 2002).

Em Portela (2006: 74) encontramos uma carta do ento prefeito da cidade, datada de 1975, relatando a situao da comunidade e cobrando atitudes do rgo.

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Mas quais os motivos para que Jacinto tenha permanecido em Buridina? Porque, diante de tais presses, os Karaj desta aldeia optaram por permanecer em uma situao territorialmente extrema, adversa para a realizao do ideal Karaj de uma boa vida? O que, neste lugar, despertava seu interesse? Uma das respostas que os Karaj me ofereceram para a primeira destas trs perguntas tem um sentido territorial, da relao que uma pessoa estabelece com seu local de origem. Ele [Ma(k)urehi] nasceu aqui, gostava daqui, para onde ele poderia ir? No ia se acostumar em outro lugar, me disse uma senhora; ou aqui era o territrio dele, como fraseou um homem. Mas tais explicaes ainda me pareciam insuficientes: dentre as pessoas que foram embora quando a aldeia acabou, muitas eram, assim como Jacinto Ma(k)urehi, originais dali. Porque, ento, apenas ele resolveu ficar? Jacinto dizia que queria a liberdade do menino no-ndio para os netos, queria ter tranquilidade para criar as crianas. Aqui h um contraste com a vida de aldeia grande, de que as maiores aldeias da Ilha do Bananal servem hoje de modelo, marcada pela rigidez. A oposio, aqui, sobretudo ritual. Quando falam que na aldeia grande muito rgido, esto se referindo ao conjunto de restries rituais que pesa sobre crianas e mulheres, que no podem circular irrestritamente pela aldeia, nem muito menos pelo mato, sob o risco de variadas restries/punies. Rodrigues, por exemplo, relata sobre o (k)rera (k)uni, o corpo velho do jacar-tinga, que quando anda pela aldeia, as mulheres e crianas trancam-se assustadas dentro das casas, nas quais ele bate ameaadoramente, com uma grande vara, ao escutar alguma mulher ou criana falando (2008:870). H outras entidades ainda mais perigosas, como o Ilabihk. Vejamos uma parte da descrio do ritual Hetohok feita por Lima Filho(1994:101).
Havia um sentimento de medo e expectativa na aldeia. O Ilabiehek chegaria no final da noite. Seus gritos seriam ouvidos na madrugada. (...) A aldeia se recolheu cedo, a noite avanava e todos tinham medo do Ilabiehek. A Casa Grande [hetohok] estava completamente vazia. (...) O Ilabiehek av dos Wors. (...) Perigoso, ele no pode ser visto nem pelos homens. Os Karaj que o encaram so tidos como especiais, e fazem parte do grupo dos homens Mahdu Mahdu. (...) Mas, mesmo assim, jamais dever olhar de frente a grande figura mascarada. Se o fizer, Ilabiehek comer seu fgado e a morte certa.

A preservao do segredo ritual masculino, vedado s mulheres e aos meninos no iniciados, talvez seja a maior das restries. H uma narrativa mitolgica sobre como a revelao deste segredo por parte de um menino em processo de iniciao para sua me ocasiona a morte de uma aldeia inteira13.
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Trata-se do episdio ocorrido no local hoje conhecido como inwbohona (cf., p. ex., Erenreich, 1948: 81; Rodrigues, 1993: 273-274; Rodrigues, 2008: 578-579; Pimentel da Silva & Rocha, 2006: 85; Donahue, 1978).

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H ainda outra dimenso da vida em aldeia grande comumente ressaltada como ruim: os conflitos e, sobretudo, a feitiaria. Um dos motivos disto , sem dvida, que nos pequenos agrupamentos familiares, como era Buridina nas dcadas de 1950 e 1960, a proximidade dos laos de parentesco torna os conflitos raros. Desentendimentos, brigas, acusaes, agresses, feitios e assassinatos, so gradaes de um anti-ideal de socialidade Karaj que aumenta com a distncia (do parentesco)14. As aldeias maiores so conjugaes de parentelas, que so as unidades mnimas dos conflitos. A feitiaria, por seu turno, pode aparecer tanto no mbito destes conflitos interfamiliares como em consequncia do ritual. Lembro aqui que, como dito acima, o principal motivo que levou tanto Joo Lawakuri quanto Mrio Arumni a se mudarem para/fixarem-se em Buridina foi a morte de uma criana por feitiaria. Aldeia grande no se ope a aldeia pequena, mas a pequenos assentamentos familiares que no se caracterizam como aldeias15. Buridina um desses pequenos assentamentos, no-aldeias. Uma mulher, por exemplo, me dizia sobre seu irmo, que acabou mudando-se dali para a Ilha do Bananal: meu irmo gostava de ser ndio. Ele queria viver em aldeia, mesmo. Aqui no servia para ele. nesse sentido que devemos entender a afirmao que seus moradores fazem de que a aldeia acabou, na dcada de 1940. Ela no se extinguiu enquanto um hwa (aldeia/territrio/lugar), mas enquanto uma aldeia grande, ritualmente ativa e potencialmente conflitiva. Vendo a aldeia grande i.e, as festas, a atividade ritual acabar, Jacinto escolheu permanecer ali, uma opo que parece ter sido mesmo pela ruptura. Isso pode ser entrevisto, por exemplo, em sua declarada vontade de criar as crianas com tranquilidade, livres das restries e perigos do ritual. Ele optou, alm disso, pela quebra
Veremos no captulo 5 que essa prpria distncia pode ser produzida por uma briga entre parentelas que antes se consideravam como parentes prximos e, depois, passaro a negar seus vnculos de parentesco. Quanto feitiaria, cabe notar que, entre alguns grupos, o potencial de agresso xamnica no aumenta com a distncia do parentesco, mas sim diminui. Laura Prez Gil, por exemplo, diz que, mo geral, para outras sociedades amerndias, (...) a possibilidade de receber um ataque letal aparece, ou pelo menos se incrementa notavelmente, quando se transpassam os limites das redes de parentesco. De alguma forma, essa situao se inverte entre os Yaminawa. A agresso xamnica procede de um mbito prximo, ocorre nas distncias curtas onde as relaes entre as pessoas adquirem uma densidade social e emocional maior (2010: 178-9). O caso Yaminawa, entretanto, guarda uma semelhana com o que falava acima, essa produo de uma distncia, ou uma negao do parentesco, decorrente de uma fisso entre parentela (cf. captulo 5), pois, se os potenciais agressores so parentes prximos, segundo a maior parte das narrativas sobre esse tipo de agresses que coletei entre os Yaminawa, o ato foi motivado por uma conduta mesquinha por parte da vtima, ou seja, por uma atitude que nega e desqualifica a relao entre parentes (id.: 176 grifos meus), e a resoluo do feitio passa, necessariamente, pela resoluo prvia do conflito que a gerou, na medida em que a vtima deve recorrer a seu agressor para atingir a cura (id.: 177). 15 Em outros nveis de contraste, entretanto, como no caso de todos os assentamentos Karaj e/ou Java estarem em considerao ou no caso de um (pequeno) assentamento especfico ser o foco da fala, a palavra aldeia serve como uma categoria abrangente. Assim, pode-se ouvir os Karaj de Buridina se referir ao seu local de moradia como uma aldeia, assim como quando falam das aldeias Karaj, tambm esto incluindo Buridina neste grupo.
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dos vnculos rituais com outras aldeias. Durante o Hetohok, por exemplo, a aldeia que sedia a festa recebe muitas famlias de outras localidades, que vm para assistir, simplesmente, ou para que um menino seja iniciado. Mas apesar de a comunicao com outras aldeias no ter ficado interrompida desde a dcada de 1950, nenhum dos Karaj mais velhos jamais levou seus filhos e netos para participar das festas. O cacique Raul Hawa(k)ati me dizia que Jacinto nunca o fez, pois, dizia ele, os meninos no tinham preparo. Tinha medo que eles fizessem ou dissessem algo errado. Por mais que ele estivesse sempre falando sobre como as coisas funcionavam, eles no tinham experincia prtica, i.e., nunca tinham vivenciado. Isso parecia ser especialmente grave em relao s moas, sobre as quais a rigidez das regras rituais pesa muito mais do que sobre os homens. Como ns ramos muito atentadas, ele tinha medo, uma mulher me disse. Como cresceram em Buridina, estavam acostumadas a andar livremente, conversar com todo mundo etc., ao contrrio das mulheres da Ilha do Bananal, cujo comportamento contido, andam de cabea baixa (evitando o contato visual16) e no conversam com qualquer pessoa fcil, no. Acho melhor vocs ficaram por aqui e casar com tori mesmo, j que no tem outro jeito, dizia Jacinto. No deixa de ser curioso que, depois de ter feito uma opo por romper com a vida de aldeia grande e com os vnculos rituais, conflitos e feitiaria nela implicados , ele alegue que no tem outro jeito. Ma(k)urehi, ao fazer a opo por permanecer em Buridina, no sabia quais seriam os resultados, a mdio prazo, daquele experimento. Justamente porque parece se tratar precisamente disto, uma experincia, que, sem dvida, gerou seus efeitos colaterais. A diferena de comportamento entre os rapazes e moas desta aldeia e de outros jovens da Ilha do Bananal uma consequncia da especificidade territorial de Buridina, i.e., de sua conjuno com a cidade. Como diz o Cacique Raul, eles foram criados no meio do povo (convivendo cotidianamente com no-ndios) com a liberdade do menino no-ndio, como quis Jacinto , desenvolvendo, assim, uma outra socialidade, que, parece-me, se configurou como um padro nesta aldeia. Se, por um lado, certamente a experincia dessa primeira gerao de jovens guarda suas diferenas para com a experincia da juventude atual (a terceira

A troca de olhares um indicativo de desejo sexual. O olhar se faz presente em diversas ocasies para os In. Tudo indica que a viso um sentido muito valorizado e que um componente importante para as interaes entre humanos ou com Outros. Toral, por exemplo, afirma que o olho, segundo os Karaj, faz parte daquele que est no interior do corpo. Por isso, atravs do olho, pode descobrir quem est no interior dos seres. Reparar no que o olho revela uma atitude costumeira dos Karaj (1992: 145). Como apontou Lima Filho (1994: 176), essa uma questo que valeria investigar.

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gerao), a diferena de comportamento em relao a seus parentes da Ilha parece ter permanecido basicamente a mesma. Mas se a opo de Jacinto em permanecer ali foi um experimento, o que exatamente eles queriam e estavam experimentando? Depois de tudo que j foi dito aqui, no difcil chegar concluso de que se tratava de uma experimentao do mundo dos brancos. Em relao aos casamentos, j vimos como os Karaj optaram, num primeiro momento, tanto pelos cnjuges quanto pelo padro de casamento dos regionais, um movimento que inverteu a uxorilocalidade do grupo. Tendo sido criados no meio do povo, na cidade, o padro de socialidade que ali se configurou coincide parcialmente com a socialidade dos no-ndios. Houve, de fato, um empenho em aprender a ser branco, tanto por parte dos jovens quanto dos mais velhos, e isto desde muito cedo. J em 1908, Krause relata a presena de uma aldeia ao lado da vila de Leopoldina, descrevendo-a como habitada por ndios civilizados, que preferem as vantagens da civilizao (fumo, sal) convivncia com a tribu (1941: 241). Baldus (1948a: 145-148), em um relato sobre uma curta passagem por esta aldeia no ano de 1947, faz uma curiosa descrio da sua situao de aculturao, descrevendo a presena de objetos industrializados e do uso das roupas dos brancos, convivendo com utenslios, vestimentas e adornos karaj. Em 1975, Irmhild Wst fala do enfraquecimento acentuado na transmisso cultural entre os membros deste grupo (1975: 163). Em Ossami de Moura (2006: 327) encontramos trs fotos do interior da casa de Jacinto Ma(k)urehi e de sua mulher Ldia Dikuria, tiradas j no ano de 1991. Numa delas vemos uma televiso sobre um pequeno mvel. Em suas prateleiras h vrios livros, todos perfeitamente organizados, e um forro triangular bordado que o enfeita, certamente uma rplica perfeita do interior de uma casa regional. Na outra, vemos uma estante cheia de panelas de alumnio e alguns pratos. Estas panelas, nos contam alguns indgenas, eram um dos principais fascnios dos Karaj antigos com o mundo tori. Na terceira, vemos Ldia Dikuria cozinhando num fogo a gs. Poderamos, enfim, recolher inmeros fragmentos que nos auxiliariam a reforar a hiptese que exponho. Mas vou me deter aqui sobre um ltimo ponto, pois ele indica que essa justamente a imagem que alguns dos Karaj da Ilha fazem destes seus congneres. Desde pelo menos a dcada de 1960, seus parentes da aldeia de Santa Isabel comearam a chamar os moradores de Buridina de tori hwa mahadu, expresso cuja traduo seria o pessoal (mahdu) da aldeia/territrio/lugar (hwa) dos brancos (tori)

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ou simplesmente o pessoal (mahdu) da cidade (tori hwa)17. Os prprios Karaj de outras aldeias, assim, passaram a reconhecer a relao privilegiada de Buridina em relao ao mundo dos brancos. Nessa poca, me disse um senhor, alguns Karaj da Ilha do Bananal iam at esta aldeia fazer trocas. Levavam coisas como um enfeite plumrio ou um feixe de sementes de melancia e desejavam artigos industrializados como roupas. Por vezes, o produto trazido no tinha valor (monetrio) equivalente ao da roupa, mas a tica in reza que pedidos de parentes prximos no devem ser negados. Quando os visitantes descobriram isso, eles ficaram constrangidos. Ainda hoje essa associao com o mundo dos brancos permanece. Quando os indgenas desta aldeia chegaram a Santa Isabel, alguns anos atrs, para assistir ao Hetohok, escutaram de seus parentes o seguinte comentrio: L vm os tori de Buridina ([Cavalcanti-]Schiel, 2002: 50). Isso no ocorreu uma nica vez. Conversando com um homem sobre o assunto, ele me relatava um comentrio semelhante, falando que os Karaj de Santa Isabel dizem que at o sotaque do inryb destes seus parentes (daqueles que o falam fluentemente) puxa mais para o lado do branco18. Seria apressado, entretanto, supor que os Karaj de Santa Isabel e de outras aldeias (incluindo os Java) pensam que seus parentes de Buridina no so ndios. Se em alguns momentos eles dizem sobre Buridina que l eles vivem que nem branco, em outros, eles os reconhecem como seus parentes, como In. Voltarei a isso mais abaixo.

Vimos aqui que os Karaj de Buridina optaram por permanecer junto cidade de Aruan e por casar com seus moradores tori. Percorrendo estes eventos e tentando desvendar as intenes e escolhas das personagens dessa trama, fica claro que, no fundo desta histria narrada, est uma vontade de afastar-se de certos aspectos do mundo in. E eles levaram cabo esse distanciamento engajando-se no mundo tori, conhecendo os brancos conhecimento esse que s pode ser obtido por vias da experincia, viver com e como os tori. Acredito que os Karaj tenham sido bem-sucedidos nessa empreitada e logo a situao deixou de ser um experimento para se transformar propriamente na vida deles. Mas isso no encerra a questo, pois, para tornar-se tori, eles no deixaram de ser (i.e., de tornar-se) Karaj, nem nesses tempos passados, aqui narrados, nem nos dias de hoje. Essa narrativa, portanto, conta apenas metade da histria. No que se segue,
Se as aldeias In so in hwa, as cidades dos brancos so tori hwa. No captulo 7, me deterei mais minuciosamente sobre esses conceitos, numa discusso sobre a dimenso espacial (aldeia-cidade e aldeiamato) das relaes com Outros (brancos e onas). 18 Cf. outro registro semelhante em Portela (2006: 206 fala de Uberena).
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investiremos sobre o sentido desta duplicidade e da relao que eles estabelecem entre ambos os lados, entre virar ndio e virar branco, entre o conhecimento e a perspectiva de ndios e no-ndios. Se at aqui vimos as intenes envolvidas nessa histria, agora nos concentraremos no resultado dessa experincia, i.e., como se constituiu esse conhecimento.

O DOIS SEM INTERVALO: AMISTURA

A vida atual dos Karaj de Buridina marcada por uma dualidade entre seu prprio mundo e o dos tori. Porm, ao contrrio do que supem os esteretipos e preconceitos, virar branco apenas metade da questo, por assim dizer. H tambm as relaes de parentesco, o inryb, as comidas tpicas, as disputas polticas caractersticas do grupo, xamanismo (ainda que sem xams reconhecidos), prticas de resguardo, nominao, etc. No se trata, assim, de escolher, entre essas duas perspectivas, qual seria mais apropriada para descrever essa comunidade. Nem, muito menos, de escrever uma histria do meio, algo como uma negao de seu estigma de aculturados por meio do reconhecimento de que seu engajamento extremo no mundo dos brancos no lhes tira a condio de indgenas, pois sua tradio no estaria em contradio com a nossa modernidade. No que isso no seja verdade. Pelo contrrio, trabalhos como os de Sahlins (1997a; 1997b), demonstram a fecundidade dessa abordagem para compreendermos situaes como esta. O ponto que ela resolve a questo para ns mesmos, i.e., desfaz contradies que antes existiam no nosso pensamento. Para o pensamento indgena, porm, a questo parece se pr em outros termos. Detenhamo-nos um pouco aqui. Para explorar esta questo, tomarei o exemplo de um autor: Roberto Cardoso de Oliveira. O que se segue, entretanto, no propriamente uma crtica a respeito de seu trabalho. Explorando (parte de) seus argumentos, quero apenas evidenciar a maneira como ele constri a relao entre os dois lados, isto , como a se relacionam o ponto de vista indgena e o no-indgena, o [mundo do] ndio e o mundo dos brancos19. Neste seu livro (1972[1964]), Cardoso de Oliveira trata de uma situao que apresenta caractersticas similares s que encontramos entre os Karaj de Buridina. Ele fala dos ndios Ticuna do alto curso do Rio Solimes, que num contexto de extrativismo de caucho, estavam, poca, bastante integrados sociedade regional, sendo vistos pelos no-ndios como caboclos. Num memorial escrito por posseiros, ocupantes da reserva
A escolha deste autor um tanto aleatria, e muitos outros e outras poderiam o substituir para o fim em questo. Se optei por ele, entretanto, certamente devido a influncia que seu trabalho teve sobre o meu. Na formulao original desse argumento (Nunes, 2009a), utilizei, junto com ele, o exemplo do artigo de Sahlins, citado acima.
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indgena, ao ento presidente da Repblica, estes chegam a declarar que no havia neste recanto ndios e sim civilizados caboclos (id.: 110). O autor certamente no compactua com esta viso. A interiorizao dos padres de comportamento do branco pelo ndio20 (id.: 100) no , a seu ver, suficiente para promover a transformao total dos Ticuna em civilizados. Para justificar essa posio, o autor se apia no mecanismo tribal de autoreconhecimento: a afiliao clnica. Assim, a condio de membro de um cl confere a um indivduo o status sem o qual ele no teria lugar na comunidade indgena, pois no seria reconhecido como Tukna. Em outras palavras, no pertencer a nenhum cl no ser Tukna (id.: 66), dando exemplos tanto de um indivduo com grande conhecimento sobre questes culturais do grupo que no reconhecido como indgena (e no se reconhece como tal) por no possuir filiao clnica quanto de outro que, mestio criado junto sua me no-indgena e tendo herdado o cl de seu pai Ticuna, em nenhum momento deixou de ser aceito pela comunidade indgena (id.: ibid.). Outro elemento fundamental para a permanncia dos Ticuna enquanto tais o sistema de parentesco que lhes fornece meios para calcularem sua posio no contexto intratribal, classificando-os num sistema de status (id.: 71). Assim, a respeito dos resultados da interferncia entre duas ordens distintas, a tribal e a nacional (id.: 70), o autor conclui:
mister considerar que os Tukna esto sendo surpreendidos num momento do processo de sua transformao, i. e., de uma transformao que os afeta de modo total mas cujo processo ainda est muito no comeo: o que explica a permanncia de uma estrutura social segmentada em grupos unilineares de descendncia, associados em metades exogmicas, sustentados por um sistema de parentesco extremamente operativo, formando, a bem dizer, o ncleo da ordem tribal Tukna. Esse ncleo, como rea estratgica do sistema social indgena ainda no foi tocado em suas estruturas cruciais, a despeito da situao de conjuno intercultural existente (id.: 80-81).

E se esse ncleo, essa rea estratgica, fosse tocado? Sem querer diminuir a complexidade de uma possvel tal situao nem muito menos as muitas tenses, presses e violncias da situao abordada por Cardoso de Oliveira , creio que s possvel formular a questo desta maneira se pensamos que as duas ordens a tribal e a nacional se situam em um mesmo plano, estando assim, passveis de mutua interferncia; se pensamos que ambas as ordens constituem um nico processo; se pensamos, enfim, que o resultado desta mtua interferncia uma unidade una. Acredito, entretanto, que, do ponto de vista indgena, essa no a nica forma de relao entre as duas ordens: elas podem estar em planos distintos, paralelos e independentes, e
Tanto para os indgenas quanto para os regionais, o falar bem o portugus (ao lado de se vestir e de se paramentar de utenslios civilizados) simboliza a passagem da condio de selvagem (...) para a de civilizado (id.: 100).
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a unidade formada por esta relao, assim, s poder ser compsita, repartida. Em contraste, a anlise que o autor faz da figura do caboclo, o Tukna transfigurado pelo contato com o branco (id.: 83), s pode desembocar num esquema marcado por uma ambiguidade.
Em certo sentido, o caboclo pode ser visto como resultado da interiorizao do mundo do branco pelo Tukna, dividida que est sua conscincia em duas: uma, voltada para seus ancestrais, outra, para os poderosos homens que o circundam. (...) Fracionada sua personalidade em duas, ele bem retrata a ambigidade de sua situao total (id.: ibid.).

A figura do caboclo me interessa sobremaneira pela proximidade que apresenta em alguns pontos com a figura do mestio e, sobretudo, com a pessoa misturada. Aqui, entretanto, no nos deteremos sobre a possibilidade de mtua influncia entre os pontos de vista, pensando-os em um mesmo plano, como um processo nico, como faz Cardoso de Oliveira, mas sobre o que me parece ser uma outra dimenso desta inter-relao, qual os Karaj de Buridina conferem maior nfase: a coexistncia de pontos de vista em uma unidade repartida. Numa tal situao, os pontos de vista esto em planos distintos, de modo que o aprendizado da perspectiva tori pelos Karaj no guarda relao necessria com o (des)aprendizado de sua prpria perspectiva. Assim, essa dupla conscincia do caboclo, de que fala Roberto Cardoso de Oliveira, quando a transpomos para a figura do mestio, no ambgua, mas de fato dupla. O meio (o mestio, a mistura) no um entre dois, no sentido de um lugar intermedirio entre os mundos indgena e no-indgena. O meio no um um, um dois sem intervalo, no qual, a cada momento, s se pode estar em um dos lados. O meio ambos os lados, sem nunca s-los ao mesmo tempo. No h um ponto de vista mestio, pois o meio a possibilidade de ser ambos. A misutura no , na verdade, peculiar aos Karaj de Buridina. H vrios indcios na literatura amerndia de que essa forma indgena da relao entre as perspectivas indgena e no-indgena pode ser algo bem mais geral do que se poderia a princpio pensar. Terence Turner, por exemplo, diz que assim como a totalidade social vista agora como constituda de um lado nativo e um lado brasileiro (...), assim tambm o grupo domstico e o membro individual da sociedade nativa se tornaram seres duplos, divididos diametralmente entre uma parte interna, Kayap, e uma parte externa, feita de mercadorias brasileiras (1993: 60) apesar do fato de que sua hierarquizao entre os componentes interno (Kayap) e externo (branco, que serve de verniz ao primeiro) traz consequncias analticas que quero evitar aqui.Tambm Julio Cezar Melatti, falando sobre as definies de ndio e de cra: 76

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De um modo geral, aqueles que, seja qual for seu aspecto fsico, habitem nas aldeias circulares, tomando parte nas atividades rituais, so considerados ndios. Os outros, que abandonam as aldeias e vo viver isolados, maneira dos sertanejos da regio, j no so vistos do mesmo modo: so ndios mas tambm so civilizados. Alguns exemplos nos ajudam a notar essa diferena. Um deles o do antigo chefe Chiquinho, velho cafuzo [i.e., mestio] de pele bem escura e cabelo lanoso, mas considerado um dos maiores conhecedores das tradies cras. Disse-nos dele o falecido ndio Jacinto, quando nos preparvamos para visit-lo: Voc vai ver como o cabelo dele encolhido! E acrescentou: Mas cra, filho daqui mesmo; agora ns tudo, essa rapaziada tudo, tudo misturado; mas cra mesmo! (2005[1967]: 75-76 grifos meus).

Cristiane Lasmar, falando sobre os filhos dos Tukano moradores de So Gabriel da Cachoeira com os brancos, nota a inadequao do termo caboclo para descrev-los: Enquanto caboclo no significa nem ndio nem branco, referindo-se a uma terceira categoria, os filhos de branco com ndia seriam brancos,mas de um tipo especfico, enquanto os filhos de ndio com branca seriamndios de um tipo especial. A especificidade de ambos seria determinada pela caracterstica que compartilham corpos misturados (2008: 446-7). E cita a fala de uma indgena: Meus filhos so misturados: meio ndios, meio brancos. Ento, a parte indgena deles Tukano, como eu (id.: 447 grifo meu). Falando sobre os Patax da Reserva da Jaqueira, Maria Soledad M. de Castro diz que tradio e modernidade, antes que processos ou momentos que se sucedem linearmente, so movimentos que coexistem.
Os Patax no relatam uma passagem de uma vida tradicional a uma vida moderna, tampouco advogam estarem retornando de um contexto moderno em direo a um contexto tradicional. Na verdade, a experincia do grupo parece apontar para uma situao muito diferente daquela encontrada no senso comum de nossa perspectiva sobre a histria: tradio e modernidade no so momentos ou processos que se sucedem; no h passagem de um a outro. Ao contrrio, trata-se, na verdade, de categorias e oposies binrias que se reproduzem ao longo do tempo. Sempre, concomitantemente (Castro, 2008: 129).

Essas so apenas evidncias, exemplos de autores que apontaram fenmenos semelhantes mistura sem, porm, desenvolver muito o tema. H dois outros autores, entretanto, que analisaram a forma indgena da relao de outros grupos amerndios com os brancos de maneira muito semelhante descrio que apresento aqui. Aparecida Vilaa (2000) mostrou como a relao que os Wari entretm com os no-indgenas uma duplicidade anloga quela dos dois corpos do xam exporei o argumento da autora mais abaixo. Jos Kelly, por seu turno, mostrou como o fato de os Yanomami do Ocamo dizerem que esto virando brancos (nap) no nos coloca diante de um caso de mestiagem, mas, ao contrrio, de anti-mestiagem.
A mestiagem no tem volta. Ela produz um tipo diferente de povo e, assim, elimina a relao entre os povos originais que acabaram consumidos na mistura [consumed in themix], uma

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mistura possuindo uma identidade comum. Virar, em virar nap, se refere mais concatenao de estados virtuais e atuais: a alteridade um estado virtual da pessoa Yanomami (2011: 221). Em lugar de fuso e nova identidade, vemos adio e nova alteridade novas possibilidades para uma alternncia relacional e dialtica entre distintos feixes de atributos (id.: 220). Como uma transformao histrica, virar nap criou pessoas compsitas de ndio/branco [Indian/White composite persons] (ndios civilizados). (...) Esses elementos co-existem, mas no se fundem [mix] (id.: ibid.).

H, aqui, mais do que uma similaridade: o que Kelly chama de anti-mestiagem precisamente aquilo que chamo de mistura. Porm, foi apenas depois de ter escrito minha monografia que pude ler o trabalho do autor, de modo que, a despeito da enorme similaridade, nossas formulaes so independentes. Mas voltemos aos Karaj.

CASAR COM OS BRANCOS, TER FILHOS COM ELES

Na dcada de 1970, como dito acima, teve incio a mestiagem. Algumas dcadas depois, podemos perceber que um dos resultados deste processo foi a instaurao de um novo padro de casamentos. Desde ento, unies entre dois indgenas so raras e, geralmente, fruto de particularidades das histrias pessoais: o mais comum, hoje, casar com tori. Dessa forma, a grande maioria dos casamentos hoje existentes (77,8%) envolve um cnjuge no-indgena21. Sendo, portanto, a mestiagem uma questo to ampla e importante nesta aldeia, como os Karaj conceitualizam este processo? H, aqui, uma trade conceitual mestio e bsica: tori. puro, ndio(a) A (g1) B Diagrama 1: Os clculos da distncia

puro(a), ou simplesmente puro, a pessoa cujos dois genitores so indgenas (ou seja, puros). Os mestios so os frutos das unies destes com os tori, i. e, os nondios . Esta uma forma geral de classificao, mas que, estritamente, s
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C G D (g2) E (g2)

H I (g3) L (g2) J (g3)

M (g4)

Esse dado estatstico oriundo do levantamento que fiz em julho/agosto de 2009 sobre os casamentos dos Karaj de Buridina. 22 Esclareo que os trabalhos de Cavalcanti-Schiel (2002, 2008) j haviam registrado esta tricotomia bsica e abordado alguns aspectos relativos mestiagem, e, assim, acabaram por se constituir em um de meus pontos de apoio.

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abrange as duas primeiras geraes os indivduos A, B, D e E, no Diagrama 1. O que acontece, ento, quando descemos neste diagrama? Como so classificados/pensados os netos, bisnetos etc., deste primeiro casamento misturado? Os Karaj formulam tal questo a partir de dois principais idiomas: o da gerao e o da distncia. O primeiro opera por uma espcie de marcao da gerao do indivduo ao qual se refere. Explico-me. Seguindo o exemplo do Diagrama 1, se uma mulher pura (A) se casa com um homem tori (B), tero uma filha mestia (E). Se ela (E) se casa novamente com um homem tori (F), os filhos do casal (I, J) sero ainda considerados mestios, mas mestios de terceira gerao, ou simplesmente de terceira gerao (g3, no Diagrama 1). Se um destes (J), por sua vez, repete o matrimnio com no-ndio (K), os filhos do casal (M) sero ditos mestios de quarta gerao, ou simplesmente de quarta gerao (g4). E assim sucessivamente. Por vezes, os Karaj se referem aos mestios (D, E) como de segunda gerao (g2), sobretudo em contextos em que esto fazendo clculos sobre um fragmento de genealogia. Mestio, portanto, um termo no marcado: pode tanto se referir a qualquer indivduo que tenha no-ndios nas geraes ascendentes prximas quanto especificamente segunda gerao. Note-se que esta formulao est focada nos sucessivos matrimnios com os regionais. Uma segunda formulao est pautada no idioma da distncia. Trata-se de uma forma geral de classificao que permite pensar sobre outras situaes alm dos casamentos com tori. Muitas vezes interpelei pessoas com perguntas tais como: se os filhos de ndios com no-ndios so mestios, os filhos destes ltimos com no-ndios seriam o qu? Ainda mestios? Haveria outra categoria para classific-los? E quanto aos filhos de mestios com ndios puros? Apenas algumas pessoas responderam a essas questes de forma assertiva: filhos de mestios com no-ndios so tori, j no so mais indgenas; e filhos de mestios com ndios puros voltam a ser puros. A maioria das respostas que recebi, entretanto, eram mais vagas Rapaz, no sei! Acho que... , mas concordam com a formulao anterior num sentido: nas falas dos Karaj h um consenso de que o casamento com tori provoca um afastamento em relao cultura/caracterstica indgena (o que corresponde a uma progresso no esquema das geraes, de A[g1] para E[g2], para J[g3]...), ao passo que casar com ndio puro direciona esse processo no sentido contrrio (a passagem de I [g3] para L [g2] ou de D para G, por exemplo). Assim, quanto aos filhos de mestios com tori (I, J e M), por exemplo, dizem que vai distanciando, vai acabando, puxa mais para o lado do branco; j os filhos de mestios com ndios puros (G), acho que volta [a ser 79

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puro], no ?, volta de novo, puxa mais pro lado do ndio. Nesta formulao, a volta um caminho possvel, como se pode notar. Mesmo com uma distncia genealgica considervel. No importa de qual gerao um mestio, se de terceira ou de quinta, sexta: se ele (um homem, suponhamos) se casar com uma ndia pura, o filho do casal voltar segunda gerao. Afinal, se assumimos sua linha de descendncia materna como referncia, o deslocamento apenas de uma gerao23. J os filhos de casamentos entre dois mestios continuam mestios: afinal, um casamento entre iguais no provoca nem distanciamento nem aproximao da mesma forma que o filho de dois ndios puros igualmente puro ou o filho de dois tori igualmente tori. Paralela s duas formulaes apresentadas, os Karaj utilizam ainda uma outra: o sangue. Um mestio traz consigo sangues diferentes, vindos tanto da me quanto do pai. comum ouvir comentrios do tipo fulano, quer ver, j tem trs sangues, Karaj, Java e tori!, falando de um mestio cujo pai, por exemplo, seja um ndio (mestio de Karaj e Java) e a me seja tori. Como veremos no prximo captulo, essa questo se relaciona com a teoria da concepo sustentada pelos indgenas dessa aldeia. A palavra do inryb para mistura, num sentido genrico, i(k)uri. Quando, por exemplo, h cambu (um tipo de anzol de tartaruga) de dois donos diferentes misturados dentro de uma sacola, pode-se dizer que eles esto i(k)uri(k)uri, misturados. Quando eu conversava com um homem sobre o assunto, ele apontou para um p de mexerica enxertado sobre o tronco cortado de um limoeiro que fica em frente sua casa e disse que ele era rima-wana i(k)urid mixirika-wana, limo (rima) misturado (i[k]urid) com (wana) mexerica (mixirika)24. Os termos indgenas para os mestios seguem essa mesma lgica. Pode-se dizer simplesmente que uma pessoa i(k)uri(k)uri ou i(k)urid, misturada, ou pode-se especificar quais so suas origens, dizendo que a pessoa , por
O Diagrama 1, advirta-se, no genealgico: ele apenas sintetiza (com o engessamento prprio deste tipo de representao), a lgica dos clculos feitos pelos Karaj a partir de ambos os idiomas, o da gerao e o da distncia. 24 A palavra para mistura i(k)uri, mas a palavra wana quase sempre entre na composio das expresses e, em formulaes sintticas pode-se usar apenas essa ltima. Quando, por exemplo, algum almoa peixe frito acompanhado de farinha, essa pessoa pode dizer que comeu (k)utura mji (k)and-wana, peixe ([k]utura) frito (mji) com (wana) farinha ([k]nad), expresso na qual a palavra wana designa a juno dos dois elementos. Um homem me disse que wana designa um par de elementos desiguais: no se pode dizer que dois In que caminham lado a lado esto wana, mas isso poderia ser dito se se tratasse de um In e um tori. Cabe aqui uma especulao. No tenho competncia lingustica para entrar a fundo em questes como essa, mas, at onde entendo, a palavras i(k)uri e wana designam sempre a juno de dois elementos que se mantm separados, como os cambu cujo dono pode ser identificado e eles, assim, separados, ou um prato onde o peixe e a farinha so dois elementos que esto juntos, mas se mantm distintos. Penso que no seria possvel usar esses termos para se referir a uma mistura da qual os In no conseguem distinguir os elementos que a compem; ou que a prpria especificao de que alguma coisa i(k)urid j implica a distino de seus elementos formadores.
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exemplo, tori-wana i(k)urid, misturado com branco, ou wou-wana i(k)uri(k)uri, misturado com Tapirap os Karaj me disseram que i(k)urid e i(k)uri(k)uri, nesse contexto, so sinnimos. Mas a forma mais completa de se dizer que uma pessoa mestia identificando seus dois lados. H trs formas de faz-lo, posto que a ordem das palavras pode ser alterada: in tori-wana i(k)uri(k)uri, misturado de In com branco; berohok mahdu-wana i(k)urid berobiowa mahdu-wana, misturado de Karaj com Java; in-wana tori i(k)uri(k)uri. Lima Filho diz que os filhos de branco so chamados de Tori-wana rior (1994: 107, nota 23). Rodrigues diz simplesmente que os mestios se designam ikurink (2008: 559).

DA MESTIAGEM MISTURA

Os Karaj, advirto, falam de mestios, mas no de mestiagem: este o termo que escolhi utilizar para me referir exclusivamente aos casamentos entre ndios e brancos e as crianas deles resultantes. O conceito utilizado pelos indgenas mistura. Em suas falas sobre este processo e sobre algumas de suas consequncias, pode-se escutar comentrios com mesmo teor ora se referindo aos mestios, ora se referindo aos jovens em geral. Uma senhora, por exemplo, me falava sobre o casamento tradicional arranjado, o hrabi, e disse: mas est acabando tudo, essas coisas. E agora pior vai ficar, por que esta misturando muito! Aqui, quem puro aqui em casa e s eu. J meus netos, meus filhos, j so todos mestios. Paralelamente, porm, os Karaj dizem que esto acabando porque os jovens no querem saber das coisas da cultura, como o ritual, o inryb e as obrigaes de parentesco. Essa uma questo no s para os Karaj de Buridina, mas igualmente, e mais fortemente, para seus parentes de muitas outras aldeias na Ilha do Bananal. Um rapaz me contou que ficou muito triste quando sua irm, ndia pura que mora de Nova Tytema, na Ilha, veio lhe visitar. Ele dizia que ela s quer falar em portugus, consumir os bens dos brancos, enfim, ela no quer ser ndia. Continuou dizendo que, hoje, muitos jovens esto assim: In est acabando. Os problemas que os Karaj reconhecem como decorrentes de seu engajamento com o mundo tori, portanto, no so inerentes mistura. Hoje, os Karaj dizem no haver problema que os jovens se casem com no-ndios, desde que, com isso, no deixem de devotar a devida ateno cultura ou tradio indgenas25. Encontramos um
H, nesta aldeia, sobretudo por parte dos mais velhos, um discurso que associa a mistura perda da cultura, ou ao fim da tradio, como na fala que citei no corpo do texto. Porm, como mostrei alhures (Nunes, 2010a), o problema no reside no fato da mistura, mas na forma especfica que este processo vinha tomando em Buridina, principalmente devido ao forte preconceito dos regionais e presso para deixarem o territrio que ocupavam. A partir do incio da demarcao das terras e, sobretudo, da implementao do
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exemplo desta postura em uma fala de um indgena citada por Cristiane Portela (2006: 169): mas o meu caso mais tentar fazer que a aldeia mantenha sua cultura, num [sic] importa que t casando com no-ndio, no importa no, porque as duas coisas so importantes. Tambm o cacique Raul me dizia que, no meu modo de ver, no tem jeito de parar os meninos de casar na cidade. Contanto que mantenha a cultura, pode casar [com tori] vontade!. Assim, o problema no casar como tori, nem mesmo ser filho de branco. Essa questo fica clara quando os Karaj de Buridina falam sobre os mestios da Ilha. Um senhor me contava sobre dois casos. O primeiro, o de dois rapazes negros, altos e fortes. O segundo, o de duas meninas loiras, bonitas e de cabelo liso e comprido. Em ambos os casos, apresar da fisionomia no apresentar caractersticas indgenas voc olha, assim, e no tem nada de ndio , os mestios em questo dominavam bem as duas linguagens. No caso das meninas, com 13, 14 anos, estavam de frias na aldeia, se pintavam e danavam com Aruan. Deram um show. Quando o pai (tori, com quem moravam) foi busc-las, no queriam voltar para a cidade com ele. Acabaram ficando na aldeia e se casaram por l. A despeito de sua fisionomia (a caracterstica de tori), estes mestios falam as duas lnguas e conhecem a cultura, i. e., participam dos rituais, conhecem histrias, utilizam a terminologia de parentesco, etc. Isso me suscitou a idia de que os mestios, antes que pessoas a meio-caminho, sem identidade Um mestio. Nem branco, nem ndio. Nada. (Vasconcelos, 1965: 13) eram pessoas de certa forma privilegiadas nessa empreitada de conhecer os dois lados. Tendo um pai tori e uma me in, por exemplo, viria desde pequeninho, como dizem, conhecendo tanto a cultura in quanto a lei do branco. Mas, curiosamente, quando perguntava isso aos Karaj de Buridina, eles diziam que no, os mestios cresciam sabendo mais das coisas dos tori, puxando mais para o lado dos brancos. Mas quando eu replicava e na Ilha [do Bananal]?, as respostas mudavam. Na Ilha, no. A, pra pessoa, capaz que mais fcil [de conhecer ambos os lados], no ? Porque a me ndia e o pai branco, ento vai saber falar as duas lnguas, um homem me disse. Quando os Karaj dizem que a cultura/tradio est acabando, porque misturou muito, o que est em foco no a mestiagem em si, mas a forma especfica que esse processo vinha tomando nesta aldeia. Vimos no captulo 2 que nas dcadas de 1970, 80 e 90, sobretudo com o incio do processo de demarcao, os Karaj sofreram muitas presses e preconceitos dos regionais. Esse processo foi traumtico, sobretudo para os
Projeto de Educao e Cultura Maurehi, em 1994, cujo objetivo era justamente a reverso deste quadro (cf. Pimentel da Silva, 2009), esse panorama negativo vem se revertendo. Hoje, os Karaj demonstram otimismo ao ver o interesse das crianas em aumentar seu conhecimento da cultura karaj.

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jovens, muitos dos quais, mestios ou puros, passaram a ter vergonha de falar na lngua ou de ser ndio. Esse o problema que os Karaj vem na histria de Buridina, um certo desprivilgio da perspectiva in, por assim dizer. E por isso que, quando eles falam que a cultura est acabando, os comentrios so ora associados mistura, ora aos jovens de maneira geral. Assim, quando perguntei a um homem se a mestiagem no seria um problema,ele me respondeu que o importante para ns guardar a cultura na memria, no sangue. No importa que a me ou o pai no seja ndio?, continuei. Pode ter o olho azul, no importa. Assim como os Wari, os Karaj no querem voltar para o mato ou viver como Karaj antigo, como dizem, i.e., afastar-se dos brancos e de sua perspectiva para viver simples e exclusivamente como Karaj ou Wari, e explicitam que estar junto dos Brancos uma opo deles (Vilaa, 2000: 69). Eles querem e buscam ativamente ser dois. Ao dizerem que so brancos completamente, os Wari no entendem que esto perdendo sua tradio, ou sua cultura, como poderamos pensar, o que tambm podemos dizer dos Karaj: o que acontece que tem agora a experincia de um outro ponto de vista (Vilaa, 2005: 512). No se est interessado em saber apenas sobre o mundo Karaj: virar In, poderamos dizer, apenas metade h histria. Muito pelo contrrio embora seja fundamental conhec-lo muito bem, i.e., continuar virando In. Ns somos seres humanos que tm outras culturas e outros costumes, me vejo como ndia que tenho duas culturas: Karaj e no-ndio (Portela, 2006: 197), como disse uma mulher de Buridina que ndia pura. O prprio resgate cultural levado cabo por meio do Projeto Maurehi , assim, algo que supe a coexistncia de ambos os lados, as perspectivas indgena e no-indgena: seu propsito no resgatar a cultura para que os Karaj de Buridina possam descartar sua metade tori, mas para que possam ser efetivamente pessoas duplas, que, assim como os mestios da Ilha, falam as duas linguagens, conhecem tanto a cultura quanto a organizao do no-ndio. Em termos prticos, isso significa que os jovens deixem de ter vergonha de ser ndio e de falar na lngua, que eles valorizem sua identidade in. E o projeto Maurehi, conjugado com a estabilizao da situao poltica local depois da desocupao da T.I., tm certamente atingido esse objetivo (cf. Portela, 2006). O que os Karaj esto interessados em reverter com seu projeto de resgate no seu engajamento no mundo dos brancos, mas o privilgio, por assim dizer, que os jovens acabaram por conceder, por conta de

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sua vergonha, perspectiva tori em seu processo de auto-constituio26: da a recorrncia de afirmaes sobre a importncia de se manter a cultura. Esse problema no acomete os mais velhos, em sua maioria ndios puros. Assim, quando eles expressam sua preocupao em relao situao de Buridina, eles o fazem em termos de uma preocupao com o futuro, o tempo em que eles j tero falecido e sero os jovens de hoje que tero que segurar a aldeia. A mistura, assim, algo que no se resume aos casamentos com brancos e aos filhos gerados por eles: ela um processo mais amplo que a mestiagem, ela uma questo tanto para ndios puros quanto para mestios. A resposta que Renan deu pergunta que lhe fizeram num curso de formao de professores indgenas emblemtica nesse sentido. Uma ndia de outra etnia lhe perguntou: O que voc acha da mistura?, falando sobre os casamentos com os brancos. Ele prprio me relataria a pergunta e sua resposta, depois do acontecido.
A mistura no tem problema, no. Porque todos ns, seres humanos, somos assim, misturados. Para mim, no importa a caracterstica, se de ndio, se no . Importa ele saber quem ele , filho de ndio. Ento, para ele, as duas coisas so importantes, tanto o conhecimento do ndio como o do no-ndio. As duas coisas so importantes para ns, como para nossas crianas. O meu lado direito [do crebro] pode ser in, o esquerdo tori!

Renan um ndio puro cuja famlia extensa composta por dezessete pessoas, todas puras exceto um dos genros, mas o casal ainda no teve filhos , que moram em trs casas pegadas uma outra. Seus pequeninos netos falam o inryb e s agora, com trs, quatro ou cinco anos, comeam a compreender melhor o portugus e a apreender a falar algumas palavras nessa lngua. Quero chamar ateno, ao dizer isso, para o salto que h em sua fala da terceira pessoa do singular (Importa ele saber quem ele ) para a primeira pessoa do plural (As duas coisas so importantes para ns, como para nossas crianas): o trecho se inicia falando sobre os mestios, mas o foco se volta repentinamente sobre todos ns, mais ainda tematizando a mistura. Alm do mais, todos ns, seres humanos, somos assim, misturados. Importante notar, porm, que os Karaj de Buridina frequentemente utilizam o termo mistura para se referir mestiagem, e associam-no perda da cultura. Porm, como o exemplo acima mostra, esse nem sempre o caso. Essa duplicidade, como vinha dizendo, no se restringe aos mestios: se nem todos tm um pai ou uma me no26

Mas, como os meninos de hoje no to querendo aprender o que ns, o que nossos avs usavam, to puxando mesmo s pro lado dos brancos, ento ficou difcil pra ns, porque ns j t no meio da cidade mesmo, os meninos j veio falando foi o portugus mesmo, no fala assim nossa linguagem... (Portela, 2006: 186).

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indgena, todos tm dois lados (as culturas/perspectivas indgena e no-indgena). As formas mais comuns pelas quais eles se referem a essa duplicidade, entretanto, so enfatizar a importncia dos dois lados ou se auto-definir como diferenciados. Certa vez, por exemplo, eu estava conversava com um homem sobre a lngua dos cachorros, que conversavam entre si enquanto ns estvamos sentados no ptio de sua casa. Comentei com ele que uma mulher havia me dito que os cachorros das aldeias da Ilha s entendem a lngua in, ao que ele me disse: , s entendem o inryb. Esses aqui tambm, mas entendem o portugus tambm. Os cachorros tambm so diferenciados, entendem as duas lnguas. Falar de mistura, portanto, uma opo minha, uma opo que visa ressaltar dois pontos: primeiro, que a mestiagem um caso particular de um processo mais amplo, a duplicidade constitutiva da vida e da pessoa dos Karaj de Buridina; e segundo, que os problemas que esses In reconhecem como decorrentes de seu engajamento com o mundo tori no diz respeito a essa forma de relao que chamo de mistura, mas aos contornos que esse processo ganhou nas dcadas de 1970, 80 e 90. Longe de verem a mistura como um problema, os Karaj de Buridina enfatizam a importncia dos dois lados. Ela , antes, constitutiva da vida dos indgenas desta aldeia. Seu cotidiano dividido, para tudo h dois lados. Detenhamo-nos um pouco sobre alguns exemplos desta duplicidade. A comear pelo nome da aldeia. Alguns afirmam que uma corruptela do antigo nome da cidade (Leopoldina). Outros, entretanto, dizem que Buridina uma aproximao para o portugus do verdadeiro nome da aldeia em inryb: burudena hwa, termo cuja traduo aproximada seria lugar onde h muita concha buru. Come-se tanto comida in quanto tori, a primeira sendo obtida essencialmente pelas vias tradicionais (pesca, sobretudo), ao passo que a segunda comprada no comrcio local. Fala-se tanto a lngua indgena quanto o portugus, e todos tm um nome in e um nome no-indgena. Aldeia e cidade so marcadas por distintas socialidades, que no se confundem. Dizem que a cidade tem suas leis, falam na lei da cidade, na lei do branco, a organizao l de fora, utilizando estes termos para contrastar com a cultura, o jeito cultural, o nosso jeito ou a lei do ndio. Renan, por exemplo, me explicou certa vez que
quando a gente vai pra cidade, quando atravessa o porto [da aldeia] ali, tem que tirar a memria indgena, guardar no bolso e colocar a memria de no-ndio no lugar [gesticulando com as mos como se tirasse e colocasse pequenos chips de memria em sua cabea]. Quando

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chega pra cumprimentar algum bom dia, como vo os senhores?, se for uma mulher abraa e d um beijo no rosto, ou ento d um beijo nas costas da mo. A vo saber que quem est ali um cavalheiro. Por que os ndios no se cumprimentam assim, na distncia, no se encostam. A quando passa do porto pra dentro tem que tirar a memria do no-ndio da cabea e colocar a memria indgena, que estava guardada [no bolso], no lugar. A volta a funcionar do nosso jeito. Ento a gente tem que ter essas duas memrias, e as duas so muito importantes para a gente.

Todos nesta aldeia tm tori em suas famlias e, assim, entretm com eles relaes de parentesco. Por outro lado, a incapacidade destes parentes tori de se comportarem como parentes verdadeiros, sendo muitas vezes avarentos, preguiosos ou mesmo utilizando o matrimnio intertnico como suporte e/ou justificativa para cometer infraes legais, marca sempre, aos olhos dos Karaj, seu lado Outro. Basta, aqui, enunciar essas vrias formas de atualizao da mistura, pois elas sero tratadas mais detalhadamente ao longo dessa dissertao.

PESSOAS MISTURADAS: PARTES INTERNAS

Voltemos aos clculos da distncia, cujas formulaes foram apresentadas mais acima. Seriam aquelas equaes genealgicas e sanguneas uma teoria gentica da interrelao cultural? Certamente no, mas certamente sim. Explico-me. Certamente no, se o que temos em mente so tipos similares de explicao (sociobiolgicas, sociogenticas) que podemos encontrar no mundo moderno. Por outro lado, no pretendo dizer, com isso, que a explicao indgena seja metafrica, que falam de corpo querendo dizer outra coisa: trata-se sim de uma teoria corporal. Apenas seus corpos ou, mais precisamente, seus conceitos de corpo so diferentes dos nossos (cf., por exemplo, Viveiros de Castro, 1996, 2002). As teorias sociais amerndias so to corporais quanto suas teorias corporais so sociais: mais precisamente, essa distino [entre o corpo (natural, dado) e relaes sociais (construdas)], clssica entre ns, no existe entre eles, como bem mostra Patrcia Rodrigues para o caso Java. O sujeito humano, diz a autora, no uma abstrao racional ou imaterial, mas antes de tudo um corpo (2008: 407). Se a distino entre atributos da mente e atributos do corpo no nos ajuda a melhor compreender o que se passa no mundo amerndio, nossas noes sociais (e mentais) de mudana e relao cultural tambm tampouco o fazem. Uma mudana social, para os amerndios, apresenta sempre um correlato corporal, ou melhor, sempre ela prpria corporal: no h mudana espiritual que no passe por uma transformao do corpo, por uma redefinio de suas afeces e capacidades (Viveiros de Castro, 2002: 390). O que poderamos dizer, ento, sobre o caso dos Karaj?

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Eu valorizo muito os dois lados. No valorizo s a nossa cultura, no s a do branco: uma complementa a outra, dizem constantemente os Karaj. Um homem, por exemplo, criticava a atitude de algumas pessoas da aldeia porque, quando morre algum, eles fazem levar padre l pra rezar. Ele disse no concordar com isso por no estar-se fazendo do jeito cultural. O correto, prosseguiu, era que as duas religies (como ele dizia) estivessem presentes, no s a dos tori: a cruz e o itxe(k)27, tem que ter os dois, mas o corpo um s. Ou, como ele prprio havia dito em outra oportunidade, minha caracterstica indgena, mas eu uso duas coisas ao mesmo tempo, caracterstica, lngua... Se a mistura, para os Karaj de Buridina, como argumentei, um dois sem intervalo, uma duplicidade na qual s se pode estar de um dos lados sob uma das perspectivas a cada momento, o aspecto corporal deste fenmeno s pode se apresentar tambm como uma duplicidade. Vejamos o caso dos xams Wari, que nos fornecer uma imagem deste ser dois. Tudo comea com uma doena, quando o xam dorme e sonha com karawa [animal], que ele v com a forma humana, como um igual. durante o sonho que ele ser banhado por jamikarawa e se sentir curado, com melhor disposio fsica (Vilaa, 1992: 82). Com o banho, o jam [do xam] torna-se karawa [animal], e com isso o processo de desaparecimento do corpo fsico (doena-morte) interrompido; o agora xam se torna um doente crnico, um wari com jam autnomo, um homem-animal (id.: 83). Tudo se passa como se o xam tivesse dois corpos: um humano, entre os Wari, e outro animal, junto aos animais (id.: 80). Diz-se que o xam jamu, ou seja, por meio de seu esprito, ele se transformou e passou a ter um outro corpo (Vilaa, 2006: 203)28. A relao dos Wari com os brancos se daria de maneira similar: assim como o xam no deixa de ser wari, humano, quando ele jamu, i.e., quando sua alma torna-se um corpo animal, o conhecimento e a experimentao do mundo dos brancos constituem-se como um outro corpo-perspectiva possvel, que no exclui o ponto de vista indgena. Nas palavras da autora:
Eu diria que os Wari querem continuar a ser Wari sendo brancos. Em primeiro lugar, porque desejam as duas coisas ao mesmo tempo, os dois pontos de vista. (...) Os Wari, pelo que entendo, no querem ser iguais aos brancos, mas mant-los como inimigos, preservar a diferena sem, no entanto, deixar de experiment-la. Nesse sentido, vivem hoje uma experincia anloga a de seus xams: tm dois corpos simultneos (id.: 515).

a cruz indgena, artefato antropomorfo de madeira adornado que se coloca na cabeceira do tmulo. Cf. Ehrenheich (1948: 66-68), Rodrigues (1993: 379-81; 2008: 849-59) e Ptesch (1992: 321-7). 28 Cf. o restante da descrio aqui resumida em Vilaa (1992: 79-83; 2006: 202-207).

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As concluses s quais a autora chega, percebe-se logo, vo precisamente ao encontro da descrio que fao aqui. Tambm para os Karaj de Buridina, a relao entre seu prprio ponto de vista e o dos tori, mediada pelos casamentos misturados, se constitui como uma questo corporal: a possibilidade de uma experincia dupla (o ser dois, poder acessar dois pontos de vista, como faz o xam) corresponde a uma duplicidade dos corpos. Para os Karaj, segundo percebo, os mestios so o prottipo dessa relao. Note-se que quando falam dos sangues de uma pessoa mestia, por exemplo, os Karaj no falam de um sangue misturado, como no caso Piro (Gow, 1991), mas dos dois (trs, quatro...) sangues da pessoa. Ento ns temos quatro sangues misturados, me dizia uma senhora. Ou quando eu conversava com um homem sobre os possveis futuros filhos de uma jovem mestia (cujo pai era mestio de Karaj e Java) casada com um ndio xerente, ele comentou que a criana j vai ter, quer ver... quatro sangues: Karaj, Java, tori e Xerente. Uma perspectiva-corpo misturada no funde os corpos-perspectivas que lhe do origem: ela apenas os pe em relao. O mestio, a mistura, parece encarnar justamente essa relao. No um um (um nico sangue), mas um dois sem intervalo (um pessoa composta de dois sangues), onde s se pode estar na relao de um dos lados, sob uma das perspectivas. A mestiagem a linguagem privilegiada pelos Karaj de Buridina para falar da mistura, justamente porque os dois sangues dos mestios fornecem uma imagem, potente como essa substncia, da duplicidade de seus corpos. Cada sangue objetifica um feixe de afeces, capacidades e disposies, um In e outro tori: cada sangue, em suma, um corpo. E se, como argumentei, essa relao (a mistura) no se restringe aos mestios, no havia motivos para supormos que, no que tange aos corpos, isto seria diferente: os corpos puros so to duplos quanto os corpos mestios. A procriao o que, afinal, diferencia puros e mestios apenas uma parte do processo de construo de um corpo-pessoa propriamente indgena (humano). E todos os demais elementos que participam desse processo so misturados, o que coloca as condies para que tanto ndios puros quanto mestios se produzam como pessoas misturadas. Nos deteremos sobre isso, longamente, nos captulos 4 e 5. O que gostaria de delinear aqui um outro aspecto dessa duplicidade.Produzindo-se simultaneamente como In e como tori, alternando entre os mundos agenciados pelos corpos-perspectivas indgena e no-indgena, os Karaj de Buridina se constituem como pessoas duplas, de corpos duplos, cuja unidade funo de sua diviso interna (para lembrar as palavras de M. Strathern colocadas em epgrafe): suas duas metades se constituem como partes internas. A prpria relao entre ndios e 88

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brancos, portanto, se encontra replicada, internamente, dentro de cada pessoa. Uma relao, diga-se, que se faz presente em vrios nveis: na relao entre os In como um todo e os tori como um todo; na relao da aldeia Buridina com os tori de Aruan; na relao entre os In da comunidade de Buridina e os tori (maridos de ndia e mulheres de ndio) que dela fazem parte; dentro da famlia, na relao entre os In e seus parentes tori; e internamente, na relao entre sua prpria metade In e sua metade tori. As pessoas misturadas, em suma, so pessoas fractais, uma entidade cujas relaes (externas) com outros so integrais (internas) ela (Wagner, 1991: 159), uma entidade com relaes integramente implicadas (id.: 163) cf. Diagrama 2. Diagrama 02: Fractalidade da pessoa misturada

(K)uj (Tori uhu)

Kynxiw

Tori

In

Outras Aldeias

Minha Aldeia

Outras Famlias

Minha Famlia

Parentes Tori

Parentes In

Lado Tori

Lado In

A figura comea com a distino entre Kynxiw e (K)uj (Mucura). Lembro que isso se refere ao mito dos gmeos, no qual (K)uj copula com a mulher de Kynxiw, que j estava grvida, e gera nela um segundo filho. Em algumas verses, o filho do Mucura, 89

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menos habilidoso e inteligente que o irmo (filho do demiurgo), que dar origem aos tori; em outras, os brancos se originam de ambos os gmeos. Coloquei, entretanto, o Tori uhu dividindo a mesma posio com o (K)uj, pois ele aparece tambm, de alguma maneira, como a origem dos brancos: Tori uhu, afinal, a primeira apario dos brancos para os In. De toda forma, tanto os ndios quanto os brancos, vimos no prlogo, surgem de Kynxiw, o criador do cosmos in. O sentido de cada bipartio se tornar claro gradativamente, medida que a etnografia for se desenrolando. Noto apenas que os termos da linha tori tambm poderiam ser desdobrados segundo o mesmo contraste. Outras aldeias incluem tanto outras aldeias in (in hwa) quanto as cidades, as aldeias dos brancos, tori hwa (cf. captulo 7); outras famlias podem ser divididas entre seus componentes indgenas e no-indgenas; os parentes tori se dividem internamente entre seu lado semelhante (eles so parentes dos In) e seu lado Outro. Mas o que importa reter aqui que tal diagrama est baseado numa concepo das pessoas como divduos, para usar um vocabulrio melansio. Como diz Kelly, argumentando pela compatibilidade desse vocabulrio com a etnografia amerndia, a natureza partvel da pessoa amaznica requer pouca demonstrao (2001: 101). A relao entre o corpo e a alma um bom exemplo: alm de ser um elemento que pode ser destacado, a alma, que s aparece propriamente como um agente quando fora do corpo, tem sua manifestao mais prototpica como um Outro a alma de um xam Wari, por exemplo, um corpo animal. Para este grupo, a alma (jam-) responde mais pela possibilidade de alterao do que pela humanidade de algum: poderamos dizer que nenhum ser vivo, quando agindo de uma maneira ordinria, tm jam-. Para os Wari, jam- implica a capacidade de jamu, um verbo que significa transformar, especialmente no sentido de uma ao extraordinria. (...) Jamu, portanto, indica a capacidade de mudar de afeco e de adotar outros hbitos, permitindo, assim, que a pessoa seja percebida como um similar por outros tipos de seres (Vilaa, 2005: 452 traduo minha). A alma, portanto, uma manifestao da diviso interna da pessoa entre um componente Eu e um componente Outro cf. a discusso do prximo captulo. No captulo 5 mostrarei como, apesar de as (pequenas) ofensas entre parentes serem parte da vida cotidiana, no se pode lembrar delas persistentemente, pois o efeito que isso tem produzir o(s) ofensor(es) como noparente(s): dos cuidados mtuos entre os parentes que se deve lembrar. Mas essas ofensas no deixam de produzir algum efeito, mesmo se no so rememoradas: de alguma maneira, ofender um parente ou no se lembrar dele ou dela quando se deveria 90

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faz-lo, produzir um componente outro, um no-parente, interno relao de parentesco, i.e., interno pessoa. O caso da metade tori interna s pessoas misturadas, portanto, no particular nem pela partibilidade nem pelo lugar interno e constitutivo de uma forma de alteridade que ela atesta. Essas duas caractersticas, ao contrrio, parecem mesmo ser dois dos traos fundamentais da pessoa amerndia: a dualidade ndio/branco pode ser um novo construto do contato, mas, em seu carter e em sua dinmica, ela uma outra forma da dualidade interna Eu/Outro que foi descrita para a pessoa amerndia (Kelly, 2011: 220). Como Anne-Christine Taylor argumenta, a subjetividade, em solo sul americano, uma questo de refrao: para se constituir como um Self, necessrio perceber a si mesmo sob o ponto de vista de Outros. Assim, a imagem do Eu, na medida em que est baseada na atribuio das imagens que outros tm dela, necessariamente inundada com a memria que os outros possuem de voc (1996: 206 traduo minha). E se esses Outros se lembram de voc como um diferente, o resultado desse tipo de refrao a produo de uma verso outra de si prprio, uma metade tori, uma metade noparente ou uma metade inimigo: um processo de diferenciao interna, um diferenciar-se de si mesmo. Em outro lugar, Taylor diz que, por meio de uma relao agonstica e instvel com esse inimigo ntimo que o afim (o cunhado), todo homem jvaro estruturalmente dual ou meio inimigo, na medida em que a conscincia que ele forja de sua prpria individualidade se enraza na memria de uma srie de experincias tornadas salientes por um modelo [modelage] cultural de confrontao real ou virtual com os opositores (2000: 313 traduo minha). Veremos que a mistura propicia uma dinmica desse tipo: porque se tem uma metade tori interna que se pode apreender a si prprio sob o ponto de vista dos brancos ou virar branco, ao mesmo tempo em que essa dinmica de alterao participa do processo de construo da metade tori de cada pessoa.

O DUPLO E O DUO: ALTER-REPLICAO E METADES INTERNAS

Muito do que descrevo aqui como uma duplicidade (da pessoa, dos corpos) poderia ser considerado como uma dualidade. Com efeito, os dois termos poderiam, para alguns efeitos, ser usados como sinnimos. Mas gostaria de sugerir, aqui, uma diferena entre eles. A dualidade corresponde a algo como uma diviso interna, como no caso da alma que, dentro do corpo, uma forma deste ltimo, no sentido de que, nessa conjuno, ambos propiciam um mesmo feixe de afeces e capacidades: dois-em-um. A

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duplicidade, por outro lado, corresponde a uma auto-replicao externa (uma alterreplicao), como no caso da alma que, fora do corpo, s pode dar a ver afeces e capacidades outras: um-em-dois (cf. Coelho de Souza, 2011: 16-17). Se falo aqui de duplicidade, e no de dualidade, porque a relao entre as partes internas de uma pessoa misturada uma relao de alteridade. A metade in e a metade tori das pessoas so, cada uma, um feixe de afeces e capacidades diferentes: cada metade um corpo inteiro. A metade tori, assim, como o duplo do xam wari, ou como a alma fora do corpo, uma alter-replicao da pessoa. Dentro do corpo, para usar a metfora da alma, ela inativa, eclipsada pela metade in. Esse componente outro, portanto, est simultaneamente dentro e fora da pessoa: por um lado, ele faz parte da pessoa, as pessoas so compostas de duas metades, duas partes internas (da a idia de pessoas compsitas, internamente repartidas); por outro, a metade tori s pode ser agenciada como uma alter-replicao, um duplo (nesse sentido, ela exterior). O dois-em-um e o um-em-dois, portanto, so dois pontos de vista distintos sobre a divisibilidade da pessoa. Resta saber, assim, sob que perspectiva cada forma aparece (cf. infra e captulo e 6). Se as pessoas so compostas de partes internas, essas partes podem ser destacadas ou eclipsadas na relao com outros.
REFRAES ESPACIAIS DA MISTURA: ECLIPSAMENTO

A mistura, eu afirmei, um dois sem intervalo: ela ambos os lados sem nunca slos ao mesmo tempo. Mas se os lados in e tori so duas partes internas s pessoas de Buridina, a ativao de uma ou outra vai depender da relao na qual algum se engaja. Em meu trabalho anterior (Nunes, 2009a), apontei que alguns discursos sobre a mistura apareciam como contraditrios: pessoas que se consideram ndios puros podem se dizer misturados em outros momentos, apontado para um ascendente tori, Java ou Tapirap distante. H, tambm, uma forma de classificar as pessoas em funo de sua caracterstica (fsica), que no tem relao necessria com os ascendentes da pessoa (pelo menos no com a parte deles que lembrada pela memria coletiva): um homem me disse que, entre os In (puros), h aqueles que so biri riokor, netos (riokor) de periquito eles tm pele clara, no tem pelos, so os mais bonitos29 , aqueles que so
Esses periquitos so personagens do mito de inwbohona, do qual falei mais acima (cf. supra, nota 13). Depois que um garoto revelou o segredo ritual masculino, os homens abriram trs grandes buracos na aldeia, um para as mulheres, outro para as crianas e o terceiro para os homens, colocaram fogo neles e jogaram toda a populao da aldeia neles, matando todos. S restaram dois homens, que estavam fora da aldeia no momento e retornaram uma semana depois. Todos os dias eles saiam da aldeia para pescar e, j a uma certa distncia, escutavam o barulho de algum batendo o pilo.Quando voltavam, encontravam comida pronta. Mas eles no viam ningum, s dois periquitos. Curiosos para saber quem estava preparando aquela comida,
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wr riokor, netos dos wr30 a nica diferena em relao aos biri riokor que sua pele mais escura, morena e os tori riokor ou ixju riokor, netos de branco (tori ou ixju) eles tm mais pelos no corpo e seu cabelo enrolado/encaracolado/anelado. Mas em nenhum dos casos, essa mistura diz respeito a uma ascendncia direta. O homem que me contou isso disse que se trata de tipos de In: os peixes no tem tipo? No tem o tucunar branco e aquele outro mais comum? Ento, os In tambm [tem tipos]. Um ndio puro pode ser de qualquer um dos trs tipos: para usar uma expresso de Patrcia Rodrigues (2004), trata-se de uma de mistura pura, embora no paradoxal a autora fala de uma paradoxal mistura pura. Outra aparente contradio que mencionei em meu trabalho anterior que os Karaj de Buridina ora dizem que a aldeia acabou, que ali no tem mais cultura, etc., ora se afirmam como indgenas, em contraposio aos brancos. A mesma oscilao se d em relao seus parentes da Ilha: ora eles dizem que os Karaj de Buridina vivem que nem branco, mesmo, como ouvi um homem dizer, ora eles os reconhecem como parentes. Gostaria de avanar, aqui, uma leitura positiva dessas contradies, a partir da partibilidade e da fractalidade das pessoas misturadas. Em The Gender of the Gift, Strathern cita o caso dos ilhus de Vanuatu, a partir da etnografia de Margaret Jolly.
Os aldeos se dividem, hoje, entre aldeias de costume (kastom) e de escola (skul), sinalizando a orientao dessas ltimas para o mundo agora ps-colonial. Essa polarizao claramente politizada e afeta uma gama de atividades os padres de subsistncia, o ritual [ceremony], o conhecimento, as vestimentas. Os falantes de Sa [a lngua dos ilhus de Vanuatu] percebem uma conexo entre a produo para subsistncia e a performance de cerimnias tradicionais, do mesmo modo que juntar dinheiro por meio da agricultura comercial [cash cropping] ou do trabalho remunerado [wage labour] e a diminuio do ritual tradicional tambm so pensados como caminhando juntos. Em aparncia e em hbito, as pessoas so identificadas com uma ordem social ou com a outra (1988: 79-80 traduo minha).

Foi lendo essa passagem que percebi que a mistura pode se atualizar por meio de refraes espaciais: os lados tori e in podem estar associados a localidades distintas. Como se a unidade que pe as duas metades em relao no fosse, como em Buridina, a pessoa, mas dois lugares inter-relacionados31. Com efeito, encontramos entre os In refraes espaciais semelhantes ao caso dos ilhus de Vanuatu. Nessa mesma parte de

no terceiro dia, eles fingem sair da aldeia e voltam na sequncia, surpreendendo duas belas mulheres na cozinha. Os periquitos, na verdade, eram elas. Os dois homens se casaram com as duas mulheres, e, assim, deram continuidade aos In. 30 Os wr so um dos povos a partir dos quais os In se formaram (cf. Rodrigues, 2004). Os Karaj de Buridina dizem que wr era In, mesmo! 31 No captulo 7, porm, veremos que tambm em Buridina, a contraposio entre a aldeia e a cidade promove uma espcie de refrao especial da mistura.

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meu trabalho anterior, citei o que Andr Toral disse sobre a diviso da aldeia do posto, dos Xambio. Diz o autor:
Em 1987 os emigrados explicavam a separao, aos visitantes, como sendo motivada pelo desejo de se separar os Karaj misturados dos puros, que ficariam circunscritos aldeia do Posto e Nova, respectivamente. No entanto, existem tantos brancos e mestios em uma e outra aldeia e em ambas observasse praticamente o mesmo grau de perda de costumes tradicionais e da lngua (Maia: 1987, 4). A manuteno da cultura e de uma pretendida pureza racial passou a ser um argumento na disputa entre faces, uma vez que as duas principais envolvidas concordam na necessidade de manter a cultura tradicional (Toral, 1992: 17).

O caso do retorno dos Tapirap para sua antiga aldeia (Urubu Branco), depois de anos vivendo entre os Karaj, tambm se apia em um argumento semelhante: segundo me contou um homem nascido em Itxala, os Tapirap disseram que estavam acabando, juntaram s os puros e voltaram para o antigo stio. Mas, como se pode imaginar, o grupo que retornou se compunha tambm de descendentes de Karaj, assim como em Itxala ainda residem muitos indgenas misturados com Tapirap. O ponto que a identidade, i.e., reconhecer-se (alternativamente) como puro ou misturado, como In ou tori, uma funo das relaes, e no o contrrio. Quando os Karaj de Buridina se posicionam em relao aos In da Ilha do Bananal (sejam Karaj ou Java), ou mais precisamente, em relao s aldeias grandes ou s aldeias isoladas, consideradas como o locus da cultura ou da tradio, eles se apreendem como brancos, ou como aqueles que vivem em uma aldeia onde a cultura acabou, ou como aqueles que vivem no meio da cidade, como brancos. Nessa relao, empregando um vocabulrio melansio (via Strathern), poderamos dizer que eles eclipsam sua metade in em resposta ao (ou induzindo o) eclipsamento da metade tori dos Karaj da Ilha: eles se vem, nessa relao, como brancos. Kelly relata algo semelhante entre os Yanomami do rio Ocamo. H vrias comunidades neste rio. Prximo sua foz est o local conhecido como Ocamo, que gira em torno da assistncia sade. Vrios mdicos passam algum tempo ali, tratando alguns indgenas e dando cursos e treinamentos para outros. Os Yanomami que ali residem so pessoas duplas que possuem um componente Yanomami e outro branco (nap) em relao a elas que Kelly fala de anti-mestiagem (cf. supra). Na relao com esses brancos que permanecem no Ocamo por algum tempo (mdicos, missionrios, o antroplogo), os indgenas desse lugar se consideram como Yanomami, e os brancos so considerados nap. Os Yekuana, seus vizinhos, podem ser includos nessa oposio como Yanomami e, no limite, todas as etnias indgenas podem ser consideradas como Yanomami em contraposio aos brancos (nap). Na relao com 94

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seus parentes das comunidades situadas rio acima, porm, os Yanomami do Ocamo so vistos como nap, eles prprios civilizados, apresentando conhecimentos e hbitos brancos; os Yanomami das comunidades do rio acima, por outro lado, so conhecidos como waikasi, Yanomami verdadeiro, expresso que tem o sentido de ser como os antigos [ancients] algo associado falta de hbitos e conhecimentos brancos. Os termos da oposio Yanomami/brancos (nap), assim, so relacionais e compem o que o autor chamou de eixo de transformao em branco (nap). Eixo esse que se dispe na calha do rio Ocamo, de modo que essa oposio no serve apenas para diferenciar os Yanomami dos brancos, mas tambm para diferenci-los entre si (Kelly, 2011: 84-86). Mas, no caso Yanomami, as posies desse eixo de transformao esto relativamente estabilizadas: o eixo, digamos assim, unidirecional. Trata-se de um gradiente no qual em um extremo esto os waikasi, aqueles que vivem como Yanomami antigos e, no outro, esto os nap yai, os brancos verdadeiros. No caso in, porm, esse eixo pode ser percorrido, me parece, em ambas as direes. Acima eu dizia que, na relao com as aldeias grandes ou as aldeias isoladas da Ilha, os Karaj de Buridina eclipsam sua metade in e se apreendem como brancos. Essa relao, porm, pode ser invertida, os Karaj de Buridina eclipsando sua metade tori e induzindo, assim, seus parentes da Ilha a eclipsar sua metade in. algo do tipo que me parece ter ocorrido na oficina do projeto Ponto de Cultura que ocorreu em maro de 2011, em Buridina. Alguns Karaj de Santa Isabel disseram ter gostado muito de Buridina, e mesmo que tinham vontade de mudar para l, pois aqui a gente dorme tranquilo. Santa Isabel, a maior aldeia Karaj, vem enfrentado srios problemas com o consumo de bebida alcolica e, mais recentemente, como um alto ndice de suicdios. Tambm, quando os indgenas de Buridina falam sobre esse assunto, eles reconhecem sua aldeia como um lugar de habitao propriamente humana, digamos assim, ao passo que as grandes aldeias, so reconhecidas como lugares onde no se pode levar uma boa vida levando em considerao apenas essa falta de tranquilidade e de segurana (um termo usado pelos indgenas, em portugus) causada pela movimentao noturna de jovens embriagados pela aldeia. Os jovens de Buridina bebem, sim, mas isso no chega a causar problemas graves. Ativando a relao dessa forma, portanto, os Karaj de Buridina no estariam eclipsando sua metade tori e, assim, induzindo seus parentes das aldeias grandes a eclipsar sua metade in e, assim, a ver-se como brancos? Os Karaj de Buridina no pensam todas as aldeias da Ilha como aldeias isoladas, aldeias onde a cultura ainda est preservada: eles dizem isso principalmente das 95

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grandes aldeias. Algumas outras, como Txuiri e Kr hwa (So Domingos essa, porm, em menor grau), so percebidas como semelhantes: l que nem aqui, mesmo, me disse um homem, se referindo aos casamentos com os brancos, a co-existncia do inryb com o portugus e ao grande consumo de bens industrializados, por exemplo32. De maneira anloga, quando o que est em questo a qualidade de vida de uma aldeia se l se pode viver tranquilo, seguindo um fraseamento indgena bastante corriqueiro , as maiores aldeias, lcus da cultura ou da tradio, assim como algumas aldeias menores mas isoladas, no apresentam as condies para que se possa viver de acordo com uma socialidade plenamente humana: nesse sentido, elas aparecem como aldeias outras, como diferentes de aldeias in. Digo isso para sugerir que, talvez, a mesma dinmica de eclipsamento das metades in e tori que descrevo para o caso de Buridina, possa ser encontrada na relao entre as aldeias da Ilha, talvez no internalizadas nas pessoas, mas refratadas localmente, na relao entre aldeias. Afinal, em praticamente todas as aldeias in, h alguns habitantes tori, bem como mestios; e em todas elas os brancos se fazem presentes de outras formas, pois nelas tambm se veste roupas industrializadas, come-se as comidas dos tori (arroz, feijo), v-se televiso, ganha-se dinheiro (que parece hoje indispensvel para a vida indgena tambm l), etc. Quando os Karaj de Buridina se posicionam em relao aos no-indgenas moradores de Aruan, eles se reconhecem como indgenas, i.e., eclipsam sua metade tori. Mas essa, igualmente, no a nica possibilidade. Quando o que est em foco a relao de alguns brancos com o meio-ambiente, especialmente os tori que vm de longe, moradores de grandes cidades e engajados com o movimento ambientalista, os Karaj podem ser induzidos a eclipsar sua metade in ao reconhecer que esses brancos preservam a natureza33, ao passo que eles (na verdade, apenas alguns deles34) esto

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Oiara Bonilla diz que essa tambm a apreenso que os Java de Txuiri tm de si prprios. Antes mesmo da autora chegar aldeia, o ento cacique Ijarruri (sic), hoje falecido, contraps Txuiri aldeia tradicional. Nesse discurso, diz a autora trata-se de dizer ao observador que aquilo que ele ir ver no faz parte da tradio, da identidade In (1997: 42 traduo minha). 33 Um dos elementos que os Karaj associam cultura a preservao da natureza ou do meio-ambiente. Na verdade, eles se referem a um tipo de harmonia na relao dos indgenas com a natureza, pois, no passado, os In s cortavam uma rvore, por exemplo, para fazer uma canoa ou para abrir uma roa, mas nunca faziam isso se no havia necessidade. Se se queria fazer um remo, por exemplo, o mais provvel que se usasse uma rvore que fosse apropriada mas que j tivesse cado, morrido, ou sido derrubada para a abertura de uma roa dificilmente derrubariam uma rvore inteira s para fazer um remo. O resultado, aos olhos dos Karaj, que, antes dos brancos invadirem seu territrio, o desmatamento no era um problema, nem mesmo uma questo do mesmo modo a preocupao com a sobrevivncia de certas espcies. 34 Essas pessoas aparecem, nesse contexto, como equivalentes ao coletivo da aldeia, uma parte fractal do coletivo de Buridina. Como Jose Kelly (2001) notou, um dos efeitos da fractalidade que partes de pessoas podem aparecer como pessoas inteiras, assim como aldeias podem aparecer como uma nica pessoa.

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derrubando madeira de lei para fabricar mesas, bancos, cadeiras ou peas de madeiramento de telhado como caibros ou vigotas (todas peas tori). Como diz Strathern, os andrginos sejam os melansios, homem e mulher ao mesmo tempo, sejam os daqui, ndios e brancos ao mesmo tempo so inativos: enquanto tais, eles no podem agir. Eles s podem aparecer sob essa forma, portanto, quando esto na posio de objeto, como uma criana que produzida por seus pais como uma pessoa dupla por meio, como veremos, de fluxos misturados de comida, afetos, palavras e cuidados. Para que se assuma a posio de agente, uma pessoa dupla, In e tori a um s tempo, tem que se tornar um de um par, eclipsar uma de suas partes internas na relao com outros. O que se , portanto, depende de qual relao serve de canal para a ativao/ecilpsamento de qual componente interno. Em Buridina, em suma, o reconhecimento de que nessa aldeia no h mais cultura, que acabou, no algo voltado exclusivamente para dentro, ao passo que a afirmao de uma identidade tnica diferenciada no est voltada exclusivamente para fora: h mais, aqui, enfim, do que uma identidade tnica.

SE MISTURAR BAGUNA: INSOLUBILIDADE

Uma caracterstica importante da mistura que os componentes internos dessa unidade repartida nunca se fundem. Os Karaj de Buridina enfatizam isso em diversos momentos. Certa vez, por exemplo, um homem criticava a postura de uma mulher com um importante cargo administrativo na Escola Indgena Maurehi, dizendo que o modo de ao dela seguia a organizao l de fora (da cidade): ela participava da administrao da escola, ele dizia, como se se tratasse de uma escola no-indgena. Na escola indgena, dentro da aldeia, ele continuou, h de se agir do jeito cultural, se misturar baguna! Essa mistura se refere fuso entre os dois lados, a dissoluo da distino radical e totalizante entre as perspectivas indgena e no-indgena. Mais acima citei a fala de Renan, onde ele comentava sobre as memrias in e tori, dizendo que, do porto para fora, h de se usar a memria de tori, mas quando se passa do porto para dentro da aldeia, novamente, tem que tirar a memria do no-ndio da cabea e colocar a memria indgena, que estava guardada [no bolso], no lugar. A volta a funcionar do nosso jeito. Ento a gente tem que ter essas duas memrias, e as duas so muito importantes para a gente. A continuao dessa fala muito significativa para o ponto em questo: Mas tem que saber lidar com elas, seno a pessoa enlouquece. Daqui a pouco vai ter gente pescando no asfalto, por ai! Essa, porm, no a nica possibilidade:

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os dois lados poderiam, sim, se misturar (no sentido de se dissolver um no outro), mas isso bagunaria. Vejamos a resposta que Renan deu a algum que, em um curso de formao de professores, lhe perguntou o que ele achava de sua aldeia.
muito bonita! Poderia ser mas, mais ainda assim bonita. E ainda uma aldeia mesmo!Estamos aqui [no centro da cidade], a sociedade conhece ns, nossas crianas. Ainda aldeia. No dia que descontrolar, a vai virar setor [da cidade] descendente de Karaj,porque a acabou, n? Mas ainda aldeia, aldeia mesmo!

Os Karaj entendem que sua continuidade enquanto um coletivo in depende da manuteno dessa forma de relao que a mistura, um sistema (quim.) cujos elementos (suas partes internas, os lados ou perspectivas indgena e no indgena) so insolveis. Se essa distino entre os dois lados ruir, os Karaj dizem que eles acabariam, eles se tornariam uma outra etnia Karaj-Tapuia, me disse um homem que, assim como os Tapuia do Carreto35, no teriam nem uma lngua nem uma caracterstica (fsica) prpria. Em suma, o risco de que esse processo seja deflagrado entrevisto por eles como a possibilidade da formao de uma nova etnia, como o fim da aldeia, como o fim do pessoal de Buridina (Buridina mahdu). Os dois lados, enfim, tm que se manter distintos: no asfalto no se pesca.

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Os Tapuia so uma etnia formada a partir de um aldeamento que se localizava no estado de Gois, o Aldeamento do Carreto. Tal grupo foi formado a partir de casamentos entre pessoas de diversos grupos indgenas (dentre os quais estavam os Karaj e os Xavante, por exemplo), entre si e tambm com uma populao negra (cf. Ossami de Moura, 2008).

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SANGUE, ALMA, CONSUBSTANCIALIDADE

O objetivo desse captulo relacionar a idia da mistura, explorada no captulo anterior, com algumas teorias karaj sobre o corpo, especialmente as idias sobre a concepo, o sangue e o ty(k)ytyby (que poderamos aproximadamente rotular de alma). A teoria da concepo nos fornece, veremos, um modelo dual por meio do qual possvel pensar como um aspecto dessa duplicidade, que a mistura, se constitui corporalmente nos mestios. Por outro lado, as idias sobre o ty(k)ytyby um pequeno desvio, na verdade, em relao ao argumento central do captulo nos conduziro a uma discusso mais geral sobre como as pessoas se conectam umas s outras e, com isso, do continuidade famlia, ao sangue. Por fim, nos deteremos sobre o sangue para discutir a idia de parentesco mgico (xibur) que Patrcia Rodrigues (2008) apresenta como sendo o ideal de parentesco entre os Java, o que propiciar uma reflexo sobre a consubstancialidade. Aqui, portanto, faremos novamente a passagem da mestiagem mistura. Na verdade, a discusso far aparecer em baixo relevo o argumento de que a mestiagem um caso particular da mistura, ao mostrar como a concepo apenas um momento no processo de produo de corpos parentes tanto porque a produo da pessoa no se encerra no nascimento, prolongando-se, na verdade, indefinidamente, 99

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quanto porque h muitas substncias intangveis que participam igualmente desse processo. Assim, investirei aqui sobre alguns aspectos do processo do parentesco, que ser o foco do captulo seguinte, onde completaremos tal passagem, ao elucidar os mecanismos de produo de corpos-parentes por meio dos quais as pessoas, mestias ou puras, logram replicar a diferena geral entre os pontos de vista in e tori como uma diferena interna, i.e., como elas se constituem como pessoas misturadas.

TEORIA DA CONCEPO: SANGUE E FLUIDOS GENITAIS

A descrio da teoria da concepo karaj que encontramos na literatura lembra as relatadas para muitos outros grupos indgenas: o feto formado pelo acmulo de smen (nsy) no tero da mulher, que tem o papel passivo de um receptculo. George Donahue diz que,
para os Karaj, o homem o nico que contribui com a substncia (fsica) da criana. De fato, seu smen pode ser referido como hbu-uladu, que significa filho do homem [hbu= homem; uladu= criana ou filho], ou ele pode ser referido como riore, prole [rior= filho, filha ou 1 filhos] . A mulher vista como desempenhando a funo de um continer. Qualquer contribuio da parte da mulher rejeitada de antemo pelos Karaj de ambos os sexos (1982: 106 traduo minha).

O autor enfatiza a ausncia de contribuio de substncia pela mulher, dizendo que, dentro do tero, o smen de alguma maneira se transforma [form into] no feto/criana; no h nenhuma explicao de como essa transformao acontece, ela apenas acontece (id.: 104), e que os Karaj no positivam a idia de que a mulher doa sangue para o feto. Suas contribuies so as de mantenedora [sustainer] e nutriz [nurturer] mas no a de contribuidora de substncia (id.: 107). Lima Filho, por seu turno, afirma que os meus dados tendem a confirmar as observaes de Donahue de que so os homens os responsveis pela fecundao de um novo ser, restringindo a mulher a uma condio de receptora (1994: 107, nota 23), ou que so os homens os responsveis pela gerao da criana (id.: 132). Hans Dietschy diz simplesmente que, com efeito, o pai e marido arca com a responsabilidade principal da substncia (1978: 70). Entre os Java, Patrcia Rodrigues diz que, assim como entre os Karaj, a nica substncia nomeada que forma o corpo da criana o smen, mas destaca o papel feminino na concepo, apontando para sua responsabilidade justamente na transformao do smen.
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Um homem de Buridina me disse que ao ato de engravidar uma mulher referido como colocar uladu [criana] na barriga da mulher.

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Os corpos dos filhos podem no conter em si o sangue ou qualquer outra substncia feminina, como entre os Karaj (Donahue, 1982), mas o smen do qual foram feitos foi decisivamente contaminado e assim transformado desde o primeiro momento em que penetrou o corpo de suas mes e entrou em contato com o sangue materno. A contaminao, que pode se dar de forma direta ou no, visvel ou no, significa incorporar algo daquele que contamina. Assim, o corpo do filho no feito diretamente do sangue ou outras substncias maternas, mas ele adquire as qualidades das substncias maternas quando contaminado por elas (2008: 518).

Por isso ela fala de uma teoria bilateral da concepo, a juno do smen paterno com influncias menos visveis das substncias maternas (id.: 521). Essa idia, noto, fundamental para o argumento da autora de que a procriao serve de modelo teoria java da histria (cf. Rodrigues, 2007; 2008). Rodrigues diz que o smen uma forma possvel do ky, a carne/matria de que se constitui o corpo. Por isso, os homens referem-se aos filhos como wakydudu, aquele que se originou (dudu) da minha carne/matria (waky). J as mulheres referem-se aos filhos como wawodudu, aquele que se originou (dudu) dentro de mim (wawo) (2008: 512). J Sonia Loureno parece ir na contramo da descrio de Rodrigues ao dizer que, para os Java, o smen (nos [sic]) do pai que faz a criana, e a me oferece o tero (ihyna) como um lugar para o crescimento do filho (2009: 101) a autora no aprofunda a questo. Entre ambos os grupos, porm, a formao da criana depende do acmulo de smen no tero por meio de relaes sexuais repetidas (cf. Rodrigues, 1993: 50; Donahue, 1982: 104). Quando pedi a meu tio Karaj de adoo que me explicasse esse tema, diz Lima Filho, relatou-me que, durante a gravidez, os homens copulam para engordar o menino, acabar de formar, seno o menino fica fraco (1994: 107, nota 23). Mas as relaes sexuais devem ser interrompidas depois que a barriga da mulher comear a ficar grande (Donahue, 1982: 106 cf. tambm Aytai, 1979: 3). Se so necessrias repetidas cpulas para formar a criana, possvel que mais de um homem contribua com sua substncia. Pode ser que a mulher tenha relaes com vrios homens [that the woman knows many men]; todos seriam os pais biolgicos da criana (id.: 105). Rodrigues diz que o mesmo vale para os Java (1993: 51). Em Buridina, entretanto, me deparei com uma teoria da concepo diferente, em seu aspecto central, tanto do restante dos Karaj quanto dos Java. Muito do que ouvi sobre o tema coincide com o reportado pela literatura por exemplo, a necessidade de cpulas repetidas , mas no no que concerne s substncias que formam o feto: o corpo da criana formado, me disseram, por uma mistura dos fluidos genitais masculino

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(nsy) e feminino (tyysy)2. Outra diferena importante que a criana recebe seu sangue tanto de seu pai quanto de sua me. O smen, me disse um homem, uma transformao do sangue. No ouvi explicitamente que tambm o fluido genital feminino (tyysy) seria uma transformao do sangue, mas os Karaj dizem explicitamente que a criana recebe sangue por ambas as linhas, paterna e materna. Donahue, como citado acima, diz que as mulheres no contribuem nem com o sangue nem com outras substncias para a formao do feto. Rodrigues, por seu turno, insiste em sua tese que os Java no concebem qualquer relao de sangue entre as pessoas, fazendo, segundo ela, uma correo de uma informao presente em sua dissertao, onde ela diz que todos na categoria parentes partilham o mesmo sangue, seja em que grau for (1993: 50). De modo semelhante, em sua dissertao ela afirma que o leite materno um derivado do sangue, assim como o smen (id.: 53), ao passo que em sua tese ela diz simplesmente que o smen uma forma possvel do ky (2008: 512). A consubstancialidade Java, diz ela, no assume a forma de uma consanguinidade (2008: 517): o ideal de parentesco para o grupo seria o parentesco mgico (xibur). Discutirei essa formulao da autora mais adiante. O ponto importante, aqui, que os Karaj de Buridina parecem ter desenvolvido uma teoria explicitamente bilateral da concepo, com contribuio de substncia (por meio dos fluidos genitais masculino e feminino) por ambas as linhas paterna e materna. essa idia que sustenta, portanto, a afirmao de que os mestios tm dois (trs, quatro...) sangues: um filho de um ndio com uma branca, ou vice-versa, tem tanto sangue de In quanto de tori; se ele tiver um av Karaj, uma av Java e uma me branca, ele ter trs sangues. Esse desenvolvimento particular da teoria da concepo que encontramos em Buridina parece ser consequncia de sua histria peculiar, da estabilizao dessa forma indgena da relao entre as perspectivas indgena e noindgena que a mistura. Na verdade, uma das pessoas com as quais conversei sobre o assunto me disse que apenas o homem que forma a criana com o seu smen. O homem quem comanda, ele que injeta, me dizia ele: a mulher apenas um recipiente. Mas mesmo ele dizia que a me tambm passa sangue para a criana, o que ele conclua dos fatos de que ela precisa estar bem alimentada durante a gravidez e de que a criana pode se parecer com

N e tyy so as genitlias, respectivamente, masculina e feminina. Sy um termo que se refere a diversos fluidos e secrees corporais, mas nem todos: o pus, por exemplo, um tipo de sy, mas no a urina. Rodrigues fala do fluido genital feminino para os Java como watysyb meu lquido vaginal, (lquido [syb] da minha vagina [waty]) (2008: 402).

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a me, tanto fisicamente quanto em relao a seu comportamento: seu raciocnio que, se no houvesse uma conexo de sangue entre me e filho, a alimentao da mulher no teria influncia sobre a criana dentro da barriga, tampouco seria possvel a transmisso de traos fsicos ou comportamentais. Mas esse tipo de discordncia me parece fundamental. Patrcia Rodrigues tambm diz que as opinies dos Java no so unnimes:
Apesar da teoria patrilateral da concepo ser a mais difundida, foi-me dito que h outras teorias conflitantes: a maioria das pessoas acha que apenas o esperma fabrica o corpo dos filhos, mas outras acham que as substncias femininas tambm influem na formao dos corpos, de modo que muitos Java tm nitidamente caractersticas fsicas e de temperamento oriundas do lado materno. Uns ainda chegam a acreditar que os homens fabricam as filhas com o seu esperma e as mulheres fabricam os filhos com suas substncias (2008: 514).

Como Aparecida Vilaa bem notou, essas teorias [da concepo] so alvo de explicaes aparentemente variadas e contraditrias por parte dos informantes, que tambm mostram uma certa falta de interesse em descrever o processo com preciso (2002: 353). A autora diz que procurar uma teoria verdadeira um exerccio ftil: mais produtivo focar na procura de similaridades nessa gama de variaes e tentar entender porque elas existem (id.:ibid. grifos meus). Acredito, porm, que o ponto central tentar entender porque elas existem, mais importante mesmo que essa procura por similaridades. Pois teorias diferentes, mesmo contraditrias, podem ser atualizaes distintas de uma mesma idia, de uma virtualidade especfica. E se voltamos nosso foco para essa virtualidade, podemos pensar conjuntamente suas diferentes atualizaes, integrando na anlise coisas aparentemente to discrepantes quanto a procriao, a coexistncia do inryb com o portugus e a presena simultnea de elementos karaj e tori nas atividades de sustento (pesca e artesanato, por exemplo). Disse acima que o desenvolvimento de uma teoria da concepo explicitamente bilateral em Buridina uma consequncia da histria peculiar dessa aldeia: para ser mais preciso, penso que essa teoria bilateral uma atualizao, dentre outras, da mistura. Essa questo me interessa mais do que o fato da diferena para com a teoria da concepo descrita na literatura especfica para os Karaj e Java, pois essa transmisso bilateral do sangue mostra como a mistura se atualiza nos corpos dos mestios. Como sugeri no captulo anterior, essa questo importante, pois fornece a principal linguagem pela qual os Karaj falam da mistura. Mas ela diz respeito a apenas um aspecto do processo de produo da pessoa. Veremos como esse processo muito mais amplo e envolve diversas outras instncias, que so, tambm elas, atualizaes dessa virtualidade que a mistura. A discusso sobre

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a consubstancialidade, nos dois ltimos tpicos desse captulo, preparar o terreno para que vejamos como isso se d no campo do parentesco, da produo de pessoas. Antes, porm, um pequeno desvio.

O SANGUE PUXA: TY(K)YTYBY

Por meio do sangue, caractersticas fsicas e comportamentais passam do pai ou da me para a criana independentemente se se trata de um menino ou uma menina. O sangue puxa, dizem os Karaj. Uma vez eu conversava com uma senhora sobre o assunto e ela me perguntou se eu era mineiro. Eu respondi que meus pais so. Ento ela disse: , porque voc tem aparncia com mineiro! Olha como que so as coisas. Voc tem aparncia com mineiro por causa dos seus pais, e o sangue puxa!, entendeu? Um homem, em outra ocasio, comentava comigo sobre o fato de que alguns de seus filhos puxaram mais para seu lado, enquanto outros puxaram a me. Ele apontou uma de suas filhas, que mais clara, dizendo que ela havia puxado a me, uma mulher java, ao passo que a outra, que tem um tom mais escuro de pele, tinha puxado ele os Java so um pouco mais claros que os Karaj. Um outro homem comentava sobre algumas confuses que um Karaj da Ilha arrumou por l: ele concorreu s eleies para Cacique e perdeu. Decidiu, ento, abrir uma pequena aldeia para sua famlia, mas o fez logo ao lado da aldeia antiga. Ele primo dos dois homens principais de um grupo politicamente dissidente em Buridina, que diz querer criar uma aldeia nova, mas pretendem faz-lo dentro da Gleba II da T.I. Quando se deseja abrir uma aldeia, porm, o lugar eleito para tanto tem que ser razoavelmente afastado da aldeia antiga3. Comentando o caso, meu interlocutor disse: Eles so primos primeiros4, o mesmo sangue! No coincidncia, n?!, eu insisti. Ao que ele falou: no coincidncia, eles so primos primeiros, o mesmo sangue! Explorar essa questo, devo dizer, nos conduzir por um pequeno desvio em relao ao argumento central desse captulo. Mas um desvio importante, que, junto com a teoria da concepo que descrevi acima para os Karaj de Buridina, permitir entender melhor a opinio geral destes indgenas sobre os mestios. Mas o que exatamente os Karaj querem dizer com essa expresso, o sangue puxa? Praticamente todas as pessoas a quem fiz essa pergunta me responderam que o
Tratarei essa questo da diviso das aldeias em mais detalhes no tpico A poltica da memria: lembrar e esquecer das ofensas, no captulo 5. 4 Primos primeiros so aqueles que so filhos de dois germanos de qualquer sexo essa categoria ignora a distino entre paralelos e cruzados. Primos segundos so aqueles que so filhos de dois(duas) primos(as) primeiros(as), e assim por diante.
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ty(k)ytyby de algum parente falecido que volta em algum da famlia. Apenas um homem me deu uma resposta diferente, e retornarei a ela mais adiante. O ty(k)ytyby uma espcie de alma5. Os indgenas traduzem o termo para portugus pelas palavras alma, esprito, ou, em uma glosa mais literal, pele velha. Tyby significa velho. Tyky significa pele, casca ou roupa. Rodrigues diz que pode significar tambm corpo6. Essa alma , na verdade, uma espcie de corpo invisvel. A pele velha tem fgado, corao e todos os rgos internos, mas s o xam pode ver (1993: 82). Sonia Loureno afirma que o conceito de tykytyby usado para se referir a corpos e no a espritos. Os Java tentam explicar que tykytyby como se fosse uma alma que tem um corpo (2009: 289). Quando uma pessoa dorme, seu ty(k)ytyby sai de seu corpo e anda por vrios lugares ele pode ir a um lago onde a pessoa costuma pescar, ou andar pela aldeia, por exemplo. Se a pessoa est tendo um pesadelo, se sonha que est sendo perseguida por uma ona, por exemplo, porque seu ty(k)ytyby est sendo de fato perseguido, e ele corre at voltar para o corpo, quando a pessoa acorda. Os hyri (xams) so os nicos que conseguem controlar os vagares de sua alma: seu ty(k)ytyby sai de seu corpo e vai visitar os xams mortos poderosos e os Aruans nos outros patamares do cosmos o cu (biu) e o fundo das guas (berahatxi); ele pode tambm entrar no corpo de diversos animais e andar pelo mundo como eles andam, e isso com diversas finalidades7. No
M5(2), no Anexo 1, encontramos um exemplo: o mito narra a visita do ty(k)ytyby de um

xam que vai visitar o povo do fundo do rio (berahatxi mahdu)e entra em um pirarucu para brincar, junto com seus anfitries, de estourar a rede de pesca dos In. Os ixju (estrangeiros, no-In) os tori, lembre-se, aqui includos e os animais8 tambm tm ty(k)ytyby9. Ainda em 1922, Lvy-Bruhl insistia sobre a impropriedade de se traduzir por alma os anlogos indgenas de nossa poro imaterial da pessoa (2008[1922]). Para usar um
Patrcia Rodrigues relata que os Java falam de duas almas, o ty(k)ytyby, pele velha, e o ty(k)ytyhy, pele de verdade (1993: 81). No h referncia a esta ltima entre os Karaj, apenas primeira. 6 Em sua dissertao de mestrado, Rodrigues (1993) diz que tyky significa tambm vagina. Ela, porm, corrige essa informao em sua tese (2008). Tratam-se, na verdade, de duas palavras distintas: tyky pele, casca, roupa ou invlucro; tyy vagina. Essa palavra, portanto, no varia segundo as falas masculina e feminina. 7 Pode ser que a ona do exemplo anterior seja um hyri que est tentando matar aquela pessoa. 8 Falar em animais, advirto, um atalho descritivo. Os In no tm um termo genrico esse para se referir a todos os seres que os no-indgenas chamam de animais. Esses seres, para eles, esto divididos em trs classes principais, irdu, animais de caa, nawi(k)i, aves, e (k)utura, peixes. Alguns seres, porm, como (k)tu (tracaj), (k)tuni, (tartaruga), (k)rra (jacar tinga), (k)brr (jacar au), buh (boto) e lei (sucuri), no se fazem parte de nenhuma dessas categorias, sendo referidos exclusivamente por seus nomes (especficos). Outros, como a ariranha (jyr), vivem na gua mas fazem parte da categoria dos animais de caa. Quando os Karaj falam animais, eles esto geralmente se referindo aos irdu. 9 O ty(k)ytyby dos ixju era alvo, no passado, de um ritual (cf. Ptesch, 1992: 312-321). Esse o nico ritual ainda realizado pelos Xambio (Cavalcanti-Schiel, 2008: 15).
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termo do autor, o ty(k)ytyby e o corpo (um) participam um do outro, de modo que o que acontece com o primeiro em alguma andana onrica refletido sobre o corpo que dorme. Se o ty(k)ytyby do exemplo acima, perseguido por uma ona, morto por ela, a pessoa morrer. O desfecho do M5(2), tambm comentado acima, outro exemplo. O xam tinha feito sexo com sua mulher, e por isso foi advertido por seus anfitries para no entrar no pirarucu e brincar com a rede, pois ele corria perigo. Ele insistiu e, como resultado, ficou preso na rede, no conseguiu arrebent-la. J quase morto, foi salvo por seus anfitries, que enviaram uma piranha para cortar a rede. Ele acordou na aldeia com a marca da malha da rede em sua testa. Por outro lado, tudo que se usa no corpo, como um culos, cigarro, uma correntinha, etc., fica no ty(k)ytyby, passa a fazer parte dele. tambm por isso que os objetos das pessoas so enterrados junto com ela e que, quando os parentes vo levar comida ao tmulo de uma pessoa falecida, podem levar tambm cigarros, se a pessoa fumava. Toral diz que tudo que sai do corpo est em ligao com o que existe dentro dele, com o tyytyby. Assim a urina, cabelo, fezes, o rastro na terra, as unhas, o cuspe etc., so coisas poderosas para se entrar em contato com o tyytyby de seu proprietrio. Podem ser utilizadas, por exemplo, para fazer um malefcio (1992: 146). Alm do mais, outras etnografias tm apontado que a alma s tem uma existncia prpria quando fora do corpo. Quando Marcela Coelho de Souza perguntou a um Ksdj de onde a alma (mekar) da criana vem, ele lhe respondeu que mas isso depois que voc morreu! (2011: 14 traduo minha). O kar nunca est dentro do corpo, o que a existe katwni: quando voc morre, o katwni parte para a aldeia dos mortos (mekar pat txira), mas o que voc v (ou escuta) quando voc v (ou escuta) os mortos o kar das pessoas, mkar (id.: 15). Como um duplo, em suma, a alma s pode se manifestar no lugar da pessoa, nunca com ela. Um outro corpo [...], ela s visvel quando o prprio corpo da pessoa deixa a cena, mas definida por sua prpria visibilidade. Figura/fundo (id.: ibid.) cf. tambm Vilaa, 2002: 361). Corpo e alma, para dizer de maneira sucinta, so efeitos de perspectiva (cf. Lima, 2002). Essas formulaes parecem poder ser, ao menos em parte, aplicadas aos Karaj. Eles falam sim do ty(k)ytyby das pessoas, dentro delas, mas apenas fora do corpo que ele emerge como uma entidade autnoma, capaz de agir. Peo que o leitor ou a leitora guardem a impropriedade dessa traduo em mente. Se continuarei usando o termo alma, apenas por comodidade, pois os indgenas utilizam essa traduo, por vezes, e tambm para evitar a repetio excessiva do termo vernacular.

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Quando uma pessoa morre, os woros, os mortos,vm buscar seu ty(k)ytyby, que, depois de ser enganado e de passar por vrias provas, se juntar coletividade dos mortos, se tornando tambm um woros. Caso a pessoa morra de morte violenta ou derramando sangue afogado, assassinado, por suicdio , ela se tornar um (k)uni, uma entidade mvel e malvola, que causa bastante medo nos vivos, principalmente nos parentes do morto. Tratarei esse ponto em mais detalhes no captulo 5. Os woros esto sempre junto dos vivos. Quando os In vo comer, seus mortos esto junto deles, e por isso que, antes da refeio, se faz o xiw, uma espcie de reza pela qual as pessoas pedem proteo para os woros e chamam-nos para comer. Eles tambm acompanham os vivos em suas atividades dirias, como pescarias, idas ao mato para coletar frutas, pegar madeira ou outros materiais, etc. Os woros protegem os vivos. Um rapaz me disse que se uma pessoa cai de uma rvore ou de outro lugar, ela s se machucar se a altura da queda for pequena. Contou que sua irm caiu do topo de uma rvore bem alta e no se machucou; j ele, caiu de um galho baixo e feriu o brao. Isso acontece, ele disse, porque se a pessoa cai de um lugar alto, os woros correm e seguram-na, amortecem a queda; j se a altura da queda pequena, eles no conseguem chegar a tempo. Eles entram no corpo de diversos animais e aparecem para seus parentes, como forma de avis-los de que algo aconteceu ou preveni-los de algum infortnio ou insucesso10. Dizem que, antigamente, se um homem sasse para pescar e, no caminho, se deparasse com algum desses pressgios-animais, ele voltaria para casa: so os woros lhe dizendo que sua pescaria no ser bem sucedida. Quando pessoas de uma aldeia vo visitar seus parentes de outro lugar, seus mortos tambm os acompanham. Participei, em setembro de 2011, de uma viagem que os Karaj de Buridina fizeram para visitar seus parentes de Wari-Wari, aldeia Java. Na vspera da partida, um homem me disse que essa hora os [nossos] woros j chegaram l, esto junto com os woros l de Wari-Wari. Eles vo esperar a gente l11. O ty(k)ytyby dos animais criados pelas pessoas, que dividem o espao domstico com elas e que se

A maior parte desses pressgios corresponde ao que os Karaj chamam de agouro ou mal-agouro, i.e., um pressgio de morte, e h alguns animais que exercem essa funo de maneira privilegiada: o principal deles o pssaro acu. Sabe-se que um animal tem o ty(k)ytyby de um woros dentro de si, que ele um pressgio, quando ele apresenta um comportamento muito diferente e/ou quando ele aparece em um lugar diferente dos locais onde ele pode ser usualmente encontrado. A morte de um dos filhos do Cacique Raul, por exemplo, foi pressagiada por um macaco guariba que apareceu na cidade e foi andando calmamente pela rua, entrou na aldeia e parou na frente de sua casa. Diversos animais tambm aparecem como pressgios nos sonhos (cf. Aytai, 1983a: 11-3). 11 Ptesch (1987: 90, nota 3), Lima Filho (1994: 56), e Toral (1992: 213) tambm falam que os woros esto sempre acompanhando os vivos em suas atividades cotidianas.

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tornam nh12, como cachorros, capivaras, porcos queixada, cotias e diversas aves, tambm ficam sempre junto daquela famlia, junto com os woros, acompanhando seus integrantes em suas atividades cotidianas. Essa relao benvola para com o coletivo annimo dos mortos (woros) contrasta marcadamente com a relao que se estabelece com os mortos recentes, como veremos no prximo captulo. Os woros, porm, podem voltar a viver entre os vivos. Todas as pessoas tm um ty(k)ytyby, e essa alma um membro de algum grupo de mortos (woros). Como diz Patrcia Rodrigues: O tykytyby a pele velha porque todos os Java esto revivendo ou reproduzindo os primeiros Java dos tempos mticos, eles esto usando a pele de algum que j morreu, por isso uma pele velha, que j foi usada (1993: 82). Assim como entre os Jvaro, portanto, os In tem um estoque limitado de pessoas, na medida em que virtualidades de existncia so pensadas como finitas: apenas um nmero restrito de potencialidades nicas de vida esto disponveis para preencher [filling in] uma identidade e um destino humanos concretos (Taylor, 1993: 658)13. Entre os Java, so os xams que introduzem o ty(y)tyby no corpo da criana.Entre os Karaj, porm, isso no parece ser necessrio: a literatura no menciona a participao dos xams como necessria e, em Buridina, no h hyri e as pessoas continuam a nascer providas de um ty(k)ytyby. Essa alma que volta pode ser um parente prximo falecido. Sonia Loureno diz que, no nascimento de uma criana, o xam convidado pelos pais para buscar o tykytyby de parentes bilaterais da famlia para voltar a viver no corpo do filho (2009: 108-9), embora isso acontea apenas com a minoria das pessoas. Os Karaj de Buridina dizem que essas pessoas em cujo corpo a alma de um parente prximo falecido retorna so ty(k)ytyby: fulano ty(k)ytyby, o finado av dele que voltou. Entre os Karaj, o xam pode fazer esse trabalho de trazer um parente falecido de volta, em um novo corpo, mas pode acontecer que um ty(k)ytyby de parente volte mesmo sem a mediao do hyri. Isso acontece, me disse um homem, porque a pessoa [o woros] tem pena da famlia. Isso detectado, geralmente, pelo comportamento atpico da criana.

Rodrigues traduz nh como bens de valor. Os Aruans, diz a autora, so transmitidos a um menino ou a uma menina como seu nh, e a criana com a qual eles so associados se tornam seus donos, wdu (2008: 529 cf. tambm Loureno, 2009: 218). Uma relao similar se d com os animais criados pelas famlias Fortune traduz nh por colar, animal de estimao (1973: 144). 13 Essa idia, porm, muito mais marcada entre os Jvaro, para os quais ela coloca uma espcie de problema de contabilidade: uma pessoa morta por um grupo inimigo, quando a caa de cabeas ainda era operante entre esses indgenas, gera uma perda nesse estoque, pois os parentes do morto no podiam velar seu corpo, desprovido da face o rosto um forte marcador de individualidade, e parte importante do funeral consiste em apagar a memria visual do morto, especialmente de sua face. Esse estoque podia ser aumentado, por outro lado, por meio da guerra, dos rituais associados cabea capturada do inimigo (Taylor: 1993). Esse problema de contabilidade no parece preocupar os In.

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Um menino de Buridina, atualmente com pouco mais de trs anos, extremamente inteligente, muito agitado, agressivo e um tanto arredio em relao s outras crianas. Ele tem dificuldade de dormir e, durante a noite, ele por vezes olha para um lugar vazio e fica conversando com o(s) (k)uni que esto no local ou brigando com eles, mandando-os embora. Sua av me diz que ele ty(k)ytyby. Um outro menino, j um pouco maior, tm caractersticas similares. Quando, ainda pequenino, ele adoeceu, seu pai lhe levou no xam (na Ilha do Bananal) que lhe disse que ele era um parente que tinha voltado e que era por isso que ele to agitado. As pessoas comuns tambm podem reconhecer que uma pessoa tem o ty(k)ytyby de algum conhecido que j morreu, mas isso se d pela similaridade fsica e comportamental. Uma senhora comentava comigo, por exemplo, como um ndio de Buridina se parece com seu av falecido: voc j viu ele? um indio forte, parece mesmo o finado [av dele]. At o jeito dele andar lembra o [av]. Esse av falecido assassinou seu genro, na dcada de 1960, devido s agresses constantes que sua filha sofria. Seu neto tambm matou um homem e at a forma do assassinato, me dizia essa senhora, se parece com o homicdio cometido por seu av. Esse caso nos d um exemplo bastante completo do que os Karaj querem dizer quando falam o sangue puxa. Quem est aqui, contudo, no sente qualquer ligao com a pessoa que morreu, considera-se um ser diferente: (o tykytyby) veio, diz que sou eu, s que eu no sinto nada que eu sou ele. As pessoas sabem que tm a pele velha de fulano ou sicrano, principalmente porque o xam informa aos parentes da criana, no dia de seu nascimento, ou aos parentes do morto (...). A pele velha de algum que j morreu pode vir tanto em um descendente seu quanto em algum de outra famlia, sem laos de parentesco (Rodrigues, 1993: 83). apenas das pessoas que vivem com a pele velha de um parente prximo falecido, um av, um tio, enfatizo, que os Karaj dizem que so ty(k)ytyby, e so apenas essas que, quando crianas, apresentam comportamento atpico. O ty(k)ytyby, ouvi dos Karaj de Buridina, se passa pelo sangue e, portanto, pode vir da linha paterna ou da materna. O que acontece, portanto, com o ty(k)ytyby dos mestios? Ouvi trs informaes diferentes sobre isso. Uma senhora me disse que uma pessoa pode receber o ty(k)ytyby pelo lado do pai ou pelo lado da me, mas s pode receber um, de modo que os mestios podem ter um ty(k)ytyby in ou tori ou um wou (Tapirap), caso ela seja filha de Karaj com Tapirap. Ela deu o exemplo de seus prprios filhos. O mais velho e a mais nova tm ty(k)ytyby de In, ao passo que a filha do meio tem um de tori. Sabe como eu sei disso?, ela falou. Porque quando estava grvida 109

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do primeiro filho, ela s desejava comer comida de ndio. Quando grvida da segunda, todos os desejos eram de comida de tori. Na ltima gravidez, ela tambm s desejava comida de In14. Ela disse o mesmo da gravidez da sua filha mais nova que,quando estava grvida, tambm s desejava comida indgena. Mas mesmo que uma pessoa venha comum ty(k)ytyby de tori, ela continua sendo indgena, tem sangue de ndio. Um rapaz me relatou o que sua av, uma senhora que se estima ter mais de 100 anos, lhe disse sobre o assunto. Segundo ela, um menino recebe seu ty(k)ytyby por linha materna e uma menina por linha paterna. Assim, um mestio cuja me (no caso de um homem) ou cujo pai (no caso de uma mulher) no-indgena, ter um ty(k)ytyby de tori, ao contrrio do filho de uma ndia e da filha de um ndio, que tero um ty(k)ytyby in. Note-se que uma das teorias da concepo que Patrcia Rodrigues escutou dos Java segue a mesma lgica de transmisso sexualmente cruzada (homens formados pela substncia materna, mulheres formadas pela substncia paterna cf. supra). Um homem, por seu turno, disse que um mestio tem dois ty(k)ytyby, cada um correspondendo a um dos sangues que ele tem dentro de si. Na verdade, dois o nmero mnimo: tm-se tantos ty(k)ytyby quantos sangues se tiver15. No caso dos mestios filhos de ndio com branco, esses diferentes ty(k)ytyby so reconhecveis nas aes que essa pessoa, alternadamente, empreende: se ele est conversando com voc e diz amanh eu vou dar uma flechada num peixe, a voc sabe que o tykytyby in que est l. Se ele diz amanh eu vou pilotar a canoa e pescar com rede, o [ty(k)ytyby] tori. S precisa saber de qual lado cada tykytyby est. Porque ele dividido (fazendo uma linha vertical com o dedo, dividindo seu corpo em dois lados). Se o lado esquerdo In, o direito tori. Segundo ele, tambm os In puros podem ter dois ty(k)ytyby. Quando uma criana morre muito pequena, os pais podem pedir a um xam que a traga de volta. O hyri pode trazer o ty(k)ytyby e colocar junto com o prximo filho do casal. Assim, o segundo filho vir com dois ty(k)ytyby: o dele mesmo e o do irmo que morreu. Isso acontece porque a

O desejo muito violento da gestante de consumir alimentos incomuns, s vezes muito difceis para serem encontrados, geralmente respeitado, e os maridos no poupam esforos para conseguir o alimento desejado. No mito de origem dos Karaj, o chefe da aldeia sub-aqutica dos ndios partir procura de alimentos especiais que sua mulher grvida lhe pediu, e foi assim que descobriu a sada para este mundo (Aytai, 1979: 3). Verses publicadas desse mito podem ser encontradas em Ptesch (1992: 445), Erenheich (1948: 79-80), Donahue (1982: 36-7), Rodrigues (2008: 77), Pimentel da Silva & Rocha (2006: 102-8) e Lipkind (1940: 248-9). Ele foi tambm utilizado por Lvi-Strauss (2004[1964]) em sua anlise sobre a vida breve. De todas essas verses, porm, apenas Aytai e Lipkind mencionam o episdio do homem que vai atrs de alimento (mel) para sua esposa. A verso desse mito que ouvi em Buridina cf. M(10), Anexo 1 tambm o menciona. Donahue fala dos desejos alimentares durante a gravidez como uma forma de prever o sexo da criana (1982: 111-2). 15 Os negros, que, segundo ele, so fruto de inmeros casamentos entre pessoas com sangues diferentes, tm vrios ty(k)ytyby, ele dizia.

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criana no sobreviveu apenas com seu prprio ty(k)ytyby. Ento ele colocado junto com o irmo para que, com dois ty(k)ytyby, ele aguente o tranco.Por mais que apenas esse homem tenha me dito isso, a co-presena dois ty(k)ytyby em um nico corpo relatada quando se trata de outras questes. Quando o ty(k)ytyby do xam sai de seu corpo e entra em algum animal, naquele momento, o corpo desse animal abriga duas dessas almas: o seu prprio e o do hyri. Suspeito que o mesmo acontea com o prprio xam, que tem um ou alguns guias (suas entidades auxiliares) Toral, por exemplo, diz que o hyri tem a habilidade de introduzir-se em diversos tipos de seres, de poder evoclos e conviver com eles no seu interior (1992: 226 grifos meus). Mas voltemos ao ponto inicial. Quando indagados sobre o que querem dizer ao falar que o sangue puxa, os Karaj me responderam que essa expresso se refere volta do ty(k)ytyby de um parente prximo falecido no corpo de uma criana. Essas pessoas que so ty(k)ytyby, como disse, se parecem com o parente que voltou nela, tanto fisicamente quanto em termos de seu comportamento. Mas os Karaj tambm dizem que o sangue puxa para falar de como um filho ou uma filha tem um comportamento similar ao do pai ou da me, ou como, num exemplo que dei no incio do tpico, primos que tm o mesmo tipo de comportamento porque tm o mesmo sangue. Certa vez, eu conversava com um homem sobre o assunto dos parentes que voltam, ao que ele citou como exemplo o caso de um outro homem, lembrando que este bebeu muito durante a juventude e no cuidava adequadamente de sua famlia, da mesma forma como seu pai fizera. Eu o interpelei dizendo que o pai desse homem ainda era vivo quando ele nasceu, e que, portanto, o ty(k)ytyby dele no poderia ter voltado no filho, de quem falvamos. Ele me respondeu que deve ter voltado em algum dos netos. A similaridade de comportamento deste homem para com seu pai, assim, no pode ser atribuda ao regresso do ty(k)ytyby. Outra vez eu conversava com uma mulher sobre o assunto, eu a perguntei se, ento, uma pessoa s poderia puxar algum j falecido, ao que ela respondeu afirmativamente. Mas, na sequncia da conversa, ela falava de dois irmos que puxaram o pai. A mesma questo se coloca aqui: como o pai desses dois homens faleceu quando eles j eram adultos, nenhum deles pode ter sua alma. No incio do tpico, disse que apenas um homem me deu uma resposta diferente quando perguntei o que a expresso o sangue puxa significava. Por fim, vamos a ela. Ele me disse que a famlia tem uma continuidade. Minha neta, por exemplo, ela mestia, mas o sangue dela continua. Perguntei se era mesmo da substncia-sangue, halubu, que ele estava falando, ao que ele me respondeu que sim. 111

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O ty(k)ytyby algo particular a volta da alma de algum falecido no corpo de um descendente seu uma relao de um para um (1/1): uma alma, uma pessoa , e, assim, contrasta com o sangue, que se espalha na famlia todos os netos tm o mesmo sangue de seu av, o que configura uma relao de um para infinito (1/): um sangue, um grupo de parentes. A continuidade da famlia a continuidade do sangue. E essa continuidade d conta de uma continuidade do comportamento: certas posturas so caractersticas de certas famlias, os filhos fazem como os pais, e os netos daro continuidade, dizem. Dizem de um homem, j falecido, por exemplo, que ele no gostava de ser ndio, queria viver no meio dos brancos e como eles. Seus filhos so como ele, dizem os Karaj, puxam mais para o lado do tori. A relao entre esses modos de conexo entre as pessoas, o ty(k)ytyby e o sangue, anloga aquela entre mestiagem e mistura. Poderamos dizer que:
mestiagem : mistura :: ty(k)ytyby : sangue

Assim como a mestiagem um caso particular da mistura, a conexo via ty(k)ytyby um caso particular da conexo de sangue. Ambos so casos particulares, mas tambm casos privilegiados. Entendo que os Karaj explicam o significado da expresso o sangue puxa por meio da volta do ty(k)ytyby de um parente falecido porque esse caso exemplifica de maneira prototpica assim como faz o corpo mestio, com seus dois sangues, para a mistura esse modo difuso de conexo entre as pessoas que a continuidade da famlia, a continuidade do sangue. Os mestios no so um problema para os Karaj de Buridina. No que pude perceber do pouco contato que tive com os Karaj de outras aldeias e com os Java, o mesmo me parece, a princpio, aplicvel tambm para eles. Como disse no captulo 3, o que importa no tanto a origem da pessoa, se ela filha de tori, mas que se mantenha a cultura. Como numa fala que citei acima, o importante para ns guardar a cultura na memria, no sangue. Se as pessoas recebem sangue tanto da linha paterna quanto da materna, como a teoria da concepo indica, tanto puros quanto mestios tem sangue de ndio, para usar uma expresso do portugus falado pelos indgenas. Pode ter o olho azul, no importa, como na fala citada anteriormente. Nem mesmo importa que se tenha um ty(k)ytyby de branco, vimos acima. Em qualquer desses casos, o sangue d continuidade famlia. O sangue, assim, fornece uma imagem para esse modo difuso de conexo entre as pessoas que , na verdade, o parentesco. Ser do mesmo sangue, aos olhos dos Karaj de Buridina, assegura a continuidade de seu coletivo como um coletivo in. Mas assegura entre 112

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aspas, pois essa continuidade no est dada simplesmente pela transmisso dessa substncia. Com efeito, a consanguinidade s pode aparecer como tal a posteriori, pois ela o produto de um processo de aparentamento bem sucedido. A prpria continuidade da famlia, assim, tem que ser ativamente fabricada: mesmo pessoas do mesmo sangue podem se produzir como diferentes, como no-parentes veremos um exemplo disso no captulo seguinte, quando nos ocuparmos dos casos de fisso de aldeia. Para que estas questes fiquem claras, porm, necessrio um olhar mais atento sobre o que so as substncias que participam do processo de aparentamento, para que, no captulo 5, possamos investir sobre a maneira como parentes so produzidos.

DO MESMO SANGUE: CONSUBSTANCIALIDADE

Desde o incio de meu trabalho de campo, o sangue (halubu) foi uma temtica recorrente, a palavra aparecendo frequentemente em minhas conversas com os indgenas. Como vimos, tendo genitores de origens distintas (sangues distintos), os mestios, dizem os Karaj de Buridina, tm dois (ou mais) sangues dentro de si. O sangue tambm um aspecto central dos modos de conexo entre pessoas que tratei nesse captulo. Os parentes so ditos ser do mesmo sangue, o sangue d continuidade famlia. A consubstancialidade Karaj, poderamos dizer, assume a forma da consanguinidade. No foi sem surpresa, portanto, que, aps voltar de minha primeira estadia prolongada em campo, me deparei com a afirmao de Patrcia Rodrigues em sua tese de que no existe o conceito de consanginidade entre os Java: (...) no se diz que os filhos esto ligados ao pai ou qualquer outro parente pelo sangue, mas apenas que so feitos de seu smen (2008: 517). Isto est relacionado com a teoria da concepo Java que, segundo Rodrigues, como vimos acima, bilateral smen paterno e substncias menos visveis pelo lado materno. Mas mesmo que um grupo de parentes por linha paterna possa estar ligado por um vnculo de substncia especfico eles se originam de um smen ancestral, por assim dizer , isso no significa, contudo, prossegue a autora, uma concepo patrilinear do parentesco nem que a inexistncia do conceito de consanginidade uma ausncia da crena na conexo fsica entre os parentes. Apenas que a consubstancialidade, que se acredita ser bilateral, no uma consanginidade (id.: 517 grifo meu). Rodrigues, entretanto, desdobra esse argumento baseando-se nas idias de que a mistura de substncias dentro do corpo produtiva, mas, fora dele, poluente e perigosa e de que o parto abre os corpos dos pais, colocando suas substncias em contato fora

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de seu corpo (a criana sendo, nesse primeiro momento, pura energia exteriorizada) em uma considerao sobre o ideal do parentesco Java, dissociando-o da consubstancialidade (e no apenas da consanguinidade). Se o parentesco entre os humanos do meio no se traduz em uma conexo de sangue, ele, idealmente, no deveria corresponder nem mesmo a qualquer conexo substancial, e sim a um modo mgico (xibur) de produo de relaes. Ela contrasta o Fundo das guas (berahatxi) e o Cu (biu), locais onde vivem os primeiros ancestrais e onde todos so parentes, com a Terra dos Ensanguentados, destino dos que morrem derramando sangue ou de mortes violentas (assassinados, por suicdio ou afogados, por exemplo), ressaltando que
o que define o parentesco entre os primeiros ancestrais no a consubstancialidade, como entre ns, mas justamente o contrrio: os parentes so aqueles que tm os corpos fechados e no tm qualquer tipo de relao fsica ou vnculo de substncia entre si. Por isso mesmo, eles so semelhantes. (...) A Terra dos Ensangentados, onde todos vivem desesperadamente como estranhos, caracteriza-se por uma consubstancialidade plena e total, pois todos tm os corpos abertos e sangram continuamente, misturando-se permanentemente energia vital alheia. Tal estado ope-se radicalmente pureza e ausncia de qualquer contato substancial dos corpos fechados onde todos so parentes (id.: 522-3).

Se a conexo de substncia um requisito do parentesco para os humanos sociais (os vivos), pois a condio de descender fisicamente dos antepassados lhes inerente, essa no uma condio desejada, diz Rodrigues: o verdadeiro parentesco, aquele que os humanos sociais esto interessados em construir, o parentesco xibur (mgico) existente entre os humanos mgicos, os primeiros ancestrais, que jamais morrem porque no trocam substncias entre si. (...) Assim, para os Java, o vnculo de substncia que liga os pais aos filhos, o que seria a clula do parentesco para as concepes baseadas na consubstancialidade, sejam elas unilineares ou no, na verdade o anti-parentesco (id.: 524). A situao que encontrei em campo me parece, com efeito, diferente da formulao de Rodrigues. Depois do questionamento que a leitura de sua tese me levou a fazer sobre o que os Karaj de Burdina queriam dizer ao falar de sangue, voltei a campo com essas questes em mente e aprofundei um pouco mais minha pesquisa nesse ponto. E, de fato, como vimos acima, os indgenas dessa aldeia dizem que a criana herda o sangue tanto de seu pai quanto de sua me: da os dois sangues dentro do mesmo corpo, que o caso dos mestios evidencia. Sangue, halubu, a substncia intravenal, me confirmaram quanto perguntei se era disso mesmo que se tratava. Alm do mais, o smen uma forma transformada do sangue informao tambm presente na dissertao de mestrado de Patrcia Rodrigues (1993: 53). Independentemente das 114

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ponderaes que fiz sobre a questo das diferenas na teoria da concepo in tal como descrita na literatura Karaj e Java, e tal como tentei delinear no caso de Buridina, um olhar mais atento formulao de Rodrigues do parentesco como anti-

consubstancialidade, ou das conexes de substncia como anti-parentesco, levantam um ponto que me parece fundamental em relao relacionalidade do processo do parentesco e substncia. Noto que a primeira parte do argumento (a consubstancialidade no uma consanguinidade) e seu desdobramento (o ideal de parentesco a relao no consubstancial mgica, xibur) parecem no coincidir com exatido. Por trs da argumentao, me parece, h uma idia um tanto problemtica sobre o que a substncia. Nessa parte de sua tese16, Rodrigues parece acoplar as substncias materialidade do corpo: a consubstancialidade indesejada aquela que equivale troca de substncias propiciada pela fsica da procriao posto que a condio de descender fisicamente dos antepassados inerente aos humanos sociais, como ela se refere aos In vivos; o ideal do parentesco o parentesco xibur, mgico, que prescinde de qualquer relao fsica; e o estado de anti-parentesco absoluto em que os mortos da Terra dos Ensanguentados se encontram marcado pelo contato constante e incessante com o sangue uns dos outros. Implcita nessa formulao do parentesco como anticonsubstancialidade, em suma, parece estar uma idia de substncia no examinada, i.e., a idia de substncia como propriedade do mundo fsico, oposta, por exemplo, ao pensamento ou aos afetos: a consubstancialidade que a autora fala apenas aquela propiciada pela fsica da procriao ou pelo contato com o sangue alheio. Alm do mais, o que fazer com o material apresentado pela autora em sua dissertao, que, pelo argumento da tese, ela faz parecer como uma impreciso etnogrfica anterior? L ela afirma que todos os parentes partilham o mesmo sangue, seja em que grau for (Rodrigues, 1993: 50). E prossegue relatando que um Java lhe disse que todos os parentes so uma pessoa s, que agente est dentro dela. Na verdade, a idia de que todos formam um s corpo, ligados que esto pelo mesmo sangue, mas sem as mesmas implicaes que a famlia nuclear, que partilham a mesma substncia em maior grau (id.: ibid). Um segundo ponto, igualmente importante, que a autora parece fundir dois aspectos dos processos corporais que, talvez, fosse melhor distinguir. No captulo subsequente mostrarei como os afetos e a memria participam do processo de produo
E no em outras, melhor deixar claro, quando, por exemplo, ela insiste sobre a impropriedade da diviso entre as propriedades do corpo (matria) e as propriedades da mente/alma (Rodrigues, 2008: 396-407) ou quando fala dos nomes como substncia invisvel (id.: 681-94).
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de parentes tanto quanto a alimentao e a procriao. Assim, seria mesmo a ausncia de qualquer conexo de substncia (stricto sensu) a consequncia necessria do fechamento perfeito, do carter hermtico do corpo dos habitantes do Fundo das guas e do Cu, sobretudo estes ltimos? No me parece ser o caso: afinal, veremos abaixo, muitas das substncias que participam do processo de assemelhamento dos corpos dos parentes so intangveis. Rodrigues (2008) demonstrou com agudez a importncia do fechamento do corpo para a pessoa Java. Ela demonstrou, tambm, que a mistura [de substncias] fora do corpo perigosa e destruidora. A mistura dentro do corpo, ao contrrio, criadora e sinal de vida (1993: 55)17. Essa idia, por sinal, bastante difundida na Amrica do Sul indgena: numerosas etnografias apontam para o carter poluidor do sangue fora do corpo e para as consequncias de entrar em contato com ele18. A idia de que o sangue aparece para os J como uma arqui-substncia ou como uma substncia prototpica (Coelho de Souza, 2002: 547, 549) , com efeito, bem mais geral certamente assim para os Karaj de Buridina. O ponto que quero salientar com isso que o sangue fora do corpo um tipo de substncia muito diferente daquele contido pelo corpo, ao menos em termos de suas potncias e dos modos de relao que propicia. Da, tambm, a importncia do fechamento do corpo. A princpio, eu diria, o tipo de conexo de substncia que os mortos da Terra dos Ensanguentados entretm entre si bastante diferente daquela que pais e filhos mantm ao longo da vida depois que as precaues envolvidas na couvade devolvem/conferem estabilidade aos limites corporais desse trio i.e., depois que seus corpos voltam/passam a ter um fechamento mnimo.Em suma, compartilhar o mesmo sangue, como afirmam os Karaj de Buridina que os parentes o fazem, algo muito diferente de entrar em contato com o sangue alheio exteriorizado. A argumentao da autora, assim, faz duas conflaes entre sangue fora e dentro do corpo e entre fechamento do corpo e ausncia de conexes de substncia (no nosso sentido fisiolgico da palavra) que seria melhor, penso, distinguir. As duas conflaes acabam desembocando uma na outra: o resultado que Rodrigues acaba por conferir um

Em relao especificamente ao sangue, ela diz: As misturas so tidas como altamente poluentes e perigosas, porque produzem o que os Java chamam de sangue pesado, um condensamento do sangue que leva a pessoa inao, preguia, falta de movimento, fraqueza (Rodrigues, 1993: 53). A mistura do sangue alheio [fora do corpo] com o prprio sangue produz um estado de letargia malfico (id. ibid.: 54). 18 Para fazer uma referncia breve, lembro apenas os casos em que o preparo da carne de caa de modo a retirar todo o sangue contido nela um procedimento de dessubjetivao dos animais caados e em que o sangue exteriorizado com a morte do inimigo interiorizado pelo matador, fazendo-o acessar seu ponto de vista o que torna necessrio que ele fique recluso, em resguardo, pois corre o risco de enxergar seus parentes como o morto os enxergava, como inimigos.

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peso excessivo procriao no processo de produo de corpos-parentes. E a procriao no seno um instante no processo de produo da pessoa. A questo das substncias, i.e., a maneira como as substncias aparecem no processo do parentesco amerndio, coloca questes importantes para o argumento dessa dissertao. Primeiro, o mundo amerndio prescinde da diviso entre as dimenses material e imaterial do mundo, de modo que a lista indgena do que conta como substncia difere substancialmente da nossa.Assim, os afetos, a memria, as palavras e o cuidado (elementos que poderamos facilmente reconhecer como imateriais) participam tanto do processo de produo de corpos-parentes quanto a comida e as substncias que circulam por meio da procriao (componentes da nossa materialidade). Esse um ponto que elaborarei no captulo seguinte, uma etnografia do lugar da memria no processo do parentesco em Buridina. E segundo, as substncias (fisiolgicas) tm um lugar conceitual diferente no parentesco amerndio do que tm no nosso. Entre ns, o paradigma biogentico dos laos de parentesco coloca as substncias como prrequisitos para as relaes. Por mais que ter sido concebido pela juno do smen de um homem com o vulo de uma mulher no baste para cham-los de pai ou de me como mostrou Schneider (1968), necessrio, tambm, que haja uma solidariedade difusa e duradoura , se no h conexo biogentica, no possvel cham-los de pais, ou de parentes, a no ser por extenso, figuradamente: as relaes so uma funo das conexes de substncia. Entre os amerndios, o contrrio que se passa. Em um mundo onde as relaes de parentesco tm que ser continuamente produzidas, onde produzir parentes produzir corpos assemelhados (cf. Coelho de Souza, 2002; 2004),onde, em suma, os processos de produo da pessoa coincidem em larga medida com a fabricao do corpo (como apontaram, h algum tempo, Seeger, DaMatta & Viveiros de Castro, 1979), as substncias aparecem como o produto das relaes, e no o contrrio. Vejamos. A criana chega ao mundo do meio o patamar do cosmos habitados pelos In como um Outro, um no-parente. Apesar de partilhar a mesma substncia vital com seus parentes, em maior ou menor grau, [ela] nasce na condio de estranho, em relao aos sentimentos dos pais. Somente com o passar do tempo lhe ser dirigido o afeto prprio aos parentes (Rodrigues, 1993: 384). Um homem Karaj me disse que esse novo ser quando nasce ani, no gente no19. Na Amrica do Sul indgena, sabemos,
Os ani (que os Karaj geralmente traduzem para o portugus como bicho a, coisa; ni, falso ou parecido com) so a forma da alteridade por excelncia. Seres canibais que se movimentam constante e caoticamente o que contrasta substancialmente com a nfase in no estatismo e no auto-controle e que
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humanos so produzidos a partir de Outros (cf. Vilaa, 2002; Gow, 1997a). O parentesco algo que tm que ser ativamente produzido, continuamente, desde antes do nascimento at a morte. E o que se produz so corpos semelhantes. A conexo que os parentes tm entre si, antes que uma relao abstrata algo como um papel social , uma conexo corporal: eles formam uma comunidade de substncia (DaMatta, 1982; Melatti, 1976). Uma das palavras que um In pode usar para se referir a seus parentes waky, meus parentes ou minha carne, o que est dentro de mim (Rodrigues, 2008: 404). Na Amrica do Sul indgena, em lugar de grupos corporados, o que os(as) etnlogos(as) encontraram foram grupos corporais (Seeger, 1980). A literatura sobre grupos amerndios se utilizou, em vrias ocasies, do exemplo da couvade, o complexo de restries envolvido no momento crtico do ps-parto, bem como das restries em caso de doenas, para demonstrar esse ponto. Quando uma criana in nasce, seu pai no come nada at que o umbigo (binti), a parte do cordo umbilical que fica presa no corpo do recm-nascido, caia. Ele s toma gua e remdio20 para vomitar. A me tambm no come nada, exceto caluji bebida no-fermentada feita principalmente base de milho , mas muito pouco, comentou um homem. Se os dois comessem qualquer coisa, os antigos diziam, era como se estivesse comendo o umbigo do menino. A alimentos especficos tambm esto associadas consequncias particulares. Caso o resguardo seja quebrado pela ingesto de peixe, por exemplo, alguma caracterstica do animal pode ser transmitida criana. Isso, porm, no ocorre imediatamente: as caractersticas s podero ser vistas quando a criana j estiver maior. A me e o pai no podem manter relaes sexuais nem sair muito de casa, andar pela aldeia. Com efeito, difcil ver uma mulher que deu a luz recentemente fora de sua casa, mesmo que esse fora seja o ptio de sua residncia. Quando sai de l de dentro [da casa] est at branca!, me disse um homem, pois, com isso, ela no se expe ao sol.

habitam o mato (byd rahy), os lugares incultos, principalmente aqueles afastados do rio, onde no se constri aldeias um dos maiores estranhamentos, por exemplo, dos In em relao aos Xavante, (k)yrysa, dentre inmeros outros, o fato deles construrem suas aldeias no meio do cerrado. Esse homem foi a nica pessoa a me dizer tal coisa. Tampouco h esse registro na literatura especfica. Se bem o conheo, entendo que ele no quis, com isso, fazer uma afirmao literal, de que recm-nascidos so realmente ani, mas, utilizando, como sempre, seu estilo exagerado, marcar a alteridade desse novo ser. 20 Os Karaj chamam genericamente de remdio, ou de remdio do mato, quaisquer plantas utilizadas para fins teraputicos, emticos ou outros. O que se passa nas escarificaes corporais feitas com um instrumento chamado latxi, um suporte no qual so colados vrios dentes de peixe cachorra (lat) tambm se chama de remdio: pimenta e cinzas e infuses de diversas plantas. No passado, por exemplo, os lutadores (ijsudu) riscavam como eles se referem ao ato de escarificar a parte posterior dos ombros e passavam as cinzas de uma rvore conhecida regionalmente como sar, especificamente uma variedade dela que nasce na beira dos lagos: assim como esse sar tem a capacidade de se curvar muito sem quebrar (ela no quebra no, pode entortar o quanto for que no quebra), tambm o lutador resistiria firmemente a seu adversrio sem se deixar derrubar.

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O ponto que essas restries que envolvem o pai e a me, entre os Karaj como entre muitos outros grupos indgenas, tm consequncias no sobre eles mesmos, mas sim sobre a prpria criana. E isso, justamente, porque as relaes de parentesco amerndias no so meramente sociais, nem envolvem uma solidariedade difusa e duradoura e sentimentos no nosso sentido abstrato, imaterial, mas so, antes, conexes corporais (e, nesse sentido, substanciais): o que o pai e a me fazem consigo mesmos, eles fazem tambm com o recm-nascido sobre a couvade, cf. tambm Vilaa (2002) e Rival (1998). O mesmo para o caso das restries por doena: no apenas o doente se abstm de certas comidas, mas tambm seus parentes prximos (cf., p. ex., Seeger, 1980: 129). Vejamos a fala de um Java citada por Rodrigues (1993: 52).
S o pai e a me. Por exemplo, a gente tem um filho que est doente. A ele comeou a obrar. Nessa noite a gente transa, a quando for amanh cedinho, diz que aumenta a obradeira. Vai aumentando, vai ficando fraquinho. No caso da gente continuar, cada fez [vez?] mais a criana vai caindo... e morre. Quando fica doente, no pode nem triscar.

Essas restries do ps-parto esto ligadas ao estado de vulnerabilidade dos pais que, como mostra Rodrigues, tm seus corpos abertos pelo nascimento do filho (2008: 531), e, sobretudo, da criana.As abstinncias mais rgidas duram at que o umbigo da criana caia, pois esse um sintoma que de que seu corpo j se enrijeceu, que o beb j ficou durinho. Um homem me disse que quando o umbigo vai porque a natureza passou por cima do corpo. Como que fala? Ficou maduro. a isso que me referia acima, ao falar da aquisio de um fechamento corporal mnimo. Antes disso, alm das consequncias da quebra das restries alimentares por parte dos pais, a criana, por exemplo, no pode ser vista a no ser por parentes muito prximos, como sua av, nem pode sair de casa, pois isso atrapalharia seu crescimento (ela ficaria encroada). Um ponto que me parece importante que o fato de a criana, ao nascer, j partilhar a mesma substncia vital com seus parentes (Rodrigues, 1993: 384 cf. citao supra), pode ser um fato, mas no um dado. No simplesmente porque o filho recebe sangue dos dois genitores por meio dos fluidos genitais masculino (nsy) e feminino (tyysy) que ele , j no nascimento, consubstancial de seus pais e da famlia como um todo, da qual ele continua o sangue. Se (algum) vnculo de substncia j est dado nesse momento, porque o processo de aparentamento j est em curso: ele comea, com efeito, desde antes do nascimento, talvez mesmo antes da gravidez21.
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claro que, usando substncia num sentido estrito, possvel dizer, sim, que o recm-nascido consubstancial de seus pais. Mas, ento, seria necessrio precisar que eles ainda no possuem corpos assemelhados: a criana, como vimos, chega ao mundo do meio como um Outro ou, para usar as palavras de

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H certas coisas que uma pessoa deve evitar para o bem de seus futuros filhos, mesmo se ela ainda nem atingiu a idade de se casar. Quando se v um ninho de gaivota na praia, por exemplo, no se pode mexer em seus ovos, caso contrrio os futuros filhos da pessoa viro pintados como a casca o ovo. Um homem me contou que sua tia falava isso para ele, seus irmos e primos, quando eles eram crianas. Os Karaj possuam tcnicas para determinar (i.e., produzir) o sexo da criana. Uma tcnica baseada na maneira de comer (Aytai, 1979: 3). Se os pais desejassem que nascesse uma filha, a mulher deveria utilizar um certo tipo de concha como colher; se desejassem que nascesse um filho, a me usaria outro tipo de concha. O uso de uma ou outra concha pode anteceder a gravidez / para maior garantia de seu efeito /, e dura at o nascimento da criana (id.: 4). Era inclusive possvel virar o sexo do feto: O chefe da aldeia,
MAKUREHI, [...] contou-nos que ele comeou a se desenvolver no corpo de sua me como

uma menina, mas que a me o virou homem com a ajuda de ADERINA. A tcnica puramente exterior: esfregam a fruta no ventre da gestante, em grandes crculos (id.: ibid.)22. A cpsula do urucum e o caroo do algodo dos ndios eram usadas da mesma forma, mas para resultar no nascimento de uma menina (id.: 4-5). Ainda durante a gravidez, a mulher deve evitar uma srie de prticas: ela, por exemplo, no pode passar por cima de um rastro de cobra, caso contrrio, a criana ser muito agitada (ela tem que apagar o rastro com o p antes de passar). Para que uma criana nasa apresentando todos os sinais de que ela poder ser produzida como humana por seus pais, deve-se tomar todas essas precaues. Assim, o processo de produo da criana como parente no tem incio com o nascimento (cf. tambm Rival, 1998): o que comea a, na melhor das hipteses, apenas uma nova etapa. A procriao, portanto, apenas um ponto nesse processo, mesmo se o congelamos no momento do parto. Aparecida Vilaa nota que as etnografias de nmeros grupos amerndios conduzem a mesma concluso: as pessoas que moram juntas tendem a ser identificadas como

Rodrigues, na condio de estranho. Talvez, nesse momento inicial, a criana ainda nem mesmo tenha um corpo, talvez essa aquisio de um fechamento corporal mnimo, esse endurecimento, seja mesmo a primeira evidncia da aquisio de um corpo. Rodrigues, por exemplo, diz que os recm-nascidos so a energia do pai e da me fora do corpo [destes] (1993: 56), e que eles so pura energia, frgeis e inconsistentes, adquirindo consistncia slida [um corpo?] ao passar dos anos (id.: 59). 22 Desidrio Aytai diz que esses mtodos so obviamente mgicos e imaginrios (1979: 3), mas ele relata outro caso interessante de mudana de sexo do feto dentro da barriga da me: Para provar a eficincia da fruta ADERINA, uma ndia fez uma demonstrao para ns. Mostrou-nos um menino de uns 3 anos que, conforme ela explicou, comeara a ser menina mas foi virado homem antes de nascer. Mas, disse ela, o sinal de seus rgos genitais femininos ainda era visvel. Pensei tratar-se de hermafroditismo anatmico, mas a demonstrao provou tratar-se de pura iluso: a satura sagital da pele da base do scrotum era um pouco mais visvel do que costuma ser, e a ndia interpretou o fenmeno como uma vulva fechada, degenerada (id.: 4).

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parentes consanguneos, seja por meio do uso de termos de referncia consanguneos seja pelo uso de tecnnimos (2002: 351 traduo minha). Mas a autora enfatiza que no se trata de uma assimilao puramente formal ou terminolgica,
mas de um verdadeiro processo de consubstancializao, gerado pela proximidade, convivncia ntima, comensalidade, cuidado mtuo e pelo desejo de se tornar parente. Para muitos grupos amerndios, o corpo o produto de atos sociais particulares que continuamente o transformam. Isso implica uma radical diferena de foco: em contraste com nossas prprias idias, informadas (pelo menos desde o final do sculo dezenove) por uma concepo gentica do parentesco na qual a substncia determina as relaes sociais, na Amaznia, as relaes sociais determinam a substncia (id.: 352).

A autora prossegue relatando um detalhe Suy (Ksdj) reportado por Seeger, que diz que um homem que deseja aumentar o nmero de parentes prximos pode fazer isso observando as restries alimentares de parentes classificatrios em relao aos quais no seria necessrio faz-lo. Isso implica que se reconhecer como consubstancial [de outros] e agir como tal efetivamente constri essa consubstancialidade no de um modo fictcio, como nossa lgica suporia, mas de uma maneira que to verdadeira e real quanto aquela proporcionada por se viver junto. Em questo, portanto, est um outro tipo de substncia, irredutvel aos fluidos corporais que circulam entre as pessoas. Essa substncia contm no apenas memria e afeto, mas acima de tudo agncia. Para se tornar parente necessrio desejar se tornar parente e agir como tal (id.: ibid. grifos meus). Voltando aos resguardos, Marcela Coelho de Souza nota que essa idia, a noo de que a identidade de substncia uma funo das relaes e no o contrrio, ilumina
um aspecto amide notado mas pouco explorado das prticas de resguardo, a saber, seu carter tentativo, exeperimental. Muitas vezes, parentes mais distantes (co-genitores, avs, meios-irmos) passam a obedecer s restries apenas se h agravamento do estado do doente; ou ento, dada uma certa distncia,o incesto pode ou no [grifos no original] produzir as conseqncias temidas preciso testar para saber. A consubstancialidade, em outras palavras, algo que se reconhece por seus efeitos [grifos meus]; ela no poderia ser medida de antemo no laboratrio, e no apenas porque faltem aos ndios a cincia e os instrumentos, mas porque se trata de uma qualidade mutvel que dependendo modo como os sujeitos conduzem o relacionamento, e que se revela por intermdio de efeitos visveis nas pessoas envolvidas em seus corpos (2004: 44).

Para dar um ltimo exemplo, lembro o padro comum entre os J de que a coabitao proximidade fsica, troca de substncias como o suor ou por meio do sexo, comensalidade, etc. faz com que os esposos, inicialmente diferentes, se tornem gradativamente consubstanciais. Com o casamento (estvel), a mulher apinay e sua famlia passam a ser considerados como kwy (parentes) pelo esposo. Essas relaes so inicialmente de tipo cerimonial e regidas pela distncia social (pim). Mas na medida em que os laos entre um homem e seus afins se fortalecem, ele e sua esposa passam a 121

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ser considerados como do mesmo sangue, como os Apinay dizem, as duas famlias se tornam uma coisa s [one and the same thing] (DaMatta, 1982: 107 traduo minha). A consubstancialidade produto do campo de relacionalidade do parentesco. Mas, ao mesmo tempo, as substncias aparecem, em alguma medida, como anterior s relaes: depois de um prolongado e bem sucedido aparentamento de uma criana por parte de seus pais, poderamos dizer que essas pessoas so parentes porque tem corpos similares, porque, para frasear como os Karaj, elas so do mesmo sangue por isso, por exemplo, que elas respeitam as restries alimentares quando algum parente prximo est doente. Mas essa consubstancialidade, como dizia, algo produzido pelas prprias relaes de parentesco entre eles. A prpria consubstancialidade, assim, talvez pudesse ser vista como o resultado que d a conhecer a efetividade de uma ao de aparentamento ou a capacidade de produo de corpos-parentes, pois ela, nas palavras de Coelho de Souza citadas acima, algo que se reconhece por seus efeitos. Mas, ainda assim, um resultado antecipado [anticipated outcome], como diz Strathern (1988), um resultado ou produto de uma relao que j est contido nessa prpria relao: a relao entre os pais e o recm-nascido antecipa o parentesco que ser produzido entre eles, pois a nica forma em que essa capacidade de aparentar-se pode aparecer, nesse caso, aquela de ser pai/me de fulano(a) e, reciprocamente, ser filho(a) de fulana e sicrano. Retomemos, enfim, as duas conflaes que Patrcia Rodrigues faz em seu argumento do ideal de parentesco Java como no-consubstancialidade. Tudo que pretendo apontar com essa discusso que, do fato de que os habitantes do Fundo das guas (berahatxi) e do Cu (biu) tm seus corpos perfeitamente fechados, hermticos, no podemos deduzir que no haja entre eles nenhuma consubstancialidade, que eles no tenham uma identidade de substncia, como diz Coelho de Souza. Se as relaes de substncia so o produto do campo de relacionalidade do parentesco, e no o contrrio, no necessrio que algum tenha sido concebido pelos fluidos genitais de um homem e uma mulher para ser consubstancial deles: crianas adotadas, por exemplo, se tornam igualmente consubstanciais23.O que faz o parentesco verdadeiro no tanto a (pressuposio de) consubstancialidade quanto o processo de consubstancializao (Coelho de Souza, 2004: 44-5). E importante notarmos tambm que substncias so essas que compem esse processo de aparentamento, de consubstancializao: se a comida um elemento crucial, o ato de dividir esses momentos com os parentes, comer
As crianas adotadas so consideradas prprias, no so mais devolvidas, e as obrigaes e proibies oriundas do parentesco / por exemplo, a proibio do incesto / aplicam-se sobre elas com todo rigor (Aytai, 1979: 2).
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com e como eles, igualmente importante; se trocar fluidos genitais imprescindvel para a fabricao de um novo ser, trocar demonstraes de afeto e respeito igualmente imprescindvel para produzir a esse novo ser como parente, humano. H, em suma, muitas substncias intangveis24.

SUBSTNCIAS INTANGVEIS: FLUXOS

Essa discusso do tpico anterior fundamental para um dos argumentos dessa dissertao, o de que a mestiagem uma forma particular da mistura. Na verdade, ela expe o argumento em baixo relevo: se no necessrio ter sido gerado por um homem e uma mulher para que se seja um filho, um parente, um consubstancial, tambm no necessrio ter um pai ou uma me no-indgena para que se contenha, internamente, uma metade tori, i.e., para que se seja uma pessoa misturada. Resta agora delinear o relevo do argumento, mostrar como o processo do parentesco em Buridina coloca as condies para que tanto ndios puros quanto mestios se produzam como pessoas misturadas. Esse o ponto que desenvolverei no prximo captulo. Vimos aqui que, mesmo se congelarmos o processo de aparentamento no momento do parto, a concepo apenas um momento, um instante, da produo da pessoa. Mas tal processo no se encerra com o nascimento da criana: ao contrrio, ele s pode ser definitivamente encerrado com a morte. O aparentamento um processo contnuo, e ele levado a cabo por meio tanto de substncias (no sentido fisiolgico do termo) os fluidos genitais e a comida, por exemplo quanto por meio de elementos imateriais, como os nomes, as palavras e as demonstraes mtuas de cuidado, afeto e respeito. Como diz Peter Gow, corpos aqui [no mundo amerndio] so feitos, no dados, e uma etnografia aps a outra tem mostrado como os corpos so construdos e transformados por meio do compartilhamento de substncias como os alimentos, as palavras e as doenas (2003: 66 grifos meus).
No penso, no custa dizer, que Patrcia Rodrigues ignore as consideraes que fao aqui sobre as substncias e sobre o processo do parentesco, de uma forma geral. Pelo contrrio, se minha leitura de seus trabalhos foi suficientemente acurada, ela tem um conhecimento sobre esses assuntos bem mais amplo do que o meu. Tudo o que fao aqui apontar algumas consequncias indesejadas dessa formulao especfica do parentesco como anti-consubstancialidade. E, escusado dizer, minha leitura no pode esconder suas dvidas em relao ao contexto etnogrfico da aldeia Buridina: talvez minha crtica seja exagerada, mas temo que o exagero seja uma consequncia necessria, embora, para alguns, indesejada, de todo olhar de fora, um vislumbre sobre alguma coisa a partir de um ponto de vista ancorado alhures a apropriao de um argumento alheio, poderia ser. Na verdade, muito do que a autora escreve em sua tese vai no mesmo sentido do meu argumento, at no que diz respeito a essas substncias intangveis. Rodrigues argumenta, por exemplo, como os nomes so parte essencial da formao da pessoa. Ela fala dos nomes como uma substncia invisvel transmitida pela nomeao que, enquanto tal, pode ser externalizada pela utilizao dos nomes prprios como vocativo (num processo anlogo a externalizao do sangue atravs de um corte na pele 2008: 681ss).
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Mas o que, precisamente, estamos chamando de substncias? Essa questo foi levantada, j h algum tempo, pela contradio entre teoria patrilateral da concepo e reconhecimento bilateral da comunidade de substncia presente entre os Arawet (Viveiros de Castro, 1986a), os Karaj25 e os grupos J, cuja teoria da concepo predominante, note-se, a mesma que a descrita na literatura sobre os Karaj ver, por exemplo, Seeger (1980: 129) para os Suy (Ksdj),Carneiro da Cunha (1978: 101) para os Krah e Maybury-Lewis (1974: 108-9) para os Xavante; ver tambm a sntese de Coelho de Souza (2002: 549ss)26. Viveiros de Castro formulou a questo nos seguintes termos: devo esclarecer que uso aqui a noo de grupo de substncia em sentido lato, uma vez que no sei que substncia essa que define o conjunto de pessoas que os Arawet consideram como afetos regra de abstinncia por doenas. Visto no ser o smen [...], tampouco o sangue. Seria mais bem uma umidade mstica, substncia metafrica ou metonmica: um grupo sociolgico, vale dizer, no fisiolgico (etno-) (1986a: 439, nota 88). A soluo dessa contradio, diz Coelho de Souza,passou principalmente por anlises que, incorporando fenmenos da ordem da troca e partilha de alimentos, de suas ressonncias e efeitos sobre afetos e disposies, promoviam um questionamento da barreira entre nature e nurture que subjaz s concepes modernas do parentesco, assim como, inevitavelmente, a muito da reflexo antropolgica sobre o tema (2004: 28). Mas ainda resta pelo menos essa uma questo que se coloca para mim um problema terminolgico: desfizemos a contradio, por assim dizer, mas resta saber o que conta na lista indgena como uma substncia e, reversamente, para que tipo de coisa, exatamente, estamos usando esse rtulo. Lembremos o que j havia nos ensinado Lucien Lvy-Bruhl, h quase um sculo. Para a mentalidade primitiva, como dizia o autor, no h separao entre o que para ns so duas dimenses do mundo, o material e o imaterial: o mundo visvel e o mundo invisvel so apenas um, e os acontecimentos do mundo visvel dependem a cada instante das potncias do outro. [...] Para espritos assim orientados, no existe um fato puramente fsico (2008[1922]: 444). A prpria Patrcia Rodrigues mostrou como essa distino material/imaterial no se aplica aos Java. Ela diz que o ky (waky, meu ky), a carne ou matria do corpo, o lcus dos sentimentos, como raiva, tristeza ou alegria (2008: 402): o afeto pelos parentes sentido no wo, parte interna da barriga (id.: 403); as capacidades de falar, cantar ou xingar podem ser
Mas no entre os Java, para os quais, segundo Rodrigues essa contradio seria aparente, posto que eles reconhecem influncias menos visveis das substncias maternas (2008: 521), sustendo, assim, uma teoria bilateral da concepo. 26 Os Apinay so uma exceo: segundo DaMatta, o feto formado pela mistura do smen do pai com o sangue menstrual da me (1982: 50).
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transmitidas pela saliva (id.: 406 lembremos que a lngua indgena designada pelo termo inryb, literalmente, nossa [In] saliva [ryb; ryy=boca, b= gua], ou saliva de gente); o pensamento waraky, a carne (ky) da minha (wa) cabea (ra), ou nhti (ouvido), havendo uma associao entre pensar ou compreender bem e ouvir bem(id.: 404); tambm os sonhos, que so rasi, os ovos (si) da cabea (ra) (id.: 406).
Tudo aquilo que no Ocidente est localizado fora do corpo na alma, na psique ou no intelecto e que constitui o sujeito abstrato, seja a inteligncia ou o pensamento, a sensibilidade artstica ou as emoes, a criatividade conceitual ou as imagens onricas, a conscincia ou o inconsciente, para os Java est profundamente dentro da carne, imanente matria de que constitudo o corpo humano. No se trata meramente de uma no oposio entre emoo (sentimentos) e razo (pensamentos), ambos situados dentro do ky, mas de uma inadequao total da clssica oposio entre os atributos e produtos do corpo e os atributos e produtos da mente/alma, entre o concreto e o abstrato, entre o material e o sutilmente invisvel, entre o biolgico e o conceitual. (...) Em suma, o sujeito humano no uma abstrao racional ou imaterial, mas antes de tudo um corpo (Rodrigues, 2008: 406-407).

Se, portanto, a noo de matria como um substrato universal parece estar totalmente ausente das ontologias amaznicas (Viveiros de Castro, 2004: 466), no h como considerar a comida e os fluidos genitais, de um lado, e as palavras, os cuidados e as demonstraes de afeto e respeito, de outro, como tipos de coisas distintas. Esses ltimos elementos podem bem ser intangveis, mas seriam, igualmente, substncias, se pensamos que sua circulao participa do processo de produo de corpos-parentes tanto quanto os primeiros. Aprendemos com Wagner que escrever antropologia envolve uma extenso metafrica de nossos prprios conceitos: todo entendimento de uma outra cultura um experimento com a nossa prpria (1981: 12), diz ele. Ao usarmos o termo substncia para falarmos dos elementos que participam do processo amerndio de produo de corpos, somos levados a operar, se levamos a srio a indiviso entre as dimenses material e imaterial de seu mundo, uma espcie extenso desse termo, a torc-lo de modo que ele possa acomodar melhor a forma como tal processo aparece para os amerndios. Mas gostaria de chamar ateno para o aspecto contrrio: trata-se de uma extenso metafrica, mas ainda sim de um conceito nosso. O uso da palavra substncia, assim, no pode deixar de produzir algum resduo: ele me parece tender a fazer aparecer o processo do parentesco indgena tal como ele apareceria em um mundo cindido entre a matria e o esprito, entre a concretude das coisas e a intangibilidade das idias, das emoes, das sensaes. O que me parece, em suma, que, se continuarmos falando de substncias, dificilmente conseguiremos um afastamento suficiente do significado que esse termo tem para ns mesmos. Por outro lado, se mantemos o termo para falar de 125

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coisas como o smen e o sangue, por exemplo, mantendo um registro mais fisiolgico, introjetaremos, temo, a diviso material/imaterial pela porta dos fundos. Talvez seja melhor simplesmente no usar esse termo, mas tentar uma formulao que se foque no nas substncias em si, mas no que o processo do parentesco amerndio faz com elas. Essa minha aposta. Como disse Coelho de Souza, o parentesco verdadeiro feito no pela suposio de uma consubstancialidade, mas pelo processo de consubstancializao. O que deve reter nossa ateno, portanto, no so as substncias em si, sejam elas concretas ou intangveis, mas sua circulao. Veremos no captulo seguinte como o processo do parentesco, cujo resultado a produo de corpos semelhantes, sempre bilateral ou recproco: o que se constitui nesse processo no apenas um filho, mas igualmente, um pai e uma me. Para tanto, a reciprocidade da memria, das demonstraes de afeto e cuidado, dos alimentos trocados entre os cnjuges (que passa cru do homem para a mulher, e cozido no sentido contrrio) entre os parentes fundamental. O que produz corpos semelhantes, poderamos dizer, so menos as substncias em si, concretas ou intangveis, mas seus fluxos entre as pessoas. Esse o ponto de ancoragem do captulo seguinte, a idia de que a memria central para o processo do parentesco, pois lembrando-se uns dos outros que os parentes propiciam entre si os fluxos de comida, afetos, cuidados e palavras que assemelham seus corpos, i.e., os produzem reciprocamente como parentes.

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PARENTESCO E MEMRIA:
LEMBRANA, DESEJO E ESQUECIMENTO

Depois de um breve lapso de tempo em que o parentesco, sob a influncia das crticas de Schneider (1972, 1984) e Needham (1971), foi relegado, por assim dizer, a um lugar menor na antropologia, a dcada de 1990 foi palco de um ressurgimento, em novas bases, dos estudos sobre o tema. Na Amrica do Sul e alhures, esses novos estudos tm apontado para o que poderamos chamar de performatividade do parentesco: as relaes no so dadas por um vnculo biogentico, por exemplo , mas precisam ser continuamente produzidas e, portanto, podem tambm ser revogadas (cf., p. ex., Vilaa 2002; Coelho de Souza, 2004; Rival, 1998; Carsten, 1997). Essas relaes, como a antropologia da vida cotidiana tm apontado (cf. Overing, 1999; McCallum, 1998), so produzidas no convvio dirio, no qual a convivialidade e a comensalidade tem papis centrais. Mas esse nexo de relaes no produz s parentesco: a tambm so produzidos a pessoa, os corpos e, em ltima instncia, a humanidade. Com efeito, todas essas questes esto substancialmente fundidas no panorama amerndio. O parentesco um processo de assemelhamento corporal, de fabricao de corpos anlogos, o que implica que uma parte considervel do processo de produo da pessoa coincide com a produo do parentesco. E a humanidade e o parentesco, de maneira mais ou menos literal, so 131

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coextensivos (Coelho de Souza, 2004). O corpo, ou antes sua produo, tem aqui um lugar central: o que vemos como atributos culturais definidores de suas identidades coletivas especficas constitui, para os ndios, um conjunto de aptitudes e afeces [corporais] a serem deliberada e ativamente desenvolvidas no bojo daquilo que chamamos construo da pessoa, e que, envolvendo a criao e transformao de relaes determinadas entre pessoas (vistas como relacionamentos de parentesco ou definidas em relao a estes), confunde-se com o prprio processo do parentesco (id., 2001: 82). Como disse no captulo anterior, em um mundo que prescinde da diviso entre as dimenses material e imaterial do mundo, as palavras, os afetos e os cuidados participam desse processo de produo de corpos/parentes/humanos na mesma medida que os alimentos e os fluidos genitais. Mas se as etnografias sobre povos amerndios aprofundaram bastante o tema da centralidade da alimentao no processo do parentesco, foi apenas em anos recentes, depois da brilhante etnografia de Peter Gow (1991), bem como de seu artigo posterior sobre o parentesco piro (1997a), que os afetos, as palavras e a memria comearam a receber ateno e esforos etnogrficos comparveis. Mesmo assim, ainda so poucas as pesquisas que tem se debruado sobre o tema destaco a tese de Miguel Carid (2007), a qual devo parte considervel da inspirao para esse captulo. Aqui, fao uma descrio de alguns aspectos do campo do parentesco em Buridina tendo como foco sua construo e destruio pelos afetos (incluindo aqui o desejo) e, principalmente, pela memria. Mas se esses elementos so to centrais quanto a alimentao para a produo de corpos-parentes, tentarei mostrar que eles no operam em um sentido nico: produz-se parentes lembrando-se dos vivos, -se propriamente humano porque se lembra dos parentes, mas lembrar dos mortos direciona o processo no sentido inverso, colocando, assim, o parentesco, i.e., a humanidade, em risco. No caso de fisso das aldeias, de maneira semelhante memria do morto, veremos que a dinmica de oposio poltica entre parentelas ou famlias faz do esquecimento um mecanismo de obliterao temporria do parentesco entre aqueles que se opem. Temporria, pois, depois de a aldeia dividida, o tempo se encarrega de empreender um esquecimento inverso, no mais do parentesco, mas das ofensas entre parentes, e, assim, os laos antes rompidos podem ento ser reativados.De modo similar s ofensas entre parentes e morte, o desejo se constitui tambm como um vetor anti-parentesco. Focalizado os jovens e as crticas feitas pelos mais velhos a seu comportamento, dizendo que eles no pensam, veremos como essa qualidade pensante uma outra 132

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maneira de expressar a centralidade da memria no processo de produo do parentesco, e como o desejo uma tenso no sentido inverso. Os jovens, assim, possibilitam uma reflexo diacrnica sobre o parentesco, i.e., sobre como, ao longo do ciclo de vida de um indivduo preciso aprender a, digamos assim, desejar menos e lembrar mais dos parentes, ou a subordinar o desejo memria do parentesco. Com efeito, essa bidimensionalidade mesmo caracterstica do processo do parentesco, que, como apontou Viveiros de Castro (2002b), opera por meio da dinmica entre a linha que sobe em direo afinidade potencial (alterao) e a linha que desce em direo ao assemelhamento corporal (aparentamento). Cada vetor de aparentamento tem, como sua contrapartida, um de alterao, e vice-versa. Em todas essas questes a mistura se faz presente, pois, se todos nessa aldeia tm parentes tori, lembrar desses parentes outros, assim como lembrar dos mortos recentes ou das ofensas entre parentes, uma forma de alterao.E, tambm, os prprios fluxos propiciados pela memria do parentesco so misturados. Assim, por meio mesmo do processo pelo qual os Karaj de Buridina se produzem como pessoas propriamente humanas, In vivos, parentes de outros In, eles se produzem, ao mesmo tempo, como Outros, tori. Veremos, assim, como essa bidimensionalidade do processo do parentesco, nessa aldeia, produz uma clivagem interna pessoa, i.e., como esses Karaj se produzem como pessoas misturadas. , entretanto, apenas na parte final deste captulo que tratarei em mais profundidade esse duplo registro da mistura no campo do parentesco, a simultaneidade dos processos de aparentamento e alterao. Antes, porm, preciso percorrer esses percursos de lembranas e esquecimentos para que possamos delimitar a forma in do aparentamento, pois nesse quadro que os fluxos e parentes tori se inscrevem. Para que possamos compreender melhor essa forma, entretanto, preciso ver como os grupos domsticos se constituem. A descrio que se segue sumria e visa apenas evidenciar alguns pontos que constituem como que um pano de fundo para o restante do captulo. E, escusado dizer, por mais que eu recorra aqui a algumas referncias mais gerais sobre os In, trata-se de uma descrio da dinmica dos grupos domsticos em Buridina alguns pontos possivelmente tm uma validade geral para os In, mas esse no o propsito da descrio.

O GRUPO DOMSTICO: PAIS E AVS, FILHOS E NETOS, GENROS E NORAS

A casa in um espao feminino, as mulheres mais velhas so as donas da casa, diz Rodrigues (2008: 553). Vrios autores caracterizaram o sistema karaj como de dupla descendncia, apontando para a dualidade entre uma afiliao matrilinear ao espao 133

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domstico da aldeia e patrilinear aos grupos rituais masculinos ijoi (cf. Lipkind, 1948: 186; Dietschy, 1963: 44 e 1978: 77, Donahue, 1982: 186-7; Petesch, 1993: 373; Toral, 1992: 18; Fnelon Costa, 1978: 39)1. O que importa reter aqui, porm, o fato de as unidades residenciais terem sido descritas como unidades espaciais de afiliao por linha materna2. Assim, o grupo de germanos pertence mesma casa. Os Karaj como os grupos J apresentam uma tendncia uxorilocal amplamente documentada na literatura (cf. Lima Filho, 1994; Toral, 1992; Rodrigues, 2008; Dietschy, 1978): um homem ao casar vai morar inicialmente junto sua esposa, na casa de sua sogra, mas, ainda assim, ele permanece ligado espacial e afetivamente com a casa de sua me3. As mulheres, por outro lado, passam, geralmente, suas vidas inteiras em um mesmo lugar na aldeia. Andr Toral diz que
cada aldeia formada por uma srie de parentelas, que se reconhecem como grupos de descendncia, dispersas em casas habitadas por uma ou mais famlias extensas. Essas parentelas tendem a se manter fisicamente unidas em grande parte devido uxorilocalidade. As novas famlias [nucleares] residem por algum tempo na casa dos pais da mulher e, posteriormente, constroem suas casas pegadas ou nas proximidades da anterior. Formam-se assim verdadeiros bairros, formados por parentelas que habitam casas contguas (1992: 54).

Em Buridina, como vimos no captulo 3, esta tendncia uxorilocal cruzada por uma outra lgica, pois os cnjuges no-indgenas (de ambos os sexos) so trazidos para morar dentro da aldeia parte dos casamentos sendo, portanto, virilocais. Mas em ambos os casos, a dinmica do grupo domstico funciona de tal forma que os novos casais, em geral, residem inicialmente na casa dos pais/sogros, para posteriormente construir uma casa imediatamente ao lado ou nas proximidades desta. Homens e mulheres solteiros no tm obrigao de trabalhar: eles o fazem ocasionalmente quando solicitados por seus pais ou, sobretudo, quando lhes compraz. Um jovem rapaz pode sair para pescar, mas s quando ele casa que isso se torna uma obrigao. Do mesmo modo, a moa pode eventualmente ajudar sua me a cozinhar ou a limpar a casa, mas
Entre os Java, segundo Rodrigues, a afiliao tanto aos grupos masculinos ijoi quanto ao espao domstico igualmente matrilateral (2008: 564). 2 Tratarei com mais profundidade dessa dimenso espacial da casa, dentro de um contexto mais amplo, no captulo 7. 3 Essa intensa ligao afetiva casa natal torna o casamento algo mais difcil para o homem do que para a mulher esta, afinal, continua junto dos seus aps se casar. O aspecto doloroso, que parece soar at como uma certa relutncia, dessa transferncia de um homem para um outro grupo domstico ritualizada na cerimnia do casamento tradicional arranjado, o hrabi. O homem no se mudava imediatamente para a casa de sua esposa. Na parte inicial do ritual ele era tirado de sua casa e carregado nos ombros por um parente patrilateral preferencialmente um irmo do pai (cf. Donahue, 1982: 149) at sua nova residncia. Inicialmente ele continuava na casa de sua me, e s ia at a casa de sua esposa, para dormir, depois que seus sogros j haviam se deitado e saia muito cedo, antes que acordassem. Depois ele passava gradativamente a permanecer mais tempo l, s sendo, portanto, apenas depois de algum tempo que ele estabelecia residncia permanente junto seus sogros cf. Donahue (1982: 147-51), Rodrigues (2008: 745-57), Dietschy (1978: 74-5) e Fnelon Costa (1978: 47).
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apenas o casamento que transformar essas atividades em uma obrigao para ela. Mesmo quando o novo casal ainda reside na casa dos pais/sogros, a esposa quem cozinhar para seu marido sua me no far isso por ela, nem muito menos pelo seu genro. Porm, se o genro, esse homem de fora, se ausenta por algum tempo, quando viaja ou sai para pescar e pernoita no lago, sua esposa talvez no cozinhe, e coma a comida feita por sua me. Essa responsabilidade pela preparao dos alimentos para a famlia nuclear pode, entretanto, ser apenas parcial quando o novo casal ainda no construiu uma casa para si. Em Buridina observei que, ao menos em alguns casos, uma jovem recm-casada que ainda resida junto me no prepara toda a comida do almoo ou do jantar, mas apenas a mistura, o componente fundamental de qualquer refeio, i.e., a carne, servido seu marido e a si prpria com o arroz e o feijo feitos por sua me4. A cozinha um marcador da individualidade das casas. Quando o jovem casal se separa de seus pais/sogros e constri uma nova moradia para si, ento, a moa passar a ter uma cozinha que ser dita sua, e ter que preparar a refeio completa os ingredientes bsicos so o arroz e o feijo, somados eventualmente de salada, mais a mistura, a carne, e a farinha de puba que possivelmente a acompanhar. De modo semelhante, uma jovem recm-casada provavelmente adquirir a responsabilidade de limpar seu quarto5, quando antes, mesmo que ela o fizesse eventualmente, essa era uma tarefa que cabia a sua me. Quando seu marido constri uma casa para ela, porm, a responsabilidade da limpeza ser inteiramente sua. Em suma, no perodo inicial e uxorilocal do casamento, os jovens esposos passam a trabalhar um para o outro ele tem a obrigao de colocar comida em casa, i.e., pescar, caar, plantar (essas duas atividades bem mais raras do que a primeira) ou se engajar em qualquer forma de trabalho remunerado para obter dinheiro e, com ele, comprar comida; ela cuidar da limpeza da casa, cozinhar para seu marido e lavar suas roupas, o mesmo valendo para seus filhos e filhas solteiros mas apenas parcialmente. Um genro ir pescar para sua mulher, mas ele, ainda assim, ser em parte dependente do trabalho que
Comer apenas arroz e feijo algo que por vezes ocorre nos momentos do ano de maior escassez, o perodo das cheias, quando a pesca fica dificultada e quase no h movimento na cidade, diminuindo muito a entrada de dinheiro nos grupos domsticos. Uma refeio sem carne vista pelos Karaj quase que como uma no-refeio, um paliativo que engana a fome, mas no deixa as pessoas fortes o que significa, no caso de um homem, ter a disposio e energias necessrias para, por exemplo, aguentar uma jornada de pesca ou de trabalho como assistente de pedreiro. 5 As casas in no tinham paredes: seis ou oito varas flexveis eram fincadas em linha nas laterais da casa (emparelhadas, metade de cada lado) e unidas, em pares, por suas extremidades superiores, formando uma estrutura curvada. H pelo menos um sculo, porm Fritz Krause notou essa tendncia em sua viagem pela calha do Araguaia realizada em 1903 (1941a: 244-8) , essas estruturas foram substitudas por casas no estilo regional com paredes retas recobertas por telhados de duas guas, mesmo se a construo permaneceu coberta com palha. Junto com essa tendncia, veio a de dividir o espao interior para formar quartos. Antes, no havia quaisquer segmentaes internas casa.
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seu sogro faz para sua sogra, consumindo parte da comida que este ltimo obtm (principalmente o arroz e o feijo, como dito). A moa, por seu turno, passar a lavar sua roupa e a de seu marido, mas talvez cozinhe para ele apenas a carne da refeio e limpe apenas seu quarto, dependendo, assim, em parte do trabalho que sua me faz para seu pai para lograr alimentar seu marido e manter a casa limpa. apenas quando saem da casa dos pais/sogros que eles assumem por completo essas responsabilidades. Tenho certa dificuldade de visualizar esses bairros ocupados por parentelas, de que fala Toral, como um agregado de casas independentes. Por um lado, verdade que cada casa tem sua cozinha e a construo de uma nova residncia provoca, como dito, uma separao ntida entre as responsabilidades sobre a alimentao e a limpeza de uma mulher e de sua me, assim como a responsabilidade de colocar comida em casa de um homem e seu sogro: cada casa encarna, nominalmente, um nexo particular de atividades. Mas h, em outro sentido, uma dependncia entre as casas. Mesmo depois de um jovem casal separar-se da casa dos pais/sogros, estes ltimos podem continuar a ter um papel importante na alimentao de sua famlia extensa. Quando o arroz ou o caf acabam, por exemplo, uma mulher pode ir pegar um pouco do estoque de sua me. O contrrio tambm pode ocorrer, mas sempre o casal snior que ter um estoque maior de alimentos. Assim, esse casal snior, que quase invariavelmente so aqueles que so av e av, tem um papel central na famlia extensa, estando sempre implicados na criao tanto de seus filhos quanto de seus netos. Economicamente, como disse, mas tambm afetivamente. As crianas tm uma ligao muito estreita com seus avs e passam parte considervel de seu tempo junto a eles. Um dos momentos centrais para essa conexo afetiva, no s entre avs e netos, como tambm de toda a famlia extensa, so o incio da manh e o fim da tarde, quando seus membros se renem nos ptios das casas e passam horas sentados conversando. Oiara Bonilla (2000: 45) relata que, no caso da aldeia java Txuiri, as famlias costumam reunir-se no fim da tarde no ptio na frente da casa, voltado para o rio (as casas tm suas portas sempre voltadas para o rio, mas dependendo se a aldeia est localizada margem direita ou esquerda, elas podem estar voltadas para leste ou oeste, respectivamente). Essa preferncia tem certamente a ver com os locais de inciso da luz solar, variando conforme a hora do dia. Em Buridina, os locais onde as famlias se renem esto tambm relacionados posio do sol, mas variam substancialmente em relao estrutura das casas. Toral diz que as casas dessas vizinhanas, muitas das quais unidas fisicamente umas s outras, formam ptios internos. As pessoas passam a maior parte de suas vidas na aldeia no interior dessas casas e ptios. Fora deles esto sempre de visita a outras 136

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casas da aldeia (1992: 54). No sei o que exatamente o autor chama de ptios internos. Em Buridina, a casa do casal chefe do grupo domstico um local de reunio da famlia extensa. Cada casa tem espaos varandas, ptios frontais ou reas nos fundos onde as famlias se renem no incio e no fim do dia, mas muitas vezes um casal ir com seus filhos se juntar seus pais/sogros em um desses espaos na casa desses ltimos. Assim, o ptio da casa do casal chefe uma espcie de ptio comum para a famlia extensa, mas no h ptios internos e comuns situados entre as casas, apenas aqueles ligados a cada casa6. Vejamos mais de perto, ento, como em meio a essa dinmica dos grupos domsticos pessoas so produzidas por meio da memria do parentesco.
ELES VEM VINDO DESDE PEQUENINHOS: LEMBRAR DOS VIVOS Al. Al, Renan! Aqui o Eduardo. Al, Eduardo! Uai, rapaz, voc nunca mais ligou, achei que voc tinha esquecido da gente!

As crianas tm um lugar central no processo de produo de parentesco no mbito do grupo domstico. Durante o tempo de trabalho de campo (cerca de cinco meses) em que tive a oportunidade de ser hospedado na casa de uma das famlias da aldeia, pude observar como grande parte da vida diria gira em torno de dar sustento aos filhos/netos. As mulheres passam parte considervel do dia cozinhando e cuidando da casa, ao passo que os homens se dedicam a diversas atividades produtivas pesca, caa, agricultura, trabalhos temporrios na cidade, empregos fixos como professor da escola indgena, agente de sade, eletricista ou vigia cuja finalidade ltima sempre o bem estar da famlia. Na vida diria Karaj, h uma associao da mulher com a casa e do homem com o exterior e a alteridade7: ele responsvel por buscar lenha, trazer carne de peixe, tartaruga ou caa e produzir vegetais ou ganhar dinheiro para comprar carne de frango, bovina ou suna, arroz, feijo, leo, sal, acar e farinha (os componentes principais da alimentao nesta aldeia), ao passo que ela responsvel por preparar os alimentos para o consumo, alimentar as crianas e manter a casa limpa. H excees h
Embora no possa afirmar categoricamente, tambm no vi nada como ptios internos nas nove outras aldeias in que tive a oportunidade de conhecer. 7 Fritz Krause, por exemplo, diz que a vida dos homens se desenvolve de preferncia fora da aldeia, ao passo que a as mulheres ficam geralmente ocupadas na aldeia e no interior das casas (1941b: 272). A tendncia uxorilocal in corrobora essa associao: a casa um espao feminino, considerada como da mulher, e os homens, os genros que entram ali pelo casamento, so os de fora, uma forma microsociolgica de alteridade, poderamos dizer. Isso por mais que, no plano cosmolgico, a mulher e o feminino sejam associados ao movimento, transformao e alteridade, ao passo que os homens e o masculino estejam ligados ao estatismo e identidade (Rodrigues, 1993, 2008).
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mulheres com cargos na escola indgena e uma assistente de enfermagem, por exemplo, assim como muitas mulheres ganham dinheiro com a venda de artesanato , mas ainda assim essa uma descrio vlida para boa parte dos casais, bem como do ideal in. Nos momentos de pausa dessas atividades sobretudo no incio da manh, no fim da tarde e noite , as famlias ficam reunidas, sentadas nas varandas ou na parte detrs das casas, sempre observando e cuidando das crianas que circulam pelo terreiro. Observam o que elas pegam8, por onde circulam evitando que elas cheguem, quando sozinhas, muito prximo da beira do barranco do rio, por exemplo , o que fazem, do banho nelas, vestem-nas, penteiam seus cabelos, conversam com elas e em diversos momentos chamam-nas para junto de si, seguram-nas no colo, fazem carcias, at que as liberam novamente para andar e brincar pelo terreiro (s vezes por solicitao das prprias crianas). Em Buridina, uma preocupao sempre presente nesses momentos com os carros que circulam pela aldeia, vindos da cidade. Sempre que um veculo se aproxima (inclusive, ou talvez principalmente, o caminho de lixo da prefeitura que costuma passar todo fim de tarde), os adultos chamam as crianas para junto de si, dizendo para tomarem cuidado com o veculo. As crianas esto sempre no centro desses momentos de socialidade, e grande parte em torno delas que a vida cotidiana gira. Se no h crianas num grupo domstico, os Karaj dizem que ele fica triste9. Fritz Krause diz que o ndio se faz acompanhar sempre das crianas, a que dedica afeio extrema (1940a: 198). A alimentao tambm uma questo central. Durante toda minha pesquisa de campo, por exemplo, ao final de praticamente toda refeio que fazia junto minha famlia anfitri, Renan, o cabea deste grupo domstico, dizia: , Eduardo, essa a nossa vida. Certo dia ele explicitou o desfecho da expresso, que, no obstante, j estava subentendido: Essa a nossa vida: comer. O ato de comer em si, ou melhor, o fato de dividir esse momento com os parentes, comendo a mesma comida que eles, importante, mas tambm o que se come fundamental. Os In tm seus alimentos, o que em Buridina se chama de comida de ndio ou comida in: na dieta atual, trata-se principalmente de produtos de roa, como abbora, mandioca ou melancia, farinha de mandioca, especialmente a de puba, peixes, carne de caa, e, principalmente, a

Principalmente as crianas menores, que pegam diversos objetos no cho e tendem a lev-los boca. As mes, pais, avs e avs permanecem atentos, e em diversos momentos advertem-nas de que trata-se de algo sujo (Isreri!, dizem geralmente), e que no deveriam colocar na boca ou mesmo pegar. 9 Quando uma aldeia est em luto, ou quando no h dana, ou seja, quando no h atividade ritual, quando os ijas entidades mascaradas que comparecem aos rituais no esto danando, tambm diz-se que uma aldeia est triste. Cf. Rodrigues, 1993.

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tartaruga10 (e seus ovos), o alimento in por excelncia. A tartaruga a nossa vaca, me disse um homem, pois, assim como os brancos comem praticamente tudo de uma vaca, carne, vsceras, o estmago e at mesmo o mocot, e aproveitam seus ossos e couro para fabricao de objetos diversos, os Karaj fazem o mesmo com a tartaruga. De uma tartaruga assada, por exemplo, s restam o casco e os intestinos e o estmago, repletos de excrementos. Quando se faz um dos pratos tradicionais, o brr11, a tartaruga aberta, seus intestinos e estmagos so cortados, limpados e colocados para cozinhar junto com a carne e o restante das vsceras. Os casos so usados para fins utilitrios, assim como para a produo de artesanato12. Nem todos os peixes, porm, apenas alguns deles, fazem parte da dieta considerada pelos Karaj como sua, ou da cultura, como eles dizem comumente: esses so os peixes de escama (pacu, matrinch, papa-terra, aruan, cachorra, curvina, pirarucu, caranha, dentre outros) e nunca os de couro. Peixe de couro considerado como comida de branco ou comida de tori. O mesmo para as caas. Os principais animais que os In consomem so a paca e o porco queixada, e eventualmente a anta. Algumas caas so atribudas ao comportamento alimentar de outros indgenas ouvi, por exemplo, pessoas dizendo, ainda que jocosamente, que os Xerente comem tamandu , enquanto outras so tambm comida de branco, como a capivara e o jacar, dois animais cujo consumo no faz parte da cultura. Tambm a forma de preparo faz diferena nessa classificao de um determinado alimento como comida de ndio ou comida de branco. Peixe (sobretudo de escama) frito13, cozido ou assado considerado comida indgena, mas ao molho (caldeirada de peixe de couro) considerado como comida tori. E isso mesmo para as tartarugas: ela s ser comida in se assada ou se usada para fazer brti ou brr, mas no se feita ao molho, da maneira como os regionais costumam preparar. Certa vez eu conversava sobre a mistura e as
H, na verdade, duas espcies de tartaruga na bacia do Araguaia que so consumidas pelos In: a tartaruga propriamente dita ([k]tuni; podocnemis expansa) e a tracaj ([k]tu; podocnemis unifilis). Uso aqui o termo tartaruga para propsitos descritivos mais gerais pois ele um termo no marcado: pode se referir tanto tartaruga, em oposio ao tracaj, quanto subsumir ambos os quelnios. No que diz respeito s preferncias alimentares, a tartaruga mais valorizada que seu congnere. Tratarei de algumas diferenas entre esses quelnios no captulo seguinte. 11 Brr um piro feito no prprio casco do animal, utilizando a parte das costas, cncava. H um outro prato tpico feito na prpria carapaa da tartaruga, mas com a parte plana do peito, o brti, uma espcie de farofa de textura pastosa na qual a carne frita com a gordura do animal e com o leo que o casco libera quando exposto ao fogo. Ambos os pratos so feitos com virao ([k]tuni snadu), uma tartaruga razoavelmente velha e, por isso, bastante grande. 12 Antigamente tambm o casco era aproveitado para fins alimentares. Quando comiam tartarugas, eles guardavam os cascos. Na poca da cheia do rio, quando difcil pescar o animal, quebrava-se todo o casco e colocava-se numa panela. Ele soltava o leo, que era passado para outra panela para fazer o grolado, que era comido com farinha. 13 Cabe notar que a fritura uma tcnica aprendida com os brancos. Ainda assim, os Karaj consideram peixe frito como comida in. O ponto importante, pois o que est em questo no uma cultura tida como imutvel (cf. infra, tpico Socialidades alternativas: a cultura). Essa questo (objetos in feitos com materiais e tcnicas tori e vice-versa) ser o foco do captulo 6.
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crianas da aldeia com um homem, ao que observvamos dois de seus netos sendo alimentados pela sua filha. T vendo, dizia ele, desde pequeno come peixe, tartaruga. A o lado indgena deles vem vindo, vem vindo. Como tudo em Buridina, entretanto, a alimentao tambm tem dois lados: a comida de tori faz parte do cotidiano Karaj tanto quanto a comida in. Consome-se no apenas os referidos acima, como tartaruga ao molho, caldeirada de peixe ou jacar14, mas tambm arroz, feijo, carne bovina, suna e frango, bolachas, refrigerantes, macarro, sanduches, pizzas e uma gama de outros produtos industrializados. A carne da refeio , com efeito, o principal marcador do tipo da comida. As refeies cotidianas (almoo e janta) so compostas basicamente de arroz, feijo, farinha e uma carne, esta ltima chamada de mistura15. Um prato cuja mistura um peixe frito considerado como comida de ndio a refeio inteira, com efeito, pode ser subsumida pela carne: eles podem dizer que hoje vamos comer um pacu frito. Por outro lado, o mesmo prato, mas com outra mistura, um bife de carne bovina, p. ex., dito comida de branco. E consumir esses alimentos, noto, direcionam o processo do parentesco no sentido contrrio: da mesma forma que, ao comer tartaruga e peixe, o lado indgena das crianas vem vindo, ao comer a comida dos brancos, o lado tori delas, igualmente, vem vindo. Uma anedota ilustra um caso limite. Na dcada de 1970, ocorreu o primeiro casamento com uma mulher no-indgena que seguiu a nova tendncia de os cnjuges brancos virem morar dentro da aldeia, na casa dos sogros. O homem karaj passou gradativamente a acolher as preferncias alimentares de sua esposa. Como nessa poca no se comia frango, ovos, carne de vaca, nem se tomava leite, os meninos comentavam: Ele est virando bicho, est comendo galinha! Assim como, em termos gerais, os Karaj de Buridina no esto interessados apenas em sua prpria perspectiva, a proximidade com o mundo tori sendo igualmente desejada, no lhes satisfaria comer apenas comida indgena. Em maio de 2009 acompanhei uma breve viagem de minha famlia anfitri, na qual ficamos alguns dias acampados em praias do rio. Neste perodo, comemos apenas comida in, peixes e tartarugas pescados no prprio local. Quando retornamos, Renan me disse que agora teramos que mudar nossa alimentao. Hoje vamos comer uma comida de tori. J comemos muita comida de ndio, agora tem que comer comida de tori para limpar o bucho. No pode comer s comida de ndio?, perguntei. No, se no d problema.

Nem todos comem jacar e capivara, tendo uma certa repulsa por essas carnes, consideradas como comida imprpria. 15 Esse termo tambm usado pelos regionais, e comum em diversas regies interioranas do pas.

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Mas mesmo que a comida de tori faa hoje parte do cotidiano dos Karaj dessa aldeia, se s comessem a comida dos brancos, no seriam capazes de acessar a perspectiva indgena, o que fica latente nas crticas feitas queles que, por motivos diversos, parecem efetivamente comer menos peixe e tartaruga: se no agem ou so como um Karaj deveria, porque comem muita comida no-indgena; se so fracos, por exemplo, porque comem muito pouca carne de tartaruga16. Voltaremos s implicaes da mistura no campo do parentesco no final deste captulo. A alimentao , certamente, um dos meios privilegiados de produo de corposparentes. No apenas pelo alimento incidir no corpo, mas tambm pelas relaes e posies de parentesco implicadas no par alimentar algum-ser alimentado por algum. O cuidado, a ateno e o trabalho dispensados no ato cotidiano de dar comida participam do processo de produo e assemelhamento de corpos tanto quanto a prpria comida. E memria tem um lugar central nesse processo. Fao, aqui, uma pequena nota autocentrada, partindo de minha prpria experincia de ser aparentado pelos Karaj, para elucidar esse processo. A memria fundamental para a produo de parentesco em Buridina: lembrando-se dos parentes que se produz a si prprio e os outros como parentes. Os Karaj, porm, no explicitam isso com frequncia, pois, embora vez ou outra o faam, a importncia da memria do parentesco evocada principalmente quando o processo do parentesco falha, por assim dizer. Que parentes se lembrem uns dos outros , me parece, um dado no mundo Karaj, e por isso principalmente quando algum deveria se lembrar dos parentes mas no o faz que esse fato tornado aparente. Ou quando h uma incerteza maior17 sobre a efetividade do processo, como no caso de um tori que passa a conviver prolongadamente com os indgenas, tentado aprender sua lngua, se interessando por sua cosmologia e sociologia e acolhendo seus hbitos alimentares com gosto: um etnlogo, poderia ser. Em maro de 2011 ocorreu uma oficina em Buridina que contou com a presena de alguns Karaj da Ilha do Bananal. Eu estava ajudando na organizao e na documentao do evento. Um dia, no incio da noite, eu e Renan samos para comprar um material para a oficina, e eu deixei, a seu pedido, dinheiro com seu filho mais velho comprar carne para nosso jantar, que seria preparado por sua irm. Fomos cidade e voltamos e, ao chegar
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Comer carne de tartaruga torna um homem forte. Certa vez, por exemplo, eu acompanhei alguns funcionrios da Funai em uma de suas atividades. Passamos na casa de um homem, que estava, na poca construindo uma casa de alvenaria para sua famlia. Mas, nesse dia, ele no estava trabalhando, o que levou um servidor da Funai a instig-lo a voltar atividade, ao que ele comentou: Hoje eu estou fraco. No estou comendo tartaruga... 17 Uma incerteza maior, digo, pois em um mundo onde a efetividade das aes e as capacidades das pessoas s so reveladas por seus efeitos ou resultados, toda relao carregada de uma certa dose de incerteza.

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novamente no local da oficina, Renan seguiu at a cantina da escola onde durante todo o evento estavam sendo preparadas as refeies para os visitantes, mas onde alguns indgenas dali acabavam comendo tambm e se serviu. Eu o acompanhei. Logo que comeamos a comer, sua filha passou e nos viu comendo. Ao voltar para casa, depois do expediente, ela comentou comigo: Eh, Eduardo, vocs comeram l na cantina, n?! Ainda bem que eu vi, porque eu j ia esquentar a janta para vocs. Voc vai ver, no vou mais lembrar de voc, no! Ela ento rememorou um outro episdio. Certo dia, ainda no incio do trabalho de campo, eu fui at o Aric (Gleba III da rea indgena) e acabei jantando l, na casa de Kari, irm de Renan. Quando cheguei na casa de Renan, sua esposa entrou na casa e me trouxe um prato de comida que ela havia separado para mim. Muito cheio, porm, acabei recusando a comida. Lembrando-me dessa situao, sua filha contou que sua me disse, na poca, que no ia mais lembrar de mim. Afinal, ela havia se lembrado de mim, separando-me um prato de comida, e eu no lembrei dela, comi em outra casa sem avis-la. Essa mesma questo apareceu em outros momentos do trabalho de campo. Nos ltimos dias de minha estadia em Buridina por conta da pesquisa da graduao, fui me despedir de Kari. Ela, como vrias pessoas fazem quando estou partindo, perguntou quando eu voltaria, ao que eu lhe respondi que no sabia: voltaria para Braslia e iria escrever meu trabalho sobre a aldeia. Ela ento disse: No esquece da gente, no. Quando voc tiver um tempo, nas ferias, voc vem. Ns vamos estar aqui. Algumas vezes tambm, quando passei muito tempo sem ligar para Buridina para falar com os Karaj, Renan me disse que achava que eu tinha esquecido deles, como no dilogo colocado em epgrafe. Mas o prprio telefonema, assim como cada vez que eu retorno aldeia, revela para eles que eu no me esqueci. Um ltimo exemplo, ainda. Em 2009, eu estava em Buridina quando cerca de 20 pessoas de aldeia So Joo (Java) foram at l para visitar seus parentes. Renan filho de um homem Java e de uma mulher Karaj e, portanto, ele tem parentes em ambos os grupos. Alm do mais, uma de suas filhas casada com o filho do cacique de So Joo. Fiquei quase dois anos sem ver essas pessoas, at que, em fins de maro de 2009, fui at So Joo com o genro de Renan buscar sua canoa. Chegando l, reencontrei seu pai e fui cumpriment-lo. Oh, Seu Juraci, tudo bem? O senhor est lembrado de mim? Ao que ele me respondeu: Estou lembrado sim, eu nunca esqueci de voc. Se os dois primeiros comentrios citados, sobre a comida, foram feitos num tom um tanto jocoso, ambos, porm, apontam para uma questo crucial: a reciprocidade da memria. Um ato que evidencia a memria do parentesco o resultado que d a 142

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conhecer a efetividade da ao de aparentamento (como o que disse acima sobre meus telefonemas e minhas voltas aldeia, por exemplo). por meio da reao positiva de uma criana ao alimento que sua me lhe fornece, i.e., quando a criana demonstra apreo pelo ato de ser alimentada e pelo prprio alimento, que essa mulher se conhece18 como uma me. Por meio, portanto, do processo mesmo de produo de uma criana como humana, da memria que sua me tem dela e que faz com que lhe alimente, a prpria me se conhece, i.e., se produz, como tal. O devir-parente um processo de individuao que, como diz Simondon (2003), cria no apenas o indivduo, mas o par indivduo-meio. Os atos cotidianos de dar sustento no envolvem uma me/av e um pai/av constitudos e uma criana por constituir ou em processo de constituio. Os atos de alimentar algum (dar sustento) no tm existncia independente dos atos de ser alimentado por algum (ser cuidado por algum), os primeiros no diferem dos segundos como um processo ativo difere de um passivo. A efetividade da produo do parentesco depende, portanto, dessa reciprocidade: se uma criana no se lembra de sua me/av se no a chama pelo termo de parentesco apropriado19, se no a procura para ser alimentada, se no demonstra que gosta dela , tanto ela no ser produzida como humana, como um parente, quanto sua me/av no se conhecer/produzir como tal. Para tornar-se parente, preciso lembrar e ser lembrado. Quando uma criana no reage como esperado ao fato de ser alimentada por sua me (demostrando apreo pelo ato de ser alimentada e pela prpria comida), no apenas o estatuto humano do filho colocado sob suspeita, como tambm o estatuto de me (ou de humana) da mulher. E isso mesmo se se trata de um segundo filho: ter-se produzido como uma me para um primeiro filho no garantia de que se conseguir faz-lo na relao com um segundo. Nada est garantido, qualquer estatuto s pode ser conhecido a posteriori. Presenciei uma situao em que uma criana com menos de um ano se recusava a comer carne de peixe e de tartaruga quando sua me lhe oferecia. Esta situao gerava uma tenso ou incerteza no grupo domstico, e o fato de ser tambm o estatuto de me da moa que estava sob suspeita era evidenciado por comentrios de seu pai, que dizia coisas como

Me deparei inicialmente com essa idia de conhecimento, ou melhor, de auto-conhecimento, na idia, ancorada num texto de Strathern (1990), de performance como um ato em que o status da pessoa que age sempre revelado pela reao de outra (Kelly, 2011: 125 traduo minha). Essa idia de (auto)conhecimento, porm, j est explicitada em The gender of the gift (Strathern, 1988). 19 Jahi (Java) ou lahi (Karaj), av (um termo vocativo que talvez fosse melhor traduzido por vov); nadi, me. Na verdade, os termos para me e pai (waha) esto hoje caindo em desuso, nessa como em outras aldeias, sendo bem mais frequente escutar as crianas e os mais jovens chamar seus pais por termos derivados do portugus: mi ou mmi, pai, papai, bai ou babai (o fonema p uma incorporao recente no inryb, sendo usualmente substitudo pelo b). O mesmo no vale para os termos para os avs, que continuam sendo usados recorrentemente.

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essa menina no alimenta a criana direito! Quando retornei aldeia em um perodo posterior de trabalho de campo, a criana j estava maior e no apenas comia, como demonstrava apreo e vontade de comer peixe e, sobretudo, tartaruga, e o clima de incerteza sobre o par me-filha havia se desfeito. Essa qualidade recproca da memria bem ilustrada pelo conceito Piro de nshinikanchi, mente, inteligncia, memria, respeito, amor, uma qualidade que no pode ser ensinada s crianas, mas deve emergir espontaneamente. Sua manifestao primeira e mais importante a fala inteligvel; o uso de termos de parentesco para se obter ateno e cuidado o aspecto mais saliente e poderoso dessa capacidade (Gow, 1997a: 45). Gow prossegue falando dos contextos em que os mitos so narrados. Quando os velhos contam histrias dos antigos para seus netos, tanto o narrador como os ouvintes esto demonstrando seu nshinikanchi: as crianas, ao mostrar interesse no desenrolar da narrativa; os velhos, pelo ato mesmo de contar a histria, pelo fato de estarem vivos para cont-la, e de ter netos vivos a quem cont-la (id.: ibid). Com efeito, esse conceito parece traduzir bem a centralidade da memria, das palavras e dos afetos para o processo de produo do parentesco amerndio. Se a produo de crianas como parentes demanda uma reciprocidade da memria, h a, entretanto, uma assimetria. As crianas aparecem como objetos para seus pais (que aparecem, portanto, como sujeitos): elas precisam ser produzidas como humanas20. Quando olhamos para a relao entre os cnjuges, a questo se coloca de outra maneira. Tal assimetria, porm, permanece l. A distino entre pessoa e agente, elaborada por Marilyn Strathern em The gender of the gift (1988), auxilia a elucidar o ponto. O agente, diz ela, um sujeito que age com outro sujeito a pessoa em mente; a pessoa , assim, o ponto de referncia ou a causa da ao do agente. Aqui, portanto, a ao e sua causa o que ns poderamos considerar como a volio do sujeito (cf. Leach, 2004) esto separadas. Quando um homem karaj sai para pescar, ele o faz com algum em mente (sua esposa), esse algum que o compele a agir. Esse, de fato, o problema do celibato. Como diz Peter Gow sobre os Piro, se um solteiro no produz, porque ele no tem ningum um cnjuge para quem produzir. Ele alimentado por seus parentes: estes, por seu turno, produzem por que so casados, ou seja, tm uma pessoa que a causa sua ao produtiva (1989: 572). Os jovens Karaj no tm obrigao de trabalhar. Em Buridina, seus pais por vezes lhes solicitam ajuda em pequenas tarefas, mas cabe ao casal snior a responsabilidade
Vale notar que sujeitos e objetos, aqui, so posies, e no qualidades. Elaborarei esse ponto melhor no prximo captulo.
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pelo sustento do grupo domstico. Essa responsabilidade muitas vezes traduzida por eles como a obrigao de colocar comida em casa, i.e., executar diversas atividades com a finalidade de obter alimentos seja diretamente, pescando, caando ou plantando, seja pela obteno de dinheiro, que em sua maior parte revertido para a compra de comida. Esse um encargo atribudo aos homens. Um rapaz solteiro s sai para pescar, produz artesanato ou se engaja em alguma forma de trabalho remunerado se lhe compraz se ele deseja comprar algum bem, por exemplo. O motivo, seu prprio desejo, o mesmo que quando ele decide ou no jogar futebol no fim de tarde, por exemplo. Da mesma forma, uma moa solteira no tem obrigao de manter a casa limpa ou de cozinhar: sua me que deve faz-lo. Quando se casam, porm, adquirem obrigaes, ou melhor, eles passam a ter algum (um cnjuge) para quem produzir: o jovem compelido a colocar comida em casa, e sua esposa compelida a cozinhar para ele. Assim, mesmo que o casal recm-formado resida ainda na casa da sogra, a me da moa no cozinhar mais para ela: ela prpria dever faz-lo, pois tem um marido que a compele (e, posteriormente, ter tambm filhos). Vemos, assim, que a produo de parentesco tem um lugar central na vida diria Karaj. Praticamente todas as atividades em que um homem (casado) se engaja tm a finalidade ltima de colocar comida em casa; e, igualmente, praticamente todo o trabalho das mulheres (casadas), seja aquele considerado como uma tarefa feminina por excelncia, cozinhar e cuidar da casa, seja a produo de artesanato ou trabalhos remunerados, tem como efeito ltimo a produo de parentesco. Mas se digo que os cnjuges se compelem mutuamente a agir, ou melhor, a produzir, isso no significa que se trate de uma coao, no sentido forte do termo. Aqui, como no caso da produo das crianas, a memria do parentesco central, e tambm, igualmente, s quando o processo do parentesco falha que ela evidenciada, a relao entre os cnjuges podendo aparecer, ento, como de coao. No transcurso da vida cotidiana, um homem est sempre planejando suas sadas para pescar ou sua produo de artesanato. Ele no precisa que sua mulher lhe diga que ele deve pescar, vender artesanato ou se engajar em um trabalho remunerado temporrio, ele simplesmente o faz, decide faz-lo. Como lembra Strathern (1988), por mais que a pessoa que o agente tem em mente seja a motivao ou a causa de sua ao, a agncia est no agente, no na pessoa-causa de sua ao. Um homem se engaja alternativamente em uma ou outra dessas atividades, portanto, porque ele se lembra de sua esposa e de seus filhos. Do mesmo modo, uma mulher cozinha ou limpa a casa porque ela se lembra de sua famlia: no necessrio que seu marido lhe cobre que ela o faa. s quando um dos 145

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cnjuges no se lembra do outro, quando um homem fica algum tempo sem pescar e no h mais peixe para sua mulher preparar ou quando uma mulher sai para a cidade antes do horrio do almoo ou do jantar e demora para voltar, atrasando a refeio e deixando seu marido e seus filhos com fome, que a cobrana e formas de coao aparecem: j vi, por exemplo, uma mulher se recusar a cozinhar para o marido porque seu gs acabou e ele no comprou outro ela no queria cozinhar com lenha. A memria do parentesco, como tentei mostrar, to importante para o processo de produo do parentesco quanto, por exemplo, a comensalidade. Esses dois elementos, porm, parecem se colocar em nveis distintos do processo. O ato de alimentar uma criana e de faz-lo com uma comida especfica produz seu corpo como um corpo de parente. A memria, porm, est em um nvel menos imediato, por assim dizer: ela aparece como uma condio mesma do processo do parentesco. Sem a memria do parentesco no se produz, no se alimenta os filhos, no se cuida deles, pois ela que propicia os fluxos de alimentos, palavras, afetos, diversas substncias, enfim, toda a gama de elementos cuja circulao assemelha os corpos dos parentes.
A GENTE FICA LEMBRANDO, MUITO RUIM: ESQUECER DOS MORTOS

A centralidade do parentesco para a socialidade karaj se mostra em negativo no mundo dos mortos: o pior castigo para algum morrer de morte violenta ou derramando sangue (assassinado ou afogado, por exemplo). As almas dessas pessoas no ficam na aldeia nos mortos21, mas em um lugar separado dela por um rio, um lugar escuro, onde existe muita fofoca, os objetos como remos e casas so imprestveis, se come cru (no existe fogo), a chuva quente e queima os mortos, o que se planta no nasce e, eis o ponto central, esses mortos vivem brigando eternamente uns com os outros, pois sentem saudades de seus parentes mas nem mesmo conseguem reconhec-los (Rodrigues, 1993: 408-10). Nos cemitrios, esses mortos so enterrados separadamente daqueles que morreram por outras causas: os Karaj dizem que isso feito para que eles no fiquem atormentando os outros mortos, que, em sua nova condio, passam a ser conhecidos como woros22. Com a decomposio da pessoa efetuada pela morte, surge

Os mortos vivem em uma aldeia dos mortos embaixo do cho do cemitrio [wabyd] em uma aldeia igual aldeia karaj, com casas (Donahue, 1982: 162-5, traduo minha; Cf. tambm Lima Filho, 1994: 153). Patrcia Rodrigues fala de um lugar invisvel que existe abaixo do cemitrio (2008: 847) ou de um cemitrio invisvel (id.: 849). Andr Toral diz simplesmente que os mortos vivem junto ao local de sepultamento, o wabd (1992: 57-8). 22 H uma diferena, neste ponto, entre os Karaj e os Java. Entre os primeiros, apenas aqueles que morrem de morte violenta, se transformam em (k)uni (cf. Lipkind, 1940: 2, 1948: 188; Lima Filho, 1994: 120; Aytai, 1983b: 13; Ptesch, 1987: 90, nota 3, 1992: 315). Entre os Java, porm, Rodrigues diz que todas as pessoas, ao morrerem, geram, a partir de sua pele velha [ty(k)ytyby], um (k)uni, que desaparece depois do fim do luto

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um novo componente, o (k)uni, uma espcie de fantasma agressivo e em constante movimento que caminha procura dos parentes, volta para a casa onde morava, para os lugares que frequentava, vai atrs das pessoas com quem mantinha um relacionamento mais prximo. Os parentes, ento, temem a alma do que morreu, que volta na condio de estranho, de outro total, para agredir e atacar (Rodrigues, 1993: 368). A morte, entre os Karaj como entre inmeros outros grupos indgenas da Amrica do Sul com efeito, virtualmente todos , opera uma disjuno radical em relao ao mundo dos vivos23. Em sua nova condio, o morto torna-se um diferente: uma relao de parentesco d lugar a uma de alteridade.
Aquele que morre adquire imediatamente a condio de alteridade radical em relao comunidade em que vivia. (...) O estranhamento maior em relao aos seus prprios parentes, a quem o morto passa a perseguir na condio temida de kuni, um ser esfomeado, potencialmente canibal e em permanente movimento, que no para de caminhar em desespero, procura dos parentes que ele no mais reconhece (Rodrigues, 2008: 845 grifos meus).

Essa transformao operada pela morte, diz Patrcia Rodrigues, inversa quela pela qual passa um recm-nascido, que nasce na condio de estranho (1993: 384), como vimos no captulo anterior. Morrer, poderamos dizer, uma reverso do sentido do processo do parentesco: o morto vai se juntar aos woros, e junto deles que ele passar agora a produzir relaes. Entre os In, esse aparentamento no assume, porm, a forma comum a alguns grupos j, para os quais o caminho que o novo morto percorre at a aldeia dos mortos repleto de perigos, mas, depois de atravess-lo com sucesso, ele bem recebido pela coletividade dos mortos. Entre os Krah, por exemplo, o processo de disjuno em relao aos vivos completado quando, ao chegar na aldeia dos mortos, a alma do falecido come a comida que lhe oferecida ou participa de uma corrida de toras para a qual convidado. Se ele no comer, no correr, e se lembrar de seus parentes vivos fazendo, portanto, com que os prprios mortos se lembrem de que ele tem parentes vivos de quem cuidar , ele talvez consiga retornar para junto deles (Carneiro da Cunha, 1978: 121)24. A morte no um processo nico e inequvoco. Quando um Karaj dorme, por exemplo, seu ty(k)ytyby
(1993: 366). a pela velha dos Java que se transforma em (k)uni,enquanto a pele de verdade que se juntar aos woros, transformando-se em um deles(1993: 387). 23 Desidrio Aytai, que fez pesquisa em Buridina, enfatiza essa disjuno: com o enterro feito conforme a categoria do morto, a destruio de seus bens executada conforme o costume manda, e os alimentos e bebidas colocados no tmulo, o Karaj tem a garantia contra a volta do morto. A preocupao com esta garantia muito aparente na aldeia Karaj. ndio tem muito medo de sombrao [sic], mas do que qualquer outra coisa /Hawakati/ (1983b: 17). 24 O mesmo entre os Yaminahua: O ponto de inflexo que marca a entrada definitiva no cu dado quando o huru yuxin [o morto], depois de sua viagem pelo caminho dos mortos (dawa wai), aceita a bebida de abacaxi que seus parentes que habitam no cu lhe oferecem. O huru yuxin no volta mais (Carid, 2007: 294).

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sai de seu corpo, o que tambm ocorre em certos tipos de doena. Esses dois casos so como que pequenas mortes: h sempre o perigo de que o ty(k)ytyby no volte e a pessoa complete o processo da morte. Os woros, porm, no so muito gentis com seu novo companheiro. Em lugar de lhe oferecer comida induzindo-o a v-los como semelhantes, transformando-o, assim, em um deles , os woros o enganam e lhe submetem a uma srie de provas ardilosas. O morto primeiro enganado: os woros lhe mostram duas estradas, uma muito suja, que leva de volta ao mundo dos vivos, e outra limpa e ampla, que o mantm entre os mortos. Ele aconselhado a ir pela estrada limpa, pois na estrada suja h muitos perigos que o levariam morte. Se o morto optar mesmo assim por seguir pela estrada suja, ele obrigado pelos woros a ir pela outra. Eles o obrigam a comer comida estragada, gua podre ou quente, batem nele, que tem seus olhos chupados por Krolahi (um grande sapo), etc. (cf. Rodrigues, 1993: 390; Lima Filho, 1994: 153). Mas o resultado desses ardis justamente a transformao do morto em woros25. Morto para os vivos, ele se torna um vivo para os mortos26. Como Aparecida Vilaa j havia notado, o processo de aparentamento no se d apenas por meio da convivialidade e da comensalidade, mas pode ocorrer igualmente por meio da agresso, predao ou canibalismo. Ambos so meios igualmente efetivos de produzir parentes, a despeito de constiturem diferentes tipos de processos (2002: 359): o resultado de uma doena por jamikarawa, o roubo da alma por um animal, pode ser o estabelecimento de relaes de parentesco entre um homem e uma certa espcie animal que far dele um xam (id., 1992: 82-3). por um processo agressivo que os woros se aparentam com o recm falecido, consolidando sua condio de ex-humano. Mas, importante notar, esse aparentamento por agresso ambguo: como num rapto de uma criana, tirada do meio de Outros (que para ela so os seus) para ser produzida como um parente, o ato pode ser visto como uma agresso ou como um aparentamento. De fato, a possibilidade de se ver a ao como uma ou outra coisa depende da perspectiva que se assume. Enquanto isso, os vivos, sua maneira, ajudam os woros em sua tarefa. Se o morto se torna um Outro, necessrio esquec-lo. A memria fundamental para a produo de parentesco e, portanto, lembrar do morto, de um Outro, um meio de se aparentar
Os woros, assim, protagonizam as duas etapas da consolidao da condio de morto do recm-falecido que aparecem no caso J: eles tanto submetem o morto a uma srie de provas e ardis no trajeto at a aldeia dos mortos quanto, depois, o recepcionam em seu novo local de moradia. 26 Ao morrer, um Karaj passa por um processo que o torna Wors. (...) O morto, acompanhado pelos Wors, sobe o rio Araguaia em busca de gua fria. Neste lugar ele encontra um hri [xam] da aldeia dos mortos e pede para ser jogado na gua fria. O hri joga o morto na gua fria e este se torna novamente vivo (Lima Filho, 1994: 153).
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com ele, o que coloca a humanidade daquele que lembra em risco: se lembrando-se dos vivos que uma pessoa se torna um semelhante para eles, um parente, lembrar dos mortos pode transformar a pessoa em um semelhante para os mortos, em um morto. Essa , com efeito, uma questo central para os grupos J assim como para um nmero de outros povos: se algum se lembra muito de um parente recentemente falecido, o morto pode acabar levando a pessoa para junto de si (cf. p. e.x., Crocker e Crocker, 2009: 109, 123). Entre os Karaj, a questo no formulada de maneira to incisiva, mas o mesmo perigo me parece estar em questo. O luto um perodo em que tudo o que caracteriza a socialidade in suspenso. Uma morte interrompe imediatamente a atividade ritual ou, se ela ocorre antes do incio do ritual, a festa, como os indgenas dizem, ser cancelada. Em decorrncia do falecimento de um dos filhos do cacique Raul Hawa(k)a`ti, por exemplo, os Karaj de Buridina cancelaram uma viagem que iam fazer para participar do Hetohok (ritual de iniciao masculina)na aldeia de Santa Isabel no ano de 2010. A morte, assim como o luto, um evento triste27, contrrio alegria que reina no ritual, em decorrncia da festa em si, mas tambm porque esse um momento no qual se encontra com muitos parentes de outras aldeias. O luto tambm suspende a atividade comunicativa que marca a socialidade humana. Durante o luto, o silencia reina no se pode cantar, falar alto, gritar, rir, ou demonstrar qualquer atitude de alegria (id. ibid.) e s interrompido pelo choro ritual feminino, iburu, uma lamentao marcada por uma forma especfica de fala que esteticamente apreciada28 e que se ouve ao longe. As mulheres, especialmente as da famlia do morto, choram dias seguidos aps o falecimento, perdendo a voz depois de algum tempo, o que no as impede de continuar o lamento. Voltarei ao choro em seguida. Tambm durante o luto, os cuidados com o corpo, como o corte de cabelo e a pintura corporal, ficam suspensos: no se deve misturar a pintura, que feita para o indivduo viver, acumular energia e se tornar desejado, com os sentimentos relativos perda de algum e morte (id.: 375). Com o fim do luto, esse estado de suspenso da vida propriamente humana tem fim: as mulheres no podem mais chorar ritualmente o que no quer dizer que os parentes do

Cf. Supra, nota 9. As mulheres produzem uma fala original, que criada no momento da dor, seguindo os padres culturais da rima, sonoridade, enfim, as regras que definem o que um choro bonito. O pblico que ouve a letra e msica julga os choros dentro de critrios estticos, classificando as mulheres como grandes cantoras ou no, que podem se tornar famosas em vrias aldeias (Rodrigues, 1993: 371).
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morto estejam obrigados a ficar alegres ou a participar da vida ritual (id.: 382) e todas as atividades usuais, inclusive o ritual, so retomadas29. Para que a vida siga seu curso, portanto, para que os vivos possam continuar a se fazer parentes uns dos outros, necessrio esquecer dos mortos30. Essa memria disruptiva, pois, como disse acima, direciona o processo de aparentamento no sentido inverso da produo de parentesco entre os vivos. A memria produz relao, mas nesse caso, trata-se de uma relao perigosa31. Em Buridina, ouvi recorrentes vezes essa questo ser formulada em termos de uma disjuno espacial. Um dos homens a partir do qual a aldeia se reestruturou nas dcadas de 1950 e 60 aps praticamente toda sua populao ter se dispersado em decorrncia de dois incidentes relacionados feitiaria s aceitou o convite de seu irmo para se mudar para Buridina aps a morte de sua filha, ainda pequena. Ele ficou desgostoso e preferiu mudar de aldeia (cf. captulo 3). Ouvi outros casos similares a esse. Um homem tambm me contou, certa vez, que ele costumava ir com um amigo tori tirar broto de buriti em um lugar na sada da cidade de Aruan, onde essas palmeiras abundam. Quando iam l, passavam quase a tarde toda conversando, depois tiravam os brotos e cada um voltava para sua casa. Depois que seu companheiro tori morreu, ele desanimou de ir l e comeou a pagar para algum tirar o broto para ele. H tambm histrias de locais de roa que foram abandonados pelo mesmo motivo ou, no caso de um outro homem, porque sua filha caula quase morreu enquanto a famlia passava alguns dias no lugar depois disso ele resolver largar aquela roa e nunca mais plantou naquela regio. Tambm uma senhora, passado quase um ano desde que seu filho havia falecido, me disse que costumava ficar at tarde, at trs, trs e meia da manh, trabalhando com artesanato sentada na varanda de sua casa. Agora no, porque a gente fica lembrando, muito ruim. A gente fica com raiva32.

Cabe notar que lembrar dos mortos especialmente perigoso durante o luto. Depois dele, ou depois de transcorrido um tempo considervel aps o falecimento, as relaes entre vivos e mortos se transformam, adquirindo um carter positivo (cf. captulo 4). 30 Lembrar dos mortos provoca uma disjuno em relao aos vivos. O caso Kayabi coloca essa questo de maneira aguda. Durante as semanas que se seguem ao enterro, na medida em que eles pensam [meditate] em seu morto, os enlutados se diferenciam e se distanciam dos outros [vivos]. Eles ficam dentro de suas prprias casas, no participam de visitas, s falam por sussurros, mesmo entre eles. Uma casa em luto assustadoramente [eerily] desprovida de vozes humanas por vrias semanas (Oakdale, 2001: 388). 31 Perigosa para os vivos como para os mortos, nos mostra um mito Karaj. O esprito de um homem volta para ajudar seu irmo mais novo na pesca, atividade para a qual o jovem rapaz no tem sorte. Depois da pescaria, o mais velho deixa seu irmo altura do cemitrio e o pede para no mais pensar nele e para no chorar. Mas, noite, o mais novo se lembra de seu irmo e chora. Ento, na aurora, os espritos dos mortos, na forma de ariranhas, se lanam sobre o irmo mais velho e o cortam em pedaos (Ptesch, 1992: 484 traduo minha). 32 A raiva, nessas ocasies, manifestada principalmente pelas mulheres que, em seu choro fnebre ritualizado, fazem acusaes abertas sobre os possveis culpados pela morte de seu parente (cf. Rodrigues, 1993: 372).

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A memria me parece, com efeito, ter uma relao com os lugares, inclusive no que diz respeito ao pertencimento espacial, quando os Karaj dizem que algum original de um determinado lugar (uma aldeia, hwa). Esse pertencimento marcado, por exemplo, pelas lembranas que se tem de se pescar com o pai, tio ou av em um lago especfico ou de lembrar-se de sua me, tia ou av, fazendo um pote de cermica (onde ela costumava assar as peas, a parte da casa ou do terreiro onde ela moldava o barro, de onde tirava barro, etc.). Os lugares, por outro lado, parecem ser um dos componentes do processo de produo de parentesco: por meio deles (uma roa, um lago ou uma casa) se alimenta a famlia e se alimentado por ela, se lembra dos seus e se d a lembrar para eles (cf., p. ex., Gow, 1997b). Os lugares retm essa memria, sendo construdos tambm por ela. E, por isso, abandonar um lugar uma forma de produzir esquecimento, um artifcio para esquecer os que se transformam em diferentes (ao morrer, por exemplo), destacando de si, por assim dizer, aquela lembrana perigosa e permitindo que a vida entre os vivos prossiga. H tambm, me parece, outros mecanismos para marcar que o correto em relao aos mortos recentes esquec-los.

LEMBRAR DE ESQUECER: UMA HIPTESE SOBRE O CHORO RITUAL

O choro ritual parece estar associado ao esquecimento do morto. O casal Crocker relata o caso de uma morte entre os Canela. Dizem que a famlia da vtima esperou durante toda a noite que a alma da mulher falecida voltasse, mas toda a esperana foi perdida quando os primeiros raios de sol atingiram a casa. (...) Uma vez iniciadas as lamentaes [o choro ritual], dizem eles, a alma no vai mais retornar (Crocker e Croker, 2009: 107). possvel que no caso in o choro tambm esteja associado constatao da irreversibilidade da morte, i.e., de que a alma no vai mais voltar. Os Crocker dizem ainda que
se fortes memrias de um marido ainda persistem no pensamento e no sentimento de uma viva, por exemplo, uma amiga formal acompanha-a por todos os lugares na aldeia e ao redor dela, onde suas lembranas so vivas. A viva pode lembrar vividamente onde foi se banhar e praticou sexo com seu marido, ou onde arrancou ervas daninhas com ele em sua roa. A amiga formal ouve as memrias da viva e se junta a ela no choro. Prolongando o pranto, a amiga formal a ajuda a exorcizar suas memrias e a viver no presente para o bem de sua famlia que 33 sobreviveu (id.: 110) .

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Um caso relatado por Maybury-Lewis tambm evoca essa relao entre os lugares e a memria: Qualquer coisa que faa com que um dos Xavante se lembre de um parente morto pode provocar demonstraes de pesar durante anos depois da morte. (...) Um dos homens tentava apagar todos os sinais da presena de sua esposa pois tudo o que fazia lembrar-se dela causava-lhe tristeza profunda. Chegou mesmo a refazer o caminho que haviam percorrido juntos, durante a ltima expedio de caa e coleta, para destruir todos os abrigos que ela havia construdo para no os encontrar posteriormente e evitar, assim, que se sentisse muito triste (1984: 347-8). Lembremos tambm, de passagem, que a destruio dos objetos do morto (ou seu

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Os autores afirmam que a amiga formal faz isso, ajudando-a a se lamentar e chorar de modo a esquecer sua perda (id.: ibid. grifos meus). Entre os Karaj, o choro ritual no eclode exclusivamente aps a morte e durante o luto: um acidente que um filho ou neto sofra (como uma ferroada de arraia ou um corte no brao), algum incidente como o roubo dos produtos de sua roa ou qualquer evento que lembre uma mulher da morte de um parente pode lev-la a chorar ritualmente. Nessas ocasies, porm, no se criam letras novas, apenas se repete um choro criado/cantado anteriormente (Rodrigues, 1993: 372). S tratarei aqui, porm, dos casos de choro relacionados morte. Durante o luto, como argumentei, a vida humana normal suspensa, e nesse momento que se faz mais necessrio do que nunca evitar se lembrar do morto. E, de maneira aparentemente paradoxal, a que se chora mais intensa e prolongadamente. As memrias, porm, como poderamos supor, no cessam quando o transcurso normal da vida reativado com o fim do luto. Elas entram num estado de latncia, por assim dizer, que vai perdendo gradativamente a potncia. Assim, motivada por algum evento, objeto ou lugar, a memria do morto pode voltar tona com fora. E nesses momentos de extrema emoo (Rodrigues, 2008: 445), i. e., quando a memria se torna mais (ou novamente) perigosa, que as mulheres34 lembram do morto cantando(i.e., chorando). Mas, apesar de os choros contarem sobre a vida do morto35, o que me parece central que eles insistem em rememorar que tal pessoa morreu. Vejamos duas letras de choro publicadas por Desidrio Aytai. O primeiro o choro de Ijeheri, um velho Karaj de Fontoura que, 16 anos depois da morte de sua mulher ainda se lembrava e entoava seu hii repetidas vezes durante trs dias, e s noites tambm

enterro junto com o corpo de seu dono falecido o caso dos In, diga-se) e o abandono de aldeias em decorrncia da morte de uma ou mais pessoas so prticas bastante difundidas entre os grupos indgenas da Amrica do Sul. Entre os Kayabi, por exemplo, a destruio das posses do falecido so explicitamente associadas ao esquecimento do morto (cf. Oakdale, 2001: 388). O mesmo entre os Wari, no s em relao s posses do falecido, como tambm, de modo similar aos Xavante, aos lugares que lembram os enlutados de seu parente perdido. Durante meses depois da morte, eles fazem repetidas incurses floreta e procuram todos os lugares associados memria da pessoa morta, como o esconderijo que um caador fez para esperar um veado ou um tronco onde o falecido gostava de se sentar. At each spot, the kinsperson cuts the vegetation in a wide circle, burns the brush, and sweeps over the burned circle. Elders said that, while doing this, they thought intensely about the dead person, recalling and honoring events of his or her life. Afterward, the burning and sweeping have definitively altered sentiments associated with each place so that there is not much sadness there (Conklin, 1995: 88). 34 Aytai diz que ibr so os cantos femininos, e que hii so os masculinos (1983b: 20). Marcus Maia endossa essa afirmao: Embora haja o verbo chorar neutro, rasybina, que pode se aplicar, como em espanhol [ou em portugus], tanto a homens como a mulheres, h um verbo robureri e o substantivo ibru, que se aplicam ao choro feminino, e o verbo rahinyreri e o substantivo hii, que se aplicam exclusivamente o choro masculino (1997: 6 traduo minha). 35 No lamento se pode distinguir, contudo, trechos em que a me evoca episdios da vida do filho, geralmente enfatizando suas qualidades. Executado durante um longo tempo, o ibru acaba por compor um extenso inventrio eulgico da vida do defunto (Maia, 1997: 6).

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(1983a: 15). A letra uma repetio dos trs versos seguintes, praticamente sem variaes (id.: 16)36:
hawyky sodi [hawy(k)y, mulher; sohoji, um] hawyky warebe rurure [hawy(k)y, mulher; warebe, de mim; rurure, morreu] hawyky warebe rurure [hawy(k)y, mulher; warebe, de mim; rurure, morreu]

O segundo canto transcrito um ibr, choro de mulher, cantado por Seweria em 1977. Apresento aqui apenas a interpretao da letra fornecida pela cantora ao autor (1983b.: 20)37.
Compassos 1-6: Compassos 7-14: Compassos 15-35: Compassos 36-57: Compassos 58-77: Compassos 78-97: Compassos 98-107: de mim morreu querida /amada/ sem sentido mais nova /filha?/, eu infeliz, est morta, j passou, morreu irm mais velha ruim; aps a morte dela com muita saudade, muito, muito triste ndios que moram rio abaixo, ao norte /sendo estes tambm Karaj/ casca /xingando os ndios/ baixo, cada vez mais /?/ coisas irm mais nova quando se lembra /de uma pessoa que no est presente/, depois est sem sossego, passou palavra /?/ separao sem sentido

Marcus Maia diz que alm de inventariar a vida do morto e a dor de seus parentes, o ibru cumpre ainda uma terceira funo, que a de estabelecer os motivos da morte, que, para os Karaj, quase sempre pode ser atribuda atuaes sobrenaturais (1997: 7). Essa terceira funo, claro, tambm acaba por reforar o prprio fato da morte. Assim, poderamos nos perguntar, seria mesmo o choro ritual uma forma de lembrar do morto? Lima Filho diz que a oralidade afiada das mulheres protege os seus parentes (...). A mesma oralidade e choro ritual prevem a ameaa da morte, representada pela doena. Quando a vida ameaada pelas doenas e por feitios, provocando uma situao de pr-morte, as mulheres lanam mo do que mais sabem fazer para resgatar a vida (1994: 155 grifos meus). A vida dos vivos entre si, eu precisaria. O autor no nos fala sobre os choros no luto e depois dele, mas sua formulao parece tambm aplicvel a estes ltimos casos. Os choros eclodem em momentos em que a memria do morto est decididamente viva e transtornando os vivos. Entretanto, ele no parece ser uma forma de se lembrar do morto, mas antes, uma forma de lembrar que se deve esquec-lo. Da a recorrncia da afirmao do fato da morte, como pudemos ver nas duas letras transcritas. No caso dos choros em momentos posteriores ao luto, transcorrido um longo tempo aps a morte, como se o contexto de
A simplicidade da letra talvez esteja relacionada com o fato de se tratar de um choro masculino so as mulheres, como dito, que dominam essa forma de discurso; compare-se, por exemplo, com o segundo choro transcrito. Cf. o referido texto para uma transcrio do choro em partitura. 37 Este canto igualmente transcrito em partitura (1983b: 21-2).
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controle, que torna dado o fato da morte e coloca no domnio da ao humana a necessidade de produzir a separao entre vivos e mortos, fosse sendo lentamente relativizado pela prpria repetio do esquecimento: em momentos onde esse dado colocado sob suspeita, torna-se necessrio lembrar que se deve esquecer, contraproduzindo, assim, o prprio fato da morte e repolarizando o controle38. O choro, como o exemplo canela citado no incio deste tpico mostra claramente, direciona a ateno do parente que sofre para onde ela deveria estar completamente voltada, mas, em funo da memria do morto, no est: os parentes vivos. O choro, em suma, lembra os vivos que se deve esquecer dos mortos, se o que se deseja continuar vivo, humano. Entre outros povos, com efeito, encontramos idias semelhantes sobre a relao, no exatamente dos choros, mas de outras formas de discurso estilizado com o esquecimento do morto. Transcorrido ainda pouco tempo depois da morte, os homens jvaro iniciam uma fase do luto que, por meio do canto privado, sotto voce ou inteiramente silente de msicas da alma (anent), se foca deliberadamente no rompimento do lao de parentesco entre o falecido e seus parentes (Taylor, 1993: 663-4 traduo minha)39. Esses anent no so considerados como msica, mas como uma forma de discurso no verbal, que tanto pode ser cantado quanto cantarolado [hummed], pensado ou tocado em um instrumento musical (id.: 664). Para os Jvaro, fundamental apagar a memria visual do morto os rostos so o principal marcador da individualidade das pessoas , o que deliberadamente feito pelos anent cantados em uma fase posterior do luto, que operam uma mimese verbal da decomposio do corpo. E as letras desses anents e configuram como um mecanismo para reafirmar aos parentes do morto que se deve esquec-lo. Elas parecem mesmo lembr-los disso, pois colocam perguntas que a marcao do estado de apodrecimento do cadver (i.e., o fato da morte) induzem a responder negativamente: (that thing) like an old rotten cloth, / swept away in the garbage, / how could one dream of it? / like a rag that is rotten away, / the castaway thing (i.e., the buried cadaver), / is it to be seen in dream? / like a palm leaf, / like its skeletal leaf (i.e., like the ribs of a rooted palm leaf), / he who is reduced to a skeleton, / is he to be thought of? (id.: 665).

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Sobre o dado e o domnio da ao humana, o contexto de controle e sua repolarizao, ver Wagner (1981). Nesse estgio inicial do luto, h uma diferena de gnero bastante marcada. Enquanto os homens cantam os anent para romper os vnculos de parentesco para com o morto, as mulheres continuam chamando o morto por termos de parentesco e o repreendem por ter abandonado seus parentes. So apenas elas, tambm, que verbalizam o lamento (Taylor, 1993: 663). A autora associa isso posio de mediao ocupada pelas mulheres: mediao entre afins masculinos (por meio do casamento), entre os homens e seus inimigos (por meio do ritual em torno da captura de cabeas) e entre vivos e mortos (id.: 673).

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Tambm entre os Kayabi encontramos idias semelhantes, agora em relao s msicas Jowosi. inapropriado cantar essas msicas ainda muito prximo do falecimento, o que marca sua associao com o fechamento e o fim do luto. Nesse perodo inicial, os parentes do morto ainda esto muito ligados a ele. Esse estado, porm, no deve perdurar demais40. Cantar os Jowosi, o que feito apenas depois de um perodo de vrios meses [em festas organizadas com esse propsito], conceitualizado como tendo o maior potencial de permitir os enlutados a esquecer [o morto] e a se juntar novamente comunidade das pessoas vivas (Oakdale, 2001: 385 traduo minha).

A POLTICA DA MEMRIA: LEMBRAR E ESQUECER DAS OFENSAS

A vida em aldeia no isenta de conflitos. Longe disso, na verdade. Se os parentes fazem muitas coisas uns pelos outros, atos que se do a lembrar por ambas as partes e, assim, fazem essas pessoas se conhecerem como parentes, o que acontece quando se desentendem? O que acontece quando o que se lembra no a comida que se deu ou que se recebeu, as demonstraes afetuosas, o respeito, o reconhecimento da relao por meio de um termo de parentesco especfico, mas sim ofensas ou agresses? Esse tpico uma breve digresso sobre poltica e territorialidade in. Uma digresso, entretanto, que no ns levar para longe do parentesco, como veremos. Assim, exploro brevemente alguns aspectos da dinmica de criao de novas aldeias para mostrar como as lembranas dos conflitos entre parentes tenciona essa relao no sentido contrrio, provocando uma espcie de dissoluo temporria do parentesco entre os grupos que se opem politicamente. Lembremos da narrativa sobre a histria de Buridina (cf. supra, cap. 3). L, as personagens marcam seu descontentamento com a vida em aldeia grande em funo dos muitos problemas que ocorrem: muita fofoca, brigas, feitiaria. O ideal in parece, com efeito, ser viver em pequenas aldeias, pois, nelas, as pessoas entretm relaes de parentesco mais estreitas entre si, o que diminui muito a possibilidade de conflitos srios. As aldeias dos Aruans celestes, patamar associados com as qualidades mais valorizadas localiza-se no leste e no alto, a alimentao abundante e no se precisa de esforo para obter alimento (ele aparece de modo xibur, magicamente), no h fofoca nem conflitos e o problema da afinidade foi superado se resumem a um ncleo mnimo de habitantes, todos parentes prximos (Rodrigues, 2008: 324). As aldeias do mundo do
A conexo que os enlutados tm com seu morto e seu estranhamento em relao a outras pessoas vivas so considerados como extremamente perigosos. O luto prolongado pode adoecer a pessoa ou eventualmente fazer com que ela se junte seu parente falecido por meio da morte (Oakdale, 2001: 388 traduo minha).
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meio, porm, nunca so to pequenas e a afinidade sempre se faz presente. A tendncia das aldeias, alm do mais, crescer, e quanto maior ela ficar, mais desentendimentos e conflitos ocorrero. Esses conflitos, certamente, estaro alinhados de acordo com uma diviso entre parentelas aquelas parentelas que, nas palavras de Andr Toral, citadas acima, se reconhecem como grupos de descendncia e que esto localizadas espacialmente, formando espcies de bairros (1992: 54): uma famlia, ento, pode passar a se opor politicamente ao restante da aldeia e isso, com o tempo, pode levar esse grupo a abandonar o lugar, e fundar (abrir, como os In dizem em portugus) uma nova aldeia. Quem abre a aldeia, porm, uma nica pessoa, um homem, que encabea o movimento e se tornar o fundador e muito possivelmente o cacique desta nova aldeia. Para que os conflitos acabem por gerar um desmembramento territorial, porm, necessrio que eles se asseverem gravemente. possvel que algum evento especfico, uma agresso fsica ou por feitio, por exemplo, seja o catalisador do processo. Fofocas, brigas, pequenos desentendimentos, fazem parte da vida normal da aldeia. Rodrigues (2008) indica que a disperso que os In costumavam empreender na poca da seca, deixando a aldeia s vezes por quatro ou cinco meses, durante os quais as famlias iam se deslocando pela calha do rio, acampando em suas praias, cumpria uma importante funo nesse sentido. As tenses que iam se acumulando na vida diria eram dissipadas, ou ao menos bastante diminudas, por esse tempo em que as pessoas gozavam apenas da companhia de seus parentes mais prximos. Quando tornavam a se aglutinar na aldeia na poca da cheia e dos rituais (as danas de Aruan e o Hetohok), as ofensas tinham sido esquecidas, e a vida podia seguir com mais tranquilidade41. Atualmente, em Buridina, h uma tenso poltica entre uma parentela, que diz querer fundar uma outra aldeia, e os demais. Comentarei brevemente o caso para evidenciar como as fisses se relacionam com a lembrana e o esquecimento dos parentes, ou, mais precisamente, dos conflitos entre parentes42. Foi ainda em minha segunda visita Buridina, em dezembro de 2008, que tomei conhecimento dessa

Sobre essa disperso sazonal, cf. Rodrigues (2008), Baldus (1979: 165), Toral (1992: 93-97) e Krause (1941a: 255). Hoje, essa disperso est reduzida ao mnimo, alguns autores afirmando mesmo que ela no mais existe: algumas famlias ainda saem para acampar nas praias durante a seca, mas a durao dessas viagens muito pequena, talvez apenas de alguns dias. Dentre outras coisas, os calendrios das escolas, bem como o compromisso dos que tm trabalhos assalariados influenciam nessa maior fixidez. Em Buridina, como apontei anteriormente (Nunes, 2009a: 11-13), o movimento turstico do ms de julho, principalmente, parece ter tomado, em parte, o lugar desse movimento sazonal: se no h uma disperso espacial, a maioria das famlias fica muito envolvida com atividades relacionadas ao turismo (produo e venda de artesanato, comrcio, pesca, trabalhos temporrios, etc.), e as relaes com outras famlias ficam bastante diminudas. Como me disse um homem, em julho fica cada uma para um lado, a gente quase no se encontra. 42 Em outro lugar parti desse mesmo caso para escrever um breve comentrio sobre os diferentes conceitos e prticas territoriais in e tori (Nunes, 2009b). Recupero aqui parte do que escrevi na ocasio.

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desavena entre famlias. Na noite do dia em que cheguei, houve uma briga entre dois homens, cada um de um dos dois grupos em oposio. No dia seguinte, os funcionrios da Funai43 comentaram o acontecido e me colocaram a par das brigas,crticas e acusaes bilaterais que vinham acontecendo. Durante os perodos de campo subsequentes, principalmente em 2009, presenciei uma srie de acontecimentos relacionados a essa fratura entre parentelas, e muitas das conversas acabavam chegando a esse assunto. O grupo dissidente se diz descontente com a atuao do Cacique e quer fundar uma aldeia nova, pois no querem mais saber desses seus parentes que, por conta da tenso entre as famlias, foram tornados opositores polticos. Em 2009, a Funai comeou a executar um projeto de construo de casas de roa no Aric (Gleba III da T.I.). Depois de fechada a lista com o nome das pessoas para quem casas seriam construdas, o grupo dissidente interferiu e conseguiu a ampliao do nmero (eles, voluntariamente, no haviam participado da primeira lista), pois queriam aproveitar a ocasio para construir sua aldeia44. Uma rea no ocupada dentro desta parte da T.I., beira de uma lagoa, foi escolhida para abrigar as novas casas. Os outros moradores de Buridina, entretanto, dizem no concordar com a separao. No por no aceitarem a insatisfao do grupo. Longe disso. Se eles querem separar, podem separar, mas tem que ir para longe. A tem que subir ou descer o rio e achar um lugar pra abrir a aldeia deles. Mas aqui no pode ficar, no! A questo que cada aldeia tem um territrio sob sua jurisdio, por assim dizer, que inclui basicamente os locais por onde sua populao circula, com fins diversos: reas no alagveis onde geralmente se fazem as roas, os trechos do rio e lagos onde pescam, as reas de mata onde coletam materiais ou caam45. O termo do inryb para esse territrio, a aldeia nele includa, hwa territrio e aldeia so, com efeito, duas das glosas em portugus para o termo indgena46. O problema desta ameaa de fisso, portanto, no so os motivos alegados para tal, mas apenas o fato de que pretendiam construir a nova aldeia dentro do hwa de Buridina. As trs reas [glebas da T.I.] so parte dessa aldeia aqui, disseram-me47.

Nessa poca, antes da reestruturao do rgo, ainda existia o Posto Indgena, onde fiquei alojado nessa semana. 44 Este projeto ainda est inconcluso e essa nova aldeia acabou nunca saindo do papel. 45 Rodrigues diz que os limites desse territrio so definidos com preciso. Os habitantes de cada aldeia reconhecem com preciso os limites de seu territrio de uso, evitando adentrar nos rios e lagos utilizados pelos moradores de aldeias vizinhas (2008: 654). 46 No Captulo 7 nos deteremos mais sobre esse conceito e sua polissemia. 47 Outra evidncia disto a presena de uma parentela, divida em trs grupos familiares, na Gleba III da T.I. (Aric). Chegados em anos recentes da Ilha do Bananal (aldeia Nova Tytema), suas casas so por vezes referidas como formando uma aldeia, Hurehwa cf., p. ex. o mapa das aldeias Karaj e Java elaborado por Rodrigues (2008: 41). Mas quando perguntava os habitantes de Buridina se estas trs casas formavam uma aldeia autnoma, separada, sempre ouvia a mesma afirmao: No! parte dessa aldeia aqui!.

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E se essa aldeia pretendida fosse realmente formada, e em um local adequado? Os Karaj com que conversei sobre o assunto me anteciparam o desfecho dessa histria hipottica, dando uma justificativa para a necessidade de que uma nova aldeia tenha seu prprio territrio (hwa). Se essas pessoas que dizem querer abrir uma aldeia para si o fizerem no local onde planejam, no Aric, eles continuaro muito prximos do restante do pessoal de Buridina e, assim, a raiva que eles sentem no vai diminuir. No vai adiantar nada, me disse uma mulher, vai continuar brigando do mesmo jeito. A nica soluo possvel para as brigas, i.e., para a raiva que sentem uns dos outros, que eles vo embora, abram sua aldeia em um local razoavelmente afastado, de modo que eles no se vejam, no se encontrem. Com a distncia, os conflitos e ofensas seriam esquecidos e a raiva passaria; com o tempo, eles voltariam gradativamente a visitar os parentes de seu antigo local de moradia, e a relao entre as duas se tornaria amistosa eles tornariam a se reconhecer como parentes uns dos outros. As pessoas envolvidas em conflitos polticos, com efeito, tendem a negar os vnculos de parentesco com seus opositores, ou ao menos a diminuir a proximidade do lao. Um homem me contou que um homem do outro grupo, em mais de uma ocasio, se dirigira a ele pelo nome. Isso em si j foi alvo de crtica, pois os In no se chamavam uns aos outros pelo nome o que acontece hoje, em algumas situaes , mas por tecnnimos ou termos de parentesco. O ponto que o segundo homem sobrinho do primeiro, de modo que, ao chamar seu tio pelo nome, e no pelo termo de parentesco apropriado, ele estava negando sua ligao com ele. Foi justamente este aspecto que meu interlocutor, descontente, enfatizava ao me narrar a histria: ele deu a entender que no era meu parente48. Em outra ocasio, sua irm, me desse seu sobrinho, disse que no o reconhecia como irmo. Tempos depois, ele minimizou a proximidade de sua relao com esta mulher, dizendo que poderia dizer a mesma coisa dela, pois no a conhecera como irm desde pequena, e sim depois de grande. Ento, ele concluiu, a mesma coisa de uma outra pessoa qualquer. Como vimos anteriormente, o parentesco entre as pessoas algo que precisa ser produzido. A fala deste homem poderia, portanto, ser lida como uma constatao de que a relao com sua irm no foi adequadamente produzida

Dar a entender um mecanismo retrico do portugus falado pelos Karaj de Buridina. Certa vez eu conversava com Kari, que me contava seus planos de fazer uma viagem de canoa com seu marido e seu neto de Buridina at a Ilha do Bananal. Conversamos algumas vezes sobre o assunto, e eu lhe dizia que eu tinha vontade de fazer uma viagem como esta. Quando fui me despedir dela, na vspera de voltar do campo, ela me disse: ento, Eduardo, a gente precisa saber se voc vai mesmo com a gente. No apenas, portanto, que no se precise dizer as coisas direta e literalmente para ser compreendido, mas que dar algo a entender o mesmo que diz-lo. Assim, entendo que diminuir a proximidade da relao de uma relao de parentesco o mesmo que neg-la.

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como tal. Mas sua narrativa uma meia-verdade. Durante um perodo de sua juventude, ele morou na mesma aldeia que ela e, h cerca de trinta anos, os dois co-residem em Buridina. Me parece, portanto, que o fato dele dizer que como se ela no fosse sua irm uma opo, uma afirmao do conflito entre suas parentelas. Outra forma de no-reconhecimento de uma relao nesse conflito a negao do pertencimento territorial aos dissidentes: pessoas que tm sua origem em uma mesma aldeia so possivelmente parentes, e acredito que o ideal que todos o sejam. Nesse contexto, comearam a emergir afirmaes de que os dissidentes no so originais de Buridina, ao passo que os do grupo majoritrio dizem s-lo. Por vezes, motivos diferentes so alegados para reivindicar ou negar essa pertena ao territrio (hwa) de Buridina49; por vezes, porm o mesmo motivo usado: uma pessoa diz, por exemplo, que seu umbigo est enterrado ali (i.e., que ela nasceu ali), e outra nega o fato. Porm, em alguns momentos, como em narrativas sobre a histria da aldeia, as mesmas pessoas que negam que os dissidentes sejam originais dali trataram-nos (e/ou a seus pais) como o sendo. A questo, me parece, no decidir qual o critrio correto ou mais apropriado para identificar a pertena territorial de algum ou, no caso que nos ocupa aqui, decidir se os do grupo dissidente so ou no originais de Buridina , mas reconhecer que a memria, clivada por uma tenso poltica como essa, opera de modo bastante seletivo. Pequenos conflitos e tenses, como disse acima, so parte da vida cotidiana, e isso mesmo entre parentes prximos. Tambm afirmei acima que um dado no mundo Karaj que os parentes se lembrem uns dos outros. Mas, me parece, para que a produo de parentesco seja bem sucedida, no se pode lembrar de tudo o que os parentes fazem uns em relao aos outros: necessrio lembrar da comida recebida/dada, das demonstraes de afeto e respeito, etc., mas igualmente necessrio esquecer as ofensas, os comportamentos excessivos ou desrespeitosos que eventualmente emergem, mesmo no seio da famlia nuclear. No quero dizer com isso que as ofensas entre parentes sejam terminantemente esquecidas assim como os mortos no o so, vimos. A sensao que se tem, ao contrrio, que os Karaj guardam absolutamente tudo na memria, desde a
Pginas acima tratei da relao entre os lugares e a memria, usando como exemplo o pertencimento territorial de uma pessoa, ou, como os Karaj dizem, o lugar que a origem dessa pessoa ou, formulado de maneira inversa, fulano original daqui. Na verdade, ouvi diferentes afirmaes sobre a maneira como uma pessoa adquire um pertencimento territorial especfico. Uma delas que os originais de um lugar so aqueles que descendem do fundador da aldeia. Outras pessoas me disserem simplesmente que a pessoa original do lugar, da aldeia, onde ela foi criada, independentemente de onde ela nasceu desse aspecto que falei acima. Outras dizem que a origem herdada, bilateralmente, dos pais. Outras, ainda, dizem que a origem de uma pessoa a aldeia onde ela nasceu (mesmo se mudou-se ainda bebe e viveu toda a vida em outra aldeia), o lugar onde, no passado, seu umbigo (as secundinas) estaria enterrado em Buridina essa prtica no mais ocorre, embora eu no possa afirmar se ainda ocorre ou no em outras aldeias. Retomarei esse ltimo argumento mais adiante, na discusso sobre lugar e perspectiva (captulo 7).
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demonstrao mais sutil de afeto at o menor dos deslizes. Mas esses ltimos so pequenas falhas no processo do parentesco. O foco no aparentamento, na memria do parentesco, faz das ofensas entre parentes algo que se deve esquecer. Se o aparentamento figura, as ofensas so fundo, poderamos dizer; reciprocamente, se as ofensas so figura, o aparentamento fundo, e o que o processo produzir, ento, diferena. Lembrar persistentemente dos desentendimentos que se tem com um parente lembrar dele ou dela como um no-parente, como um diferente. Essa memria indevida pode provocar uma fratura entre parentelas, produzindo-as como diferentes, no-parentes, e isso, por sua vez, pode provocar a diviso da aldeia50. Os conflitos polticos em uma aldeia fazem eclodir uma espcie de memria latente das ofensas: quando algum evento catalisa a fissura entre parentelas, questes muito antigas desentendimentos, ofensas e agresses entre os pais ou avs dos envolvidos so trazidas tona e aparecem como evidncia do comportamento inapropriado do grupo contrrio. E isso, por sua vez, ocasionar mais brigas e acusaes. As ofensas, assim, aparecem como anteriores e posteriores oposio poltica, simultaneamente sua causa e efeito. E isso se d, em suma, porque a fisso das parentelas muda o foco da ao: se antes se lembrava dos cuidados recprocos, agora se lembrar das ofensas; se antes se produziam como semelhantes, parentes, agora se produziro como diferentes, no-parentes. Se isso ocasionar uma diviso da aldeia, a distncia far com que a raiva passe, e isso uma nova mudana de foco: depois de um certo tempo, voltar-se- a lembrar dos cuidados recprocos que se entretinha com aqueles exparentes, e as antigas relaes de parentesco podero ser reativadas51.
Lembrar das ofensas pode provocar a fisso de uma aldeia caso ela acabe por gerar uma clivagem entre parentelas. Caso um conflito se d no interior de uma famlia extensa, dificilmente uma nova aldeia ser formada, mas a questo se colocar de maneira anloga. Um exemplo. Um rapaz de Buridina (a), que nem mesmo tive a oportunidade de conhecer, morreu tragicamente, assassinado por seu sobrinho (b) em decorrncia de uma discusso (ambos estavam embriagados). A me do culpado (b) se mudou da aldeia e foi morar, com seu marido e seus filhos, nas proximidades da cidade. Os avs do rapaz (b), pais do morto (a), ficaram com muita raiva dele, e disseram que no queriam mais v-lo; sua filha, irm do morto (a), porm, continua visitando periodicamente seus pais. 51 Os funerais Kayabi tm uma peculiaridade que aponta para algo similar ao que argumento aqui. Durante o funeral, os enlutados narram as experincias do morto, mas tambm rememoram as faltas de outros e as ofensas que eles lhes fizeram. Esses comentrios so vistos de uma maneira exclusivamente negativa. Que o leitor me permita uma citao mais extensa: Para os Kayabi, essas performances so pensadas como ligadas raiva dos enlutados e podem facilmente levar a querelas. Como um homem me explicou, os enlutados dizem coisas aos outros como voc no tem nenhum direito de estar triste porque voc tratou meu filho mau. Esse tipo de querelas levam fragmentao das comunidades. (...) Imediatamente aps o enterro, algumas tentativas de mitigar o estranhamento interpessoal so feitas: membros de um grupo local, particularmente aqueles que foram mencionados pelo nome como tendo maltratado o morto enquanto ele ou ela ainda vivia, vm fazer reparaes [amends]. No dia seguinte ao funeral de um velho homem que eu assisti, por exemplo, vrios dos adultos do grupo local vieram casa dos enlutados e, um por vez, sentaram num banco baixo prximo s redes de sua viva e de seus dois filhos. Eles conversaram e choraram baixo [quietly] juntos enquanto outros os olhavam por detrs da parede de varas da casa dos enlutados (Oakdale, 2001: 387). A raiva que os parentes do morto sentem, em suma, faz com que seja por meio das ofensas, e no
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OS JOVENS NO PENSAM: DESEJO

No tpico Os grupos domsticos vimos como o estabelecimento de um novo casal um processo gradativo. Inicialmente mora-se junto aos sogros/pais, e ainda se est numa relao de dependncia parcial em relao a eles. Construir uma casa prpria um passo importante, conferindo autonomia e gerando mais responsabilidades para os recm-casados que, entretanto, ainda mantm alguma dependncia em relao ao casal snior da famlia extensa. Trata-se, portanto, de um processo gradativo cujo resultado, porm, no a autonomia do casal, mas sim seu enredamento em um outro nexo de relaes: um casal torna-se gradativamente independente de seus pais/sogros por meio da produo de uma rede de parentes que depende deles eles tero filhos, depois genros (e noras), depois netos. Aqui veremos como esse processo permeado pela memria do parentesco, ou melhor, veremos como isso se d a ver em baixo relevo por meio do desejo. A posio dos jovens nesse sistema, com efeito, ilumina um aspecto central do ponto de vista diacrnico, i.e., do ciclo de vida da pessoa. Lembrar dos parentes, como vimos, fundamental para a efetividade desse ciclo de transformaes das relaes de parentesco em mais relaes de parentesco; do ponto de vista individual, entretanto, as aes pautadas pelo desejo, ou melhor, um certo tipo de aes assim motivadas, so auto-referenciadas, i.e., tm o prprio agente como ponto de referncia de sua ao, aparecendo, portanto, como contrrias relacionalidade que subjaz o campo do parentesco. Antes de prosseguir, porm, cabe um esclarecimento. Desejo uma palavra muito carregada, certamente, e foi alvo de reflexes clebres, como a teoria psicanaltica Freudiana e a filosofia do desejo de Gilles Deleuze e Flix Guattari. Meu uso do termo no se ancora em nenhuma das duas. Uso a palavra de uma maneira mais livre: no se trata de algo que se deve reprimir, ou que no se deve, ou de algo que move as pessoas. Uso desejo, aqui, para designar o estado de ser atrado (seduzido) por algo ou simplesmente de ter vontade de algo e que tem o potencial de propiciar uma ao, de si ou de outrem. O que me interessa aqui a relao na qual os desejos podem ser saciados, a maneira como isso acontece e o que isso propicia. Os indgenas mais velhos fazem algumas crticas ao comportamento dos mais jovens. Parte importante da formao da pessoa karaj passa pelos conselhos que ela
dos cuidados mtuos, que eles se lembrem de seus co-residentes. E essa produo de diferena pode mesmo levar fragmentao da comunidade. Depois do enterro, porm, esse processo pode ser revertido. Conversando e compartilhando os lamentos, eles voltam a se dar a lembrar uns para os outros como parentes.

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recebe de seus pais, avs e de outras pessoas mais experientes. Isso acontece principalmente no cotidiano: a me e a av de uma moa lhe daro muitos conselhos ao longo de sua vida, lhe diro como ela deve se comportar em relao a seus parentes, diante de quem ela deve ter uma postura respeitosa, como ela deve proceder frente a seu marido (que ela deve cozinhar para ele e manter a casa sempre limpa, por exemplo), quais espaos lhe so interditos durante os rituais, quais precaues ela deve tomar para no violar o segredo ritual masculino52, o que ela deve evitar fazer para no se tornar uma moa mal falada, etc. Os homens recebero conselhos equivalentes de seu pai e de seu av53. Os jovens, porm, no costumam dar ouvidos aos conselhos recebidos. Eles tambm no se interessam pela cultura, como se diz. O que prende sua ateno, aquilo pelo que eles se interessam, hoje, so as coisas dos brancos: televiso, computador, vdeo-game, as festas na cidade, os divertimentos aquticas oferecidos aos turistas durante a temporada de praias (como andar de banana boat), etc. Em meu ltimo perodo de trabalho de campo, em julho de 2011, meu anfitrio na aldeia, Renan, recorrentemente me dizia que os jovens no pensam. Se eu viajar, dizia ele, eu vou chegar aqui e a casa vai estar suja, se brincar est at faltando comida. Se no for eu para organizar, nada funciona, s quando estiver com o cabelo branco e os dentes caindo que vai pensar! A que vai dizer: ah, bem que meu pai me falou.... Essa sua insistncia me parece bastante representativa das crticas que os mais velhos fazem aos jovens, assim como ilustra igualmente bem o que parece estar em jogo nesses comentrios. Mas o que precisamente a juventude para os Karaj? O que, nesse contexto etnogrfico especfico, a caracteriza? No se trata meramente de uma faixa etria. Como um homem certa vez me disse, para os tori, fez 18 anos j adulto. Para ns, no. Se, por um lado, a maturidade, isto , a sada da juventude, est ligada ao transcurso do tempo o embranquecimento dos cabelos e a queda dos dentes, como na fala acima , essa no a principal referncia. Um marcador importante o fato da pessoa j ser av ou av. Lembro-me de uma briga que aconteceu em 2009, entre um jovem rapaz e um homem mais experiente, de pouco mais de 40 anos, av de duas crianas. Embriagados, insultos terminaram em agresso fsica. Os dois foram recriminados pelo fato, mas foi sobre o homem mais velho que incidiram as principais crticas. Onde j se viu? O cara j av e fica brigando, assim, no meio da rua? E ainda apanhou do menino! Essa questo
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Sobre os espaos interditos s mulheres durante os rituais e o segredo ritual masculino, cf. Rodrigues (1993, 2008). 53 No caso dos rapazes, tambm no perodo de recluso na casa dos homens durante o Hetohok (iniciao masculina), eles recebero muitos conselhos, no s de seus parentes de mesmo sexo, como pai, avs e tios, como de outros homens mais experientes, incluindo o ou os hyri (xam) que participam do ritual.

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tem uma conexo importante com a estruturao do grupo domstico, com a posio central do casal snior de uma famlia extensa, como vimos acima. Os avs, poderamos dizer, tendo como referncia a afirmao de Renan, citada acima, so aqueles que pensam. Eles se lembram de seus parentes coisa que nem sempre os jovens fazem, como quando arrebatados pelo desejo e, por isso, o homem do casal snior pesca e busca dinheiro para colocar comida em casa, como dizem os indgenas, ao passo que sua esposa cozinha para ele e para seus filhos solteiros e mantm a casa limpa. Assim, o que me parece ser crucial nessa definio de juventude essa ausncia de pensamento. As pessoas maduras so aquelas que pensam, e, assim, agem em prol de seus parentes. E embora se espere que essa qualidade-pensante, por assim dizer, deva emergir medida que uma pessoa solteira se case, depois tenha filhos, e depois netos, isso no uma consequncia necessria. As mesmas crticas feitas pelas pessoas maduras a seus filhos e netos, por exemplo, so direcionadas, em outras ocasies, para os casais seniores de outras famlias extensas. O caso da briga, relatado acima, bem o demonstra: se o homemav tivesse se lembrado de seus parentes, no teria brigado com o rapaz para no fazer sua famlia passar vergonha e para poupar seu corpo, no atrapalhando assim, suas atividades produtivas nos dias seguintes54. Tambm alguns jovens fazem crticas semelhantes a outros jovens. Uma moa de cerca de 20 anos, por exemplo, me disse que, quando ela e seus irmos eram menores, seu pai aproveitava os momentos dirios em que as famlias se renem no ptio das casas e, em suas palavras, falava muito para a gente, dava muito conselho. Eu ficava escutando, mas minha irm, no, levantava e saa. Agora ela est a, cheia de filhos. Mas o que esse pensamento que falta aos jovens? O que significa a afirmao de que os jovens no pensam? Parece-me claro que as crticas que os mais velhos fazem aos jovens esto relacionadas ao processo de produo do parentesco: no pensar no se lembrar dos parentes55, colocando assim, a continuidade do processo, de alguma maneira, em risco. quando do intenso movimento turstico na cidade que essa questo se coloca de maneira mais aguda. Nessa poca, o afluxo de dinheiro muito maior do
Em situaes como essa, no s a famlia fica com vergonha, mas tambm a prpria pessoa. comum que um homem envergonhado por conta de alguma ao sua no saia de casa durante um ou alguns dias, tempo durante o qual, consequentemente, ele no produz. 55 Entre os Yaminahua etnografados por Miguel Naveira Carid encontramos uma associao semelhante, embora mais marcadamente expresso pelo vocabulrio indgena que entre os Karaj, entre pensamento e memria. Os [cantos] Yama Yama se identificam com a memria, com a marca de uma ausncia e com a saudade (2007: 144). Estou pensando, por isso canto (id.: 132), disse um indgena ao autor. Nesse caso, portanto, o pensamento est associado distncia: os parentes prximos [... so] aqueles em quem, no estando juntos, se pensa (id.: 142). Entre os Karaj de Buridina, lembra-se dos parentes estando-se perto ou longe deles. A mesma associao, no obstante, entre lembrana e saudade (wehityky) se fazem presentes quando se est longe dos parentes, seja porque eles esto fisicamente distantes seja porque eles morreram.
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que no restante do ano e, alm disso, a baixa das guas propicia um melhor rendimento na pesca, atividade importante para a subsistncia do grupo. Com o dinheiro que as famlias ganham nesse perodo, elas quitam as dvidas que vo se acumulando nos mercados da cidade na poca da cheia, quando o afluxo de dinheiro reduzido quase a zero e a pesca muito dificultada pelo nvel das guas. Os jovens, porm, tendem a ser seduzidos pelas possibilidades que o aumento temporrio da renda gera e pelas atividades que o movimento turstico propicia. Por vezes, eles gastam seu dinheiro, por exemplo, nas festas noturnas, consumindo roupas, comidas caras para o padro regional como sanduches, pizzas, etc. ou andando de banana boat e outros divertimentos aquticos oferecidos aos turistas, ao invs usar esse dinheiro com seus parentes (para comprar comida, roupa para seus filhos, pagar a conta de luz, etc.) ou de pouparem suas escassas divisas para os tempos difceis que viro os meses da chuva.Um homem me disse, uma vez, que se os jovens tentam acompanhar os turistas, i.e., fazer o que eles fazem, como ficar nos bares montados nas praias ou nas festas da cidade, eles no conseguem. Talvez ele fica com a mesma latinha de Skol na mo a temporada inteira. Faz colocar pinga l dentro, porque cerveja caro. Durante a temporada, dizia ele, precisa aproveitar para ganhar dinheiro. Se no, quando acabar a temporada vai estar duro que nem antes. Ou seja, preciso se lembrar dos parentes e agir com eles em mente, direcionando, assim, esse aumento sazonal do afluxo de dinheiro para a produo de parentesco. O aspecto do processo do parentesco em Buridina que aparece para ns como economia marcado por essa sazonalidade, um tempo de fartura o vero, a seca e um tempo de escassez o inverno, a cheia56. Lembrar dos parentes, ento, significa tambm no negligenciar esse aspecto, ou seja, agir com os parentes em mente, mas tambm situar a ao num momento especfico do ciclo anual. Um outro caso igualmente significativo. Na temporada turstica de 2011, por exemplo, na praia de frente aldeia e cidade, se instalou uma tenda que oferecia passeios de banana boate de disco, uma bia redonda puxada por um jet ski e que gira nas curvas do trajeto. O disco, uma novidade, chamou muito a ateno dos jovens, que, depois que experimentaram o passeio, queriam repeti-lo e despertavam a mesma vontade naqueles que ainda no o tinham experimentado. Uma moa teve um pequeno desentendimento com seu marido por causa disso: ele havia lhe dado uma nota de 20 reais para ela andar no disco, dos quais, porm, ela s poderia gastar dez. Entretanto, depois de andar uma vez, ela resolveu andar novamente, e gastou, assim, mais do que
No captulo seguinte, tratarei essa questo em mais detalhes, buscando tambm ver como isso que aparece para ns como economia aparece para os In.
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deveria. Seu marido brigou com ela, dizendo que trabalhava muito para conseguir dinheiro para sustentar os dois, e ela gastava demais com coisas suprfluas. Ela se deixou conduzir pelo desejo de andar no disco e, assim, no se lembrou de seu marido, daquilo que ele havia lhe dito. Os feitios de amor Yaminahua apontam para a mesma oposio entre desejar e se lembrar dos parentes, embora isso aparea entre eles de um modo bem mais intenso e dramtico. No h dvida que o uso das pusta vte ocasiona um desejo desmedido na vtima de estar junto pessoa que a pusangueou. Esse desejo se manifesta na lembrana obstinada e no pensamento continuado nela. A vtima perde o interesse pelas atividades cotidianas; esquecendo de comer, pode chegar a morrer, se no for tratada a tempo adequadamente (Carid, 2007: 255). A vtima desses feitios no se lembra de seus parentes, poderamos dizer, recusando mesmo os alimentos que sua famlia lhe proporciona. O desejo, assim, aparece como contrrio memria do parentesco. Mas esse nem sempre o caso. Peter Gow (1989) mostra, para os Piro, como o desejo alimentar e o que o autor chama de desejo oral, i.e., o desejo por comidas especficas, tem um papel central na produo de parentesco nesse grupo. Por meio do desejo alimentar e do desejo oral, os cnjuges se do a lembrar um para o outro. Um homem sai para caar, pois ele se lembra de sua esposa: para ela que ele caa e ela quem distribuir a carne. Um homem piro no come os animais que ele caa: toda carne que sua esposa cozinha para ele chega sua casa por meio de uma parenta de sua mulher, esposa de outro caador. Da mesma forma, um homem sai para caar porcos queixada, por exemplo, e no outro bicho qualquer, pois ele se lembra que essa carne de caa que sua mulher est com vontade de comer. Produzir algo que se faz com os desejos de outros em mente: o ponto de referncia ou a motivao da ao de um agente no pode ser ele prprio. assim que Gow interpreta o horror que os Piro sentem em relao uma criana que come terra. Ela sacia sua prpria fome, ela a motivao de sua prpria ao, provocando, assim, um curto-circuito na relacionalidade que subjaz o campo do parentesco. O desejo pelo mundo dos brancos dos jovens de Buridina opera, me parece, um curto-circuito semelhante. Ele confunde a pessoa com o agente, a ao com sua causa, obliterando, portanto, a reciprocidade da memria entre os parentes: as aes pautadas pelo desejo so auto-referenciadas. Quando um homem gasta seu dinheiro nas festas da cidade, em lugar, por exemplo, de comprar roupa para seus filhos, sua ao tem seu prprio desejo como ponto de referncia: nessa situao, poderamos dizer, ele no se lembrou de seus parentes. Como dito acima, o casamento cria um referente externo para 165

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a ao: um jovem ou uma jovem, que, quando solteiros, no tm a obrigao de produzir, passam a ter uma pessoa, seus respectivos cnjuges, para quem trabalhar. Mas, ao casar, no se troca de uma vez por todas, por assim dizer, o desejo pela memria do parentesco. A unio conjugal tem um efeito de estabilizao, ela se constitui como um vetor contrrio a certos comportamentos considerados pelos Karaj como incorretos, excessivos ou imorais. Tomemos o exemplo do consumo de lcool pelos homens. Um rapaz solteiro pode beber muito. Quando ele se casar, a tendncia que ele passe a beber pouco e controladamente, ou mesmo que pare de beber. Esse efeito de estabilizao do casamento fica evidente, tambm, quando a unio desfeita. muito comum que homens e mulheres, quando se separam, se descontrolem. Se o homem gostava de beber, mas o fazia eventualmente e com moderao, possvel que ele passe a beber muito, descontroladamente. Mas, mesmo que esteja casado, o descontrole pode vir tona como uma erupo momentnea. Um jovem homem, por exemplo, estava trabalhando, certa vez, como assistente de pedreiro, tendo acordado com seu contratante que o pagamento seria feito de uma s fez, quando o servio tivesse sido concludo. Quando ele pegou o dinheiro, foi para um bar na cidade e s voltou para casa no meio da madrugada, j bastante embriagado. Passou alguns dias sem sair de casa. Quando saiu, seu sogro brigou com ele, dizendo que ele no devia fazer tal tipo de coisa, afinal, ele tinha uma mulher e filhos para sustentar: ele deveria poupar seu dinheiro para comprar comida para sua famlia, roupas para seus filhos, pagar a conta de energia, e no ficar bebendo por a e fazendo, assim, seus parentes passarem vergonha. Que o leitor me permita citar um outro exemplo, de um jovem de outra aldeia, que ilustra, na verdade, diversos aspectos dos temas que tratei at esse ponto do captulo.
Esse rapaz se casou com uma moa na aldeia onde nasceu. Morou, depois de casado, um ano l, mas resolveu mudar, procurar um outro lugar para viver, porque sua av e o marido dela bebiam muito, viviam bbados. Ento ele e sua esposa mudaram para a aldeia natal da moa. L eles tiveram uma menina. Quando ela estava com pouco mais de um ano, faleceu com uma doena de cachorro. Eles a levavam no mdico e o diagnstico era sempre o mesmo, infeco (ou algo do tipo). Mas a menina nunca melhorava. At que comearam a aparecer algumas bolhas na sua pele, e a menina acabou morrendo. Depois disso, ele achou na bebida uma sada para esquecer da filha. Ele disse que era muito ruim ficar em casa. Ele ficava lembrando da menina brincando, andando pela casa. Ento ele saa para a rua para esquecer da menina, e comeou a beber muito. Quando ele bebia, ficava agressivo com sua esposa. Quando ela reclamava que ele chegava em casa bbado ele reclamava dela, gritava, saa e no escutava o que ela dizia. Depois tiveram um outro filho. Ele deixava a mulher em casa com a

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criana ainda pequena e ia beber, s voltava quando o dia j vinha amanhecendo. Uma certa poca ele comeou a ficar muito agressivo com sua mulher, queria bater nela. A seu filho cresceu um pouco e comeou a falar. O menino falava com ele quando ele ia sair, pedia para ele no beber. Ento ele comeou a pensar naquilo e comeou a diminuir a bebida. Pra que que eu estou bebendo, deixando minha mulher em casa sozinha com o menino? Isso no est certo! Disse que comeou a escutar os conselhos que os mais velhos do para ele. Seu sogro, quando ele bebe, fala muito para ele. Ele disse que fica quieto escutando, mesmo quando no tem culpa, porque eles so mais velhos, tem mais experincia. Ele est terminando uma casa maior para sua famlia e disse que, depois que acabar, estava querendo ir visitar a aldeia onde sua tia mora. Ele acha que no vai agora por causa das chuvas, pois a estrada que atravessa o centro da Ilha j est ficando quase intransitvel (muita lama, trechos alagados). Foi isso que o levou a beber menos. Hoje ele est querendo fazer tratamento para parar de vez. Os dois tiveram ainda um outro filho, uma outra menina.

O ponto que quero salientar que se o casamento, ao fazer um cnjuge aparecer como motivao ou ponto de referncia para a ao do outro, promove um tipo de estabilizao, ele no garante, como um efeito mecnico, que aes auto-referenciadas pautadas pelo desejo desapaream completamente. Com efeito, penso que nunca se oblitera completamente o desejo. No disso que se trata, mas sim de que parentes devem-se lembrar uns dos outros e, assim, agir em prol uns dos outros. a memria do parentesco que tem que estar em primeiro plano se o que se almeja que a produo de parentesco seja bem sucedida57: so os desejos alheios, os desejos de seus parentes, que se deve saciar. A posio em que os jovens se encontram, a tenso entre a memria do parentesco e o desejo, nos diz algo, com efeito, sobre a dimenso diacrnica do processo do parentesco. Ao longo da vida, preciso aprender a desejar menos e se lembrar mais dos parentes. Mas nem todos logram fazer isso com a mesma efetividade: por mais que no pensar seja algo que se critique e que se suponha que as pessoas mais experientes, que j
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Trata-se de algo similar oposio entre uma vida dos sentidos e uma vida dos pensamentos, que J. Overing delineia para os Piaroa. A vida dos sentidos corresponde s foras que permitem a uma pessoa respirar, comer e beber, ter relaes sexuais e manter em geral uma vida fsica de impulsos e desejos (1999: 91). Esses impulsos e desejos, porm, tem que ser controlado pela vida de pensamentos, caso contrrio a vida humana seria desastrosa como a dos deuses criadores, que, por meio de seus imensos poderes, criaram tanto coisas boas quanto geraram as doenas que ainda hoje afligem os Piaroa. Para que eles possam levar uma vida adequada, necessrio um equilbrio entre essas duas vidas: os Piaroa dependem de sua vida dos sentidos tanto quanto de sua vida de pensamentos para realizar o seu modo de ser particular (id.: ibid.). Entretanto, um detalhe importante para o caso in que esse equilbrio no diz respeito aos seus prprios desejos. Os desejos so um componente importante do processo do parentesco: porque as pessoas desejam comer que elas so alimentadas, porque pessoas desejam outras pessoas que crianas so fabricadas. Mas para que isso acontece dessa maneira, os parentes tm que saciar os desejos uns dos outros, e nunca os seus prprios. Do ponto de vista pessoal, portanto, imprescindvel desejar, mas no se pode lembrar persistentemente de seus prprios desejos: preciso ter algum que se lembre deles para voc e sacie-os, algum cujos desejos voc deve lembrar e saciar (cf. infra o comentrio sobre a anlise de Gow do lugar do desejo no processo do parentesco Piro).

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so avs, pensem, possvel que mesmo as pessoas mais velhas, vez ou outra, no pensem. Por isso no se deve entender dessa argumentao que os jovens seriam um problema para a produo de parentesco ou qualquer coisa do gnero. O que me parece que sua posio apenas encarna com maior vividez a tenso entre o desejo e a memria do parentesco, tenso essa que, segundo percebo, est sempre presente, sendo mesmo constitutiva do processo de produo do parentesco. Produzir parentes um processo que demanda que o ponto de referncia ou a motivao da ao de algum seja sempre uma outra pessoa, diferente dele. A erupo de aes auto-referenciadas, do tipo das que, como argumentei, o desejo promove, so, assim, pequenas falhas no processo. Mas so falhas que lembram as pessoas que se deve sempre agir em prol de outros, de que agir em prol de si mesmo de maneira insistente, prolongada, algo no-produtivo. Talvez o processo do parentesco precise mesmo falhar periodicamente para ser efetivo, para que a ateno e as aes das pessoas se mantenham voltadas para onde deveriam estar, seus parentes. As crticas que os mais velhos fazem aos mais jovens, ou simplesmente queles que no pensam, bem como as broncas que algum leva quando, ao se deixar guiar pelo desejo, no se lembra de seus parentes, parecem, assim, ter algo em comum com os choros rituais: se estes ltimos servem para vetar uma lembrana indevida, para lembrar que se deve esquecer, essas crticas e broncas servem para vetar um esquecimento indesejado, para lembrar que o correto em relao aos parentes lembr-los. Noto, entretanto, que nem todas as aes pautadas pelo desejo so autoreferenciadas. A anlise de Peter Gow sobre o lugar do desejo na produo de parentesco entre os Piro pode tambm ser aplicada ao caso in. Produzir, como disse acima, algo que se faz com o desejo de outros em mente. Um homem, por exemplo, pode comprar roupas para seus filhos pois se lembra que sua mulher deseja que eles tenham roupas novas para se vestir, pois as suas j esto gastas; ele pode pagar a conta de luz pois se lembra que sua esposa deseja assistir novela noite; uma mulher pode fazer um molho do peixe Pacu, e no frit-lo, por exemplo, pois ela se lembra que seu marido prefere que o peixe seja preparado dessa forma; um homem pode ir ao mercado comprar carne bovina, e no frango, por exemplo, pois ele se lembra que esta a carne que sua mulher deseja comer naquele dia. Algo similar se d na relao assimtrica entre pais/avs e filhos, relao essa mediada em boa parte pelos desejos das crianas. Elas desejam comer, por vezes desejam comidas especficas, desejam ser cuidadas e acariciadas por seus pais/avs, e elas os procuram para saciar esses desejos. porque se lembra dos parentes que se sacia seus desejos, e isso produz as pessoas reciprocamente como parentes.

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A diferena entre a posio simtrica dos cnjuges e a assimtrica de pais/avs e netos significativa, pois so as aes das pessoas casadas que, quando guiadas pelo desejo, podem aparecer como auto-referenciadas. Os jovens solteiros, ou mais precisamente, aqueles j ou quase em idade de se casar, que j possuem uma capacidade de trabalho mas ainda no tm ningum para quem faz-lo, podem, me parece, produzir para si prprios. Um rapaz ou uma moa podem conseguir dinheiro com a pesca, em trabalhos na cidade ou com a venda de artesanato e us-lo para seu prprio divertimento sem maiores constrangimentos: por mais que seus pais no gostem muito da forma com que esses jovens gastem o pouco dinheiro que ganham por conta prpria, e a menos que eles o faam de uma maneira considerada imoral ou excessiva (como beber muito), no h muito o que se possa dizer. Afinal, seus pais tm a obrigao de sustent-los, ao mesmo tempo em que eles no tm ningum que motive suas aes (um cnjuge) nem ningum para sustentar (filhos). Vi um jovem, bom pescador, juntar dinheiro e comprar um vdeo-game para si. Uma ao diferente de quando um homem casado usa seu dinheiro para comprar uma lixadeira, por exemplo, pois a ferramenta incrementar sua capacidade de trabalho e, consequentemente, de conseguir mais dinheiro para sustentar sua famlia. Assim, que aos jovens no casados seja permitido, em alguma medida, agir tendo a si mesmo como referente de sua ao, ser simultaneamente agente e pessoa, me parece uma consequncia de sua posio assimtrica em relao a seus pais/avs conjugada com a ausncia de uma posio simtrica em relao a um cnjuge: eles ainda so quase crianas, digamos assim. Se utilizei, aqui, as relaes com os brancos e, principalmente, o dinheiro para delinear a tenso entre o desejo e a memria do parentesco, isso foi mais uma opo descritiva, bem como uma decorrncia do fato de que as crticas dos mais velhos aos mais jovens, em Buridina, dizerem grande parte respeito a essa questo, do que uma consequncia de algo que seja prprio das relaes com os tori. Talvez a incurso no mundo no-indgena tenha intensificado essa tenso, talvez mesmo ela tenha tornado-a mais problemtica, o que provvel, mas essa prpria tenso derivada da maneira como os Karaj concebem o processo de desenvolvimento da pessoa a passagem de um momento inicial (a infncia) quando no se produz e tm-se os desejos saciados por outros a um momento (pr-casamento) quando j se tem a capacidade de produzir mas no se tem ningum, a no ser a si prprio, para quem produzir, e depois a um momento (aps os casamento) em que se tem algum para quem produzir (os cnjuges, que saciam os desejos uns dos outros) e se tem filhos e netos que no produzem e cujos desejos precisa-se, unilateralmente, saciar. O mesmo tipo de auto-motivao est presente tanto 169

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quando um(a) jovem vai gastar seu dinheiro nas festas da cidade quanto quando um rapaz ia andar pelas praias do rio, ficando oras l, por exemplo, lutando ijes58com um amigo, como se diz que era muito comum no passado. Talvez mesmo depois de casado seria possvel que ele, se devotando a seus divertimentos, eventualmente se esquecesse de sua esposa, que ele ficasse na casa dos homens e no fosse pescar, por exemplo. Penso que talvez seja mesmo essa tenso que delineei aqui entre o desejo e a memria do parentesco que esteja na base daquilo que Fritz Krause, ainda em 1903, chamou de um ideal de solteiro, que seduz os jovens sobretudo porque o casamento os obriga a pesado trabalho cotidiano (pescar, fazer roa) (1941a: 239).

O PENSAMENTO DOS CHEFES: O PARTICULAR E O COLETIVO

As crticas que os mais velhos fazem aos mais jovens se direcionam, sobretudo, queles casais recentemente formados, com filhos ainda pequenos e sem netos. Mas, em alguns momentos, essas crticas aparecem como uma apreenso geral do comportamento dos jovens, casados ou no, e sobre as possveis consequncias de suas aes para a organizao e o futuro da aldeia crticas essas, noto, que incidem igualmente sobre os jovens e sobre seus pais e avs que no os educaram direito ou no lhes deram conselhos. Em muitas ocasies, quando eu e Kari conversvamos sobre o comportamento dos jovens, ela me dizia: Eu fico pensando como que vai estar essa aldeia daqui a alguns anos. Porque ns j estamos ficando velhos, daqui a pouco ns vamos morrer. A vamos ver se esses meninos vo segurar, vamos ver. Os jovens de hoje sero os velhos de amanh, e caber a eles o papel de segurara aldeia. Essa idia ressoa com a maneira como os Karaj se referem organizao das aldeias e com o lugar dos chefes. Os In tm enfrentado, em diversas comunidades, problemas em relao ao que os Karaj de Buridina chamam, em portugus, de organizao das aldeias. Essa questo est relacionada principalmente ao comportamento dos mais jovens: eles tm bebido muito, no do ouvidos aos conselhos de seus pais e avs, os casamentos tm sido desfeitos com mais frequncia59, etc. Algumas aldeias, notadamente as maiores do grupo Hwal hwa (Santa Isabel, Karaj), Bytiry hwa (Fontoura, Karaj) e (K)an(k)ano (Canoan,
A luta corporal in. O casamento tradicional, Hrabi, que era arranjado pelos pais dos cnjuges quando estes ainda eram crianas (Cf. Donahue, 1982: 147-151; Rodrigues, 2008: 745-757; Dietschy, 1978: 74-75; e Fnelon Costa, 1978: 47), idealmente, nunca era desfeito. O divrcio, dizem, era muito mal visto. Um homem me disse mesmo que um homem e uma mulher divorciados tinham muita dificuldade de se casar novamente, sobretudo quando tinham filhos, pois tanto a famlia do(a) parceiro(a) pretendido(a) seria resistente a deixar um(a) filho(a) se unir com uma pessoa divorciada quanto os filhos do primeiro casamento rejeitariam o novo cnjuge do pai/me.
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Java) tm enfrentando srios problemas, principalmente em relao ao consumo de bebidas alcolicas. Em maro de 2011, aconteceu em Buridina uma oficina do projeto Ponto de Cultura, ocasio na qual estiveram presentes 15 indgenas da aldeia de Santa Isabel. Algumas pessoas disseram que gostaram muito de l, cogitando mesmo a possibilidade de ir morar ali, pois em Santa Isabel, dizem, durante toda a noite, os jovens embriagados andam pela aldeia, gritando, no seguro sair de casa, etc. J em Buridina, como disse uma moa, a gente dorme tranquilo. Mas nem todas as aldeias so iguais. H aquelas que so mais organizadas. E isso, ouvi em Buridina, est diretamente relacionado com a atuao dos caciques. Um bom cacique segura a aldeia: ele aconselha as pessoas que esto em situaes conflituosas ou difceis, como um casal que est brigando muito e quer se separar, ou que se comportam de maneira considerada imoral ou excessiva; dependendo da situao, ele pode mesmo brigar com essas pessoas e/ou tomar medidas energticas, como proibir a entrada de bebida alcolica na aldeia e criar formas de fiscalizao para tanto. As responsabilidades de um cacique, portanto, se sobrepem quelas da famlia de uma pessoa: so os pais/avs, como dito, que do conselhos a seus filhos/netos. Assim, pode ser que o caso de um casal que, por conta de desentendimentos, queira se separar e cujas famlias no consigam resolver a questo possa ser levado ao cacique. No sei precisar, porm, quando um cacique pode intervir em uma situao qualquer sem que isso gere problemas para com a(s) famlia(s) envolvida(s), quando, por exemplo, ele pode intervir por sua prpria conta e quando ele tem que ser solicitado a intervir mas me parece que as aes de pessoas, digamos, comuns, tm geralmente como referncia sua prpria famlia, ao passo que as aes do cacique tm o coletivo como parmetro. Nesse contexto, portanto, as aes das pessoas comuns uma famlia que age em prol de si mesma aparecem como auto-referenciadas, ao passo que as do cacique tm uma referncia externa a ele e sua famlia. A descrio feita por Luiz Costa do antigo modelo dos subgrupos Kanamari coloca questes similares sobre a chefia e o coletivo. Antes da chegada dos brancos na bacia do rio Juru, os Kanamari estavam divididos em subgrupos, cada um ocupando um afluente deste rio, e cada subgrupo tinha um chefe, warah, preferencialmente localizado na nica aldeia existente no mdio curso deste afluente. Cada uma das outras aldeias do subgrupo tinha seu prprio warah, e estava localizada em seu prprio igarap, que desembocava no afluente.
Esses chefes so a condio sine qua non para o estabelecimento de uma aldeia, pois era por meio deles de sua iniciativa, sua habilidade de agregar que as pessoas reuniam-se em um

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lugar especfico por um dado tempo durante o qual plantavam seus roados e traziam comida para seus chefes que, em troca, compartilhavam o alimento com todos os integrantes da aldeia. Aquelas pessoas que viviam com um chefe chamavam-no de nosso chefe/corpo/dono e, elas prprias, passavam a ser conhecidas como o povo dele (awa tukuna). Os habitantes de uma aldeia podem, ento, ser referidos pelo nome do chefe seguido pelo termo warah. Se tomarmos X como o nome do chefe de uma aldeia, dizer que determinadas pessoas so Xwarah significa que elas so aqueles cujo corpo X. O chefe a razo pela qual essas pessoas vivem em um dado lugar. a comida que ele redistribui que as mantm ali e a morte dele significa a disperso da aldeia (2007: 48).

A posio de chefia ou maestria expressa pelo conceito warah, que significa ao mesmo tempo chefe, corpo e dono, fractal, pois esse conceito capaz de encobrir uma srie de relaes sob um nome. O nome de um rio seguido de warah pode ser sinnimo de um subgrupo; o nome de um homem pode incluir sua esposa,na medida em que ele chamado de seu (dela) warah; o nome da esposa desse homem pode implicar seus filhos e xerimbabos (ela o warah deles). Aldeias so corpos construdos atravs do chefe, ele tambm um corpo, que situa sua gente em si (id.: 237). Os chefes kanamari, assim, so a condio mesma de um coletivo: sem um chefe de aldeia no possvel a vida em aldeia; sem um chefe de subgrupo no era possvel que um conjunto de aldeias formassem um subgrupo. Entre os In, o chefe no tem um papel to fundamental para a existncia de um coletivo: mesmo sem um chefe, ou melhor, um bom chefe, a vida em aldeia possvel. O que possvel e mesmo provvel que ocorra que uma tal aldeia no seja organizada, ou seja, que ela no seja um lugar bom para se viver. Mas fazer de uma aldeia um lugar bom para se viver , de alguma forma, colocar as condies para que diferentes famlias possam estar juntas naquele espao: diminuindo os conflitos e os comportamentos imorais e excessivos, os bons chefes evitam tenses e incidentes que podem terminar por fazer com que uma aldeia se divida, por exemplo. Assim, tambm se atrai pessoas de outras aldeias. A aldeia So Joo (Java) um bom exemplo: por conta da atuao do Cacique Juraci, chefe potente e homem muito respeitado, sua populao tem aumentado bastante nos ltimos anos, em parte devido a migrao de pessoas de Canoan, a maior aldeia java, que, como dito acima, tem tido muitos problemas, principalmente com o lcool. Hoje, So Joo j est quase ultrapassando Canoan em termos de nmero de habitantes. E para que um homem possa exercer a funo de cacique de maneira satisfatria, assegurando, assim, que aquela aldeia seja um lugar bom para se viver, preciso, penso, que ele consiga apreender a vida da aldeia como um coletivo, que ele tenha um pensamento do todo, por assim dizer, i.e., que ele enxergue uma ao de uma pessoa especfica e suas consequncias como algo que tem implicaes no s para a pessoa e

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sua famlia, mas para a vida da aldeia como um todo60 em outras palavras, que ele veja que as aes das famlias no podem ser auto-referenciadas. Noto que no nvel da organizao da aldeia, o cacique no o nico que tem um pensamento de chefe, um pensamento do coletivo: em Buridina essas pessoas so todas aquelas reconhecidas genericamente como lideranas. So essas pessoas, com efeito, que fazem as crticas s quais me referi no incio desse tpico sobre o comportamento dos jovens de uma maneira geral. Se tratei inicialmente apenas da posio de cacique foi porque ela d a ver de maneira mais clara essa apreenso do coletivo que persigo aqui. De modo similar ao warah kanamari, as posies de chefe entre os Karaj, ou mais genericamente, a posio dos que pensam, tambm fractal. No nvel da aldeia, as aes das lideranas tm como referncia o coletivo, so alter-referenciadas; as aes das famlias aparecem, por seu turno, como particulares, auto-referenciadas, tomando a prpria famlia como ponto de referncia ou motivao. No nvel da famlia extensa, as aes dos chefes, do casal snior, tomam o coletivo, a organizao da famlia, como referncia; as aes dos casais juniores, por outro lado, aparecem como particulares. No nvel da famlia nuclear, as aes dos pais tm como referncia o coletivo; as aes dos filhos aparecem como particulares. O mesmo possivelmente pode ser dito, em um nvel mais amplo, da relao entre lideranas da etnia (no contexto do movimento indgena, por exemplo) e as diferentes aldeias61. E aqui volto ao desenvolvimento do tpico anterior. a isso que, segundo entendo, meu interlocutor se referia ao dizer que se eu viajar, eu vou chegar aqui e a casa vai estar suja, se brincar est at faltando comida. Se no for eu para organizar, nada funciona. No penso que o uso da palavra organizao seja incidental, aqui. A famlia extensa uma espcie de refrao do coletivo, ou melhor, ela prpria um coletivo; e ele um chefe da famlia. Assim como so as aes de um cacique que seguram62 a aldeia, mantendo-a organizada, so as aes do casal snior/jnior (ou ao menos de um do par) que garantem a organizao da famlia extensa/nuclear. Quando falo de aes que tomam o coletivo como referncia, porm,
Me lembro, aqui, do que disse Roy Wagner sobre os chefes melansios como pessoas que promovem o bem estar pessoal e coletivo por meio de uma inverso no aparente do modo usual de simbolizao. O indivduo que deseja aprender a compelir e controlar esse poder sobre o coletivo - o chefe, o sacerdote, o especialista ritual, o monge, o curador ou o xam - precisa aprender a fazer os atos coletivizantes pelos quais esse poder precipitado sem invocar a inconvenincia da vergonha ou o terror paralisante da possesso ou vitimizao por esses poderes. Ele precisa aprender uma inverso da ao convencional, transferindo a seriedade que ordinariamente se concede ao convencional e ao moral para as demandas de seu poder, mas sem transparecer que est fazendo isso (1981: 100 traduo retirada da edio brasileira). 61 Como seria de se esperar, algumas pessoas ocupam mais de uma posio nesse fractal: simultaneamente pais/mes de filhos solteiros, sogros ou sogras (casal snior frente a casal jnior) e lideranas de aldeia. Mas como em tudo nessas questes, a cada momento, s se ocupa uma dessas posies: tudo depende de qual relao est em questo. 62 Lembro que o verbo segurar, como vimos no incio do tpico, tambm usado no contexto da famlia.
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no se deve entender que esse coletivo seja algo pr-existente s aes. No o caso: a prpria alter-referencialidade que cria o coletivo; so as aes do cacique que produzem a aldeia como um coletivo, ao tentar segur-la. Nesse nvel, cada parentela aparece como uma pessoa, uma unidade. Se essa unidade age tendo a si mesma como referncia, sua ao ser auto-referenciada. Se ela age tendo outra parentela como referncia, sua ao ser alter-referenciada; e o resultado dessa ao ser a constituio de um outro coletivo, menor do que o da aldeia, composto pela conjugao dessas duas parentelas. No nvel da aldeia, porm, essa ao aparecer como uma ao autoreferenciada desse novo coletivo. Assim, dependendo do ponto da escala em que se situe, i.e., de quais relaes so ativadas, as mesmas aes podem aparecer como auto- ou como alter-referenciadas. A posio dos chefes ou dos que pensam fractal justamente porque cada ao alter-referenciada constitui um coletivo: um homem que sai para pescar com sua esposa em mente, por exemplo, constitui, por meio desse ato, sua famlia nuclear como um conjunto. Na seo anterior, argumentei que a idia de que os jovens no pensam, se deixando guiar, por vezes, pelo desejo, deve ser entendida em contraposio a idia de que as pessoas maduras, os casais seniores, pensam, se lembram de seus parentes. Essa digresso sobre a chefia nos mostra que a oposio entre o desejo e a memria do parentesco uma refrao particular, no contexto da famlia, da oposio entre o coletivo (alter-referenciado) e o particular (auto-referenciado). Esse pensamento que falta aos jovens o pensamento dos chefes. Assim como as crticas que os pais fazem ao comportamento de seus filhos os lembra de que agir algo que se deve fazer com outros em mente, e no auto-referenciadamente, as crticas que apreendem o comportamento dos jovens de uma maneira geral, crticas essas que incidem no apenas sobre rapazes e moas especficos, como tambm sobre seus pais que no os educaram direito ou no lhes deram conselhos, do a lembrar que as aes das famlias devem tambm ser feitas em prol do coletivo, i.e., com outras famlias em mente. apenas na posio dos chefes, em suma, que essas crticas em relao ao comportamento dos jovens podem aparecer.

PARENTESCO MISTURADO: FLUXOS E PARENTES TORI

Ao longo desse captulo explorei o lugar da memria no processo do parentesco em Buridina, mostrando como a lembrana, ao propiciar fluxos de alimentos, palavras, afetos e cuidados entre as pessoas, promove seu aparentamento recproco, ao passo que o esquecimento, ao estancar esses fluxos,as produz como diferentes. O foco, at aqui, foi a forma in da produo de parentes. Mas, no cotidiano de Buridina, os tori participam 174

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igualmente desse processo, e no apenas como aqueles Outros como os mortos e os opositores polticos de quem se deve esquecer. Neste tpico explorarei dois aspectos dessa questo. Primeiro, o fluxo propiciado pelas lembranas recprocas entre os parentes ele prprio misturado; e, segundo, os brancos so, certamente, Outros para os Karaj, mas eles tambm so seus parentes. A lembrana que os parentes tm uns dos outros, em Buridina, propicia no um, mas dois fluxos de comida, afetos, cuidados e palavras, um indgena e outro noindgena. Mais acima falei disso dando o exemplo da alimentao: come-se tanto comida in quanto comida tori. Mas esse , de fato, apenas um exemplo. Tanto a lngua portuguesa quanto o inryb se fazem presentes no cotidiano da aldeia. Todas as pessoas tm um nome indgena e um no-indgena63, e eles tendem a ser usados seletivamente de acordo com a lngua que se fala: refere-se s pessoas, quando falando em portugus, pelo seu nome tori, e, quando falando inryb, pelo seu nome in. Os nomes indgenas so dados de acordo com a forma tradicional de nominao: so os avs, nunca os pais, que do nomes aos netos. Os nomes tori, por outro lado, so dados aos filhos por seus pais, da mesma maneira que os brancos o fazem. Como muitas pessoas tm pais ou mes tori, muitos nomes de branco so dados pelos prprios brancos64. As relaes entre pais/avs e filhos/netos tambm tem dois lados. As crianas in so criadas com muita liberdade, no havendo praticamente nenhum tipo de restrio exceto quanto aos espaos ritualmente proibidos, a elas bem como s mulheres. Os pais falam para seus filhos (do conselhos), mas, se eles no os escutam, nenhuma atitude tomada. Renan me contava, por exemplo, que, quando retornou para Buridina,comprou um sof e colocou na sala, em frente TV. As crianas da casa comearam a brincar de cortar o sof com uma faca. Renan disse que ficou observando aquilo (sem recrimin-

foi colocado no quintal, atrs da casa, e virou poleiro para as galinhas. Mas por vezes, as pessoas, algumas mais e outras menos, lidam com seus filhos como os tori o fazem: determinam horrios ou batem nelas como forma de punio a comportamentos inapropriados, por exemplo. Tambm no que diz respeito ao fato de que os solteiros no tm obrigao de trabalhar. Um pai ou uma me podem demandar a ajuda de seus filhos em diversos momentos podem mandar um filho solteiro pescar tartaruga por conta da

So raras as pessoas que no tm um nome branco, e todas elas vieram em anos recentes da Ilha do Bananal. 64 Sobre os dois lados dos nomes e da nominao em Buridina, cf. Nunes (2009a: 103-4).

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los), e comentou comigo:

Rapaz, menino e terrvel, mesmo!

Por fim, o sof estragou,

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visita de alguns parentes ou pedir que seus filhos o ajudem a executar uma encomenda de artesanato. Os avs in participam intensamente da criao dos netos, mas, em Buridina, pode-se acionar a maneira como os brancos lidam com a criao dos filhos. Uma mulher, por exemplo, reclamava comigo de sua filha e seu genro, que pedem diversas vezes para que ela cuide de seu nico filho, ainda pequeno, para que eles possam se divertir. Ela, vez ou outra, diz que estar ocupada, que no poder ficar com o neto, forando os pais da criana a tomar conta dele. Ela me disse que faz isso para que eles sintam o peso da responsabilidade de criar um filho. Porque, se depender deles, eles deixam o menino pra eu criar e vo para as farras deles! Pela dinmica do parentesco in, ela s se recusaria a ficar com seus netos se tivesse alguma coisa que realmente a impedisse de faz-lo se tivesse que viajar, por exemplo. O mesmo para a relao entre os cnjuges. H atividades masculinas e femininas e, como vimos, os cnjuges produzem um para o outro. Uma mulher cozinha, lava as roupas e mantm a casa limpa para seu marido. Em algumas circunstncias, porm, elas podem lanar mo do modo como os cnjuges tori lidam com seu trabalho recproco. Ainda que o interior goiano seja muito tradicionalista, h o ideal de que marido e mulher devem se ajudar nas atividades de manuteno da casa: ela talvez trabalhe e contribua financeiramente para a vida da famlia, assim como seu marido pode ajud-la nas tarefas domsticas (talvez ela demande que ele o faa). Alguns homens de Buridina levantam bastante cedo por conta de seus horrios de trabalho em caso de emprego formal. Na cultura, sua esposa teria que levantar junto com ele, ou mesmo um pouco antes, para fazer caf para ele tomar antes de sair. Em dois casos, porm, elas no querem levantar to cedo, e deixam que seus maridos passem o caf para si, antes de ir trabalhar. Um desses homens me contou que seu primo, que mora em outra aldeia, ficou espantado com o fato de ele acordar e fazer seu prprio caf antes de sair. Comentando esses casos, um outro homem me disse que, na Ilha do Bananal, essas mulheres seriam mal vistas por no cuidarem adequadamente de seus maridos. As esposas tambm podem solicitar, vez por outra, que seus maridos cozinhem para elas ou que lavem a loua. Tambm no que diz respeito dinmica afetiva do casal. Os casais in no se beijam e, no cotidiano, tampouco se tocam, fazem carcias um no outro, andam de mos dadas, etc., como os casais tori o fazem. Em Buridina, porm, eles por vezes ficam abraados nos momentos em que as famlias ficam sentadas no terreiro das casas, por exemplo ou saem de mos dadas na rua. Eu nunca vi, porm, um casal se beijar na boca. Os fluxos misturados de comida, afetos, cuidados e palavras, assim, propiciam dois registros distintos para as relaes entre os parentes. Por meio do processo mesmo pelo 176

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qual os Karaj se produzem como humanos, In, eles simultaneamente se alteram, produzem-se como Outros, tori. Mas essa no a nica forma pela qual o aparentamento resulta em alterao, pois, em Buridina, o engajamento no mundo dos brancos cedo se transformou em uma questo de parentesco. Vimos que foi ainda na dcada de 1970 que os Karaj comearam a se casar com os brancos. Hoje, se nem todos tm um pai ou uma me tori, todos tm algum destes parentes, seja um(a) tio(a), um(a) av/av, um(a) cunhado(a) ou um(a) genro/nora. Em muitos contextos, como na aldeia java Txuiri (Bonilla, 2000), no Alto Rio Negro (Lasmar, 2005, 2008) e na Amaznia peruana (Belaunde, 2009), so majoritaria ou exclusivamente as mulheres indgenas que se casam com homens brancos. Em sua etnografia dos povos de lngua Tucano na cidade de So Gabriel da Cachoeira, Cristiane Lasmar aponta que os casamentos com os brancos introduzem uma assimetria de perspectiva entre os germanos de sexo diferente:
se as mulheres mais adaptadas vida urbana tendem a se casar com brancos,seus irmos, que possuem um estilo de vida semelhante ao delas, precisam buscar namoradas e esposas entre as ndias recm-chegadas cidade ou entre as moradoras de comunidades ribeirinhas, uma vez que as moas comas quais convivem esto relativamente indisponveis. Poderamos dizer, assim, que a jovem que se casa com um branco realiza uma unio hipergmica, enquanto seu irmo tende a se casar com uma mulher situada em patamares inferiores na escala de classificao social que vigora na cidade e que diferencia as pessoas de acordo com seu modo de vida (2008: 442).

Em Buridina, uma assimetria desse tipo no se coloca, pois tanto homens quanto mulheres indgenas se casam com os tori. Alm do mais, os casamentos com branco no so hipergmicos. Em alguns casos, mesmo o contrrio que se d, os casamentos com os regionais podendo ser considerados hipogmicos, mas no exatamente pelo fato do cnjuge ser um tori, mas porque os indgenas, bem como alguns regionais, dizem que muitos (homens) brancos casam com as ndias apenas por interesse (cf. infra). Mas, no geral, com quem se casa no uma questo relevante: o importante manter a cultura. Mas esses casamentos, para homens e mulheres, no so perfeitamente simtricos. Os jovens de ambos os sexos tendem a preferir se casar em Buridina, ou melhor, em Aruan, com os brancos. Mas as diferentes disposies sexuais fazem com que essa questo seja mais patente para as mulheres que para os homens. Estes ltimos no tm uma preferncia sexual marcada: tantos as mulheres tori quanto as In lhes atraem. Se olhamos para o histrico de casamento dos homens casados com tori, h um nmero de unies com mulheres indgenas. Unies essas, porm, que foram desfeitas, em um caso, por exemplo, devido a uma traio do marido e, em outro, porque o rapaz no quis seguir a regra uxorilocal, que implicaria em sua mudana para a Ilha do Bananal, e o pai 177

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da moa no deixou que ela viesse junto com ele. As moas de Buridina, por outro lado, tem uma preferncia sexual pelos homens no-indgenas, o que torna muito menos provvel que uma mulher de Buridina se case com um homem de alguma aldeia da Ilha do Bananal do que o contrrio. Com efeito, no ltimo ano, aconteceram duas destas unies, ambas entre rapazes de Buridina e moas da Ilha, e ambas seguindo um padro virilocal65. Associado a isso, homens e mulheres tori tm inseres diferentes no modelo in da relao conjugal, pois h alguma similaridade entre o papel domstico associado mulher pelos Karaj e pelos brancos. Para os regionais, por mais que, como disse acima, haja um ideal de que os esposos dividam as responsabilidades domsticas, trata-se de um horizonte que colocado em prtica com muito menos intensidade que nos grandes centros metropolitanos: os afazeres domsticos so pensados como trabalho feminino. Assim, uma mulher tori que se casa com um homem indgena tender a cozinhar para ele, lavar suas roupas e limpar a casa, de maneira semelhante a que uma mulher in faria mas a forma como ambas fazem isso pode ser significativamente diferente; no se cozinha as mesmas coisas, nem com os mesmo temperos, e as tcnicas de limpeza e o padro de higiene podem diferir. Mas, como um homem certa vez me disse, as mulheres brancas eu no considero como problema para a aldeia. J os homens tori apresentam diferenas mais marcadas em relao aos maridos karaj. Esse contraste pe em evidncia as diferenas de comportamento entre ndios e brancos: esses tori s se mobilizam em torno das questes que lhes concernem diretamente, no participando das reunies da comunidade, no ajudando nas atividades coletivas da aldeia, etc.; eles tm uma postura belicosa em relao aos rgos estatais, o que contrasta marcadamente com o modo pacfico de ao poltica in66; eles so individualistas e sovinas, no compreendendo bem as obrigaes que as relaes de parentesco colocam para os indgenas; os Karaj dizem que eles se casam com as ndias por interesse no precisar pagar aluguel nem IPTU, ter assistncia sade, pode pescar

Os In apresentam uma forte tendncia endogamia de aldeia (cf. Rodrigues, 2008: 738; Donahue, 1982: 145; e Lima Filho, 1994: 134). Penso que isso est conectado com o fato de que a relao de uma pessoa com sua aldeia, o lugar aonde se nasce, crucial para os Karaj (cf. Donahue, 1982: 174). Em Buridina, esse sentimento intensificado por sua situao especial o acesso aos bens industrializados e servios diversos muito mais fcil que em outras aldeias e ganha-se mais dinheiro, alm do interesse que os indgenas tm nas atividades propiciadas pelo movimento turstico. A mistura tambm tem um lugar central aqui: interessados nos dois lados, mudar para uma aldeia da Ilha seria uma espcie de volta para o mato, viver apenas um mundo, aquele criado pela perspectiva in. E se eles no desejam de tornar definitiva e ou completamente brancos, tampouco desejam viver como Karaj antigo. 66 Em meu trabalho anterior escrevi algumas linhas sobre isso, dando o exemplo da diferena da reao de ndios e brancos (casados com ndias) quando abordados por fiscais ambientais no rio (Nunes, 2009: 105-6).

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livremente, etc.67 , e muitos deles, ao invs de ajudar a comunidade e trabalhar para sustentar sua famlia, s querem se aproveitar da oportunidade; no se esforam para aprender a lngua indgena nem em compreender o modo de vida dos Karaj. Em suma, eles vm morar na aldeia, mas no se esforam para acompanhar o jeito cultural ou a lei da aldeia, i.e, eles vivem com os Karaj, mas no querer viver como eles. Os Karaj de Buridina compartilham com os Ksdj a opinio de que os brancos so sabem se comportar (Coelho de Souza, 2011: 2): eles esto distantes demais do ideal de pessoa (parente) in. No que tange vida poltica da aldeia, porm, homens e mulheres tori tm comportamentos distintos dos In. Eles tm um pensamento diferente, idias distintas sobre como a aldeia deveria se portar frente aos rgos estatais, aos turistas que vm visitar a aldeia, sobre como resolver os problemas internos, etc. Mas enquanto os homens tori tm uma ao poltica direta, pois aos homens que cabe, na maior parte das vezes, as aes e decises de nvel comunitrio, a influncia das mulheres brancas se sente indiretamente. Quando uma deciso qualquer tomada numa reunio, por exemplo, um homem in chega em casa e conta o que se passou para sua esposa tori. Ela, que no entende a nossa maneira de trabalhar, como me disse um homem, vem com a cabea dela falar que a deciso no est correta, que ele no deveria ter concordado ou que ele deveria fazer isso e aquilo. Esse homem, ento, poder no agir de acordo com o combinado ou retomar a discusso a fim de alterar a deciso tomada anteriormente. Falando sobre essas questes, um homem me disse, criticando outro, que quando fulano fala, a gente acha que ele que est falando, mas a mulher (tori) dele. Essa, com efeito, uma forma feminina de interveno na poltica comunitria in: elas podem influenciar bastante a forma de seus maridos se portarem politicamente68. Na verdade, no s nesse contexto poltico, como nas aes e decises que um homem toma em sua vida cotidiana. O problema, portanto, no que as mulheres brancas influenciem na maneira como seus maridos pensam e agem, mas que elas no entendem a maneira Karaj de trabalhar. Assim, apesar de as crticas que os Karaj fazem aos tori casados com eles incidirem principalmente sobre os homens brancos, boa parte dessas questes est presente em todos os casamentos com no-indgenas, sejam esses homens ou mulheres. O cacique Raul me disse certa vez que o ndio diferente do no-ndio na comida, no pensamento e na fala. Esses elementos, com efeito, so trs importantes operadores
Os Java fazem uma reclamao anloga, mas, no caso deles, isso sim revertido em uma desaprovao dos casamentos com brancos (Rodrigues, 2008: 559-60). 68 [As mulheres] desempenham um papel muito saliente na vida dos ndios, e em todos os assuntos do o seu parecer (Krause, 1940a: 221 grifos meus).
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de perspectiva. Quando um ser revela uma capacidade diante de algum, ele se d a conhecer como um semelhante ou um diferente para ele ou ela. Por vezes se est diante de um ser a quem se considera um semelhante (um parente branco, por exemplo), mas quando essa pessoa abre a boca e fala numa outra lngua, diz alguma coisa que demonstra que ela tem uma outra maneira de trabalhar ou um outro pensamento, ou quando ela revela a capacidade de se alimentar de uma comida que no comida in, h, de imediato, um deslocamento de perspectiva: sabe-se estar diante de um Outro, um ser que se d a conhecer como um diferente (um parente branco)69. Logo quando iniciei meu trabalho de campo em Buridina, ouvi algumas vezes a mesma reclamao, por parte de algumas mes no-indgenas, de que seus filhos reclamavam da comida que faziam devido ao tempero utilizado. Os Karaj no costumavam usar qualquer tempero na comida, apenas cinzas de algumas rvores como uma espcie de sal. Hoje, utilizam sal comprado na cidade para algumas famlias ainda praticamente o nico condimento e, eventualmente, outros temperos. Nesses casos, os jovens reclamavam sobretudo do alho utilizado para temperar o feijo. Quando um desses filhos de mulheres tori no responde ao ato de ser alimentado/cuidado por sua me como se espera, ou seja, no demonstrando apreo pelo ato de ser alimentado e pela prpria comida, ele se conhece como um ser distinto de sua me. Quando um homem no-indgena revela, em uma conversa, que ele tem um outro pensamento, discordando da maneira como os indgenas resolvero uma questo pensando questes polticas como sendo no vinculadas s obrigaes de parentesco, por exemplo , ele se d a conhecer aos Karaj como um tori, antes que como o marido de uma ndia. E os Karaj, assim, se conhecem como In, e o conhecem como um diferente. Na vspera da volta de uma das viagens de campo, estava olhando duas onas de cermica que (K)waxiru havia feito e que estavam, j assadas e pintadas, sobre a televiso de sua casa. Eu lhe disse que d at vontade de levar uma para mim, ao que ela respondeu: Leva uma pra voc. Quando voc olhar para ela vai lembrar de mim, e prosseguiu com uma fala jocosa que caricaturava a viso que eu, supostamente, teria dela. Ela se caracterizava como aquela que faz comida ruim ou aquela que no limpa a casa direito, depreciando-se, assim, em relao a duas das principais atribuies femininas. (K)waxiru filha de Renan, e foi na casa dela que eu me hospedei nos perodos de campo desde setembro de 2010. Ao se caracterizar como uma ndia aos olhos de um branco, com todas as apreciaes negativas que o imaginrio no-indgena
Em meu trabalho anterior (Nunes, 2009a: 107-108), desenvolvi esse argumento em relao lngua, citando alguns exemplos. L, porm, chamei esses operadores de perspectiva de signos da diferena.
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adscreve aos ndios70, ela me colocava em uma posio crucial para seu autoconhecimento (no contexto de nossa relao). Eu respondi que eu sempre fui muito bem recebido em sua casa, que apreciava as refeies que eu fazia junto a ela e a seu marido e que nunca achei que sua casa fosse suja, intentando me dar a conhecer como um semelhante. Se eu tivesse respondido que, de fato, sua comida no era muito boa e que ela no cuidava direito de sua casa algo que est muito longe do que eu penso sobre ela , confirmando, assim, a imagem que ela se auto-imputava, eu teria me dado a conhecer como um diferente para ela, um branco distante71, que, acostumado com o modo de vida das grandes cidades, tem um estranhamento e um afastamento (em alguns casos, at mesmo uma repulsa) frente aos hbitos alimentares, aos padres de higiene e ao modo de vida in. Ouvi algo similar em relao a uma briga de um casal, no qual a esposa tori. Enraivecida com as atitudes de seu marido, ela comeou a xingar os ndios, dizendo que eles so preguiosos e fedorendos. Assim, ela se deu a conhecer como um diferente para seu marido, e este se conheceu como um ndio para uma branca. Um ltimo exemplo. Um dia eu estava comendo um brr com Kari e sua famlia, nos fundos da casa de sua filha quando Ijahure, um rapaz Karaj que mora em Goinia, chegou de viagem com sua nova esposa tori. Ele rapidamente pegou uma colher e se juntou a ns. Sua esposa, porm, ficou olhando, espantada, para aquele imenso casco disposto sobre a mesa, cheio de piro72. Seu esposo e Kari (tia do rapaz) convidaram-na insistentemente para que ela comesse, ou ao menos provasse, mas a mulher nem mesmo conseguiu experimentar, dizendo ter nojo. Assim, ela se revelou como um diferente, um ser avesso a um dos alimentos mais apreciados pelos Karaj, e estes, por seu turno, se conheceram como In, comedores de tartaruga, diferentes dela. Um pouco antes desse casal chegar, um homem regional veio at a casa procura de peixe. Ao ver o brr ele salivou, dizendo que fazia muito tempo que no comia aquele piro. Kari o chamou para comer. Ele se serviu em um prato diferentemente dos In, que comem diretamente do casco e se fartou, dizendo que estava delicioso. Quando saiu, Kari me disse que ele era nascido em Aruan e que tinha sido criado quem nem ndio, ficava direto aqui na aldeia, brincando com os meninos. Esse pessoal antigo [moradores antigos da cidade], ela complementou, quase que nem ndio mesmo. Ao se mostrar desejoso de comer o
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No captulo 7 investiremos em mais detalhes sobre esse imaginrio. Ibryrahak mahdu ou tori hwahak mahdu, os Karaj poderiam dizer. Para os termos utilizados pelos Karaj para se referir aos turistas (brancos que vm de outros lugares, uns mais distantes e outros mais prximos), ver Nunes (2009a: 10-1), e captulo 9. 72 O brr propicia uma refeio coletiva: todos dispostos ao redor do casco da tartaruga e munidos de uma colher, se servem da mesma fonte. Com efeito, a cena da famlia disposta circularmente ao redor da tartaruga, seja assada, brti ou brr, todos comendo juntos, uma imagem potente da comensalidade in.

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brr e muito satisfeito em t-lo feito Est muito bom! Eu gosto de comer o que vocs fazem. O pessoal da cidade no sabe fazer quem nem vocs, no. O de vocs que bom!, ele disse , ele se deu a conhecer como um semelhante, tambm ele um comedor de tartaruga. Os tori, portanto, se fazem presentes, de diversas maneiras e em mltiplas instncias, no processo do parentesco em Buridina ou antes, os Karaj a os incluem. Ao lembrar-se uns dos outros, os parentes propiciam no apenas fluxos in, mas igualmente fluxos tori. E os prprios brancos tm uma dupla dimenso, tambm eles tm dois lados: so tanto parentes quanto Outros. Certa vez eu conversava com um homem, ao que ele criticava o comportamento dos (homens) tori casados com indgenas, e me dizia que, se fosse em alguma aldeia da Ilha do Bananal, a comunidade j os teria expulsado. Perguntei, ento, porque isto no acontecia em Buridina, ao que ele respondeu: No sei. E se falar alguma coisa, acha ruim. Amenina acha ruim porque o marido dela, a me acha ruim, tambm, porque o genro dela, vai falar que ele esta fazendo aquilo para sustentar a filha dela. Com efeito, uma senhora comentou comigo, um dia, sobre o casamento de sua filha casada com um branco de pssima reputao , dizendo que seu genro bem podia ser malandro, mas, bem ou mal, ele est a, sustenta ela, o menino est crescendo junto com o pai. Ao agir de uma maneira considerada pelos Karaj como imoral, desrespeitosa ou excessiva, bem como ao demonstrar uma disposio alimentar diferente, uma outra forma de educar os filhos, uma outra concepo de ao poltica, ao falar uma outra lngua, esse homem se d a conhecer sua mulher e sua sogra (assim como aos outros indgenas) como um diferente, um branco. Mas disso no se segue que devamos diminuir o fato de que ele , tambm, o marido de uma ndia: ao casar com um Karaj, ter filhos com ela, colocar, como um marido deve, comida em casa, e ao ser tratado pela moa como um marido ela cozinha para ele, lava suas roupas, limpa a casa , ele efetivamente aparentado pelos Karaj. Seguindo a lgica da tecnonmia, ele pai dos meus netos (wari[tx]okor tyby) para seus sogros e pai dos meus filhos (wari[tx]ore tyby) para sua esposa73. Os Karaj, certamente, falham, em alguma medida, em aparentar os brancos, por uma insistncia mesmo desses ltimos em evidenciar suas capacidades e afeces corporais outras, dando-se a conhecer, assim, como Outros. Mas as falhas fazem parte dos processos de aparentamento: da mesma forma como as aes pautadas pelo desejo (e as crticas feitas a elas) lembram os Karaj

A terminologia de parentesco in possui apenas um termo para as relaes de afinidade: waralyby, genro (literalmente, meu sobrinho [wara] negro [lyby] cf. Dietschy, 1978: 80; Donahue, 1982: 332-3; Ptesch, 1992: 372, 376). Sobre a tecnonmia, cf. Rodrigues (2008: 697) e Dietschy (1978: 79).

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de que agir algo que se faz com outros em mente, e que o choro ritual os lembra de que os mortos devem ser esquecidos, as falhas do processo de aparentamento com os tori lembram os Karaj que esses seres so Outros, e que o parentesco verdadeiro uma relao que s pode ter lugar entre humanos, In. Mas porque os Karaj no conseguem aparentar os brancos completamente, tornlos In puros? Os Wari, por exemplo, por uma situao que os levou a morarem prximos de alguns outros grupos indgenas, inimigos, procederam a uma incorporao destes. Constituindo sempre uma minoria em cada posto, estes ndios se casam com os Wari, comem sua comida e adotam sua lngua. Se antes eram chamados wijam, inimigos, so hoje, em vrios contextos, classificados como Wari, especialmente quando se quer diferenci-los dos brancos. (...) Nos dias de hoje, os brancos so os nicos a serem insistentemente chamados de wijam (Vilaa, 2006: 494-495). Os Wari aproximaram-se dos brancos mantendo-os diferentes, inimigos. Os demais inimigos com os quais passaram a conviver foram, como vimos, warinizados pela convivncia e, sobretudo, pelo casamento. No oferecem mais uma diferena a ser experimentada. Os Wari entendem que, em relao aos brancos, essa diferena poderia de algum modo ser preservada, e optaram por isso evitando o meio definitivo de anul-la, o casamento (id. ibid.: 502). Os Karaj de Buridina, por outro lado, optaram por se aproximar dos brancos, e conhec-los, justamente por meio do casamento, como vimos no captulo trs74. O ponto que, para os eles, o casamento no um meio definitivo de anular essa diferena75. Penso que um dos motivos para tal que, diferentemente do caso Wari, os brancos no so uma minoria em Buridina. Se h tori casados com ndias, h muitos tantos outros que no o so, e os Karaj reconhecem uma continuidade entre eles: tanto uns quanto outros so diferentes na comida, no pensamento e na fala. E aqueles que
Assim tambm os Java da aldeia Txuiri, onde os indgenas expressam sua preferncia por genros tori, porque isso permitiria que suas filhas aprendessem mais facilmente as coisas dos civilizados (Bonilla, 2000: 79). 75 O casamento in parece promover uma consubstancializao entre os cnjuges, ao modo dos grupos J (cf. Coelho de Souza, 2004). Rodrigues diz que, quando algum morre, caso sua me tambm j no esteja mais viva para receber os hitx(k) [fala Java em Karaj, itxe(k)], o par de postes funerrios antropomorfos, sua esposa que o receber (Rodrigues, 2008: 855), a relao matrimonial substituindo aquela de maior proximidade no parentesco in, a de um homem com sua me. Tambm, um homem me disse que, com o tempo, marido e mulher se tornam como irmos. Mas isso apenas se se trata de um casamento entre iguais, dois ndios ou dois brancos. Nos casamentos entre Karaj e tori, porm, esse assemelhamento dificilmente acontece, seus sangues continuaro diferentes, disse ele, pois esses casais no dormem juntos todos os dias eles tm relaes sexuais, certamente, mas no partilham o leito todas as noites. Os In, ao contrrio, dormem juntos, homem de um lado, mulher do outro e os filhos ou netos pequenos no meio. Ele contou que uma vez levou uma ndia para visitar seu marido tori, um fiscal, pois ela estava com saudade. Mais ou menos duas horas da manh, o homem saiu da cabana que estava com a mulher e foi dormir na rede. Deu tambm o exemplo de dois casais de Buridina (em um deles o homem tori; no outro, a mulher que branca). Com o tempo s vai distanciando, disse ele. Lasmar tambm registra que a tendncia nos casamentos das mulheres tukano com homens no-indgenas, em So Gabriel da Cachoeira, que os cnjuges gradativamente se distanciem (2008: 445).
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so casados com os In mostram essa continuidade ao revelar insistentemente sua alteridade em atos cotidianos. Essa, com efeito, a razo principal. Como disse, essas falhas no processo de aparentamento lembram os Karaj de que esses no so inequivocamente seus parentes: eles so, ao mesmo tempo, Outros, i.e., eles so ambas as coisas. Cabe notar que essa , realmente, uma questo de escala. Pois nenhum casamento, nem mesmo aquele entre dois In, anula completamente a diferena entre os cnjuges. A afinidade, afinal, uma diferena, e mesmo os cnjuges que se consanguinizam ao longo da vida pode, num piscar de olhos, se revelar como diferentes. O que parece ser mais relevante no caso Wari que esses indgenas de outras etnias com que eles casam so sempre uma minoria em cada posto. Assim, eles foram incorporados pelos Wari: como se eles tivessem desaparecido como um grupo autnomo. Na escala da relao com os brancos, esses indgenas aparecem como igualmente Wari; j na escala das relaes internas aldeia, poderamos pensar, eles devem aparecer como diferentes. A diferena que eles no mais oferecem, me parece, aquela referente a uma classe de seres. Os brancos que casam com os Karaj de Buridina, por outro lado, fazem parte de um coletivo autnomo. Assim, o fato de que esses brancos so tanto parentes quanto Outros no decorrente deles serem tori, mas de eles constiturem uma coletividade autnoma. Os Ksdj, por exemplo, se casam, hoje, principalmente com os Kayabi e com os altoxinguanos (dentre os quais se destacam os Kamayur). Esses cnjuges so vistos por eles, por um lado, como parentes e, por outro, como Outros. Esses outros grupos so coletividades autnomas. Esse aspecto Outro dos cnjuges estrangeiros dos Ksdj, porm, menos marcado no caso dos Trumai, justamente porque estes ltimos esto acabando, deixando gradativamente de existir enquanto uma coletividade autnoma (Coelho de Souza, inf. pessoal).
SOCIALIDADES ALTERNATIVAS: A CULTURA

Em minha etnografia sobre Buridina, estou interessado em explorar alguns termos indgenas. No simplesmente pelo sabor dos termos nativos. Quero tomar algumas idias Karaj como conceitos e extrair as consequncias disso, no para compreender como esses indgenas pensam sua vida atual e sua relao com os tori, mas para pensar qual o mundo que eles, por meio desses conceitos, constroem para si (e para os brancos), e quais as condies mesmas da emergncia desses conceitos, qual a virtualidade de que eles so a atualizao. No se trata de imaginar uma experincia, mas de experimentar uma imaginao (Viveiros de Castro, 2002a: 123). Em trabalhos anteriores (Nunes, 184

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2009a; 2010a), tentei fazer isso com a idia de mistura. Aqui, farei uma segunda tentativa, embora de bem menor flego, com a idia de cultura. H algum tempo, os povos indgenas em territrio sul-americano vm se apropriando desse conceito antropolgico, e ele aparece cada vez mais

proeminentemente no cenrio poltico no qual eles esto envolvidos (ver, p. ex., Turner, 1993) e isso justamente no momento em que os(as) antroplogos(as) passam a ver tantos problemas nesse conceito que muitos deixam mesmo de us-lo. E muitos autores tm se dedicado a pensar o que os ndios querem dizer (ou o que eles querem fazer) com tal palavra um conceito problemtico para a prpria antropologia, pois, como disse Wagner, um paradoxo imaginar uma cultura para povos que no imaginam uma para si mesmos (1981: 27). Parece haver duas culturas envolvidas no processo: aquela que corresponde quilo sobre o que a etnografia se debrua, o mundo que os indgenas constroem para si prprios, e aquela que emerge das bocas indgenas. Manuela Carneiro da Cunha deu recentemente uma soluo para o paradoxo que esse duplo registro da cultura cria. Ela props que continussemos usando o termo cultura (sem aspas) para esse primeiro nvel, que ela chama de um contexto endmico, que corresponde a esquemas interiorizados que organizam a percepo e a ao das pessoas e que garantem um certo grau de comunicao em grupos sociais (2009: 313), e que usssemos o termo cultura (com aspas) para o segundo nvel, o uso poltico do termo pelos grupos indgenas no dilogo inter-tnico como no caso que ocupa a autora, as discusses sobre propriedade intelectual indgena. Para dentro, cultura, para fora, cultura. Esse contorno entre o dentro e o fora , com efeito, constantemente atravessado. A cultura uma metalinguagem e, assim, possui uma propriedade reflexiva, que tm efeitos dinmicos sobre a cultura (sem aspas) como sobre a cultura a isso que a autora chama de looping effect da reflexividade. Essas ordens embutidas uma na outra [as culturas com e sem aspas] se afetam mutuamente a ponto de no poderem ser pensadas em separado (id.: 362). A lio principal da autora, nos lembra Marcela Coelho de Souza, a de que falar de cultura com aspas no significa perpetuar uma dualidade entre cultura para dentro e cultura para fora, mas chamar a ateno para o fato de que a cultura se enuncia, sempre, imediatamente, entre o dentro e o fora (2010: 108). Mas e se essa cultura, enunciada entre, se direciona no para fora, mas para dentro? Seguindo o uso do termo pelos Karaj de Buridina, quero me atentar a apenas um aspecto dessa discusso: justamente essa enunciao para dentro. Os indgenas dessa aldeia, como o leitor ou a leitora j devem ter notado, usam a palavra cultura, em diversas ocasies, como uma maneira de marcar sua diferena em relao aos brancos. 185

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Mas no apenas a diferena entre seu coletivo (Buridina in mahdu) e o dos brancos (tori mahdu): tambm essa mesma diferena In/tori refratada em si prprios, a diferena mesma, interna e constitutiva da pessoa nessa aldeia, entre os dois lados da mistura. a esse segundo registro que me refiro ao falar de uma enunciao para dentro. Um dentro, portanto, muito relativo, pois a metade no-indgena de qualquer pessoa no seno uma metade outra, uma diferena interna: ela est ao mesmo tempo, digamos assim, dentro e fora. Isso, porm, no significa que essa cultura enunciada entre-si seja o mesmo que a cultura (sem aspas) uma cultura sem aspas dita pelos ndios. Nesse caso, assim como quando se trata de uma enunciao para fora, a culturas pode mesmo ser dita nesse entre, na relao entre diferentes mesmo que seja uma diferena interna76. Mas se essa cultura (dita pelos ndios) uma espcie de objetificao reflexiva da cultura (sem aspas), no podemos nos esquecer, nos lembra Coelho de Souza, o que a cultura (sem aspas) dita ou escrita pelos(as) antroplogos(as): esta ltima igualmente uma objetificao. J se vai um tempo considervel desde que Wagner (1981) mostrou que a noo de cultura dependente de nosso prprio modo de criatividade ou de simbolizao, como diz o autor. Ao ser confrontado(a), em campo, com a diferena um confronto que se chamou por muito tempo de choque cultural , o antroplogo ou a antroploga precisam supor que os indgenas esto fazendo, coletivamente, algo anlogo ao que ele ou ela, entre os seus, faz: uma cultura. Assim, eles esto providos de meios para, controlar sua experincia da vida indgena e de dar sentido a ela. Descrever uma cultura para outros povos, portanto, uma extenso metafrica da nossa cultura, i.e., da nossa maneira de compreender a vida como um empreendimento consciente e coletivamente fabricado e ao qual as individualidades precisam, em maior ou menos grau, se adequar. Ao estender essa imagem da (nossa) cultura, porm, a descrio etnogrfica, em alguma medida, a distorce a relativiza, para continuar com os termos do autor77. Entretanto, a forma como isso feito, a partir de um modo de inventar a realidade que nos prprio, faz toda a diferena: descrever ou inventar uma

Em Buridina, o contraste In/tori certamente predominante, mas eles podem reflexivamente conceber a especificidade de suas vidas como uma cultura igualmente em oposio outros grupos indgenas. muito provvel que tenha sido mesmo o confronto com os brancos que os tenha levado a essa objetificao reflexiva. Mas, uma vez que a cultura tenha emergido como um discurso sobre si (para si ou para os brancos), a mesma enunciao pode emergir em qualquer relao entre diferentes, pois, como Carneiro da Cunha aponta, esse tipo de apreenso de si uma questo de organizao das diferenas a articulao entre ndios e brancos, diz ela, seria uma continuao natural da teoria lvi-straussiana do totemismo e da organizao de diferenas (2009: 356). 77 esse processo que, em um livro anterior, Wagner chama de metfora (1972).

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cultura para outros povos inventar a realidade deles como algo que contrasta no com a nossa realidade como um todo, mas com parte dela78. Se a cultura e a cultura so ambas objetificaes (cruzadamente) reflexivas, as diferenas entre a reflexividade indgena e a nossa, ou entre nossos modos de criatividade, um ponto crucial. E,
uma vez que a reflexividade indgena pode tomar formas muito diferentes daquela que chamamos cultura, e porque essas formas no podem no deixar suas marcas sobre essa metacategoria importada, nunca podemos estar certos de saber de antemo o que os ndios querem dizer quando dizem cultura. Quando usam nossa palavra ou alguma traduo engenhosa dela eles esto produzindo um objeto que significa sua relao conosco, mas trata-se ainda da produo deles: o que eles devem estar fazendo eles no tm alternativa no objetificar sua cultura (sem aspas) por meio do nosso conceito, mas sua relao conosco por meio dos conceitos deles quero dizer, por meio de sua prpria compreenso do que constitui criatividade, agncia, subjetividade... (...) por isso, suspeito, que no h aspas no mundo que possam resolver as contradies entre entendimentos indgenas e no indgenas 79 nas disputas sobre propriedade cultural e intelectual (Coelho de Souza, 2010: 112-3) .

essa a questo que quero seguir80. Assim como a cultura (com aspas) de Carneiro da Cunha, a cultura que os Karaj de Buridina enunciam emerge, reflexivamente, da relao entre diferentes. Mas essa diferena em questo, como disse, no apenas externa (a relao com os brancos), mas tambm interna (os dois lados da mistura). E justamente por essa diferena In/tori se replicar em nveis distintos, penso, que os Karaj de Buridina enunciam essa cultura para dentro81. Na briga familiar sobre a qual falei mais acima, por exemplo, muitas das crticas feitas ao grupo dissidente dizem respeito a eles tomarem atitudes ou fazerem declaraes que, segundo o outro grupo, so moralmente inadequadas ou incorretas. Assim, um homem, conversando comigo, criticava um outro, do grupo opositor, por ele usar o termo do inryb equivalente ao
Quando ns usamos [nossos] controles no estudo de outros povos, ns inventamos a sua cultura como anlogos no de todo nosso esquema cultural e conceitual, mas como parte dele. Ns os inventamos como anlogos da Cultura (como regras, normas, gramticas, tecnologias), a parte consciente, coletiva, artificial de nosso mundo, em relao a uma realidade nica, universal, natural. Assim, eles no contrastam com a nossa cultura, ou oferecem contraexemplos dela, como um sistema total de conceitualizao, mas, antes, convidam comparao como outras formas de lidar com nossa prpria realidade. Ns os incorporamos em nossa prpria realidade, e assim incorporamos seus modos de vida em nossa prpria autoinveno. O que podemos perceber das realidades que eles aprenderam a inventar e viver relegado ao sobrenatural ou desconsiderado como meramente simblico (1981: 142 traduo minha). 79 Eu perguntei acima o que acontece quando essa cultura, enunciada entre, dita para dentro. Noto que o argumento de Coelho de Souza implica que, enunciada entre, a cultura sempre dita simultaneamente para dentro e para fora. 80 E, portanto, no uso as aspas, maneira de Carneiro da Cunha, para distinguir contextos. Em outras partes do texto as usei, mas simplesmente para marcar que se tratava de palavras ou expresses indgenas. Aqui, marcarei a cultura em itlico, assim como fiz com a mistura, para lembrar o leitor simultaneamente que se trata de um termo utilizado pelos indgenas e que estou tratando-a como um conceito indgena. 81 Essa palavra enunciada em portugus, noto. No sei dizer se h algum termo em inryb pelo qual os Karaj traduziriam cultura. Mas lembro que tanto a lngua indgena quanto o portugus so utilizadas no cotidiano da aldeia, o que fornece, portanto, um contexto no qual a cultura enunciada entre-si diferentemente do caso Ksdj, os quais tm um termo nativo (anhingkrat) para traduzir tal palavra e nunca usam a palavra cultura entre si (Coelho de Souza, 2010: 112).
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tia do portugus para se referir a uma mulher (j falecida), ao passo que sua me chamava a mesma mulher de v. O correto, portanto, seria que o homem tambm a chamasse de v pois a terminologia de parentesco in s tem dois termos, sexualmente diferenciados, para todas as pessoas de G+2 para cima. Ele no sabe nada da cultura. Tambm em relao aos casamentos com os brancos: o problema, do ponto de vista da famlia do cnjuge in, no o casamento em si, mas manter a cultura. Uma outra forma na qual a cultura aparece num contexto de relaes entre-si, nem sempre, bem verdade, como uma enunciao, como uma alternativa. A mistura, com efeito, fornece s pessoas alternativas de ao: pode-se atualizar a cultura ou pode-se fazer como os brancos. Em algumas situaes, isso aparece de uma maneira explcita. Em outro lugar citei o caso de uma reunio feita para se decidir sobre como as cestas bsicas que a associao da aldeia havia recebido como doao seriam distribudas. Os Karaj, nessa ocasio, para evitar reclamaes por parte do grupo politicamente dissidente, deliberadamente optaram por distribu-las segundo um critrio tori: as famlias que fossem membras da associao receberiam, o restante no (Nunes, 2009a: 105). Mas sobretudo na vida subjetiva feminina que essa questo se expressa. No incio de meu trabalho de campo, eu perguntei para vrios indgenas (homens e mulheres) casados com brancos porque eles no optaram por se casar com outro indgena. Uma senhora assim me respondeu: porque marido ndio assim, se ele est l sentado e fala para eu ir fazer um caf, eu tenho que ir. A venho trazer o caf para ele. Se tem visita eu levo tambm para ele [o visitante], mas tem que ser de cabea baixa, no pode nem olhar no olho. Ah, isso no vida, no! Essas alternativas podem ser mais estabilizadas, como nessa caso, algo como uma opo de vida que se toma, ou podem aparecer como uma alternncia, como falar inryb em alguns momentos e portugus em outros, no caso de uma mulher que por vezes solicita que seu marido cozinhe para ela ou viver na aldeia e transitar na cidade (veremos no captulo 7 que esse trnsito uma forma de alterao). Os Karaj distinguem categoricamente a origem das coisas, das lnguas, das formas de demonstrao de afeto, respeito e, de um modo geral, de relao envolvidas nessas alternativas: eles dizem, por exemplo, que na cultura assim, que isso da cultura, que na cultura isso no existe, ou usam anlogos, como quando falam do jeito cultural, da lei indgena ou da tradio82. A cultura de que falam, portanto, um estoque fechado, aparentemente imutvel, bem ao modo da idia de uma cultura

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Tradio e cultura aparecem como termos sinnimos nas falas indgenas.

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reificada, que a antropologia vem h algum tempo criticando. Comer tartaruga assada, brti ou brr da cultura, algo in, e se os regionais tambm o fazem, porque, nesse aspecto, eles comem como Karaj e no porque tanto ndios quanto brancos tm (parcialmente) o mesmo hbito alimentar. Cumprimentar algum com um beijo no rosto ou com um abrao, ou beijar outra pessoa na boca, uma prtica tori, e ponto83. Se os indgenas fizerem isto eles estaro se relacionando uns com os outros como os brancos os fazem, i.e., eles esto sendo brancos. Esse fazer como no aparece para os Karaj, segundo percebo, como uma forma consciente de incorporao de algo estrangeiro prpria cultura algo como o que contemporaneamente se tm chamado de reapropriao ou reelaborao cultural, e de que o importante artigo de Sahlins sobre a indigenizao da modernidade (1997a; 1997b) um exemplo , algo que implicaria, portanto, uma apreciao consciente da transformao da cultura. Os Karaj de Buridina tm conscincia de vrias transformaes pela qual sua vida passou e tem passado. Mas o ponto que essa apercepo, como quando eles falam sobre as aldeias isoladas ou tradicionais da Ilha, no parece alterar em nada o que, para eles, sua cultura: ela no algo que se pode mudar, mas sim que se pode perder84. No que os Karaj no possam infundir seus prprios significados a objetos estrangeiros (Sahlins, 1997a: 60). Eles o fazem. A idia de Terra Indgena, por exemplo, parece ter sido apreendida por meio do conceito de territrio da aldeia, hwa (cf. Nunes, 2009b). Outros itens so to parte de seu cotidiano, como as roupas de uso dirio mas no as roupas de festa, como veremos no captulo 7 que transformaram suas idias de pudor corporal. Um dos principais adornos utilizados nas ocasies rituais, o marni uma espcie de gravata ostentando grafismos in algo relativamente recente, que passou a ser fabricado depois que os In tiveram acesso s miangas. No penso, certamente, que a cultura karaj seja esttica. Sua insero no mundo no-indgena propiciou a ela uma srie de transformaes: ela est se transformando hoje, como, diga-se, sempre esteve85. Toda a
Os Karaj falam da lei do branco, por exemplo, mas geralmente no da cultura dos brancos. Uma fala de um rapaz d uma pista sobre o porqu disso: porque o branco no tem cultura certa, que nem o ndio. O branco no tem cultura. Essa cultura certa se referia, em sua fala, s muitas prescries e proscries da vida karaj, das quais as restries alimentares, tanto no geral (o fato de se comer certas comidas e outras no) quanto em casos especficos (como no resguardo), so um exemplo. 84 Ou que se pode ganhar novamente. Em Buridina, lembro, chama-se o Projeto Maurehi e as atividades desenvolvidas em seu mbito de resgate cultural. 85 Um homem me narrou, certa vez, com uma regra cultural foi deliberadamente mudada. A forma de punio para os danarinos que errassem, sob as mscaras de palha dos Aruans (ijas), na execuo das danas se tropessassem, tossissem, etc. era a morte. Eles eram amarrados a um tronco de rvore e jogados na gua para as piranhas comerem, para virar Aruan. As famlias dessas vtimas no poderiam falar nada, nem chorar. Mas o sofrimento era grande demais. Eles comearam a reclamar. Os hyri (xams) da aldeia, ento, se juntaram para ponderar sobre uma outra forma de punio so eles, afinal, quem pune tais faltas.
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questo, portanto, que os Karaj percebem essas transformaes no como ns tenderamos a fazer, como algo que geraria formas hbridas, mas, mantendo um grande divisor entre sua cultura e a lei do branco, no contexto da mistura, como a coexistncia de socialidades alternativas86. Mas como os Karaj logram fazer isso? Como logram eles se aperceber de uma srie de transformaes e, ao mesmo tempo, continuar tratando a cultura como uma cultura reificada, um estoque dado e imutvel de elementos? Um aspecto importante que, mesmo objetificando sua vida por meio de um termo nosso, o que objetificado, a dimenso coletiva da vida, como Wagner (1981) j havia apontado, algo tomado como dado. Visualizar as transformaes observadas como algo passvel de transformar a cultura implicaria em perceber essa ltima como algo produzido pelas aes das pessoas enquanto atores sociais. E a moralidade humana um dado no mundo in. Mas qual a relao, ento, entre a cultura e a vida das pessoas? Tento, aqui, uma resposta. Ou antes, aposto em um modo de conceber essa relao. Os Karaj no pensam, tenho certeza disso, que a cultura existe, exatamente tal como a descrevem, nas prticas cotidianas: em alguns aspectos ela de fato existe, em outros apenas eventualmente e, em alguns, apenas, pareceria, nominalmente. Apesar disso, no se trata de algo como um ideal ou uma utopia, algo possvel mas dificilmente realizvel. A cultura tem, certamente, sua concretude, sua realidade. Mas, me parece, essa a realidade especfica do virtual, e no do real, para voltar a Deleuze. A cultura uma virtualidade que s pode existir atualmente mediante sua transformao: esse, afinal, o processo do virtual. A cultura atualizada, portanto, s pode ser diferente dela enquanto virtualidade, e isso permite que ela exista (atualmente) de modos divergentes, por vezes mesmo contraditrios. A cultura pode se atualizar, inclusive, por meio de fluxos e parentes tori.
PESSOAS MISTURADAS: APARENTAMENTO, ALTERAO E MEMRIA

Na parte inicial deste captulo, tentei demonstrar a centralidade da memria para o processo do parentesco. Tanto quanto a comida, ela, junto com os afetos e as palavras, por exemplo, participa do processo de produo e assemelhamento de corpos que o parentesco. Mas a memria, diferentemente desses outros elementos, est em um nvel
Ento houve uma mudana na tradio. Ao invs do danarino morrer, ele teria de ceder uma parenta prxima (irm, me, prima, etc.) para prestar servios sexuais aos outros homens na casa de Aruan, no momento em que eles desejarem essa, com efeito, uma das formas de punio descritas na literatura (cf. Rodrigues, 1993). Se o danarino no morrer, o paj vai fazer de tudo para matar [com feitiaria] uma criancinha da famlia dele, a no ser que ele ceda uma mulher, sua parente prxima. 86 Por isso, uma fuso de horizontes no dilogo com os brancos ou em uma comunidade intertnica de comunicao e argumentao, nas palavras de Cardoso de Oliveira (2000) dificilmente teria lugar, nesse caso.

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no imediato dessa produo. Ela coloca, de certa forma, as prprias condies do processo do parentesco: necessrio lembrar dos parentes para que se possa produzir a eles e a si prprio como tal. Sem essa memria, a mquina para, poderamos dizer. Porm, no de qualquer coisa que se deve lembrar em relao aos parentes, mas apenas da comida, dos cuidados e do afeto recebidos e dados. E tambm h aqueles de quem se deve lembrar e aqueles de quem se deve esquecer. Se lembrar de algum produz relaes para com essa pessoa, preciso tomar cuidado com quem povoa sua memria. Um parente que morre se torna um diferente: lembrar dele ou dela, portanto, far do parente vivo um semelhante ao morto, um diferente, como ele, para os vivos. O que se deve lembrar em relao aos mortos no exatamente eles prprios, mas o fato de que se deve esquec-los. Lembrar sistematicamente das ofensas entre grupos de parentes, do mesmo modo, rompe, ainda que temporariamente, esses laos, tornando esses grupos diferentes um para o outro. As aes pautadas pelo desejo, igualmente, provocam pequenas falhas no processo de aparentamento: no pensar no se lembrar dos parentes, esquecer deles. Mas isso, assim como as crticas que os Karaj fazem s pessoas que assim agem, os lembra de que os parentes so aqueles de quem se precisa lembrar. Utilizei, aqui, o termo memria de uma maneira ampla, que engloba tanto o esquecimento quanto a lembrana marquei esse ltimo caso, tambm, falando de memria do parentesco. A produo de parentesco entre os vivos envolve esses dois aspectos da memria: se um In se faz parente de outros In e faz deles seus parentes ao lembrar-se deles, ele, simultaneamente, se torna um diferente para Outros (os tori, outros grupos indgenas como os Xavante ou os Kayap, entidades como os woros ou os ani, por exemplo) ao esquec-los; lembrar de uns simultaneamente esquecer de outros, propiciar os fluxos de elementos que assemelham os corpos dos parentes ao mesmo tempo que estancar esses fluxos em relao outros. Mas a direo ou os alvos da memria de algum no esto fixados. Se, para os vivos, o correto, numa formulao sinttica e para tomar apenas um exemplo, lembrar dos vivos e esquecer dos mortos, sempre se pode lembrar dos mortos e esquecer dos vivos um processo perigoso, mas, como vimos, os In tm seus meios de evit-lo. Assim, se memria central para o processo do parentesco, ela o nesse sentido amplo, pois, a cada instante, a um vetor de aparentamento corresponde um de alterao (Viveiros de Castro, 2002b). O ponto que quero salientar que lembrar de quem ou do que no se deve (dos mortos ou das ofensas entre parentes), , do ponto de vista daqueles de quem se deve lembrar, os vivos, uma alterao. Em certos casos, com efeito, a possibilidade de se decidir se o que est ocorrendo aparentamento ou alterao, uma questo de perspectiva. Os woros 191

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agridem e enganam o novo morto para aparentar-se com ele, para torn-lo um dos seus; do ponto de vista dos parentes (vivos) do morto, entretanto, o que os woros esto fazendo tornar mais marcada a diferena entre eles e seu parente falecido, ou melhor, seu ex-parente. J citei aqui o que diz Vilaa sobre os Wari. As formas de agresso que um futuro xam sofre continuam sendo percebidas como tal pelos vivos no agredidos: do ponto de vista dos animais que lhe roubam a alma, eles o esto aparentando; do ponto de vista de seus parentes que continuam na aldeia com a alma em segurana, o futuro xam est passando por um processo de alterao. Poderamos lembrar tambm o caso Arawet: quando comidos pelos deuses canibais, os mortos completam o processo de se tornarem semelhantes aos Ma, tornando-se, assim, diferentes dos vivos (Viveiros de Castro, 1986a). Em suma, produzir parentesco para com os seus produzir diferena para com Outros, e vive-versa. isso que Aparecida Vilaa chama de uma alteridade interna consubstancialidade (2002: 349): a socialidade dentro do [within] grupo local s existe em contradistino a outras formas potenciais de associao, igualmente sociais, todas elas tomando a construo de corpos como seu ponto de referncia (id.: 359 traduo minha). A memria, como o prprio processo do parentesco, opera em meio ao fluxo constante propiciado pelas duas linhas, os vetores do aparentamento e o da alterao, cuja coexistncia confere uma dimenso dual prpria mesmo da perspectiva, como mostra Tnia Stolze de Lima (1996) a cada ponto do processo. Fiz este investimento sobre a forma in do processo do parentesco para mostrar, por um lado, como os Karaj de Buridina se produzem enquanto parentes uns dos outros e, por outro, como a presena de fluxos e parentes tori nesse processo lhes propicia uma forma de alterao que constitutiva da pessoa: para mostrar, em suma, como o processo do parentesco d lugar produo de pessoas misturadas. Os brancos e suas comidas, seus bens, seus modos de relao, seus afetos, etc., criam esse tipo de duplicidade de que vinha falando, um jogo de perspectivas, no seio do aparentamento karaj. Ao lembrar-se uns dos outros, proporcionando, assim, fluxos de cuidados, palavras, afetos e comida, os parentes produzem-se como tal, i.e., assemelham seus corpos. E quando esse parente de quem se lembra um tori? Esse aparentamento no ser, certamente, menos eficaz, mas, do ponto de vista in, ele ser tambm uma alterao, um tornar-se branco. Nesse sentido, lembrar dos (parentes) brancos como lembrar dos mortos ou das ofensas entre parentes: uma memria que direciona o processo do parentesco no sentido inverso. Ao mesmo tempo, porm, os Karaj esto, tambm, constantemente virando ndios, se aparentando entre si. As pessoas nessa aldeia, assim, esto a todo o tempo fazendo os dois movimentos: e isso vale para os 192

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mestios como para os ndios puros, pois, se nem todos tem um pai ou uma me tori, todos tm algum desses parentes, sejam tios(as), genros ou noras. claro que a relao de parentesco especfica que se tem com cada um os brancos de sua famlia faz diferena, afinal, as posies implicadas nos pares me/filho e sogro/genro, por exemplo, so muito distintas. Mas o simples fato de todos terem parentes brancos, e, na grande maioria dos casos, mais de um, faz com que os dois processos, virar ndio e virar branco, aparentamento e alterao, sejam operantes, em maior ou menor grau, para todos nessa aldeia. Os Karaj, porm, mesmo que se esforcem, nunca conseguem transformar os brancos inequivocamente em parentes, pois os tori evidenciam insistentemente suas capacidades e afeces outras e, com isso, evidenciam sua continuidade para com o coletivo dos brancos. Ao falar uma outra lngua, demonstrar um outro pensamento, outras disposies alimentares, assim como ao demonstrar sua discordncia, descontentamento ou mesmo repulsa pelas contrapartes indgenas desses elementos, eles se do a conhecer aos Karaj como diferentes, e os indgenas, assim, se conhecem, i.e., se produzem, como tal, In, humanos. Tambm, os fluxos propiciados pela memria do parentesco so eles prprios misturados. Aqui, novamente, as duas coisas ao mesmo tempo. Se comer comida de ndio, falar na lngua (o inryb) e proceder de certas formas nas relaes com os filhos, os netos, os genros/as noras, por exemplo, faz com que os Karaj se produzam como parentes in uns dos outros, quando eles comem comida tori, falam portugus ou acionam maneiras tori de relao, eles se alteram. Assim, por meio do prprio processo de produo de parentesco, os Karaj fazem, ao mesmo tempo duas coisas.Em alguns momentos, conhecendo a si mesmos como parentes dos brancos (como brancos eles prprios) ou aparentando-se entre si por meio de fluxos tori, eles se alteram.Em outros, eles produzem pessoas humanas:eles se conhecem como In ao conhecer os brancos como diferentes; ou ainda, conhecendo esses tori como seus parentes, eles, em alguma medida, os transformam em In. O processo do parentesco em Buridina, em suma, produz pessoas, como ele prprio, misturadas, pessoas que encarnam a diferena entre os pontos de vista indgena e noindgena como uma diferena interna, constitutiva. Essa bidimensionalidade do processo continuar como um ponto central no prximo captulo, com o foco, porm, no tanto nas relaes entre as pessoas quanto nas relaes com as coisas.

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SUSTENTO

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SUSTENTO:
A TCNICA E A REDE DO PARENTESCO

No que tange produo de pessoas, no captulo anterior ficamos restritos maneira como isso levado cabo nos grupos domsticos. Aqui, acompanharemos o movimento das pessoas dos homens, sobretudo para fora de casa, por assim dizer, i.e., seu engajamento em dois tipos principais de atividade (o artesanato e a pesca) por meio das quais os Karaj do sustento, como dizem, a suas famlias: formas de produzir comida e de ganhar dinheiro, elementos voltados, em ltima instncia, sempre para a produo de parentesco. Cada ato de dar sustento um ponto numa rede que envolve atores diversos, como os demais membros do grupo domstico, outras famlias da aldeia, os no-indgenas regionais, os turistas (brasileiros e estrangeiros) que visitam Aruan, agentes estatais (Funai, Funasa, Ibama, polcia, prefeitura, MEC), os peixes, as tartarugas e o Rio Araguaia. O ator, como diz Bruno Latour a propsito da teoria ator-rede, no a fonte de uma ao, pois outras agncias, sobre as quais no temos controle, nos compelem a fazer coisas [make us do things]. (...) A ao distribuda entre agentes (2005: 50 traduo minha). Focando na maneira como os Karaj canalizam a agncia desses diversos seres ou actantes para colocar comida em casa como os Karaj falam sobre as atividades masculinas , veremos que essa rede do parentesco envolve, 195

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SUSTENTO

simultnea ou alternadamente, elementos (e pessoas) indgenas e no-indgenas, de modo que tambm nela h dois lados. No final do captulo retornarei mistura e, contrastando-a com a hibridez, explorarei alguns outros aspectos dessa forma da relao. Essas questes daro a ver como aquela dimenso da vida que os no-indgenas chamam de economia aparece para os In. por esse ponto que comearei.
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PARENTESCO E ECONOMIA: TCNICA DE PRODUO DE PESSOAS

Para os Karaj de Buridina, isso que os tori chamam de economia tm muitas relaes com o parentesco. Nesse tpico, perseguirei alguns dos princpios que sustentam o contraste entre o nosso modo de criatividade e o dos amerndios para explorar como a economia, o trabalho e a produo, aparecem para esses In. O argumento central o de que o parentesco e a economia no so, para os Karaj, esferas distintas, como so para os tori. Mas a coextensividade dessas esferas tem uma dupla dimenso, a questo pode ser lida de um lado para outro ou o contrrio: veremos que o parentesco, pensando nessa conjuno, s pode aparecer como um uma tcnica de produo se o que ele produz so pessoas; como contrapartida, a economia, antes que uma srie de atividades que servem para sustentar a famlia, o produto das relaes de parentesco. Comecemos por esse primeiro lado da moeda. possvel falar de tcnica (de produo) no mundo amerndio? Os estudos sobre as tcnicas parecem ter historicamente se concentrado sobre o mundo material a cultura material e a produo de coisas. Inicialmente, estes estudos se preocuparam com objetos sem vida, isolando-os de seus contextos socioculturais (cf. Lemonnier, 1986: 147; Pfaffenberger, 1992: 491-2). O foco estrito destes primeiros trabalhos sobre a descrio de artefatos e produtos, j foi, h muito, criticada por diversos autores. Os escritos pioneiros de Andr Leroi-Gourham, por exemplo, apontaram que um objeto, uma ferramenta, no pode ser dissociado do gesto que o anima, indicando, assim, que o artefato no pode ser outra coisa que uma manifestao do humano. O humano no pode ser destacado de seus artefatos tcnicos, a tcnica no pode ser pensada separada do corpo: a tcnica, com efeito, prpria gnese do humano (1984[1943]; 1987[1965]). O foco da anlise de Leroi-Gourhan, portanto, no o objeto em si, mas a relao, bilateralmente constitutiva, que os humanos e os objetos entretm.

Parte da argumentao desse tpico, aquela sobre o parentesco como uma tcnica de produo de pessoas, recuperada de uma apresentao feita no 3 REACT, Reunio de Antropologia da Cincia e da Tcnica, intitulada Parentesco indgena como tcnica: um breve comentrio (Nunes, 2011).

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SUSTENTO

O ponto que quero salientar que os estudos sobre tcnicas parecem ter se concentrado na produo de efeitos sobre o mundo material, na ao (criativa) de um sujeito sobre um objeto (inerte)2: uma relao entre dois sujeitos, duas pessoas, no o que chamamos propriamente de tcnica. Manusear um martelo para fixar o tampo de uma mesa ou produzir uma logomarca com o auxlio de um software so aes que podem ser caracterizadas como tcnicas, mas os cuidados, carinhos e conselhos de um pai para com um filho no me parecem poder ser. Ao falar dAs tcnicas do corpo, Mauss (2003), por exemplo, abre a possibilidade de pensarmos a tcnica em conjunto com a construo da pessoa, prescindindo, assim, dos artefatos em sua definio de tcnica. Mesmo assim, sua definio ainda se ancora, em ltima instncia, na produo de um efeito fsico, mecnico, orgnico, no se distanciando, portanto do ponto de vista desta argumentao, ao menos , da definio que encontramos em seu Manual de etnografia (2009). A idia de tcnica, em suma, parece estar ancorada no modo de criatividade Euro-Americano ou moderno, que James Leach (2004) chama de distributivo, e do qual uma das caractersticas mais marcantes a separao entre sujeitos e objetos, fixados, por assim dizer, em zonas distintas do cosmos. E mesmo reflexes mais recentes, como a teoria ator-rede, parecem ter retido algo dessa nfase material, embora prescindindo da distino ontolgica entre humanos e no-humanos: as redes de Latour, por exemplo, se constituem pela articulao de humanos e nohumanos em igual medida, mas o autor parece estar menos preocupado com a constituio do humano do que com a agncia dos no-humanos (cf. Sautchuk, 2007: 293). Tentemos agora uma mudana de perspectiva. Como os amerndios entram nisso tudo? H, claro, vrias tcnicas no mundo indgena, como a pesca, caa, agricultura, tecelagem, olaria, etc., algumas das quais atingem um alto grau de complexidade, entrelaando atores, humanos e no-humanos, bastante heterogneos. E as pesquisas sobre tcnica se debruaram sobre vrias delas. Mas para perseguir, por assim dizer, uma definio indgena de tcnica e isso que me interessa aqui no seria necessrio perguntar se essas populaes mantm os mesmos pressupostos que ns em relao ao mundo material?

Inerte no caso mais simples, pois os mecanismos de automao, sejam eles armadilhas de caa (cf. Gell, 2001) ou indstrias de produo automotiva, complicam um pouco a questo. Nesses casos, a ao criativa (imaterial) humana separada de seu efeito produtivo (material) por um (conjunto de) artefato(s) que j so eles mesmos a cristalizao da inteno e da ao humanas. Trata-se, assim, de uma forma indireta ou mediada de produo de um efeito sobre o mundo material que, no entanto, no oblitera a distino entre a volio do sujeito e a materialidade do objeto.

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As sociocosmologias amerndias, com efeito, no fazem uma distino ontolgica entre o mundo material e o imaterial, entre o esprito e a matria, entre sujeitos e objetos (cf. a argumentao do captulo 4). Uma das consequncias mais importantes da caracterizao do perspectivismo amerndio feita por Eduardo Viveiros de Castro (1996, 2002c) e Tnia Stolze de Lima (1996, 1999), por exemplo, foi precisar que a relao entre humanos e no-humanos (uma forma de relao entre sujeitos e objetos) sempre uma relao potencialmente social. Se para a ontologia moderna um conhecimento da matria bruta faz sentido, pois, como diz Viveiros de Castro, uma explicao cientfica exaustiva do mundo deve reduzir toda ao a uma cadeia de eventos causais, e estes a interaes materialmente densas (nada de ao distncia [como a participao de Lvy-Bruhl, por exemplo]) (2002c: 360), o que interessa para os amerndios o Outro cuja agncia est implicada na coisa com a qual se relaciona: um objeto, continua o autor, um sujeito incompletamente interpretado (id. ibid.). Essa, entretanto, no a nica maneira de conceitualizar os objetos nas ontologias indgenas: ao contrrio, como diz Santos-Granero, h mltiplas formas de ser uma coisa no mundo vivido amerndio (2009a: 8 traduo minha). Algumas coisas so objetos subjetivos: so eles prprios pessoas que, dotados de alma, so atores de aes significantes. Outros so simplesmente objetos subjetificados: eles possuem algum tipo de substncia-alma [princpio de agncia], mas no na quantidade ou qualidade necessria para estarem aptos a agirem por si prprios. Eles requerem a interveno de seres humanos para ativar suas agncias (id.: 9). Mas, em ambos os casos, do ponto de vista nativo, a materialidade um processo tanto social quanto comunicativo (id.: 10)3: a contrapartida
Neste volume organizado por Santos-Granero (2009a), vrios autores afirmam que a etnologia indgena sulamericana dedicou muito pouca ateno ao mundo material, os objetos e artefatos tendo ficado marcadamente ausentes das anlises. Stephen Hugh-Jones aponta alguns possveis motivos para tal, como a salincia de animais e plantas na experincia cotidiana e no pensamento cosmolgico amerndio e a nfase na (produo da) pessoa dos desenvolvimentos tericos recentes na etnologia do subcontinente (2009: 33). No pretendo negar tal fato, nem a importncia das contribuies agremiadas no volume: dizer que vrios objetos so pessoas ou que possuem algum nvel de subjetividade equivale a dizer que so atores em uma rede que rene outros, sejam eles animais, espritos ou humanos, e que, portanto, esto, tanto quanto os ltimos, implicados em uma srie de aes s quais as etnografias se dedicam (a produo do parentesco sendo um exemplo). Mas a crtica e a abordagem do volume (pelo menos de alguns artigos, a introduo de Santos-Granero aqui includa) parecem reter uma distino entre objetos (materiais) e aes (sociais). Uma flauta pode ser uma pessoa, mas ela merece a ateno destes estudos por ser um objeto. Meu ponto que, se as aspas em pessoa vo no sentido das ontologias amerndias (so, de fato, um esforo de apreender como estas sociocosmologias compreendem isso que ns chamamos de objetos, artefatos, coisas, etc.), a falta de aspas em objeto vo no sentido contrrio, se pautando em uma dicotomia fundamental para a matriz de pensamento moderna: aquela entre as dimenses material e imaterial do mundo. Para as antologias amerndias, como argumentado no corpo do texto, essa no uma distino pertinente: seu mundo vivido um mundo uno (nada de um esprito oposto matria) e, por isso mesmo, mltiplo (sujeitos e objetos no so qualidades, mas posies relacionais). Se, portanto, o reclame de nfase sobre os (que ns chamamos de) objetos legtima, me parece que assim o unicamente pelo fato de eles serem agentes (muitas vezes bastante importantes) que no vinham sendo propriamente considerados nas etnografias, mas sua
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dessa indiviso entre as dimenses material e imaterial do mundo que, para as ontologias amerndias, no possvel falar da materialidade como oposta intencionalidade ou volio (imaterial) do sujeito. Se a capacidade de ocupar um ponto de vista uma potncia da alma, a diferena entre os pontos de vista no est na alma, mas nos corpos: essa diferena dada pela especificidade dos corpos enquanto feixes de afeces e capacidades (cf. Viveiros de Castro, 1996, 2002a; Lima, 1996, 1999). Um ser age de uma determinada forma, come uma determinada comida, fala uma lngua especfica, antes de qualquer coisa, por possuir um certo tipo de corpo. Se os Karaj dominam certas tcnicas (como os tranados de palha, a olaria ou a pesca) porque so Karaj, ou seja, porque esto num processo de individuao (Simondon, 2003) cujo resultado a produo de um tipo especfico de corpo ou, dito de outra forma, de um conjunto de corpos assemelhados.Assim, estamos diante de um movimento de mo dupla. Por um lado, uma gama muito variada de coisas (tcnicas diversas, disposies alimentares, o uso de uma mirade de objetos, etc.) so viabilizadas por um tipo de corpo especfico, ou pelas capacidades e afeces (Viveiros de Castro, 1996; 2002a) deste corpo. Por outro, estas coisas agem na constituio mesma deste corpo: alimentando-se de uma determinada maneira (ou melhor, sendo alimentado por um parente), falando uma determinada lngua, manejando determinados objetos para fins especficos, que um determinado tipo de corpo produzido. Nesse sentido, essas coisas so mediadores, no sentido em que Latour (2005) emprega o termo, ou seja, no apenas transportam um significado inalterado ao longo de um processo, mas participam da produo do corpo especfico que constitui a pessoa Karaj, viabilizando, assim, sua prpria existncia enquanto tais. Portanto, para falar de tcnica no mundo amerndio, necessrio realizar uma toro. Se no h distino entre o imaterial e o material, entre o esprito e a matria, entre a abstrao da vontade do sujeito criador/produtor e as propriedades concretizadas no objeto produzido (Leach, 2004), no possvel definir a tcnica em termos da produo de um efeito sobre o mundo material. Esta definio corresponde bem a um estilo de criatividade como o moderno que, como Roy Wagner j havia apontado, est voltado para a produo de coisas. O que o modo de criatividade indgena produz, por
classificao como objetos continua sendo reflexo de nossa prpria ontologia. Assim, me parece que a principal contribuio da coletnea a incorporao das coisas como agentes relevantes na etnografia no precisa ser levada a cabo atravs de um foco nos objetos: de qualquer lado da (nossa) dicotomia comecemos, chegamos sempre ao mesmo resultado. Como diz Stephen Hugh-Jones, no se trata de dar prioridade aos objetos ou aos animais, mas apenas de mostrar que eles podem ser considerados conjuntamente (2009: 56).

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outro lado, so pessoas (1981: 25-6): as relaes tcnicas no mundo indgena esto voltadas sempre, em ltima instncia, produo de pessoas, ou seja, de corpos. E o campo do parentesco , sem dvida, um locus privilegiado dessa produo. Seria possvel, portanto, definir o parentesco como uma tcnica de produo de pessoas. Mas, para tanto, necessrio realizar uma segunda toro. O movimento que empreendi at aqui nos leva a uma definio negativa de tcnica: envolvendo sujeitos (e objetos) em ambos os lados da relao sujeito-objeto, ela, no mundo amerndio, escapa definio moderna. Dizer, entretanto, que o mundo indgena uno, passando ao largo da (nossa) distino entre o material e o imaterial, no significa que no haja a sujeitos e objetos, ou melhor, assimetrias entre os sujeitos envolvidos em uma ao. A distino entre pessoa e agente, elaborada por Marilyn Srathern em O gnero da ddiva (1988), auxilia a elucidar o ponto. O agente, diz ela, um sujeito que age com outro sujeito a pessoa em mente; a pessoa , assim, o ponto de referncia ou a causa da ao do agente. Aqui, portanto, a ao e sua causa o que ns poderamos considerar como a volio do sujeito esto separadas. Como vimos no captulo anterior, quando um homem Karaj sai para pescar, ele o faz com algum em mente (sua esposa), e esse algum que o compele a agir. Toda ao, portanto, est enredada numa rede de relaes, ou, dito de outra maneira, a prpria ao uma relao. Do ponto de vista karaj, portanto, o que a tcnica da pesca produz no um efeito material, fsico a morte de uma certa quantidade de peixes , mas sim relaes: o ato de um homem casado sair para pescar, tendo sua esposa em mente, o resultado ao mesmo tempo que a causa de sua relao conjugal, relao essa que o ponto focal do nexo de relaes por meio do qual ele, junto com sua esposa e seus sogros, produz seus filhos. Mas se tanto aquele que age o agente quanto a pessoa que ele tem em mente e o compele a agir so sujeitos, apenas o primeiro est numa posio ativa. O segundo est passivo: ele , poderamos dizer, o objeto da ao do primeiro. Mas h ainda uma outra forma em que pessoas aparecem como objetos, nos mostra Marilyn Strathern. Pessoas so o produto da ao de outras pessoas e, nesse sentido, enquanto objetificao das relaes que as produzem, aparecem como um objeto, podendo inclusive, cito James Leach, ser possudas e transacionadas, no enquanto propriedade, mas como instrumentos dos projetos futuros e passados de outros (2004: 169); ou, para falar como Strathern (1988), como partes de outras pessoas. No mbito do parentesco, assim, os cnjuges que agem um com o outro em mente, so, cada um a seu turno, um sujeito para um objeto: essas posies, diz Strathern, so 200

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reversveis, pois so o efeito de uma perspectiva (1988: 273). Ao mesmo tempo, a criana, como uma objetificao da relao entre seus pais, aparece para estes ltimos como um objeto4: ela tem que ser produzida como humana. Voltamos assim, ao ponto de partida, agora no mais com uma definio negativa: o parentesco amerndio pode ser definido como uma tcnica porque trata de aes produtivas de sujeitos sobre objetos, com a observao importante de que, em um mundo que prescinde da diviso entre o material e o imaterial, esses atributos no so fixos em zonas (ontologicamente) distintas do cosmos, mas flutuam no nexo de relaes que constitui o campo de parentesco. No custa enfatizar que esse aspecto de objeto sob o qual, em alguns momentos, as pessoas aparecem nas relaes, como uma pessoa para um agente, no contrrio sua humanidade: no se trata de uma qualidade-objeto, mas de uma posio-objeto. Se a humanidade algo que tem que ser ativa e continuamente produzida, s aparecendo como um objeto para outros (seus parentes humanos) que a pessoa pode vir a ser humana. No que tange fabricao dos corpos das crianas, essa produo encarna o mesmo nexo de relaes, ou mesmo entrelaamento de agente e pessoas, que quando um homem ou uma mulher fabricam uma pea de artesanato para vender. Toda atividade produtiva depende da articulao das agncias feminina e masculina do par mulhermarido. Como vimos, as pessoas produzem porque so casadas, porque tm algum para quem produzir. Para que uma mulher fabrique uma cesta de palha, ela precisa de brotos de buriti5, de onde tira o material. seu marido quem conseguir o material para ela, e ele o faz porque se lembra dela. Ele tambm poder utilizar o material para fazer artesanato, mas, para tanto, precisa comer precisa estar fisicamente bem para poder trabalhar. sua mulher que cozinhar para ele, e ela faz isso porque se lembra dele. E ambos fabricam artesanato porque se lembram um do outro, eles fazem isso por sua famlia. Para os homens, como dito, isso aparece como a necessidade de colocar comida em casa: as peas de artesanato sero vendidas, e o dinheiro, em sua maior parte, revertido para a compra de comida. As crianas, que no produzem, so alimentadas por seus pais, que produzem porque so casados, porque se lembram um do outro. Os filhos,

Na forma de algo produzido, elas so tambm coisas, o resultado dos atos de outros (Strathern: 1988: 251 traduo minha). 5 O broto ou olho do Buriti uma espcie de pendo que nasce no topo da palmeira, em continuidade com seu tronco. Trata-se de uma folha em formao, ainda toda compactada e apresentando um formato cnico. Do broto tira-se trs materiais utilizados para a produo de artesanato: a seda, com a qual se faz pequenas cordas para a fabricao de pulseiras, alas de bolsas ou alas para se pendurar diversas peas decorativas; a palha, utilizada na cestaria e nas esteiras; e os talos que os homens utilizam para fazer a armao de uma plumria de cabea (e que as crianas usam para fazer pipas).

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portanto, se situam nesse nexo de relaes numa posio anloga que se encontram as peas de artesanato produzidas por seu pai e sua me6. Uma outra forma de dizer que o parentesco Karaj uma tcnica de produo de pessoas o outro lado da moeda, quando pensamos o parentesco vis--vis as atividades produtivas , dizer que a economia uma forma de produo de parentesco (i.e., de pessoas). No se trata simplesmente de essas duas esferas da vida serem intimamente relacionadas:
Ns demandamos das explicaes que elas coloquem diferentes elementos em relao: assim o parentesco pode ser explicado em referncia organizao econmica. Mas tais termos no so sempre reversveis. H uma tendncia especialmente para requerer que, se estamos tratando de relaes axiomticas entre pessoas (que sobre o que o parentesco parece ser), uma ordem diferente de realidade deve ser introduzida para subsidi-las (como os constrangimentos tcnico-econmicos) (Strathern, 1985: 204 traduo minha).

Falar de uma relao, nesse caso, depende, nos lembra M. Strathern, de uma concepo de sociedade como um todo composto de partes inter-relacionadas. Parentesco e economia, antes, se constituem reciprocamente, ou, antes, so duas faces de uma mesma moeda. Para os Karaj, poderamos dizer que economia parentesco, ou que parentesco economia. Afinal, se produzir algo que se faz com outros em mente, o que se produz so menos coisas do que pessoas ou relaes (cf. Strathern, 1998). Voltemos ao contraste mencionado acima entre os modos de criatividade indgena e moderno elaborado por Wagner. O autor diz que aquilo que chamamos produo , para os indgenas, algo que pertence simbolizao mesmo das relaes pessoais mais imediatas. Para o melansio, trabalho pode ser qualquer coisa, desde semear uma roa at participar de uma festa ou conceber uma criana (1981: 24-5 traduo minha). E essa produo depende de um tipo de integrao intersexual que ns chamamos, por analogia, de casamento. Se a famlia produo, no h necessidade de sustent-la [support]: ela sustenta a si prpria (id.: 25). Minha argumentao sobre a relao entre os cnjuges vai nesse sentido: por mais que o trabalho emerja no discurso masculino como a necessidade de colocar comida em casa i.e., sustentar a famlia, outra forma verbal utilizada por eles , a relao conjugal que coloca as condies e motivaes para ambos os cnjuges produzirem os solteiros, lembro, sem ter ningum para quem trabalhar, no produzem. Wagner prossegue:

Na melansia, essa questo tambm se coloca, talvez mesmo de uma maneira mais explcita. Strathern (1988) mostra como, por exemplo, crianas, porcos e inhames, objetificaes das mesmas relaes entre uma mulher, seu marido e seu irmo, so equivalentes, objetos pelos quais e com os quais se fazem diversos pagamentos.

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Assim, as culturas tribais encarnam uma inverso de nossa tendncia a fazer das tcnicas produtivas o foco das atenes e a relegar a vida familiar a um papel subsidirio (e subsidiado). Essa inverso no trivial: ela permeia ambos os estilos de criatividade em todos os seus aspectos. Na medida em que produzimos coisas, nossa preocupao com a preservao de coisas, produtos, e com as tcnicas de sua produo. Nossa Cultura a soma dessas coisas: conservamos as idias, as citaes, as memrias, as criaes, e deixamos passar as pessoas. [... Para os povos tribais,] as pessoas que so importantes. [...] So as pessoas, e as experincias e significados a elas associados, que no se quer perder, mais do que as idias e coisas (id.: 25-6 traduo retirada da edio brasileira).

Em resumo, como diz Terence Turner, numa formulao tambm aplicvel aos Karaj, a produo da subsistncia material na sociedade kayap (...) constitui parte integrante do processo de produo de seres humanos (...), no uma esfera separada de atividade qual se possa aplicar o termo produo (ou, a economia) (1992: 320). Sistemas como esses se caracterizam pelo que Strathern chamou de produo consumptiva, o consumo de coisas para a produo de pessoas (1988: 144 traduo minha)7. Se no se pode distinguir claramente parentesco e economia, se toda forma de produo tem como resultado a produo de pessoas, tambm no possvel opor uma economia de subsistncia, caracterizada pela produo para o auto-consumo, a uma economia de mercado ou ao comrcio, caracterizados pela venda de excedentes. Tratando do caso da comunidade ribeirinha da reserva de Mamirau, Deborah Lima diz que essa separao uma operao formal, pois suas produes so interdependentes. O uso de instrumentos de trabalho industrializados na produo de alimentos, por exemplo, [o que , veremos, tambm o caso da pesca em Buridina] mostra a dependncia de trocas comerciais para a realizao da produo para o consumo direto [subsistncia] (2006: 150). Alm do mais, no me parece que a prpria idia de excedente faa sentido em Buridina, pois no h uma quantidade bsica e invarivel de bens consumidos que seria necessria para a subsistncia, como um limite que, quando ultrapassado, transforma o modo de relao com estes bens (deixa-se de consumi-los para acumul-los, por exemplo). Nessa aldeia, no h acumulao de bens, a no ser em perodos muito curtos (um ms ou pouco mais): o limite do consumo sempre o limite

Em um artigo sobre a guerra amerndia, Carlos Fausto faz uma caracterizao semelhante: os sistemas indgenas voltam-se primariamente para a produo de pessoas e grupos, e no de bens; i.e., o foco do sistema no a fabricao de objetos de valor ou de excedentes materiais, mas a fabricao de pessoas por meio de trabalho simblico-ritual (1999: 265). O autor no fala de produo consumptiva, mas de consumo produtivo. A idia, porm, basicamente a mesma que a de Strathern: ao articular consumo e produo, nosso conceito coloca em primeiro plano o movimento de que une a predao no exterior produo no interior, i.e., a converso da destruio do inimigo em produo de parentes (id.: 267). E mesmo que seu foco estrito seja a guerra ( por isso que o autor fala de produo de pessoas por meio de trabalho simblicoritual), seu argumento pode ser generalizado, como vimos no corpo do texto. Alm do mais, a proposta de Fausto pensar a guerra como parte de uma economia generalizada (id.: 265).

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do disponvel, e, quanto mais se consome, maior a efetividade do processo de produo de pessoas.

INFLAO SAZONAL DO PARENTESCO: TURISMO

O influxo de bens, dinheiro e, sobretudo, comida, nos grupos domsticos sofre uma oscilao sazonal em Buridina. A socialidade in como um todo tambm marcada por uma sazonalidade ditada pelo volume das guas do Araguaia. No passado, esses indgenas costumavam se dispersar pelas praias do rio durante a seca, perodo que chamam de vero. Na poca das chuvas e da cheia, que chamada de inverno, a populao se reunia novamente nas aldeias, quando realizavam o ciclo de dana dos Aruans e o Hetohok, a iniciao masculina. Esses rituais ainda so realizados em outras aldeias (mas no em Buridina); essa dinmica de disperso, porm, est reduzida a um mnimo (cf. nota 41, captulo 5). Em Buridina, essa sazonilidade marcada pelo movimento de turistas na cidade. A cidade de Aruan cresceu, a partir da dcada de 1970, em funo do aumento do fluxo de turistas que, desde ento, vem aumentando ano aps ano. Nos finais de semana, feriados, carnaval e, principalmente, na temporada, a cidade fica cheia, provocando um grande fluxo de carros nas ruas e de barcos e lanchas no rio. A economia da cidade gira em torno do turismo. O movimento dos visitantes comea, vimos no captulo 2, em maio, com a subida anual dos cardumes. Dessa poca at o incio da temporada, os donos de hotis, pousadas e casas de veraneio para locao fazem reparos e reformas nas instalaes para melhor acomodar os turistas. A prefeitura tambm prepara a cidade para a temporada, montando os palcos para os shows que sero promovidos (gratuitamente), fazendo alguns ajustes na infra-estrutura urbana e aumentando o nmero de funcionrios (por meio de contratao temporria) que trabalham nos servios bsicos, como a limpeza, por exemplo. Nessa mesma poca, os acampamentos das praias esto sendo montados. Sentado na barreira do rio, pode-se ver muitos barcos subindo e descendo o Araguaia carregados de palha para fazer a cobertura dos ranchos. A armao do madeiradamento e o assentamento das palhas requerem, claro, bastante mo de obra temporria. Assim, nesse perodo h um aumento enorme da oferta de trabalhos temporrios, e os Karaj, sobretudo os homens jovens, se beneficiam disso mais frequentemente na montagem do palco e como assistente de pedreiro8. Alm disso, na temporada, muitos trabalham como barqueiros (atravessando turistas de um lado ao outro do rio, levando-os em passeios ou at os acampamentos) e
Essas ocupaes no so recentes. Em 1975, Irmhild Wst disse que alguns membros do grupo j constituem uma reserva de mo de obra como pedreiros ou guias tursticos (1975: 104).
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outros aproveitam para montar comrcios temporrios (sobretudo bares). Algumas pessoas armam ranchos na praia em frente aldeia, dentro da Gleba II da T.I., para aluglos. Tambm nessa praia os turistas ficam acampados. At algum tempo atrs, isso era feito revelia dos Karaj nessa poca, o local era conhecido como praia da farofa. Depois da homologao da T.I., esse uso descontrolado da praia teve fim e a AAKA, Associao da Aldeia Karaj de Aruan, passou a regular a ocupao dos turistas a praia ficou ento conhecida como praia feliz, mas hoje, ela mais comumente referida como praia dos ndios. A associao passou a cobrar uma taxa (para o ano de 2011, o valor foi de R$500,00) para que comerciantes se assentassem no local durante o ms de julho. Desde ento, o Sesi sempre instala um bar nessa praia, e atrai muitos turistas. Em 2011, uma autnoma montou um outro bar ao lado da barraca do Sesi e uma empresa de divertimentos aquticos (que no da cidade), que oferece passeios de banana boat e anlogos, tambm colocou um ponto ali. O vice-cacique Ber (Luiz Carlos Sarikina) e sua esposa h anos montam um bar nessa poca, e o faziam nessa mesma praia. Desde 2010, porm, eles mudaram o comrcio de lugar e o instalaram no Porto Javas, o nico terreno no ocupado dentro da Gleba I da T.I. (alm, claro, da prpria aldeia). A venda de artesanato igualmente uma importante fonte de renda, nessa poca, provavelmente a mais significativa. Uma outra dimenso importante dessa inflao sazonal do influxo de comida nos grupos domsticos a pesca, que muito facilidade com a baixa das guas. Mas deixemos esse ponto para mais adiante. Em setembro, porm, tudo isso tem fim lembro que o movimento turstico praticamente cessa depois do feriado do dia 7 de setembro. A cidade fica vazia como de costume; os contratos temporrios acabam; a renda gerada pelo artesanato reduzida quase a zero9. Com isso, o perodo de fartura que a seca, o vero, rapidamente d lugar a um de escassez. Na poca da cheia, h momentos em que as pessoas no tm dinheiro algum. Com isso, muitas das compras que fazem nos mercados da cidade so fiado, e os dbitos vo se acumulando ao longo dos meses. Pode ocorrer, ento, que, por vezes fiquem sem mistura, e almocem ou jantem apenas arroz com feijo (talvez somados de um ovo frito, o que no resolve o problema que , para eles, comer uma

Lembro que h algumas pessoas com empregos fixos, trabalhando sobretudo nos quadros de assistncia sade e na educao. Em 2011, dois rapazes se tornaram funcionrios regulares da prefeitura, trabalhando nos servios de obras e limpeza urbana. Para essas pessoas, claro, a renda se mantm basicamente a mesma durante todo o ano e, assim, essa sazonalidade no se d da mesma maneira. Mas no est, porm, totalmente ausente, pois no trato aqui apenas de dinheiro: mesmo os homens assalariados, por exemplo, se dedicam mais pesca durante o perodo da seca.

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refeio sem carne). Isso uma possibilidade, mas no acontece frequentemente. Buridina uma comunidade que no tem problemas srios de alimentao: por mais que a cheia seja um perodo de escassez, nunca vi ou tive notcia de que algum tenha ficado dias sem comer carne, por exemplo. O carnaval um contraponto durante o inverno. Muitos turistas vo para Aruan, e isso promove o aumento, por alguns dias, das vendas de artesanato e de peixe. Mas so s alguns dias. apenas com o incio da seca e a subida anual dos cardumes, em maio, que o influxo de dinheiro nos grupos domsticos volta a aumentar, alm, claro da fartura de peixe. Da para frente, quando se ganha dinheiro com alguma regularidade, os indgenas quitam gradativamente suas dvidas nos mercados, mas apenas para fazer novas quando o movimento turstico estancar e as chuvas comearem a cair, elevando novamente o nvel das guas do Grande Rio o Araguaia, em inryb, berohok, literalmente, rio (bero) grande (hok)10. Se, como falava acima, a economia uma forma de produo de parentesco (i.e., de pessoas), o que dizer dessa oscilao sazonal do influxo de bens, dinheiro e comida nos grupos domsticos? M. Strathern, falando sobre as transformaes econmicas nas Terras Altas da Nova Guin desde a dcada de 1960, se coloca essa questo. Citando Christopher Gregory, ela diz que a inflao em uma economia baseada no consumo produtivo (uma economia de mercado) faz com que as propores entre bens e dinheiro sejam reajustadas. Mas o que seria a inflao em uma economia da ddiva, baseada da produo consumptiva? Presumivelmente, acarretaria mudanas nas taxas de reproduo das relaes (1998: 125)11. Sua anlise mostra, porm, que o resultado no , necessariamente, mais relaes; pelo contrrio, a premissa subjacente da reciprocidade ou das relaes de obrigao pode simplesmente ser evocada com maior freqncia e segundo um nvel mais elevado de demandas internas. Ento, o que passvel de aumentar so as ocasies em que as relaes so ativadas (id.: 126 grifos meus). Em Buridina, a inflao da economia da aldeia durante a seca e, principalmente, durante a temporada, uma inflao sazonal do parentesco.

A partcula hok significa grande ou muito, marcando aumentativo ou servindo como intensificador. A vogal entre o h e o k varivel em funo da palavra que a partcula acompanha. Assim temos, por exemplo, berohok, ta(k)inahak ou wbrijyhyk, todas as terminaes possuindo o mesmo significado. 11 Duas observaes. Primeiro, a inflao de que fala a autora corresponde ao aumento crescente do poder aquisitivo e do acesso a bens industrializados ao longo dos anos, ao passo de que trato aqui de uma oscilao sazonal, um mesmo tipo de aumento que se repete anualmente. E, segundo, os In no tm nenhum circuito de troca cerimonial ou algo anlogo para que pudssemos caracteriz-los como uma economia da ddiva, mas, como disse acima, tambm sua socialidade baseada na produo consumptiva. Alm do mais, em The Gender of the Gift, Strathern expande a idia de economia do dom para falar de um regime de socialidade mais geral, que no se restringe queles povos melansios que praticam ou praticavam formas de troca cerimonial como o moka e o kula.

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Como disse acima, a idia de excedente no me parece ser muito til para descrever essa dinmica sazonal. Na seca, quando as pessoas ganham mais dinheiro, e com certa constncia, o que ocorre que elas consomem muito mais: quanto mais se ganha, mais se gasta. No grupo domstico de Renan, junto ao qual permaneci durante o trabalho de campo, nessa poca, por exemplo, todos os dias compra-se refrigerante para acompanhar o almoo. Tambm, em diversos momentos do dia, seus filhos usam seu prprio dinheiro para comprar a bebida ou solicitam a ele que compre. Assim, comum que, no meio da tarde, as crianas e jovens dessa casa se juntem em torno de uma ou duas garrafas de refrigerante. Na cheia, isso ocorre com uma frequncia infinitamente menor: o almoo pode ser acompanhado de suco (suco de saquinho) ou simplesmente de gua, e raro que se compre um refrigerante no meio da tarde. A variedade de alimentos industrializados adquiridos tambm maior durante a seca. Pode-se comprar salada (alface e tomate, geralmente), milho enlatado, frutas, picol, bombom e outros itens que praticamente no se consome na cheia. Por vezes, nos momentos de maior afluncia, vi Renan e sua esposa substiturem uma refeio feita em casa por algum consumo de luxo para os padres regionais, como jantar pizza ou sanduches, ou ento sair, durante a temporada, em um passeio com a famlia e jantar em um restaurante. Nesses passeios, tambm comum que ele compre sorvetes ou pipoca para sua famlia, gerando um gasto que certamente no seria possvel no inverno. Na temporada, muitos vendedores ambulantes entram na aldeia oferecendo produtos como redes12, colchas, cobertas, cadeiras com armao de ferro e assento e encosto de fibra sinttica e DVDs. geralmente nessa poca que esses produtos so comprados para substituir outros, j gastos. H vendedoras de roupas e cosmticos que vo aldeia durante todo o ano. O consumo desses itens, porm, maior no vero, quando tambm se quitam as dvidas anteriores com elas. tambm ai que se adquire equipamentos eletrnicos (como rdios, aparelhos de DVD ou televises), canoas, motores de popa13, bem como se faz reformas ou construes de casa. Durante a seca, portanto, os parentes tm muito mais ocasies para se dar a lembrar uns para os outros. Quando uma me ou um pai compra um brinquedo para seu filho, coisa que possivelmente no poderiam fazer durante a cheia, ela ou ele o faz

Os In usam redes para o descanso, mas no para dormir. Assim como os grupos J, eles costumavam dormir em esteiras, hoje comumente substitudas por camas. 13 H dois estmulos principais para que se adquira/repare canoas e motores: a subida dos cardumes e a temporada (pois muitos trabalham regular ou ocasionalmente como barqueiros). Pode ser que um homem compre um motor logo antes do cardume, mas que s termine de pag-lo com o dinheiro adquirido durante a temporada.

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porque se lembra da criana, e d, assim, mais uma oportunidade para que ela demonstre seu afeto e reconhea, dessa forma, o ato de ser lembrada por sua me ou por seu pai. Quando um homem compra uma roupa para sua esposa, quando um pai responde positivamente aos desejos de seus filhos ou de sua esposa de comer uma pizza, quando um homem compra uma canoa para que possa melhor pescar ou ganhar dinheiro como barqueiro, todas essas so ocasies para que essas relaes sejam ativadas, para que os parentes se dem a lembrar uns para os outros. No captulo anterior, falei que se come tanto comida de ndio quanto comida tori. Nessa poca, isso aparece mais fortemente, pois as pessoas tm possibilidade de consumir mais itens (em termos de variedade) assim como, a cada refeio, quase sempre tm condies de comer o que desejam. Essa uma poca na qual a pesca facilitada, e quando se pode pescar a tartaruga com mais facilidade (veremos isso abaixo). Tambm, como dizia, tem-se mais dinheiro. Ento, se uma mulher quer comer um peixe especfico, muito mais fcil que seu marido sacie seu desejo do que na cheia. Pode-se comer uma pizza em um dia, e, em outro, tartaruga assada. Se no h estoque desses quelnios em casa, resultantes da ltima pescaria, um homem poder, com certa facilidade, comprar gasolina e sair para pesc-los. Algumas dessas possibilidades de escolha no se fazem presentes na cheia a variedade de bens que se consome e a frequncia com que se o faz, para alguns itens, muito reduzida, como disse. Mas o aspecto mais saliente da alternncia entre uma poca e outra menos a disponibilidade de bens ou a possibilidade de escola do que a frequncia com que se pode fazer tais escolhas. No que tange comida, por exemplo, as pessoas continuaro comendo tanto comida in quanto comida de branco, mas isso pode ficar reduzido a arroz, feijo, e frango ou carne bovina, de um lado, e peixe e farinha de puba de outro. Tambm, se uma mulher deseja comer um peixe especfico, talvez seu marido no consiga pesc-lo nessa poca. Na cheia, claro, as pessoas continuam a se lembrar dos parentes e a se dar a lembrar para eles: elas continuam produzindo-se reciprocamente como parentes. Mas como se a intensidade dos fluxos que assemelham seus corpos fosse um pouco menor do que na seca. No captulo 5, disse que os cnjuges, ao se alternarem como a motivao das aes um do outro, se coagem a agir, mas que isso s aparece como uma coao no sentido forte quando o parentesco falha, em alguma medida, quando um homem, por exemplo, no se lembra de sua esposa. Citei o exemplo de uma mulher que se recusou a cozinhar para seu marido, pois seu gs acabou e ela no queria cozinhar com lenha. Esse caso aconteceu na poca da 208

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cheia. Com efeito, nesse perodo de escassez que os cnjuges podem coagir, no sentido forte, o outro a agir. Na seca, h muitas ocasies para que eles se lembrem um do outro e muitas possibilidades para que os desejos mtuos sejam satisfeitos. Por outro lado, quando mais ocasies para que as relaes sejam ativadas, mais ocasies para que o processo do parentesco falhe: lembro que durante a temporada que, como falei no captulo anterior, as pessoas (sobretudo os jovens) se deixam guiar pelo desejo e se esquecem dos parentes, agindo auto-referenciadamente. O perodo de fartura que a seca, em suma, uma inflao sazonal do parentesco, uma intensificao dos fluxos por meio dos quais os parentes, ao se lembrarem uns dos outros, assemelham seus corpos. A cheia, por seu turno, para continuar com uma linguagem econmica, um perodo de recesso desses fluxos, que no se estancam as pessoas continuam a se produzir reciprocamente como parentes , mas diminuem de intensidade.

TURISMO: ARTESANATO

Uma das principais fontes de renda dos Karaj de Buridina, muito possivelmente a principal, a venda de artesanato. Logo na entrada da aldeia se encontra o Museu, um Centro de Cultura que foi construdo em 1994 e que faz parte do Projeto Maurehi. Esse o local onde os Karaj vendem seu artesanato. O cacique Raul contratado pelo projeto para tomar conta do lugar: ele quem abre e fecha a loja todos os dias (exceto nas quartas, o nico dia em que o Museu no abre), quem vende as peas e repassa o dinheiro para seus donos, os artesos. Muitos turistas visitam o lugar e compram peas. Alguns, mais curiosos, entram na aldeia para conhecer, tirar fotos, mas a maioria apenas compra o artesanato e vai embora como em todo comrcio, alguns s entram na loja, olham e vo embora. Alm dos turistas, o Sesi um outro importante comprador de artesanato. O gerente da instituio possui uma boa relao com os indgenas e, por vezes faz encomendas para artesos especficos de 200 ou 300 unidades de um determinado objeto. Essas peas so usadas para a decorao das instalaes (hotel, restaurante, etc.), mas muitos visitantes querem compr-las. Eles so geralmente aconselhados a ir na aldeia e comprar l. Portanto, se o Museu o principal ponto de venda de artesanato, ele no impede vendas individuais. Por vezes, alguns visitantes chegam loja procurando por um objeto especfico, como um arco grande ou uma burduna. Como esses so objetos que no se encontram expostos l geralmente no so objetos que os homens fabricam com regularidade para a venda, possivelmente por no

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terem uma boa sada , o cacique Raul costuma indicar algum dos artesos que trabalham com madeira. O interessado, ento, vai at a casa do arteso e encomenda diretamente dele. Os turistas, entretanto, no so um grupo homogneo, aos olhos dos Karaj. Alguns, brasileiros que vo para a cidade principalmente no ms de julho, no tm/levam muito dinheiro e preferem empreg-lo na sua diverso do que comprar artesanato. So, em sua maioria, moradores das cidades prximas e pessoas de baixo poder aquisitivo que vivem em Goinia e Braslia, que procuram o Museu indgena para comprar lembrancinhas, peas pequenas e baratas, que geralmente levam para dar como presente, gastando quantias pequenas, como 5, 10 ou 15 reais. Alguns visitantes fazem parte da elite goiana e compram mais peas, ou peas de maior valor, mas so os turistas que vo Aruan depois que o grande movimento na cidade j se dissipou (agosto e setembro), na maior parte estrangeiros, que adquirem as peas maiores e mais trabalhadas (e mais caras, claro). Eles tm/trazem bastante dinheiro, e no raro fazem compras por volta de 200 ou 300 reais. Esses turistas que vm de longe tm sua origem associada ao leste. Os tori de Goinia e de outras cidades relativamente prximas, por exemplo, so conhecidos como ibryra mahdu, o pessoal (mahdu) do leste (ibryra)14; ibryrahak mahdu15 so aqueles de cidades mais distantes, como So Paulo, Braslia, Rio de Janeiro. J os alemes so conhecidos como txuu lna birki hwadu mahdu, o pessoal (mahdu) dono (du) do lugar (hwa) prximo (birki) de onde o sol nasce (txuu lna)16. Essa classificao dos turistas est certamente baseada em categorias cosmolgicas (cf. captulo 9), mas vale ressaltar que ela tambm o resultado da experincia, i.e., de um acmulo histrico de relaes e experincias e de uma observao arguta.

Os Karaj com os quais conversei mais detidamente sobre este assunto traduziram ibryra como leste, em oposio a b(k)yra termo tambm equacionado a uma coordenada geogrfica, o oeste. Em outras etnografias, esses termos so referenciais espaciais que tm a aldeia como base. Rodrigues (2008: 379), por exemplo, traduz o par Java ibyryra e bkyti como o lado do seco (ou perto do mato) e o lado do barranco do rio, respectivamente (cf. tambm Toral, 1992: 51). Como sempre houve aldeias Karaj e Java em ambos os lados do rio, estes referenciais so variveis. Numa aldeia situada na margem leste do rio, o lado do mato corresponde ao leste, ao passo que, se ela estivesse situada na outra margem, o lado do mato corresponde ao oeste. Os Karaj de Buridina (cuja aldeia fica a leste do rio), portanto, parecem ter fixado estes termos, relacionando-os diretamente s coordenadas geogrficas leste e oeste, ao invs de relacion-las indiretamente, por meio da coincidncia do lado do mato com o leste, por exemplo. 15 A partcula hak, nesse caso, um intensificador (cf. supra, nota 10), de modo que a traduo aproximada para o termo seria o pessoal mais do leste ainda. 16 Cf. Nunes (2009: 10-11) para os termos em inryb que designam os vrios tipos de turistas. Como os turistas serem todos no-indgenas, um homem, certa vez, fez um trocadilho, dizendo que eles eram os toristas.

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Essa experincia e observao arguta levaram os Karaj a perceber que os turistas se apropriam de seus objetos em dois registros: 1. como um objeto funcional, operando uma traduo de um objeto indgena para a funcionalidade de um objeto no-indgena ou 2. como um objeto tnico, agregando valor pea justamente por sua origem indgena, associada cultura Karaj, e, geralmente, pensando-o como um objeto decorativo. Vale dizer que so geralmente as pessoas de maior poder aquisitivo, a elite goiana, pessoas vindas de So Paulo, Rio de Janeiro, Braslia e outras cidades brasileiras mais distantes, e, principalmente, os estrangeiros, que operam por meio desse segundo registro, ao passo que so os tori conhecidos como ibryra mahdu que operam por meio do primeiro. Exemplos de objetos que so apreendidas por meio do primeiro registro so as canoas de vrios tamanhos (1 a 5 metros), as gamelas, que geralmente so adquiridas para serem usadas como fruteiras ou como vaso de plantas para colocar no jardim, e os remos, que so comprados por muitos brancos que tm canoas17. No segundo caso, entram vrias peas como arcos, flechas, adornos plumrios de cabea, lanas, colares de mianga, bonecas talhadas em madeira ou feitas de cermica. Alguns objetos, como os cestos de seda de buriti, congregam quase sempre os dois significados18, interessando os compradores tanto por sua funcionalidade observando os turistas nas compras de artesanato, escutei vrios comentrios como esse aqui bom para colocar canetas ou aquele d pra usar como bandeja quanto pela origem cultural. Esses dois registros ficam claros tanto quando se observa os turistas analisarem os objetos, quais decidem comprar e os comentrios que fazem, como tambm nas estratgias que alguns indgenas usam para convencer seus clientes indecisos, sugerindo possibilidades de uso (utilitrio ou decorativo) para o objeto. A senhora pode colocar na parede, assim, fica muito bonito, voc pode colocar no jardim, colocar umas plantas, ou ento em cima da mesa para usar como fruteira. H, aqui, na verdade, ao lado da oposio entre os registros funcional e tnico, que predominante, uma segunda oposio, aquela entre objetos utilitrios e objetos decorativos. Essas duas oposies se emparelham, mas so distintos. Valorizar uma pea por ser bonita [(decorao)], por exemplo, diferente de valoriz-la por ser indgena (registro tnico). Mas como aqueles que compram os objetos principalmente por seu

Os remos in so de qualidade muito superior queles de cabo de metal e p de plstico vendidos em comrcios da cidade. Alguns turistas que vo sempre cidade por vezes encomendam at meia dzia de remos de algum arteso para comprarem quando voltarem. O dono de uma das lojas de pesca da cidade, localizada no centro, em frente praa Couto de Magalhes, compra remos dos Karaj para revender. 18 Provavelmente todas as peas de artesanato so processadas atravs dos dois registros, mas em algumas, certamente, um dos dois predomina.

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valor decorativo so geralmente os turistas que vm de longe e que, em sua maioria, valorizam a origem tnica do objeto, a (decorao) e o registro tnico acabam por se sobrepor. Do mesmo modo, como aqueles que se interessam principalmente pela funcionalidade das peas so os turistas moradores de cidades mais prximas, que, em sua maioria, no do tanta importncia para a origem tnica do objeto, a (utilidade) e o registro funcional tambm acabam se sobrepondo. Em um sentido, a separao entre os aspectos til e decorativo das peas artificial, pois a compra de um objeto til sempre leva sua esttica em considerao, em alguma medida, ao passo que a prpria decorao uma utilidade do objeto. Mas, dependendo do registro em que um objeto apreendido, uma das funes predomina: no registro funcional, a (utilidade) no marcada; no registro tnico, a (decorao) que no marcada.

Tambm os Karaj tm que fazer algumas tradues para que suas vendas sejam mais eficazes, sobretudo no que diz respeito esttica dos objetos. Pois mesmo que a origem tnica agregue valor s peas para os turistas, isso no parece ter um peso maior do que as suas preferncias estticas ou certas imagens que fazem dos ndios. Certa vez perguntei a um homem se ele lixaria uma pea talhada em madeira que guardava marcas sutis da ferramenta utilizada (formo), de modo que estas marcas sumissem. Ele me disse que alguns turistas apreciavam que as peas ficassem daquele jeito, mais rsticas. Disse inclusive que uma vez ele fez uma gamela sob encomenda de uma senhora e lixou com uma lixadeira. Quando sua cliente viu a pea, ela ficou surpresa, pois queria um objeto rstico. Ele ento talhou um pouco mais o objeto de maneira que as marcas do formo ficassem aparentes. Na produo de artesanato, as preferncias estticas dos turistas so levadas em conta para a execuo de alguns detalhes, e os indgenas que no so bem sucedidos nesse exerccio de traduo visivelmente vendem menos o que pode ser observado no momento em que os turistas decidem quais peas comprar no Museu, uma vez que cada famlia produtora de artesanato tem um espao reservado para si.

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A produo de artesanato em Buridina opera em dois registros distintos, um indgena e outro no-indgena. Distintos, porm, na maior parte das vezes, simultneos, e isso tanto nas tcnicas quanto nos instrumentos e nos materiais utilizados. Os Karaj produzem peas tradicionais ou da cultura, mas muitas vezes se utilizam de materiais e instrumentos tori para faz-lo. A emplumao das flechas ou de outros artigos que utilizem a mesma tcnica, bem como a atadura da haste das flechas, geralmente feita usando linhas industrializadas. A menos que o comprador solicite que o arteso utilize os materiais tradicionalmente usados pelos In, corda de seda de buriti, no primeiro caso, e imb ou imbira, no segundo. Ou ao menos que o arteso julgue que assim que o comprador deseja. Quando, ainda em 2009, com pouco tempo de campo, encomendei trs flechas como tipos diferentes de ponta para Renan, ele optou por fazer a amarrao das penas com seda de buriti, a atadura da haste com imb e, no caso da flecha para peixes, fazer a ponta com osso19. (Provavelmente ele no estava enganado em julgar que os antroplogos ou antroplogas so aqueles que esperam mais de sua tradicionalide.) Os instrumentos utilizados so praticamente todos ferramentas tori. Os principais so a faca e o faco, mas outros, como formo, enx, plaina, tesoura, agulha e lima, so tambm muito comuns. Hoje, a quantidade de ferramentas eltricas, como furadeira, lixadeira e pirgrafo, tm aumentado bastante, e os homens tm se utilizado muito deles para agilizar o trabalho. comum que o dono de uma lixadeira, por exemplo, seja frequentemente solicitado por outros homens para que a empreste a eles. As bonecas de cermica, cuja produo foi recentemente retomada com fora sob o estmulo do Projeto Ponto de Cultura e do recm-aprovado registro do ofcio e dos modos de fazer essas bonecas como patrimnio da cultura imaterial brasileira so mais comumente moldadas com barro trazido da cidade de Gois e pintadas com tinta industrializada. Os Karaj concebem que a utilizao de toda essa gama de materiais e tcnicas no indgenas os produz como tori. Por outro lado, esses objetos, arcos, remos, burdunas, gamelas20, bonecas de cermica, etc., so (inequivocamente) In, e os Karaj concebem que, ao produzi-los, eles produzem a si prprios como indgenas. De fato, as duas coisas esto ocorrendo ao mesmo tempo.

Nas flechas que eles fazem para uso, no caso de flechas para pesca, a ponta de osso comumente substituda por um pedao de arame e, no caso daquelas para caa, j vi a prpria haste de madeira ser trocada por um aro de bicicleta ou por arame liso. 20 As gamelas so, literalmente, pequenas canoas. A forma de fabricao praticamente a mesma, exceto pelo fato que, se se tratasse de uma canoa para uso, depois de talhada (etapa depois da qual a gamela est pronta), ela seria queimada. Faz-se uma fogueira comprida e coloca-se a canoa por cima, com a abertura voltada para baixo. O procedimento faz com que ela abra, aumentado a largura da abertura do tronco.

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Com outras peas, porm, o inverso que se passa. Os Karaj tambm fabricam artesanato tori, como brincos, colares, pulseiras, prendedores de cabelo, chaveiros, camisetas com pinturas indgenas, peas decorativas (como peixes esculpidos em madeira ou cascos de tartaruga ostentando pintura karaj que servem de decorao para paredes). Muitas das tcnicas e materiais usados, por outro lado, so In. Os brincos, por exemplo, so feitos principalmente com materiais naturais, como penas, ossos de alguns animais, madeira, cascas de coco, escamas de pirarucu, etc. Esses materiais, conjugados com sua forma de manejo, so considerados como In: a habilidade de lapidar ossos (que eram usados nas pontas de flechas para peixes, por exemplo) e o conhecimento sobre eles, a habilidade de talhar madeira e a utilizao de penas para a confeco de diversas plumrias so disposies ou afeces dadas por um corpo humano. Para os Karaj, que os homens talhem madeira (para fazer remos, arcos, canoas, lanas, etc.) um dado, um dos componentes daquela zona do cosmos tida como inata que a humanidade. Assim, o fazer um brinco de penas utilizando a tcnica de emplumao das flechas, um homem se conhece como humano, In, i.e., ele se produz como tal. As mulheres fazem bolsas (objetos tori) utilizando a tcnica da cestaria21 ou aquela utilizada na fabricao das esteiras22. Outra pea comumente produzida pelas mulheres so prendedores de cabelo de palha (utilizando a tcnica da cestaria) com palitos de madeira, alguns deles com um fio pendente no qual so amarrados pequenos feixes de penas (a tcnica outra que a da emplumao das flechas). Uma mulher precisa que seu marido fabrique o palito de madeira para seus prendedores, pois o trabalho dos materiais sofre uma clivagem de gnero: cestaria (utilizando seda de buriti) e cermica so trabalhos exclusivamente femininos, ao passo que o trabalho com madeira atividade masculina. Assim, o que disse acima sobre a atividade masculina, vale tambm para o caso das mulheres. O domnio da cestaria com seda de buriti e da olaria no visto como capacidades que uma mulher in pode ou no ter, mas como disposies e afeces imanentes como a humanidade dos Karaj. Se uma mulher no domina essas tcnicas, porque ela perdeu a cultura; e se ela reaprender, o que est ocorrendo que ela est resgatando a cultura. Se ela domina essas tcnicas, em suma, simplesmente porque ela humana, In. Ao

Um feixe de seda de buriti conduzido circularmente e vai sendo meticulosamente enrolado por um fio dessa mesma seda, de modo que apenas o fio, e no o feixe que vem por dentro dele, que se pode ver. De distncia em distncia, o fio passado por baixo do tudo ao lado, de modo que as camadas da pea se mantenham unidas uma forma de amarr-las. 22 Vrios feixes de seda de buriti so alinhados e, de distncia em distncia, amarrados com um fio da mesma seda, de modo que so os feixes que se pode ver, e os fios aparecem como linhas perpendiculares orientao dos feixes que formam a esteira.

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fazer uma ritxoko, as famosas bonecas de barro in, uma mulher se conhece como indgena, i.e., ela se produz como tal. Mas tambm no caso desses pequenos objetos tori, alguns materiais e instrumentos no-indgenas so utilizados. A cestaria com seda de buriti feita com o auxlio de uma agulha; ao lado de dentes de animais, por exemplo, colares e pulseiras so feitos tambm com miangas e outros tipos de pequenas pedras sintticas; os brincos so acabados com feixes de metal comprados; camisetas industrializadas servem de base para pintura indgena, que feita com tinta para tecido comprada no comrcio local. Podemos tirar daqui, portanto, a mesma concluso que tiramos no caso dos primeiros objetos. Quer trate-se de peas indgenas feitas com materiais e tcnicas no indgenas ou de peas tori feitas com materiais e tcnicas in, materiais e tcnicas indgenas e noindgenas co-existem na produo de objetos indgenas e no-indgenas. E o efeito disso uma duplicidade. Quando um homem fabrica um arco ou um remo, ou quando ele se lembra de sua esposa e faz os palitos de madeira para os prendedores de cabelo que ela fabrica, ele se conhece como In; ele se conhece como uma pessoa portadora das capacidades e afeces que caracterizam a humanidade in. Mas quando seu foco est voltado para o fato de que ele faz isso com instrumentos de metal, alguns deles eltricos, com tcnicas de manuseio desses instrumentos que foram aprendidas com os tori, que ele usa energia eltrica para tal, e que para tanto ele tem que pagar a conta de luz, e que para tanto ele tem que, por exemplo, vender aquela pea que ele est fabricando, e que para tanto ele tem que acessar a perspectiva dos toristas sobre aquela pea, conhecer sua lgica de consumo para que sua produo tenha vazo, quando seu foco est voltado para esse outro lado, ele se situa em um processo de devir tori, i.e., ele se conhece como um branco. Meu argumento que, no s os dois movimentos co-existem em Buridina, mas que, em alguns casos, eles se do simultaneamente. Tnia Stolze de Lima (1996) mostrou, l se vo 15 anos, que a duplicidade prpria mesmo da perspectiva: para cada uma das partes envolvidas em algum acontecimento, coisas diferentes se passam. Tomemos os casos da venda de um arco, um remo, uma lana, uma esteira ou uma boneca de barro. Comprar/vender uma pea um evento diferente para os In (I) e para os tori (T), e no apenas pelo lado da transao comercial em que cada um se situa:
I. (vender uma pea para) colocar comida em casa T. comprar artesanato

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Mas essas partes diferentes em relao podem ser internas pessoa. E aqui a simultaneidade de que falava. Do ponto de vista de cada uma das partes internas da pessoa, a metade in (MI) e a metade tori (MT), i.e., dependendo de qual relao se ativa, algo diferente se passa. Continuemos com o mesmo exemplo.
MI. colocar comida em casa (relao com a esposa) MT. vender uma pea (relao com o comprador)

E, dependendo de como a relao ativada, as coisas podem se inverter.

MI. vender um pea in (relao com o comprador) MT. vender uma pea para comprar comida (relao com a esposa)

Um ponto importante que, se as pessoas alternam entre os movimentos de virar ndio e de virar branco, isso no uma simples questo de escolha, pois cada movimento uma relao: tudo depende, portanto, de qual relao foi ativada de que maneira. Um indgena pode tentar se dar a conhecer como um In para um toricomprador-de-artesanato ao enfatizar a origem tnica da pea (e o fato de que ele a produziu), mas pode ser que o comprador reitere que o objeto foi produzido com materiais industrializados; o indgena, ento, se conhecer como um branco. Esse ponto levanta uma outra considerao importante. A relao entre as partes internas da pessoa , por assim dizer, uma relao externa: por meio da relao com sua esposa, ativada de uma maneira especfica, que a metade in de um homem aparecer como sua pessoa inteira. As relaes interpessoais e intrapessoais, portanto, no podem ser distinguidas: elas so uma e a mesma coisa. Acima, utilizei o exemplo de peas in fabricadas com ferramentas, materiais e tcnicas tori, mas a mesma anlise vlida tambm para os objetos do segundo tipo, peas tori fabricadas com materiais e tcnicas in, como, por exemplo, uma bolsa feita com a tcnica da cestaria. Assim, quer se trate da relao com os tori, quer se trate da relao mesma entre as partes ou metades internas das pessoas, a produo e a venda de artesanato promovem, alternada ou simultaneamente, dois movimentos: por um lado os Karaj se conhecem (se produzem) como In; por outro, eles se conhecem como tori. Esse, portanto, outro aspecto de sua constituio como pessoas misturadas. Uma descrio da pesca far as mesmas questes emergirem. Vejamos.

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PESCA: O RIO ARAGUAIA

O Berohok, o Rio Araguaia, um referente fundamental para os Karaj. Todas as suas aldeias esto situadas na calha desse rio, e no se tm notcia de que tenham vivido em outro lugar: desde os primeiros registros histricos eles j estavam situados ali e nem na memria do grupo nem na mitologia existe qualquer evidncia de um deslocamento, a no ser rumo s cabeceiras ou foz do rio. As guas so tambm sua principal fonte de alimentao. Os Karaj nunca foram agricultores nem caadores Desenho 02: O rio, os lagos e os esgotos

dedicados, mas sim exmios pescadores. Os peixes de escama e, sobretudo, a tartaruga so os alimentos mais

consumidos e preferidos. O rio sofre uma oscilao sazonal do volume de suas guas, que fundamental para as

possibilidades de captura do pescado. A partir de outubro/novembro, com o incio das chuvas, as guas comeam a subir, atingindo seu nvel mais alto entre janeiro/fevereiro. Nesse perodo, a gua toma conta das margens inclinadas e transborda vrios barrancos (ou barreiras), cobrindo reas planas adjacentes, muitas vezes recobertas por vegetao. Em alguns pontos, rvores ficam quase totalmente submersas. Com a subida do nvel da gua, os esgotos23 dos lagos enchem, conectando-os ao rio e possibilitando que os peixes sigam do corpo do Araguaia em direo aos lagos e vice-versa. Com uma exceo notvel, a subida dos cardumes para desovar, da qual falaremos adiante, os peixes e tartarugas seguem o fluxo das guas. Assim, quando o rio sobe, eles cruzam os esgotos em direo aos lagos, seguindo a gua. Enquanto o rio enche, ele lava as margens, e traz uma quantidade imensa de matria orgnica das cabeceiras rumo jusante. Sentado na beira do rio, nesse perodo, observei muitas vezes galhadas e pedaos de troncos secos, ou at troncos inteiros, rodando24 rio abaixo, sendo carregados pela gua barrenta.

Esgoto o termo utilizado pelos Karaj e pelos regionais para se referir a pequenos canais perenes que ligam os lagos entre si e alguns deles ao rio (cf. Desenho 02). 24 Expresso regional que se refere ao movimento de algo que bia no rio, acompanhando o fluxo da gua.

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A partir de abril as chuvas escasseiam cessando completamente geralmente entre junho e julho , e o rio vai progressivamente secando, at atingir seu ponto mais baixo em setembro/outubro. Ainda em maio, as primeiras pontas de praia aparecem. Em julho, os grandes bancos de areia branca j esto secos, formando as famosas praias do Araguaia e cheios de turistas, como dito acima. Os esgotos dos lagos secam, deixando uma grande quantidade de pescado trancada. No vero (perodo da seca) a gua fica limpa, contrastando com o tom marrom da gua barrenta do inverno (perodo das chuvas). A poca das chuvas um perodo de escassez no apenas porque o fluxo turstico cessa, mas tambm pela dificuldade de pescar. A grande maioria das canoas usadas pelos Karaj de alumnio (h apenas uma ou duas de madeira, as quais eles chamam, em portugus, de coxinho), que so movidas por motor ou por remo. A pesca efetuada com redes, no caso dos peixes, e anzis, no caso das tartarugas (anzol de colher na linhada25, quando no meio do rio, ou com cambu26 nos lagos). Quando o rio est enchendo, as redes enchem de sujeira (gravetos, folhas, pedaos de mato, etc.), o que facilita com que os peixes as vejam e desviem delas. Mas, mesmo que no haja tanta sujeira descendo, a quantidade de peixes no rio, nessa poca, menor do que na seca, tanto devido ao aumento do volume de gua quanto pelo fato deles se concentrarem nos lagos. Chegar, por outro lado, aos lagos torna-se algo bastante penoso27, h uma quantidade enorme de mosquitos e o prprio acesso ao lago, no ponto onde o esgoto se conecta a ele, muito dificultado pelo crescimento acelerado dos ceboles (planta aqutica que forma aglomerados flutuantes quando se desprendem das margens), que tomam conta de toda a borda dos lagos. Alm do mais, muitos peixes ficam sob as razes dos ceboles ou a se refugiam quando sentem a movimentao da canoa na gua, tornando sua captura improvvel. Quando o rio est cheio, o volume das guas sofre constantes oscilaes: o rio enche por dias (5, 10, 15), depois estabiliza um ou dois dias e
Um anzol bem afiado acoplado a uma pequena placa de alumnio, parecida com uma colher, sobre a qual a isca (um pedao de mandioca pubada, i.e., deixada imersa na gua at atingir o estado inicial da putrefao) colocada. A tartaruga no fisgada como o peixe, o anzol no tem fisga e no perfura a boca do animal. Por ser muito afiado, ele se prende parte interior do bico do quelnio, de modo que, uma vez o pescador sinta que a isca foi mordida, ele tem que puxar a linha sempre tensionada, caso contrrio a presa escapa. 26 Coloca-se a isca num anzol com uma linha de pesca variando entre 2,5m e 5m de comprimento amarrada em uma bia (geralmente um pedao de isopor), que solta no meio do lago. Quando a tartaruga engole a isca e arrasta o anzol, a bia movimenta-se rapidamente, e os pescadores a seguem com a canoa e erguem a tartaruga atravs da linha. 27 As trilhas ficam alagadas em vrios pontos, por vezes at a altura da cintura, e os esgotos esto fechados pela vegetao que cresceu desde o incio das chuvas, de modo que, se optam por ir de canoa, necessrio reabrir todo o trecho, refazer a picada. Em uma das idas ao lago que acompanhei, por exemplo, tivemos que descer da canoa, com a gua na altura do joelho e cortar com machado uma rvore de tamanho considervel que havia cado no caminho.
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comea a baixar novamente; ento, chuvas nas cabeceiras fazem as guas subirem novamente. Isso dificulta muito a pesca no curso do rio, pois os peixes s andam quando o nvel das guas estabiliza. A pesca da tartaruga tambm muito dificultada nesta poca, pois estes animais, que ficam andando no fundo do rio procura de alimento28, subindo superfcie para respirar e esquentar-se, no gostam de ficar em locais de grande profundidade. Quando o rio est cheio, elas somem s nos lagos, ento, que se pode pesc-las, mas com muito menos eficcia. Quando a gua comea a baixar e os bancos de areia ficam a cerca de 1,5 m a 3 m da flor dgua (de maio em diante), elas voltam a aparecer e pode-se novamente pesc-las no leito do rio. Na cheia, a gua barrenta tambm dificulta que os animais enxerguem o anzol. Alm do mais, essa uma poca de abundncia de comida, os animais esto fartos. As tartarugas ([k]tuni, Podocnemis expansa), assim como os tracajs ([k]tu, Podocnemis unifilis), so animais onvoros, mas tornam-se

predominantemente vegetarianos a medida que envelhecem, e para ambas as espcies predomina a captura do alimento em ambiente aqutico apesar de o tracaj capturar mais alimentos no seco que a tartaruga (Malvasio et alii, 2003; Balensiefer & Vogt, 2006). Assim, o ambiente dos lagos torna-se bastante atrativo para o animal devido grande quantidade de vegetais na margem que ficam submersos com a subida da gua e a proliferao dos ceboles. Ao observar essas plantas aquticas s margens dos lagos, vse que inmeras folhas carregam a marca da mordida destes animais A poca da seca, ao contrrio, uma poca de fartura. A vegetao regride, os mosquitos escasseiam praticamente somem , as trilhas secam, de modo que o acesso aos lagos torna-se bem mais fcil. Com a descida das guas, os esgotos secam e os lagos acabam por reter muitos peixes, de modo que a pesca ali muito mais produtiva. As tartarugas voltam a aparecer no rio, e tambm sua pesca melhora significativamente de rendimento29. Com o rio mais seco, as tcnicas de pesca com rede (armada ou rodar rede) tambm so mais produtivas, pois os indgenas conhecem o comportamento dos peixes e sabem que os caminhos pelos quais eles podem passar reduzem em nmero. Os peixes de escama seguem pela regio prxima superfcie da gua, os de couro seguem prximos fundo do rio o que se reflete na anatomia das espcies: as primeiras so alongadas longitudinalmente e as segundas so achatadas na parte na barriga, que anda

As tartarugas ficam no meio do rio, como dizem os Karaj. Os tracajs, por outro lado, preferem as reas mais prximas margem. 29 Por vezes uma canoa volta da pescaria carregada com mais de 20 animais, de tamanhos variando entre 25, 30cm a 75, 80, 85cm de dimetro do casco.

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junto ao cho . Os peixes menores seguem mais prximos margem, os maiores mais prximos do fundo, mas apenas algumas espcies, tais como a pirarara (Phractocephalus hemeliopterus) e o filhote/piraba/piratinga (Brachyplathystoma filamentosum), andam no canal (a parte mais funda do rio). A maior parte dos peixes, portanto, anda usualmente sobre a parte dos bancos de areia que est submersa, variando entre poucos centmetros e 1,5m ou 2m de profundidade (dificilmente mais que isso), de modo que so locais bastante apropriados para a armao de redes. Tambm no incio do perodo da seca, entre maio e junho, diversos cardumes sobem o rio sendo o de pintado (Pseudoplatystoma corruscans) o mais cobiado, atraindo inclusive uma enorme quantidade de pescadores esportivos de diversas partes do Brasil para a cidade. Nessa poca, dificilmente um pescador fica sem peixe em casa. Vimos como esse aumento do influxo de comida nos grupos domsticos corresponde a uma inflao sazonal do parentesco. Mas os peixes e as tartarugas no entram nesse processo, entretanto, apenas como comida. Parte da produo pesqueira comercializada e, portanto, convertida em dinheiro. Os Karaj sabem tanto que os brancos que lhes compram pescado o fazem seguindo a mesma lgica que quando compram um pacote de po no supermercado quanto que as atividades tradicionais de pesca so a contraparte indgena da principal atividade de subsistncia no-indgena, o comrcio. Renan, por exemplo, costuma dizer que o o rio o nosso armazm, quando a gente precisa, a gente vai l e pega. Assim, a pesca passa por um processo de traduo, por assim dizer, chegando aos tori como o trabalho dos ndios: uma atividade tcnicoeconmica por meio da qual garantem sua subsistncia. Assim como no caso do artesanato, preciso acessar a perspectiva dos brancos sobre a pesca e sobre a venda para que se possa comerciar o peixe com sucesso. Os turistas, mas principalmente os regionais, so insistentes, alguns quase incansveis, na barganha do preo, pedindo descontos, querendo pagar valores irrisrios ou, depois da negociao fechada, colocando um peixe a mais na sacola dizendo se tratar de um brinde. Os indgenas mais hbeis na negociao so os que se do a ver, nessas situaes, como semelhantes ao dizer coisas como eu no posso fazer por menos que tanto, esse meu ganha-po, assim que eu sustento minha famlia. Para alguns compradores, isso soa como uma evidncia de esto diante de ndios aculturados, pois o ndio ingnuo, no sabe negociar. Os menos habilidosos acabam se apreendendo sob o ponto de vista desses compradores. E no ser habilidoso nesse jogo correr o risco de no conseguir colocar comida em casa, pois a pesca, em Buridina, no algo barato: necessrio comprar 220

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gasolina para se deslocar at os locais onde h mais peixes e a aquisio dos materiais para fabricao de redes tambm dispendiosa. Se no se consegue ver a pesca e a venda do pescado como um negcio para que haja lucro, preciso gerar uma renda bruta maior do que os custos de produo , pode-se ficar em maus lenis. Por outro lado, o ato da compra sofre uma traduo no sentido inverso, chegando aos ndios como parentesco, pois da mesma forma que os indgenas recorrem ao rio para colocar comida em casa (seja diretamente seja por meio do dinheiro que a pesca gera), i.e., produzir corpos-parentes, os brancos recorrem ao comrcio para criar seus filhos, i.e., sustentar sua famlia. Na venda do peixe, portanto, para cada uma das partes algo diferente se passa.
I. colocar comida em casa (parentesco) T. comprar o produto do trabalho de outro (comrcio)

Nesse caso, tambm, para cada uma das metades internas do pescador, dependendo de qual relao ativada de qual maneira, algo diferente se passa.
MI. colocar comida em casa (relao com a esposa) MT. vender peixe (relao com o comprador)

MI. vender o produto de uma atividade in (relao com o comprador) MT. vender peixe para comprar comida (relao com a esposa)

Pescar uma das capacidades ou afeces que, como a tcnica de trabalho da madeira, a cestaria e a olaria, so atributos da humanidade indgena. Pescando, um homem se conhece como um In, se produz como tal. Por outro lado, os materiais e as tcnicas utilizadas so, em larga medida, tori: canoas de alumnio, motores de popa, linhas de nylon, anzis, pesca com rede. A habilidade no uso da canoa e no manuseio do remo, porm, so atributos dos In mesmo que se use o motor para chegar at o local da pescaria, dentro do lago, por exemplo, quando a rede vai ser armada ou quando vai-se olhar a rede (conferir se algum peixe foi capturado), preciso usar o remo, pois o barulho do motor espanta os peixes.Os alvos e as finalidades so parte indgena e parte tori: captura-se peixes que so parte da dieta in e outros que no o so; peixe de escama assado ou frito comida indgena, caldeirada de peixe (de couro) comida no-indgena; o pescado por ser comido ou vendido. E quando o peixe vendido, boa parte do dinheiro usada para comprar comida: frango, carne bovina, carne suna, bolachas, refrigerantes, etc., so comida de branco; farinha de puba comida de ndio. Aqui, como no caso do 221

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artesanato, h dois movimentos ocorrendo simultaneamente. Quando os Karaj enfocam o fato de pescarem e a articulao dessa atividade com o parentesco, algo que, no caso dos homens, resume-se com a injuno da necessidade de colocar comida em casa, eles se conhecem como In; quando, porm, eles enfocam o fato de pescarem usando canoas de alumnio, motores de popa, redes de material industrializado e de que parte do pescado vendido para conseguir dinheiro, eles se conhecem como tori. Duas coisas ao mesmo tempo:
MI. pescar para alimentar a famlia MT. extrao de um produto (o pescado) para o comrcio

Assim como no caso da produo e venda de artesanato, portanto, quer se trate da relao entre os indgenas e os tori, quer se trate da relao entre suas partes internas, pescando e comendo ou vendendo o pescado, os Karaj de Buridina tanto viram In quanto viram tori: a presena simultnea de alvos, objetivos, tcnicas e materiais indgenas e no-indgenas propicia sua produo como pessoas misturadas.

A leitora ou o leitor atentos devem ter notado que, nesse captulo apresento uma formulao que, aparentemente, contradiz uma outra que fiz no captulo 3. L eu havia dito que os Karaj de Buridina so pessoas misturadas, que contm, internamente, uma metade In e uma metade tori, mas que, a cada momento, s se pode ativar um desses lados: as pessoas s aparecem como duplas quando em uma posio de objeto para um sujeito tal como defini nesse captulo; mas, para agir, elas tm que aparecer como um de um par. Aqui, porm, eu afirmei que algumas aes propiciam dois movimentos simultneos, virar ndio e virar branco. Mas esta ltima formulao no implica que possvel agir sob ambas as perspectivas ao mesmo tempo. Tambm aqui, as pessoas s podem aparecer como duplas quando na posio de objeto, mas o sujeito dessa relao no um parente-que-a-produz-como-humana, mas o etnlogo e sua pena. Como enfatizei, o ato de pescar com rede industrializada localizado ora como em um devir in, ora como em um devir tori, dependendo de quais aspectos os Karaj enfocam, i.e., dependendo de qual relao ativada: quando o que est em foco a contraparte masculina do trabalho feminino para criar os filhos, essa pesca evidencia as capacidades ou afeces de um corpo in, e o homem se conhece como tal; quando o fundo torna-se Figura, quando o que aparece o fato da pesca ser levada a cabo com instrumentos e tcnicas no-indgenas, ou de o pescado ser vendido, e no diretamente consumido, a 222

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atividade evidencia as capacidades ou afeces de um corpo tori, e o homem se conhece como tal. Isso fica claro na estrutura das conversas que tive com algumas pessoas sobre o assunto: quando meus comentrios colocavam em primeiro plano os aspectos noindgenas da pesca, as respostas que obtinha foram do tipo no passado pescava s de flecha mesmo, ou ento aqui acabou, que nem tori, mesmo; quando eu comentava sobre os aspectos karaj da pesca, obtinha respostas como ns, In, somos assim, ns vivemos mais da pesca. Caa e roa tambm, um pouco, mas mais pesca, mesmo, ou, como numa fala j citada aqui, o rio nosso armazm. Nunca os Karaj me disseram coisas como (1) ns vivemos da pesca, (2) mas hoje no se pesca mais como os antigos. Esses duas injunes no aparecem juntas, pois elas aparecem como signo da ativao de relaes diferentes. Mas as mesmas aes podem aparecer como coisas diferentes (um ato que d uma pessoa a se conhecer como In ou como tori), dependendo que quais relaes foram ativadas. Para os indgenas, essas aes s podem promover movimentos diferentes alternadamente: uma pescaria pode ter como objetivo principal, como motivao da ao, trazer peixe para que se possa comer; outra pode ter a obteno de dinheiro como motivao. Possivelmente, mesmo em uma nica pescaria, essas motivaes podem se alternar at porque a maioria das pescarias acaba gerando tanto comida (diretamente, comer o peixe ou a tartaruga pescados) quando dinheiro. Ou retroativamente. Uma certa pescaria pode ter como motivao principal a lembrana que um homem tem de sua esposa, de modo que ele sacie seu desejo de comer tartaruga (e no peixe ou carne bovina, por exemplo): ele se conhecer, assim, como In. Mas se ele, retroativamente, objetificar essa mesma pescaria por meio da ativao de outras relaes, enfocando os materiais e tcnicas usados, ele se conhecer como tori. , portanto, enfocando simultaneamente essas (duas) possibilidades de relao uma objetificao que aparece pela pena do etngrafo, como disse, e no pelas bocas indgenas que afirmo que essas aes promovem dois movimentos simultneos, virar ndio e virar branco.

TCNICAS DE PESCA: NEXOS DE RELAES

Os Karaj so acusados pelos regionais de destrurem a natureza por conta da utilizao de materiais de pesca predatrios (redes e tarrafas) e do fato de no sofrerem qualquer restrio em relao atividade. Na piracema, perodo de desova dos peixes, enquanto os regionais so proibidos de pescar os pescadores cadastrados ganhando, inclusive, uma bolsa mensal durante o perodo para que seu sustento no seja

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prejudicado com isso , os Karaj podem pescar livremente: sua terra, afinal, demarcada para que possam viver segundo seus usos e costumes e, como os indgenas dizem, piracema coisa de tori, In no tem piracema, no! Essa idia de que os indgenas so depredadores da natureza to enraizada, que mesmo as crianas da cidade a sustentam. No ms de junho de 2011, alguns representantes do ICMBio (Instituto Chico Mendes) estiveram na cidade e, alm de conversar com os indgenas para negociar a possibilidade do desenvolvimento de um projeto de manejo de quelnios, fizeram um extenso trabalho de conscientizao ambiental nas escolas30. Na conversa com os alunos, foi-me relatado, a equipe perguntava quem que destri mais a natureza?, eles respondiam em coro os ndios!. As crianas da cidade j vm desde pequenas com essa imagem de ns, comentou Ber, que me narrava essa histria. Mas s durante um perodo circunscrito que isso provoca uma certa tenso na relao entre os Karaj e os regionais: durante a subida anual dos cardumes. Por mais de uma vez, a pesca indgena nessa poca foi formalmente denunciada pelos regionais, a maioria barqueiros de uma das associaes da cidade (ABA Associao dos Barqueiros de Aruan). Em uma dessas vezes, uma filmagem foi anexada como prova. H a idia de que os indgenas pescam ilegalmente, e de que a Funai os protege. Se quem estivesse pescando fossem os tori, tratar-se-ia de fato de um crime: os materiais usados so considerados predatrios e, por lei, necessria uma distncia mnima montante e jusante para poder se pescar o cardume proibido, por exemplo, parar a canoa em cima do cardume e pesc-lo. Mas os Karaj s pescam os cardumes dentro de sua T.I. O que para os regionais aparece como privilgios que os indgenas tm e eles no, so, na verdade, os direitos diferenciados legalmente garantidos. No poderia deixar de registrar que essas acusaes so uma grande ironia. Primeiro, o problema no que os Karaj pesquem, mas que o faam s vistas de todos. O prefeito da cidade j fez tentativas sutis de intervir na situao, dizendo que isso pega mal para a cidade. Como Renan disse, certa vez, o problema que eles pescam ao vivo. Prova disso que, depois que os cardumes passam, e essa pesca ao vivo termina, esse clima de tenso se dissipa, e as relaes entre ndios e regionais voltam a ter um tom tranquilo, at de amizade e de concidadania (todos so moradores de Aruan). Segundo, as acusaes so certamente mais uma questo de inveja os prprios indgenas dizem isso do que de uma preocupao com o meio ambiente, pois o que os Karaj fazem
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S h duas escolas na cidade, a Escola Estadual Dom Cndido Penso, localizada dentro da Gleba I da T.I., e o Colgio Municipal Pedro Ludovico Teixeira, localizado na Taboca (Setor Nova Aruan), j bem prximo do limite da Gleba III da T.I. (Aric).

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despreocupados, os regionais tm que fazer escondidos, e correndo uma srie de riscos. A grande maioria dos que fazem as denncias e acusaes nessa poca so eles prprios pescadores. De maio, quando os cardumes comeam a passar, at o final de julho, quando acaba a temporada, agentes de fiscalizao ambiental circulam pelo rio em canoas desde sete ou oito da manh at seis horas da tarde. Esses pescadores tori esperam os fiscais terminarem seu turno e, depois que a escurido toma conta, partem em jornadas noturnas e s retornam quando as caixas de isopor que levam j esto cheias de peixe ou quando o raiar do dia se aproxima. Esse pescado comercializado ilegalmente na prpria cidade. Em Aruan, h alguns exmios pescadores de pirarucu atividade ilegal, pois a captura desse peixe proibida. Na temporada de 2011, houve uma grande operao para apreenso de pescado ilegal. S na casa de um pescador regional, por exemplo, foram encontrados cerca de 150 kg de pirarucu congelados. Nos restaurantes da cidade, alm de pirarucu, tambm foram apreendidas carne de jacar e de alguns animais de caa, como a capivara algumas apreenses chegaram a cerca de 300 kg. Tambm os aruanenses so devotados comedores de tartaruga. Os regionais pescam os quelnios e, a julgar pela diferena demogrfica, no difcil deduzir que eles pescam muito mais que os Karaj. Pedalando pelas ruas da cidade, indo da aldeia para o Aric ou vice-versa, vrias vezes senti o cheiro muito caracterstico da tartaruga sendo assada. Andando pelas ruas mais afastadas da Taboca (Setor Nova Aruan), num local onde h pouqussimas casas e muitos lotes vazios, v-se inmeros cascos queimados jogados beira do mato. Antes das ruas dessa regio terem sido asfaltadas, havia ali um lixo. Uma vez fui at l com Renan procura de ossos para a produo de artesanato: alm de muitos cascos, encontramos um saco com o couro e os ossos de um porco queixada. Portanto, ironia mesmo a palavra adequada para caracterizar as acusaes dos regionais de que os Karaj de Buridina destroem o meio ambiente ou de que eles esto acabando com os peixes e com as tartarugas. Um ponto importante dessa questo o fato de os Karaj pescarem com material predatrio. Isso era flagrante nos conflitos que eles tinham com os fiscais do batalho ambiental da cidade at alguns anos atrs, que os abordavam no rio e tomavam seu equipamento. Os indgenas no reagiam abordagem e posteriormente iam at o chefe de posto da Funai relatar o acontecido, e ele ia no batalho e, quase sempre, conseguia reaver o material. A questo foi resolvida em uma reunio com um juiz do estado de Gois, na qual ficou decidido que os Karaj poderiam pescar livremente pelo rio e que os 225

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fiscais no poderiam os abordar, posto que a pesca uma atividade tradicional do grupo e que seu direito de viver segundo seus usos e costumes constitucionalmente garantido. Quando abordados por esses fiscais, alguns indgenas diziam que eles no poderiam recolher o material de pesca porque eles eram Karaj embora no resistissem tomada do material , e uma das interpelaes frequentes dos agentes do batalho florestal, era que, se eles eram indgenas, porque eles pescavam de rede, e no de flecha? Essa questo tambm foi levantada na reunio com o juiz federal, ocasio na qual Renan, ele e outros indgenas me contaram, foi assertivo ao responder que, se eles dependessem exclusivamente do arco e da flecha para pescar ali, eles no teriam peixe suficiente para alimentar suas famlias. Alm do mais, a rede nosso costume, tambm. O que mudou foi o material. O n a mesma coisa, s que antes a gente fazia com fibra da embaba, para pegar pirosca [pirarucu]. Comecemos pelo ltimo ponto. Os In fabricavam uma rede para pescar pirarucu, chamada rru, utilizando um tipo de embira. Ela era armada com o auxlio de pequenas varas (ver Figuras 02, 03 e 04). Mas h muito no se produz mais tal artefato. Assim, se a rede um objeto tori pelos materiais e tcnicas utilizados, por outro lado, alguns indgenas (mais velhos) podem considerar seu uso como uma prtica in. Na verdade, so dois tipos distintos de rede, os modos de uso e as espcies passveis de serem capturadas variando bastante. A linha de nylon permite, por exemplo, que a rede tori tenha malhas que variam de 2cm 32, 40cm, ao passo que a embira s possibilitava que as malhas do rru fossem mais largas; assim, esta ltima s era utilizada para a pesca do pirarucu, ao passo que a primeira captura peixes das mais variadas espcies e tamanhos. Mas porque os Karaj de Buridina no poderiam, hoje, usar flecha para pescar? H motivos bem concretos para tanto. Os estudos sobre tcnica, desde pelo menos os escritos pioneiros de Andr Leroi-Gourhan (1984[1943]; 1987[1965]), tm mostrado que uma atividade como a pesca no se resume ao manuseio de um objeto (o arco) por parte de um sujeito (o indgena que pesca). A ao de flechar um peixe no executada exatamente pelo indgena que flecha, para pela unidade de ao resultante do acoplamento do indgena como o arco, as flechas, a canoa, o piloto e o remo: como no caso das engrenagens de uma mquina, se um destes elementos est ausente ou falha, no possvel flechar o peixe. Alm do mais, a execuo de uma tcnica depende de um nexo de relaes mais amplo. sobre esse aspecto que gostaria de me deter. Para que pescar com flecha seja factvel, so necessrias vrias condies. Primeiro, o ideal que se use uma canoa de madeira (um coxinho): quando se rema vagarosamente, ela no faz 226

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Figura 02: Rru, rede de pescar pirarucu (1)

a) Formao dos ns nas redes de pescar (Krause, 1942b: 146). b) Rede de pescar que se arma na barra das lagoas. Brinquedo de criana (Krause, 1942b: 146).

Figura 03: Rru, rede de pescar pirarucu (2)

Rde de pescar, feita de imbira (Krause, 1942a: 297).

Figura 04: Rru, rede de pescar pirarucu (3)

EC: Estacas compridas nas extremidades das rdes; EP: Estacas custas, cuja finalidade manter abertas as rdes; FL: Fundo do lago; R: Rde para pescar pirarucus; S: Superfcie dgua; VM: Vegetao flutuante das margens. A rde fecha totalmente o fundo do lago; As varas flexveis armadas nas extremidades de cada rde, revelam, pela trepidao, a entrada do peixe; As estacas curtas mantm a rde presa ao fundo (Schultz, 1953: 253).

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um barulho estranho ao ambiente sub-aqutico, e, l de baixo, ela parece aos peixes, dizem os Karaj, como um tronco de madeira flutuando e essas canoas so literalmente troncos de madeira, escavados. J a canoa de alumnio faz muito barulho: ao bater na gua, quando qualquer objeto, como uma faca, um remo, uma chumbada ou mesmo um anzol maior, cai dentro dela ou simplesmente esbarra no alumnio, com a movimentao dos ps e mesmo apenas se deslocando sobre a gua. Somado ao fato de que o alumnio reflete a luz, essas canoas afugentam os peixes. Isso pode ser visto claramente quando se est em um lago no incio da manh ou no fim da tarde, quando o rebojo que os peixes fazem na flor dgua muito visvel: ao se aproximar de um lugar onde h vrios peixes prximos superfcie, sua movimentao cessa. Tambm quando o remo bate acidentalmente na borda da canoa, pode-se ver os peixes correrem, como dizem os Karaj, fugirem, se esconderem. Mas poder-se-ia dizer que o problema estaria resolvido se os Karaj usassem canoas de madeira. Talvez, mas isso no muito vivel, hoje. Primeiro, pois os coxinhos so muito mais pesados que as canoas de alumnio, de modo que transport-lo, por exemplo, em uma trilha de 5 km como a que leva at o lago do Santana tarefa inglria. E os indgenas tambm no poderiam deixar uma canoa l para usar toda vez que fossem pescar: a T.I. no est livre da invaso de pescadores tori, e alguns deles roubam canoas, se as encontram abandonadas, e sacos de rede, quando os encontram escondidos. No seguro. No rio, a situao ainda pior, pois outro elemento fundamental para a pesca com flecha que a superfcie da gua esteja parada, isso tanto para que os peixes subam at a flor dgua e fiquem l parados quanto para a acuidade do clculo do ponto onde a flecha deve ser atirada a refrao da luz pela gua faz com que a imagem do peixe que o pescador v no esteja no mesmo lugar que o prprio animal. Na regio de Aruan, porm, a movimentao de canoas movidas a motor de popa e de barcos maiores constante, e, quando uma dessas embarcaes passa, alm do barulho espantar os peixes, ela faz um banzeiro, ondulaes na gua. E esses banzeiros virariam facilmente um coxinho, pois ele muito menos estvel que uma canoa de alumnio: para se andar neles, o tronco dos tripulantes tem que ficar perfeitamente retos, s os braos dos remadores podem se movimentar, e qualquer inclinao lateral no eixo do tronco pode vir-los, se a pessoa no tiver prtica o fundo do coxinho abaulado, ao contrrio do das canoas de alumnio, que plano. Alm do mais, em uma regio onde a pesca to intensa, os peixes so afugentados com muita facilidade, ao menor sinal da presena de canoas na gua como disse uma senhora, quando eu sugeri que hoje quase no tem mais 228

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peixe..., tem peixe sim, mas eles esto todos velhacos. Em suma, a pesca que os Karaj executam hoje existe em funo de um outro nexo de relaes, no qual o rendimento da utilizao do arco e da flecha seria exguo. para isso que os Karaj apontam quando dizem que, se pescassem s com flecha, no teriam peixe suficiente nem para a prpria alimentao eles mencionam, por exemplo, a grande movimentao de canoas no rio e o fato de os peixes estarem muito velhacos.

A REDE DO PARENTESCO: HIBRIDEZ E MISTURA

Para concluir esse captulo, retorno mistura para contrap-la a uma outra maneira possvel de conceitualizar processos que se do no curso de uma intensa relao com mundos outros, nesse caso, o mundo tori, que os Karaj de Buridina, assim como muitos outros povos, vivem hoje: a hibridez. Antecipando o argumento, quero mostrar porque a mistura no uma hibridez; porque, para usar uma linguagem algbrica, ela aparece para os Karaj dessa aldeia como uma equao do tipo A(/b) + (a/)B = A/B, e no do tipo A + B = C. Em um artigo recente, Fernando Santos-Granero, apontando para a importncia da mudana cultural como um processo de transformao corporal e identitria em curso (2009b: 477 traduo minha), define o que ele chama de paisagem corporal [bodyscape] dos Yanesha atuais como sendo hbrida. A abordagem de Santos-Granero tem uma srie de continuidades com o que venho descrevendo aqui. Para o autor, a transformao cultural uma transformao dos corpos, para a qual a comensalidade e a convivialidade so componentes cruciais, de modo que, por exemplo, o processo de se tornar um similar aos Yanesha [turning into a fellow Yanesha] descrito por esses indgenas como o processo de aprender nossa comida (id.: 488). Essas transformaes tem menos a ver com traos fenotpicos do que com atitudes, capacidades, afetos e decorao corporal (id.: ibid.). Assim, se vestir como branco (como peruano, no caso Yanesha) no uma tentativa de se passar por [passing], algo como uma mscara que se usa para encobrir sua verdadeira identidade, mas uma transformao em branco (id.: 487): para os Yanesha, a relao entre os corpos e as vestes [tunics] no metafrica, mas bastante literal; os itens pessoais de vestimenta e ornamentao que esto em contato ntimo com a pessoa adquirem uma alma [become ensouled] e, assim, se tornam uma extenso do corpo da pessoa (id.: 486). No captulo seguinte, veremos como esse tambm o caso das roupas de festa que os Karaj usam para irem s festas noturnas da cidade ou que os jovens usam para ir escola estadual. Essas paisagens

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corporais hbridas, diz Santos-Granero, so antes o produto das concepes nativas relativas ao Eu [Self] e o Outro que tm sido operantes desde os tempos pr-coloniais (id.: 479) que o resultado da coliso entre tradio e modernidade. V-se, portanto, que muitos dos pressupostos do autor se aproximam dos meus. Para Santos-Granero, porm, as paisagens corporais Yanesha so hbridas: pareceria apropriado ver as roupas Yanesha como produtos hbridos resultantes da fuso [merging] e da coexistncia de elementos tradicionais e modernos (id.: 491 grifos meus). A roupa dos antigos e a roupa dos brancos no so mutuamente excludentes. At os homens e mulheres Yanesha mais peruanizados, diz o autor, sempre apresentam um item da vestimenta e ornamentao nativas. De modo similar, mas inverso, eles tampouco vestem roupas nativas sem combin-las com assessrios peruanos, tais como relgios de pulso, bons, culos de sol ou grampos de cabelo (id.: 482). Outro argumento importante do autor diz respeito recuperao do uso da vestimenta tradicional, a cushma, no contexto poltico atual. Isso poderia parecer algo como um retorno tradio, mas a opinio do autor que, antes, trata-se de uma passagem de uma tradio modernidade e, depois, uma nova tradio (id.: 489), um novo jeito de ser Yanesha (id.: 490). As cushmas que as mulheres vestem hoje, por exemplo, no so mais fabricadas com pano de algodo feito por elas mesmas, e sim com um anlogo industrializado, alm de ostentarem desenhos ausentes nos modelos antigos. Porm, isso no significa que os Yanesha que usam cushma so mais tradicionais do que os que no usam. Antes, isso indica que usar uma cushma se tornou um smbolo de ser progressista [progressive] e orientado para o futuro [forward looking] (id.: ibid): a tradio, assim, seria um signo da mudana. Mas a vestimenta tradicional esteve sujeita ao mesmo processo: h evidncias histricas que alguns itens considerados hoje como tradicionais foram adotados de Outros (os missionrios franciscanos, por exemplo). Assim, a vestimenta nativa Yanesha est longe de ser tradicional. Ela denuncia [betrays] uma longa histria de interao com agentes estrangeiros (id.: 491). Santos-Granero nota que, apesar da hibridez ter se tornado um conceito muito recorrente na produo contempornea, no h um consenso dos autores em relao a seu status analtico. O autor distingue dois modos principais de compreender o que a hibridez nos tempos coloniais e ps-coloniais, e diz que as paisagens corporais Yanesha so hbridas nos dois sentidos:
elas aparecem simultaneamente como o produto de tradies em confronto e como a expresso de uma abertura duradoura dos Yanesha para o Outro. Entretanto, se se assume uma perspectiva de longa durao, torna-se claro que a viso da hibridez como contingente s

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noes de tradio e modernidade insuficiente para entender os padres Yanesha de mudana cultural. A hibridez entre os Yanesha uma prxis cultural tanto um ponto de vista quanto um modo de ser , e no apenas um evento histrico isolado e bem delimitado. (...) A hibridez como um confronto entre as tradies Yanesha e europias , assim, apenas um exemplo de um fenmeno muito mais amplo: a constante incorporao de aspectos selecionados de Outros socialmente significativos para a constituio do Eu [Self] Yanesha (id.: 492).

Vimos que uma das maneiras pelas quais Santos-Granero descreve essa hibridez como a fuso e a coexistncia de elementos tradicionais e modernos. Mas no haveria uma diferena entre fuso e coexistncia? O caso dos Karaj de Buridina nos possibilita, justamente, refletir sobre essa diferena. A descrio que apresentei nesse captulo deixa claro que a rede do parentesco ela prpria misturada: nela, objetos, corpos, afetos e perspectivas indgenas e no-indgenas se cruzam. Esses elementos podem aparecer alternada ou simultaneamente, como as duas faces de uma moeda. Mas vimos que os Karaj insistem sobre dois pontos: por um lado, eles so taxativos ao classificar certas coisas como sendo da cultura ou tradicionais, e outras como sendo dos tori (cf. captulo 5); por outro, eles insistem que os dois lados, o indgena e o no-indgena, tm que se manter distintos, como uma condio mesma de sua continuidade enquanto um coletivo in, pois se misturar baguna (cf. captulo 3). Os dois lados dos Karaj de Buridina, suas metades internas, coexistem, mas no se fundem. Isso j basta para mostrar que a idia de hibridez, da mesma forma que a de mestiagem, no muito apropriada para descrever a forma da relao que estes indgenas travam com os brancos. Mas h ainda um outro aspecto da descrio de Santos-Granero sobre o qual vale nos determos. O autor diz que a recuperao do uso da cushma no contexto poltico atual no uma volta tradio, mas uma passagem da tradio modernidade, e desta uma nova tradio: esse novo uso da cushma est associado a uma nova forma de ser Yanesha (id.: 490). Outro elemento que ele aponta que nenhuma vestimenta tradicional completamente tradicional pois sempre se usa assessrios peruanos como relgios, culos, botas, etc. , ao passo que um traje peruano, igualmente, nunca completamente peruano pois as pessoas sempre carregam suas bolsas Yanesha, feitas de algodo, e tambm porque se pode usar, simultaneamente, um adorno plumrio de cabea, por exemplo. Essas duas proposies esto estritamente relacionadas. Comecemos pela primeira. A recuperao do uso da cushma pelos Yanesha algo anlogo ao que os Karaj de Buridina chamam de regate cultural. Mas a assertiva de que a retomada da feitura das bonecas de barro, por exemplo, uma passagem da tradio modernidade, e desta

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uma nova tradio (essas bonecas, hoje, so feitas principalmente com barro comprado e pintadas com tinta industrializada), que isso remete a uma nova forma de ser Karaj, seria simultaneamente verdadeira e falsa. Depende de qual o ponto de vista em que nos situamos. Se pensarmos que, h uns dois sculos atrs, os In praticamente no conheciam o dinheiro e os bens dos brancos, e que hoje o dinheiro e os bens industrializados so elementos cada vez mais imprescindveis para a vida em aldeia (inclusive para a feitura das bonecas, que, alm do mais, so hoje vendidas, ao passo que no passado eram feitas apenas como brinquedo para as crianas), possvel, ento, dizer que se trata de uma nova forma de ser Karaj. No pretendo negar isso, algo, afinal, que careceria mesmo de propsito. Mas como essas mudanas aparecem para os Karaj de Buridina? Elas aparecem no como uma nova forma daquilo que Nathalie Ptesch (1992) chamou de incit, da humanidade in, mas como a coexistncia da cultura com a lei ou a organizao dos tori. Quando uma mulher fabrica uma pea de cestaria, utilizando uma agulha de metal e adaptando a pea ligeiramente de acordo com o gosto esttico dos consumidores no-indgenas, ou quando faz uma boneca com tinta e barro comprados, ela se conhece como In, como um corpo-pessoa que d a ver capacidades e afeces propriamente humanas. Nesse sentido, ela est fazendo exatamente a mesma coisa que as In antigas, como dizem. O que mudou, hoje, apenas que isso no a nica coisa que ela faz: em outros momentos (ou no mesmo momento, se ela ativar outra relao), seu corpo d a ver capacidades e afeces tori. Para os Karaj de Buridina, o que est em primeiro plano em relao sua diferena frente vida dos antigos o fato de que estes ltimos viviam sem nenhum acesso aos bens dos brancos, e no a questo de que o povo de hoje faz de um modo diferente as mesmas coisas que os antigos faziam. E quando so esses modos diferentes de fazer que esto em questo, esses indgenas no apreendem sua tradio atual como uma nova tradio, mas dizem que a cultura acabou ou est acabando. Isso fica evidente quando passamos do plano diacrnico para o sincrnico, pois os Karaj de Buridina utilizam esse mesmo contraste, como vimos no captulo 3, para contrapor sua aldeia (e outras como Txuiri e Kr hwa) s aldeias grandes ou s aldeias isoladas, estas ltimas ditas como lugares onde ainda se mantm a cultura. Em um mundo, como o in, no qual a humanidade imanente (cf. Wagner, 1981; Viveiros de Castro, 1996, 2002c; Lima, 1996, 1999), s h uma maneira de virar ndio. Da as clssicas respostas que muitos etnlogos e etnlogas receberam de vrios indgenas ao perguntar coisas como porque voc faz isso dessa maneira?: porque assim que os 232

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humanos fazem, ou porque nossos avs sempre fizeram assim. Quando uma mulher karaj faz uma boneca de cermica ou quando um homem karaj sai para pescar, eles esto fazendo a mesma coisa que seus avs faziam eles esto sendo humanos, poderamos sinteticamente dizer. Por isso, penso que, para o caso dos In de Buridina, o que se d exatamente aquilo que Santos-Granero nega para os Yanesha: a retomada da feitura das famosas bonecas de barro precisamente um retorno tradio, ou, para usar o fraseamento indgena, o resgate da cultura. A cultura dos Karaj de Buridina sempre uma virtualidade total, por mais que o que esteja em questo seja apenas uma parte dela: a cultura de que falam uma perspectiva e, como tal, total ou totalizante, no pode ser fracionada. Isso nos leva segunda assertiva de Santos-Granero, a de que a vestimenta tradicional nunca completamente tradicional, e vice-versa. Aqui, novamente, trata-se simultaneamente de algo verdadeiro e enganoso. Verdadeiro se nos atentamos para o fato de que as prticas consideradas pelos Karaj como tradicionais ou da cultura nunca so realizadas em contextos ou por meio de elementos completamente tradicionais, como os casos do artesanato e da pesca, que abordei nesse captulo, deixam claro. Mas eu repetiria a mesma pergunta: como, entretanto, essa questo aparece para os Karaj? O ponto, aqui, que a transformao algo totalizante: no se pode virar um pouco branco, do mesmo modo que no se pode virar um pouco ndio. Entendo o incmodo de vrios etnlogos e etnlogas com a recente difuso de afirmaes como os Fulanos de Tal esto virando brancos; se bem os entendo, seu problema com a idia que essa expresso poderia talvez transmitir, de que, para usar uma formulao extrema, os indgenas esto abdicando de suas tradies e aderindo s nossas, esto deixando de ser indgenas, esto virando completamente brancos. Certamente, no isso que os etnlogos e as etnlogas que se valem da expresso virar branco tm em mente: mas o que se teme que o que eles tm em mente difira daquilo que o leitor (seja ele formado em antropologia ou um fazendeiro [ou seu advogado] que se ope ao movimento indgena, p. ex.) absorver de seu texto. Mas a transformao um processo, e no um estado, um devir, e no um Ser: ningum termina de devir, mas est constantemente devindo. por isso que falo de virar ndio e virar branco como dois movimentos que coexistem, dois vetores. Portanto, virar branco sempre virar completamente branco, por mais que no se vire branco completamente: no necessrio se dar a ver e ser visto como um semelhante aos tori, ou qualquer outro Outro, em todos os aspectos possveis para que se vire Outro. Um dos principais efeitos da fractalidade, como J. Kelly 233

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demonstrou para o caso amerndio, colocar em cena uma outra idia de totalidade. Se a mesma relao entre os termos se replica em todos os nveis, o que uma parte para o nvel superior aparece como um todo em seu prprio nvel. E isto para qualquer todo/parte, pois esse todo no uno: no h um todo que no seja tambm uma parte.
O englobamento atravs da troca de uma parte da pessoa leva-nos qualidade fractal a que quero me referir: o encerramento do todo (de uma pessoa) na parte (de uma pessoa); a converso de partes de pessoas em pessoas inteiras o filho de um matador wari, o filho de um matador jvaro e, podemos adicionar especulativamente, o novo nome (alma) do matador tupinamb. necessrio manter em mente, ento, quando adiante falo em troca de partes do corpo, que o que trocado uma verso em escala reduzida da pessoa inteira (2005: 102 grifos meus).

Um trao comum a muitos complexos guerreiros amerndios, quando estes ainda eram operantes, pelo menos nos casos Tupi cf. Viveiros de Castro (1986a, 2002d) para os Arawet e Oakdale (2001) para os Kayabi , que o matador contaminado com o sangue da vtima, o que provoca o inchao de sua barriga e que lhe rende acesso ao ponto de vista do morto: o matador tem que ficar recluso, pois corre o risco de ver seus parentes com os olhos do inimigo, como eles mesmos inimigos. Uma parte do morto, assim, aparece como o morto inteiro, uma pessoa inteira, e, por meio dela, o matador tem acesso a essa perspectiva outra. claro que o matador no vira completamente Outro no sentido de que ele continua fazendo parte de seu grupo , mas isso menos uma questo da transformao ser ou no total, do que dele estar envolvido no em um devir, mas em dois: devir parente, humano, e devir inimigo, Outro. Daqui podemos retornar ao caso das roupas Yanesha, da conjugao da cushma com assessrios peruanos como botas de borracha, relgios de pulso, culos de sol, etc. Assim como o sangue do inimigo morto aparece como o inimigo inteiro, a cushma tambm no seria uma parte fractal da tradio Yanesha? Tambm ela no apareceria como a tradio inteira? A esse propsito, cito parte do comentrio de Carlos Fausto ao artigo de SantosGranero do qual estamos nos ocupando aqui. O autor toca tambm em outras questes que vm aparecendo ao longo dessa etnografia.
Meu terceiro ponto envolve a noo de hibridez. Embora eu esteja basicamente de acordo com o uso que Santos-Granero faz do conceito de Latour como um contraponto ao esforo modernista de produzir tradies puras ou autnticas, eu gostaria de v-lo distinguir essa noo de outra relacionada, mestiagem [mestizaje], que tanto uma importante categoria local na Amrica Latina quanto uma noo academicamente reconhecida (Gruzinski 1999). Alm do mais, os amerndios tambm praticam [play on] uma purificao ou, para empregar o vocabulrio de Strathern (1988), um eclipsamento. As paisagens corporais hbridas dos amerndios tm seus prprios mecanismos para se fazer visveis como no-hbridas em

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relaes especficas (Kelly 2005). No estaria Chemell eclipsando sua hibridez para aparecer ritualmente como um todo [one and a whole] em uma apario [sance] intertnica pblica? (Fausto, 2009: 498 traduo minha; grifos meus).

precisamente algo dessa ordem que ocorre com a rede misturada do parentesco, que descrevi nesse captulo: capacidades, afeces, objetos, tcnicas e materiais in aparecem como a cultura; suas contrapartes tori aparecem como a lei ou a organizao dos brancos; e, em ambos os casos, so mundos inteiros, no partes ou pedaos de mundos. Por isso, parafraseando o que disse Coelho de Souza sobre as aspas na cultura dita pelos indgenas, no h eufemismo ou paliativo no mundo que resolva a questo. Virar In ou virar tori implicam totalidades, por mais que a passagem de um registro outro seja levada cabo por elementos ou capacidades que poderamos considerar como uma parte de um todo. Como argumentei anteriormente (Nunes, 2009a: 107-8) e j mencionei no captulo 5 , esses elementos so operadores de perspectiva, eles efetuam mudanas de registro totais ou completas. Quando, por exemplo, a Escola Maurehi estava funcionando em dois turnos (ano de 2009), os indgenas se referiam ao turno matutino como aula de inryb (aula da lngua karaj) que inclua o ensino da lngua escrita e diversas outras atividades consideradas como da cultura, como artesanato e brincar na praia e ao turno vespertino como aula de toriryb (aula de portugus) que, alm do portugus, englobava todas as outras disciplinas do currculo das escolas pblicas estaduais, matemtica, geografia, histria, etc. Em uma reunio ocorrida em 2011, um homem fazia uma apresentao, para os tori presentes, de uma atividade que ocorreria na sequncia. Ele falou a palavra toriryb e, ao se dar conta de que sua audincia muito provavelmente no conhecia tal palavra, ele procedeu a uma explicao: toriryb a cultura de vocs.

Chemell um Yanesha que fornece o caso com o qual Santos-Granero abre a narrativa do artigo. Convidado a participar de um evento, ele apareceu para falar vestido com um cushma; depois de terminado o evento, ele tirou sua cushma e se vestiu com roupas peruanas. Um antroplogo peruano, amigo do autor, ao v-lo trajando essa outra roupa, no o reconheceu.

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O TERRITRIO DAS ONAS E A ALDEIA DOS BRANCOS:
LUGAR E PERSPECTIVA

Para os primitivos, a representao do espao principalmente qualitativa. As regies do espao no so concebidas, nem propriamente representadas, mas muito mais sentidas em conjuntos complexos, em que cada uma inseparvel daquilo que ocupa. Cada uma participa dos animais reais ou mticos que nela vivem, das plantas que nela crescem, das tribos que a habitam, dos ventos e das tempestades que nela sobrevm. Lucien Lvy-Bruhl, A mentalidade primitiva

Os captulos da parte 2 dessa dissertao so dedicados dinmica entre aparentamento e alterao. Nos captulos 5 e 6, esses dois movimentos estiveram sempre presentes, embora eu estivesse com meu foco voltado mais para a dimenso do aparentamento. Nesse, farei o contrrio: comparando a relao que os Karaj de Buridina travam com duas classes de seres outros, as onas e os brancos, veremos que ambas implicam uma alterao. A anlise dessas relaes nos conduzir explorao de um conceito karaj de lugar, hwa. Se o engajamento dos Karaj com o mundo dos brancos lhes propicia tanto meios para se produzirem reciprocamente como parentes como para se alterar i.e., se esse engajamento os propicia meios para que eles se produzam como pessoas misturadas , veremos que os lugares promovem uma certa estabilizao desses 237

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dois movimentos: em alguns, lugares de uma socialidade propriamente humana, as pessoas se assemelham, se aparentam; em outros, lugares de socialidade Outra, alteramse. Essa dinmica, porm, se d menos na relao entre pessoas e lugares que na relao entre pessoas e os seres habitantes de lugares outros: o que os lugares fazem, argumentarei, estabilizar a perspectiva dos seres que os habitam, de modo que estar neles , antes de tudo, se relacionar com a perspectiva desses seres outros. Comecemos, ento, pelo engajamento entre os Karaj e as onas.

O TERRITRIO DAS ONAS

Comparados a outros grupos indgenas, os Karaj dedicam pouca ateno agricultura e caa. A pesca a atividade mais valorizada, tanto simblica quanto quantitativamente. Como vimos, eles exploram tanto o curso do rio quanto os muitos lagos que compem o sistema hdrico do Araguaia. O Lago do Santana um dos principais lagos dentro da Terra Indgena (Gleba II) utilizados pelos Karaj de Buridina para a pesca o maior deles. Para chegar at l, eles atravessam o rio e, na cheia, podem seguir de canoa pelo esgoto, passando por dois outros lagos menores, ou ento, mais frequentemente, atravessam a p uma trilha de cerca de 5 km que se esconde sob a mata alta. Acompanhei os Karaj em vrias dessas expedies de pesca no Lago do Santana e na grande maioria delas as onas (halo[ko])1 se fizeram notar pelos seus esturros2. Uma vez, tive a impressionante oportunidade de escutar, a cerca de 150 m da canoa onde estvamos, duas onas rugindo uma com a outra, pois, disseram os indgenas, estavam acasalando embora no as tenhamos visto, escondidas que estavam pela mata que se erguia a nossa frete. Ainda que nessa regio haja onas nos vrios
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Os Karaj distinguem trs tipos de ona: a ona pintada, a ona preta e a ona vermelha. Para a biologia, as duas primeiras so uma nica espcie, Panthera onca. o maior felino das Amricas, possui corpo largo e musculoso e cauda curta. Pesa em mdia 61,4 kg (de 35 kg a 130,5 kg), com um comprimento mdio de corpo de 1,32 m (de 1,10 m a 1,75 m) e de cauda de 57,6 cm (de 40 cm a 68 cm). encontrada nas plancies costeiras do Mxico at o norte da Argentina, em toda a Amaznia at o leste do Maranho, Brasil central, e pantanal. A ona vermelha, mais conhecida alhures como ona parda, espcie Puma concolor, o segundo maior felino do Brasil. Possui corpo grande, cauda longa e cor uniforme. Pesa em mdia 39,2 kg (de 22,7 kg a 73,8 kg), com um comprimento mdio de corpo (cabea + corpo) de 1,08 m (de 0,9 m a 1,53 m) e de cauda de 61,5 cm (de 46,9 cm a 81,5 cm). encontrada numa rea mais extensa que a ona pintada, do oeste do Canad ao extremo da Amrica do Sul e praticamente em todo territrio brasileiro (Oliveira & Cassaro, 1999: 41-6). Os Karaj, por seu turno, distinguem a ona pintada, halo(k)o ou halo(k)oryti, considerada como a maior das trs, da ona preta, halo(k)olyby, reservando para a ona vermelha os termos obryra ou halo(k)os. Halo(k)o, porm, um termo que engloba os trs tipos de ona. A Panthera onca o quarto maior felino do mundo, ficando atrs apenas do leo (Panthera leo), do leopardo (Panthera pardus) e do tigre (Panthera tigris). Ainda assim, ela tem a maior fora mandibular em relao ao tamanho da cabea de todos os felinos, o que se reflete na forma do ataque: enquanto os outros grandes felinos preferem atacar o pescoo da vtima, matando por estrangulamento, as onas tendem a morder e quebrar o crnio da vtima. 2 O esturro um som caracterstico que as onas fazem, mas no se trata de seu rugido. o som que os caadores no-indgenas imitam com um instrumento que tem a mesma estrutura de uma cuca, s que mais alongado e com dimetro menor, e que as onas respondem ao escut-lo.

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pedaos de mata ao longo da margem do rio, no frequente escutar sua presena. Se nesse lugar no Mato Grosso, a Gleba II da T.I., quase sempre se ouve seu esturro, porque ali o territrio das onas, dizem os Karaj. De toda a multiplicidade de seres outros com os quais os Karaj de Buridina esto em relao, so as onas que so objeto de uma formulao perspectivista mais explcita. Quando se encontra com um desses felinos frente frente, se ele est com o rabo levantado, sinal de que vai atacar. O ataque sempre se d em trs movimentos: o predador d um pequeno salto em direo vtima, de modo que ela pode chegar para trs e escapar. Depois repete o mesmo movimento. O terceiro salto, porm, fatal. A ona pula trs vezes, o terceiro para pegar, dizem os Karaj. Mas as onas tm um segredo: quando se troca olhares com ela, nesta situao prototpica do ataque felino, preciso mostrar que no se tem medo. Se a pessoa demonstrar coragem de enfrent-la, no demonstrar medo, ela amansa, abaixando o rabo. A voc faz o que quiser com ela, me disse um homem. Nas histrias de homens valentes que lograram, nessas situaes, se impor e fazer a ona abaixar o rabo com uma mera troca de olhares, os protagonistas venceram seu adversrio felino com extrema facilidade, brincando com ele, pegando-o pelo rabo, fazendo-o fugir amedrontado, etc. Se o medo transparecer, porm, ela ataca. Em um encontro com uma ona no meio do mato, s pode haver um sujeito, um predador. O outro sempre uma presa em uma situao de vulnerabilidade passiva, a merc do que o sujeito resolver lhe fazer. Se a ona logra impor seu ponto de vista, resta torcer para que se esteja em um dia de sorte, que a ona no esteja com fome ou parida3 e que ela o deixe fugir. O ponto importante, pois a ona que deixa sua presa fugir, enfatizam os Karaj, nunca a presa que, num ato de astcia, logra escapar. Se o homem, porm, que impe sua perspectiva, a ona que precisar contar com a sorte. A estrutura do encontro sempre a mesma, e s h duas posies possveis: a de sujeitopredador e a de objeto-vtima. Se os Karaj contam histrias sobre alguns homens valentes que pegavam ona pelo rabo4, no mato, essa faanha s pode mesmo depender desse jogo de perspectivas

Quando a ona acaba de parir ou est com filhotes pequenos, ou como dizem os Karaj, quando ela est parida, ela muito mais perigosa do que normalmente, podendo atacar e matar sua presa mesmo que no a deseje comer, abandonando o cadver no mato. 4 Lvi-Strauss (1976) h muito nos ensinou que a mitologia no opera com as coisas do mundo necessariamente como elas so: ora ela as reproduz, narra-as como de fato so na vida indgena, ora ela as espelha, produzindo uma imagem invertida. A mitologia Karaj sobre as onas um exemplo claro disso: predador voraz, prototpico, no mundo da vida, a ona um benevolente quase bobalho no mundo do mito. Bom cunhado, doador do fogo nas mitologias J (cf. Lvi-Strauss: 2004) o que ela no na mitologia Karaj que sempre se presta ao dilogo e a ajudar os protagonistas das narrativas, a ona mtica Karaj sempre enganada, feita de bobo, por outras personagens: tem sua cabea amassada pelo tracaj (cf. Pimentel da Silva

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no encontro face face, pois ningum nunca avista uma ona, a no ser que ela se deixe ver. Mesmo caminhando sobre as folhas e galhos secos que cobrem o cho da mata, o nico sinal da presena do grande mamfero um barulho que ele faz com as orelhas ela quebra a orelha, dizem , produzindo um estalido algo semelhante a um graveto sendo quebrado. Mas nunca se escuta seu caminhar. No mato, a ona est sempre observando os humanos que ali esto e que nunca podem v-la, exceto quando ela prpria se d a ver. Certa vez, um Karaj estava pescando no Lago do Santana e quando a caixa de isopor que levara para armazenar o pescado refrigerado encheu, ele resolveu voltar at sua casa e esvazi-la para que pudesse retornar ao lago e continuar pescando, sem que o produto fosse perdido se os peixes ficam expostos ao calor do dia, dentro de duas ou trs horas comeam a apodrecer. E assim o fez. Quando chegou novamente ao incio da trilha, cerca de meia hora depois de t-la deixado, havia um rastro de ona ao longo de todo o trajeto que ele percorrera. A ona estava em seu encalo, apenas no quis se deixar ver, eis a concluso dos indgenas. Quando os Karaj caminham pelo territrio das onas, seus corpos se transformam: ali, eles evidenciam outras capacidades e afeces. Uma das

transformaes mais marcadas aquela do regime de comunicao. O cotidiano da aldeia marcado por uma expansividade comunicativa moderada5. H aqui, me parece, algo semelhante ao que diz Peter Gow (1997a) sobre a fala no contexto do parentesco piro. Estes indgenas da Amaznia peruana no falam sobre o incesto, diz o autor, por que ele indizvel. Uma relao que retira abruptamente aqueles que nela se engajam do mundo social, transformando-os em uma coisa marcadamente distinta do humano (cf. p. ex., Coelho de Souza, 2004; 2011), no pode ser verbalizada, pois a fala justamente o meio privilegiado pelo qual uma qualidade central para a socialidade piro e para seu processo do parentesco, o nshinikanchi, mente, inteligncia, memria, respeito, amor, se d a conhecer. Por outro lado, a fala em excesso vira o processo no sentido contrrio, transformando parentes em Outros. A alegria tumulturia e contagiosa dos rapazes, diz Gow, faz deles nshinikatu, descuidados, esquecidios, sem nshinikanchi, (1997a: 50), e isso que faz seu exagero comunicativo essencial nos funerais, pois age no sentido contrrio da memria recproca que os vivos e o morto ainda tm, e que precisa ser rompida (id.: 61, nota 14). tambm por uma fala excessiva que os homens

& Rocha, 2006: 156-7 para uma verso publicada desse mito), se deixa amarrar e serve de montaria ao coelho, perde seus olhos por sua ingenuidade de no perceber as artimanhas do tamandu (cf. nota 7 infra). 5 O auto-controle masculino altamente valorizado, e penso que isso se reflete inclusive no que diz respeito fala: no se fala demais, nem alto demais. As mulheres, por outro lado, so verbalmente mais expansivas, donas, por exemplo, de um choro ritual funerrio que se ouve ao longe (cf. captulo 5).

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transformam um outro homem, antes um semelhante, em um diferente: chamando-o por um termo de parentesco para convid-lo a fazer algo que s um no-parente pode fazer, ele o torna apto a cortar o cordo umbilical de seu filho recm-nascido (id.: 49). Os Karaj operam uma dinmica similar. A comunicao intra-humana, por meio de uma lngua partilhada, essencial. Como diz Patrcia Rodrigues, a vida em sociedade concebida como a produo de sons (1993: 374). Mas a expansividade comunicativa tem que ser moderada. No se fala demais, nem alto demais, no se usa certos vocativos (nomes pessoais, por exemplo) para se chamar determinados parentes, etc. Sem a fala, porm, fica-se privado do principal meio de saber se as pessoas sentem falta uma das outras, se ficam contentes com os cuidados que recebem, de reavivar a memria de acontecimentos co-experienciados, etc. elementos esses, vimos, por meio dos quais as pessoas se produzem reciprocamente como parentes. Uma comunicao propriamente humana no permite excessos. Sem a fala, porm, uma humanidade plena, i.e., in, no possvel por mais que a fala no seja tudo. O luto nos serve, aqui, de exemplo. Vimos no captulo 5 como esse perodo uma suspenso da vida humana normal, i.e., da socialidade dos vivos. O luto marcado por duas caractersticas principais: a tristeza, a dor, e o silncio. Enquanto ele dura, o silncio da aldeia s rompido pelas lamentaes ritmadas, altas e tristes das mulheres da casa do morto, ou seja, a casa de sua me (Lima Filho, 1994: 119). O luto, em suma, mostra que tanto a escassez de comunicao, o silncio, quanto seu excesso, o choro ritual que, como vimos, evocado como uma forma de contornar uma lembrana indevida, aquela que os que permanecem na aldeia, vivos, tm de seu parente falecido , so contrrias a uma socialidade propriamente humana, in. Quando os Karaj caminham no mato, sombra das rvores que se tocam no alto, o silncio reina. Troca-se a comunicao intra-humana por uma arguta e concentrada busca por sinais visuais e, principalmente, sonoros da presena de outros seres. O assovio dos pssaros, a algazarra de folhas que acompanha a passagem de um bando de macacos, galhos quebrados de uma maneira especfica, rastros, grunhidos, esturros e outros sons caractersticos de animais especficos, frutas comidas, o barulho de um peixe batendo6, marcas de faco na vegetao, tudo observado com muita ateno para que se saiba quais so os seres que esto presentes ali, a que distncia esto, a quanto tempo
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Os Karaj usam o verbo bater para se referir ao barulho que um peixe (ou outros seres aquticos) faz na superfcie da gua tanto quando est comendo, sendo atacado, etc., (poder ver e/ou ouvir um peixe batendo) quanto quando capturado pela rede de pesca. As ondas circulares ou movimentos mais caticos (em caso de seres maiores, como os botos [buh]) que se formam flor dgua depois que um peixe bate, ou simplesmente a toca e depois afunda, so chamadas de rebojo.

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passaram no cho que ora se pisa. So sinais das, aos nossos olhos, pouco visveis interaes que esto acontecendo a todo tempo com esses seres, das quais os Karaj tm viva conscincia. Na aldeia, os corpos esto relaxados. No mato, esto como que num estado de tenso, os msculos alertas, quase regados de adrenalina. O corpo no da mesma forma na aldeia e no mato, porque o corpo s algo, s existe sob uma forma especfica, quando embrenhado num nexo de relaes; e se a aldeia um espao de socialidade propriamente humana, o mato no o : ali, se est interagindo a todo tempo com seres outros, e a perspectiva humana, que, diga-se, nunca est garantida, ali est menos ainda. A mudana visvel, mesmo que pouco traduzvel na escrita, esse cdigo que s se deixa transpassar pelo sensvel muito precariamente. Mas foi s depois de ter acompanhado os indgenas duas ou trs vezes nesta trilha em direo ao Lago do Santana que me foi feito um comentrio que deixou transparecer o sentido desta mudana de afeces corporais (Viveiros de Castro, 1996, 2002c). Ao longo da caminhada, minhas tentativas de conversar eram sempre malfadadas, justamente por causa desse silncio, dessa abdicao temporria da comunicao intra-humana. Sempre que eu perguntava algo, as respostas eram curtas, monossilbicas. s vezes estavam prestando tanta ateno no mato e em seus habitantes, que minha pergunta era sucedida por um silncio, s quebrado algum tempo depois como um o que?. Em certo momento, entretanto, um homem se virou para mim (que era o ltimo da fila na trilha) e disse para que eu olhasse, de quando em quando, para trs, pois as onas so silenciosas, nunca se escuta seu caminhar. Caminha-se no mato como uma paca, uma capivara, uma cotia, que, sempre observando os sinais da presena de outros seres, i.e., interagindo com eles, se esquivam na tentativa de no se dar a ver a esse predador que tudo v, quase onipresente e onisciente, a ona. Ela parece estar sempre escondida atrs de uma rvore ou de um arbusto, no se pode entrar em seu territrio sem que ela saiba, sem que ela veja. No mato, no territrio das onas, -se presa: estar l apreender-se sob o ponto de vista delas. A menos que se olhe dentro de seus olhos de resina7 e no se demonstre medo, a menos que, temporariamente, se faa do mato uma aldeia. Territrio das onas uma expresso em portugus que serve de traduo para halo(k)o hwa, a aldeia/territrio/lugar (hwa) das onas (halo[k]o). H, porm, outro termo pelo qual se pode referir a um lugar onde possvel encontrar muitas onas
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Duplamente enganada pelo tamandu bandeira, a ona joga seus olhos para o alto, na segunda prova ardilosa proposta pelo seu opositor, e os perde, substituindo-os depois por outro par feito de resina, narra um mito Karaj. Esse tema comum na mitologia sul-americana (cf. Lvi-Strauss, 2004[1964]), mas mais frequentemente de gua que os novos olhos da ona so feitos.

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(ou outros seres). Certa vez eu fui com Kari e seu marido a um lago no rio Vermelho, fonte de algumas das histrias de ona que eu j havia escutado. Quando estvamos saindo do lago, ela apontou um barranco mais alto e me relembrou de uma das histrias que j havia me contado: certa vez, passando de canoa naquele ponto, do mesmo modo como fazamos no momento, ela avistou uma grande ona pintada deitada em cima do barranco, observando bem tranquila, como os Karaj costumam dizer, eles passarem. Aqui tem muita ona, ela concluiu. Quando perguntei se ali tambm era um halo(k)o hwa, ela disse que no: aquele local era um halo(k)o ho(haku)8. Qualquer lugar onde a presena de um ou mais seres determinados se faa notar com frequncia pode ser dito um ho(haku). E esses espaos podem ser superpostos. Na Gleba III, por exemplo, onde h muitas capivaras, antas, onas e peixes, o ho(haku) de todos esses seres, simultaneamente. Se algum est na aldeia e aponta para essa parte da T.I. e diz kua (k)ri ho(haku), a expresso pode ser traduzida simplesmente como ali (kua) tem muita anta ([k]ri). Um lago pode ser dito (k)utura ho(haku) (k)utura so os peixes. Mas qual seria, ento, a diferena entre ho(haku) e hwa? Para que um determinado lugar possa ser dito o haw de um ser, preciso que ele habite ali. Em relao s onas da Gleba III da T.I., por exemplo, Kari me disse que elas moram ali, ali a aldeinha delas. O sentido dessa expresso ficou mais claro quando, posteriormente, conversando com um homem sobre o assunto, ele me ofereceu a expresso halo(k)o hwa como traduo para territrio das onas e eu lhe perguntei se havia ali, uma aldeia desse felino. Ele inicialmente me respondeu que sim. Mas quando insisti, perguntando se o hyri (xam) dava notcias da aldeia das onas, como seria, se tinha casas dispostas como as de uma aldeia in, ele me retrucou que no havia nada disso: quando se fala que ali a aldeia delas, no sentido de que elas moram ali, de que ali o territrio delas, mas sem a implicao da aldeia no sentido humano, um local muito determinado onde casas so construdas e cujo espao tm que ser cuidado para que o mato no tome conta, por exemplo.

No espao habitado pelos In, portanto, muitos outros seres podem ser encontrados, alguns deles residindo em lugares determinados. Mas esses espaos reconhecidos e nominados esto em larga medida restritos beira do rio. W. Lipkind,
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Haku a forma da fala feminina para ho, na fala dos homens. Essa o nico termo que tive notcia em que, talvez, a diferena das variantes masculina e feminina forme duas palavras distintas. Noto, entretanto, que as mulheres podem adicionar a partcula ku como terminao em algumas palavras: o nome pessoal pronunciado pelos homens como il, por exemplo, pode, na fala feminina, ser i(k)l ou i(k)lku.

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que fez pesquisa entre os Karaj em fins da dcada de 1930, diz que o universo desses indgenas, cujo centro a Ilha do Bananal, muito pequeno. A oeste do Araguaia se inicia o territrio xavante, cujos ataques eram temidos at aproximadamente a dcada de 1960. O autor diz que, descendo o rio muitos dias, chega-se a aldeia do demiurgo Kynxiw, no limite norte do mundo; e subindo at o limite sul, chega-se outra aldeia de Kynxiw.
Os Karaj esto perfeitamente familiarizados com a poro mediana desse paralelogramo. Cada praia, barranco alto, mata e lago ao longo do Araguaia, cada corpo de gua e pedao de terra distintivo dentro da Ilha do Bananal, conhecido e tem um nome. Os tributrios so conhecidos em menos detalhes e s at poucos dias de viagem desde suas bocas. Para dentro da terra firme, seu conhecimento definha depois de uma pequena distncia e voc rapidamente se encontra em um pas mitolgico (Lipkind, 1940: 248).

O conhecimento sobre as pores interioranas do territrio foi certamente ampliado, em tempos recentes, em decorrncia das relaes com os brancos e de sua circulao pelas cidades. Mas o ponto aqui que, se os lugares conhecidos e nominados so basicamente aqueles que se dispem ao longo do rio e em funo dele (o prprio rio, matas ciliares, lagos, afluentes, etc.), concentrados em uma faixa bastante estreita de terra, no de surpreender que os territrios (hwa) de alguns seres se superponham. Vimos no captulo 5 que o hwa, como um lugar de habitao humana, inclui tanto a aldeia quanto um territrio ao redor dela. Esse pedao de mata que os Karaj chamam de o territrio das onas est dentro do hwa de Buridina, de seu territrio. O local no Aric (Gleba II) onde as trs famlias que vieram da aldeia Nova Tytema se assentaram no uma aldeia independente, como disse, mas certamente seu hwa, seu local de moradia. No posso dizer muito sobre essas sobreposies de territrios: sempre que tentei conversar com os Karaj sobre isso, eles se furtaram de elaborar o ponto. Mas suas respostas me permitem um comentrio. Tudo depende, me parece, de qual relao se ativa. Hwa, no sentido de territrio da aldeia, emerge da oposio em relao outros territrios de aldeia. Nessa relao, os hwa aparecem como internamente indiferenciados. A presena da aldeia dentro dele um fato, mas a diferena entre o conglomerado das casas e o restante do territrio no o que est em foco: nesse sentido, Buridina hwa, o territrio de Buridina, sinnimo de Buridina mahdu hwa, o territrio do pessoal de Buridina. Quando a relao que se ativa aquela entre os In de uma aldeia e os seres outros que habitam territrios especficos em seus arredores, hwa se refere a um espao mais circunscrito, a aldeia, o local de moradia, um espao marcado por uma socialidade especfica. Assim, quando perguntei a um homem, posto que o territrio (hwa) das 244

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onas se localiza dentro do territrio (hwa) de Buridina, o que ele poderia me dizer sobre essa superposio dos hwa, ele me disse que esse termo se refere apenas aldeia, o local de moradia. Esse territrio ao seu redor se chama ixihidna ou, de uma forma abreviada (uma palavra mais curta), hina, e inclui os locais de caa e pesca, mas no s. Ele fez uma comparao com os brancos. A cidade de Aruan o hwa dos tori, o municpio cuja sede essa cidade seu ixihidna. Noto que sua definio de territrio (hina) ao redor da aldeia (hwa) a mesma que ele (bem como outras pessoas) havia me oferecido para o termo hwa como territrio de aldeia. O termo ixihidna, portanto, s aparece quando h uma diferenciao interna do territrio da aldeia em funo da oposio da aldeia in (hwa), o lugar de habitao humana, s aldeias ou locais de moradia (hwa) de outros seres. Com os brancos, o mesmo se d. Quando a relao que est em foco aquela entre diferentes (territrios de) aldeias, os Karaj dizem que a cidade que faz parte da aldeia, e no o contrrio, a despeito de a aldeia estar dentro, no centro de Aruan (cf. Nunes, 2009b). Quando o que est em foco a relao entre a aldeia e a cidade como dois locais em que tipos diferentes de seres, In e tori, habitam, a cidade aparece como um lugar independente, um outro hwa.

A ALDEIA DOS BRANCOS

O que se poderia dizer, ento, da relao dos Karaj de Buridina com os tori e sua cidade? A situao aqui certamente mais complexa. No, absolutamente, por nada intrnseco relao com esses seres outros e que estaria ausente no caso da interao com as onas. Mas porque, como veremos mais adiante, h, no quadro das transformaes em ona e em branco, um espao vazio (nessa aldeia), justamente no que diz respeito s onas. Mas deixemos esse problema temporariamente de lado. Da mesma forma que os Karaj sofrem (ou operam) uma transformao quando esto no territrio das onas, estar na cidade, que , afinal, o territrio dos brancos (tori hwa), tambm envolve uma dinmica de alterao. Quando os Karaj vo cidade, geralmente montados em suas bicicletas, para comprar alimentos em algum dos mercados, pes para seu caf da manh, gasolina ou materiais de pesca, ir ao banco, ou simplesmente quando atravessam um pedao da cidade no trnsito entre a aldeia (Gleba
I) e o Aric (Gleba III), seu corpo tambm muda, se transforma. H, tambm a, algo de

presa em seus corpos: na cidade, eles evidenciam outras capacidades e afeces do que quando na aldeia. Assim como no mato, pedala-se em silncio, como pude igualmente perceber ao acompanhar essas expedies: a comunicao intra-humana colocada de 245

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lado em prol de uma arguta e perspicaz observao dos brancos. Observa-se como eles conversam, sobre o que, em que tom e em que situao, como eles fazem seus negcios, o que eles comem, que roupas vestem, como so suas casas, quais so seus trabalhos, o que gostam de fazer no tempo livre, como tratam seus parentes, etc. Assim como no mato, na cidade seus corpos esto sujeitos uma certa tenso. O relaxamento caracterstico da vida diria na aldeia, onde as pessoas ficam sentadas nas varandas de suas casas, escorados em rvores na beira do rio, conversando entre si, fazendo brincadeiras, etc., substitudo por uma conteno corporal: lingustica, tanto no sentido j apontado quanto no da comunicao oral com os brancos tenta-se usar as expresses e formas de tratamento adequadas gramtica do portugus local e geralmente no se fala mais que o necessrio para o fim em questo (pagar as compras feitas, por exemplo) , e corporal os movimentos so mais contidos, mesmo rijos, e tem-se a impresso de uma certa dose de cuidado com eles. Se na aldeia a descontrao, muscular e dos humores, predominante, os Karaj, na cidade, esto geralmente srios: ali no parece ser um local adequado para o riso, por exemplo. Assim como quando caminham no territrio das onas, ir para a cidade implica apreender-se a si prprio sob a perspectiva dos brancos os seres para quem aquele espao um territrio , apreender-se como ndio.

NDIOS DE CATIVEIRO: IMAGENS

Faamos, aqui, uma breve interrupo no fluxo do captulo para discutir algumas imagens que os regionais e os turistas nutrem a respeito dos Karaj de Buridina, i.e., como estes indgenas aparecem como ndios para os brancos. Como disse no captulo 2, a relao entre ndios e brancos se estabilizou nos ltimos anos, adquirindo um tom pacfico, mesmo positivo. Mas isso esconde uma ambiguidade na maneira como os Karaj so vistos pelos tori. O imaginrio nacional acerca dos povos indgenas opera por meio da aplicao diferencial de um mesmo esteretipo idealizado. O que muda, geralmente, na opinio daqueles que convivem em algum grau com os indgenas e na daqueles que no convivem que, no primeiro caso, a imagem que se faz predominantemente negativa, ao passo que, no segundo caso, ela predominantemente positiva. A situao mais comum, possivelmente, aquela em que os regionais, vizinhos dos indgenas, tm uma relao conflituosa com eles e nutrem idias tais como que os ndios so preguiosos, acomodados, ladres (em alguns casos), bbados e de que muita terra para pouco ndio; j os brasileiros metropolitanos podem nutrir idias muito similares, mas tendem a fazer o oposto, enfatizando que os indgenas vivem em 246

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harmonia com a natureza e valorizando a beleza de sua cultura no por acaso, por exemplo, que a cestaria Baniwa vendida na Tok & Stok, uma importante loja de decorao de interiores (sobre essa diferena das imagens dos brancos distantes e dos prximos, ver, p. ex., Santilli, 2000). Sejam os indgenas tomados como bons selvagens ou como maus selvagens, eles so sempre tomados como selvagens: a imagem, para usar uma expresso de Alcida Ramos, sempre hiper-real (1995). Em ambos os casos, o ndio aquele que mora no mato ou na floresta, que vive da caa, pesca e agricultura de subsistncia, se adorna com uma plumria colorida e traz sempre na mo o arco e as flechas. Essa imagem nunca compatvel com um ambiente ou com hbitos urbanos, quer por seu atraso ou falta de civilizao, quer porque na vida indgena esto ausentes os vcios e os problemas que a modernidade gerou. Assim, a passagem dos indgenas da floresta ou do mato para o ambiente urbano (a presena indgena nas cidades ou a adoo de qualquer elemento associado ao mundo moderno e aos brancos, como a lngua portuguesa, bens industrializados ou o dinheiro) pensada como um deixar de ser ndio, uma lapidao do mrmore identitrio que se apresenta irreversvel (cf. Viveiros de Castro, 2002e)9. Todas essas questes se fazem presentes na maneira como regionais e turistas pensam os Karaj de Buridina, e isso, claro, tm suas consequncias para a relao que eles entretm. Para explorar a questo, vou me ancorar em trechos de entrevistas realizados por Olga M. F. Motta e publicados em sua dissertao de mestrado (2004). Por um lado, a presena da aldeia na cidade valorizada como um atrativo turstico. Como disse no captulo 2, essa valorizao est relacionada com o momento atual no qual as relaes com os brancos esto estabilizadas e com a atuao da prefeitura no sentido do fortalecimento do movimento turstico em Aruan. No site de turismo ferias.tur.br, a aldeia aparece na lista dos Principais Pontos Tursticos, ao lado da Igreja Matriz e do Rio Araguaia. Motta cita a seguinte fala de um morador de Aruan: bom ter a aldeia, um carto postal da cidade (2004: 48). verdade que a maioria dos turistas no vai para Aruan por causa dos Karaj, e sim pelo lazer e pelas festas que a cidade oferece. No raro, por exemplo, ver algum carro entrar na aldeia por engano e pedir informao, sem tomar conhecimento de que se trata de uma aldeia indgena. Quando chegam cidade, porm, os turistas ficam sabendo da presena da aldeia: a grande maioria visita o Museu e muitos compram artesanato indgena. H aqueles que se encantam com o lugar, com o projeto de resgate cultural e/ou com as peas venda e
Em outro lugar (Nunes, 2009c), elaborei essa questo partindo do que os dados demogrficos sobre povos indgenas no Brasil podem nos dizem sobre o imaginrio nutrido sobre esses povos.
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os divulgam para outros visitantes. Sentado na janela do Museu, observando o movimento dos turistas, vi muitas pessoas que so visitantes assduos da cidade e que sempre vo ao Museu comprar artesanato ou simplesmente para conversar com o Cacique Raul. Por vezes, ele me dizia coisas como ele de Goinia, todo ano ele vem aqui. Motta cita a seguinte fala: vou na aldeia para mostrar o artesanato, a tribo, para os amigos que vm em Aruan. [...] (Turista procedente de Goinia, freqentador h mais de 35 anos, possui uma casa em Aruan homem, 55 anos) (id.: 54). Para os turistas, em sua maioria estrangeiros, que vo a Aruan em agosto e setembro, depois que o grande movimento da temporada j se dissipou, a aldeia certamente um fator a mais para a deciso de visitar o local. Muitos tomam conhecimento da aldeia ainda em seus pases de origem. Por outro lado, a grande maioria dos regionais e dos turistas v os ndios como aculturados, e assim, como iguais a ns, como igualmente civilizados. Vejamos as falas de alguns turistas.
So superprotegidos pela Funai, no tm vida prpria. Acho que deviam ser deslocados da cidade, tem comida, remdio, luz, ento, no so mais ndios. [...] Eles tm uma vida muito promscua. No tem vida de ndio um bairro de Aruan, ento, a Funai tinha que direcionar uma rea para eles mais apropriada. [...] (Turista procedente de Goinia, freqentadora do Araguaia h mais de 20 anos mulher, entre 31 a 40 anos) [Motta, 2004: 54]. Esto miscigenados, os brancos trouxe muita corrupo, que acabou tirando a originalidade da cultura. No justifica falar que rea civilizada deles. [...] (Turista procedente de Goinia, terceira vez que acampa na Praia do Cavalo mulher entre 41 e 50 anos) [id.: ibid.]. Sei muito pouco deles, sei que normal, vivem como a gente mesmo, quando vejo no fao distino. (...) So muito protegidos, no entendo vivem no meio de ns, igual a gente mesmo, mas no tem punio nenhuma. Eles j to civilizados frequenta os mesmos lugares que a gente. (Turista proveniente de Goinia, freqenta a seis anos as praias, entre 51 e 60 anos) [id.: 55]. A aldeia aqui no como mostram na TV pois so de tijolos. [...] (Turista Proveniente de Santa Catarina, primeira vez em Aruan, mulher, entre 31 e 40 anos) [id.: ibid.].

Quanto aos regionais, diz Motta, mesmo que estas pessoas convivam cotidianamente com a presena dos Karaj, muitos no os consideram como ndios. Para isto usam termos como misturados, mestios, igual a ns (id.: 41). Eu tambm ouvi os regionais fazerem declaraes desse tipo, usando esses mesmos termos. Para eles, os direitos diferenciados garantidos constitucionalmente aos indgenas aparecem como simples privilgios. Alguns exemplos disso so: os Karaj podem pescar irrestritamente, ao passo que os regionais sofrem um impedimento legal de pescar em certos perodos (a piracema), em certos locais (sobre os cardumes) e com certos materiais (material de

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pesca considerado predatrio, como redes e tarrafas); os indgenas tm uma terra para seu usufruto, ao passo que os regionais tm que pagar aluguel ou comprar o imvel e pagar IPTU; os indgenas recebem ajuda de vrios rgos (no sofrem qualquer restrio para pescar, recebem assistncia sade, etc.), ao passo que os regionais contam apenas com seu prprio trabalho para se sustentar. Vejamos as falas de alguns moradores de Aruan.
Eu acho assim, se os ndios tinha a rea deles, no tem que desapropriar nada no, pra o povo no ter prejuzo. O governo federal tinha que dar umas terras em outro lugar que no tem problema. A cidade foi muito prejudicada com tudo isso, no fizeram nada por causa deles [dos Karaj], a Funai embargou o porto e o esgoto. (homem, entre 31 a 40 anos) [id.: 45]. Eles [os Karaj] queriam toda a beirada do rio, mas os moradores [de Aruan] no deixaram no, porque eles acharam que tinham mais direito do que os ndios. Ai a prefeita ligou para o governador e resolveu tudo (como?) no deu a terra para eles. (homem, entre 15 a 20 anos) [id.: 47]. Eles tem a liberdade de caar e de pescar, tem o apoio do governo, com verba, com sade, com advogado, eles so preguiosos at! (...) A lei est toda do lado deles, eles no tem problema com a lei. (homem, entre 31 a 40 anos) [id.: ibid. grifos meus]. Vivem da pesca. O que a natureza d e dependem da Funai, porque no trabalham. (mulher, entre 21 a 30 anos) [id.: 48].

Nos ltimos anos, como disse, as relaes entre ndios e regionais adquiriram um tom menos conflituoso e mesmo positivo o trabalho de campo de Motta de 2003, anterior, portanto, ao ltimo conflito decorrente da demarcao da T.I., a desocupao do Aric ocorrida em 2005. No contexto poltico local, aumentam as vozes que reconhecem os direitos dos Karaj sobre a terra e o fato de que eles tm um modo de vida diferenciado, baseado na pesca e, hoje, tambm na produo (e comercializao) do artesanato. Esses discursos, porm, no impedem a emergncia eventual dessas imagens negativas que acabo de descrever. Os regionais conhecem os indgenas e, hoje, tem uma boa relao com eles, mas desde que os indgenas no passem de seus limites.
No importo [que a aldeia se localize no centro da cidade], eles no me atormentam. Eu fico pra c eles ficam pra l. (mulher, entre 41 a 51 anos) [id.: 45]. Se ficasse s no lugar deles, mas eles querem tomar a cidade e daqui uns dias s vai ter ndio aqui dentro. (mulher, entre 31 a 40 anos) [id.: ibid.].

Essa ltima fala faz referncia demarcao da T.I.: uma vez a terra demarcada, o lugar de uns e outros estabelecido, e desde que os Karaj no coloquem isso sobre questo, no h conflito. O mesmo no caso da pesca ao vivo dos cardumes, comentado no captulo anterior: enquanto os Karaj e os regionais pescam em iguais condies, no 249

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h conflito; quando os direitos indgenas aparecem como privilgios, a tenso emerge. A questo importante. O ndio, esse esteretipo genrico, a presa dos brancos, poderamos dizer10. Do ponto de vista de boa parte dos regionais exceo feita, talvez, aos mais velhos moradores de Aruan , a aldeia que est dentro d(o territrio d)a cidade vimos acima que, para os Karaj, o contrrio que se passa. O ideal dos brancos, me parece, tratar os Karaj de Buridina como ndios de cativeiro, extraindo de sua atrao turstica os benefcios que eles geram intensificao do fluxo de turistas para a cidade, ajudando, assim, a aquecer a economia local, um mercado matrimonial que lhes permite ter acesso a todos os privilgios indgenas, etc. , mas sem que eles comprometam seu bem-estar. Tem-se para com eles quase a mesma admirao e benevolncia que se tem para com os cativos animais, a no ser quando estes passam seu limite, como uma ona de zoolgico que ataca seu treinador ou seus alimentadores i.e., quando os brancos tm suas possibilidades de ao limitadas em funo dos direitos indgenas (como no caso do territrio, sobretudo quando da desocupao das reas indgenas) ou de outras restries s quais os Karaj no esto sujeitos (na piracema e na passagem anual dos cardumes, por exemplo) , quando os ndios so acusados de atrapalhar a cidade ou de acabar com as tartarugas, por exemplo.

A ALDEIA DOS BRANCOS (CONTINUAO)

Descrever as idas cotidianas dos Karaj cidade como uma transformao pode dar uma impresso espetacular para uma situao que , na verdade, absolutamente ordinria. No se trata hoje, ao contrrio do que provavelmente ocorria no passado nas dcadas de 1940, 50 e 60, quando os Karaj optaram por permanecer junto Aruan de adentrar um mundo desconhecido e aparentemente incognoscvel, extico. Estes indgenas conhecem muito bem os brancos, fato reconhecido inclusive por seus parentes de outras aldeias. Mas isso no diminui a significncia da alterao nas afeces de seus corpos na cidade, pois, como argumentei alhures (Nunes, 2010b), trata-se justamente de que o conhecimento que os Karaj de Buridina tm do mundo dos tori uma experincia corporal. Os moradores desta aldeia, ao nascer, se encontram inseridos num nexo de relaes que propicia tanto sua transformao em ndios (o conhecimento da cultura ou tradio Karaj, como eles costumam dizer) quanto sua transformao em branco (o

Uso aqui a figura da presa para manter a analogia com o caso das relaes dos Karaj com as onas. No quero sugerir que as relaes com os brancos sigam os moldes da predao, mas sim da troca de ou do acesso perspectiva: como ficar claro, o que me interessa na comparao empreendida nesse captulo a equivalncia das posies de sujeito e objeto que se pode perceber nas relaes desses indgenas com, por um lado, as onas, e, por outro, os tori.

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conhecimento do mundo tori). Nenhuma dessas duas coisas, no custa repetir, est dada. Para ser In, necessrio ser produzido como um parente in pelos seus e produzi-los, ao mesmo tempo, enquanto parentes. Virar branco, da mesma forma, envolve um treinamento: no adianta ouvir como se faz, necessrio conhecer por si prprio, i.e., atravs de seu prprio corpo. Cada pessoa, portanto, tm que refazer o percurso j (e ainda) feito pelos mais velhos. E, claro, nem todos adquirem a mesma maestria nessa arte. Essa experincia cotidiana de ir para a cidade, portanto, envolve uma dinmica de transformao que crucial para a vida cotidiana dos Karaj de Buridina. A transformao comumente associada a contextos mpares, espetaculares, como o ritual ou o xamanismo, e que seria operada por indivduos em posies determinadas ou com treinamentos especficos. Mas, como lembra Istvan Praet, falando sobre os Chachi do noroeste do Equador, transformar-se [shifting shape] no uma questo apenas de especialistas; na verdade, algo muito mais comum e menos espetacular do que se poderia pensar (2009: 748 traduo minha). Suzanne Oakdale, por exemplo, por meio da anlise de autobiografias, mostrou como os Kayabi que mantiveram relaes com os brancos do posto de atrao do SPI, na poca de sua pacificao, passaram por um processo de transformao. Uma vez que esses homens comearam a comer (e dormir) no posto, eles so descritos como se tornando fisicamente irreconhecveis para seus parentes Kayabi. Esse grupo retornou para sua famlia alguns meses depois e seus parentes no os reconheceram (2008: 800). A autora transcreve parte de um relato sobre o dilogo ocorrido na ocasio: Quem so vocs? (...) somos ns. Ns ainda estamos vivos! (...) Ns s estamos perguntando, quem so vocs? (id.: ibid.). Entre os Matis, basta um grito monossilbico para efetuar ou para dar a ver11 uma transformao:
O que poderia ser imaginado como eminentemente espetacular homens que se transformam em jaguares no implica nem tomada de alucingenos, nem pinturas corporais sofisticadas, nem revestimento com ornamentos marcados pela semntica felina, nem postura, atitude, maneira ou comportamento particularmente evocativos. Um simples monosslabo, reiterado em intervalos regulares durante um tempo relativamente curto (alguns minutos apenas), prosseguindo seu caminho tranqilamente: a isto se reduzem as metamorfoses matis (Erikson, 2000: 43).

O caso dos Matis mostra bem como a transformao pode ser efetuada por noespecialistas so os homens (comuns) da aldeia que se transformam em ona emitindo o monossilbico i...i...i... e em contextos corriqueiros, alm de apontar na direo do que argumentei no captulo passado: aqui, basta um elemento, um grito, para que uma transformao completa se efetue, sem que seja necessrio agir em todos os aspectos
difcil saber se o grito serve para induzir transmutao, ou se ele se contenta em assinal-la s mulheres para garantir que elas estejam bem escondidas (Erikson, 2000: 43).
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como uma ona partes fractais que aparecem como todos, em suma. Se acima vimos como a relao com as onas, quando se as encontra face a face, pode implicar uma transformao que poderamos ver como extraordinria, no trnsito cotidiano dos Karaj em direo cidade, como no simples fato de caminhar no territrio das onas, trata-se, ao contrrio, de algo banal. H, porm, outros contextos de transformao em branco que so sim espetaculares e que poderamos com mais facilidade associar a rituais. Nos casos tratados acima, a transformao algo quase imperceptvel. Para perceb-la preciso, digamos assim, saber ver. Nesses outros contextos que tratarei agora, a transformao, como aquelas operadas por mscaras, d-se a ver: as mscaras12 em questo so as roupas dos tori. Os In, nesta como em outras aldeias, h muito abandonaram sua forma prpria de vestimenta13 e hoje as roupas dos brancos so to bsicas para eles quanto para ns14. Mas h roupas e roupas. At o comeo do perodo letivo, em fevereiro de 2009, eu no havia nas curtas estadias anteriores presenciado a movimentao dos jovens em direo escola. No primeiro dia de aula, fiquei surpreso ao ver todos muito bem vestidos, com roupas e acessrios que, depois de mais de um ms de campo, eu nem mesmo sabia que existiam (em algumas casas): sobretudo calas jeans e tnis, reluzindo como novos, impecavelmente limpos. Esses itens servem exclusivamente a esse fim: ir

Se eu estiver certo quanto intuio de que os ijas, os Aruans que vo danar nas aldeias durante o Hetohok e as festas de Aruan, so seres Outros, se, a despeito de serem os ancestrais dos Karaj, eles no so os humanos originais mas sim os Outros originais, o ritual in nos fornece outro exemplo de transformaes efetuadas por mscaras: os danarinos vestem mscaras de palha, que so rplicas dos corpos dos ijas, tal como observados pelo hyri (xam) em suas visitas aos mundos desses seres, e, ao fazerem isto, transformam-se eles mesmo nos Aruans vestir a mscara , tambm, vestir o corpo velho [ty(k)ytyby] do Aruan (justamente a parte de sua pessoa-corpo trazida pelo xam aldeia; um homem, por exemplo, me disse que quando um xam traz um Aruan para a aldeia, pode-se dizer hyri rity(k)ytybynmhre, expresso que significa que o xam trouxe o ty(k)ytyby do Araun para a aldeia. No ritual, os Aruans ocupam os corpos dos danarinos ou como me explicaram (nos bastidores), que os homens usam o tykytyby dos Aruans para danar e cantar (Loureno, 2009: 108). 13 No caso dos homens, uma forma de estojo peniano que consistia em amarrar a pele do pnis com um cordo de algodo untado de urucum, de modo a esconder a glande. Dava-se vrias voltas com o cordo, formando uma espcie de tubo a mesma tcnica usada para amarrar os longos rabos de cavalo que os homens costumavam usar, escondendo todo o cabelo sob a sequncia de voltas do fio vermelho. No caso das mulheres, uma tanga de entrecasca chamada intu, couro (tu) de gente (in). 14 Mas, poder-se-ia perguntar, as roupas cotidianas, sendo tambm dos brancos, no operariam uma transformao? Compondo as cenas cotidianas nas quais os parentes do-se a lembrar uns para os outros ou constituindo elas prprias veculos dessas lembranas (como presentes de pais para filhos ou de um cnjuge para o outro), elas fazem parte, certamente do processo de auto-constituio in. Sendo objetos dos brancos, tendo que ser compradas, elas, por outro lado, so um elemento que d os In a se conhecerem como em um devir tori. As roupas cotidianas entram no regime que descrevi no captulo 6: de um ponto de vista externo (aquele do etnnologo), elas promovem dois movimentos simultneos.

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escola15, e faz-lo exatamente da maneira como os tori o fazem, como comentou certa vez um homem. Na verdade, h uma outra situao em que se pode us-los: sair para ver o movimento ou o frevo, nas noites de carnaval ou, sobretudo, do ms de julho, durante a temporada turstica. O propsito, entretanto, parece ser o mesmo em ambos os casos. A primeira vez com que me deparei com esta situao foi ainda em fevereiro de 2009, durante o carnaval. Numa noite de sbado, eu havia sado para dar uma volta, comer um cachorro quente e, quando j rumava de volta para meus aposentos16, topei com Kari e seu marido Curica (tori). Eles estavam vestidos da mesma maneira que qualquer turista, com roupas de festa e perfumados. Os calados mais uma vez me chamaram a ateno: ele calava um bonito tnis branco e ela um sapato, brilhante e negro, ostentando um curto salto ambos tambm impecavelmente limpos. Caminhamos pela rua e subimos pela praa da Igreja Matriz, onde decidiram sentar-se. Pelo menos enquanto fiquei ali com eles, foi s isso que fizeram: sentados, observavam o movimento, fazendo, eventualmente, alguns comentrios. Algum tempo depois, durante o ms de julho de 2009, acompanhei a famlia de Renan at a praa Couto de Magalhes, onde, no placo ali armado, assistimos (em dias diferentes) os shows de Elba Ramalho e das bandas Alquimia e Biquini Cavado. Eles em suas melhores roupas, cruzamos a aldeia rumo ao centro da cidade. Nestes trs dias, o roteiro foi basicamente o mesmo: tomar sorvete, andar um pouco, sentar e observar, assistir o show, comer pipoca (ou outra coisa) e voltar para casa. Durante esses passeios, a impresso que se tinha que as relaes internas quele pequeno grupo indgena davam lugar a uma relao de cada um deles com o ambiente: praticamente no conversavam entre si. Os momentos dos shows foram ainda mais impressionantes, para mim: escutando as msicas, observando os artistas e o pblico, os corpos dos adultos permaneciam perfeitamente estticos. As crianas, porm, embora tambm observassem o movimento, conversavam e brincavam um pouco entre si (mas nada comparado ao ambiente da aldeia). Num desses dias, quando fui ao banheiro pblico (construdo para a temporada turstica de 2009), encontrei o cacique Raul Hawa(k)ati: com o cabelo preso, ele usava uma camiseta de gola plo de largas listras horizontais, azuis e roxas, cuidadosamente colocada para dentro da cala jeans, onde se afivelava um cinto, preto
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Aqui fao referncia ao Colgio Estadual Dom Cndido Penso, localizado fora da aldeia (apesar de dentro da Glaba I da T.I.). Quando se trata de ir ao Colgio Maurehi, a escola indgena localizada dentro da aldeia, nunca vi esforo comparvel de se vestir ao modo tori a indumentria bem prxima da cotidiana. 16 Nesse primeiro perodo mais prolongado de campo, fiquei alojado em um quarto nos fundos do antigo posto da Funai.

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como os seus sapatos. Na temporada de 2011, assisti, tambm na companhia da famlia de Renan, o show de Raimundo Fgner. Dessa vez, porm, o roteiro foi um pouco diferente: igualmente bem vestidos, ele e sua esposa de mos dadas como um casal tori (o que nunca acontece no cotidiano), acompanhados de sua filha mais nova e de mim, cruzamos o centro da cidade at um restaurante que fica do outro lado da Praa Couto de Magalhes. Jantamos e depois nos direcionamos ao local do show. Tambm nesse dia pude observar a mesma conteno corporal e restrio comunicativa. Nessa temporada aconteceu um caso que ilustra bem essa conteno que seus corpos esto sujeitos. No dia anterior, eu havia sado sozinho para ver o frevo. Depois de circular um pouco, tomei uma caipirinha e fui assistir o show de uma banda de rock. Relembrando os tempos em que esse ainda era meu ritmo predileto, dancei um pouco, e fui flagrado por (K)waxiru, filha de Renan, na casa de quem eu estava hospedado. Assisti um pedao do show na companhia dela e de seu marido, depois voltei para casa. No dia seguinte, as pessoas desse grupo domstico fizeram piada da situao, dizendo que eu estava bbado: se meu corpo estava relaxado e se movimentando, danando, s podia ser isso, e aquele copo na minha mo deve ter aparecido como uma evidncia disso. Encontramos na literatura Karaj alguns outros relatos sobre essa dicotomia entre as dimenses cotidiana e transformativa da roupa, que certamente soam familiares para pesquisadores e pesquisadoras que trabalham com outros grupos indgenas. Fnelon Costa comenta que os rapazes de Santa Isabel (e mesmo os homens adultos) usavam no Posto (casa do encarregado e escola, etc.), em 1957 e 1959-60, apenas um calo, reservando a indumentria completa para irem ao povoado neobrasileiro de So Flix [do Araguaia, MT], no outro lado do rio (1978: 31). Sobre os Karaj de Buridina, dois autores escrevem coisas semelhantes. Baldus (1948a: 145-146) diz que os Karaj tiram a roupa, ou pelo menos parte dela, logo que, chegando em casa, se sentem exclusivamente entre si e fora do contato com os brancos. J Wst (1975: 104) fala que ainda em 1945 no usavam roupa, a no ser quando vinham para a cidade. O que est em questo nestas situaes, acredito, uma experimentao do ponto de vista dos tori fazer, como disse, o que eles fazem e, sobretudo, faz-lo exatamente da mesma maneira que eles. Essas roupas de festa, poderamos cham-las, so dispositivos transformativos como as mscaras rituais. Usando-as, -se capaz de acessar um outro ponto de vista. E no se trata, claro, de uma questo de comportamento, como algo que pode variar sem afetar a o que a pessoa . Em todas as situaes descritas nesse captulo, o que est em questo uma mudana do, e sobretudo, de corpo: trocar de perspectiva trocar de corpo e, com isso, visitar, digamos assim, o mundo propiciado 254

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pelas afeces, disposies e capacidades do corpo dos seres cujo ponto de vista se acessa. E isso vale tanto para as transformaes imperceptveis quanto para aquelas facilmente visveis. Lembremos que nos mundos do mito e do xamanismo so frequentes as transformaes que se operam por roupas: virar ona vestir uma roupa de ona. Por baixo das roupas de festa, os Karaj no permanecem intactos, pois a roupa no uma fantasia, ela no esconde uma humanidade in que se preserva inalterada durante o processo. Como nota Viveiros de Castro, trata-se menos de o corpo ser uma roupa do que de uma roupa ser um corpo. (...) Vestir uma roupa-mscara menos ocultar uma essncia humana sob uma aparncia animal que ativar os poderes de um corpo outro (2002c: 393). Os Karaj, nessas situaes, no esto simplesmente se passando por turistas. No trnsito cotidiano em direo cidade e nas noites de festividades em Aruan, portanto, o que est em questo uma alterao. Mas h entre essas duas situaes uma diferena importante. a mesma coisa, mas diferente, como dizem os Karaj sobre diversos assuntos. Se no primeiro caso, como disse, eles se apreendem sob o ponto de vista dos no-indgenas, virando ndios para estes, no segundo, eles acessam a perspectiva tori, virando brancos como eles. De fato, mesmo se, de todos os seres que habitam o cosmos do qual os Karaj so parte, os tori so certamente os menos hbeis no jogo da perspectiva talvez mesmo os nicos inaptos a ele , nessas situaes de festa que a grande maioria dos regionais enxerga os indgenas de Buridina como mais iguais a si, i.e., como ndios aculturados. A transformao algo que depende, no s do prprio esforo, mas tambm da percepo de outros: s se sabe que a transformao foi bem sucedida quando, alm de conseguir enxergar o ser outro no qual se transforma como um semelhante, -se visto como um semelhante por ele uma reciprocidade, vale notar, semelhante quela das lembranas que os parentes tm uns em relao aos outros. Assim, o esteretipo que os regionais nutrem sobre os Karaj uma parte importante do processo, pois, justamente, lhes permite, quando transformados em brancos, conhecerem-se como semelhantes a eles: como vimos, os brancos vem os Karaj como aculturados, civilizados ou iguais a ns. A questo, porm, mais complexa que a distino entre troca de (apreender-se sob o ponto de vista do Outro ou trocar de posio com ele, i.e., faz-lo apreender-se sob o ponto de vista do Eu) e acesso perspectiva (ver-se como um semelhante) e a associao dessas duas formas de alterao a dois contextos distintos. Esse quadro me parece, com efeito, majoritrio, mas tanto possvel acessar a ponto de vista dos brancos nas idas cotidianas cidade quanto no conseguir acess-la, e ser capturado por ela, nas

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noites de festa. Que o leitor me permita voltar a uma fala de Renan, j citada no captulo 3, sobre a dimenso cotidiana do deslocamento aldeia-cidade.
Quando a gente vai pra cidade, quando atravessa o porto [da aldeia] ali, tem que tirar a memria indgena, guardar no bolso e colocar a memria de no-ndio no lugar [gesticulando com as mos como se tirasse e colocasse pequenos chips de memria em sua cabea]. Quando chega pra cumprimentar algum bom dia, como vo os senhores?, se for uma mulher abraa e d um beijo no rosto, ou ento d um beijo nas costas da mo. A vo saber que quem est ali um cavalheiro. Porque os ndios no se cumprimentam assim, na distncia, no se encostam. A quando passa do porto pra dentro tem que tirar a memria do no-ndio da cabea e colocar a memria indgena, que estava guardada [no bolso], no lugar. A volta a funcionar do nosso jeito. Ento a gente tem que ter essas duas memrias, e as duas so muito importantes pra gente.

Esse jogo perigoso17 depende, em ltima instncia, de habilidades particulares que esto a todo o tempo sob teste. Se uma pessoa logra acessar o ponto de vista dos brancos, no cotidiano ou nas noites de festa, nada garante que outra pessoa tambm lograr. Nada garante que a mesma pessoa repetir o feito no dia seguinte, ou duas horas depois, ou na prxima loja que entrar, ou com a prxima pessoa que conversar. O mundo indgena um mundo sem garantias. Se o que est geralmente em questo no trnsito cotidiano dos Karaj para a cidade uma troca de perspectiva, apreender-se sobre o ponto de vista dos brancos, isso no necessrio, nem ideal. O ideal, parece-me, justamente acessar a perspectiva tori. A relao dos indgenas de Buridina com os brancos um anlogo do xamanismo: uma relao longa e intensa que estabiliza a possibilidade de acesso ao ponto de vista desse outro ser (ou classe de seres)18. Mas h xams e xams. Os mais hbeis nesse jogo conseguem reverter, mesmo nessa situao cotidiana, a assimetria a seu favor: em lugar de ser apreendido pelo ponto de vista de referncia, acess-lo e, assim, afirmar-se sujeito, da mesma maneira que aqueles seres que passa-se a ver como semelhantes19. Tendo em vista essas sutilezas no caso das relaes com os tori, o que podemos dizer da relao com as onas? Em relao a estas ltimas eu disse que os Karaj ora se apreendem sob o ponto de vista delas, quando caminham em seu territrio, ora trocam

Tanto a cidade quanto o mato tem seus perigos. Uma anotao no dirio de campo, do dia 25.07.09, serve de exemplo: Ontem, quando o sol entrava, eu e Kari pedalvamos de sua casa no Aric em direo aldeia. Ainda na sua casa conversvamos sobre onas e outros perigos do mato, assunto que continuou enquanto atravessvamos o Aric de bicicleta. Quando atravessamos a porteira, ela olhou para uma rua escura e disse: no vamos por aqui, no, porque perigoso!. Eu ri, dizendo que, se no Aric tinham os perigos do mato, a cidade tem outros perigos, como, por exemplo, motoristas [turistas] imprudentes. Ela tambm riu, , de todo jeito tem perigo. 18 Sobre a comunicabilidade entre as relaes com os brancos e o xamanismo no caso Wari, cf. Vilaa (2000, 2007). 19 As posies de sujeito e objeto, lembro, no correspondem quelas da matriz de pensamento moderna. Nesta ltima, ao contrrio de como a questo aparece para os In, no se trataria de posies, mas de qualidades (cf. captulo 6, supra).

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de perspectiva com elas, quando as encontram frente a frente e no demonstram medo. Na discusso acima, relativa aos brancos, chamei essas duas formas de relao distintas de troca de perspectiva, pois em nenhum dos dois casos v-se o Outro (a ona, no caso) como um semelhante. Uma assimetria sempre se mantm: no mato, os Karaj so presas das onas; ou ento, olhando-as nos olhos sem demonstrar medo, eles a transformam em presa. Na relao com os no-indgenas, porm, como apontei, h uma outra possibilidade: pode-se ver os tori como semelhantes, possvel tute-los, cham-los pelo pronome de tratamento tu. A segunda pessoa, como nota Viveiros de Castro, o outro tomado como sujeito, cujo ponto de vista serve de eco latente ao do eu (1996: 135). Poderamos, ento, proceder dedutivamente e nos perguntar: onde, ento,

encontraramos, na relao com as onas, uma forma de acesso perspectiva? E existiria, na relao com os tori, um equivalente do encontro face face, da troca de olhares, com as onas?

Quadro 1: Transformaes em ona e em branco Troca de perspectiva Eu sob o ponto de vista do Outro Idas cotidianas cidade Outro sob o ponto de vista do Eu

Transformao em Outro

Acesso perspectiva

Tori (brancos)

(Guerra)

Shows

Halo(ko) (onas)

Caminhar no territrio das onas

Encontro face face;

(Xamanismo)

O xamanismo uma das peas que faltam. O hyri, o xam in, pode entrar no corpo de vrios animais, entre eles as onas, acessando, assim, seu ponto de vista. Pode at ser que uma ona que porventura se d a ver no mato seja, de fato, um hyri-ona. Alguns seres, como os pirarucus e as onas, so ditos serem ani20, o que significa ou que a ona que se avista, por exemplo, no um animal ordinrio, mas um ser mgico j vem assim desde pequeno, me disse Kari , ou que algum outro ser, como um ani,
Sobre os ani, cf. nota 19, captulo 4. Acrescento aqui que os Karaj usam frequentemente o termo ani para se referir a quaisquer seres que apresentam capacidades mgicas, como os prprios ani, os latni, os ijas e, por vezes mesmo aos hyri ou aos recm-nascidos (cf. o exemplo do captulo 4). Os pirarucus, por exemplo, estritamente falando, no so ani, mas sim latni (ou ijas). Cf. Anexo 1, M5(1), M5(2), M6.
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um latni ou um hyri, pode ter entrado em seu corpo. Me parece que, na prtica, isso quer dizer que os xams entram mais frequentemente nos corpos desses seres-ani, como as onas e os pirarucus, do que em outros corpos, pois os hyri, se forem poderosos o suficiente, podem entrar no corpo de qualquer animal (cf. Toral, 1992: 146). Mas no h um xamanismo desenvolvido em Buridina. Prticas xamnicas, como banhos com ervas para finalidades diversas, se fazem ali presentes, e alguns indivduos possuem conhecimentos sobre tais ervas (os remdios; cf. nota 20, captulo 4) e capacidades xamnicas como, por exemplo, a viso21. No h, entretanto, xams reconhecidos e que tenham passado por uma crise iniciatria (cf. infra). Assim, se o texto desse captulo de fato apresenta uma assimetria em relao aos casos das onas e dos brancos, o segundo aparentemente mais complexo e com mais nuances, isso no se deve a nada intrnseco a uma relao e que falte outra, como disse no incio desse tpico. H, contudo, fatores etnogrficos. Os Karaj de Buridina, sobretudo na ausncia de xams reconhecidos, travam relaes com os tori em uma frequncia muitssimo maior do que o fazem com as onas. Tambm, nunca tive a oportunidade de acompanhar os Karaj nas raras caadas que fazem22, o que talvez viesse a adensar esse quadro das relaes com as onas, no mato. Mas, talvez, o principal fator seja o fato de que, desde que comecei minha pesquisa, em 2008, tenho me dedicado a pensar o modo como estes indgenas entendem sua relao com os no-indgenas, nunca tendo dedicado um esforo comparvel para pesquisar as relaes com as onas. Seja como for, se olhamos o Quadro 1, essa maior complexidade se torna relativa: no caso dos brancos, h uma figura em cada coluna na tabela, ao passo que no caso das onas, h duas figuras em uma nica coluna; e, nos dois casos, h uma pea faltando. E o que poderamos dizer sobre o equivalente na relao com os tori do encontro face face com as onas? A pea que falta, aqui, a guerra com os brancos. Tomemos o exemplo dos Kayap-Gorotire. Em meio ao processo que Terence Turner chamou de um desenvolvimento de uma autoconscincia tnica e cultural (1993: 44), esses ndios passaram a assumir o comando da estrutura institucional de dependncia: o chefe de posto da Funai, o operador de rdio, pilotos de barcos e motoristas de caminho eram todas Kayap, alm de os brancos, como o piloto de avio, serem contratados
Os xams so os que vem, tanto no sentido de que vem a atravs das coisas dizem que podem ver o que se passa dentro de uma casa, por exemplo, mesmo estando do lado de fora (cf., p. ex., Rodrigues, 1993: 145) quanto no sentido de que tm vises, podendo saber o que se passa ao longe no espao e no tempo. 22 Os Karaj de Buridina restringem sua pouco intensa atividade de caa poca de cheia do rio, quando uma vasta rea s margens do Araguaia fica alagada e os mamferos terrestres ficam restritos aos torres, partes mais altas do relevo que no se alagam ou que so as ltimas a seres alagadas e que, nessa poca, geralmente formam ilhas em meio a gua que se espraia.
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diretamente pela comunidade (id.: 48). O dinheiro para o pagamento destes funcionrios provinha do garimpo, que os indgenas controlavam e administravam em parceria com a Caixa Econmica Federal os Kayap recebiam 13% do valor mensal bruto do ouro produzido nos dois garimpos localizados dentro de suas terras.
Os Gorotire tambm administram e policial os garimpos de ouro de Maria Bonita e Cumaruzinho. Neste ltimo, eles mantm uma fora policial de quatro guerreiros (como so chamados pelos garimpeiros), que trazem apenas bordunas. Em Maria Bonita, o garimpo maior, eles dispem de uma fora policial idntica e mais um administrador-chefe, que tambm o contador da tribo (ele aprendeu aritmtica nas aulas ministradas por dois anos pelos missionrio e professoras da Funai) [id.: 49-50].

Impressionante, nesse caso, o fato de os Gorotire terem controlado os garimpos, locais onde h geralmente muita violncia e tentativas de burlar a fiscalizao, quando h alguma, com apenas quatro guerreiros. Os indgenas usaram a ferocidade a eles associada a seu favor. Assim, no seria esse controle policial do garimpo pelos KayapGorotire, uma guerra com os brancos, uma forma de capturar os garimpeiros em seu prprio ponto de vista e, dessa forma, faz-los se apreender sob a perspectiva dos Kayap, no como garimpeiros em rea indgena, mas como garimpeiros em rea indgena? Uma das questes envolvidas no enfretamento dos regionais pelos Karaj de Buridina para a demarcao e desocupao da T.I. foi justamente essa. As Glebas II e III foram desocupadas a partir de iniciativa dos Karaj (cf. captulo 2). Quando um jovem indgena cumpriu a ameaa da comunidade e matou uma res dos posseiros da Gleba II, estes viram que a ameaa era real e desocuparam a rea sem oferecer resistncia. No teria sido essa ao da comunidade uma forma de fazer com que esses brancos se apreendessem sob o ponto de vista dos Karaj, vendo-se no como camponeses ou ribeirinhos, mas sim como invasores? Algum tempo depois, o antigo dono da fazenda Aric procurou o cacique Raul para tentar negociar sua permanncia, mas Raul se recusou, dizendo que a responsabilidade sobre essa questo era da Funai. A fazenda foi ento vendida para o Coronel, que permaneceu l at que um grupo de jovens homens karaj invadiram a sede, fazendo, assim, com que a Polcia Federal fosse at o local e a rea fosse desocupada. Tambm aqui, no teria sido esse enfrentamento por parte dos indgenas uma forma de fazer com que esses brancos se apreendessem sob o ponto de vista dos Karaj, vendo-se no como fazendeiros, mas sim como posseiros ou invasores?

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MICROSSOCIOLOGIA DA ALTERAO: PEQUENOS XAMS O mundo [in] como um caldo espesso, onde circulam seres, dos cinco nveis cosmolgicos; sob muitas formas, influenciam-se uns aos outros, introduzindo-se em seus corpos ou adotando seu comportamento. Andr A. Toral, Cosmologia e Sociedade Karaj.

O xamanismo fornece um modelo para a relao de no-xams com seres outros. Ou seria possvel dizer que esses no-especialistas so como que pequenos xams quando se engajam nessas relaes? Isso depende, claro, da maneira como a atividade xamnica aparece para o grupo indgena que se estuda e para a etnloga ou o etnlogo que os pesquisam. Em sua tese sobre os Runa de vila, no Equador, Eduardo Kohn resume o argumento de Alan Campbell sobre o xamanismo Waypi: [Campbell] cauteloso em relao hipstase implicada no uso do substantivo xam. Os xams no so um tipo de pessoa; antes, eles so pessoas que se engajam em um tipo de atividade: no h xams, ele diz, apenas pessoas que xamanizam (2002: 336 traduo minha). Os Runa, por outro lado, rotulam pessoas com termos que poderiam ser traduzidos como xam. Ainda assim, diz Kohn, o argumento de Campbel tem implicaes no caso dos Runa.
Um foco na xamanizao pode encorajar a ver essas atividades como um conjunto de atitudes e estratgias que podem ser aplicadas por muitos tipos de pessoas tanto homens quanto mulheres de modos que no precisam estar relacionados cura ou ao malefcio [harming]. Com efeito, uma esttica xamnica permeia toda a vida Runa. Tal esttica, tal como eu a defino, uma atitude perante a vida que encoraja indivduos a buscarem empoderamento pessoal atravessando [mediating across] as fronteiras carregadas que separam seres de diferentes status (id.: 337).

O caso in similar. Primeiro, h diferenas de grau entre os xams, de modo que uma pessoa com capacidades xamnicas no tem, necessariamente, todas as habilidades de um hyri, assim como h uma especializao das funes (cf. Rodrigues, 1993: 145; Donahue, 1982: 222-3). Segundo, nem todos os xams se apresentam publicamente como tal, e aqueles que o fazem geralmente admitem apenas que curam pessoas (Donahue, 1982: 218 cf. tambm Fnelon Costa, 1978: 43). Assim, h muito mais xams em uma aldeia do que o nmero que pode ser obtido ao se perguntar para algum quantos hyri tm aqui? P. Rodrigues, por exemplo, diz que a maioria dos habitantes da aldeia (suponho que ela esteja falando de Canoan, onde realizou sua pesquisa) se inserem na categoria dos iniciantes (1993: 145). Mas mesmo os que j nascem com essas habilidades [como ver ou ouvir] devem passar por um processo de aprendizado, j adultos e maduros, se pretendem se tornar xams completos ou formados (id.: 147). Um ltimo ponto que uma pessoa com certas capacidades 260

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xamnicas pode no querer passar por todas as etapas de aprendizado para se formar como xam que inclui coisas como comer fgado cru de algum que acabou de morrer (id.: 146) e matar um ou mais parentes prximos por feitio, o que no a impede, contudo, de continuar fazendo uso dessas capacidades. Uma pessoa, em suma, pode ter a habilidade de ouvir e/ou de ver e ainda assim no ser um hyri. Essas questes se refletem nas formas de se tornar hyri. Uma das principais delas sofrer um ataque animal os xams mais fortes so iniciados, geralmente, dessa maneira. A pessoa sai para o rio ou para o mato, em alguma atividade cotidiana, como a pesca, e v um animal com um comportamento estranho, em um local incomum, ou que apresenta caractersticas diferentes do restante de sua espcie. Quando volta para a aldeia, cai doente. Ao se consultar com um xam, ter o diagnstico que um certo ser roubou seu ty(k)ytyby (sua alma). Esse ser, ento, passar a ser seu auxiliar, e a pessoa, curada, se torna tambm um hyri23. Capacidades xamnicas, porm, podem ser adquiridas de outras maneiras. Os Karaj dizem que algumas pessoas j nascem assim ou j nascem com esse dom. Algumas podem ser desenvolvidas por meio da aplicao de remdios: pode-se, por exemplo, abrir a viso com uma raiz chamada wouxinaraura. Pode-se tambm fechar a viso com ela, assim como os hyri podem desistir de sua funo e deixar de s-lo (cf. Donahue, 1982: 216 cf. tambm Toral, 1992: 222). Portanto, para o caso in, seria mais apropriado, antes que associar o xamanismo aos xams, falar de um xamanismo difuso, ou de capacidades xamnicas difusas mesmo possvel, como em Buridina, que haja xamanismo sem haver xams. E uma dessas capacidades xamnicas difusas a transformao: o xamanismo in no uma qualidade substantiva, um ser hyri, mas um feixe de capacidades espalhadas pelo cosmos que permite que seres diferentes se comuniquem, se transformem. O hyri um especialista nas prticas de transformao: seu conhecimento constitui-se em boa parte do domnio de tcnicas que A. Toral chama de excorporao, a habilidade de controlar a sada de seu ty(k)ytyby do corpo e de andar pelo mundo sob esta forma, e de incorporao, a habilidade de introduzir-se em diversos tipos de seres, de poder evoc-los e conviver com eles no seu interior (1992: 226). Mas a
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Donahue diz simplesmente que uma das formas de se tornar hyri ser atacado por um animal (1982: 215 traduo minha), e relata um caso: um homem nos contou como ele tinha sado com sua canoa para pescar quando dois botos (um peixe [um mamfero, na verdade] associado com os espritos) pularam para fora do rio e o derrubaram do barco. Olhando para o fundo do rio, ele viu os espritos danando. Depois desse evento, houve um longo perodo no qual ele agiu como um doido s vezes ele no sabia onde estava, matava cachorros e galinhas na aldeia. Depois que se recuperou, ele descobriu que tinha a habilidade de curar as pessoas. Um hyri que havia na aldeia lhe deu parte da parafernlia da atividade, o ensinou algumas poucas coisas e ele se tornou um hyri (id.: 216). Cf. tambm Toral, 1992: 222ss.

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transformabilidade, antes que uma qualidade restrita aos xams, uma propriedade do cosmos in.
Cada um dos personagens cosmolgicos Karaj visto como um conjunto peculiar, individual, de traos que determinariam uma personalidade bsica, com comportamento previsvel ou estimado. Os Karaj associam, com bastante liberdade, esses conjuntos de comportamentos a diversas formas, a diversos estados de existncia. Alguns personagens, no entanto, costumam aparecer mais sob determinadas formas que em outras. De todas as maneiras, o mundo Karaj concebido como sendo habitado por seres que costumam mudar de estado, aparecendo sob diversas formas, cada uma delas com caractersticas prprias (Toral, 1992: 141 grifos meus).

Essa definio de Toral evoca o regime transespecfico do mito. Se voc interrogar um ndio americano [o que um mito], disse Lvi-Strauss, seriam muitas as chances de que a resposta fosse essa: uma histria do tempo em que os homens e os animais ainda no eram diferentes (Lvi-Strauss & Eribon, 2005[1988]: 195-6). No mundo mtico, a forma instvel: humanos viram animais, animais viram humanos, e no h barreira comunicativa entre os seres. Na trama das narrativas mticas, diz Sonia Loureno, uma diversidade de seres se transforma em outros pela pele ou corpo atravs do tykytyby (2009: 106). Esse pr ou proto-cosmos, muito longe de exibir uma indiferenciao ou identificao originrias entre humanos e no-humanos, como se costuma caracterizlo, percorrido por uma diferena infinita, ainda que (ou porque) interna a cada personagem ou agente (Viveiros de Castro, 2006: 323). Por isso o mundo mtico caracterizado por um regime metamrfico ou de multiplicidade qualitativa. A forma instvel porque as diferenas entre as formas so internas a cada ser: a questo de saber se o jaguar mtico, por exemplo, um bloco de afetos humanos em figura de jaguar ou um bloco de afetos felinos em figura de humano rigorosamente indecidvel (id.: ibid.). No ps-mito, essa diferena intensiva, virtual, externalizada ou extensivizada, i.e., atualizada, e as formas se estabilizam por meio da criao de intervalos entre elas uma passagem, para usar o vocabulrio de Lvi-Strauss (2004[1964]), do contnuo ao discreto; e a histria dessa atualizao que o mito conta. A constituio do cosmos um processo de especiao: se antes os seres estavam, digamos assim, todos uns dentro dos outros, agora, a cada um corresponde um conjunto de afeces, capacidades e disposies; se antes no havia barreira comunicativa entre os seres, agora a capacidade de se comunicar uma disposio especfica (da espcie), e a comunicao s tm lugar entre semelhantes agora, para se comunicar com um diferente, preciso transformarse.
A transparncia originria ou complicao infinita onde tudo d acesso a tudo se bifurca ou se explica, a partir de ento, na invisibilidade (as almas humanas e os espritos animais) e na

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opacidade (o corpo humano e as roupas somticas animais) relativas que marcam a constituio de todos os seres mundanos invisibilidade e opacidade relativas porque reversveis, j que o fundo de virtualidade pr-cosmolgica indestrutvel ou inesgotvel (Viveiros de Castro, 2006: 323 grifos meus).

O ponto importante, pois a atualizao dessa virtualidade pr-cosmolgica no uma cristalizao das formas e dos intervalos, mas uma estabilizao necessariamente relativa ou incompleta. E uma estabilidade relativa ou incompleta no nada seno uma instabilidade, questes de grau parte. Assim, a especiao ps-mtica no pode ser descrita como uma mudana de estado definitiva, mas como algo anlogo mistura, um estado onde as formas e os intervalos so relativamente estabilizados que, por definio, coexiste com o estado metamrfico virtual do mito. Essa questo est na base da aparente contradio entre a abundncia de discursos e prticas indgenas relativos gradual fabricao [make-up] do corpo, e idias divergentes sobre o modo como esse corpo cuidadosamente fabricado pode num piscar de olhos, como Lvy-Bruhl coloca se transformar em outro tipo de corpo (Vilaa, 2005: 446 traduo minha). E essa incerteza geral sobre as formas (id.: ibid.) algo que acomete no apenas os corpos dos especialistas (como os xams), ou se d em contextos relativamente controlados (como os rituais), mas um risco difuso, latente em qualquer interao. Vide o exemplo clssico de uma pessoa comum, um no-especialista, que responde ao chamado de um esprito no meio da mata e, assim, capturado pela perspectiva dele. Vide tambm a relao que descrevi aqui entre os Karaj e as onas, mediada pelo territrio do felino: o simples fato de caminhar no mato implica uma transformao, num piscar de olhos. Se o xamanismo strictu sensu (como um ofcio) uma questo de especialistas, transformar-se, no mundo ps-mtico, , entretanto, uma possibilidade disponvel para todos ou um risco a que todos esto sujeitos. E esse processo exatamente o mesmo que a metamorfose mtica: um acontecimento ou um devir (uma superposio intensiva de estados heterogneos), no um processo de mudana (uma transposio extensiva de estados homogneos) (Viveiros de Castro, 2006: 323). Transformar-se algo que ocorre no espao de abertura do cosmos para a virtualidade mtica da qual ele a atualizao: no se trata da passagem de uma forma A para uma forma B, mas de um ser (A) aparecer sob a forma B por meio da atualizao da mesma virtualidade da qual A tambm uma atualizao (infindvel). Os seres que habitam o cosmos in, em suma, s podem se transformar porque, como disse Viveiros de Castro, o fundo de virtualidade prcosmolgica indestrutvel ou inesgotvel. Assim, todos os seres do cosmos in so como que pequenos xams, no porque eles faam do xamanismo, ao menos ocasionalmente, sua profisso, mas porque o que 263

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diferencia os hyri de outras pessoas ou tipos de seres apenas o fato de que os xams so especialistas. Isso no pouco: como resultado mesmo de sua especializao, os xams so muito mais hbeis no controle de suas transformaes (a garantia de que se pode voltar) do que as pessoas comuns. H uma analogia entre os Karaj de Buridina e os xams: em ambos os casos, trata-se de uma relao prolongada com uma certa classe de seres que estabiliza a possibilidade de acesso a seu ponto de vista. Mas se a transformabilidade uma propriedade cosmolgica geral, e no um atributo exclusivo especialistas, talvez trate-se de algo mais que uma mera analogia. A relao com os brancos, nessa aldeia, portanto, talvez possa ser dita uma forma de xamanismo: as pessoas misturadas so pequenos xams. Nessa perspectiva, o xamanismo no pode fornecer um modelo ou uma analogia para as relaes dos Karaj com os tori, nem viceversa, pois essas duas atividades tm o mesmo fundamento, digamos assim: ambas so possibilitadas pelo fundo de virtualidade pr-cosmolgica indestrutvel ou inesgotvel, i.e., pela microssociologia da alterao.

HWA: LUGAR E PERSPECTIVA

Gostaria agora de explorar um pouco mais a dimenso espacial envolvida no jogo de perspectivas que descrevi at aqui. Passeamos at agora pelo territrio das onas e pela aldeia dos brancos, mas no pela aldeia indgena. O termo da lngua indgena para aldeia hwa. Essa palavra, entretanto, guarda uma polissemia, sendo traduzida pelos Karaj ora por aldeia, ora por lugar onde se situa/constri uma aldeia, ora simplesmente como lugar. Esse conceito se refere, na verdade, a uma configurao espacial que abarca esses trs significados, e que os Karaj costumam definir em portugus como territrio. Hwa tanto uma aldeia quanto um territrio definido ao redor de uma aldeia (Rodrigues, 2008: 247, nota 7), com limites bem definidos24, e sobre o qual ela tem um domnio, por assim dizer, que inclui um trecho do rio, pontos de caa, pesca e coleta e uma rea cultivvel, basicamente25. Quando duas aldeias se situam muito prximas uma da outra, me disseram os indgenas de Buridina, comum que suas chefias negociem os limites deste territrio, que definir at que parte do rio e em quais lagos os habitantes de cada uma podero pescar, por exemplo. O conflito familiar que

Os habitantes de cada aldeia reconhecem com preciso os limites de seu territrio de uso, evitando adentrar nos rios e lagos utilizados pelos moradores de aldeias vizinhas (Rodrigues, 2008: 654). 25 Falo aqui da acepo mais ampla de hwa, mas, como vimos acima, esse conceito s aparece assim, internamente indiferenciado, quando ele se ope a outros territrios de aldeia. Quando a oposio entre o local de habitao dos In, sua aldeia, e as aldeias ou locais de habitao de seres outros, como o territrio das onas ou a cidade, o hwa aparece como internamente repartido pela oposio hwa x ixiodidna.

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descrevi no captulo 5 exemplifica essa questo. O grupo dissidente diz querer se separar e fundar uma nova aldeia no Aric (Gleba III da T.I.). Seus parentes do grupo majoritrio no se opem seus motivos para querer faz-lo, mas no aceitam que a possvel nova aldeia (que no se efetivou, at o momento) seja erguida dentro da T.I. Karaj de Aruan. Se eles querem separar, podem separar, mas tem que ir pra longe. A tem que subir ou descer o rio e achar um lugar pra abrir a aldeia deles. Mas aqui no pode ficar, no!, disseram. As trs Glebas da T.I. so parte da aldeia Buridina, dizem, ou seja, so parte de Buridina hwa, logo, uma nova aldeia s poderia ser fundada fora daquele territrio. Se as aldeias in so in hwa, as cidades dos brancos so tori hwa, aldeia/territrio/lugar dos brancos. Esta informao est tambm presente nas etnografias de G. Donahue (1982: 172) e de O. Bonilla (1997). J D. Fortune (1973: 138) traduz hwhk (sic), aldeia (hwa) grande (hak), por cidade (tambm Donahue, 1982: 172). Quando os Karaj se referem ao territrio das onas, vimos acima, eles esto tambm se referindo ao conceito de hwa. Assim, as trs perspectivas tratadas aqui, a dos indgenas, a das onas e a dos brancos, esto ancoradas em trs lugares especficos, respectivamente: in hwa, tori hwa e halo(ko) hwa. Para os Karaj, sua aldeia ou seu territrio se ope aos desses outros seres. Mas h um outro lugar que poderamos inserir nesse quadro: as praias. Os In costumavam se dispersar, divididos em pequenos grupos familiares, pelas praias de areia branca que emergiam com a baixa das guas. Nas praias realizavam-se, inclusive, rituais. Elas, portanto, so um espao onde possvel levar uma vida propriamente in. Isso pode ser visto facilmente. Assim como na aldeia, quando na praia, os corpos esto relaxados, as pessoas conversam descontraidamente entre si, brincam, fazem piadas, etc.: em ambos os lugares, seus corpos so do mesmo modo. Um acampamento sobre a areia , com efeito, uma pequena aldeia, com casas as barracas de acampamento geralmente habitadas apenas por parentes prximos, um terreiro onde as pessoas se renem para conversar e um fogo no qual a comida preparada onde uma mulher prepara a comida para seu marido. O mesmo pode ser dito de quando os Karaj esto sobre o rio, em suas canoas: seus corpos a, so como quando na aldeia. Os In so um povo ribeirinho, o pessoal do rio (berohok mahdu, os Karaj, e berobiowa mahdu, os Java), mas no apenas por viverem beira do Araguaia (e do Javas) e por tirarem das guas parte importante de seu sustento: o rio tambm um espao de vida in, uma extenso da aldeia, por assim dizer (ao menos o trecho que faz parte do territrio da aldeia). Se a aldeia, o rio, e as praias so lugares propriamente humanos, que propiciam uma socialidade propriamente humana, os dois outros, os hwa dos brancos e das onas, 265

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so territrios de seres outros, e o que est em questo neles a alterao. Os haw, portanto, parecem se constituir como um locus de estabilizao das perspectivas dos seres para quem eles so um lugar, um territrio. Me deparei com esse idia ao conversar com um homem sobre a situao da aldeia Itxal, cuja populao praticamente toda fruto de casamentos entre Karaj e Tapirap. Perguntei a ele, provocativamente: se aqueles indgenas eram todos misturados (como eles dizem) de Karaj e Tapirap, porque eles seriam Karaj e no Tapirap? Ele respondeu prontamente que eram Karaj porque continuavam morando em uma aldeia karaj. Se eles tivessem ido morar em Urubu Branco, um antigo stio para o qual os Tapirap retornaram aps viver anos com as Karaj, eles seriam (se tornariam) Tapirap. Essa fala deve soar familiar para muitos etnlogos e etnlogas. Afinal, habitar uma aldeia construda de modo apropriado comumente um dos elementos definidores da humanidade da pessoa. Esse o caso dos grupos J: em suas aldeias, o prprio discurso sociolgico que se inscreve e se deixa ler sobre o solo (...). A todo princpio sociolgico designado um lugar, um espao, nesse esquema sociolgico (Carneiro da Cunha, 1993: 85 traduo minha). Em relao aos Timbira orientais, Nimuendaju diz que
um dos traos mais caractersticos da cultura Timbira na prpria opinio dos nativos o plano circular da aldeia. Enquanto sua vida aborgene retiver uma fagulha de vitalidade, eles agarrar-se-o a esse modo de assentamento. No obstante sua ignorncia dos costumes indgenas [Indian usage], os missionrios Baptistas no Brasil reconheceram corretamente a significao social desse trao e fizeram um esforo extremo para efetuar seu abandono; pois, enquanto ele sobreviver, a antiga ordem social tambm continuar, e dentro dela no h espao para os missionrios (1946 : 37 traduo minha).

Sobre os Krah, Mellati diz que, de um modo geral, aqueles que, seja qual for seu aspecto fsico, habitem nas aldeias circulares, tomando parte nas atividades rituais, so considerados ndios (2005[1967]: 75). O grupo conhecido na literatura como Suy, por exemplo, se autodenomina me ksdj, onde me = gente, k= aldeia, sd = queimar e j um pluralizador, gente das aldeias queimadas. O termo se refere prtica de queimar tudo em volta, de modo a limpar bem: entre os fundos das casas e as roas ficam apenas os pomares de banana, os pequizais, etc., e no mato, i.e., ao modo como as grandes aldeias circulares so produzidas (Coelho de Souza, inf. pess.). Anthony Seeger oferece como traduo para o termo a expresso povo das grandes aldeias circulares (1981: 67). Os lugares, com efeito, e mais especificamente aqueles em que se habita, as aldeias, so mais do um substrato fsico sobre o qual as pessoas vivem: eles participam do processo de constituio recproca das pessoas como propriamente humanas. Vejamos como isso se d entre os In.

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No captulo 5, vimos como uma das maneiras pelas quais os In podem determinar o pertencimento territorial de uma pessoa, sua origem, est relacionada com os lugares: uma pessoa pode ser dita original de uma aldeia porque foi criada ali, e, assim, guarda muitas memrias espacializadas de atividades e eventos que dividiu com seus parentes lembranas de pescar com o pai, av ou tio em um lago especfico, de ver a me ou av assando uma boneca de cermica nos fundos da casa, etc. Eu disse tambm que os lugares participam do processo de produo de parentes: uma roa que um homem planta e que produz alimentos que sua esposa cozinha, uma casa que ele constri e que sua esposa limpa, os lagos e trechos do rio onde ele pesca os peixes e tartarugas que sua esposa preparar, por meio desses lugares, os cnjuges se do a lembrar uns para os outros e, assim, produzem-se como tais por meio dessas lembranas recprocas e especializadas, eles propiciam os fluxos que produziro seus filhos como pessoas propriamente humanas, in. E isso tambm retroativamente: um homem sabe reconhecer um bom ponto para pescar tartarugas, por exemplo, muito possivelmente porque, quando ainda era um rapaz, ele saiu para pescar com seu pai, tio ou av em locais que este havia escolhido como propcio; esse homem mais velho, por seu turno, saiu para pescar porque precisava colocar comida em casa, i.e., porque se lembrava de sua esposa. A implicao desses mais jovens nesses lugares, assim como a implicao do ouvinte piro de uma narrativa que fala sobre lugares e pessoas, ocorre por meio da agncia das pessoas mais velhas (Gow, 1997b: 51). A ligao que as pessoas assim estabelecem com seus locais de origem a aldeia no sentido amplo de hwa, que inclui no s o aglomerado das casas como tambm o territrio a seu redor to forte que mudar de aldeia um processo quase traumtico. Ones village is the focus of considerable value for the Karaj. There is a feeling of homesickness when away, and never does a Karaj become comfortable in another village (Donahue, 1982: 174). J vimos que os grupos domsticos in so concebidos como grupos de descendncia matrilinear espacialmente localizados. A interpretao original que Patrcia Rodrigues oferece para essa filiao matrilinear a casa bastante sugestiva para a questo que ora nos ocupa. A descendncia na Amrica do Sul indgena, sabemos h algum tempo, no uma relao de tipo jural. No se trata, aqui, da transmisso de direitos e bens: os grupos corporados amerndios so, antes, grupos corporais (Seeger, DaMatta & Viveiros de Castro, 1979; Seeger, 1980). Rodrigues argumenta que, para os Java, a descendncia, mesmo se formulada em termos de uma conexo de substncia para com maternos e paternos no caso da casa, uma ligao com os parentes matrilineares por meio de influncias menos visveis das substncias maternas (2008: 267

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521) , no pode ser separada da residncia, respondendo a uma espacializao da sociedade (id.: 548). Os ancestrais de algum, diz a autora, so referidos como os seus lahina, palavra que contm um componente espacial, ao invs de genealgico, expresso atravs do sufixo na. Literalmente falando, lahina significa o lugar (na) da av (lahi), indicando que os ancestrais no so um grupo de quem se descende pela via matrilinear, mas um grupo de pessoas que se define pela co-residncia em um determinado espao, associado principalmente figura das avs ancestrais (id.: 556 grifo meu). A palavra que designa os parentes de algum, s (was, meus parentes), tem tambm uma acepo mais ampla de abrigo, podendo referir-se tanto casa (heto, o termo mais comumente traduzido por casa, se refere ao aspecto fsico da construo) quanto aldeia (o hwa de que estamos falando): uma pessoa, portanto, pode se referir sua prpria aldeia como os meus parentes. Nas palavras de A. Toral, os Karaj usam uma s palavra [wasy, sic] para se referirem idia de meu lugar e minha famlia (1992: 57). Como a literatura recente tem apontado, as paisagens ou os lugares no so construes sociais ou culturais, no sentido de uma camada de significao adicionada sobre um substrato material bruto, dado, o espao (cf. Hirsch, 1997; Casey, 1996; Ingold, 2000). A paisagem da floresta amaznica, por exemplo, diz Peter Gow, no observada de fora, pelos Piro, eles no a representam, no sentido de uma construo, como um mapa, que stands for something else in its absence (1997b: 44). Os Piro esto implicados nessa paisagem, sua terra: as atividades que o parentesco propicia, como a pesca, a caa e o plantio (roas de coivara) constituem a floresta; as almas dos mortos ficam presas a lugares especficos, que os vivos evitam; os olhos do xam podem ver a floresta como espao habitado por uma pluralidade de Outros humanos. Os Piro conhecem sua terra e a transformam no porque a observam ou a representam, mas porque esto implicados em relaes de parentesco uns com os outros e em relaes com vrios seres outros, como os mortos e os demnios dos ossos (Gow, 1997b). O conhecimento desses lugares, portanto, s pode ser transmitido por narrativas se os ouvintes j esto implicados nessa paisagem e o prprio ato de narrar e ouvir as histrias depende da implicao recproca (relaes de parentesco) entre o narrador e o(s) ouvinte(s). Por isso as narrativas Piro tem uma impreciso na localizao dos acontecimentos. Quando Gow perguntava onde exatamente voc estava vivendo quando isso aconteceu?, a resposta dos Piro era um vago ali ou descendo o rio, logo depois de onde o velho Julio Felipe vai fazer sua nova roa (id.: 51). apenas quando as pessoas sabem onde esse ali ou a nova roa de Julio Felipe ficam que a narrativa adquire seu sentido. Se voc no sabe, como isso poderia fazer diferena? (id.: ibid.). 268

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Como diz E. Casey, no h como conhecer ou sentir um lugar exceto estando naquele lugar, e estar em um lugar estar em uma posio para perceb-lo (1996: 18 cf. tambm Ingold, 2000). Os lugares, prossegue Casey, so eles prprios constitudos pelo engajamento das pessoas (corpos vividos) com eles. Esse certamente o caso de uma aldeia in. A aldeia o lugar onde a vida humana acontece. Por isso, necessrio cuidar dela, no deixar, por exemplo, que o mato tome conta. Os quintais e ptios das casas so constantemente limpos, o mato cortado, as folhas que caem das rvores so rasteladas, o lixo varrido e acumulado em um canto, e periodicamente queimado. Nas ruas (que passam na frente das fileiras de casas) e trilhas (que ligam uma fileira outra) da aldeia, o mato no cresce, porque pessoas (bicicletas e veculos) esto constantemente transitando nelas. Assim, a forma da aldeia, com suas ruas e trilhas, existe mesmo em funo da movimentao das pessoas para dentro e para fora da aldeia e entre os grupos domsticos. E tambm porque casas foram construdas em posies especficas umas em relao s outras. Casais saem da casa de seus pais/sogros e constroem casas para si. As construes tambm envelhecem e, assim, precisam ser periodicamente reformadas. Para que sejam locais propcios para se viver, elas tm que ser constantemente limpas. As rvores que se erguem beira do barranco, caractersticas das aldeias in, foram plantadas por seus habitantes. Algumas delas perduram por geraes. E tudo isso, claro, traz a marca do parentesco. Uma aldeia existe sob uma forma adequada devido aos trabalhos recprocos dos cnjuges, ao trabalho dispensado por eles para criar seus filhos, s visitas que os parentes fazem uns para os outros, etc. a socialidade in, em suma, que constitui o espao da aldeia. Ao mesmo tempo, porm, ela constituda por esse espao. Assim como no h lugares sem os corpos que os sustentam e vivificam, tambm no h corpos vividos sem os lugares que eles habitam e atravessam. (...) Corpos e lugares so termos conaturais. Eles interanimam uns aos outros (Casey, 1996: 24). Em um sentido, so as casas que fazem com que as pessoas morem juntas, dividam o mesmo espao; so os ptios que renem os parentes nos fins de tarde; so os caminhos que conduzem as pessoas para dentro e para fora da aldeia e de sua casa para a casa de seus parentes; e, como disse acima, os lugares retm memrias e, assim, do os parentes a se lembrar uns dos outros por isso que lugares (e objetos) que retm a memria de mortos recentes so evitados ou destrudos (cf. captulo 5). O engajamento recproco de pessoas e lugares constitui a ambos. Assim, a ligao (afetiva, emocional) que se estabelece com o espao da aldeia por meio da residncia mais do que metafrica. Ele me parece conferir, enfim, um embasamento etnogrfico 269

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amerndio para a passagem de Lvy-Bruhl que serve de epgrafe a este captulo: participando uns dos outros, pessoas e lugares entretm uma relao metonmica. Isso se expressa em outra forma de legitimar o direito de pertencimento a um lugar, a origem de algum. Em geral, diz-se que o lugar de direito de uma pessoa aquele onde foi enterrada a placenta (saa) que cobria o seu corpo ao nascer, o que tradicionalmente feito dentro da casa materna, logo depois do nascimento, no mesmo lugar onde a criana nasceu (...). Esse direito referido pelas expresses wasaabrna, literalmente o lugar (na) das costas (br) na minha placenta (wasaa), que metaforicamente o lugar onde se enterrou ou tampou a minha placenta; e warudejurana, o lugar de onde sa ou fui criado (Rodrigues, 2008: 558). Os Karaj mais velhos de Buridina dizem que a placenta era enterrada no mato (cf. tambm Donahue, 1982: 113; Aytai, 1979: 6; Krause, 1943: 201). Dizem tambm que o umbigo chama26: uma pessoa pode andar muito, mudar vrias vezes de aldeia, mas acaba escutando a esse chamado e voltando para o lugar onde seu umbigo foi enterrado27. No posso dizer muito sobre a placenta, que, entre outros grupos amerndios, um duplo ou o companheiro da criana, um Outro (cf. Gow, 1997a). Mas quando perguntei a um homem se, mesmo depois de enterrado, o umbigo continuava fazendo parte da pessoa, ele me respondeu que sim. Assim, talvez seja possvel dar ainda um passo alm e dizer que os lugares no apenas participam do processo de aparentamento entre as pessoas, mas que possvel se aparentar com os lugares, produzir relaes para com eles. Talvez, da mesma forma que os parentes (humanos) assemelham seus corpos por meio de fluxos, as pessoas se assemelhem a seus lugares de origem tambm por meio de fluxos: os umbigos so enterrados nas proximidades da aldeia, as pessoas cospem no cho, caminham sobre ele, contam histrias sobre ele, sentadas em cadeiras apoiadas nele; as casas cuidam (abrigam) das pessoas, os ptios convidam as pessoas a se sentarem, as rvores bloqueiam o sol para que as pessoas no sintam tanto calor. Talvez tambm assim os lugares se constituam como partes das pessoas. Mas voltemos ao hwa. Cada territrio, hwa, a aldeia de algum, como explicita a polissemia do termo, e assim, ele constitui, ao mesmo tempo em que constitudo por,

Os Karaj de Buridina chamam de umbigo tanto a placenta e o cordo umbilical quanto a parte deste ltimo que fica colado barriga da criana (binti). Dizem que era costume que a me guardasse esse pequeno pedao do cordo depois que ele secava e se descolava da barrida do bebe at que seu filho tivesse idade suficiente para memorizar os acontecimentos. Ento, ela mostrava o umbigo ao filho para depois enterr-lo junto placenta e ao cordo. Donahue diz o mesmo (1982: 113-4). 27 Luis Cayn (2008) mostra que tambm a pessoa makuna, se bem que por meios distintos dos Karaj e Java uma srie de curaes xamnicas iniciadas no nascimento da criana e que continuaro a ocorrer ao longo de toda a vida estabelece uma relao metonmica com vrios lugares.

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seus habitantes. Um dado lugar assume as qualidades de seus ocupantes, refletindo essas qualidades em sua prpria constituio (Casey, 1996: 27). Cada lugar, alm de ser pensado como uma criao, resultado da agncia de algum ser28, tm seus moradores, e a maneira de estar ali depende da relao que se estabelece com eles. Para dar um exemplo Ksdj, habitar a paisagem, construindo casas e aldeias, abrindo roas, viajando e acampando, pescando, caando, buscando frutos, cips, madeiras, sem provocar maiores desastres e conflitos, uma arte calcada na capacidade de identificar essas agncias; conhecer o territrio perceber a ao e os sujeitos que, assim como eles prprios, fazem os lugares (Coelho de Souza, 2009: 30). O trnsito entre diferentes lugares (aldeias, territrios), portanto, implica se relacionar com a perspectiva dos seres outros que os habitam. Alm do mais, Rodrigues demonstra que o movimento para os Java est ligado transformao. por meio do movimento, uma longa caminhada desde as cabeceiras at a foz do Araguaia, que o demiurgo Tanxiw (Kynxiw, para os Karaj) deixa a condio de corpo fechado, no incio do rio, para tornar-se um pai de corpo aberto quando chega ao fim, onde se encontra com o filho j crescido (2008: 550). tambm por meio do movimento, a mudana de residncia implicada pela uxorilocalidade, que os homens abrem seus corpos, produzindo filhos, possibilitando assim a continuidade da vida in. Por mais que a autora confira transformao um sentido bastante preciso, que no cabe explorar aqui, a idia no deixa de ser produtiva. Esse deslocamento espacial aps o casamento no implica, para o homem, tambm uma mudana de perspectiva? Se na casa da me -se um filho, um semelhante, na casa dos sogros -se um genro, um diferente nica posio, alis, para a qual a terminologia de parentesco Karaj reserva um termo especfico de afinidade (cf. nota 73, captulo 5). O que se na casa da esposa depende, portanto, das relaes que se trava com seus habitantes, os afins. Se a humanidade tem que ser continuamente produzida, se ela nunca est garantida, se, em suma, os corpos so cronicamente instveis (Vilaa, 2005), e se a relao das pessoas com seus lugares de moradia metonmica, os lugares (hwa) estabilizam a perspectiva dos seres seus habitantes. A relao que se estabelece com os territrios de seres outros, assim, , antes de tudo, uma relao com o ponto de vista desses seres. Mesmo se h formas mltiplas de relao, desenvolvidas ao longo de um grande e duradouro histrico de interaes, como tentei apontar, a forma bsica de se

Marcela Coelho de Souza, por exemplo, diz que se os Ksdj de fato no dizem que os lugares, como tais, so gente, no h praticamente nenhum aspecto notvel da paisagem que lhes parea poder ter sido formado por outra coisa que por uma agncia do mesmo tipo que a agncia humana (2009: 30).

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estar num territrio outro apreender a si prprio sob a perspectiva de seus moradores, aqueles para os quais tal espao um hwa. O trnsito dos Karaj de Buridina entre sua aldeia, a cidade e o mato , portanto, um intricado jogo de pontos de vista.

PESSOAS MISTURADAS: LUGARES INTERNOS

Nesse captulo, explorei a idia de hwa para mostrar como as relaes que os Karaj de Buridina estabelecem com as onas e os brancos, mediadas por seus respectivos territrios, implicam sempre uma transformao. Na verdade, alguns modos distintos de transformao, que resumi no Quadro 1. Isso, porque cada hwa, participando do processo de produo de pessoas, estabiliza a perspectiva dos seres seus habitantes. Nessa discusso, a mistura parece ter deixado a cena, mas esse no o caso. Aqui, apenas explorei a questo por meio de um outro eixo: no captulo 5, foi o lugar do parentesco, no sentido estrito da produo de pessoas no mbito domstico; no captulo 6, foi a vez do sustento, do que chamei de rede do parentesco; aqui, o eixo condutor foi o lugar. Mas nos trs captulos, estive preocupado com a relao entre aparentamento e alterao, com a coexistncia desses dois vetores no processo do parentesco em Buridina. Ao longo dessa dissertao, apontei como o processo de produo de pessoas misturadas envolve dois movimentos simultneos, virar ndio e virar branco. Nesse captulo, apenas me foquei mais nas formas de alterao. Os lugares (hwa) participam do processo de constituio das metades internas das pessoas misturadas. A vida em aldeia propicia uma socialidade propriamente in, possibilita que os parentes se dem a lembrar uns para os outros e, assim, se constituam reciprocamente como tais. Os prprios lugares retm essa memria e, dessa forma, propiciam os fluxos por meio dos quais os parentes assemelham seus corpos. Por outro lado, nos territrios das onas e dos brancos, os Karaj se apreendem sobre a perspectiva desses outros, ou acessam seu ponto de vista, e, assim, se conhecem como Outros. (Uma possibilidade mais remota reverter assimetria a seu favor, fazendo temporariamente do mato olhando nos olhos das onas e no demonstrando medo ou da cidade guerreando com os brancos uma aldeia.) Quando os Karaj vo cidade e se apreendem como ndios, eles se conhecem como um objeto da relao na qual o sujeito so os tori; eles se conhecem como algo diferente da humanidade in, uma posio que s pode ser a de sujeito. Quando eles viram brancos nas noites de festa, eles se conhecem como brancos, como sujeitos outros: essa uma das formas por meio das quais os Karaj de Buridina se constituem como pessoas misturadas, produzem uma metade tori interna. 272

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REVISITANDO AS TEORIAS DO CONTATO INTERTNICO:
IDENTIDADE, ALTERIDADE E ONTOLOGIA

As reflexes sobre as consequncias da interao entre populaes culturalmente distintas j possuem uma longa histria em antropologia: poderamos, em ltima instncia, voltar at o difusionismo. Ainda na dcada de 1930 surgem, nos Estados Unidos, os estudos sobre aculturao e, na Inglaterra, os Social Change Studies. Na Amrica Latina, e mais especificamente no Brasil, surgiro nas dcadas de 1950 e 60 tentativas de reformulao dos conceitos colocados por estas duas correntes, principalmente em vista da necessidade de adapt-los situao histrica e poltica especfica da regio. Esses grandes esforos de teorizao, entretanto, sofrem um visvel esvaziamento nas dcadas de 1970 e, principalmente, 1980 uma importante exceo sendo feita s teorias da identidade. Nos ltimos 30 anos, a grande maioria dos esforos reflexivos em antropologia sobre as chamadas situaes de contato intertnico (entre povos indgenas e pessoas, grupos e/ou instituies no-indgenas) tem sido muito mais etnogrficas do que tericas. Pelo menos no que diz respeito ao contato ele prprio outras teorias se fazem, certamente, presentes. Os grandes conceitos explicativos, como frico intertinca, o mais notvel deles no Brasil, parecem ter perdido sua magia, como veremos. Ou teria sido seu prprio poder de explicao? Teria sido em virtude de 277

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um movimento terico interno antropologia ou de uma transformao do prprio cenrio etnogrfico? Explorando a gnese e desenvolvimento de algumas das correntes tericas em considerao, e correlacionando-as com mudanas no contexto histrico e poltico do panorama etnogrfico da regio, a primeira parte desse captulo visa refletir sobre os motivos dessa mudana. Situaes como a dos Karaj de Buridina foram historicamente mais abordadas por uma corrente da etnologia interessada pelo assim chamado contato intertnico e pautadas teoricamente no estudo da etnicidade ou das identidades tnicas. E h uma vasta literatura dedicada a essa perspectiva sobre o tema. O leitor ou a leitora tero notado que, ao longo dessa dissertao, essa a primeira vez que a palavra contato aparece. Evitei usar esse rtulo, referindo-me a esses fenmenos simplesmente como relaes com os brancos. Tero notado, tambm, que no utilizei essa literatura em minha anlise. Isso foi uma opo. Na segunda parte do captulo, visitarei essa literatura para fazer algumas discusses sobre questes que lhe so caras. Recuperando partes de minha descrio etnogrfica, quero mostrar como certos aspectos dessas questes aparecem para os Karaj. Assim, claro, estarei mostrando tambm como elas aparecem para mim.

DA ACULTURAO FRICO INTERTNICA

Em 1936 publicado nos Estados Unidos o Memorandum for the Study of Acculturation, de autoria de Robert Redfield, Ralph Linton e Melville Herskovits, que veio a se tornar um importante texto programtico. Aculturao definida no memorando como compreendendo aqueles fenmenos que ocorrem quando grupos de indivduos possuindo diferentes culturas entram em um contato contnuo e de primeira mo, com mudanas subsequentes nos padres culturais originais de um ou de ambos os grupos (1936: 149 traduo minha). Os autores precisam que aculturao no se confunde com mudana cultural, sendo apenas um aspecto dela, assim como tambm difere da assimilao, que apenas uma fase possvel do processo aculturativo, e da difuso, que constitui apenas um aspecto da aculturao. Dessa breve definio, chamo a ateno para duas idias: primeiro, que o contato precisa se dar de forma contnua e direta para engendrar os processos de mudana levados em considerao e, segundo, a concepo essencialista de cultura implcita na suposio de que essa mudana seria uma espcie de transformao dos padres culturais originais dos grupos. A teoria da aculturao est, claramente, marcada pela antropologia feita nos Estados Unidos a partir de Fraz Boas. No foi por acaso que iniciei o captulo com uma 278

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breve meno ao difusionismo. Se a influncia de Boas se deve certamente sua crtica ao mtodo comparativo, seu trabalho poderia ser definido antes como o requerimento de um rigor no exerccio da comparao (a necessidade de se comprovar a comparabilidade do material, e a delimitao de reas onde a conexo histrica entre as populaes conhecida, por exemplo) do que de uma tentativa de superao do mtodo (cf. p. ex., Boas, 2004[1896]). Poderamos dizer, portanto, que uma marca da antropologia estadounidense das primeiras dcadas do sculo XX justamente uma certa continuidade em relao s teorias da difuso: sua preocupao com traos culturais, mais do que com o sistema maior no qual eles se inserem. Essa foi precisamente uma das caractersticas dos estudos de aculturao: grande parte das reflexes estava centrada na troca de elementos de cultura. Tal nfase foi certamente um dos elementos que propiciou que, no desenvolvimento de tais pesquisas, a dimenso do poder, a assimetria poltica entre as populaes em contato (latente tanto no contexto da construo da nao estadounidense quanto da brasileira), fosse colocada entre parnteses. Isso, a despeito da pontuao dos autores do memorandum que o contato entre populaes poderia se dar em situaes nas quais elementos de cultura so forados sobre um povo, ou so recebidos voluntariamente (1936: 150 traduo minha). No Brasil, a teoria da aculturao teve grande aceitao e ganhou visibilidade sobretudo atravs dos trabalhos de Egon Shaden, Herbert Baldus, Charles Wagley e Eduardo Galvo, tendo sido o paradigma terico dominante nas dcadas de 1940 e 50. Estes pesquisadores, entretanto, j apontavam para os limites e problemas do conceito. Egon Shaden, por exemplo, em sua resenha crtica dos estudos de aculturao na etnologia brasileira, chamava a ateno que estes, alm de formarem um grupo sem homogeneidade no seu contedo, em seus propsitos e tampouco em seus mtodos, no se propunham a por em evidncia com a necessria amplitude o processo geral da mudana ocorrida no sistema scio-cultural da tribo estudada, deixando, assim, de compreender o processo aculturativo como rede, (...) como reao global de tal ou qual tribo situao de contacto (1969: 3). Schaden, dessa forma, aponta um dos limites de uma abordagem culturalista focada na transmisso de traos culturais note-se que j no fala mais de cultura, mas de sistema scio-cultural. Mas Eduardo Galvo quem far as primeiras crticas mais corrosivas teoria da aculturao. Um primeiro e grande problema era que o conceito no permitia tratar de questes relacionadas s situaes de contato no Brasil cuja clara importncia no permitia que fossem ignoradas.

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A retrao dos territrios de agricultura de caa e de coleta, a diminuio de populao em consequncia de contgio de doenas, a modificao de status e prestgio social advinda da posse de artigos importados, a desorganizao das instituies sociais, so fenmenos que em relao a esses grupos citados no poderiam ser estudados sob a epgrafe da aculturao, em sua definio rgida, que exige como condio essencial o contato direto e contnuo entre grupos portadores de culturas diversas (1979[1953]: 127-8).

O problema, dizia Galvo, no de terminologia, mas de atitude terica diante dos fenmenos de mudana cultural, de modo que pouco valor teria a catalogao desses fenmenos de mudana em categorias de difuso e aculturao, o fato que realmente interessa o processo de mudana (id.: 129-30). O autor prope, por fim, que se coloque o conceito de aculturao de lado, dando lugar ao de assimilao. Depois de Galvo, Darcy Ribeiro tambm criticaria a teoria da aculturao, propondo, dessa vez, um novo quadro conceitual. Em todos estes autores, a preocupao com o contato enquanto processo os leva a pensar em termos de estgios ou fases1, a classificao de Ribeiro dos graus de contato sendo provavelmente a mais ilustrativa nesse sentido.
As populaes indgenas do Brasil moderno so classificveis em quatro categorias referentes aos graus de contato com a sociedade nacional, a saber: isolados, contato intermitente, contato permanente e integrados. Estas categorias representam etapas sucessivas e necessrias da integrao das populaes indgenas na sociedade nacional (1970: 432).

O desfecho da citao crucial. Para estes pesquisadores, o resultado inevitvel do processo de contato seria a assimilao ou a integrao isso na melhor das hipteses, isto , para aqueles grupos que sobrevivessem fisicamente aos efeitos depopulativos do contato (sobretudo as epidemias, mas tambm a violncia fsica). H, sem dvida, um pessimismo nessa perspectiva: Darcy chegou mesmo a prever a desapario da populao indgena brasileira em 50 anos. Isso a despeito do fato de que j haviam sido relatadas pelos trs antroplogos aqui comentados situaes em que a obliterao da distintividade cultural pelo processo de contato no impediu que os grupos continuassem a se reconhecer como indgenas. Para Galvo, contudo, a preservao de uma nacionalidade indgena est se tornando mais uma fico do que propriamente uma realidade social, exceto para os grupos mais isolados das reas de contato (1979[1953]: 279), pois o processo aculturativo chegaria um ponto no qual se tornaria unidirecional, posto que cultura sertaneja saturaria sua capacidade de assimilao de traos do amerndio (id.: 128). Schaden cita o exemplo dos Fulni de guas Belas, que,

Schaden, por exemplo, fala de tribos nos mais diversos estgios intermedirios entre a primitiva vida tribal e o desaparecimento (1969: 6); Galvo fala de alguns grupos como exemplos de diferentes fases de transio (1979[1953]: 127).

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apesar de profundas transformaes em sua cultura, mantm ciosa a conscincia da identidade tribal (1969: 19). Darcy Ribeiro cunhou o conceito de ndio genrico, que, atravs do processo de transfigurao tnica, manteria sua identificao tnica apesar de j no ser portador de uma cultura especfica. No quero, com isso, dizer que o pessimismo dos autores era injustificado. Anos mais tarde, muitos viriam a falar da criatividade indgena, das reapropriaes que estes grupos fizeram das situaes, pessoas e coisas do contato, das chaves sciocosmolgicas atravs das quais as leram. Mas como pensar nessas questes, por importantes que sejam, em meio a um momento histrico em que doenas, violncia e mortes ainda eram os fatos mais sobressalentes? Desde a chegada dos europeus Amrica, o contingente populacional indgena, que j havia sido brutalmente reduzido, continuava a definhar. As frentes de expanso econmica nacionais avanavam sobre os territrios ocupados pelas populaes indgenas, colocando-lhes diante de trs alternativas, como apontava Darcy Ribeiro: fuga, reao hostil, ou aceitao do convvio, inevitvel no fim (1970: 220). A primeira alternativa era temporria, pois se defrontariam com outros grupos indgenas ou seriam novamente alcanados pela frente, em contnua expanso. Para a segunda, o poder blico dos brancos os colocava sempre em maus lenis. A terceira talvez fosse ainda pior, pois os primeiros anos de convivncia pspacificao eram geralmente marcados por muitas mortes devido a doenas. A viso dos autores, assim, est relacionada com o panorama etnogrfico que o contexto histrico e poltico colocava diante de seus olhos, panorama esse marcadamente distinto daquele que comea a se conformar nas dcadas de 1970 e 80, e que permitiu que se comeasse a pensar e falar da indigenizao da modernidade, para usar os termos de Sahlins (1997a). Mas voltaremos a isso depois. Se citei a referncia dos autores permanncia das identificaes tnicas por que a se encontram prefiguradas questes que se tornariam centrais anos mais tarde, como no caso das discusses sobre identidade tnica. O comentrio de Galvo coloca uma tenso que se far presente nesta literatura, o enfraquecimento gradativo da importncia analtica da dimenso cultural (os traos culturais prprios a cada grupo) e o fortalecimento da sociolgica (a identidade como relao social entre grupos, que prescinde do contedo cultural especfico de cada unidade). O movimento sofrido pelo conceito de aculturao, ao chegar em terras brasileiras, da cultura sociedade, que, como veremos, foi definitivamente operado por Roberto Cardoso de Oliveira, j se apresentava, portanto, desenhado nestes primeiros autores. E uma dimenso crucial deste movimento foi a insatisfao destes com a carter politicamente neutro, por assim 281

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dizer, do conceito de aculturao. As assimetrias polticas eram patentes, e tratar o contato como simples troca de traos culturais, sem levar e considerao as relaes de poder envolvidas, seria insuficiente para descrever as mudanas observadas. Como comenta Alcida Ramos,
ao cruzar o equador, ele [o modelo da aculturao] sofreu algumas mudanas. Nas mos de Galvo e, especialmente, de Darcy Ribeiro, ele se tornou politizado; de um exerccio puramente acadmico sobre as permutaes de possveis resultados do encontro de duas ou mais culturas, os estudos de aculturao, no Brasil, mantendo o foco nos traos culturais, ganhou uma dimenso crtica na tentativa de explicar porque as culturas indgenas estavam se esvaindo [been depleted] por conta do contato com os brancos (1990: 461-2 traduo minha).

Quanto a Darcy Ribeiro, a parte mais importante de sua obra acadmica foi a insistncia sobre o contexto poltico da situao indgena, o quadro de depopulao decorrente de epidemias, a espoliao dos territrios ocupados pelos grupos indgenas, etc., mais do que suas formulaes tericas. Ao final, se ele, assim como Galvo, se distanciou do conceito de aculturao e procurou transform-lo, nenhum dos dois logrou de fato promover grandes avanos conceituais. Apesar de a preocupao poltica t-los levado a considerao de relaes sociais entre grupos, ainda estavam em larga medida ancorados em um ponto de vista culturalista, e em uma concepo essencialista de cultura enquanto um agregado de traos que se podem perder ou degenerar. Roberto Cardoso de Oliveira que vem trazer novidades efetivas, ao levar a srio as inquietaes de seus predecessores, incorporando-as no desenho de seu quadro terico. Sua formulao da frico intertnica marca um distanciamento com a abordagem culturalista (da aculturao), que, apesar de se ater a uma dimenso do real a ser explorada com grande lucro cientfico, possui pouca capacidade de penetrao nas estruturas cruciais de um determinado fenmeno: o contato intertnico (1972[1968]: 25). Assim, a proposta do autor visava um estudo de situao, tomada como totalidade sincrtica ou, em outras palavras, enquanto situao de contato entre duas populaes unificadas atravs de interesses diametralmente opostos, ainda que interdependentes, por paradoxal que parea (id.: 127-8). Cardoso de oliveira, v-se, incorpora a assimetria poltica entre os grupos em contato em sua anlise2, penetrando na dimenso poltica da situao de contato a fim de descobrir e analisar a estrutura de poder subjacente (id.: 31). Este deslocamento do centro de gravidade, que se encontrava na cultura, para a sociedade (id.: 22), marca tambm uma aproximao com a antropologia britnica, que

Como comentei acima, essa tambm foi a inteno de Eduardo Galvo e Darcy Ribeiro. O prprio Roberto Cardoso de Oliveira afirma que estamos fundados numa ordem de preocupao nada indita no Brasil (1972[1964]: 30).

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muito influenciou a proposio de Cardoso de Oliveira, sobretudo pelos trabalhos de Max Gluckman. Outra influncia notvel a do africanista francs Georges Balandier e de sua noo de situao colonial. Posteriormente, Roberto Cardoso imprimiu um vis ainda mais sociolgico em suas preocupaes, trabalhando com conceitos como colonialismo interno, ampliando o escopo de interesse ao pensar o Brasil Indgena no mais (...) como uma entidade isolada, bizarra, explicvel somente por suas respectivas culturas tribais, mas, ao contrrio, (...) como algo inserido na sociedade nacional (1978: 76), orientando-se, assim, para o estudo da sociedade nacional como um todo (id.: 80): uma sociologia do Brasil indgena, em suma, como prope o ttulo de seu livro de 1978. Nesse mesmo movimento, Cardoso de Oliveira vai se voltando progressivamente para as idias de identidade tnica e etnicidade. Quero chamar ateno para o fato de que a linha de pesquisa que se ergueu no Brasil a partir da (crtica da) noo de aculturao, por valiosos que tenham sido os passos que tenha dado, o fez s custas de exacerbar a distino entre os domnios do social e do cultural, dando nfase ao primeiro termo, como lembra Viveiros de Castro (1999: 127-8). Ao lado dos trabalhos sobre contato intertnico, uma outra linha de pesquisa se desenvolveu aqui como bem conhecido , devotada ao estudo de questes como parentesco, xamanismo, organizao social, ritual, etc.3, impulsionada pelo Projeto Harvard-Museu Nacional. Como resultado, deu-se uma proliferao de etnografias tecnicamente modernas, nas quais as influncias europeias superavam as norteamericanas, mais forte nas dcadas anteriores. Logo em seguida, snteses comparativas regionais, temticas ou conceituais, foram construindo um campo problemtico comum, em um trabalho que prossegue (Viveiros de Castro, 1999: 140). No fim da dcada de 1970, vrios trabalhos importantes (Overing, 1977; Seeger, DaMatta & Viveiros de Castro, 1979; Maybury-Lewis, 1979) vm chamar a ateno para a inadequao da linguagem importada da etnologia africana (linhagens, grupos corporados, descendncia, etc.) para descrever as sociedades indgenas sul-americanas, conclamando os pesquisadores a forjar um vocabulrio conceitual espelhado em questes sociolgica e culturalmente relevantes para estes grupos. O ponto que esse movimento se fez por um caminho exatamente oposto quele percorrido pelas pesquisas sobre o contato intertnico: a demolio da barreira entre sociedade e cultura. J as
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Tal dicotomia, lembre-se, estava colocada apenas no nvel do objetivo das pesquisas, mas no dos pesquisadores: como lembrou Alcida Ramos (1990: 461), tanto Schaden, quanto Baldus e Galvo (R. Cardoso de Oliveira, R. DaMatta, J. C. Melatti e R. B. Laraia, eu acrescentaria) escreveram sobre ambos os temas sem entretanto, realizar esforos no sentido de produzir trabalhos que dessem conta de ambas as coisas a um s tempo.

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monografias das dcadas de 1960 e 70 mostravam que questes sociolgicas importantes para a organizao dos grupos (bem como para o contato e suas consequncias), como, por exemplo, a configurao da comunidade e sua distribuio geogrfica, no podiam ser compreendidas sem levar em conta dimenses simblicas, como as noes de pessoa, espao e tempo.

UMA MUDANA DE CONTEXTO

Se evoco essa diferena entre as duas abordagens, no para marcar a distncia entre elas, mas sim porque acredito que ela seja a chave para traduzir a mudana de contexto histrico e poltico ocorrida a partir dos anos 1970 na mudana do estado de equilbrio do campo terico da etnologia. As dcadas de 1970 e, principalmente, 1980, foram palco de uma profunda mudana no panorama histrico e poltico brasileiro em relao questo indgena. Provavelmente a maior e mais fundamental das mudanas foi a reverso do quadro demogrfico: pela primeira vez desde o sculo XVI a populao indgena no pas atingiu, em algum memento entre essas duas dcadas, um ponto de estabilizao para logo depois comear a aumentar. Desde ento, as cifras so maiores a cada contagem4. Esse tambm o perodo de surgimento do movimento indgena no Brasil, que comea a reivindicar melhoras nas condies de vida dos grupos indgenas, dentre as quais a demarcao territorial surge como uma questo central. Em 1988 promulgada a nova constituio nacional, que reconhece o Brasil como um pas pluritnico e multicultural e garante direitos diferenciados s minorias tnicas. Em fins dos anos de 1980, comeam a surgir uma grande quantidade de associaes indgenas na Amaznia (cf. Albert, 2001), que vm se fortalecendo e assumindo uma funo de mediao e representao intertnica cada vez mais importante inclusive no plano legal, no qual, como pessoas jurdicas, possibilitam a participao direta dos grupos indgenas em diversos projetos e parcerias. Tambm no cenrio internacional, mudanas significativas so deflagradas. Um fator de importncia crucial, principalmente para a demarcao das terras indgenas (sobretudo na Amaznia) foi a projeo em escala global, durante as dcadas de 1970 e 80, das questes relativas ao meio ambiente e aos direitos das minorias, assim como a crescente articulao das questes ambientais e sociais (cf. Albert, 2001: 197). Em 1989, a
Em outro lugar (Nunes, 2009c) fiz uma compilao de dados populacionais recentes (a partir de 1991) onde isso fica claro. Procurei tambm relacion-los (embora muito sumariamente, pois o propsito do texto era outro) com algumas das questes que sero abordadas aqui, como, por exemplo, o crescimento da autoidentificao e autoafirmao tnica em decorrncia de um contexto poltico favorvel.
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Conveno n 169, da OIT, reconhece a auto-identificao como critrio de estabelecimento da pertena tnica. A partir de peas legais firmadas em nvel internacional, como a o relatrio da Comisso Mundial sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento (ONU, 1987), a Conveno sobre Diversidade Biolgica (ONU, 1992), e a Agenda 21 (ONU, 1992), surgem as primeiras discusses sobre regulao do acesso a recursos genticos associados a conhecimentos tradicionais, sobre a prpria temtica dos conhecimentos tradicionais e, como um desdobramento, do patrimnio imaterial e dos direitos intelectuais indgenas (cf. Carneiro da Cunha, 2009: 317ss), que colocam os povos indgenas numa srie de debates politicamente centrais no mundo contemporneo. Todas essas mudanas deram-se paralelamente a um movimento, cujo incio data aproximadamente dos anos 70, de crescente valorizao da diversidade cultural a nvel global, movimento esse intimamente relacionado com o crescimento e complexificao dos fluxos internacional de pessoas, bens, capital e informao e com o reconhecimento da interconexo das dimenses cultural, poltica, econmica e social dos principais problemas mundiais (Ribeiro, 2007: 8). Como consequncia, a diversidade cultural se tornou altamente politizada tanto nos contextos dos Estados-nao quando no nvel global. A poltica da diferena evoluiu rapidamente, transformando as reivindicaes de reconhecimento tnico e cultural em importantes arenas para as lutas polticas contemporneas (id.: ibid.). Essa mudana de cenrio foi acompanhada de perto por mudanas (mltiplas) das prprias populaes indgenas como no poderia deixar de ser no que diz respeito tanto a seus modos de vida, quanto s formas de ao poltica e a conscincia tnica. Essas populaes se fortaleceram, passaram a afirmar politicamente seus pertencimentos tnicos e a atuar de maneira direta e intensa em vrias instncias da poltica nacional e global. Tal processo, no contexto de uma nova poltica da identidade (cf. Brown, 1993), gerou grande visibilidade para lideranas indgenas cujos discursos muitas vezes passam por uma traduo de problemas globais (ambientais, sobretudo) em seus termos cosmolgicos locais (cf., p. ex., Albert, 2002b). Nesse movimento, muitos povos indgenas passaram, como relata Bruce Albert a respeito dos Yanomami, de uma resistncia especulativa (discurso sobre o outro para si) adaptao resistente

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(discurso sobre si para o outro): de um discurso cosmolgico sobre a alteridade5 a um discurso poltico sobre a etnicidade (id.: 242)6. Paralelamente a todas essas mudanas na vida dos povos indgenas, quais foram os movimentos do campo terico? Por um lado, a teoria7 da frico intertnica perdeu algo da atratividade que oferecia nos anos 1960 e 70, mas perdeu tambm, sem dvida, algo de seu poder explicativo, de sua operacionalidade. O mundo das relaes intertnicas mudou muito, disse recentemente Alcida Ramos, e afetou as propriedades heursticas da proposta de Roberto Cardoso de Oliveira. O contexto intertnico atual gerou tamanha complexidade que o modelo da frico intertnica, antes to produtivo, j no suficiente para dar conta plenamente da realidade (2011: 21). Por outro lado, nas dcadas de 1980 e 90, a etnologia de inspirao estruturalista incorporou as relaes com os brancos como tema de pesquisa, valendo-se, como bem lembra Viveiros de Castro, dos conhecimentos que viera acumulando desde as dcadas anteriores (1999: 143) para propor uma abordagem analtica integrada, cruzando num quadro coerente as dimenses histrica (processo colonial), poltica (estratgias de reproduo social) e simblica (teorias da alteridade), embutidas tanto nas aes quanto nas interpretaes do contato (Albert, 2002a: 10). E tambm aqui a mudana do cenrio poltico teve seu papel. Na presente conjuntura da pesquisa antropolgica na Amaznia, afirmou Terence Turner no incio da dcada de 1990, os desenvolvimentos histricos esto obrigando a uma convergncia de orientaes tericas mutuamente exclusivas, em favor de uma abordagem mais sinttica das sociedades e culturas nativas na situao intertnica (1993: 45 grifos meus). Tal mudana no campo terico foi notvel, como atesta o texto de Alcida Ramos acima referido, no qual ela procede, de certa forma, a uma atualizao do retrato do campo da etnologia indgena no Brasil feito em outro texto, 20 anos antes. Se, no primeiro, a autora d mais destaque tradio de estudos sob a influncia de Cardoso de Oliveira e afirma que, atravs dela, o contato intertnico foi definitivamente estabelecido como uma marca registrada [trade mark] da etnologia brasileira (1990: 464
O prprio autor j havia anteriormente registrado tal discurso cosmolgico atravs do qual os Yanomami interpretaram e reinterpretaram os no-indgenas por meio das sucessivas transformaes em suas relaes com eles (Albert, 1992). 6 Se falo de uma passagem, eu (e tampouco o referido autor, creio) no pretendo significar com isso a substituio de um discurso por outro, como se, o surgimento e fortalecimento de um discurso tnico obliterasse uma reflexo cosmolgica sobre a alteridade. 7 Trinta anos depois da publicao de O ndio e o mundo dos brancos, o prprio Roberto Cardoso de Oliveira chamaria ateno, a respeito das crticas feitas por Joo Pacheco de Oliveira frico intertnica, que sua proposio tratava antes de uma noo que de uma teoria (Cardoso de Oliveira, 1994). Mas, como a prpria rplica do autor mostra, sua proposta parece ter sido tomada por aqueles que a levaram campo, justamente como uma teoria.
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traduo minha), no segundo, Ramos (2011) confere certa equidade s duas perspectivas, identificando dois modelos, que so fundamentais para entender a antropologia brasileira, embora possam existir outros menos potentes. Um deles surgiu no campo da relaes intertnicas [a frico intertnica de Cardoso de Oliveira]; o outro veio da etnografia clssica [o perspectivismo de Viveiros de Castro] (2011: 19), reconhecendo que o segundo modelo seja como for, (...) j imprimiu sua marca na antropologia brasileira e passou a ser uma referncia na etnologia internacional (id.: 24). Mas porque essa abordagem ganhou tanta visibilidade nas ltimas dcadas? A razo fundamental para tal mudana tem sido o xito, contra todas as expectativas, de muitos povos tribais da Amrica em manter sua identidade social, cultural e tnica (Turner, 1993: 43). Se antropologia vinha fazendo um intenso trabalho de problematizao da noo de cultura (bem como daquela de sociedade), ela foi obrigada a readmiti-la, pois tal termo estava sendo posto novamente em cena pelos prprios povos indgenas. Isso tanto discursivamente, a cultura tendo se tornado uma importante ferramenta poltica para estes povos (cf., p. ex., Turner, 1993; e Carneiro da Cunha, 2009), como em relao dimenso cotidiana da vida indgena, a intensificao e multiplicao das relaes com os no-indgenas tendo, em muitas situaes, aumentado a intensidade da atividade ritual (p. ex., no caso dos Big Men melansios Sahlins, 1997a) ou a amplitude das redes de reciprocidade (p. ex., no caso das ilhas do pacfico Sahlins 1997b). Estou sugerindo, portanto, que a complexificao do mundo das relaes intertnicas afetou as propriedades heursticas da proposta de Roberto Cardoso de Oliveira, parafraseando Alcida Ramos, por um motivo estreitamente relacionado ao movimento terico promovido pela crtica ao conceito de aculturao levada cabo pelos estudos sobre o contato intertnico: a separao entre as dimenses do social e do cultural, colocando o foco sobre a primeira. Mas como isolar sociedade de cultura quando discursos indgenas esto fazendo crticas potentes a questes de relevncia global, como a preservao ambiental, a partir de um prisma xamnico, como no caso da crtica Waipi (Gallois, 2002) e Yanomami (Albert, 2002b) ao garimpo? Como faz-lo quando vrios grupos esto reivindicando o registro de elementos de sua cultura como patrimnio material ou imaterial? Como faz-lo quando os ndios esto requerendo a justa repartio de benefcios resultantes de desdobramentos de pesquisas que acessaram recursos genticos associados a seus conhecimentos tradicionais? Como fazlo quando eles comeam a requerer de seus parceiros, no mais apenas recursos sciopolticos no-indgenas (como demarcao de terras ou a escolarizao), mas possibilidades de melhor desenvolver seu capital scio-csmico, como no caso em que os 287

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Krah exigiram da Unifesp, em troca da continuao do projeto de interesse da instituio, que salrios fossem pagos aos xams, mdicos Krah, da mesma forma como eram pagos aos mdicos brancos (vila, 2004)? A questo que parece mesmo no haver como, ao menos sem deixar resduos demais.

O QUE , HOJE, ISSO QUE (AINDA) CHAMAMOS DE CONTANTO INTERTNICO?

As dcadas de 1970 e 80 assistiram tambm a uma srie de mudanas na antropologia. Gostaria de lembrar, aqui, as crticas feitas a um campo especfico, o parentesco, que propiciaram transformaes que talvez sejam teis para pensarmos tanto esse movimento terico que tentei descrever, bem como para levar adiante algumas reflexes. Dadas essas transformaes (tericas e polticas), o que , hoje, isso que (ainda) chamamos de contato intertnico? O prprio termo contato pede algumas consideraes. Pois depois de tantas mudanas tanto na teoria quanto nos mundos empricos etnografados, no sem um pouco de espanto que vejo que tal termo tenha sobrevivido. Eduardo Galvo, por exemplo, ao criticar os limites rgidos do conceito de aculturao, j chamava a ateno que as relaes entre ndios e brancos, para alm do contato direto e contnuo, geram, indireta e descontinuamente, por assim dizer, uma srie de processos. A simples presena de civilizados em torno de um territrio indgena, mesmo quando no se estabelecem relaes diretas, um fator condicionante de mudana na cultura indgena (1979[1953]: 130). Ora, a metfora fsica do contato (entre corpos), alm de evocar uma concepo de cultura um tanto problemtica, j muito criticada e, em larga medida, abandonada, certamente no muito adequada para descrever os complexos processos envolvidos nas relaes com os brancos. Tomemos um exemplo simples e cotidiano (retirado da eltrica), como o acender e apagar de uma lmpada. Quando acionamos o interruptor, colocamos em contato dois segmentos de cobre que antes estavam separados, permitindo o fluxo de eltrons que, ao circularem, ao passarem pela lmpada, ascendem-na, produzindo luz. Quando desligamos a luz, interrompemos o fluxo e nada mais ocorre. Mas, sabemos, muita coisa acontece com as luzes apagadas, por assim dizer: os processos deflagrados pelo contato direto e contnuo no se encerram (ou so pausados) pela interrupo das interaes. H, a, muito mais metafsica do que a fsica do contato permite entrever. Talvez estejamos diante de algo mais prximo da fluorescncia do interruptor do que da luz da lmpada. Assim, talvez valha mais se referir aos processos aqui em foco por meio de uma outra linguagem, mais descritiva. Porque no falar, simplesmente, de relaes entre ndios (de uma etnia especfica) e 288

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brancos (ou seus bens, suas idias e concepes, instituies, estatais ou no, etc.)? Foi essa a opo que tomei ao longo dessa dissertao. Porm, os problemas desse termo no se encerram se consideramos no apenas o contato direto e contnuo, mas tambm aquele indireto e descontnuo. A questo me parece ser o que entendemos hoje por contato intertnico e qual o tipo de anlise que esse conceito nos propicia. Os estudos sobre contato, em suma, me parecem suscetveis de uma crtica anloga quela a qual os estudos sobre parentesco foram submetidos. Desde Lewis Henry Morgan, o parentesco se constituiu como um dos principais campos da antropologia, um tema de reflexo central para os principais nomes da disciplina. Na dcada de 1970, entretanto, duas importantes crticas desmontam, por assim, dizer, o campo. Refiro-me aos conhecidos textos de Needham (1971) e Schneider (1972), que colocaram em questo a existncia do parentesco como um domnio autnomo. Needham examinou alguns dos principais conceitos da teoria do parentesco (parentesco, casamento, descendncia, terminologias e incesto), mostrando que, em nenhum caso, correspondiam a uma classe especfica de fenmenos, englobando, pelo contrrio, todo tipo de instituies, prticas e idias. Declarando seguir a trilha de um artigo anterior de Leach (2006[1961]), Needham conclui que no existe tal coisa como o parentesco, e a consequncia disso que no pode existir tal coisa como a teoria do parentesco (1971: 5 traduo minha). Fenmenos classificados como parentesco, por exemplo, em nenhum caso colocam quaisquer caractersticas especficas que poderiam justificar a formulao de proposies gerais sobre eles (id.: 30). A crtica de Schneider muito semelhante e tem praticamente os mesmos efeitos, se bem que feita em bases distintas pois o foco do autor est voltado para o que ele chama de nvel cultural (cultural level), o nvel da significao, por assim dizer. Categorias como parentesco, arranjos domsticos, etc., so categorias analticas que tiveram seus motivos para emergir, mas elas podem no corresponder qualquer categoria especfica em uma cultura especfica (1972: 45 traduo minha), o que o leva a uma concluso complementar a de Needham: no nvel cultural puro, no existe tal coisa como o parentesco (id.: 50). Como eu o vejo, o parentesco como o totemismo, o matriarcado e o complexo matrilinear. Ele um no-objeto. Ele existe na cabea [mind] dos antroplogos, mas no nas culturas que eles estudam (id.: 51). O impacto destas crticas foi enorme. Uma consequncia importante foi a tendncia a inserir o parentesco no estudo de outras dimenses da vida social indgena. A terminologia, por exemplo, em lugar de ser analisada como um sistema em si mesmo, pensada em conexo com campos mais amplos de significao, como cosmologia, 289

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ritual, teorias indgenas da concepo, alimentao, cuidados parentais, relaes de localidade, etc. Penso que com o assim chamado contato intertnico algo semelhante acontece. Como no caso do parentesco, poderamos dizer que no existe tal coisa como o contato. Obviamente, e assim como para o parentesco, isso no significa negar a realidade dos processos e relaes que envolvem ndios e brancos. Mas, parafraseando Needham, isso que ainda hoje chamamos de contato intertnico delimita um campo dotado de caractersticas especficas do tipo que nos permitem a formulao de teorias gerais sobre ele? Minha impresso que no. As relaes com os brancos, seja no nvel da teoria nativa (concepes sobre a alteridade) seja no das relaes institucionais com o Estado, ONGs, etc., bem como em qualquer outro, esto entrecortadas por tantas esferas da vida indgena que uma abordagem que no as leve em considerao s pode ser parcial. O que ganhamos, ento, ao pensar em termos de contato intertnico?

COLOCANDO QUESTES

A partir da dcada de 1970, uma vertente das anlises sobre as relaes com os brancos, aquela que deu continuidade ao trabalho de Cardoso de Oliveira, tomou a questo da identidade tnica ou da etnicidade como seu fio condutor. A principal inspirao terica foi o trabalho de Frederik Barth (1969 cf. tambm Cardoso de Oliveira, 1976). E com esse autor que a diferena entre cultura e sociedade ser exacerbada a um ponto mximo. Para Barth, o compartilhar de uma cultura comum no a condio definidora de um grupo tnico, mas antes o resultado da definio e organizao desses grupos (significativamente, o subttulo do livro organizado pelo autor a organizao social da diferena cultural). A etnia, com Barth, deixa de ser considerada como uma unidade cultural para ser tratada como um tipo organizacional. J para esse autor, portanto, os tipos de fenmeno comumente descritos sob a rubrica de contato so tomados como uma questo de relaes polticas entre grupos sociais, concepo que perdura nessa linha de estudos at os dias atuais. Dando continuidade s reflexes de Cardoso de Oliveira, e bastante influenciados pelas idias de Barth, Gluckman e Baladier, os trabalhos Joo Pacheco de Oliveira, sobretudo seus conceitos de situao histrica e de territorializao, vo prover um marco terico para pesquisas centradas em preocupaes com a dimenso poltica da identificao e da atribuio tnicas e com as assimetrias de poder entre ndios e brancos, sobretudo com o Estado. J. P. de Oliveira constri sua arquitetura conceitual em um movimento de distanciamento dos pressupostos do americanismo (1999a: 36), vertente da etnologia que, segundo o autor, seria marcada pelo que George Stocking Jr. 290

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chamou de vcio do presentismo (Oliveira, 1999b: 105) e por fazer uma distino epistemolgica entre ndios e brancos (1999a: 35). Ou seja, os americanistas tratariam a comunidade indgena que estudavam (geralmente um nico grupo local) como isolados cuja existncia independente das relaes com outros grupos e atores (sobretudo as foras coloniais), nutrindo uma perspectiva internalista; e tambm a-histrica, supondo que os ndios (tal como falamos deles hoje) sempre existiram (1999b: 105). Os povos indgenas hoje, diz o autor, esto to distantes de culturas neolticas prcolombianas quanto os brasileiros da sociedade portuguesa do sculo XV, ainda que possam existir, nos dois casos, pontos de continuidade (1999a: 36 grifo meu). Sua proposta, diz ele, alternativa:
Diferentemente de outras formas de anlise, a situao histrica no estimula qualquer dualismo (moderno x tradicional ou sociedade nacional x grupo indgena), nem favorece o artificialismo de esquemas analticos que enquadram o contato como uma unidade social suigeneris mas paradoxalmente pensada em moldes convencionais. (1988: 58).

Outro ponto fundamental para o autor o abandono de uma noo essencialista de cultura que d lugar a uma preocupao quanto autenticidade (das culturas) dos grupos estudados. Ele cita a indagao de Radhakrishnan: por que eu no posso ser indiano sem ter que ser autenticamente indiano? A autenticidade um lar que construmos para ns mesmos ou um gueto que habitamos para satisfazer ao mundo dominante? E prossegue: Para escapar dessa armadilha, alguns autores (Barth 1982 e 1988, Hannerz 1992 e 1997) sugerem abandonar imagens arquitetnicas de sistemas fechados e passar a trabalhar com processos de circulao de significados, enfatizando que o carter no estrutural, dinmico e virtual constitutivo da cultura (1999a: 37). Antes de prosseguir, cabe um comentrio. Oliveira no cita nenhum trabalho dos americanistas ou estruturalistas que critica, o que torna muito difcil avaliar suas crticas. Embora eu basicamente concorde com ele quanto aos ndios do nordeste e outros com uma longa histria de interrelao com os brancos no terem despertado muito interesse dos americanistas por no apresentarem o atrativo do extico a questo da distintividade cultural que o autor coloca me parece mais complexa , e reconhea que muitos deles no estavam interessados nas relaes com os brancos e com o Estado, acho sua caracterizao um tanto problemtica e, em larga medida, anacrnica. Para citar apenas um exemplo, desde pelo menos a dcada de 1970, os etnlogos e etnlogas estruturalistas tm apontado para a importncia do exterior e da alteridade ou da diferena para a constituio dos grupos amerndios (cf., p. ex., Viveiros de Castro, 1986a), e mesmo para aqueles povos, como os do escudo guianense, que nutrem uma 291

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ideologia de um grupo local puramente consaguneo, associando a afinidade sempre com aqueles de fora (cf. Rivire, 2001[1984]). E essa centralidade do Outro ou essa abertura para o Outro, para usar as palavras de Lvi-Strauss (1993[1991]) serviu de base para pesquisas posteriores que tm as relaes com os brancos como objeto (para citar apenas alguns exemplos: Albert & Ramos, 2002; Lasmar, 2005; Gordon, 2006; Andrello, 2006; Kelly, 2011). Mas acreditemos, por um momento, na caracterizao que Oliveira faz do americanismo. Tentando um afastamento em relao suas premissas, ele reintrojeta algumas delas pela porta dos fundos. O autor insiste sobre o que aparece para ele como uma contradio: o que seria prprio das identidades tnicas que nelas a atualizao histrica no anula o sentimento de referncia origem, mas at mesmo a refora. da resoluo simblica e coletiva dessa contradio que decorre a fora poltica e emocional da etnicidade (1999a: 32-3 grifo meu). Pginas adiante, falando sobre os fenmenos de emergncia tnica, ele repete o mesmo ponto:
O surgimento de uma nova sociedade indgena no apenas o ato de outorga de territrio, de etnificao puramente administrativa, de submisses, mandatos polticos e imposies culturais, tambm aquele da comunho de sentidos e valores, do batismo de cada um de seus membros, da obedincia a uma autoridade simultaneamente religiosa e poltica. S a elaborao de utopias (religiosas/morais/polticas) permite a superao da contradio entre os objetivos histricos e o sentimento de lealdade s origens, transformando a identidade tnica em uma pauta social efetiva, culminada pelo processo de territorializao (id.: 34-5).

Esse trecho muito significativo. Nele vemos o peso que o autor confere relao ao reconhecimento oficial da etnia e demarcao de Terras Indgenas (o que o autor chama de etnificao) para a configurao mesma dos grupos tnicos. Se os povos indgenas de hoje no so os mesmos de 1500, se sua situao histrica, no poderia deixar de notar que essa histria corresponde em larga medida interao com as foras coloniais e com o Estado. E o autor evidencia seu interesse ltimo ao dizer que a dimenso estratgica para se pensar a incorporao de populaes etnicamente diferenciadas dentro de um Estado-nao a territorial (1999a: 23 grifos meus). Oliveira reconhece, vemos na citao feita acima, uma outra dimenso desse processo, uma comunho de sentidos e valores, um sentimento de lealdade s origens. Mas porque isso apareceria como estando em contradio com os objetivos histricos ou da atualizao histrica da etnicidade? Isso me parece claramente uma consequncia da idia de cultura do autor. No quando usada no sentido de sociedade, quando o grupo tnico concebido como um grupo social ou como uma parte da rede mais ampla de atores que conforma o sistema regional (incluindo a as ramificaes do

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Estado), mas quando se refere a uma cultura autctone, quando usada como sinnimo de origem. Para ser mais preciso, me parece que essa contradio emerge do confronte desses dois usos de cultura, i.e., mudana de foco da cultura sociedade, que j se via esboada nos escritos de Galvo e que foi solidificada por Cardoso de Oliveira. Tendo eleito as relaes polticas (i.e., sociais) entre grupos sociais como meio privilegiado para uma anlise que desse conta do carter no estrutural, dinmico e virtual [que] constitutivo da cultura, Joo Pacheco de Oliveira parece no ter dedicado o mesmo esforo para pensar o que , afinal, essa cultura autctone, essa origem. As idias sobre esta ltima me parecem ser to essencialistas quanto aquelas que emergem da caricatura do americanismo que o autor faz. Essa origem aparece para o autor claro para mim , de alguma maneira, como a cultura dos grupos tal como existiam sculos atrs. O sentimento de contradio inevitvel.
Uma estranha maldio (...) nos persegue, de modo que quanto mais aprofundamos a pesquisa sobre as identidades emergentes, paradoxalmente, mais parecemos contribuir para naturalizar as identidades tnicas mais antigas e lanar suspeitas na opinio pblica sobre a autenticidade dos ndios emergentes (1999b: 107-8).

Essa maldio, entretanto, no parece pesar apenas sobre as pesquisas sobre identidades emergentes, e essas suspeitas sobre a autenticidade no so apenas lanadas na opinio pblica, mas se deixam entrever tambm nos trabalhos de alguns antroplogos e antroplogas que pesquisam o tema.
Ento, quando a etnicidade encontra-se face ao turismo, pode se perceber que este ltimo fenmeno promove restaurao, preservao e recreao fictcia [grifo meu] de atributos tnicos ([MacCannel, 1992e: 159). [...] exatamente esta etnicidade reconstruda compreendida como forma de retrica que se destaca nos 500 anos da Coroa Vermelha. O discurso Patax [...] preenche esse requisito: trata-se de uma retrica de ndios do descobrimento [grifos originais] gerada no quadro dessa etnicidade para turista que elege arbitrariamente uma histria e uma cultura inventadas e paralela a dos brancos (Cultura Branca) [Grnewald, 1999: 295-6].

Como diz Maria Soledad M. de Castro, esses traos culturais so pensados como tradies inventadas, resultantes exclusivamente de uma mobilizao poltica que visa, antes de tudo, convencer o rgo tutor do reconhecimento da identidade, legitimando a demarcao da terra e o usufruto de benefcios diferenciados de educao e sade (2008: 55). Essa questo evoca outra: a (des)continuidade histrica. A questo apontada por J. P. de Oliveira de que os ndios de hoje, especialmente os no Nordeste, no so os mesmos de 1500 (1999a: 36), levou alguns pesquisadores a adotar o que poderamos chamar de uma perspectiva da descontinuidade, o que, no limite, implica em negar qualquer

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continuidade em relao forma que a sociocosmologia particular da qual se trata (ou a de seus contingentes formadores) assumia nos tempos pr-colombianos.
Ao demonstrar como os Atikum do serto de Pernambuco emergiram como grupo tnico por entre descontinuidades histricas, j chamei a ateno (...) para a idia de iluso autctone, tentando mostrar que no necessrio pensar os ndios apenas com relao a populaes aborgines, ou com referncia quelas que guardam continuidade com estas (Grnewald, 1999: 45).

Aqui, a mesma questo se coloca. Pois a percepo da vida atual dos povos indgenas no Nordeste, e de outros em situao semelhante, em termos de uma descontinuidade em relao s formas pr-colombianas parece supor que a nica forma de continuidade possvel seria o estatismo, permanecer exatamente da mesma maneira ao longo do tempo. Aqui, novamente, a cultura, no sentido de origem, reificada. Se esses coletivos tnicos so eminentemente histricos, a transformao no seria justamente uma de suas caractersticas mais marcantes? Porque, ento, romper com a continuidade? Porque, ento, no pensar, como Sahlinhs, que a continuidade das culturas indgenas consiste nos modos especficos pelos quais elas se transformam (1997b: 126)? Eu s poderia concordar, assim, com a anlise de Maria Soledad M. de Castro. Que a leitora ou o leitor me permitam uma citao mais extensa.
Enquanto argumentam a favor de uma desnaturalizao da identidade e da cultura, esses autores situam os grupos indgenas no interior de um processo histrico que corresponde histria tal como a conhecemos, por intermdio de nossa historiografia Ocidental. Contudo, ao chegar o momento em que a identidade tnica criada e o vnculo originrio reivindicado, a abordagem parece se fragmentar em dois nveis de anlise. Em um primeiro, os grupos indgenas permanecem na linha do tempo histrico, quando vistos de fora, reinventam suas culturas em contextos especficos de interao. Em um segundo nvel, quando a identidade criada analisada e justificada, a perspectiva prpria ao grupo expulsa para o plano das representaes. Os ndios, assim, estariam dentro da histria ao vivenciarem o processo de aculturao e mistura, adquirindo hbitos de branco; mas reinventariam suas culturas quando, no sentido oposto, reivindicam uma pertena tnica afirmando sua origem comum. A estratgia fundamenta-se sobre uma diviso entre o real e o representado. No adviria dessa dualidade o mal-estar e os dolorosos esbarres na questo da autenticidade da cultura e da identidade reivindicada: real (histrica) ou inventada (pastiche ou simulacro)? (2008: 87).

A considerao dessa literatura sobre etnicidade foi, na verdade, bastante rpida, e serviu apenas ao propsito de levantar questes8. Do ponto de vista de minha etnografia, essa perspectiva terica deixa sem resposta uma srie de questes, ou d respostas que no me satisfazem, questes essas que considero cruciais. No que se segue, comentarei algumas delas, recuperando os argumentos desenvolvidos nas Partes 1 e 2, com o objetivo

Para uma leitura crtica mais elaborada sobre essa literatura, cf. Viveiros de Castro, 1999; Castro, 2008; e Viegas, 2007.

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de mostrar quais so os limites, do ponto de vista da minha etnografia, dessas teorias da etnicidade.

TERRITRIO E LUGAR

Um ponto bastante geral que supor que as relaes com os brancos sejam primariamente uma questo de etnicidade, de relaes polticas entre grupos sociais, mesmo uma suposio, uma aposta terica. Que no se d um peso excessivo a essa afirmao: toda postura terica tm seus pressupostos e ao nos valer de uma ou outra, sempre, em alguma medida, fazemos uma aposta. Essa aposta na etnicidade como central para a constituio dos grupos estudados ilumina certos aspectos das relaes com os brancos, mas deixa outros tantos de fora. A dimenso poltica certamente fundamental para essas questes, mas h muitas outras coisas importantes. Se essa literatura sobre etnicidade fez um esforo magistral para situar os grupos que estuda na histria oficial, ela dedicou um esforo infinitamente menor para pensar o histrico das relaes entre os ndios, as relaes entre as pessoas de uma comunidade, relaes essas que constituem esse coletivo. Mesmo se a opo por uma abordagem que evite dicotomias como interno x externo, esses estudos parecem sempre ter dado maior nfase s relaes externas do que s outras. Vejamos primeiro, a questo do territrio, central para esses pesquisadores e pesquisadoras. O conceito de territorializao foi cunhado por Joo Pacheco de Oliveira para dar conta de uma dimenso fundamental da incorporao dos povos indgenas pelo Estado, a dimenso territorial. Considerando que um fato histrico a presena colonial instaura uma nova relao da sociedade com o territrio, deflagrando transformaes em mltiplos nveis de sua existncia sociocultural, o autor argumenta que a atribuio de uma base territorial fixa [demarcao territorial] se constitui em um ponto-chave para a apreenso das mudanas por que ela passa (...). Nesse sentido, a noo de territorializao definida com um processo de reorganizao social (Oliveira, 1999a: 22). Como vimos acima, o autor afirma que a transformao da identidade tnica em uma pauta social efetiva culmina com o processo de territorializao (id.: 35). Por importante, entretanto, que seja o impacto da demarcao de uma Terra Indgena para a vida de um grupo trata-se mesmo, muitas vezes, de uma questo de sobrevivncia fsica , no podemos colocar de lado tanto a possibilidade de que tal processo no promova uma reorganizao social significativa quanto de que existam outros processos de reorganizao to ou mais expressivos quanto ele.

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O caso dos Guarani do Mato Grosso, etnografado por Alexandra Barbosa da Silva, fornece um contra-exemplo interessante. As aldeias desse grupo esto, hoje, situadas em uma rea densamente povoada. Grande parte dessas terras hoje ocupada pelos nondios parte do territrio historicamente ocupado pelo grupo.
Ocorre que os Guarani raramente se distriburam no territrio em espaos restritos, os quais poderiam ser classificados como aldeias. Assim, este termo, que atualmente se encontra generalizado mesmo entre os ndios para denominar a rea indgena, espao de exclusividade tnica, produto da lgica colonialista (2007: 14).

A autora analisa a movimentao dos ndios atravs deste territrio. H famlias situadas nas reservas, outras nas fazendas, algumas beira das estradas e, finalmente, h aquelas morando nas cidades. Ao longo da tese, ela demonstra a impropriedade de se falar deste movimento em termos de migrao, pois, para os Guarani, as modificaes que aconteceram neste territrio, qual seja, o surgimento de cidades, fazendas e rodovias, no constituem algo como territrios diferenciados. So, antes, tipos distintos de ambientes, que entram na composio deste territrio especfico, conhecido e ocupado historicamente pelos Kaiowa e andva. O elemento central, a atuar como princpio orientador das aes, relaes e condutas ao longo do tempo e de todo o processo [...] o teyi/emoare, ou seja, a famlia extensa (id.: 239). O argumento da autora, portanto, indica que, a despeito das grandes mudanas ocorridas no territrio do Mato Grosso e na vida dos Guarani, seu conceito de territrio parece no ter mudado muito: as fazendas, cidades e rodovias foram antes incorporadas na territorialidade Guarani. E o que poderamos dizer dos Karaj de Buridina? No captulo 2, argumentei que a demarcao da T.I. foi fundamental para a estabilizao do nexo de relaes que a mistura encarna, i.e., para a estabilizao da forma atual do coletivo desta aldeia. Mas h dois pontos. Primeiro, mais importante que a demarcao nesse processo foi, como a narrativa que os atuais habitantes da aldeia contam sobre sua histria demonstra (cf. captulo 3), o fim da aldeia grande, os dois incidentes ligados feitiaria ocorridos no final da dcada de 1940 que dissiparam praticamente toda sua populao. S um homem, Jacinto Ma(k)urehi, decidiu permanecer ali com sua famlia e, nas duas dcadas posteriores, trouxe dois irmos e uma sobrinha para junto de si. em torno dessas quatro famlias que a aldeia se reestruturou. Vimos tambm que esse pequeno grupo sofreu, por muito tempo, uma grande presso para que deixasse o local e se juntasse a seus parentes em outras aldeias da Ilha do Bananal. Mas eles insistiram em permanecer ali, e seu reclame de assistncia por parte do rgo indigenista, a demarcao de sua 296

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terra a includa, foi parte dessa insistncia. Segundo, essa deciso no foi, certamente, fcil, e a demarcao da T.I. foi um elemento crucial para a estabilizao de sua situao atual, mas outros elementos foram igualmente importantes nesse processo. Vimos no captulo 2 que a atuao do prefeito Hermano de Carvalho teve um peso fundamental. Tendo como um de seus principais objetivos o fortalecimento do turismo em Aruan, o prefeito sempre travou boas relaes com os Karaj, ajudando-os em diversos assuntos, e fortaleceu a imagem da aldeia como um ponto turstico da cidade, um carto postal. Entendo que a atuao desse prefeito, conjugada com a desocupao das Glebas II e III da
T.I., teve um papel chave na mudana de tom com das relaes entre ndios e regionais:

se antes essas relaes eram tensas e conflituosas, hoje, na maior parte do tempo, elas tm um tom positivo, de concidadania (todos so moradores de Aruan) e quase de fraternidade. claro que falo aqui de uma estabilizao, e no de uma mudana definitiva de estados. E o ponto fundamental, pois qualquer anlise desses fenmenos aborda justamente estabilizaes, sejam elas de menor ou de maior alcance. Outra questo fundamental que, do ponto de vista dos Karaj de Buridina, sua continuidade enquanto um coletivo in parece depender mais das noes de territorialidade, e, mais precisamente, de seu conceito de lugar (hwa) do grupo do que da demarcao da terra. Viver em uma aldeia produzida de uma maneira especfica um elemento fundamental para sua auto-constituio. Lembro a fala de Renan, citada no captulo 3, em resposta a algum que lhe perguntou o que achava de sua aldeia: muito bonita! (...) E ainda uma aldeia mesmo! (...) No dia que descontrolar, a vai virar setor [da cidade] descendente de Karaj, porque a acabou, n? Mas ainda aldeia, aldeia mesmo! No captulo 7, mostrei como a aldeia, enquanto um lugar, constitui a socialidade Karaj ao mesmo tempo em que constituda por ela, constitui as pessoas ao mesmo tempo em que constituda por elas. A descaracterizao de Buridina enquanto uma aldeia mesmo, o fim dessa comunidade enquanto um coletivo in, ocorreria, os Karaj dizem, se eles parassem de se produzir enquanto parentes (mostrei no captulo 7 a ligao da produo de parentesco com stio da aldeia) e/ou se a diferena entre os dois lados, as perspectivas indgena e no-indgena, russe (cf. captulo 3). A demarcao da
T.I. propiciou um ambiente mais favorvel para que eles levassem cabo seu projeto de

vida atual (continuar se constituindo enquanto um coletivo in, ao mesmo tempo em que se constituem como brancos, que tm uma metade tori interna), mas parece ser menos crucial para sua etnicidade, sua continuidade enquanto um coletivo tnico diferenciado, que os processos por meio dos quais, no cho da aldeia, eles se constituem como pessoas propriamente humanas, in, parentes de outros In. 297

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CULTURA E ORIGEM: HISTRIA

Um ponto que me parece bastante saliente nesses estudos sobre etnicidade que as vozes indgenas com frequncia vo no sentido contrrio das dos pesquisadores: se os antroplogos podem prescindir de uma continuidade histrica real e de substncia cultural para definir um grupo tnico (dessubstancializao da definio de grupo tnico), diz Grnewald, os ndios Patax, entretanto, se apresentam como tais afirmando ter suas prprias tradies e cultura caractersticas e que os define, juntamente com a descendncia (o sangue), fictcia ou real, em sua especificidade tnica (1999: 46). Vimos acima que isso aparece para J. P. de Oliveira como uma contradio entre os objetivos histricos e o sentimento de lealdade s origens. Sugeri que essa contradio emerge da relao entre duas noes de cultura que aparecem na obra do autor: uma no estrutural, dinmica e processual e outra, que est associada a esses discursos indgenas, bastante essencialista. O que fazer, ento, com esses discursos indgenas sobre sua cultura e sua origem? Seriam apenas representaes? (Castro, 2008: 89). Nessa etnografia, busquei justamente levar a srio esses discursos. Antes de supor que, ao falar de ndios puros, da mistura, da cultura distinguindo categoricamente elementos indgenas e no-indgenas com afirmaes como isso da cultura ou na cultura no assim , de sua origem, da raiz, os Karaj estejam se valendo de definies rgidas ou essencialistas ou assumindo continuidades absolutas em relao vida dos antigos, procurei entender o que eles queriam dizer com esses conceitos, como eles aparecem na prtica e como so produzidos. Alm do mais, os Karaj se contradizem, em vrios momentos, ao utilizar essas expresses ou ao faz-las aparecer por meio de suas aes: pessoas que se dizem puras podem se dizer misturadas em outros momentos; pode-se ouvir uma pessoa dizer que a cultura acabou, e depois ouvi-la dizer que ns, In, sempre vivemos da pesca; come-se comida indgena e, em outro momento, comida no indgena (para limpar o bucho, como disse um homem); uma questo poltica resolvida pelos mecanismos tradicionais (recorrendo-se autoridade do cacique), outra resolvida por meio da burocracia tori. Procurei entender em quais relaes as coisas aparecem de uma forma ou de outra: como resultado, mostrei que esses conceitos essencialistas so

eminentemente relacionais. Voltarei a isso nos prximos tpicos. Aqui vou me deter sobre o conceito karaj de cultura. Vimos acima que Rodrigo Grnewald fala que a etnicidade patax, produzida no contexto das relaes com os turistas (etnicidade para turista) elege arbitrariamente 298

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uma histria e uma cultura inventadas e paralela a dos brancos (Cultura Branca). Ao longo dessa dissertao insisti sobre um tipo similar de paralelismo que se apresenta em vrios nveis, desde a diferena entre os primos mitolgicos (K)uj e Kynxiw at a repartio interna s pessoas entre uma metade in e uma metade tori. E insisti tambm sobre o carter, no meramente inventado, mas produzido dessas duas metades ou partes internas. Em um mundo onde a consubstancialidade o produto das relaes de parentesco (cf. captulo 4) da meu estranhamento em relao distino entre descendncia (fraseada em termos de uma conexo de sangue) real e fictcia (1999: 46) , no se ndio, mas preciso estar envolvido em um movimento de devir ndio, preciso virar ndio constantemente. Assim, as prticas atuais que os Karaj equacionam cultura no correspondem a uma continuidade no sentido de permanecer exatamente igual a si mesmo, ao longo do tempo: trata-se precisamente de uma continuidade, mas no sentido de um movimento constante e incessante de atualizao, desde a origem do mundo. E, veremos no prximo captulo, que o mesmo vale para o resgate cultural. Os In esto se transformando hoje, nas relaes com os brancos, como sempre estiveram. Como lembra Sahlins a respeito da Nova Guin, A tradio no era mais esttica no passado do que agora. Ele cita Lederman: Bem antes dos brancos chegarem nas terras altas, as crianas de l j cresciam em mundos diferentes dos de seus avs (1997a: 64). Essa continuidade, portanto, algo muito diferente de uma iluso autctone, pois a atualizao um processo de diferenciao (Deleuze, 2006[1968]). Os Karaj sabem, isso muito claro, que sua vida atual muito diferente da vida dos antigos. Eles por outro lado, reconhecem continuidades. Mas minha questo : como esse duplo registro de continuidade e ruptura aparece para eles. Como mostrei no captulo 6, quando se apreendem em relao vida dos antigos, reconhecendo que h muitas diferenas, eles dizem que a cultura acabou. Quando, porm, eles se apreendem como pescadores, por exemplo, eles dizem coisas como os In sempre viveram da pesca, i.e., se apreendem como fazendo exatamente a mesma coisa que seus ancestrais. Virar ndio e virar branco so dois movimentos de transformao. E como mostrei na discusso final desse captulo, para transformar-se, no preciso dar-se a ver em todos os aspectos possveis como um semelhante ao ser no qual se transforma: como partes (fractais) que aparecem como todos, um nico elemento (falar uma lngua, comer uma comida particular, vestir uma pea de roupa especfica) promove uma transformao total. No se pode virar um pouco branco, assim como no se pode virar um pouco ndio. Quando um homem sai para pescar, e essa atividade apreendida como a contraparte masculina do trabalho feminino para criar os filhos, ele 299

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se conhece como In, i.e., uma parte da cultura aparece como a cultura inteira; quando essa atividade apreendida na relao com os brancos, enfocando o fato de que se usa redes industrializadas, canoas de alumnio, motor de popa e gasolina, esse homem se apreende como branco, ele evidencia capacidades e afeces de um corpo tori. Outro ponto importante que, como disse no captulo 5, o que os Karaj chamam de cultura no corresponde a objetos atuais, como diz Deleuze, mas a uma virtualidade. Os ndios no pensam, tenho certeza disso, que a cultura, tal como a descrevem (como um estoque fechado e imutvel de coisas, aes, formas de organizao, etc.), coincide exatamente com suas prticas cotidianas. Enquanto um virtual e sua atualizao, a cultura e as prticas cotidianas so ambas reais, mas cada uma tem sua realidade especfica. O que J. P. de Oliveira chamaria de um sentimento de lealdade s origens, portanto, para os Karaj, no corresponde nem a uma continuidade em relao seus ancestrais no sentido de um permanecer exatamente igual si mesmo, i.e., no mudar, nem exige que suas prticas coincidam precisamente com seus discursos sobre a cultura. A histria dos Karaj de Buridina, no sentido quente, corresponde constituio da mistura, i.e., a histria da aquisio de um segundo ponto de vista. A histria de sua continuidade enquanto um coletivo in, por outro lado, fria, no sentido de que ela aparece para eles como uma eterna repetio (desenvolverei esse ponto no captulo seguinte). E nada do que disse aqui, insisto, tm a ver com a questo de os Karaj (e os outros grupos amerndios) estarem ou no na histria. Isso eu tomo como um dado: eles esto na histria como sempre estiveram, e se transformam hoje como sempre se transformaram. Se esses grupos foram outrora chamados de sociedades frias, em oposio s sociedades quentes, no foi para negar seu sentido propriamente histrico, apenas para notar que as sociedades reagem de maneiras muito diferentes a essa condio comum que a de que toda sociedade est na histria e que muda (LviStrauss, 2004[1962]: 260).

IDENTIDADE TNICA: MODOS DE IDENTIFICAO E DIFERENCIAO

O que uma identidade tnica? E para quem? Como Susana Viegas notou, os estudos sobre etnicidade, influenciados por autores como J. Derrida e J. Clifford, tendem a defender que os processos de reivindicao de novas identidades indgenas por ndios anteriormente definidos como aculturados ou assimilados devem ser encarados como processos polticos. Assim, relega-se segundo plano consideraes sobre a vida amerndia hoje ali existente, a qual, na maioria das vezes concebida como campo de 300

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criatividade e reconfigurao cultural (2007: 62 grifos meus). A identidade que emerge dos estudos sobre etnicidade fundamentalmente um fenmeno poltico. claro que essa definio mesma de poltica relaes de poder entre grupos sociais e entre esses grupos e o Estado chama reflexo, pois, alm de ela parecer ser usada de maneira pouco crtica pelos autores e autoras com essa orientao terica, que fizeram um grande esforo para pensar as relaes polticas sem, entretanto, problematizar a prpria noo de poltica (cf. Viveiros de Castro, 1999: 198), relaes de poder podem assumir formas muito distintas entre os povos indgenas (cf. Strathern, 1988). Mas no entrarei nessa questo. Como diz Viegas, os estudos sobre os povos indgenas no Nordeste constituem uma contribuio inquestionvel para a compreenso dos processos polticos de reivindicao de diferenciao tnica e, de um modo lato, para a compreenso das polticas tnicas no Brasil (2007: 66). Mas eles incidem sobre uma parcela muito circunscrita das vivncias desses povos (id.: 67). O que a bela etnografia da autora nos mostra que, ao voltar nossa ateno para o cotidiano, para os modos de relao dos membros do grupo entre si, um outro conceito de identidade aparece. Junto com Viegas, me foquei, neste trabalho, sobre a constituio dos sentidos de identificao e diferena prprios ao grupo (id.: 203). Ser ndio-caboclo, do ponto de vista dos Tupinamb de Olivena, no passa pela representao de um coletivo, mas pelo processo de produo de parentesco (cuidado e alimentao cotidiana, memria afetiva), pela importncia do lugar, da mobilidade peridica (atualmente das casas, antigamente dos prprios lugares), as estticas da ao (o modo cismado dos caboclos, a fala de ndio em stacatto), as relaes de gnero, etc. Nesta etnografia, de modo similar, procurei elucidar os modos pelos quais os Karaj de Buridina se do a conhecer (para si mesmos e para outros) como similares ou como diferentes, no contexto de diversas atividades e relaes. As pessoas misturadas, compostas como so por duas partes internas, podem aparecer, dependendo da relao e de como essa relao ativada, como In ou como tori, como ndios aculturados, similares, assim, aos regionais. No captulo 6, mostrei como, na venda de artesanato, um homem, por exemplo, pode se conhecer ou como um In ou como um semelhante ao comprador, como um branco. Se, na negociao com o comprador tori, o homem se apreende em relao sua mulher, sua ao pode aparecer para ela como colocar comida em casa, e ele, assim, se conhecer como um In; se ele, por outro lado, se apreende em relao ao comprador, sua ao pode aparecer para esse branco como comrcio, como a venda de um objeto, e o homem, ento, se conhecer 301

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como um tori. Mas se essas relaes forem ativadas de outra maneira, o exato inverso pode acontecer. Se, na relao com sua esposa, sua ao aparece para ela como a obteno de dinheiro para comprar comida, ele se conhecer como um branco; e se, na relao com o comprador, sua ao aparecer para esse tori como a venda de uma pea in, ou como a forma indgena de sustento (que ele faz aquilo para colocar comida em casa), o homem se conhecer como um In. No captulo 3, mostrei como essa mesma dinmica opera no que chamei de refraes espaciais da mistura. Se os Karaj de Buridina se apreenderem em relao s aldeias grandes ou s aldeias isoladas da Ilha e sua aldeia aparecer como um lugar onde a cultura acabou ou onde se vive como branco, eles se conhecero como diferentes desses seus parentes, como tori; Se eles se apreenderem em relao cidade e sua aldeia aparecer como uma in hwa, eles se conhecero, ento, como Karaj. E aqui, novamente, as coisas podem se inverter. Quando o que est em questo na relao como essas aldeias da Ilha o fato de que nessas ltimas, em anos recentes, tm ocorrido muitos problemas com os jovens (desrespeito em relao aos mais velhos, consumo excessivo de lcool, suicdios), Buridina aparece como uma aldeia onde se pode levar viver tranquilo, ou seja, como uma aldeia in; e quando o que est em questo na relao com os brancos que vm de longe e se engajam com questes ambientais, os Karaj aparecem como depredadores da natureza, que, por exemplo, pescam irrestritamente com material predatrio mesmo na piracema, e, assim, se conhecem como brancos eles podem dizer coisas como os antigos no faziam assim. Hoje ningum respeita mais. Esses exemplos mostram como essa dinmica opera tanto na relao entre ndios e brancos como na relao entre os prprios In. Aqui, como diz Strathern sobre a Melansia, a identidade um resultado da interao (1988: 127-8 traduo minha). Em alguns contextos, i.e., ativando certas relaes de certas maneiras, os Karaj fazem uma distino radical entre ndios, de um lado, e brancos, de outro. Mas se nos atentamos para esses modos de identificao e diferenciao, vemos que no h uma forma de classificao tnica (uma identidade tnica) rgida, que d origem a dois grupos distintos e com fronteiras bem definidas e cristalizadas. Isso s aparece dessa forma no contexto da poltica da identidade, principalmente nas relaes com o Estado. Ou seja, a identidade algo relacional, e a identidade tnica, que diferencia categoricamente os ndios dos brancos, pode ser situada nesse panorama mais amplo dos modos de identificao e diferenciao: ela aparece no contexto da ativao de uma relao especfica. Dependendo do contexto, alguns brancos podem ser includos em um ns. Como mostrei no captulo 5, os tori 302

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casados com indgenas tem uma dupla dimenso: por um lado, eles se do a ver como semelhantes, como parentes dos In; por outro, eles evidenciam capacidades e afeces outras, dando-se a ver, assim, como diferentes. Quando uma tenso poltica entre parentelas emerge, mostrei tambm no captulo 5, as famlias em oposio tendem a negar seus vnculos de parentesco. No contexto dessa relao, portanto, um genro branco aparece como um semelhante, ao passo que um ndio puro de outra famlia aparece como um diferente como descrevi, isso pode ser evidenciado por acusaes de que ele no sabe nada da cultura. A identidade tnica, em suma, tem uma operacionalidade concreta na vida dos Karaj de Buridina, mas ela se insere em um regime mais amplo dos modos de identificao e diferenciao: o que muda apenas qual a relao ativada. Manuela Carneiro da Cunha aponta para algo semelhante quando diz que a lgica intertnica no especfica da situao colonial, nem de um desequilbrio de foras de um modo geral. (...) A idia de articulao intertnica uma continuao natural da teoria lvi-straussiana do totemismo e da organizao das diferenas. A diferena apenas quais as unidades de contraste (2009: 356). A autora prossegue dizendo que Em contraste com o que ocorre em um contexto endmico, em que a lgica totmica opera sobre elementos que so parte de um todo social, numa situao intertnica so as prprias sociedades como um todo que constituem as unidades da estrutura intertnica, constituindo-se assim em grupos tnicos (id.: ibid.). Ao longo da dissertao, porm, insisti sobre a questo de que essas partes so fractais e que, portanto, o contrate, em qualquer contexto, mesmo no endmico, nunca entre partes de um todo, mas sempre entre todos: partes sempre podem aparecer como todos, pois qualquer todo uma tambm uma parte. Mas, como nota Coelho de Souza, a formulao de Carneiro da Cunha tem o mrito de que ela
no equaciona, ao contrrio de Turner [1993], reflexividade e a forma especfica que esta toma quando se d sob a gide da categoria cultura em um sistema intertnico determinado o sistema colonial. Ela parece estar dizendo, pelo contrrio, que essa forma especfica, essa reificao em que consistiria a cultura, deve ser compreendida como um caso particular do fenmeno da reflexividade como inscrita em quaisquer processos de diferenciao social (Coelho de Souza, 2010: 110).

No Brasil, a frico intertnica, como vimos, deu lugar a reflexes sobre etnicidade e identidade tnica. Minha sensao que a fora dessas abordagens deriva em boa parte da proeminncia das abordagens tericas sobre a identidade cultural e dessa prpria questo como um fenmeno emprico do mundo contemporneo. Como notou Susana Viegas, a literatura sobre etnicidade no Brasil, e mais especificamente sobre os ndios no 303

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Nordeste, se vale desse debate sobre as reconfiguraes da identidade na modernidade (2007: 67), citando os trabalhos de S. Hall e de J. Clifford. A identidade cultural, para esses autores, plural, fragmentada, deslocada. O sujeito, previamente vivido como tendo uma identidade unificada e estvel, diz Hall, est se tornando fragmentado; composto no de uma nica, mas de vrias identidades, algumas vezes contraditrias ou no-resolvidas. (...) O prprio processo de identificao, atravs do qual nos projetamos em nossas identidades culturais, tornou-se mais provisrio, varivel e problemtico (2006[1992]: 12 grifo meu). As mltiplas identidades do sujeito no so unificadas em torno de um eu coerente. Dentro de ns h identidades contraditrias, empurrando em diferentes direes, de tal modo que nossas identidades esto sendo continuamente deslocadas (id.: 13). Por mais que o sujeito assuma identidades diferentes em diferentes momentos (id.: ibid.) foi algo dessa ordem que mostrei para o caso dos Karaj de Buridina , Hall no elabora o carter relacional ou contextual implicado na questo. Ento, o processo de identificao aparece como problemtico. As abordagens sobre etnicidade, que venho discutindo aqui, tratam a questo de identidade tnica de maneira muito similar. Para J. P. de Oliveira, como vimos, os objetivos histricos parecem contradizer o sentimento de lealdade s origens. Um comentrio de M. Strathern coloca um ponto crucial.
As metforas ocidentais do discurso social e da dominao tomam como dado [take for granted] um interlocuo entre seres pensantes e atuantes. O resto representao de papis objetificados ou estruturas abstradas. O que a lgica da commodity promove so uma diversidade e uma complexidade percebidas no nas relaes, mas nos atributos das pessoas enquanto selves e agentes (1988: 312 traduo minha).

A literatura sobre etnicidade, parece-me claro, opera dessa maneira. a identidade tnica que complexa, colocando problemas de compatibilidade entre identificaes diferentes, entre a inveno da tradio, a cultura como um fenmeno inventivo que est constantemente incorporando elementos novos, e um discurso sobre os ancestrais e sobre a continuidade em relao s origens reificadas. Para os Karaj de Buridina, como tentei mostrar, a identidade algo bastante simples. Certa vez eu conversava com uma senhora sobre a mestiagem, e ela se identificou como ndia pura. Logo na sequncia da conversa, porm, ela disse que tinha ancestrais brancos remotos, e que, portanto, sua famlia era misturada. Como disse acima, os Karaj ora reconhecem Buridina como uma aldeia onde a cultura acabou, ora reconhecem-na como uma in hwa. O que notvel nessas contradies aparentes, que elas parecem muito naturais para os Karaj, que no se incomodam nem um pouco com elas. O que parece bastante complexo para esses

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indgenas, no a identidade, mas as mltiplas relaes que podem ser ativadas de diferentes maneiras, e a elas que os Karaj dedicam sua ateno e seus esforos. Cada interao uma negociao e um processo de (re)conhecimento (de si e de outrem). atentando-se para a forma em que a relao em que se engaja ativada, produzindo semelhana ou diferena entre as partes, que se sabe quem se . A identidade uma questo a posteriori: como um produto das relaes, ela s pode ser conhecida pelos efeitos dessas relaes.

INTERIOR E EXTERIOR: PESSOAS MISTURADAS

Vimos que J. P. de Oliveira caracteriza a literatura americanista como tendo o internalismo como um de seus pressupostos, i.e., um interesse majoritrio ou exclusivo nas relaes interiores ao grupo. O autor diz se distanciar dessa abordagem, propondo o conceito de situao histrica como meio de evitar dualismos como moderno x tradicional ou sociedade nacional x grupo indgena. A caracterizao e a proposta de Oliveira esbarram em uma equao muito comum: aquela entre interior e as fronteiras do grupo tnico ou da comunidade e o exterior e as relaes com Outros, sobretudo os brancos. Gostaria de indicar aqui, que, assim como a identidade, essa fronteira entre o Eu e o Outro relacional ou contextual, de modo que no se pode separar com preciso o dentro do fora. Ao mesmo tempo, porm, quero recuperar esse mesmo contrate, pois o fato de que essa fronteira relacional no implica que no haja, ento, nenhuma diferena entre o interior e o exterior. Em um artigo sobre a pessoa makuna e as profisses sociais do grupo, Luis Cayn mostrou como interior e exterior so idias bastante relativas e se enquadram segundo os contextos de referncia (2009: 292 traduo minha). Os xams tem um papel fundamental no cosmos makuna. Uma parte fundamental da produo da pessoa so as curaes xamnicas pelas quais ela passa ao longo da vida. Nessas curaes, o xam percorre vrios stios sagrados e, com a substncia ou elemento que compe o banco que existe em cada um, ele (re)cria uma srie da capas ou peles superpostas e interconectadas (id.: 295) que compem a pessoa. Dessa forma, a pessoa estabelece uma relao metonmica com vrios stios sagrados: esses lugares esto dentro dela (cf. tambm Cayn, 2008). Outra importante atribuio dos xams o manejo territorial, entendido como a responsabilidade de dar vitalidade a humanos, espritos, animais, peixes e plantas que vivem nele. (...) Esses mbitos se articulam por meio da curao do mundo (Cayn, 2009: 291). Na vida makuna, assim, o interior e o exterior esto intimamente articulados. 305

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Isso significa que o xam je gu (o que d vida ao jurupari) est reatualizando os laos sociais com os outros habitantes dos cosmos, o que poderia denominar-se exterior, por meio de trocas de tabaco e coca, ao mesmo tempo em que protege e fortifica a seu prprio grupo, ou o interior. Mas esta distino no deixa de ser ilusria. Os makuna concebem a seu prprio grupo e a seu territrio como uma grande unidade patrilinear habitada por humanos, animais, plantas e espritos que falam a mesma lngua, formando uma s maloca no nvel mais amplo. Essa maloca contm as malocas desses seres diferentes, assim como as dos humanos, e todos eles compartilham uma mesma substncia que deriva do jurupari (id.: 291-2).

Assim, o dentro e o fora, o interior e o exterior, estando mutuamente implicados, no podem ser definidos de antemo, mas s podem ser identificados a posteriori. Essas idias no delimitam nem contornam totalidades fechadas, e por isso no devem passar de termos com valor heurstico (id.: 293). O caso dos Karaj de Buridina mostra que tambm os brancos podem entrar nesse tipo de anlise. No captulo 5, como comentei no tpico anterior, vimos que os cnjuges brancos tem dois lados: por um lado, eles so parentes dos In, pais/mes, cunhados(as), genros/noras; por outro, eles so Outros, e mostram isso ao insistentemente evidenciar capacidades e afeces tori (ao discordar da forma da poltica indgena, em suas disposies alimentares, etc.). Dando-se a ver ora como semelhantes, ora como diferentes, esses brancos, portanto, esto dentro e fora da comunidade tnica. A argumentao do captulo 6 fornece outro exemplo. Vimos l que as relaes interpessoais e intrapessoais no podem ser distinguidas. por meio da relao com sua esposa, ativada de uma maneira especfica, que a metade in de um homem aparecer como sua pessoa inteira; do mesmo modo, por meio da relao desse homem como um comprador branco de peixe ou artesanato, ativada de uma maneira especfica, que sua metade tori aparecer como sua pessoa inteira. E se essas relaes forem ativadas de maneira diferente, as coisas podem se inverter. Como insisti ao longo de todo esse trabalho, a mistura uma refrao interna pessoa da diferena global entre os In e os tori. Os brancos, portanto, esto dentro e fora tambm da pessoa. A concluso que se pode tirar disso similar de Cayn em relao ao caso Makuna. O interior e o exterior esto sempre implicados um no outro, de modo que no h distino rgida e a priori possvel que defina grupos com limites fixados: os contornos dessas unidades so sempre relacionais. Mas disso no se segue que tais contornos no sejam concretos: pelo contrrio, eles se fazem sempre presentes. A oposio entre um Eu e um Outro, da qual a diferena In/tori um caso particular, no rgida, esttica, mas opera desde os nveis mais macro, como a diferena entre as personagens mitolgicas Kynxiw e (K)uj, at os nveis mais micro, como a repartio interna da pessoa misturada (cf. Diagrama 2, captulo 3) ou a diferena entre afins

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(genros) e consanguneos (pai, me e filhas) dentro de uma famlia extensa ou de uma casa. Assim, qualquer relao coloca em oposio dois todos formados por semelhantesentre-si, mas que diferem um do outro. E, vale insistir, esses todos sempre aparecero em outras relaes como partes. O que quero sugerir que o interior no corresponde aos limites rgidos dos grupos tnicos, por exemplo, mas a relaes entre semelhantes, ao passo que o exterior se constitui pelas relaes entre diferentes. E o contraste entre esses dois tipos de relao, a leitora ou o leitor devem ter notado, se fez presente ao longo de toda essa dissertao. Mais do que condenar a distino entre dentro e fora ou entre o interior e o exterior, usemos ou no essas designaes a leitora ou o leitor devem tambm ter notado que eu prescindi delas , vale, penso, nos atentarmos para as relaes (e a maneira especfica como so ativadas) nas quais um ser (um ndio, um branco, uma ona, um ijas) aparece ou como um semelhante ou como um diferente.

IXJY MAHDU: OS BRANCOS

Os comentrios dos quatro tpicos acima conduzem a uma questo central: do ponto de vista indgena, os brancos so uma dentre vrias outras classes de seres outros, eles so uma figura da alteridade especfica dentro de um panorama maior. Vimos que J. P. de Oliveira acusa os americanistas, de certa maneira, de ignorar esse fato. A predileo dessa vertente da etnologia pelo internalismo levaria os autores e autoras assim orientados a fazer uma distino epistemolgica entre ndios e brancos (1999a: 35), ou, em outras palavras, a enquadrar o contato como uma unidade social sui-generis (1988: 58). Mas, lendo os trabalhos produzidos sobre as relaes com os brancos, no Nordeste, na Amaznia ou em outras regies do pas, a imagem geral que me aparece justamente inversa. As pesquisas sobre a cosmologia do contato (Albert & Ramos, 2002; Albert, 1992) e outras etnografias recentes sobre as situaes de contato (cf., p. ex., Andrello, 2006; Bonilla, 2000; Carneiro da Cunha, 2009; Coelho se Souza, 2010, 2011; Gordon, 2006; Gow, 1991, 1997b, 2001, 2003; Kelly, 2005, 2011; Kohn, 2002; Lasmar, 2005, 2008; Oakdale, 2008; Santos-Granero, 2009b; Viegas, 2007; Vilaa, 2000, 2007, 2008) apresentam um esforo marcado de inserir as relaes com os brancos em um panorama mais amplo, integrando essa questo com a anlise de temas como ritual, parentesco, histria, corpo e noo de pessoa e reflexividade indgena. Joo Pacheco de Oliveira e muitos outros pesquisadores como orientao terica e interesses anlogos, por outro lado, tendem a fazer justamente o que Oliveira critica, i.e., fazer uma distino epistemolgica entre ndios e brancos e, assim, tratar o contato como um tipo sui generis de relao. Por mais que o programa de pesquisa encabeado 307

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por Oliveira tenha tido como intuito evitar dualismos como grupo indgena x sociedade nacional ou interior x exterior, o afastamento desses autores em relao ao americanismo, concentrando praticamente todos seus esforos nas anlises sobre a batalha poltica por reconhecimento e a definio do grupo tnico na relao com outros grupos (sobretudo a sociedade regional e o Estado), e abdicando, no geral, de anlises mais detidas sobre temas como parentesco, ritual e cosmologia, no teria justamente tido o efeito inverso? Ao abordar a identidade tnica como um fenmeno eminentemente poltico (i.e., que diz respeito luta pelas classificaes [Barreto Filho, 1999] e, em ltima instncia, s relaes com o Estado), esses autores acabaram por isolar as relaes com os brancos das relaes entre-si, dos modos de identificao e diferenciao pelos quais esses grupos produzem uma socialidade partilhada. Como dizia acima, do ponto de vista indgena, os brancos so uma dentre vrias outras classes de seres outros. claro que a relao com os seres de cada uma dessas classes tem sua particularidade: para os Karaj, as relaes com os Tapirap, com os brancos, com os Xavante ou com os Ijas mascarados que vm danar na aldeia sempre foram muito diferentes entre si. Mas essa diferena no ontolgica: so todas relaes do mesmo tipo, relaes com a alteridade. Se termos como o Yanomami nab/nap (Albert, 1992; Kelly, 2011) ou o Wari wijam (Vilaa, 2006), dentre outros, so hoje reservados quase exclusivamente para os brancos, no podemos esquecer que eles primeiro englobaram os brancos dentro de uma categoria maior de estrangeiros. Nas palavras de Dominique Gallois:
A posio predominante do branco na cena das relaes intertnicas surge a partir do momento em que sua presena considerada definitiva, apagando de certa forma as relaes que historicamente os Waipi mantm com outras etnias. Mesmo assim, esta cena deve ser analisada globalmente, envolvendo a totalidade das posies de alteridade definidas pela cosmologia Waipi. Os brancos constituem uma entre outras categorias, ao lado daquelas que diferenciam, por exemplo, povos inimigos (ap) e/ou povos parentes (-tar wer ou janekwer, produtos de nossa criao) [Gallois, 2002: 225-6].

Um exemplo dos Waipi da Guiana Francesa mostra como esse grupo tupi pensa e se relaciona com estes vrios tipos de outros a partir de um mesmo parmetro: Para designar o ato de domesticar, domar, os Waipi possuem um termo, mow a, ligado designao pegar, p . A palavra aplica-se aos cunhados, aos espritos auxiliares dos xams, aos animais domsticos, aos amantes e ... aos estrangeiros (Grenand & Grenand, 2002: 169). O caso dos In tambm significativo. Como vimos no captulo 1, o termo ixju mahdu engloba tanto os ndios de outras etnias quanto os brancos, e cada um desses grupos tem sua designao especfica: os brancos so tori mahdu, os Xavante so

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(k)yrysa mahdu, os Tapirap so wou mahdu, os Kayap so (k)aralahu mahdu, e assim por diante. Os brancos, portanto, so, para os In, uma refrao particular dessa categoria mais ampla de povos estrangeiros. Ao longo dessa dissertao, dei alguns exemplos de como as relaes entre os brancos e outras classes de seres podem colocar as mesmas questes ou operar de maneira anloga. No captulo 3, argumentei que diviso interna da pessoa misturada entre uma metade in e uma metade tori um caso particular da diviso interna pessoa amerndia entre um componente Eu e um componente Outro. Nesse mesmo captulo, descrevi os clculos da distncia que os Karaj fazem em relao aos casamentos com brancos (cf. diagrama 1). Os mesmos clculos, entretanto, so feitos tambm para casamentos com outros ixju mahdu, como nos casos dos Tapirap e dos Java. Renan, por exemplo, filho de um homem java com uma mulher karaj, e, assim, considerado como um mestio (de 2 gerao). Ele teve uma filha como uma mulher karaj, e essa filha considerada como Karaj pura. Depois ele casou com uma mulher java, teve um casou de filhos com ela e se separou. Atualmente ele casado tambm com uma mulher java. Seus filhos desses dois ltimos casamentos so todos considerados como Java puros. No caso das aldeias Itxala e Hwalra, onde h inmeros casamentos entre Karaj e Tapirap, como os In que vieram dessas aldeias para morar em Buridina me contaram, alm dos clculos operarem da mesma maneira, os problemas e questes colocadas pela intensa relao entre essas duas etnias so basicamente os mesmos daqueles decorrentes do engajamento dos Karaj de Buridina com o mundo dos brancos. No captulo 7, mostrei como as relaes que os ndios dessa aldeia travam com as onas e com os brancos, mediadas pelas aldeias (hwa) de cada um desses dois seres, colocam em cena o mesmo tipo de jogo de perspectivas.
TEORIA E POLTICA

As reflexes que compem esse captulo evocam, inevitavelmente, uma certa ciso que marcou com muito vigor a etnologia feita no Brasil: a posio entre as assim rotuladas etnologia clssica e etnologia do contato intertnico. No vou retomar esse debate, nem mesmo rememor-lo, pois as leitoras e os leitores etnlogos j esto familiarizados o suficiente como ele e por isso peo desculpas para eventuais leitores e leitoras de outras reas da antropologia. Mas sinto que essas pginas pedem por alguns comentrios finais. A leitora e o leitor devem ter notado que a idia de perspectiva e as reflexes recentes sobre o processo do parentesco amerndio so cruciais para o desenvolvimento dessa dissertao, na medida em que essas formulaes me ajudaram a 309

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pensar as questes surgidas no contexto da minha interao com os Karaj de Buridina e que despertaram meus interesses. Mas, como notei no incio do captulo, casos como este sobre o qual minha etnografia se debrua foram mais comumente descritos nos quadros das teorias do contato intertnico ou das teorias da etnicidade. Por isso achei necessrio escrever esse captulo, para mostrar quais so minhas insatisfaes com esses quadros e como algumas dimenses da vida indgena que, dado meus interesses especficos, considero cruciais para entender a situao atual dos Karaj de Buridina ficam de fora dessas abordagens. Muitas vozes comeam a ecoar em coro clamando o fim dessa diviso. Susana Viegas, por exemplo, diz que a proposta de seu livro sobre os Tupinamb de Olivena derrubar o muro erguido entre a etnografia dos povos amerndios que habitam no Nordeste brasileiro e a dos que habitam na Amaznia (2007: 49). Mas qual a natureza dessa diviso que se quer superar, desse muro que se quer derrubar? O que significa dizer, como fez Alcida Ramos, que essas duas perspectivas tericas no so em absoluto campos antagnicos nem excludentes, muito pelo contrrio (2011: 18)? Seria essa uma ciso poltica, terica ou de objeto? No creio que seja de objeto. Susana Viegas bem sucedida em mostrar que possvel fazer uma etnografia densa sobre socialidade e parentesco sobre povos no Nordeste nos mesmos termos que na Amaznia e alhures. Mas, como um subttulo um de seus captulos mostra, o que ela faz oferecer uma alternativa americanista para uma antropologia do Nordeste indgena (2007: 61). No meu modo de entender, o resultado que ela no diminui em nada a diferena entre as duas perspectivas tericas em questo. Seria isso possvel? Essa ciso tem sido considerada por muitos como principal ou exclusivamente uma disputa poltica. Cristhian Tefilo da Silva, por exemplo, diz que devemos atentar para a rotinizao das polmicas etnolgicas no contexto acadmico como expresso de disputas locais por capital simblico (2011: 43). Gostaria de comentar esse aspecto da questo juntando as duas partes desse captulo. Se for de fato possvel dizer que a perspectiva americanista tem tido maior proeminncia que a perspectiva

contatualista no contexto acadmico atual, e tambm no contexto do indigenismo de Estado (como afirma Tefilo da Silva, 2011: 42), talvez isso se relacione com algo que discuti. Mostrei que o desenvolvimento desta ltima acarretou um deslocamento terico da cultura sociedade. Mas as transformaes do panorama poltico indgena ocorridas nas dcadas de 1970 e 1980 propiciaram justamente uma nfase inversa: os ndios esto falando cada vez mais de sua cultura, e esta se tornou uma pedra de toque da poltica do movimento indgena. Por isso, penso que uma abordagem centrada em relaes 310

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polticas entre grupos sociais, como o caso das teorias da etnicidade, no poderia deixar de produzir alguns rudos irredutveis. Assim, concordo com Alcida Ramos quando diz que o enfraquecimento das propriedades heursticas da frico intertnica est relacionado com as mudanas do contexto intertnico, embora eu tenda a discordar que essas mudanas so uma questo de complexificao desse campo de relaes (2001: 21). O que estou sugerindo, portanto, que por trs da ciso entre abordagens que ora comento h uma questo terica real. claro que a poltica acadmica tem sua parte nisso, mas no acredito que isso esgote a questo. A segunda parte desse captulo foi dedicada a mostrar como as diferenas tericas entre as duas abordagens se conectam com problemas relevantes colocados para minha etnografia. Penso que reduzir a ciso a uma questo poltica tem o nico efeito de reforar a clivagem: termina-se contraproduzindo dois grupos de antroplogos e antroplogas em oposio. Se h diferenas tericas, no me parece possvel derrubar o muro sem coloc-las discusso. Insisto que esse muro no emprico: tanto possvel fazer uma anlise da dimenso poltica da etnicidade entre os povos dos complexos regionais do Alto-Xingu ou do Noroeste Amaznico, por exemplo, quanto possvel fazer uma etnografia do parentesco e da socialidade dos grupos indgenas no Nordeste. E se fizermos isso, talvez cheguemos concluso de que o muro no pode ser derrubado (Viveiros de Castro, 1999). Pois a diferena entre essas duas perspectivas tericas me parece, justamente, uma questo de ponto de vista. Talvez a produtividade desse debate esteja no em encontrar uma forma de concili-las, em achar um caminho do meio, mas em aprendermos a viver como etnlogos(as) misturados(as), em aprendermos a fazer como os Karaj de Buridina e pensarmos a relao entre essas duas partes internas da etnologia de uma outra maneira que um jogo de soma zero. Como dois pontos de vista distintos, qualquer tentativa de apreender uma outra sem trocar de perspectiva rendunda, inevitavelmente, em fazer aparecer o outro lado do muro como uma parte de seu prprio lado, ou todo: como pontos de vista distintos, essas duas perspectivas tericas no so partes de um todo maior (a etnologia brasileira), mas sim duas totalidades em si mesmas. Talvez, assim como a metade in e a metade tori das pessoas misturadas (cf. captulo 9), essas duas partes internas entretenham uma relao de figura e fundo. Ou, para usar o vocabulrio de Roy Wagner, talvez elas sirvam de contexto implcito uma para a outra. Na medida em que, parafraseando o autor (1981: 47), uma perspectiva vai diretamente no sentido contrrio das intenes da outra, elas so reciprocamente percebidas como um tipo de resistncia. Mas essa resistncia tambm tem o efeito de motivar nosso trabalho de produo, i.e., 311

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aquilo que, do ponto de vista de cada etnologia brasileira, aparece como o resultado das aes de seus pesquisadores e de suas pesquisadoras. Se esse muro de fato uma diferena de perspectiva, ele no poder ser derrubado, pois continuar sempre sendo contraproduzido na tentativa de coloc-lo abaixo. Assim, penso que ganhamos mais em reconhecer essa diferena e trabalhar por meio dela, antes que apesar dela.

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RITUAL E TRANSFORMAO

Depois de todo esse percurso, quero juntar alguns fios que deixei propositalmente soltos ao longo da exposio, a fim de conduzir o leitor ou a leitora por uma digresso final. Ao longo dessa dissertao, insisti que, para que os Karaj de Buridina se produzam como pessoas misturadas, eles precisam, continuamente, fazer dois movimentos paralelos, virar In e virar tori. Nos captulos 5 e 6, vimos como isso se d em relao produo cotidiana do parentesco. Mas eu deixei passar, nesses captulos, alguns comentrios sobre as condies gerais do processo do parentesco amerndio e da maneira como a mistura a se insere. Retomarei esse ponto aqui. Mais precisamente, a questo que tentarei responder nesse eplogo a seguinte: uma comunidade de xams possvel? Os xams so indivduos duplos que vivem em uma comunidade humana. E geralmente imagina-se que, para que sua posio seja possvel, preciso que eles sejam uma minoria. Mas e quando uma aldeia inteira constituda por pequenos xams (cf. captulo 7), como argumentei que as pessoas misturadas so? O que acontece quando os indgenas esto engajados em um movimento transformativo coletivamente individual? E quando esse movimento ocorre em uma aldeia que no mais realiza rituais? Como se estabiliza uma perspectiva humana nessas condies? Quais os limites histricos ou transformativos desse virar branco? Quero pensar essas questes em relao ao 313

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processo do parentesco, investindo sobre o lugar constitutivo da alteridade no processo de auto-constituio dos Karaj de Buridina e sobre seu projeto de resgate cultural.

OS TORI E A AFINIDADE POTENCIAL: REPOSIO DAS CONDIES DO APARENTAMENTO

A centralidade da alteridade na constituio das socialidades amerndias no um tema recente. Ele data pelo menos de 1956, quando Lvi-Strauss, em seu clebre artigo sobre as organizaes dualistas, contraps o dualismo diametral ao concntrico (uma forma de triadismo) para argumentar que o primeiro apenas uma forma limite do segundo (2008[1956]: 166). O dualismo concntrico pressupe sempre um terceiro termo, compondo uma estrutura assimtrica, aberta, expansvel ao infinito. Assim, uma das consequncias do argumento de Lvi-Strauss que mesmo grupos aparentemente to fechados como os J e os Bororo, com seus planos de aldeia compostos de metades em oposio diametral, esto permanentemente abertos para o exterior. Em Histria de Lince, Lvi-Strauss chamaria essa propenso por uma expresso que veio a se tornar clebre, a famosa abertura para o Outro. Nesse livro, o autor francs analisa a mitologia americana sobre a gemelaridade para mostrar que a identidade um estado revogvel ou provisrio; ela no pode durar (1993[1991]: 208): a gemelaridade amerndia um processo de alter-replicao (cf. captulo 3), de uma diferenciao para consigo mesmo, e no de (auto-)replicao, pois o princpio de desequilbrio est situado no interior do par (id.: ibid.). Assim, a figura que Lvi-Strauss faz aparecer no ltimo captulo desse livro aquela de um dualismo em perptuo desequilbrio, cujos estados sucessivos se embutem uns nos outros (id.: 215), de modo que de um dualismo instvel em qualquer nvel que se o apreenda, sempre resulte um outro dualismo instvel (id.: 209). E esse dualismo recursivo de 1991 uma transformao do dualismo concntrico de 1956 (Viveiros de Castro, 2002b: 436): j nessa primeira formulao a diferena possua um lugar capital1. Um pouco antes da publicao de Histria de Lince, Joanna Overing (1983-4) havia proposto que as filosofias amerndias se ancoravam no princpio de que a diferena perigosa, mas frtil, ao passo que a identidade segura, mas estril. Assim, necessrio diferena para que a vida possa existir. Mas foi Eduardo Viveiros de Castro que levou mais a fundo essa centralidade do Outro para as socialidades amerndias. Em sua teoria geral da socialidade amaznica, baseada em seu conceito de parentesco, o autor argumentou que o fundo infinito de socialidade virtual a partir do qual as formas de
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Para um comentrio sobre o dualismo em perptuo desequilbrio e a questo de porque a identidade no pode durar, cf. Coelho de Souza, 2008.

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sociabilidade de cada grupo se definem a afinidade potencial como dado genrico, fundo virtual contra o qual preciso fazer aparecer uma figura particular da socialidade consangnea (2002b: 423). A afinidade como dado uma manifestao privilegiada das premissas ontolgicas dos mundos amaznicos, a primeira e principal delas sendo que a identidade um caso particular da diferena, de modo que no h relao sem diferenciao (id.: 422). E se o dado a diferena, a alteridade, o parentesco s pode mesmo ser algo construdo: como vimos no captulo 5, os parentes tm que continuamente se produzir enquanto tais; da tambm o fato de que a criana vem ao mundo dos humanos como um Outro, e por um trabalho deliberado de fabricao corporal que ela se tornar tambm humana.
A afinidade potencial remonta a esse fundo de socialidade metamrfica implicada no mito: por isso que as grandes narrativas de origem, nas mitologias indgenas, pem em cena personagens ligados paradigmaticamente por aliana transnatural: o protagonista humano e o sogro urubu, o cunhado queixada, a nora planta, e assim por diante. O parentesco humano atual provm dali, mas no deve jamais (porque pode sempre) retornar ali, pelo menos revelia do socius por isso o esforo manifesto em dispositivos como a couvade, pelo qual se cortam as ligaes potenciais entre o recm-nascido e a alteridade pr-cosmolgica e se lhe atribui uma opacidade especificamente humana (id.: 420).

Essa teoria geral da socialidade anloga, percebe-se, quilo que chamei, no captulo 7, de uma microssociologia da alterao. E no por acaso. O diagrama que Viveiros de Castro compe pela articulao de uma linha que desce em direo consanguinidade (um vetor aparentamento) e outra que sobre em direo afinidade potencial (um vetor alterao) abarca, sem soluo de continuidade, as relaes interpessoais e intrapessoais. A construo da pessoa coextensiva construo da socialidade; ambas se baseiam no mesmo dualismo em perptuo desequilbrio entre os plos da identidade consangunea e da alteridade afim (id.: 439). A alterao, aqui, crucial, pois ela que coloca as condies mesmas de existncia das entidades, sejam elas particulares (as pessoas) ou coletivas (os grupos). Esse potencial de diferenciao dado pela afinidade, ela o princpio de instabilidade responsvel pela continuidade do processo vital do parentesco (id.: 432). Mas a afinidade potencial , no curso desse processo, como que despotencializada, de modo que, se o parentesco precisa ser produzido, extrado desse fundo infinito de socialidade virtual, a reconstruo do parentesco ao fim de cada ciclo [a criana procriada, que completa o movimento de consanginizao iniciado com o casamento de onde ela provm] deve apelar para esse fundo de alteridade dada que envolve a socialidade humana (id.: 447). Um dos mecanismos para se voltar a esse fundo mtico de socialidade metamrfica, para, em

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outras palavras, repotencializar a afinidade, o ritual (id.: 452-3 cf. tambm Coelho de Souza, 2002; Gordon, 2006).
Se no cotidiano, a afinidade o que deve ser excludo de modo a gerar uma interioridade consangnea por um processo de disjuno limitativa, no ritual a consanginidade deve ser absorvida de modo a remet-la a suas condies exteriores de possibilidade, em um processo de sntese inclusiva. Mais geralmente, a linha que sobe , como dissemos, a linha do ritual: o ritual o contexto por excelncia da inveno deliberada do dado, ou o momento de coletivizao do inato (Wagner, 1981: 118) [...]; quando a linha pontilhada se torna cheia [quando o foco da ao a alterao, e no mais o aparentamento], passamos da contraefetuao (Deleuze) ou contra-inveno (Wagner) inverso da inveno (Viveiros de Castro, 2002b: 453).

O ritual e o cotidiano so dois modos de ao distintos, em cada um dos quais a ao toma um foco especfico. Por isso, o ritual faz mais ou outra coisa do que repetir ou continuar o processo do parentesco em uma outra escala (...); por isso, ao invs de fabricar parentes e humanos, o que todo esse aparato cerimonial [centro brasileiro] visaria possibilitar metamorfoses (Coelho de Souza et alii, 2010: 11). A eficcia do ritual est ligada transformao que (alguns de) seus participantes so submetidos, ou operam, e que permite a reproduo/recriao das prprias condies da ao cotidiana (id.: ibid). O ritual, em suma, uma inverso do modo de ao usual ou cotidiano: em lugar de aparentamento, transformao; em lugar de produo de pessoas humanas, reposio da diferena virtual que gasta nesse processo. Se o transcurso das aes cotidianas age no sentido de obviar a diferena entre aquilo que tomado como dado e aquilo que concebido como o resultado das aes das pessoas, necessrio uma inverso (peridica) do modo de ao (ou de simbolizao) usual para que as aes cotidianas possam continuar orientadas para o mesmo foco: ao efeito dessa inverso peridica Wagner chamou de repolarizao do controle (1981: 57-8). Nos encontramos, aqui, em um terreno simultaneamente familiar e estranho, do ponto de vista dessa etnografia. Como vimos, em Buridina no h rituais: a histria da aldeia (cf. captulo 3) narra como isso foi uma opo de seus moradores nas dcadas de 1950, 60 e 70. Por outro lado, alterao e transformao so termos que apareceram recorrentemente ao logo dessa dissertao, e argumentei que isso que est em questo (pelo menos como metade da questo) em todos os aspectos das relaes com os tori de que tratei aqui. Se isso levanta um problema, ele desfeito se tomamos o ritual no como um momento, uma sequncia relativamente espacializada e formalizada de aes executadas por determinados personagens, mas como um modo de ao. Como falei no captulo 7, a transformao geralmente associada a contextos especficos (como o ritual) e/ou a posies determinadas (os especialistas, como os xams). Argumentei l,

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porm, que a alterao algo muito mais geral, uma propriedade do cosmos, que decorre da coexistncia entre o regime metamrfico do mito e a estabilizao relativa das formas nos tempos atuais; assim, no necessrio nem que se seja um especialista nem que se esteja em um em contexto formalizado para que se possa virar Outro. Xamanismo e ritual, nesse sentido, so casos particulares, embora bastante proeminentes. Mas o risco de tom-los como algo mais do que isso, como A posio e O contexto da transformao, o de obscurecer, por um lado, o mecanismo de operao da transformao (tomando seu efeito por sua forma), e, de outro, formas alternativas de neutralizao dos perigos inerentes, ou mesmo a possibilidade de desenvolv-las. Tratarei mais desse ltimo ponto no tpico seguinte. Outros autores associaram os brancos afinidade potencial (Gow, 2001; Kelly, 2011), e penso que esse tambm seja o caso para os Karaj de Buridina. Falando sobre os Yanomami do Ocamo, Kelly (2011: 105) precisa que so os nap yai, os brancos verdadeiros, que so afins potenciais, ao passo que os brancos que passaram a co-residir com os Yanomami em Ocamo corresponderiam melhor ao que Viveiros de Castro chamou de terceiros includos, membros da categoria dos afins potenciais que so atualizaes singulares da potencialidade (Viveiros de Castro, 2002f: 161). Esses terceiros includos mediam entre diferentes nveis de alteridade e o grupo local por meio da obviao de sua prpria alteridade, possibilitando uma reproduo social, simblica ou real, que depende de um exterior [outside] inatamente perigoso, embora poderoso (Kelly, 2011: 104). Penso que o mesmo pode ser dito do caso dos Karaj de Buridina. A potencialidade tori vai gradativamente se dissipando medida que se desloca de seu ponto de origem e se move em direo ao oeste. Isso evidenciado pelos termos que os Karaj usam para designar os turistas. Os brancos mais distantes, pensados como os verdadeiros tori ou como tori uhu (cf. M1, Anexo 1), so associados ao leste. Os turistas vindos de outros pases so chamados genericamente de kua wbrijyhyk mahdu, o pessoal do outro lado do oceano (independentemente do fato de que alguns deles vm, por exemplo, dos Estados Unidos, do mesmo lado do oceano). O termo para os alemes o mais significativo, nesse sentido: eles so conhecidos como txuu lna birki hwadu mahdu, o pessoal (mahdu) dono (du) do territrio/lugar (hwa) prximo (bireki) de onde o sol nasce (txuu lna). Todos esses estrangeiros podem tambm ser ditos ib(k) mahdu, o pessoal (mahdu) do rio cima/do alto/ do leste (ib[k]), termo esse associado com as caractersticas mais valorizadas do cosmos. Os brasileiros de cidades mais afastadas, como So Paulo ou Rio de Janeiro, so ibryrahak mahdu, o pessoal (mahdu) do leste distante (ibryra = leste; hak = grande 317

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ou muito); os moradores de cidades relativamente prximas, como Goinia ou Braslia, so simplesmente ibryra mahdu, o pessoal (mahdu) do leste (ibryra). Esses turistas so todos associados s grandes cidades, de modo que outra forma de design-los pelo termo hwahak mahdu, o pessoal (mahdu) das grandes (hak) aldeias/cidades (hwa). J os moradores no-indgenas de pequenas cidades interioranas so apenas tori. Um homem me dizia que um tori que mora em uma pequena cidade, mesmo que seja um milionrio, no pode ser considerado como ibryra mahdu ou ibryrahak mahdu; j um mendigo de uma grande cidade como So Paulo, mesmo sendo pobre, o ser2. Os aruanenses, portanto, so verses enfraquecidas, atualizaes singulares da potencialidade tori que, quanto mais para o leste, quanto mais prxima do lugar onde o sol nasce, mais forte . Assim, como terceiros includos eles esto em uma posio de mediao entre os tori uhu e os In; e talvez essa mediao seja mesmo necessria, pois talvez no fosse possvel se misturar com os alemes. Se a diferena produtiva, ela tambm perigosa, e quanto mais produtiva, mais perigosa (cf. Overing, 1983-4). O tori uhu, o primeiro branco que apareceu para os In, parece encarnar justamente esse perigo. O mito narra que os In de uma aldeia comearam a escutar um grito, mas no sabiam de onde ele vinha. At que realizaram uma grande busca nos arredores da aldeia e encontraram uma cabea (separada do corpo), o tori uhu, que pressagiou que os brancos chegariam e matariam a todos. Ningum deu ouvidos ao aviso, e quando os brancos chegaram com suas espingardas, dizimando a aldeia, s um homem conseguiu fugir para avisar os In de outras aldeias (cf. M1, Anexo 1 esse mito parece fazer referncia chegada dos bandeirantes regio do Araguaia). Esses brancos verdadeiros, assim, talvez s possam ser mesmo mantidos como afins potenciais, talvez no seja possvel inclu-los ou transform-los em afins reais, como os Karaj fazem com os aruanenses Gow (2001) e Kelly (2011) enfatizam esse ponto. Mas essa gradao entre verses fortes e fracas3 da potencialidade tori s aparece, cabe notar, quando os Karaj tomam os brancos em relao uns aos outros. Os terceiros includos, afinal, so membros da categoria dos afins potenciais. Assim, quando os Karaj focalizam a

A analogia com o mundo dos brancos que um homem fez para me explicar a diferena entre ib(k) mahdu, pessoal do rio acima, e iraru mahdu, pessoal do rio abaixo, , portanto, muito significativa. Ele me dizia que ib(k) est para iraru assim como a cidade grande est para o interior, Goinia para Aruan, o centro da cidade para a Taboca (Setor Nova Aruan). 3 Forte e fraco, noto, so os termos usados pelos Karaj para se referir a diversas gradaes. Quando, por exemplo, eu conversava com um homem sobre o pessoal do leste, ele me disse que do lado de c [apontado para o Mato Grosso, o oeste] tem ib mahdu s por causa do hwahak mahdu de Cuiab, mas mesmo assim fraco.

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diferena entre eles mesmos e os brancos, os tori aparecem como uma categoria homognea, como pessoas que so atualizaes dessa potencialidade. Daqui podemos voltar ao modo de ao que o ritual encarna. Acessar essa potencialidade tori fundamental para que os Karaj de Buridina continuem se produzindo enquanto pessoas misturadas. Vimos como o campo do parentesco nessa aldeia ele prprio misturado e como, portanto, preciso virar branco para produzir parentes: no captulo 6, por exemplo, mostrei que a produtividade da comercializao de artesanato e de pescado depende dessa transformao, pois preciso acessar o ponto de vista dos tori para que essas duas atividades tenham rendimento significativo ( preciso v-las como um negcio, no qual a entrada de dinheiro tem que ser maior que a sada para que se possa ter lucro). Essa, transformao, assim, no poderia ser pensada como ritual, ou, mais precisamente, como resultando do mesmo modo de ao que o ritual encarna? O virar branco no poderia ser pensado como uma forma de repotencializar essa diferena que gasta no processo de produo de corpos-parentes? Pois, se, em Buridina, os Karaj pararam h dcadas de virar ijas (Aruan) no ptio cerimonial4, eles lograram estabilizar um forma de relao com os brancos na qual a transformao est sempre envolvida. Os movimentos de virar In e virar tori servem de contexto um para o outro. Kelly desenvolveu esse argumento, tratando da relao entre virar nap (branco) e a domesticao dos brancos (uma forma de aparentamento). Que o leitor ou a leitora me permitam uma citao mais extensa.
A diferenciao uma importante convergncia [entre 1. domesticar os brancos e 2. virar nap], mas o primeiro [movimento] acontece no contexto do espao convencional Yanomami, de acordo como a moralidade de ser humano; o segundo acontece no contexto transformacional nap. Napprou [virar nap] uma aquisio de conhecimento e uma transformao do corpo/habitus intencionalmente feitas ou forjadas contra [wrought upon] a condio Yanomami inata. Da a condio dual Yanomami/nap ser referida como virar [becoming] nap; ser Yanomami um estado no-marcado, tomado como dado [taken-forgranted]. Ser Yanomami, como uma condio inata/humana/moral, coletiviza os Yanomami civilizados do Ocamo com seus compatriotas do rio acima e coletivamente diferencia todos os Yanomami dos brancos. O lado nap dos Yanomami civilizados artificial e o locus de uma contnua diferenciao em relao aos Yanomami do mdio e do alto curso do rio. Ele tambm coletiviza os Yanomami civilizados com os brancos, cada um em seu contexto. Domesticar os brancos melhor explicado pela teoria convencional da relacionalidade generalizada. O

Os homens que danam sob as mscaras de palha dos ijas esto vestindo a alma (seu ty[k]ytyby) dessas entidades, transformando-se, assim, eles mesmos em ijas. Cf. Loureno, 2009: 108. Caberia, aqui, tambm, uma especulao: no ciclo das danas de Aruan, as crianas recebem um ijas que passa a ser associado a elas ou poderamos dizer que ela que passa a ser associada ao Aruan? Os pais da criana, assim, se tornam gradativamente tambm os pais do ijas, pois eles desenvolvem (produzem), durante o tempo em que a entidade permanece na aldeia, relaes de parentesco: o Aruan e a criana so como gmeos. Esse parentesco , nas palavras de Patrcia Rodrigues, mgico, xibur (2008). Essa associao da criana (e de sua famlia) com a entidade mascarada no poderia bem ser uma transformao?

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processo envolve remover artificialmente a alteridade inata ao comportar-se como parente e se tornar mais humano/moral virar Yanomami (2011: 99-100 traduo minha).

A relao entre o virar ndio e o virar branco entre os Karaj de Buridina anloga a essa descrita por Kelly para os Yanomami. A formulao do autor est ancorada no eixo que liga, em um extremo (do rio acima), os Yanomami verdadeiros (waikasi) e, em outro (do rio abaixo), os brancos verdadeiros (nap yai) um esquema que corresponde, no caso dos Karaj, ao que chamei de refraes espaciais da mistura (cf. captulo 3) , e no qual os Yanomami do Ocamo, com sua condio dual Yanomami/nap uma repartio interna da pessoa anloga mistura , se situam em uma regio mediana. O virar ndio dos Karaj ocorre em um contexto correspondente ao contexto do espao convencional Yanomami, ao passo que o virar branco ocorre em um contexto equivalente ao que Kelly chama de contexto transformacional nap. No contexto de sua auto-constituio como um coletivo in (o movimento de virar ndio), a moralidade humana aparece aos Karaj de Buridina como um dado, ao passo que sua transformao em branco aparece como algo que est no domnio da ao humana, como algo artificial ou produzido (para usar os termos de Wagner): pais falam para os filhos que preciso aprender a negociar para que se possa lucrar com a venda de artesanato ou de peixe; que preciso aprender a ler e a escrever (ir para a escola) para que possam lidar adequadamente com os papis e com a burocracia tori (para, por exemplo, conseguir um emprego assalariado ou prestar contas do dinheiro que a associao recebe); processos esses vistos como a aquisio gradativa de experincia na lida com os brancos. Por outro lado, no contexto de sua transformao em brancos (do ponto de vista de sua metade tori interna, poderamos dizer), a condio de ser branco aparece como um dado (nessas relaes, como vimos, os Karaj podem se apreender como aqueles que vivem em uma aldeia onde a cultura acabou), ao passo que a cultura, a moralidade humana, aparece como algo que precisa ser produzido: e aqui a importncia de seu projeto de resgate cultural. A Escola Indgena Maurehi uma instncia importante desse projeto, pois seu objetivo principal ensinar a cultura para as crianas ensin-las a falar, ler e escrever em inryb, a fazer artesanato, etc. Virar In e virar tori, portanto, me parecem poder ser pensados como modos de ao inversos, entretendo uma relao de figura e fundo: virar In o fundo (o dado) contra o qual se faz aparecer a figura da pessoa misturada (no sentido da transformao em branco, i.e., pessoas que contm uma metade tori interna), e vice-versa. E os dois movimentos se alternam como a motivao um do outro: dada a conjuntura de sua situao atual, enquanto In, eles tanto se interessam pelo quanto percebem o mundo 320

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dos brancos como fundamental para sua vida; enquanto tori, eles percebem o resgate cultural como uma necessidade. O prprio resgate, assim como virar ndio e virar branco, antes um movimento, um devir, do que um processo que pode alcanar seu fim: se bem entendo, a cultura, em Buridina, nunca vai terminar de ser resgatada; enquanto a estabilizao atual dessa forma de relao que a mistura perdurar, ela vai estar continuamente sendo resgatada. A metade tori interna s pessoas misturadas propicia aos Karaj de Buridina, portanto, uma inverso do modo de ao usual (cotidiano), no em uma alternncia peridica como no ritual, mas em uma alternncia microscpica ou microtemporal. desse tipo de alternncia que vim falando ao longo de toda essa dissertao. Se esses In no mais realizam rituais, eles, no obstante, parecem continuar retornando (micro)periodicamente a esse fundo mtico de socialidade metamrfica, um movimento que coincide com o virar branco. E, assim, eles repotencializam a diferena In/tori: fazendo aquela dimenso do cosmos que aparece usualmente como dada (a humanidade) aparecer como algo que precisa ser ativamente produzido uma inverso da inveno, para falar como Wagner , fazendo a diferenciao para consigo mesmos enquanto brancos (ou do ponto de vista de sua metade tori) aparecer como compulsria, os Karaj de Buridina repem as condies mesmas de sua ao usual, i.e., de sua produo enquanto In, da produo de sua metade in interna. A discusso acima supe que a perspectiva humana tenha j uma certa estabilidade. Mas para que esse processo de auto-constituio dos Karaj como pessoas misturadas possa funcionar a contento, essa estabilidade precisa ser produzia, preciso que haja mecanismos de estabilizao.

IR E VOLTAR: FORMAS DE ESTABILIZAO

Cesar Gordon, em seu livro sobre ritual e consumo de mercadorias entre os XikrinMebngbkr, aponta que esses ndios esto virando brancos, recentemente, de uma maneira pautada nos moldes do xamanismo. A transformao em Outro parte fundamental da auto-constituio Xikrin. Mas essa transformao precisa ser levada a cabo de uma maneira especfica: dizendo de uma maneira um tanto brusca, o ritual o domnio para virar Outro e transformar-se, na sociedade mebngkr. (...) Mas existem mediaes e controles para que as transformaes inerentes ao estado de relao contnua com a alteridade no resultem na perda da perspectiva ou, em outras palavras, ser capturado pelo ponto de vista do Outro (2006: 410-11). O ritual, assim, se configura como um mecanismo de controle coletivo que parece garantir que essas transformaes 321

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sejam revertidas para a contnua produo de uma certa moralidade que ateste o mtuo reconhecimento da humanidade de pessoas que pretendem viver juntas (id.: 412). Os xams, entretanto, prescindem dessas formas de mediao e controle (coletivas). Sua transformao individual e, por isso mesmo, muito perigosa, sugere o autor. A importncia crescente do dinheiro e do consumo de mercadorias entre os Xikrin, bem como seu envolvimento cada vez maior com o mundo dos brancos, argumenta Gordon, tem assumido uma forma xamnica: o virar branco, virar kub, tem sido um movimento cada vez mais individual e que escapa, assim, aos mecanismos coletivos de mediao e controle. O autor v esse processo como prenhe do risco de ser capturado pelo ponto de vista dos brancos, como um sistema beira do colapso. possvel uma xamanizao do coletivo (a transformao no contexto controlado do ritual), mas no uma xamanizao coletivamente individual: o xam fundamental, mas no se pode viver num mundo de xams (id.: 414). Sem dvida, um projeto coletivo que estamos assistindo, mas levado a cabo com base em experincias pessoais (id.: 411). Todo meu argumento nessa dissertao, porm, que os Karaj de Buridina parecem estar fazendo justamente isso, virando brancos de uma maneira coletivamente individual. Mas, por outro lado, e diferentemente do caso Xikrin, os Karaj dessa aldeia vem sim diversos problemas em relao mistura, mas me parecem estar longe de ver seu sistema como estando beira do colapso e eu estou certamente muito longe de v-lo assim. O colapso algo que se mantm sempre, muito vivo, no horizonte, mas o potencial problema no virar cada vez mais brancos eles j produzem uma metade interna completamente tori. Para eles, os dois principais problemas so as possibilidades, por um lado, de que no se mantenha a cultura, e, por outro, de que os dois lados no se mantenham distintos: como vimos no captulo 3, se misturar baguna, fundir os dois lados equivaleria a seu fim enquanto um coletivo in. Mas o ponto que a transformao implicada na mistura aparece aos Karaj de Buridina como vivel, mesmo que no haja vida ritual nesta aldeia. Lembro uma fala do cacique Raul, citada no captulo 3: no meu modo de ver, no tem jeito de parar os meninos de casar na cidade. Contanto que mantenha a cultura, pode casar [com tori] vontade!. E tambm uma fala de Renan, no mesmo captulo: Ento a gente tem que ter essas duas memrias, e as duas so muito importantes para a gente. Mas tem que saber lidar com elas, seno a pessoa enlouquece. Ao lado, paralelamente, ao movimento de virar branco, em suma, tm que haver o movimento contrrio de virar ndio. O que preocupa os Karaj, enfim, no o fato de que eles esto constantemente virando brancos, mas sim a garantia de que se pode voltar. 322

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Argumentei, no captulo 7, que as pessoas misturadas so pequenos xams. Muitos dos seres do cosmos vo, tornam-se outros, e muitas vezes no intencionalmente: um caador pode ser surpreendido por um movimento inesperado de sua presa que, em lugar de fugir, o ataca e, assim, ser capturado pelo ponto de vista dela, um porco queixada, por exemplo, e ser levado para sua aldeia. A transformao operada pelos xams pode bem ser particular, mas o que caracteriza o xam no a capacidade de ir, mas justamente a capacidade de voltar. E disso que depende a produtividade da alterao para a constituio de unidades (particulares ou coletivas, uma pessoa ou uma aldeia). Essa capacidade, por seu turno, depende da estabilizao da perspectiva humana. Aparecida Vilaa colocou essa questo, ao apontar para a aparente contradio entre a abundncia de discursos e prticas indgenas relativos gradual fabricao [make-up] do corpo, e idias divergentes sobre o modo como esse corpo cuidadosamente fabricado pode num piscar de olhos, como Lvy-Bruhl coloca se transformar em outro tipo de corpo (2005: 446 traduo minha). Essa incerteza geral sobre as formas a instabilidade crnica dos corpos, prope Vilaa, seria um aspecto fundamental da corporalidade amaznica. Anne-Christine Taylor, preocupada com a subjetividade como uma questo de refrao, levanta um ponto semelhante: se o Eu enquanto pessoa um estado, ele tambm, por natureza, um estado altamente instvel, na medida em que a paisagem interior da pessoa moldada pelo entendimento que ela tem da percepo que os outros tm dela mesma (1996: 207 traduo minha). Mas se os corpos, assim como a percepo de si prprio, so cronicamente instveis, como diz Vilaa, como se estabilizam os pontos de vista? Como possvel, na ausncia de uma subjetividade minimamente estvel (Taylor, 1996: 202), se definir como um Eu? Taylor sugere que uma soluo para esta questo pode ser encontrada na teia de noes referentes ao afeto e memria, se por memria entendemos a imagem mental que formamos de pessoas e coisas. Como todos ns sabemos a partir da leitura do belo livro de Gow (1991), a memria, para os povos amaznicos, est intimamente ligada ao parentesco. De certa forma, na verdade, ela o prprio parentesco (id.: 206). Em meu trabalho anterior, falando dos problemas que os Karaj vem em relao mistura na forma que esse processo assumiu nas dcadas de 1970, 80 e 90 , sugeri que o ideal atual desses In que os dois lados sejam equnimes, no sentido de que nem o movimento de virar branco nem o de virar ndio podem predominar visivelmente um sobre o outro. L, porm, sugeri tambm que essa equanimidade no pode ser plena, dizendo que a igual importncia conferida por estes indgenas para ambas as perspectivas em questo, s pode ser algo interno ao ponto de vista Karaj, e 323

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subordinado, portanto, aos aspectos centrais da auto-constituio deste coletivo como humano, in, Karaj (Nunes, 2009a: 124). Do contrrio, poderamos considerar as pessoas misturadas indiscriminadamente como In ou tori. E no isso que ocorre: para os Karaj de Buridina, suas pessoas so inequivocamente In, apesar de sua duplicao interna. Assim, quando sugeri que a possibilidade de ser dois, a mistura, depende de uma mnima equalizao do acesso a ambas perspectivas, no falava de uma suposta equidade absoluta entre elas, mas da capacidade de acessar a ambas: algo como um processo de auto-constituio Karaj (humana) que envolve tanto transformar-se em In quanto em tori. E esse processo, vimos aqui, em larga medida o processo do parentesco. No captulo 5, tratei da relao entre parentesco e memria, investindo sobre a forma in do processo de aparentamento, i.e., da maneira como os Karaj de Buridina se constituem reciprocamente como parentes (in). No captulo 7, mostrei como isso est relacionado com o stio da aldeia e, mais genericamente, como os lugares (hwa) estabilizam a perspectiva de seus habitantes. A produo de parentesco, enfim, certamente um dos mecanismos que os Karaj de Buridina possuem para estabilizar sua perspectiva: se os In dessa aldeia esto constantemente virando brancos, essa transformao se insere em um quadro mais amplo, que o processo do parentesco. Gordon parece ter alguma dvida sobre a efetividade desse mecanismo de estabilizao da perspectiva humana que o parentesco frente s transformaes recentes pelas quais os Xikrin tm passado em decorrncia de seu crescente envolvimento com o mundo dos brancos. Ocorre que, em certos momentos histricos, parece que os mecanismos indgenas de constituio dessa moralidade partilhada [a humanidade] podem falhar, ou ao menos, tornar-se equvocos. Entre os Xikrin, penso eu, as falhas so diretamente proporcionais tendncia de xamanizao da ordem social e cosmolgica (2006: 412). O autor diz que, a despeito das tentativas recentes de dar um tratamento mais sofisticado a fenmenos que muitos grupos indgenas se referem como virar branco ou civilizar-se citando como exemplo os trabalhos de Gow (1991, 2001), Vilaa (2000), Lasmar (2005) e Kelly (2005) a impresso (pelo menos a minha impresso) a de que esses fenmenos (...) so, ou podem ser do ponto de vista indgena, de alguma maneira, problemticos e potencialmente destrutivos, e no apenas criativos e inventivos (id.: ibid.). Pode-se virar kup (branco), em suma, e no mais reconhecer os parentes, i.e., ser capturado pelo ponto de vista do Outro. Estou basicamente de acordo com os termos gerais do argumento de Gordon, embora eu discorde, pensando no caso dos Karaj de Buridina, que os problemas causados pelo

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engajamento com o mundo dos brancos sejam diretamente proporcionais tendncia de xamanizao da ordem social e cosmolgica. Ao contrrio dos Xikrin, o sistema dos Karaj de Buridina no me parece estar beira do colapso. Deixe-me formular a diferena entre os dois tipos de caso de uma maneira mais direta: de um lado, grupos cujo engajamento intenso com o mundo dos brancos tm se mostrado mais problemtico e, de outro, grupos para os quais essa questo tm se mostrado menos problemtica ou mais manejvel. Esse mesmo contraste pode ser atualmente encontrado entre os prprios In. A convivncia com o mundo tori tm gerado srios problemas para algumas aldeias karaj, principalmente aquelas ditas tradicionais ou isoladas: o consumo de bebidas alcolicas tm sido foco ou expresso de vrios problemas familiares, e o ndice de suicdios est bastante alto. Notvel, nessa situao, o fato de que so as aldeias mais prximas da cidade alm de Buridina, localizada dentro de Aruan, cito tambm So Domingos (Kr hwa), ligada cidade de Luciara (MT) por uma estrada de terra de 2 km de extenso5 , que tm menos problemas com as relaes com os brancos. Portanto, se difcil, por um lado, negar que o virar branco pode ter vrios aspectos negativos, por outro, me parece que dificilmente esses problemas, essas falhas no processo de produo de uma moralidade humana partilhada (o parentesco), so diretamente proporcionais tendncia de xamanizao da ordem social e cosmolgica, como diz Gordon. Esse grfico, antes que uma diagonal ascendente, penso, uma parbola, cuja zona de inflexo corresponderia, grosso modo, percepo da transformao em branco como um problema e assuno do dado da moralidade humana como algo que necessita ser produzido (cf. Grfico 01). Vejamos o episdio que deu origem ao Projeto Maurehi, segundo me contou o cacique Raul.

Possivelmente tambm Txuiri (Java; cf. Bonilla, 1997, 2000), mas vou me restringir, aqui, aos Karaj. Na Ilha do Bananal, nenhuma aldeia est muito distante de alguma cidade, mas o acesso no to fcil para os habitantes de outras aldeias quanto o para os de Kr hwa. Santa Isabel, por exemplo, a maior aldeia Karaj, est situada a 5 km de So Flix do Araguaia (MT), mas do outro lado do rio, de modo que, para ir e voltar da cidade, os Karaj dependem dos barcos do rgo de assistncia sade. Essas pequenas viagens, assim, dificilmente duram menos que um turno, e mais comumente duram um dia inteiro em um dos portos da cidade utilizado pelo pessoal da sade, v-se muitos indgenas parados, espera de uma voadeira que possa os transportar de volta aldeia.

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Grfico 01: Proporo entre o virar branco e as falhas na produo de parentesco

A primeira vez que Jacinto Ma(k)urehi permitiu que Raul, seu filho de criao, sasse da aldeia foi em 1967, para ir a So Paulo, conhecer a cidade, numa viagem que durou trs meses. Depois de algum tempo, o fotgrafo alemo Jesco Von Puttkamer passou por Buridina, conheceu Raul e gostou do jeito dele. Ele conversou com algumas pessoas na cidade, pois queria levar o jovem consigo. Depois conversou com os parentes do menino, entre eles Jacinto, e conseguiu autorizao para lev-lo para Goinia. Raul chegou a ficar dois anos e meio sem voltar Buridina. Depois desse perodo, ele foi encontrado por uma prima sua, que foi at Goinia para lhe procurar. Foi ento que ele retomou o contato com a aldeia. Ele sempre ia a Buridina, geralmente no fim do ms: Jesco lhe dava dinheiro e ele ficava por l, pescando, bebendo com os tori. Quando Raul j estava de volta aldeia, casado e com filhos, Jacinto disse a Mrio Arruda (atualmente professor do IGPA Instituto Goiano de Pr-histria e Arqueologia) que estava assustado ao v-lo to solto, jogando bola com o pessoal da cidade, conversando

descontraidamente, etc. Seus filhos no falavam o Karaj e respondiam em portugus mesmo quando Raul ou sua mulher os interpelavam em inryb. Jacinto disse que Raul estava perdendo a cultura. Mrio contou isso a ele, que se surpreendeu. Ele queria que eu tivesse a liberdade do no-ndio [cf. captulo 3], agora est dizendo que eu estou perdendo a cultura? Depois refletiu sobre isso e chegou concluso de que Ma(k)urehi estava certo. Foi a partir deste episdio, me disse Raul, que a idia do Projeto Maurehi surgiu. Esse momento est localizado em algum lugar da zona de inflexo de meu grfico.

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Mas os Karaj de Buridina, depois disso, no resolveram afastar-se dos brancos. Ao contrrio, como vimos, eles h muito expressam sua vontade de permanecer onde esto e de levar uma vida dupla, por assim dizer. A criao do Projeto, entretanto, correspondeu sim a uma mudana significativa, que eu formularia nesses termos: antes, a moralidade humana aparecia para eles apenas como um dado, ao passo que a diferenciao (virar branco) era algo ativamente perseguido desejava-se conhecer o mundo dos brancos, aprender a falar sua lngua, vestir suas roupas, comer suas comidas, etc.; depois, quando os Karaj se apreendem na posio de objeto, i.e., como pessoas misturadas que so o produto das aes de outras pessoas, tanto a moralidade humana (sua metade in) quanto seu aspecto (sua metade) tori aparecem como algo que tem que ser ativamente produzido. Falo da posio de objeto porque, como vimos no tpico anterior, como sujeitos ou agentes, virar branco e virar ndio aparecem alternadamente como figura e fundo, dependendo do sentido de orientao da ao. Em suma, essa inflexo me parece ter correspondido criao de um projeto coletivo de resgate da cultura (cuja principal instncia o Projeto Maurehi, mas que vai para alm dele) que permitiu estabilizar a mistura como uma forma de relao com os brancos. A vida atual dos Karaj de Buridina no est isenta de problemas. Longe disso, na verdade: a possibilidade de os dois lados da mistura se fundirem e de eles se extinguirem enquanto um coletivo in est constantemente em seu horizonte. Mas meu ponto que, talvez, em um sentido, o aspecto mais crucial dessa questo no seja tanto os problemas, as falhas no processo de constituio de uma moralidade humana partilhada, mas o desenvolvimento de maneiras de contorn-los, sempre relativamente. Vimos acima que o parentesco uma forma de estabilizao da perspectiva humana. E os Karaj de Buridina sabem disso: como eu disse, quando eles se apreendem do ponto de vista de sua metade tori, como brancos, eles percebem sua cultura como algo que tem que ser produzido, ou resgatado. Penso que o que faz com que a relao que os In dessa aldeia lidem, hoje, melhor com o mundo dos brancos que seus parentes de outras, o que faz com que essa questo seja menos problemtica para eles, o fato de eles terem se dado conta dos problemas que seu engajamento com o mundo tori vinha gerando e, a partir disso, terem assumido para si mesmos que sua continuidade enquanto um coletivo in (misturado) depende de um esforo deliberado de produo da moralidade humana (paralelo seu esforo de produo de uma metade tori interna). Nas aldeias tradicionais ou isoladas, me parece, a humanidade continua sendo o produto nointencional, por assim dizer, do transcurso da vida cotidiana. Para dizer de uma maneira sinttica, os Karaj de Buridina ritualizaram sua relao com os tori, no sentido de que, 327

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no curso dessa relao, eles desenvolveram uma alternncia entre o modo de ao usual (aparentamento) e o modo de ao que o ritual encarna (alterao). Minha sugesto que os problemas que emergem do virar branco para grupos como os XikrinMebngkre ou os Karaj das aldeias tradicionais ou isoladas no so uma consequncia direta do fato de transformar-se em branco, ou dessa transformao assumir uma forma xamnica, individual: esses problemas me parecem derivar do enfraquecimento dos mecanismos de repolarizao do controle, de repotencializao da diferena global ndio/brancos que permite que os grupos possam continuar se produzindo como humanos ao mesmo tempo em que experimentam o ponto de vista no-indgena. Falei acima que a zona de inflexo do grfico corresponde assuno da moralidade humana como algo que deve ser ativamente produzido. E no incio do captulo, argumentei que esse justamente um efeito do ritual, a inverso da inveno, a coletivizao do inato. Mas os Xikrin e os Karaj da Ilha do Bananal continuam fazendo rituais. Porque, ento, o leitor ou a leitora podem estar se perguntando, esses rituais no funcionam, ou no esto funcionando, como uma forma de repolarizar o controle? Essa uma questo bastante complexa, e no vou me arriscar muito nesse terreno. Quero apenas colocar duas questes. Primeiro, seria necessrio investigar se o ritual, em seus moldes tradicionais, operaria como uma forma de repotencializar a diferena In/tori. bastante provvel que o Hetohok, por exemplo, continue repolarizando a diferena In/ijas (Aruan), que continue convencionalizando o inato e repondo, desse modo, as condies das aes convencionais por meio das quais os Karaj se constituem como tais, como moradores do mundo de fora ou do meio, em contradistino a esses seres habitantes dos mundos subaqutico (beraxatxi) e celeste (biu). Mas essa inverso da inveno que o Hetohok promove funcionaria tambm como um modo de repolarizar a diferena In/tori? Ou isso demandaria um ritual cujo cerne fosse no a relao com os ijas, mas sim aquela com os brancos? Seria necessrio, por exemplo, que a realizao do Hetohok fosse concebida como um resgate da cultura? Segundo, necessrio atentar para as transformaes pelas quais os rituais tm passado, se eles tm promovido uma repolarizao do controle em uma intensidade aproximada a da sua despolarizao no curso das aes cotidianas (ou convencionais). Pode ser que, nesse contexto de um engajamento intenso com o mundo no-indgena, o ritual, em seus moldes tradicionais, no venha sendo capaz de conter de maneira significativa a obviao da diferena entre os contextos de controle e implcito (Wagner, 1981), de modo a repor as condies da ao convencional. Essa uma questo que preocupa os Karaj da Ilha. No passado, toda 328

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infrao ritual era punida firmemente pelos hyri (xams), e as penas podiam chegar at a morte de um danarino que, por exemplo, tropeasse ou tossisse durante uma apario pblica de um ijas. Hoje, dizem, no se pune mais: um danarino tropea, erra a letra de uma msica ou comete qualquer outro deslize e nada acontece com ele. Assim, os rapazes perderam o medo. notvel que nas reunies que fizemos em quatro aldeias Karaj na Ilha do Bananal, no contexto da viagem do pessoal da Sesai que acompanhei, ocorrida em outubro de 2011, uma das solues que os indgenas apontaram para o problema do consumo de bebida pelos jovens foi a imposio de regras e a fiscalizao: proibir a entrada e o consumo de lcool na aldeia, contratar ndios para fazer rondas e fiscalizar os barcos que chegam, construir uma pequena cadeia onde os embriagados que estiverem causando problemas sejam trancados por uma noite, ou at que o efeito da bebida passe6. Se isso fosse feito, os jovens teriam medo e causariam menos transtornos. O que falta nos tempos atuais, alguns indgenas disseram, so leis ou regras, relacionando isso com as transformaes no ritual (o estancamento das punies) de que falava acima. E no seria isso justamente uma tentativa de (re)instaurar um modo de ao ritual e, assim, repolarizar o controle? Se no contexto da ao convencional a moralidade humana aparece como um dado, no seria essa criao de leis ou regras uma maneira de inverter a inveno, de ativamente produzir essa moralidade partilhada? Pois a imposio dessas leis ou regras ofereceria aos jovens uma diferena marcada entre comportamentos corretos e/ou moderados, associados moralidade in, e

comportamentos incorretos e/ou excessivos, associados a (i)moralidade tori. E, noto, uma das maneiras pelas quais os In contrastam sua socialidade com a dos brancos falando da lei indgena e das regras culturais, de um lado, e da lei do branco, de outro. A zona de inflexo do grfico dos Karaj de Buridina corresponde ao resgate cultural: esse projeto coletivo e coletivizante funciona justamente como uma forma de repolarizao do controle, de repolarizao da diferena In/tori. As aes, particulares ou coletivas, que so empreendidas no mbito desse projeto, operam uma distino radical entre a cultura e a lei do branco. Ao ser resgatada, a cultura produzida: ela ensinada s crianas na Escola Maurehi; nas oficinas de intercmbio cultural que tm sido promovidas pelo Projeto Ponto de Cultura, os Karaj de Buridina aprendem com seus parentes da Ilha a fazer novas peas de artesanato, novas msicas, novos mitos (ou

Noto que isso ocorreu, durante um tempo, em Canoan (java).

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verses de mitos), etc. A analogia que os ndios de Buridina fazem entre a escola e o Hetohok no fortuita: na escola, assim como no ritual, as crianas so educadas por meio de conselhos (cf. captulo 5); tanto o Hetohok quanto as aulas de inryb so espaos de educao. Nesse sentido, o resgate (re)coloca as condies tanto para que os Karaj de Buridina se constituam como In quanto para que eles produzam uma metade tori interna: os dois movimentos dependem de que se mantenha a cultura e de que os dois lados se mantenham distintos. Mais notvel ainda que, nessas reunies de que falava acima, os Karaj da aldeia Macaba, considerada como a mais tradicional, onde a cultura est mais preservada, disseram que uma possvel soluo para os problemas que tm enfrentado seria o resgate cultural (Nbrega & Reis, 2012: 23). Toda minha questo, em suma, que, se a constatao de que as sociocosmologias amerndias se produzem por meio mesmo da transformao no implica em postular que no exista nenhum problema de continuidade em jogo do mundo indgena (Gordon, 2006: 412), se as relaes com o mundo dos brancos geram sim vrios problemas para a continuidade dos grupos indgenas enquanto propriamente humanos, necessrio um olhar mais atento sobre as causas dos problemas enfrentados e, mais especialmente, preciso no fazer uma equao de proporcionalidade direta entre tais problemas e a transformao em branco. O caso dos Karaj de Buridina bem mostra isso, pois, para eles, o problema nunca foi virar branco, mas que isso, num momento inicial, tenha os distanciado da cultura, por assim dizer, tenha levado-os a negligenciar os modos pelos quais eles se constituem como um coletivo in: os dois lados da mistura aparecem para eles como co-existentes, como em planos distintos, sem nenhuma relao direta de proporcionalidade (algo do tipo quanto mais se vira branco, menos se vira ndio, e vice-versa), de modo que, desde que mantenham a cultura, no h nenhum problema (considervel) em ser uma pessoa misturada. Afinal, transformar-se nunca foi um problema no mundo amerndio. Formulada dessa maneira, como uma questo de continuidade, inevitvel que essa discusso evoque aquela da histria.

A CULTURA: UMA TEORIA IN DA AUTO-REPLICAO

Muita tinta j foi gasta em reflexes sobre os regimes de historicidade indgenas, sobre o contraste destes com o conceito de histria que emerge da matriz de pensamento moderna, sobre as relaes entre mito e histria, etc. No quero entrar nessas discusses, nem mesmo teria competncia para bem isso. Gostaria apenas de fazer

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um breve comentrio sobre como as mudanas no modo de vida dos Karaj de Buridina e as continuidades em relao vida dos Karaj antigos aparecem para eles. Em um artigo recente sobre a converso dos Wari e sua relao com o ponto de vista dos missionrios, Aparecida Vilaa escreve o seguinte:
O meu objetivo, neste artigo, conciliar as noes de continuidade e ruptura para pensar o caso da converso dos Wari. Trata-se de um caso privilegiado para esse tipo de abordagem, pelo fato de os Wari, assim como outros grupos amaznicos, reproduzirem-se por meio de alteraes radicais sucessivas, que envolvem a transformao em outro e a aquisio de sua perspectiva. Sendo assim, a adoo do cristianismo como algo novo e externo no contradiz a afirmao de continuidade entre essa religio e a cultura nativa, se tomarmos como ponto de partida a premissa bsica do interesse deles e de outros povos amerndios na captura da perspectiva do outro, seja ele animal, inimigo ou branco. A adoo do ponto de vista dos missionrios mais um movimento nessa direo da captura de uma perspectiva externa (2008: 177).

Muitos autores tm visto formulaes como essa com certa desconfiana, pois pensam que a dinmica de transformao tem seus limites e que, para alm deles, ela coloca sim problemas de continuidade. Tomemos apenas um exemplo. Falando sobre a flexibilidade e adaptabilidade dos sistemas guerreiros, Carlos Fausto7 diz que eles podem se reproduzir mesmo na falta de vtimas humanas. Isso so significa, porm, que permanecero idnticos a si mesmos, mas que as possveis transformaes se faro dentro de um certo limite, limite que, se ultrapassado, determina a morte da formao e o surgimento de uma nova (2001: 541-2). Esse problema da ultrapassagem, continua o autor, parece se colocar de modo mais forte quando os grupos se encontram inseridos, ou englobados, na sociedade nacional, de maneira que o conhecimento da grande tradio torna-se um imperativo de sobrevivncia poltica e de redefinio das relaes hierrquicas entre ndios e brancos (id.: 543). Comentando um artigo recente de SantosGranero, Fausto se coloca novamente essa questo: quando afirmamos que mudanas no so uma mera perda cultural, mas so parte de um padro de inveno cultural alopoitica, estaramos sugerindo que o mundo indgena uma mquina capaz de digerir infinitamente o mundo no-indgena? Quais so os limites e as condies para que tal abertura funcione como um meio para a continuidade indgena? (...) Seria a abertura ao Outro um desiderato ontolgico absoluto ou seria ela influenciada [inflected] pela prpria estrutura do processo histrico mais amplo no qual ela opera? (2009: 497-8 traduo minha).

Melhor deixar claro de sada: Fausto no critica o argumento de Vilaa. Sou eu que estou contrapondo dois tipos de preocupao algo dessemelhantes e a ambas, acredito, fazem eco muitos outros autores. Vimos, por exemplo, que a postura de Gordon muito parecida a de Fausto.

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Essas dvidas de Fausto me parecem resvalar, em alguma medida, na confuso comum entre alterao e mudana (scio-cultural). O caso dos Karaj de Buridina bem mostra por qu. Nem sempre a relao com o mundo dos brancos uma questo de digesto, uma incorporao de elementos outros no seio da vida indgena, uma juno cujo resultado s pode aparecer de duas formas: ou como uma re-significao ou reelaborao desses elementos estrangeiros, de modo que eles passem a compor aquilo que os indgenas chamam de sua cultura; ou como uma hibridez, aos moldes do que fala Santos-Granero sobre as paisagens corporais Yanesha (2009b; cf. captulo 6). Essa incorporao pode ser dar segundo outros moldes, como diz Vilaa sobre a incorporao do cristianismo pelos Wari: o que se tem um sistema que contm em sua estrutura central um lugar a ser ocupado por um outro, que objetivado diferentemente a cada momento (2008: 194). E esse ponto de vista estrangeiro incorporado como Outro, a diferena mantida, internalizada na pessoa, como vimos aqui. Isso no uma digesto: trata-se mais de uma alter-replicao, de uma duplicidade, da aquisio de um segundo corpo. Uma outra forma de dizer a mesma coisa seria apontar que, ao formular a questo como uma digesto, ao ver a transformao como algo que tem limites e condies, Fausto parece supor que as duas dimenses do processo, transformar-se e ser, esto em um mesmo plano, passveis, portanto, de mtua interveno. E essa forma de relao que a mistura implica justamente que o virar branco e o virar ndio so movimentos situados em planos distintos, sem nenhuma relao direta de proporcionalidade. No se trata de um jogo de soma zero, onde quanto mais se transforma em branco, menos se constitui como In e vice-versa (cf. tambm Kelly, 2011). Esses limites e condies, eu tendo a pensar, no so aqueles relativos a o quanto se pode absorver o mundo dos brancos sem colocar problemas insolveis para a questo da continuidade indgena, mas, como disse no tpico anterior, esses limites correspondem eficcia dos mecanismos de estabilizao da perspectiva humana que permitem que sempre se possa ir e voltar; ou, dito de outra forma, eficcia dos mecanismos de repolarizao do controle. Para usar um fraseamento comum dos Karaj de Buridina, o importante manter a cultura, o que significa, na prtica, que a diferena entre as perspectivas in e tori se mantenha como um contraste marcado, radical, que os dois lados se mantenham distintos pois, lembro, se misturar baguna (cf. captulo 3). A contraposio entre as formulaes de Vilaa e de Fausto me evoca a questo daquilo que Strathern (1988) chamou de constrangimento da forma: como, sob qual forma, a questo da continuidade aparece aos In? As sociocosmologias amerndias esto na histria, so eminentemente histricas, esto em um processo constante de 332

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transformao. Isso algo incontestvel, como j afirmava Lvi-Strauss (2004[1962]: 260). Mas os diferentes regimes de historicidade podem diferir substancialmente entre si, de modo que uma questo a se perseguir a maneira como o transcurso do tempo aparece para cada grupo ele pode nem mesmo aparecer como um transcurso, como uma caminhada linear. Para explorar essa questo, vou me valer de um contraste interno aos trabalhos de Patrcia Rodrigues. A sociocosmologia in marcada por uma oscilao permanente entre formas duais e tridicas. O espao da aldeia, por exemplo, cotidianamente bipartido entre o lugar das (fileiras de) casas, associado s mulheres, e a praa cerimonial e a casa de Aruan, espao eminentemente masculino. Durante o ritual de iniciao masculina, porm, essa estrutura dual coexiste com um tridica: para o Hetohok, so erguidas trs construes, a casa pequena (hetorior), a casa grande (hetohok) e um corredor que liga a ambas (hererawo). Os homens so divididos em vrios grupos cerimoniais masculinos (ijoi), repartidos segundo uma oposio entre o conjunto dos grupos do pessoal de baixo (iraru mahdu) e do pessoal de cima (ib[k] mahdu). Durante o Hetohok, entretanto, essa composio dual d lugar a uma formao tridica, pois alguns homens de ambos os grupos se renem para formar um terceiro grupo, o grupo do meio (itya mahdu, para os Java, ou mahdu mahdu, para os Karaj). O corredor que liga as duas casas, o hererawo, sustentado por uma sequncia de postes, que so associados, alternadamente, a cada um dos trs grupos rituais. A relao entre os trs patamares do cosmos coloca a mesma oscilao entre uma forma dual e uma tridica. O cosmos tripartido: h o mundo subaqutico (berahatxi), o mundo do meio ou de fora (ahana obira), onde os In atuais vivem, e o cu ou mundo das chuvas (biu). Essa estrutura ganha uma dimenso dual quando se nota que o cu e o mundo subaqutico possuem as mesmas qualidades e abrigam os mesmos tipos de seres embora tudo no cu seja um pouco melhor que no mundo de baixo , de modo que h uma oposio marcada entre o mundo do meio, de um lado, e os outros dois patamares csmicos, de outro8. A relao entre os patamares do cosmos pode nos servir de esquema geral para essa oscilao entre forma duais e tridicas. Nathalie Ptesch (1993: 372) a desenha da seguinte maneira:

Essas estruturas duais e tridicas so amplamente reportadas na literatura especfica (cf. Toral, 1992; Lima Filho, 1994; Rodrigues, 1993, 2008; Ptesch, 1987, 1992, 1993; Dietschy, 1977; Cavalcanti-Schiel, 2007).

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Diagrama 03: Relao entre os patamares do cosmos

Em sua dissertao de mestrado, Patrcia Rodrigues mostrou como a passagem do tempo, para os Java, segue esse mesmo modelo: tudo tem um incio, se desenvolve at o meio (itya), ponto a partir do qual o movimento se inverte, de modo que a progresso do meio para o fim do ciclo pensada como um retorno. No caso da trajetria do sol durante o dia, por exemplo, depois que o astro atinge seu ponto mximo ou o ncleo do ciclo (itya), os Java no dizem que o sol continua sua fuga ou que prossegue avanando. Ao contrrio, o sol comea a retornar para trs, existindo a idia de uma volta real, tanto que a palavra para as treze horas, aproximadamente, txuu rokesem, o sol (txuu) est voltando (rokesem) (1993: 90). A estrutura, portanto, ao mesmo tempo dual e tridica. Por um lado, o sol sai para o mundo de fora, todos os dias, no leste (o local de sua sada o txuu lna), avana at o meio (itya) e se pe, entra para o mundo de baixo, no oeste (txuu rotena). Por outro, a segunda metade do percurso pensada como uma volta ao incio, de modo que o princpio e o fim, em um sentido, se equivalem. Assim, a infncia e a velhice so equivalentes, ambos estados em que os corpos tm muito pouco de energia vital no primeiro caso porque ainda no se acumulou muita energia, no segundo porque j se gastou quase todo o estoque energtico (id.: 107-9) e a separao de gnero to marcada entre os In opera com vigor entre os jovens, os que esto prximos ao ncleo do ciclo de vida (itya), mas bem menos marcada entre as crianas e os velhos (id.: 115), por exemplo. O envelhecimento

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concebido como um retorno, como um rapaz java disse a autora: jyr9 vai crescendo e vai virando homem. Agora brorotyr10, no, cada vez mais... fala que vai ficando mais criana. Vai ficando velho (id.: 108). Esse tempo que vai e volta, portanto, acarreta uma repetio: o estatismo altamente valorizado pelos In se reflete tambm a, o cosmos uma grande repetio cclica, onde o comeo e o fim sempre coincidem.
Os movimentos atuais so meras repeties do que aconteceu uma nica vez no passado. So cpias do primeiro movimento. Assim como as pessoas so feitas da mesma energia que sempre existiu; continuam usando a pele/imagem dos primeiros Java e bebendo a mesma gua que Uel tirou do pote. Tudo repetio, tudo cpia. Tudo o que foi criado inicialmente continua existindo, as coisas (sejam as pessoas, o movimento do sol ou a gua) vo se repetindo e no se sucedendo. O velho e o novo acabam coincidindo. Por isso que os tykytyby (pele velha) ficam indo e voltando, indo e voltando... no se tem outro caminho (id.: 107).

A famosa frase de Lavoisier aplicada fsica do mundo ps-mtico in (o tempo do mito o tempo da criao) se transformaria em algo como nada se cria, nada se perde, tudo se auto-replica. Eu diagramaria o argumento de Rodrigues, que tomo a liberdade de generalizar para os In e de chamar de o conceito in do tempo, da seguinte maneira: Diagrama 04: O conceito in do tempo

Em sua tese de doutorado, Patrcia Rodrigues relaciona essa idia com a teoria da concepo para propor o que a autora chama de uma teoria java da histria, o que promove uma alterao sutil em relao ao modelo que ela prope em sua dissertao. Essa alterao sutil consiste na preciso de que nunca se retorna exatamente para o mesmo ponto, de modo que o incio e o fim do ciclo no coincidem com exatido, como
Categoria dos rapazes recm-iniciados. Um papel ritual (...) tradicionalmente desempenhado por pessoas j de idade, na categoria de velhos (Rodrigues, 1993: 108).
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no diagrama acima, configurando dois pontos equivalentes mas distintos: o tempo que vai e volta se transforma, assim, na espiral da histria.
O retorno no alcanado plenamente, sempre parcial, de modo que o movimento da Histria se faz em espiral (...). A cultura/sociedade concebida como um corpo social que se perpetua ao mesmo tempo em que se transforma com o passar do tempo, assim como as novas geraes trazem em si as substncias dos antepassados ao mesmo tempo em que as transformam. A cultura atual constituda tanto das transformaes estruturais produzidas a cada interao procriadora significativa, de vrios novos incios ao longo do tempo, quanto das tentativas posteriores de congelar o que foi alterado ou domesticar o que foi incorporado. A cada mudana ou incorporao do exterior (tempo linear), segue-se uma tentativa de repetio da estrutura modificada (tempo cclico), assim como cada primognito que nasce como um estranho, em uma longa cadeia de geraes ao longo do tempo, identificado com os mesmos ancestrais que sempre existiram (2008: 901).

Essa idia se baseia em uma formulao muito semelhante de Joanna Overing (1983-4), de que a diferena frtil mas perigosa, ao passo que a identidade segura mas estril, mas com uma implicao adicional fundamental. A ao criativa, diz Rodrigues, segue os moldes da procriao, no sentido de que a sociedade/cultura o filho hbrido [aqui no sentido de originrio do cruzamento de espcies diferentes (Ferreira, 1986), mas sem a conotao da esterilidade dos hbridos] de um princpio feminino criativo, porm desordenador (mudana, alteridade, exterior), e um princpio masculino estruturante (continuidade, identidade, interior) (2008: 801 grifo meu). Toda criao, em suma, depende da interao social entre dois princpios que se fundem, produzindo um terceiro ser, assim como pai e me fundem-se para produzir um filho, tornando-se estranhos entre si em um primeiro momento de poluio, durante o resguardo. Em suma, toda criao est no lugar simblico dos filhos, em especial o primognito (2007: 36 grifo meu). Na formulao da autora, o feminino um princpio ou uma posio, aquela da alteridade, de modo que esse lugar pode ser ocupado por quaisquer Outros. A criao dos Java, nos tempos mticos, por exemplo, o produto da mistura criativa entre dois povos, os Tlra e os Wr.
A alteridade e a transformao, representadas pelas mulheres, pelos antigos povos estrangeiros ou pelos atuais brancos, no so caractersticas exclusivas dos tempos da criao, mas realidade sempre presente desde que os humanos decidiram viver em sociedade, cabendo a eles, desde ento, o exerccio de uma agncia histrica e a responsabilidade pela produo e reproduo permanente da sociedade em que vivem. Tal viso a respeito da construo histrica da sociedade pressupe um modelo processual e dialtico da realidade, uma teoria da prtica em que o conflito e a contradio so a mola mestra da criao social (id.: 40).

De fato, o argumento de Rodrigues se assemelha a outras teorias da prtica como, por exemplo, a de Marshall Sahlins (1981, 1990), para quem toda reproduo da estrutura acarreta alguma transformao e, reciprocamente, toda transformao estrutural implica alguma reproduo. A criao do que a autora chama de cultura/sociedade, portanto, 336

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em um nvel mais abstrato, corresponde interao entre um princpio conservador (a identidade) e um princpio destruidor (a alteridade), de modo que o que se pode atingir aps cada mudana significativa no o mesmo que existia antes, mas a sua imitao imperfeita (Rodrigues, 2008: 900). O ponto que se atinge ao se reproduzir o que existia antes de uma ao destruidora, promovida por um Outro, nunca exatamente o ponto de partida: a histria Java caminharia em espiral. Eu diagramaria esse segundo modelo de Rodrigues da seguinte maneira: Diagrama 05: A teoria java da histria

Usei a sequncia incio-meio-fim para desenhar a espiral com intuito de manter uma simetria em relao ao diagrama anterior. Em ambos, o fim corresponde ao tempo atual. H alguns pontos a considerar em relao a essa reformulao que Patrcia Rodrigues faz em sua tese em relao a seu argumento anterior. A autora insiste sobre uma certa continuidade de forma, por assim dizer, entre os mundos do mito e do ps-mito: as aes criativas (histricas) baseadas no modelo da procriao, segundo ela, no so caractersticas exclusivas dos tempos da criao, mas realidade sempre presente desde que os humanos decidiram viver em sociedade. Essa continuidade me parece questionvel. Como argumentei no captulo 7, esses dois tempos so caracterizados por regimes distintos: no mito, a diferena entre os seres intensiva, interna a cada ser; no ps-mito, no cosmos atual, essas diferenas so externalizadas ou extensivizadas e as formas ganham uma estabilidade relativa por meio da criao de intervalos entre elas. O mundo em que os In vivem hoje uma atualizao da virtualidade proto-csmica do mito. O modelo da ao criativa que Rodrigues delineia 337

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tambm refratado segundo essa diferena entre os dois regimes. O mito o tempo da criao: ao longo de sua grande caminhada desde as cabeceiras at a foz do Araguaia, o demiurgo Kynxiw vai transformando diversos aspectos da topografia e diversos seres que ele encontra pelo caminho; ele rouba o sol que um grande adorno plumrio de cabea (raheto) do urubu rei e o coloca para correr todos os dias de leste a oeste; ele encontra diversas pessoas e as transforma em animais, etc. no tempo mtico que o cosmos in assume sua forma atual: o mundo em que os In vivem hoje um mundo j constitudo. O tempo do ps-mito, assim, no um tempo de transformaes e de criaes, mas um tempo de repetio, como Rodrigues mostra em sua dissertao (1993). A autora, porm, contesta isso:
O conceito de primeiros tempos [o tempo mtico] (...) no se refere a um nico tempo primordial em que todas as formas atuais teriam se iniciado e cristalizado em conjunto, em oposio aos tempos posteriores de pura repetio. Ele pressupe uma srie de transformaes descontnuas, caracterizando-se como uma sntese de todas as vezes em vrios momentos diferentes que surgiu um novo padro social e este adquiriu um formato relativamente fixo (2008: 898).

Quando digo que o tempo do ps-mito um tempo de repetio, quero sugerir que o que se repete so essas formas relativamente fixas e que elas no precisariam ser cristalizadas para poderem se repetir. A atualizao do cosmos a partir da virtualidade no mito, como notou Viveiros de Castro, um processo que nunca se completa: o fundo de virtualidade pr-cosmolgica indestrutvel ou inesgotvel (2006: 323). Entretanto, essa fixidez ou estabilidade relativa das formas, i.e., sua fluidez ou instabilidade, no responde por uma transformao lenta e progressiva das formas, mas da possibilidade de alterao. O que essa abertura do cosmos atual para o mundo do mito implica no que o ponto de vista humano possa mudar, mas que se pode acessar o ponto de vista de Outros. O que estou dizendo que essas transformaes descontnuas so sim uma propriedade do mundo do mito, mas apenas dele, e no do cosmos atual. Assim, essa fixidez relativa das formas no mundo do ps-mito no aponta para uma forma de continuidade levada a cabo por uma transformao lenta e gradativa as rplicas imperfeitas da cultura/sociedade , mas para a possibilidade da descontinuidade: a perspectiva humana sempre a mesma; quando uma ao evidencia capacidades e afeces outras, a pessoa se conhece como um diferente, como um no-In, naquela relao. Voltarei a isso mais adiante. Um outro ponto que, como a leitora ou o leitor atentos j devem ter notado, que o modelo da ao criativa de Rodrigues se assemelha minha formulao da mistura, mas com uma diferena fundamental. Para a autora, o terceiro termo gerado a 338

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partir da relao entre um princpio masculino e outro feminino diferente dos dois primeiros (um terceiro elemento ou um filho hbrido). Essa diferena entre o que (pro)criado e seus (pro)criadores fundamental para a autora, pois ela que permite que Rodrigues formule sua teoria java da histria como uma espiral. Seu modelo corresponde a uma equao do tipo A + B = C. Ao longo desse trabalho, entretanto, eu argumentei que a mistura s pode ser sintetizada por uma equao de outro tipo: A(/b) +
(a/)B = A/B. O ponto fundamental. Pois, a despeito de a formulao da autora parecer

tratar de algo muito diferente da minha (a histria ou como os sujeitos histricos produzem permanentemente a sociedade na qual vivem, no caso de Rodrigues, e a produo da pessoa, no meu), penso que elas tratam rigorosamente da mesma coisa. A autora sinaliza que se tratam de coisas distintas: a idia de que a procriao o modelo nativo de interao com a alteridade compreendida aqui mais em termos de uma teoria da ao histrica do que como uma teoria da construo da pessoa, importante tema da etnologia sul-americana (2008: 891 grifos meus). Mas eu vim insistindo desde o comeo desse trabalho na verdade, desde meu trabalho anterior (Nunes, 2009a) que a mistura, como uma teoria da construo da pessoa, a forma indgena da relao que os Karaj de Buridina travam com a alteridade (os brancos, na maior parte dos casos)11. E eu poderia facilmente cham-la tambm de uma teoria da ao histrica. Nessa aldeia, a diferena In-tori refratada internamente nas pessoas, de modo que a mesma relao se replica em vrios nveis, desde a diferena global entre os In e os brancos at a relao entre as partes ou metades internas das pessoas (cf. o Diagrama 2, captulo 3). Ao produzir-se como pessoas misturadas, os Karaj de Buridina se produzem como um coletivo in, pois a diferena entre esses indgenas e os no-indgenas precisamente a mesma que a diferena entre suas metades internas. Isso no algo particular Buridina, mas, antes, algo prprio do processo do parentesco amerndio. O diagrama que Viveiros de Castro desenha (com a linha que sobre e a linha que desce) para sintetizar sua teoria geral das socialidade amaznica, a partir de seu conceito de parentesco, e que o leitor me permita repetir a citao abarca, sem soluo de continuidade, as relaes interpessoais e intrapessoais. A construo da pessoa coextensiva construo da socialidade; ambas se baseiam no mesmo dualismo em perptuo desequilbrio entre

Falei, na maior parte do tempo, da mistura como a forma indgena da relao entre os pontos de vista in e tori. Mas mostrei tambm como essa forma da relao a mesma quando se trata da relao dos Karaj com os Tapirap, por exemplo. E insisti, no captulo 8, sobre a particularidade dos brancos como uma entre outras figuras da alteridade. Para os Karaj de Buridina, em suma, a mistura precisamente o modelo nativo da interao com a alteridade.

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os plos da identidade consangunea e da alteridade afim (id.: 439). E isso nos conduz a outro ponto importante. Como argumentei no captulo 3, a diviso interna das pessoas misturadas dos Karaj de Buridina entre uma metade in e uma metade tori um caso particular da partibilidade da pessoa amerndia entre um componente Eu e um componente Outro: seja esse componente Outro a alma fora do corpo, uma metade inimigo produzida na relao com os afins (como no caso dos Jvaro) ou uma metade branca produzida na relao com os no-indgenas, a pessoa sempre pode se alter-replicar em uma verso outra de seu prprio Eu. A teoria da ao criativa de Rodrigues trata justamente da interao entre um Eu e um Outro, mas a autora parece passar ao largo da refrao dessa diferena internamente pessoa, ela parece tratar esses dois plos sempre como pessoas inteiras, e nunca como componentes ou partes de pessoas12. Eu diagramaria isso da seguinte maneira: Diagrama 06: Teoria da ao criativa

Talvez por isso mesmo Rodrigues aponte uma diferena entre o caso java e o melansio, que no me parece, na verdade, muito exata. Tanto no caso Java como no melansio, o agente social no o indivduo, mas uma relao assimtrica entre diferentes, havendo uma separao entre o que causa a ao e aquele que age. E tanto entre os melansios como entre os Java, homens e mulheres so igualmente concebidos como sujeitos ou co-autores da ao. Mas no caso melansio, aquele que causa a ao, seja homem ou mulher, considerado apenas o plo passivo da ao. (...) No caso Java, embora a agncia tambm seja exercida atravs de uma relao de coao, no existe essa inverso das polaridades: so sempre as mulheres que causam ou tomam a iniciativa da ao, e so sempre os homens que reagem a elas. Tanto a mulher que causa a ao como o homem que reage so concebidos como autores criativos da ao, embora um proporcione a desordem e a originalidade e o outro atue para recriar a ordem e a repetio dela (2007: 39). Penso que essa inverso das polaridades tambm se faz presente a, pois a ao e a reao, na verdade, so duas aes distintas, de modo que em um ciclo, a mulher que age e o homem que (re)age aparecem alternativamente como agente e pessoa um para o outro.

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Usei o modelo da procriao, central para Rodrigues, para diagramar sua teoria da ao criativa, e numerei as geraes para marcar o carter hbrido ou de terceiro elemento dos filhos. Passemos, ento, da formulao da autora para a minha, e tratemola, como faz Rodrigues, como uma teoria da ao histrica; uma vez mais, diagramemos. Trs diferenas aparecem, ento: primeiro, mantive a estrutura do diagrama, mas usei o modelo com que Alfred Gell (1999) representa o argumento de Marilyn Strathen em The gender of the gift, para colocar em cena a partibilidade ou a fractalidade da pessoa misturada; segundo, a diferena de gnero d lugar diferena In/tori, posto que as duas so formas da diferena abstrata entre um princpio (ou uma parte) Eu e um princpio (ou uma parte) Outro; e, terceiro, retirei a numerao para enfatizar que, nesse caso, o que gerado no hbrido ou um terceiro elemento, mas uma rplica, uma pessoa composta do mesmo nexo de relaes que seu pai ou sua me. Diagrama 07: Fractalidade da pessoa misturada (2)

Em ambos os diagramas, a continuidade por linha paterna arbitrria. Se a criana gerada pelo primeiro casal fosse do sexo feminino, a nica diferena seria que, em sua gerao, a ordem dos termos se inverteria, mas a estrutura dos diagramas se manteria a mesma. A transformao do Diagrama 06 para o 07 inversa quela do argumento da dissertao de Rodrigues para o de sua tese: aqui, voltamos da espiral da histria para o conceito in do tempo. Se a transformao de um crculo (um ciclo fechado) para uma (um ciclo aberto) que Rodrigues faz uma decorrncia de sua preciso de que nunca se volta exatamente para o mesmo lugar, o efeito de uma teoria da ao histria ou de uma teoria da construo da pessoa como a mistura, para a qual o terceiro elemento nunca um diferente, mas uma rplica da composio de seus pais, justamente fechar 341

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novamente o ciclo. Assim, seria possvel usar o diagrama do conceito in do tempo para representar essa forma da relao que a mistura. Se, seguindo o argumento de Rodrigues, o movimento do incio ao meio propiciado pela ao de um Outro, ao passo que o movimento do meio ao fim(/incio) propiciado pela reao de um Eu, poderamos opor os dois plos, incio/fim, de um lado, e meio, de outro, como a identidade se ope alteridade. O incio/fim se torna um lado in e o meio se torna um lado Outro (um lado tori, para usar o modelo da misutra). Diagrama 08: A pessoa misturada

O crculo, nesse diagrama, representa a pessoa in, que contm, dentro de si, dois feixes de afeces e capacidades, dois corpos, um In e outro tori. Esse diagrama evoca vrios argumentos que desenvolvi ao longo dessa dissertao como, por exemplo, a importncia da manuteno da distino entre os dois lados se misturar baguna! , o fato de que os movimentos de virar ndio e virar branco se apresentam alternadamente como figura e fundo um para o outro e a alternncia entre os dois movimentos (apontado pelas setas no crculo) como um mecanismo de repolarizao do controle. Ele evoca tambm a discusso final do captulo 6, e a isso que gostaria de voltar para concluir esse tpico. L eu me contrapus ao argumento de Santos-Granero de que a retomada Yanesha do uso da cushma no contexto poltico atual no seria uma volta tradio, mas sim uma passagem da tradio modernidade e, depois, a uma nova tradio: essa retomada apontaria, para o autor, para uma nova forma de ser Yanesha (2009b: 489-90). Eu disse que, para os Karaj de Buridina, ao contrrio, a 342

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retomada recente da feitura das bonecas de barro, por exemplo, precisamente uma volta tradio, ou, nos termos indgenas, um resgate da cultura. O ponto que, ao empreender aes que evidenciam capacidades e afeces humanas, as pessoas se conhecem como In e, dessa forma, elas se conhecem como fazendo exatamente a mesma coisa que seus ancestrais sempre fizeram; ao empreenderem aes que evidenciam capacidades e afeces tori, as pessoas se conhecem como brancas e, dessa forma, elas podem se conhecer como pessoas que perderam a cultura da, por exemplo, a oscilao dos Karaj de Buridina entre se reconhecer, em contextos (relaes) distintos, como In, como pessoas que sempre viveram na beira do Araguaia, que sempre viveram da pesca, que sempre fabricaram bonecas de barro, etc., ou como brancos, como pessoas que vivem em uma aldeia onde a cultura acabou. A abertura do mundo atual para o mundo do mito, sobre a qual eu comentava mais acima, d conta dessa segunda possibilidade: a possibilidade de se passar de um lado a outro do Diagrama 08, de se alterar e, assim, perceber-se como um diferente (uma descontinuidade), e nunca a possibilidade de se perceber como fazendo o que seus ancestrais faziam, mas de uma maneira ligeiramente modificada (uma continuidade). Como argumentei no captulo 5, a cultura aparece para os Karaj de Buridina como um estoque dado, fechado, de elementos, e no como algo que pode sofrer alteraes sucessivas e, ainda sim, continuar sendo reconhecida como a cultura in. No captulo 6, por exemplo, mostrei que, quando os Karaj enfocam o fato de pescarem com materiais tori e de que comercializam parte do pescado, ou de que as mulheres de hoje fazem bonecas com barro comprado na cidade de Gois e as pintam com tinta industrializada, i.e., quando determinadas relaes so ativadas, eles se conhecem como em um devir tori. Isso no tem nada a ver, no custa enfatizar, com a historicidade ou no da sociocosmologia in eles esto na histria tanto quanto ns, e esto se transformando hoje, como sempre se transformaram , mas com a maneira como isso aparece para eles. Como mostrei no captulo 6, as transformaes so sempre totais, por mais que sejam levadas cabo por meio de partes (o sangue do inimigo, a roupa dos brancos, falar portugus ou emitir certos monossilbicos, como no caso matis): para se transformar em branco (ou em ona) no necessrio fazer tudo exatamente como uma branco faz, pois essas partes so operadores de perspectiva, elas so fractais, aparecem como todos. Virar branco, assim, aparece sempre como perder a cultura: toda a questo, como disse no tpico anterior, que se continue resgatando a cultura perpetuamente, i.e., que os movimentos de virar ndio e de virar branco coexistam e exeram foras

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relativamente eqipolentes, de modo que a diferena In-tori possa ser constantemente repolarizada. Todos esses pontos foram explorados em mais detalhes ao longo dessa dissertao. Retomo-os sinteticamente, aqui, para apontar que a histria ou a construo da pessoa aparece para os Karaj de Buridina precisamente da maneira como Rodrigues descreve, em sua dissertao (1993), o que chamei de o conceito in do tempo, e no como o que ela descreve, em sua tese (2008), como a teoria java da histria ou a espiral da histria. Os prprios conceitos de histria e de sujeito histrico utilizados por Rodrigues, assim, merecem um olhar mais atento. A autora caracteriza retrospectivamente a diferena entre suas duas formulaes da seguinte maneira: Em meu trabalho anterior (Rodrigues, 1993), houve uma nfase maior na noo cclica do tempo, por meio da idia de vai e volta expressa nas pinturas corporais (que tambm podem ser interpretadas como um movimento em espiral), o que tem relao com uma perspectiva terica que no levava em considerao o movimento da Histria (2008: 9012, nota 19 grifos meus). O meu ponto que a questo justamente uma de perspectiva ou de ponto de vista, pois a diferena entre uma espiral e um crculo pode ser apenas o ngulo a partir do qual se observa essa figura tridimensional (a espiral). A diferena entre as voltas da espiral s so visualizveis quase se as olha em diagonal; quando, porm, a figura vista perfeitamente de frente, as voltas ocultam-se umas s outras, de modo que os diferentes pontos fim/incio passam a coincidir, o mesmo valendo para os ponto meio (itya). Talvez, como diz Rodrigues, eles nunca coincidam com exatido, havendo sempre uma pequena distncia entre eles, mas essa espiral para aparece para os In, sob sua perspectiva, exatamente de frente, ou seja, precisamente como um crculo onde o incio e o fim sempre coincidem. Uma formulao de Rodrigues significativa nesse sentido. Ela diz que reconstruir aqui no significa repetir exatamente o que havia antes, mas repetir aquilo que foi relativamente transformado, a partir de ento, como se fosse o que sempre existiu, mediando criativamente entre a mudana inevitvel e o desejo de continuidade (id.: 900). Esse como se, porm, no me parece ser uma iluso que os In projetam sobre si mesmos, uma espcie de negao ideolgica do fato de que as rplicas so sempre imperfeitas; antes, o fato de que as coisas aparecem como uma continuidade, uma repetio, como a mesma coisa, que est em primeiro plano para os In, e no a questo de se essa rplica perfeita ou no. Na entrada de Buridina h um buraco no cho. O cacique Raul me disse, por mais de uma vez, que aquele buraco sempre existiu ali. Na poca da chuva, ele forma uma poa de gua barrenta. No comeo de 2009, a prefeitura da cidade jogou brita nesse buraco para evitar o acmulo de gua. 344

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O cacique, ento, comentou comigo: no sei para que esse pessoal foi jogar brita ali. Esse buraco sempre fica a, desde que eu nasci ele est a. Depois, as chuvas e o movimento de carros e bicicletas acabaram por retirar a maior parte da brita que havia sido jogada no buraco. O buraco permaneceu ali, portanto, como sempre esteve. O fato de a prefeitura ter tentado acabar com ele ser sempre lembrado, mas o que importante para os Karaj que o buraco continua ali, do mesmo jeito. Um outro caso: em Buridina h uma mulher que bebe muito e considerada pela maior parte das pessoas como doida, itxtere. Um homem me disse que aqui sempre tem uma bbada. Antes dessa a era a finada fulana, e antes era a finada sicrana. Quando essa a morrer, vai ter outra que vai tomar o lugar dela. Tudo se repete, tudo continua. A teoria in da histria de Patrcia Rodrigues, portanto, est evidentemente conectada com a maneira como a autora concebe a histria de modo similar a Terence Turner (1993) , como o produto da agncia histrica dos humanos, a quem cabe a produo e reproduo permanente da sociedade em que vivem. Os Karaj de Buridina reconhecem sim muitas mudanas em seu modo de vida. No cabe negar isso. Mas se, como argumentei no captulo 5, junto com Wagner (1981), a moralidade humana um dado no mundo in, no possvel (do pondo de vista das metades in das pessoas) visualizar as transformaes percebidas como algo passvel de transformar a cultura, o que implicaria em perceber essa ltima como algo produzido pelas aes das pessoas enquanto atores sociais. A cultura s aparece como algo passvel de ser produzida quando do ponto de vista da metade tori das pessoas, como argumentei no primeiro tpico desse eplogo, mas esse movimento um retorno cultura, ou um resgate. A cultura, em suma, uma teoria in da auto-replicao. Mas cabe notar que cada perspectiva oculta algo. Nossa obsesso pela linearidade do tempo coloca esse carter circular da espiral-vista-de-frente no nosso ponto cego. Quando a olhamos dessa forma, a figura some, ou antes, o tempo para: algo que uma eterna repetio de si mesmo, uma forma cristalizada, por assim dizer, aparece como fora da histria. Por outro lado, o ponto cego do Karaj de Buridina faz a espiral-vistaem-diagonal sumir: as voltas da figura, ocultando-se umas as outras, ocultam tambm a imperfeio das rplicas, para falar como Rodrigues.

PALAVRAS FINAIS

As questes de que essa dissertao trata podem ser muitas coisas, mas no so simples. O engajamento dos grupos indgenas com o mundo dos brancos tem colocado os etnlogos e etnlogas que, como eu, se interessam por essa nova realidade indgena 345

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diante de problemas etnografica e politicamente muito complexos. E, ressalto, complexos no apenas para a antropologia, mas tambm, e principalmente, para os povos envolvidos. Essas transformaes tm causado muitos problemas para diversos povos, alguns maiores e outros menores. Nesse eplogo, explorei brevemente a diferena entre as aldeias tradicionais ou isoladas da Ilha do Bananal e aldeias mais familiarizadas com o mundo tori, como Buridina e Kr hwa, para mostrar que, pelo menos no caso in, as coisas se passam de modo inverso ao que muitos poderiam imaginar: nas aldeias onde a cultura est mais preservada, como os Karaj dizem, que se tem enfrentado as situaes mais difceis. Nesta dissertao, me esforcei no sentido de tentar afastar associaes comuns para buscar quais as distines que aparecem para os Karaj. Evitei, em primeiro lugar, a oposio entre aculturao e originalidade: por mais que as crticas teoria da aculturao sejam antigas na antropologia, muitos dos trabalhos que tratam da relao dos grupos indgenas com os brancos ainda resvalam nessa oposio. Evitei tambm a oposio entre reelaborao e resignificao, por um lado, e a questo dos limites do virar branco, por outro, tentado mostrar como, para os Karaj de Buridina, a questo no o quanto se pode absorver do mundo dos tori, mas a manuteno da oposio global entre esses mundos e que haja mecanismos de repolarizao de seu contraste. Em um sentido, toda absoro do mundo dos brancos (i.e., toda transformao em branco) total, e isso no um problema: antes, essa uma propriedade de qualquer transformao. O risco que os Karaj de Buridina vem em sua situao atual que a diferena entre eles e os tori, seja em termos do contraste entre o seu coletivo e o coletivo dos brancos, seja em termos do contraste interno suas pessoas entre uma metade in e uma metade tori, perca seus contornos. Os dois lados tm que se manter distintos: pode-se andar de moto no asfalto e pode-se pescar no rio, mas no asfalto no se pesca. Outra oposio que evitei foi aquela entre histria, no sentido das transformaes inerentes ao transcurso do tempo, e ausncia de histria, no sentido de uma repetio eterna do mesmo, uma ausncia de transformao ou de mudanas: tratei indistintamente as relaes interpessoais e intrapessoais e investi sobre os modos pelos quais as pessoas so produzidas para mostrar que a vida atual dos Karaj de Buridina (o produto de sua histria) aparece para eles como uma eterna repetio de uma humanidade imanente isto, claro, no tempo ps-mtico, pois o tempo do mito o tempo da criao. O que aparece linearmente para eles, eu diria, a aquisio de um segundo corpo-perspectiva (sua metade tori). Talvez eles possam frasear isso da seguinte maneira: antes ns ramos apenas In, agora ns somos indgenas que tm duas culturas. Esse segundo corpo-perspectiva, por outro lado, aparece para eles como 346

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um tipo paralelo de repetio, que no est antes nem depois da repetio da cultura. Isso no significa que os Karaj de Buridina no saibam muito bem que sua vida atual muito diferente daquela que os Karaj antigos levavam: mas o ponto que a cultura aparece para eles como um dado, um estoque fechado e imutvel de elementos, de modo que, quando eles se apreendem em relao aos Karaj antigos ou s aldeias tradicionais ou isoladas da Ilha, sua concluso no que sua cultura mudou muito, mas que eles esto virando brancos, que a cultura acabou. Essas posies, entretanto, so reversveis: quando eles se apreendem em relao aos brancos ou dimenso problemtica da vida atual das aldeias tradicionais ou isoladas, eles vem sua aldeia como um lugar de socialidade propriamente humana. Ao evitar essas oposies, porm, eu no poderia negligenciar o fato de que os prprios Karaj fazem inmeras distines. Esse esforo de evitar oposies comuns e buscar pelas distines indgenas foi, certamente, o maior desafio dessa etnografia. Pois, desde que iniciei minha pesquisa em Buridina, fui envolvido em um fluxo de discursos e prticas aparentemente contraditrias, como uma pessoa que ora se afirma/se posiciona como pura, ora como misturada, um coletivo que ora se apreende como In, ora como branco, uma cultura que ora aparece como dada, ora como algo que pode ser produzido (ou resgatado), atividades que ora so associadas aos in, ora aos brancos, etc. Meu esforo foi o de precisar quais contextos, i.e., a ativao de quais relaes, faz uma percepo ou outra aparecer. Minha etnografia, claro, se situa num esforo de reflexo que data, no Brasil, desde pelo menos a dcada de 1950, com a crtica da teoria da aculturao e, mais especificamente, de uma orientao terica especfica que vm se debruando sobre a relao dos amerndios com os brancos desde pelo menos a dcada de 1980. No penso, em suma, que minha etnografia proponha algo de muito novo: antes, eu a vejo como uma continuidade dentro de um programa de pesquisa especfico. Mas cada prolongamento da reflexo tem o potencial de tornar as coisas mais claras, seja positivamente, desdobrando idias ou contextos, seja negativamente, por meio de formulaes de alguma maneira problemticas que, por isso mesmo, nos ajudam a entender qual o problema. Tudo o que espero que eu possa ter dado um passo a mais, embora pequeno, nas reflexes sobre as relaes que os amerndios travam com os noindgenas, que o caso dos Karaj de Buridina possa contribuir para o debate.

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370

ANEXO 1. MITOS

Anexo 1.
ALGUMAS NARRATIVAS MTICAS

371

ANEXO 1. MITOS

372

ANEXO 1. MITOS

M1 Tori uhu

Narrador: Renan Haburunatu Registrado em 23.01.2009

O pessoal estava na aldeia e comearam a escutar um grito. Mas nunca achavam de onde vinha. Saiam para pescar, caar, caminhavam no mato, mas no sabiam de onde vinha. Certo dia, eles organizaram uma expedio para encontrar de onde o grito vinha. Procuraram cuidadosamente at que, enfim, encontraram. Era uma cabea que se escondia numa moita. Resolveram lev-la para a aldeia. Chegando l, colocaram a cabea num banco. O pessoal todo comeou a juntar em volta, olhando a cabea. Ela estava l, mexia os olhos e a boca, como uma pessoa normal. Quando todos estavam reunidos, a cabea falou: vocs todos j me viram? Ela viera dar um recado. Um ser muito perigoso estava vindo, o tori uhu, chegaria na aldeia e mataria a todos. Recado dado, ele pediu que a colocassem no lugar onde a encontraram, e assim os ndios fizeram. Nunca mais a viram. Mas os In no deram ouvidos a aviso. Tempos depois, os tori uhu chegaram e travaram uma batalha com os guerreiros Karaj. Mataram a aldeia toda, exceto um guerreiro que subiu no alto de uma estrutura que os In antigos faziam, uma espcie de jirau enorme, semelhante a um pequeno prdio, com alguns patamares. De l ele flechava os tori uhu, que tentavam lhe acertar com suas espingardas. Para se defender dos tiros, o Karaj se agachava no assoalho. Os tori uhu, ento, comearam a subir nos andares da casa. Encurralado, o guerreiro Karaj cortava a embira que amarrava o madeiramento, fazendo o patamar cair na cabea dos tori uhu que tentavam subir. At que j tinha cortado todos os patamares, restando apenas o ltimo, em que estava. Cortou a embira tambm deste ltimo, e caiu, junto com o madeiramento, sobre os tori uhu. Levantou-se rapidamente e fugiu. No conseguiram alcan-lo. Foi de aldeia em aldeia anunciando o acontecido. Esses tori uhu, imagina o narrador, eram os primeiros bandeirantes que chegaram ao vale do Araguaia.

M2 Maitxyri hwal: O mito do dilvio

Narrador: Renan Haburunatu Registrado em 29.01.2009

Os homens karaj estavam caando ix, porco queixada. Perseguiam um dos animais da vara, mas eles no conseguiam alcan-lo. Correram atrs do queixada at que ele entrou num buraco. Um dos ndios enfiou a mo no buraco, puxou o porco pela pata e o matou com um golpe de borduna [(k)ht] na cabea. Depois, enfiou a mo novamente, puxou outro e matou. Os caadores puxavam um aps o outro no parava de sair queixadas do buraco , iam matando e empilhando. At que puxaram um porco, estranho, que tinha um de seus quartos traseiros branco. Depois saiu outro, pintado que nem esse cachorro aqui [o narrador apontava para seu prprio cachorro, que descansava ao lado]. Saiu queixada de todo tido, pintados, listrados, e os Karaj mataram todos. At que um dos homens colocou a mo no buraco e puxou uma perna de

373

ANEXO 1. MITOS

gente. Puxou a pessoa para fora e ia mat-lo com sua borduna, quando os outros o advertiram: No, no! Esse gente! Devia ser o chefe dos pores [Inni]. Ele tambm era um porco, mas tinha forma de gente. Ele disse aos Karaj que veio para dar um recado. O levaram para a aldeia. L, comeou a danar e cantar algo que ningum compreendia. Ele cantava sobre uma flor. Lhe trouxeram vrias flores, mas nenhuma era a que ele queria. At que passou um velho fumando um cachimbo. O homem apontou para o velho. Ele cantava sobre a flor do fumo, queria fumar. Trouxeram-lhe fumo, ento. Ele fumou, fumou, fumou, fumou, at cair no cho, tonto. Todos se reuniram sua volta, ento ele finalmente falou, deu seu recado. Haveria uma grande enchente que alagaria toda a superfcie da terra, ele contou. O nico lugar que no ficaria completamente submerso era um morro chamado Maitxyri hwal [no sei precisar o significado da primeira palavra. Hwal um morro alto]. Aqueles de desejassem sobreviver deveriam caar o mximo de patos que conseguissem para lhes retirar a penugem, tinham que acumular o mximo de penugem que pudessem. Muitos nem deram ouvidos ao aviso, que nem o grito da cabea do tori uhu [comparou o narrador cf. M1]. Os que acreditaram pegaram enormes cabaas e foram atrs das penugens. Quando voltaram, o homem-porco lhes disse: Agora vocs vo construir uma canoa, muito grande, que para levar suas famlias inteiras. Passado algum tempo, comeou a chover uma chuva sem fim. Passou mais de ano chovendo. A rio subia, subia, subia, sem parar, e foi alagando tudo. Ento as famlias pegaram as cabaas cheias de penugem, subiram em suas canoas e partiram em direo ao Maitxyri hwal. Aqueles que no acreditaram no aviso, acabaram morrendo ali mesmo, afogados. A gua da enchente estava investada de piranhas, que comiam tudo, mordiam at o remo quando batia na gua. Aquela penugem servia para distra-las. Os Karaj de cada canoa jogavam um punhado de penugem para traz, e as piranhas avanavam nelas, enquanto a canoa avanava um pouco mais. Mesmo assim, as piranhas atacavam os remos, e algumas famlias comearam a ficar sem penugem. As piranhas atacavam, ento, a canoa, e devoravam as pessoas. Poucos conseguiram chegar ao Maitxyri hwal. Mesmo l, porm, no estavam totalmente protegidos, ainda sofreram um outro ataque: um enorme peixe bicuda, um ani, na verdade, saltou sobre o morro, bateu a barriga de um lado do pequeno espao noalagado e caiu na gua, do outro lado. Deu uma bocada, e ainda conseguiu comer algumas pessoas. por isso que o cume do Maitxyri hwal dividido, ainda hoje se pode ver fenda aberta pela barrigada que o ani deu no morro. O topo do morro estava cheio, os poucos humanos que sobraram encontraram l muitos animais, fugidos da enchente. As chuvas cessaram. Ento, um hyri (xam) falou para o mergulho mergulhar para ver se encontrava alguma coisa. Mas foi em vo. Depois mandou a gaivota voar o mais distante que pudesse, mas ela tambm no encontrou nada, s gua. Depois mandou o mergulho novamente. Ele mergulhou bem fundo, at que achou uma rvore. Arrancou uma folha com o bico e levou, como prova, para todos verem. Era um sinal de que o rio estava baixando. Isso aconteceu antes de Kynxiw descer o rio em sua longa caminhada, transformando os seres e a paisagem.

374

ANEXO 1. MITOS

M3 O Tucano e o Gavio

Narrador: Renan Haburunatu Registrado em 17.01.2009

Tucano e Gavio eram dois rapazes jovens e bonitos que namoravam a mesma moa. Certa vez, os dois disseram a seus pais que se casariam com a moa, que era muito bonita. Os dois amigos estavam tomando banho na Araguaia, brincando, lutando na praia. Ento Tucano sugeriu que os dois mergulhassem cada um para um lado, ele voltado para ib(k), rio acima, e Gavio voltado para iraru, rio abaixo. Gavio aceitou. Mergulhando a favor da correnteza, a gua jogou toda a cabeleira de Gavio para frente, ele ficou com a cabeleira arrepiada. J Tucano, que planejara tal artimanha, saiu bem penteado. E ficaram assim. por isso que o gavio tem aquele cabelo arrepiado. Eles foram at a moa para que ela decidisse com qual dos dois casaria. Ela preferia Gavio, que era mais bonito. Mas por causa de seu cabelo desgrenhado, escolheu Tucano. Na volta para casa, ambos construram uma casa ao lado da de seus pais para receber a moa. Tucano foi morar l com a esposa. Gavio, muito envergonhado, enganou seus pais. Ele colocou um pilo dentro da nova casa e o cobriu com uma coberta de algodo. Ele passava o dia inteiro l, conversando com o pilo. Sua me achava estranho: ela no vai tomar banho com a gente? Ela no vai sair? Gavio respondia: ela muito tmida, minha me, tem muita vergonha!

M4 Os Ijas surpreendidos pelo xam Narrador: Renan Haburunatu Registrado em 14.02.2009

Um hyri (xam) saiu para pescar no lago e, quando chegou l, encontrou muitos ijas (Aruans) brincando no mundo de fora. Eles tinham sado da gua, estavam aqui fora. No era s a alma [ty(k)ytyby], no, estavam inteiros aqui fora! Tanto o hyri quanto os ijas se surpreenderam com o encontro, os ltimos por terem sido flagrados, o primeiro por t-los visto inteiros do lado de fora. Um dos ijas disse: Ah, hyri, voc pegou a gente. A gente estava brincando aqui, mas ns vamos Embora. O hyri respondeu: Tudo bem. Mas eu vou levar um de vocs para o pessoal da aldeia ver. O xam, ento, procurou um ijas bem bonito. Procurou no meio deles, at que achou um muito bonito, com uma mscara bastante elaborada: Cobra-Coral. O Aruan concordou, com uma condio: Tudo bem, eu vou. Mas amanh de tarde eu venho embora. O hyri colocou os dois* na canoa e foi para a aldeia. Quando foi se aproximando, soltou o grito de Aruan, que anunciava a chegada do Ijas. Todos na aldeia acharam estranho aquele grito, afinal, o hyri tinha sado para pescar... Os homens foram at a beira do rio e se surpreenderam com o que viram. O hyri disse para eles que levassem o ijas para a Casa de Aruan, mas, assim que desceu da canoa, a dupla j comeou a cantar e danar. Foram at a pista, cuja dona correu com a vassoura para varrer. Cobra-Coral cantou e danou a noite toda, sem

375

ANEXO 1. MITOS

pausas, nem para comer. O xam, vendo-os danas, comentou com os homens: , pessoal, eu trouxe eles inteiros. Agora ningum vai saber o que tem debaixo da mscara, que est l. Havia muita comida, mas o ijas apenas se aproximava e a abenoava. Era s o esprito deles que comia. Uma msica atrs da outra, no repetiram uma msica. Danaram e cantaram, sem trgua, a noite toda, amanheceram o dia cantando, a manh tambm se foi, e entraram na tarde ainda cantando e danando. Todos estavam impressionados. Eles no deixavam rastros. Seus passos deixavam marcas dgua no cho, que rapidamente sumiam. Chegada a hora de ir, anunciaram ao hyri sua partida. Mas no conversam, s cantavam. Antes que fossem, o xam lhes fez um pedido. Pediu a eles que tirassem a mscara, pois todos estavam curiosos para saber o que havia debaixo dela. Eles tiraram. Eram como pessoas normais, mas no tinham cabelo. Todo artista, cantor, famoso, aqui no alto da cabea, ele no tem cabelo, de tanto usar a mscara [comentou o narrador]. Cobra-Coral colocou a mscara de volta e saiu cantando e danando em direo ao rio. Pararam na beira e cantaram, ainda, duas ou trs msicas para o pessoal. Depois, ainda cantando e danando, eles avanaram caminhando sobre a gua, e um grande nmero de botos se aglomerou em baixo deles. Quando o ijas chegou no meio do rio, comeou a afundar, lentamente. Quando estava s a pena de arara vermelha de sua mscara para fora, um boto saltou por cima dele, que desapareceu.

* Um nico ijas , na verdade, uma dupla, duas mscaras.

M5(1) Pirarucus-Latni brincam com a rede

Narrador: Renan Haburunatu Registrado em 23.07.2009

Certa vez os in foram pescar pirarucu com sua rede, rru. O chefe dos berahatxi latni, Txurhni, disse aos latni que tomasse cuidado, pois estavam correndo perigo. A rede a diverso dos latni. Ento, o primeiro se preparou, partiu em direo ao rrue... t!, estourou a malha da rede e continuou nadando, do outro lado. O segundo se preparou, foi e tambm transpassou a rede. E assim se seguiram uma srie de latni, at que o latni Gara Branca foi e malhou no rru, ficou preso na rede. Os in comemoraram: Eh! Pegamos, pessoal!. Gara Branca se sacudiu todo, tentou escapar, mas no conseguiu, at que Txurhni mandou uma piranha cabea de burro para cortar a rede e libertar o latni, que, por fim, escapou. Mas foi por pouco, ele quase morreu.

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ANEXO 1. MITOS

M5(2) Pirarucus-Latni brincam com a rede

Narrador: Renan Haburunatu Registrado em 27.02.2011

O ty(k)ytyby de um hyri(xam) foi visitar berahatxi mahdu,no mundo subaqutico. Os guerreiros do mundo de fora, foram pescar pirarucu. Os berahatxi mahdu latni resolveram ir brincar. A rede para eles brincadeira. O hyri tinha feito sexo com sua mulher. Os latni disseram para ele tomar cuidado, pois estava correndo risco por causa disso. Diz que pirarucu latni, pois os ty(k)ytyby dos latni entram neles, assim como o ty(k)ytyby do hyri tambm entrou. Os guerreiros armaram rru na gua (a rede tranada com fibra da embaba) e os latni comearam a brincar. O primeiro deles foi e arrebentou a rede. O segundo tambm, e assim foi at chegar a vez do hyri. Quando ele bateu na rede, no conseguiu arrebent-la e a rede virou, ele ficou preso. Os latni falaram: Eu no disse que ele corria perigo? Agora ele se lascou! O hyri quase morreu, o que salvou ele foi que algum dos latni mandou uma piranha para arrebentar a rede. Mas os in j iam acertar a cabea dele com a borduna quando ele foi salvo. Quando hyri acordou na aldeia, estava com a marca da malha [da rede] na testa. Enrolou um pano na cabea para ningum ver seu machucado. Se seu tyytyby tivesse morrido junto com o pirarucu, o hyri morreria na aldeia.

M6 Pirarucus se revoltam Narrador: Renan Haburunatu Registrado em 21.09.2010 Os pescadores saram para um lago para pescar pirarucu com rru. Eles pegaram muitos, at que o chefe dos pirarucus disse que eles no iriam mais peg-los. A gua comeou a subir, e apenas um homem conseguiu subir numa rvore alta e escapar. Os outros que ficaram na gua foram comidos pelo chefe dos pirarucus. Eles eram, na verdade, ijas, e voltaram como ijas para a aldeia dos pescadores, onde casaram com suas vivas. Eles perguntavam qual deles se parecia com o finado marido delas, e assim decidiram quem casaria com quem.

M7 Mortos que viraram remdios

Narrador: Renan Haburunatu Registrado em 21.09.2010

Havia um grupo de irmos, alguns morreram. Depois de um tempo, os outros voltaram ao local onde tinham sido enterrados para busc-los. Chegaram l e chamaram por eles. A terra da sepultura foi rachando at que eles apareceram e sentaram. Bocejaram e disseram: Ah! Que sono

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ANEXO 1. MITOS

bom eu dormi! Por isso diz que morrer como se estivesse dormindo. Mas os irmos que foram busc-los disseram que no havia como lev-los consigo, pois j estavam deformados, em decomposio, j estavam sem a bola do olho, etc. Ento decidiram deit-los novamente e deix-los descansando, para todo o sempre. por isso que existe a morte. Estes irmos que morreram se transformaram nas batatinhas (remdios), tais como Ijana(k)atu e Xibur, que o xam ouve cantar: assim que ele sabe qual remdio utilizar para tratar de algum.

M8 Quase comidos por Leiml Narrador: Renan Haburunatu Registrado em 22.09.2010

Uma turma, na qual haviam dois wyhydu, mestre do arco e flechas, saram para pescar com uma tcnica de arrasto chamada xi. [Esse tambm o nome da pesca com timb, assim como do prprio timb. Essa outra tcnica leva o mesmo nome, mas no usa o veneno.] Num lago estreito e comprido, os homens entram na gua arrastando uma vara, na qual so amarrados vrios galhos para baixo, formando uma espcie de parede de galhos e folhas. Todos os bichos vo acompanhando o movimento da gua. Alguns peixes, como o Tucunar ou o Jaraqui, pulam para trs. O restante, peixes, arraias, jacars, etc., vo sendo acuados, at ficaram encurralados na extremidade do lago, a os pescadores escolhem os peixes que querem e flecham-nos. Nesse dia, quando eles estavam chegando na extremidade do lago, eles viram algo muito grande sair de dentro da gua: era Leiml, buiuna (espcie muito grande de sucuri). Leiml veio na direo deles para com-los. Um dos wyhydu disse que a mataria. Atirou a flecha, mas ela no acertou o ponto fatal, acertou muito prximo, mas no o local certo. O outro wyhydu disse: pode deixar comigo! Flechou Leiml no ponto fatal e ela morreu. O primeiro wyhydu ficou desmoralizado. Um Ijsudu, mestre de luta corporal, lutou com ele ali mesmo, e acabou com ele.

M9 (k)yrysa: Xavante e Xerente Narrador: Renan Haburunatu Registrado em 11.03.2011 Os Xavante vieram do leste e atravessaram o Araguaia rumo ao Mato Grosso, conta-se. Quando foram atravessar o rio, foram atacados por um bicho, um Jacar. O jacar nesse tempo era bicho muito grande, comia gente, no perdoava no. Todos os bichos. A ona tambm, comia adulto, criana, avanava nas pessoas, no perdoava ningum. Por isso, parte do grupo no atravessou: so os Xerente de hoje. Os dois grupos so (k)yrys. O Xavante est para o Xerente assim como o Karaj est para o Java.

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ANEXO 1. MITOS

M10 Koboi e a sada dos In para o mundo de fora

Narrador: Renan Haburunatu Registrado em 18.05.2009

Os In viviam em uma aldeia no fundo do rio. L no havia morte. Certa vez um homem saiu procura de mel para sua esposa grvida. L, o mel dava nos cupins de cerrado. Andou, andou, virou aqui, virou acol, at que viu uma claridade. Foi em direo a ela, atravessou por um buraco e chegou a um lugar desconhecido. Olhou a sua volta, examinou o lugar, olhou para cima e viu as abelhas no oco de uma rvore. Tirou o mel e voltou para a aldeia. Na Casa de Aruan, ele contou o que viu, mas ningum acreditou nele, a princpio. Depois, ele acabou convencendo o pessoal a ir at l. Quando vislumbraram o novo espao, todos ficaram encantados. Tanto que resolveram ir morar nesse novo lugar. Quando estavam mudando-se, Koboi, devido ao grande tamanho de sua barriga, no conseguir passar pelo buraco. , pessoal. Eu no consigo passar, no. Vocs podem seguir, eu vou ficar. Quem ficou no mundo de baixo foi a famlia de Koboi. Mas o hyri (xam) alertou os que se mudaram. pessoal, muito bonito, mas tem um problema: aqui tem morte, apontando para um tronco de rvore seco. Esto vendo? Est morto! Aqui vocs vo morrer tambm. Foi assim que os In saram para o mundo de fora.

M11 O primeiro encontro com os brancos

Narrador: Mahau (aldeia Macaba) Fonte: Bueno, 1975: 40-1.

Eu vou conta a estria dos muito antigo, dos muito vio, como foi que tori saiu aqui do Brasil e quando conheceu tori. O vio conta assim: Diz que tori veio de l de baixo no batelo, um tipo de barco usando uma folga, um remo de cabo comprido, remando com seu a oito pessoas e levava muitas pessoas. Ento eles, quando chegou l em aldeia os Karaj tavam numa barreira mesmo eles morava l mesmo, no morava na praia. A tori veio atirando eu acho que foi com foguete, eu acho dando muito tiro p...p... dando muito tiro. A os Karaj correram tudo, correram tudinho, no ficou nenhum afora s ficou mesmo s homem que era mais valente de todos. Eu acho que ficou bens uns trinta assim, esperando tori entrou l dentro na barraca e ficou l dentro esperando tori. Ento quando tori apareceu l ento eles brigaram porque naquele tempo Karaj era brabo quer dizer brabo assim, s se mex, ento eles fica brabo, se num mexe pode chega, pode dormir, era assim. A tori mexeu l na aldeia botando todo mundo pr corr. A o brabo, o guerreiro saiu e mand flecha no tori. A eles boto pr corr, mato quase tudo. Tori morreu quase tudo porque naquele tempo eles usava um tipo de arma que no era assim to ligeiro. Acho que usava chumbo ou espuleta assim fora, o Karaj tambm naquele tempo usava lana, borduna e tipo de uma borduna que muito comprida, mas que como faca faz corte de

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ANEXO 1. MITOS

um lado e do outro. A quando tori arrumava para atirar ento Karaj chegava e furava, outro flechava at que ficou dois ou trs pessoas. A mandaram embora pra contar pro outro tori. A desceu, voltaram de novo assim vio conta, n. Pass o prazo de um ano mais ou menos voltaram de novo. Mas o chefe diz que bom parece que tori ficou pensando de amans Karaj e por isso trouxe muita coisa comida, faco toda coisa que tori usava. Foram chegando... chegando... mas no foram atirando no. Agora no tem mais Karaj brabo, qualqu um pode and mais Karaj j pode caa mais Karaj, no tem mais perigo. Mas eu acho que tori ainda tem medo de ndio...

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ANEXO 2. GENEALOGIA

Anexo 2.
GENEALOGIA DE BURIDINA

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ANEXO 2. GENEALOGIA

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ANEXO 2. GENEALOGIA

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ANEXO 2. GENEALOGIA

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ANEXO 2. GENEALOGIA

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ANEXO 2. GENEALOGIA

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ANEXO 2. GENEALOGIA

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ANEXO 2. GENEALOGIA

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ANEXO 2. GENEALOGIA

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ANEXO 2. GENEALOGIA

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ANEXO 3. CENSO

Anexo 3.
CENSO DE BURIDINA (FUNASA, 2010)

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ANEXO 3. CENSO

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ANEXO 3. CENSO

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ANEXO 3. CENSO

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ANEXO 3. CENSO

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ANEXO 3. CENSO

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ANEXO 3. CENSO

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ANEXO 3. CENSO

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ANEXO 3. CENSO

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ANEXO 3. CENSO

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ANEXO 3. CENSO

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