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APORTES EN PSICOLOGA CLNICA

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Universidad Adolfo Ibez
Universidad Adolfo Ibez
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Impresin: Cuatro y Cero Ltda.
Escuela de Psicologa, Universidad Adolfo Ibez, Chile
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Contenidos
Energa Vital, Energa Evolutiva 9
El complejo, los orgenes relacionales de la subjetividad
y lo inconsciente 25
Buscando a Jung en su propuesta Tipolgica 41
La interpretacin simblica del mito 61
Las tareas de psique en los cuentos infantiles 85
La Relacin Teraputica 105
Histeria y Anorexia 119
La Depresin como Retorno a la Salud 141
La enfermedad psicosomtica a la luz de Job 155
La Psique del Cuerpo 169
Relacin de Pareja: Una Vivencia Arquetpica 179
Practicando la Totalidad: el encuentro con el si-mismo 191

Palabras del Decano

La necesidad de abordar el problema del sentido en el ser humano,
sus disposiciones vitales y la comprensin de las dinmicas de su
salud o enfermedad, constituyen desafos particulares de la Psico-
loga. Proponer un marco de referencia analtico que d cuenta del
devenir de la existencia y de los procesos vitales que hacen del ser
humano una persona, una de las contribuciones ms relevantes de
la Psicologa Analtica Junguiana.

La Escuela de Psicologa de la Universidad Adolfo Ibez, ha aco-
gido en sus aulas el enfoque analtico junguiano, pues constituye
una de las perspectivas tericas que responde al anhelo de dotar
a la existencia del ser humano de un sentido de trascendencia. En
el mundo actual, las caractersticas de la vida moderna, pueden
conducir a las personas a procesos de despersonalizacin y prdida
de sentido. En esta coyuntura, volver a la fuente, tomar contacto
con la sabidura ancestral que est contenida en la profundidad de
la persona, as como tener una lectura simblica de los procesos
humanos, constituye una fuente de posibilidad de la que podemos
beber.

El presente volumen, el primero de una serie de aportes a la Psico-
loga Clnica, desde la perspectiva de C.G. Jung y de sus seguidores,
pretende difundir el desarrollo que esta lnea terica ha tenido en
nuestros programas acadmicos y proponer una serie de refexiones,
anlisis e investigaciones que buscan aportar desde Chile a la pro-
fundizacin y desarrollo de la perspectiva analtica junguiana.

Jorge Sanhueza R.
Decano de Psicologa
Universidad Adolfo Ibez
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Presentacin
El sueo de muchos/as de construir en Chile una refexin en Psico-
loga Junguiana, seria, profunda, acadmica y de repercusin en la
prctica clnica en nuestro pas, de la cual se nutre, empieza a sen-
tar sus bases en el convenio que el Grupo de Desarrollo C. G. Jung
Chile, reconocido por la International Association for Analytical
Psychology (IAAP), a travs de la Fundacin Chilena de Psicologa
Analtica C. G. Jung, realiza con la Universidad Adolfo Ibez y la
Universidad Catlica de Uruguay en el ao 2003.
La experiencia vivida en el primer Posttulo Junguiano dado en Chi-
le, da origen al primer Programa de Magster en Psicologa Clnica
mencin Psicologa Analtica C. G. Jung en la Universidad Adolfo
Ibez. Programa conducente a la Acreditacin Clnica y reconoci-
do como estudios bsicos en la formacin de Analistas Junguianos
miembros de la IAAP.
Fruto de estas relaciones y del esfuerzo conjunto de la Escuela de
Psicologa de la UAI, de docentes nacionales e invitados, especial-
mente de Uruguay: Dr. Mario Saiz y Pablo Gelsi, y Brasil: Dra. Irac
Galias, Nairo De Souza Phd, Dr. Carlos Byington, y Denise Ramos
Phd, a quienes agradecemos su enriquecedor aporte, nace este pri-
mer volumen de trabajos monogrfcos presentados en los diversos
Seminarios de Profundizacin.
En estos Trabajos se refexiona sobre aspectos dinmicos, estructu-
rales, relacionales y del quehacer clnico Junguiano como la concep-
cin energtica a la base de sus propuestas, la teora de los comple-
jos, los fundamentos para plantear una tipologa, el acercamiento
a los mitos, las tareas de la psique expresadas en los cuentos
infantiles, la relacin teraputica, para luego dar paso a una serie de
trabajos de acercamiento a las realidades clnicas desde la mirada
simblica, entre ellos una refexin sobre la histeria y la anorexia, la
depresin, la psique del cuerpo, los fenmenos psicosomticos, la
relacin de pareja. Finalmente cierra este volumen el encuentro con
el Self, encuentro que siempre deja abierta la posibilidad de nuevas
expresiones de creatividad que esperamos ver en un futuro cercano
concretadas en un prximo volumen de aportes a la psicologa, y a
la clnica en particular, desde la mirada Junguiana.
Un especial agradecimiento al Decano de Psicologa, Jorge Sanhue-
za R., por su permanente apoyo y estmulo concreto; al equipo de
trabajo de Postgrado de la UAI, en especial a Claudia Hoffmann y
Paula Morandi por su paciencia y respaldo en las tareas que hacen
posible llevar adelante este proyecto formativo; a los docentes en
8
su entrega profesional y humana que marcan con un sello carac-
terstico el clima que se genera entre los participantes; a los/as
alumnas/os por su participacin, dedicacin y esfuerzo refexivo sin
el cual no estaramos presentando estas paginas; a Claudia Grez,
actual coordinadora acadmica, por su incansable trabajo y aporte
apasionado al mejoramiento del programa; y a Mariana Arancibia
quien encabez como Directora del Magster la primera etapa de
implementacin de este sueo largamente anhelado y pacientemen-
te construido.
M. Paz Abalos Barros
Directora Magster
C. G. Jung
j
Energa Vital, Energa Evolutiva
Mara Paz Soublette Larraguibel
c
Energa Vital, Energa Evolutiva
1
Mara Paz Soublette Larraguibel

Magster Junguiano 006-007

El presente trabajo constituye una elaboracin del primer semina-
rio realizado en el Magster en Psicologa Analtica C.G. Jung que
imparte la Universidad Adolfo Ibez. Este corresponde al tema de
Estructura y Dinmica de la Psique.
En este trabajo, se ha tomado como tema el de la energa psqui-
ca, entendida como una manifestacin de la energa que rige la
evolucin del cosmos y todos los procesos evolutivos de la vida en
general.
La comprensin que se intentar justifcar en l est traducida en
su ttulo: La naturaleza y forma en que fuye la energa en cualquier
proceso evolutivo es equivalente. Es ms, se podra decir que todo
lo que es vida es desarrollo y por lo tanto la energa vital ser siem-
pre energa evolutiva.
Es en las pautas que son propias de la evolucin de cualquier ser
vivo donde se encuentra la respuesta a la naturaleza de la energa
psquica. Jung fue develando esta idea en el estudio de la naturaleza
de la energa vital, como el la llama, resultando con ello evidente el
carcter teleolgico de los fenmenos psquicos. Este desarrollo es
lo que provoca su gran quiebre con Freud, quien haba planteado
que el mvil ltimo de la psique humana era sexual.
La naturaleza de la energa psquica puede ser develada tanto en
los conceptos que elabora Piaget (1947) para dar a entender cmo
evolucionan los sistemas de conocimiento en el ser humano, como
en los planteamientos de aquellos que han estudiado la evolucin
flogentica del hombre, y tambin en las ideas de quienes se han
dedicado a comprender esta evolucin como parte del proceso cs-
mico. Otro mbito en que las mismas ideas aparecen muy claras es
en los planteamientos de quienes han estudiado el desarrollo de la
conciencia humana flogentica y ontogenticamente.
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Estructura y Din
mica de la Psique. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano IAAP
2 Psicloga UGM / Magster Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica

Como metodologa de trabajo se opt por ir revisando algunos de

estos prismas de descripcin de la energa evolutiva, las preguntas
que se dan en estos estudios, y los modelos que se logra ir constru-
yendo, para luego entrar en la descripcin que hizo Jung respecto
de la energa psquica, mostrando as que es un descripcin muy
similar, sino idntica de los procesos de evolucin de la vida.
El ser humano en la cadena evolutiva (May, p. 001)
Intentando hacer una sntesis en extremo simplifcada de la his-
toria de la evolucin de nuestro planeta, hasta llegar a la gesta de
la humanidad, debemos retroceder en el tiempo 15 mil millones de
aos. El universo era entonces como un ocano vibrante de energa
que se encontraba a una temperatura tan elevada tal punto, que no
era posible la vida.
Fue un fenmeno de enfriamiento lo que lleva al surgimiento de los
primero tomos, inicindose as la evolucin del reino mineral.
As como en un momento hubo un suceso que hizo posible la emer-
gencia de un tomo, luego en estos quince mil millones de aos han
sucedido mltiples reorganizaciones que han permitido que sigan
emergiendo nuevas formas y agrupaciones en la existencia: En otro
momento emergen galaxias, y las estrellas.
La estrella sol y la tierra emergen hace 4500 millones de aos. Al
principio la tierra no tena las caractersticas actuales, pero fue con
el surgimiento de los ocanos en la tierra que se dan las caracters-
ticas necesarias para que se organicen las clulas base de los reinos
biolgicos: vegetales y animales.
Los seres biolgicos fueron al principio habitantes del agua: algas y
bacterias que darn origen a los reinos vegetal y animal. Slo hace
550 millones de aos que, en una nueva organizacin, se visualizan
algas y peces de los cuales algunos evolucionaron y se convirtieron
en reptiles de gran tamao o dinosaurios.
Los reptiles tuvieron un momento de extincin y fue a partir de ello
que los mamferos tuvieron ms posibilidades de poblar la tierra:
Eso fue hace 70 millones de aos. La evolucin de los mamferos
conduce a reorganizaciones de tal tipo, que hace 10 millones de
aos surgen los primates y slo hace 3 millones de aos se ve que
la reorganizacin de los primates da origen a una nueva y particular
especie: El ser humano.
Estos procesos que se sintetizan tan escuetamente en este texto,
a
revisten extremo inters para nuestro estudio: Ellos siguieron y
seguirn ocurriendo de acuerdo a ciertos patrones de organiza-
cin. Los estudios de los evolucionistas son los que han tratado de
describir estas pautas de los procesos evolutivos que, como tales, se
generalizan a cualquier proceso evolutivo o vital.
Pautas de la evolucin de la vida
Se puede afrmar que en nuestro Universo todo lo natural est en
transformacin, pues donde hay vida hay desarrollo y lo caracters-
tico del desarrollo es la modifcacin de una forma viva en el tiem-
po (Lersch 1971, Pg. 2). Toda forma viva adems es un sistema,
lo cual en el campo de la biologa se ha defnido como una entidad
con una peculiar organizacin interna y una forma caracterstica de
interaccin con el entorno.
Los sistemas vivos cambian en un sentido claramente descriptible.
Este proceso se conduce siempre segn la ley de diferenciacin,
que se refere a que el punto de partida del desarrollo siempre es
una estructura simple, homognea y global, y las transformaciones
que en ella se dan traen como resultado una estructura compleja y
compuesta por diversos subsistemas que a la vez estarn integrados
entre s.

Esto tiene que ver con una caracterstica del desarrollo que Werner
(1966) llam el Principio Ortogentico. Este constituye un princi-
pio regulador del proceso que establece que donde quiera que ocurra
desarrollo, ste procede a partir de un estado de globalidad relativa
y falta de diferenciacin a un estado de diferenciacin creciente,
articulacin e integracin jerrquica.
Si los cambios propios de la evolucin son cambios desde un tipo de
organizacin hacia otra ms compleja, es evidente que son cambios
cualitativos, en los que pueden existir cambios cuantitativos com-
plementarios, sin embargo, lo esencial de los mismos es que son
cambios de las cualidades centrales del sistema.
En relacin con la energa de los sistemas en desarrollo, segn
Patricia May (2001), es posible plantear que la energa se recicla,
para permitir una expresin de la misma en forma ms compleja.
Al entender as los cambios de los sistemas vivientes, se compren-
den tambin los ciclos de muerte y nacimiento como una necesaria
transformacin de energa, en que cada forma de vida es un eslabn
de una trama que permitir su expresin en una nueva forma de
mayor complejidad.
!
Otro aspecto descriptible de los procesos de desarrollo es su carcter
constructivo y acumulativo: Estos procesos se caracterizan por una
serie de desarrollos parciales que se van diferenciando e integrando
progresivamente a lo largo del desarrollo. El carcter acumulativo
de este tipo de procesos signifca que en todo logro evolutivo las
antiguas formas de organizacin alcanzadas permanecen como una
posibilidad latente para el nuevo sistema: Entonces, si la energa
de los sistemas se transforma, las estructuras tambin permanecen
como subsistemas disponibles.
Para clarifcar el cmo ocurren los cambios de los sistemas evolu-
tivos es necesario recurrir al concepto de emergencia: Se refere al
aparecimiento de una nueva capacidad, o funcin en el sistema
que se da en forma abrupta lo que supone un cambio cualitativo y
estructural. Si bien ese aparecimiento tiene que ver con lo que su-
ceda en la estructura previa, no responde slo a ello, si no que hay
algo, absolutamente nuevo, que determina una reorganizacin del
sistema de comportamiento. A este concepto recurren de distintos
modos, muchos de los investigadores de este tipo de procesos: As
Varela (1988) habla, en el plano de la biologa, de propiedades
emergentes como aquella propiedad que resulta de interacciones
entre agentes locales e inexistente antes de que aquella interaccin
ocurriese. Jung (1912), por su parte, se refere a transformaciones de
la energa que dan origen a un nuevo modo de funcionamiento en la
psique del ser humano, cambiando as la naturaleza de los eventos
psquicos y su comprensin (Saiz, M. 2006).
En todo caso, en el mbito estrictamente evolutivo, siempre una
emergencia representa una integracin de desarrollos parciales
previos, pero nunca es reductible ni explicable por ninguno de los
desarrollos parciales previos, ni por la sumatoria de ellos.
Las emergencias representan momentos de diferenciacin e inte-
gracin de lo previo y a raz de esa integracin, se puede producir el
cambio y aparecimiento de la nueva funcin, que a su vez implicar
toda una readecuacin del sistema y una traduccin en nuevas for-
mas de relacionarse con el medio externo a ese sistema vivo.
La evolucin conllevar adems una especializacin de funciones, lo
que se refere a que cada miembro del sistema asume funciones o
tareas especfcas y delimitadas. La funcionalidad de la estructura se
da por que si bien se distribuyen funciones especfcas a los distin-
tos subsistemas, estas se articulan o se coordinan de tal manera,
que la estructura sigue teniendo una identidad total o se puede
describir como una totalidad integrada.
Entonces, aunque se observa esta diversifcacin o diferenciacin,
se mantiene la unidad del organismo, y esto gracias al proceso com-
plementario que es la integracin.

La integracin es la mutua compenetracin e inseparable coopera-

cin de funciones, es la dependencia funcional de los miembros en-
tre s y con respecto al todo. La integracin se refere a la particular
forma de relacionarse de los elementos de un sistema caracterizado
por la reciprocidad, interpenetracin de funciones y plasticidad.
La integracin no se da en los procesos evolutivos de forma azarosa
sino que es una integracin jerrquica: La estructura se integra bajo
la direccin de ciertas estructuras reguladoras.
As la evolucin parte de un todo integrado y llega a otro todo
integrado, pero de mayor nivel de complejidad, respondiendo a lo
que algunos han llamado patrn de organizacin (Maturana,
1996; Varela, 1997, en Saiz, M. 2006) o principio de organizacin
en la adaptacin (Piaget, 1966) o tendencia a formar totalidades
(Wilber, 1991).
La evolucin de sistemas de conocimiento como una forma ms de la
evolucin de sistemas biolgicos
Jean Piaget (1896-1980) investigador suizo, se centr en el estudio
de los procesos de conocimiento en el ser humano. La teora Piage-
tana se conoce como epistemologa gentica: Es decir, es una teora
que nos dice cmo se genera el conocimiento humano.
La teora Piagetana surge a partir del inters flosfco de su autor;
Piaget estaba interesado en el problema epistemolgico, es decir, le
interesaba entender qu es y cmo se da el conocimiento.
Sin embargo, la frmula de investigacin de Piaget difere bastan-
te de lo tradicional en flosofa, pues l intenta responderse qu y
cmo se conoce a partir de la investigacin emprica. Es decir, su
respuesta surge a partir de la observacin de los seres humanos, en
distintas edades, concentrndose principalmente en la pregunta:
Qu hacen los seres humanos para conocer?
La observacin de personas de distintas edades y el cmo van
solucionando problemas que se les presentan, permiti a Piaget
descubrir el proceso de desarrollo de los sistemas de conocimiento
en el hombre. Es lo que se llama descripcin del desarrollo cognos-
citivo, en el cual visualiz 3 niveles estructuralmente distintos: El
nivel sensoriomotor, el nivel representativo o simblico, y el nivel
operatorio lgico, que contempla operaciones lgico concretas y
lgico formales.
Las diferencias entre lo que hacen los nios y los adultos para cono-
cer son una nueva forma de describir sistemas vivos cualitativamen-
te diferentes, que establecen relaciones cualitativamente diferentes
con el entorno.

Piaget plantea que es existe una estructura interna para conocer y

que esta estructura est sujeta a variaciones por un proceso de de-
sarrollo evolucin. Tambin descubre que a medida que el hombre
evoluciona, sus procesos de conocimiento son ms efcientes, y ello
le ayuda a adaptarse mejor a la realidad. Entonces, el sentido en
que avanza el proceso de desarrollo, sera hacia una mejor adapta-
cin (Schaffer, 2000).
Porqu evolucionan los sistemas de conocimiento en el ser humano?
El sentido en que avanza el desarrollo sera hacia una mejor adap-
tacin: Es decir, el gran eje del desarrollo es lograr una relacin con
el ambiente efciente, satisfactoria, que contribuya al despliegue de
la vida personal: Todo ser vivo tiende a una mejor adaptacin a su
ambiente y ello signifca que todo ser vivo tiende a ir logrando una
homeostasis dinmica con su ambiente en que los seres vivos van
logrando responder en forma cada vez ms efciente a las varia-
ciones del ambiente, compensando as los efectos que tienen esas
variaciones sobre la propia existencia (Piaget e Inhelder, 1969).
Entonces, la bsqueda de la adaptacin, que es propia de todo ser
vivo, fundamenta su desarrollo y, tiene mecanismos universales a
todo ser vivo, que son los propios de lo que este autor llam inva-
riantes funcionales (organizacin; adaptacin y en ella asimilacin
y acomodacin).
En ese contexto de la bsqueda de una adaptacin ms efciente
ocurre el proceso de evolucin de los sistemas de conocimiento
del ser humano. El hombre progresa hacia sistemas estructuras
cognoscitivas cada vez ms efcientes, y estas van aportndole una
capacidad cada vez mayor, de adaptarse a ambientes cambiantes y
de responder efcientemente al medio en que se desenvuelve (Piaget
e Inhelder, 1969).
El modelo equilibrio equilibracin como una propuesta respecto a las leyes evolutivas.
Piaget afrma que los procesos cognoscitivos, que funcionan como
una instancia equilibradora de la relacin hombre-mundo, impli-
can que el sujeto construye activamente un comportamiento que le
asegure la adaptacin, que logre el equilibrio, entendido como una
homeostasis dinmica, entre l y el medio que lo rodea (Piaget e
Inhelder, 1969).
Lo anterior queda explicado a travs del modelo de Piaget de equili-
brio- equilibracin:
Este es un modelo explicativo que Piaget hace del desarrollo, en el
cual concibe el proceso como infuido por factores de distinta natu-
raleza, los cuales son integrados gracias al factor cognoscitivo. A tra-
vs de este factor se construye un sistema tal, que el sujeto puede
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compensar las variaciones de su ambiente por su actividad interna.
Las variaciones ambientales que el sujeto va dominando son cada
vez ms complejas pues su sistema interno es cada vez ms apropia-
do para diversas situaciones, y por lo tanto ms complejo.
El sistema cognoscitivo, por ejemplo, har que variaciones del
ambiente como el fro o el calor sean reconocidos por el sujeto y de
acuerdo a ese conocimiento adopte medidas con relacin a ellas: en
las primeras etapas estas regulaciones son de corto plazo, inmedia-
tas: As, los nios buscan desabrigarse si se acaloran y abrigarse si
tienen fro, pero en la medida que el sistema progresa puede prever
estas condiciones en el largo plazo y, por ejemplo, haber inven-
tado equipos de calefaccin para enfrentar los inviernos y de aire
acondicionado para enfrentar los veranos. En ese sentido es que los
sistemas ms evolucionados son ms efcientes y tienen una mayor
capacidad adaptativa.
Este modelo de equilibrio-equilibracin supone una tendencia
inherente del ser humano al desarrollo, lo cual se expresa en que
el individuo va cumpliendo distintas tareas de creciente nivel de
complejidad a lo largo del desarrollo, motivado por la bsqueda de
su adaptacin.
De los esfuerzos adaptativos resultan las estructuras y stas a su vez
orientan las adaptaciones futuras.
En este modelo se entiende por equilibrio un nivel de desarrollo
que permite una cierta estabilidad en los sujetos, de modo que los
cambios del medio no desestructuren el sistema. Esto se da princi-
palmente por su fexibilidad, que permite enfrentar distintas situa-
ciones sin perder su unicidad. Son estados especfcos en momentos
de la vida, por que siempre estamos entre equilibrio y equilibracin.
Los distintos niveles de comportamiento: Sensorio motriz, simbli-
co, operatorio y abstracto, implican distintos niveles de equilibrio
logrados.
El sentido del desarrollo en este modelo es la progresiva interiori-
zacin del comportamiento: Cada vez el comportamiento se realiza
ms a nivel mental, en vez de realizarse en el ensayo y error fsico.
La equilibracin, por su parte, sera el proceso permanente de
integracin de la experiencia y la estructura del sujeto hacia estados
de mayor equilibrio. En este proceso, se hara la elaboracin de la
experiencia en el que infuye la organizacin corporal, la personali-
dad y la realidad.

En este contexto el mayor equilibrio implica: Mayor campo de

aplicacin de la estructura, mayor estabilidad del sistema, y mayor
fexibilidad del mismo.
Este proceso continuo de equilibracin (entre sujeto y ambiente)
da lugar a estados de equilibrios sucesivos, esencialmente disconti-
nuos, es decir cualitativamente diferentes. Cada etapa del desarro-
llo implica una equilibracin y reorganizacin del sistema total de
la estructura cognoscitiva (homeostasis progresivas).
Entonces, a travs del proceso de equilibracin es que se van cons-
truyendo funciones cada vez ms efcientes como son el pensa-
miento y la voluntad. El desarrollo de estas funciones se dirigen a
que el hombre pueda dirigir su comportamiento en forma autno-
ma y auto consciente.
La evolucin de la conciencia como una forma ms de la evolucin biolgica: otra cara
de la misma moneda
Otro modo de hacer evidente que la energa psquica o que la orga-
nizacin de la psique es regida por un proceso evolutivo, es el an-
lisis de la evolucin de la conciencia, que es la capacidad distintiva
del ser humano de tener conciencia refexiva respecto de s mismo.
En realidad, el anlisis de la conciencia es una mirada ms globa-
lizante y menos centrada en procesos especfcos que la de Piaget.
Este investigador se centr en una dimensin de la conciencia que
son los procesos cognoscitivos, pero la conciencia es una realidad
ms global que han estudiado con ms detalle otros autores, y que
comprende tambin nuestros afectos, nuestras refexiones respecto
de ellos y muchos otros procesos biopsquicos que la integran.
Quienes han estudiado la conciencia humana, ponen en evidencia
que su evolucin no se escapa a ninguna de las pautas de la evolu-
cin anteriormente planteadas:
Desde los tomos hasta las molculas, a las clulas, a los organis-
mos biolgicos, a los seres humanos nos vamos encontrando con
niveles de complejidad y conciencia creciente (May, P. 2001., Pg.
72).
Cuando se estudia la evolucin de esta dimensin humana de
la vida, la conciencia, se habla tambin de niveles de conciencia.
Han sido psiclogos preferentemente transpersonales los que han
desarrollado esta idea en detalle. Ken Wilber (1991) en su texto Un
modelo evolutivo de la conciencia, explica cmo se van sucediendo
estos niveles de conciencia, que responden a la ley de diferencia-
8
cin e integracin progresiva y a las dems pautas de los procesos
evolutivos.
Hacia donde miremos en la naturaleza, expres el flsofo Jan
Smuts, no vemos ms que todos. Y no se trata de todos simples, si
no que son jerrquicos: cada uno es parte de un todo mayor, que
a su vez es parte de otro mayor. Adems, dice Smuts, el universo
tiende a producir todos de nivel cada vez ms elevado, cada vez
ms amplios y organizados. Este proceso csmico global no es otra
cosa que la evolucin. Y dado que la mente o psique humana es un
aspecto el cosmos, podramos esperar encontrar tambin en ella
la misma disposicin jerrquicaEn general, esto es exactamente
lo que ha descubierto la psicologa moderna (Wilber, K. 1991, Pg
146).
Este proceso de evolucin de la conciencia es un proceso que ocurre
en la ontognesis de cada psique individual, como tambin habr
de ocurrir en la flognesis: Es tambin propio de los evolucionistas
plantear que la ontognesis reedita la flognesis o que los procesos
macro ocurren tambin a nivel micro en los distintos niveles de la
vida.
La conciencia humana, como brote de la evolucin est incluida
en este orden y, podemos distinguir en la evolucin psicolgica de
la humanidad y de las personas individuales, niveles de conciencia,
cada uno de los cuales incluye al anterior May,P. 2001. Pg 74).
Patricia May plantea a su vez que habra 4 niveles de conciencia
propios de la vida animal: El primer nivel es el de la conciencia
colectiva, que es un nivel de inteligencia masiva, que toma a la co-
lectividad hacindola una: Este nivel de conciencia sera propio del
reino vegetal y animal. El funcionamiento de los panales de abeja y
de los reinos de hormigas son ejemplos muy claros de este tipo de
funcionamiento.
El segundo nivel sera el nivel de autoconciencia, en que surgen
entidades individuales, pues surgen la conciencia de la propia exis-
tencia o conciencia de yo, que en el ser humano es tan claramente
demostrada cuando los nios dejan de referirse a s mismos en
tercera persona y comienzan a intentar realizar actos por su propia
voluntad.
Luego, surgira el nivel de conciencia sistmica o evolutiva, en que
de alguna manera se comprende que en realidad somos parte de un
todo, de una trama o red que nos vincula con otros seres humanos
y con toda la realidad natural: Una expresin de esto son los mlti-
ples movimientos ecologistas que han surgido en los ltimos siglos.
j
Finalmente, surgira la conciencia holstica en que ya no se percibe
el sujeto como parte de una red, sino el uno como esencia que se
manifesta en cada aspecto de la realidad natural. As, se sintoniza
con la energa de la vida y el orden natural esencial. La conciencia
trae la experiencia de que el todo es uno. Se vivira un estado en
que no se perciben lmites con el todo, propio de los estados de
iluminacin y de la unin mstica.
Por qu evoluciona la conciencia:
El mbito de pensadores investigadores y estudiosos que se plan-
tean como pregunta central la evolucin de la conciencia es infni-
to: En realidad, la mayora de las ciencias religiones y tradiciones
espirituales tiene como teln de fondo la pregunta de qu mueve
nuestra evolucin, ya sea de la conciencia o de las galaxias o de
cada vida humana, pues, como se va esclareciendo, todo el proceso
obedece a la misma fuerza evolutiva.
La ciencia de nuestro siglo, que intent dar respuestas a todo lo
cognoscible llega poco a poco a lmites metafricos y comienza a
desarrollar respuestas que se aproximan al mito y a las tradiciones
espirituales: Es decir, debemos asumir humildemente, que esta
pregunta no tiene respuesta que se ajuste a nuestras formas de
compresin.
Las preguntas llegan siempre a ser reducibles a la pregunta: Ser
azar o una fuerza divina? Pareciera que lo que debemos desechar
es la idea que Dios es un ser antropomrfco que nos moldea: El
camino que se ha recorrido nos obliga a concebirlo ms bien como
una fuerza interior que mueve la evolucin, que va buscando modos
ms complejos de expresin, uno de ellos la conciencia de s mismo
y del todo que est desarrollando el ser humano.
Hay un misterio en la pregunta respecto de la fuerza intrnseca que
lleva al feto a salir del tero, al verano a convertirse en otoo una
y otra vez, ao tras ao con complejidad creciente sobre los rbo-
les, las fores, las plantas y la naturaleza toda(May,2001). Hay un
misterio en la razn que lleva a cada uno de nosotros a levantarnos
cada da en busca de respuestas, aunque no sepamos precisamente
cules.
Por ahora, slo podemos decir que esta energa est en todo, tam-
bin en nuestra psique y que pareciera tener que ver con ciertas
vibraciones, un pulso que nos une a todos y al todo.
ac
El modelo de la espiral como un modelo descriptivo de los procesos
evolutivos
La mayora de los estudios de distintos mbitos que habindose
planteado o no como objetivo llegan a describir el fuir de procesos
evolutivos de la naturaleza, entre ellos los que he citado en este tra-
bajo, llegan tambin a la convergencia respecto de que estas pautas
de cambio y transformacin de la vida pueden representarse en el
modelo de la espiral.
Ya se ha planteado aqu que la evolucin implica cclicamente naci-
mientos y muertes de nuevas formas vitales y adems complejidad
creciente, por lo que la muerte de hoy ser en realidad una recon-
versin de energa.
En este modelo cada vuelta de la espiral es ms amplia o elevada
que la anterior, y con ello se implica la integracin de los sistemas
de organizacin anterior y la complejidad creciente, como tambin
la direccionalidad del cambio.
As, por ejemplo, cada ciclo da noche es necesario para que se de
el ciclo de las cuatro estaciones del ao y las cuatro estaciones son
necesarias para que los rboles se desarrollen, para que los nios
crezcan, para que la vida siga pulsando.
El modelo de la espiral parece ser tan acertado que lo describimos
en la naturaleza misma; en la veta de la madera de los rboles, en
los dibujos que van quedando inscritos en los fsiles, en los caraco-
les de mar, etc.
La energa psquica comprendida como una forma ms de energa evolu-
tiva: el planteamiento de Carl Gustav Jung
Por qu la energa psquica habra de ser otra energa que la que
gua la vida de los sistemas vivientes? Al revisar todo el conjunto
de planteamientos evolucionistas que aqu se ha desarrollado muy
someramente, parecera no tener sentido otra postura. Sin embargo,
en el ao 1928 este fue el motivo principal de controversia y de rup-
tura entre dos padres de la psicologa contempornea: Freud y Jung.
Freud haba postulado que la energa que mueve a ser humano es
la energa sexual. Para l, la libido como la llam, era la sustancia
que enciende la maquinaria humana y la hace funcionar (Stein,
M. 2004, Pg. 88). Jung alcanza a visualizar que la sexualidad
obviamente es un tipo de energa evolutiva, pero que sufre trans-
a
formaciones y complejizaciones evidentes al pasar a formar parte
de procesos simblicos del ms alto orden de complejidad humana
(en la msica, en la literatura, en el arte, e incluso en la produccin
cientfca).
Esto no es comprendido por Freud. De hecho, sus diferencias sobe
el tema de la libido resultaron ser lo que defni el punto central
de divisin terica entre ellos. Lo que estaba en juego era la con-
cepcin de la naturaleza humana y el signifcado de la conciencia
humana. En los primeros aos, esto era imposible de prever con la
claridad lograda a posteriori (Stein, M. 2004. Pg. 14).
Las cartas de Jung a Freud respecto de este tema son evidentemente
temerosas. Era como si quisiera evitar una ruptura, una muerte re-
lacional inevitable, que se produce cuando Jung opta por no hablar
de libido sino de hablar de energa psquica comprendindola como
una energa ms amplia y ubicndola en una posicin gentica
en lugar de una posicin descriptiva Y plantendole a su maes-
tro que para l la libido sexualno es ms que una rama de una
voluntad o fuerza vital ms general. Ese torrente general de energa
tiene varios ramales: En algunas etapas del desarrollo humano tan-
to colectivo como individual, la libido sexual es ms prominente y
fundamental que en otras etapas (Stein, M. 2004, Pg. 29).
Para Jung la energa psquica es capaz de transformarse (reorgani-
zarse en un nivel de mayor complejidad, diramos desde la pers-
pectiva puramente evolucionista) y lo ms evidente de esta trans-
formacin ocurre en el proceso de simbolizacin que es propio del
ser humano (lo que le es ms propio y distintivo respecto del resto
de las especies). En la capacidad humana de crear analogas es que
Jung visualiza la comprensin de que la libido se pueda ir desexua-
lizando gradualmente. Y as, poco a poco, Jung va clarifcando que
la energa sexual que visualiz Freud responda a una energa ms
general, tambin transformada, es decir, a energa vital.
Este develar la naturaleza de la energa psquica se le da a Jung a
propsito del problema del incesto, como tambin de los sacrif-
cios simblicos que se hacen para salir del seno materno hacia una
sociedad ms amplia, lo cual conduce hacia un estado de conciencia
mayor, (una conciencia de segundo nivel segn los planteamientos
del a psicologa transpersonal). Jung considera que en el hecho que
no seamos obligados a dejar el seno materno, hay una evidencia de
la energa evolutiva, que empuja nuestras vidas hacia organizacio-
nes ms complejas en la vida societal.
Para Jung entonces, esta transformacin o evolucin de la base
instintiva que moviliza al ser humano sera parte de su naturaleza.
La cultura entonces es parte de la naturaleza de la especie humana
(Stein, 2004).
aa
Otra forma en que se describi este proceso de transformacin de
energa de un nivel a otro, fue tomando como modelo la ley fsica
de la negaentropa. En esa ley se comprende tambin que las trans-
formaciones de energa ocurren en una persecucin de equilibrio,
tal como lo plante Piaget respecto de los sistemas de conocimien-
to.
Las conceptualizaciones de Jung respecto de lo que el llam fnal-
mente energa psquica a la cual le vio carcter gentico, tienen
una coincidencia evidente con las pautas evolutivas que hemos
visto aqu. A Piaget se le develan a raz del desarrollo de los siste-
mas psquicos de conocimiento, a los evolucionistas se les develan
al analizar la evolucin de nuestra galaxia y la vida humana, entre
otras cosas, y a los psiclogos transpersonales al estudiar el desarro-
llo de la conciencia ontogentica y flogenticamente.
Entonces, tenemos que entender a Jung como un evolucionista,
que sin hablar de fnalidades teleolgicas en el sentido religioso del
trmino, considera que la energa psquica nos mueve hacia niveles
de equilibrio crecientes.
Ms adelante Jung sigue desarrollando ideas respecto de esta ener-
ga como lo son la naturaleza de sus movimientos y la posibilidad
de medicin de la misma, dndole as un estudio exhaustivo a este
tema, coincidiendo nuevamente con los conceptos de patrones de
organizacin, fenmenos emergentes, diferenciaciones e integracio-
nes permanentes en el cursar de esta energa. Tambin va ligando
estas ideas con fenmenos de mximo inters para la psicologa,
como es la formacin de los arquetipos y la fuerza de los complejos,
temas que quedan por ahora como invitaciones a seguir las com-
prensiones de los evolucionistas y sus implicancias.
Conclusiones
En la historia de la humanidad, durante siglos prim un modelo
antropocntrico que conceba al ser humano como un ser espe-
cial dentro de los seres vivientes. Un ser regido por otras leyes y
elegido como un ser diferente del resto. Esto acarre la idea que
las leyes que rigen la vida vegetal y animal no seran las mismas que
rigen al ser humano.
Luego de los descubrimientos de Coprnico y Darwin, aquello
comenz a desecharse como idea. Sin embargo, el modo de vida que
cotidianamente llevamos parece an no haber metabolizado la idea
de que no somos el centro del Universo. La evolucin general del
Universo parece decirnos que esto ser un proceso lento, y que poco
a!
a poco, pasando por grandes crisis, iremos haciendo conciencia de
esta realidad de ser partes de un todo mayor que no comprendemos
a cabalidad. Habr muchos miles de aos por venir en que esta
comprensin de que somos parte de un sistema, y ms an de un
todo que pulsa en nosotros se desarrollar.
La poca que vivimos es de una fortuna enorme, la conciencia se
ha abierto a que nuestra naturaleza ltima es la que rige cualquier
vida. Los estudiosos de la evolucin nos han demostrado entonces
que somos slo la resultante de millones de aos de evolucin del
universo y que adems el proceso contina.
Por ahora, y desde nuestro terreno de accin, slo podemos hacer
reverencia a la verdad que nos mostr Jung, planteando que la
energa que rige nuestra psique tiene la misma naturaleza que toda
la energa de lo viviente: Es energa de evolucin. As ante cada ser
humano es razonable que nos preguntemos: Para qu le sucede lo
que le sucede?, Cmo muestra esto su fuerza de evolucin?, Hay
algo que tenga sofocada esa fuerza? El sentido prospectivo de los
problemas humanos para Jung es infnito.
Para nuestras vidas, uno de los aprendizajes de esta mirada es que
el desgaste de intentar comprender por qu nos ha ocurrido en
nuestra historia lo que nos ocurri, es intil. La experiencia sirve
como aprendizaje, pero siempre las experiencias ocurren por una
constelacin de causas imposibles de identifcar. A su vez, sea cual
sea la experiencia vital que tengamos, el fruto de ello es evolutivo,
es decir, va hacia la mayor amplitud de esta espiral que es la vida
natural.
a
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a
El complejo, los orgenes
relacionales de la subjetividad
y lo inconsciente
Andr Sassenfeld Jonquera
a6
El complejo, los orgenes relacionales de la
subjetividad y lo inconsciente
1
Andr Sassenfeld Jonquera

Magster Junguiano 006-007

La temtica de los complejos es una rea conceptual de gran rele-
vancia en la psicologa analtica recordemos que Jung en ocasiones
haca referencia a su enfoque como psicologa compleja, una cir-
cunstancia que pone de manifesto la signifcacin que el concepto
de los complejos tena en su pensamiento. Al mismo tiempo, dado
el inters primordial de Jung en las bases arquetpicas colectivas
de la psicologa del individuo, en gran medida sus ideas acerca de
los orgenes y contenidos personales de los complejos se mantuvie-
ron muy generales y poco sistemticas en sus escritos, con algunas
notables excepciones (p. ej., Jung, 1910, 1938). Tal como indica
Samuels (1985), Quizs Jung, bastante conscientemente, decidi
dejarle la guardera [nursery] a Freud y, de nuevo consciente-
mente, quiso diferenciarse a travs del encontrar direcciones muy
diferentes que explorar [...] (p. 134).
El propsito de este trabajo es revisar, en primer lugar, las ideas
centrales de Jung acerca de los complejos, enfatizando su concep-
cin de los orgenes del complejo en la interaccin entre la predis-
posicin arquetpica constitucional del individuo y la realidad del
mundo externo que experimenta el nio. En segundo lugar, inten-
taremos establecer algunas relaciones entre el concepto jungiano de
los complejos como unidades constitutivas del psiquismo y algunas
ideas actuales acerca de los procesos psquicos pre-verbales funda-
mentales involucrados en el surgimiento de la subjetividad perso-
nal durante la primera infancia en el contexto de las interacciones
entre el infante y su cuidador primario. Concluiremos con algunas
refexiones en torno a las bases arquetpicas de la subjetividad, di-
ferentes tipos de procesos inconscientes que han sido descritos por
los investigadores contemporneos y sus vnculos con los complejos
psicolgicos defnidos por Jung.
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Estructura y Dinmica
de la Psique. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano IAAP
2 Psiclogo UCH / Magster Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica
a
Sobre el complejo y sus orgenes de acuerdo a la psicologa analtica
El descubrimiento y la conceptualizacin de los complejos se re-
montan a los estudios de Jung con el experimento de asociacin de
palabras a comienzos del siglo pasado. A partir de sus experiencias
con este experimento, Jung (1907) reconoce la existencia emprica
de infuencias inconscientes signifcativas sobre la capacidad cons-
ciente del individuo para reaccionar frente a un conjunto dado de
estmulos externos. El concepto del complejo surge como intento
inicial de comprender en trminos tericos tales infuencias no
conscientes que determinan en alto grado las respuestas de la per-
sona frente a la situacin experimental. Sus primeras impresiones
lo hacen suponer que se trata de una especie de pequeas psiques
secundarias con races afectivas propias, habitualmente reprimidas
o disociadas de la consciencia. En este contexto, una primera def-
nicin que Jung formula del complejo lo entiende como conjunto
de representaciones relativas a un cierto acontecimiento cargado de
emotividad (Frey-Rohn, 1969).
Con posterioridad, en sus fundamentales Consideraciones genera-
les sobre la teora de los complejos, Jung (1934) defne el complejo
como imagen de una situacin psquica determinada, intensamente
acentuada en trminos emocionales y que se revela como incompa-
tible con la situacin habitual o actitud de la consciencia. Agrega
que esta imagen manifesta una gran homogeneidad interna, que
constituye una totalidad en s misma y que dispone de un grado
relativamente elevado de autonoma, estando apenas sometida a
las resoluciones de la consciencia. En este sentido, puede afrmarse
que, en cuanto personalidad parcial o psique parcial escindida, el
complejo tiende a comportarse como un cuerpo extrao en el espa-
cio de la consciencia. Sin embargo, al margen de las consideraciones
mencionadas, Jung piensa que los complejos no deben ser visualiza-
dos como manifestaciones de naturaleza psicopatolgica, sino ms
bien como expresiones vitales propias del psiquismo. Correspon-
den a las unidades vivas de la psique inconsciente [...] (p. 120),
forman parte de la constitucin psquica (p. 121) y conforman la
estructura de la psique inconsciente (p. 123).
As, los complejos son magnitudes psquicas que se han sustrado
al control de la consciencia y que, disociadas de ella, llevan una
vida inconsciente paralela. Son puntos focales o nodales de la vida
anmica sin los cuales esta llegara a un estancamiento (Jung, 1928),
debido a lo cual puede asumirse que en alguna medida sustentan
la continuidad de los procesos psquicos. Para Jung (1934), una sus
a8
causas
3
ms frecuentes est vinculada con la difcultad de sostener
la totalidad de la naturaleza humana en la experiencia del indivi-
duo, una circunstancia que presupone una escisin psquica con
independencia de si acaso el yo tiene consciencia de ello o no. De
hecho, por lo comn los complejos estn asociados con un alto
grado de inconsciencia, lo que les confere un mayor libertad para
infuenciar la consciencia. En el caso extremo, esta infuencia puede
llegar a asimilar el yo, un proceso psquico que corresponde a una
momentnea e inconsciente transformacin de la personalidad
denominada identifcacin con el complejo (Jung, 1934). En total, los
complejos contienen siempre un conficto o brotan de un conficto,
estando ligados a lo confictivo inconciliable, inasimilable e irresuel-
to. Contienen recuerdos, deseos, temores, obligaciones, necesidades
e ideas con las cuales el individuo no logra conciliarse.
Las investigaciones de Jung acerca del inconsciente colectivo y los
arquetipos lo llevaron a considerar que el complejo tiene un ncleo
arquetpico. Advirti que muchos de sus contenidos haban sido
alguna vez conscientes y haban sido disociados, pero que algunos
de sus elementos constituyentes nunca haban sido conscientes y
provenan del inconsciente colectivo (Sandner & Beebe, 1995). Tal
como indica Frey-Rohn (1969), Jung reconoci la bi-estratifcacin de
los complejos: junto a los ms superfciales contenidos psquicos
que han sido separados de la consciencia, se encuentran elementos
impersonales colectivos ms profundos que, en el nivel ms bsico,
constituyen su ncleo. Por ejemplo, el arquetipo de la madre repre-
senta la base colectiva del complejo materno (Jung, 1938). Por otro
lado, Jung adems reconoci que, a pesar de la gran variabilidad de
la vida psicolgica entre diferentes individuos, slo existen algunos
tipos bsicos de complejos incluyendo el complejo materno, com-
plejo paterno, complejo de inferioridad, etc. (Jung, 1928; Saunders
& Skar, 2001). Esta fue una razn adicional para considerar que
los complejos descansan sobre un fundamento tpico y, en conse-
cuencia, arquetpico. Desde esta perspectiva, el concepto jungiano
del complejo liga lo personal con lo colectivo. As, de acuerdo a
Samuels (1985), el complejo consiste en un conglomerado de las
acciones de varios patrones arquetpicos, imbuidos de experiencia
personal y afectos.
Jung (1928) afrm que existen diversas teoras acerca de la gne-
sis de los complejos. Desde muy temprano, l mismo supuso que
los afectos fuertes en general tienden a generar complejos, llegan-
do a aseverar que todo acontecimiento afectivo se convierte en
3 Diferenciamos aqu entre la causa y el origen o etiologa de los complejos. Mien-
tras que la causa est ms relacionada con aquello que mantiene un complejo en
el tiempo, su origen o etiologa guarda relacin con su aparicin inicial en la vida
psquica.
aj
un complejo o, si se encuentra con un complejo ya existente, lo
refuerza (Jung, 1907). Los traumas infantiles, por ejemplo, pue-
den ser entendidos como fuentes de complejos de extraordinaria
intensidad emocional que Jung posteriormente califc de agresio-
nes a la personalidad (Frey-Rohn, 1969). Y de hecho, en 1934, en su
exposicin sistemtica de la teora de los complejos, sostiene que
la etiologa del complejo suele ser un trauma, un shock emocional
o algn suceso externo que provoca la disociacin de un fragmento
de la psique. Estas concepciones, a no ser que supongamos que las
experiencias traumticas representan el punto de partida de la vida
psquica en su conjunto, contrastan con la idea que mencionamos
con anterioridad de que los complejos constituyen las unidades
bsicas del psiquismo. El mismo Jung parece no haber aclarado esta
contradiccin terica.
En trminos amplios, para Jung el complejo tiene su gnesis en una
especie de choque entre las exigencias de adaptacin y reacciones
provenientes de la realidad externa y la constitucin especfca
del individuo, que incluye disposiciones arquetpicas (Frey-Rohn,
1969; Jacoby, 1999; Jung, 1928; Knox, 1999; Sandner & Beebe, 1995).
Segn Jacoby (1999), este encuentro entre lo interno y lo externo
constituir las experiencias nucleares en el inconsciente a partir de
las cuales se originan los complejos. De esta manera, el complejo
tiene un ncleo arquetpico en torno al cual se agrupan experiencias
personales que le conferen al complejo su tono afectivo. El mis-
mo Jung (1956) enfatiz este punto hacia el fnal de su vida en un
prefacio a un libro de Jolande Jacobi, puntualizando que la emocin
central de un complejo habitualmente resulta ser una adquisicin
personal. Frey-Rohn (1969) especifca que, por lo tanto, el ncleo
del complejo consta de (1) una condicin fctica dada por la expe-
riencia individual (es decir, una vivencia vinculada con el entorno)
y (2) una condicin complementaria dada por la predisposicin
arquetpica del individuo.
Un ejemplo concreto de esta concepcin proporcionado por Jung
(1938) guarda relacin con el complejo materno. Jung piensa que la
etiologa de este complejo est ligada a dos factores interrelaciona-
dos: los rasgos de personalidad y respuestas emocionales pertene-
cientes a la realidad personal de la madre y los rasgos de persona-
lidad y respuestas emocionales atribuidas a la madre por medio de
las proyecciones arquetpicas del nio. Jung (1928) afrm, en este
contexto, que todos los complejos se construyen sobre la base de las
primeras experiencias infantiles en particular, sobre la base de los
confictos internos del nio (Samuels, 1985), lo que se debe a que
las disposiciones arquetpicas individuales comienzan a manifestar-
se en el transcurso de la temprana infancia. Y, dado que los padres
representan la primera realidad que el nio enfrenta y la primera
!c
realidad con la que puede entrar en conficto, el primer complejo es
de modo invariable un complejo paternal. Con mayor especifcidad,
puesto que la realidad ms inmediata del nio es la relacin primal
con la madre (Neumann, 1963) y puesto que en las etapas iniciales
de la vida el arquetipo maternal est fuertemente constelado tanto
en el psiquismo del nio como en el psiquismo de la madre (Jacoby,
1999), podramos suponer que el primer complejo en formarse es un
complejo materno.
Tal como mencionamos en la introduccin, las ideas de Jung acerca
de los orgenes y contenidos personales de los complejos, en el
sentido de los orgenes concretos de la vida psicolgica subjetiva y
de los contenidos especfcos que la conforman en sus inicios, no
fueron sistemticas y se mantuvieron muy generales. As, algunos
psiclogos analticos, como Erich Neumann, formularon una teora
jungiana ms elaborada de los comienzos del desarrollo psicolgico
que, no obstante, presta escasa atencin al concepto del comple-
jo. Otros tericos, como Michael Fordham, buscaron enriquecer la
concepcin jungiana del desarrollo temprano a travs de la incor-
poracin y adaptacin de conceptos provenientes del psicoanli-
sis, especialmente del trabajo de Melanie Klein y los posteriores
tericos de las relaciones objetales. Aunque Fordham tampoco toma
en consideracin el concepto jungiano de los complejos, para varios
psiclogos analticos posteriores pertenecientes a la escuela evoluti-
va de Londres fundada por l, la viabilidad conceptual de la tentati-
va de integracin iniciada por Fordham se debe, entre otras razones,
a que la nocin jungiana de los complejos puede ser visualizada
como anticipacin signifcativa del concepto psicoanaltico de los
llamados objetos internos (Knox, 1999; McFarland, 1995; Sandner &
Beebe, 1995).
En la prxima seccin, intentaremos continuar la tradicin de inte-
gracin iniciada por Fordham. Frente al trasfondo de la idea bsica
planteada por Jacoby (1999) respecto de que las observaciones y
concepciones de la investigacin contempornea de infantes son
de gran importancia para la psicologa analtica especialmente en
relacin con la teora de los complejos, buscaremos mostrar algunas
relaciones existentes entre ciertas concepciones fundamentales
que se desprenden del trabajo de los investigadores actuales de la
primera infancia y la concepcin jungiana descrita de los complejos
como unidades constitutivas del psiquismo y su gnesis en el trans-
curso de la niez. Enfatizaremos, en particular, la nocin de pro-
cesos inconscientes implcitos procedurales y el supuesto reciente
que afrma la emergencia relacional de la subjetividad personal en
el marco de las interacciones iniciales entre el infante y el cuidador
primario. Tal como aseveran Beebe y sus colegas (2003), a la luz de
los hallazgos de la investigacin de infantes puede afrmarse que el
origen de la mente es inequvocamente didico.
!
Algunas ideas de la investigacin contempornea de infantes y su rela-
cin con la teora de los complejos
Los investigadores contemporneos de la primera infancia se han
dedicado intensamente al estudio de las interacciones tempranas
en el seno de la relacin madre-nio. Su foco de atencin los ha
conducido, entre otras cosas, a formular una teora del surgimiento
de la subjetividad personal a partir de los intercambios afectivos co-
municativos que se producen de modo continuado entre el infante
y su fgura bsica de apego. El principio terico general puntualiza
que el conjunto de procesos psquicos subjetivos que llevar con el
paso del tiempo a la aparicin de un yo
4
consciente y una iden-
tidad personal en la experiencia del nio est conformado por la
representacin de los patrones interactivos existentes entre infante
y cuidador (Beebe & Lachmann, 2002; Stern, 1985, 1995). Tal como
mencionan Beebe y Lachmann (2002), se representa la forma en
la que el infante experimenta la dada (p. 82); Stern (1985) llama
a estas representaciones RIGs (Representations of Interactions
Generalized). Desde este punto de vista, son tales representaciones
tempranas las que dan lugar a la formacin del yo es decir, las
representaciones fundamentales que cimientan la base del yo son
representaciones de procesos dinmicos de interaccin y, por ende,
la base del yo est constituida por confguraciones relacionales. Slo
con posterioridad surgen representaciones adicionales del yo y del
otro como fenmenos separados.
Ahora bien, dado que en la primera infancia an no existen proce-
sos de representacin tales como aquellos caractersticos del adulto
o incluso del nio algo mayor, cuando en este contexto utilizamos
el trmino representacin estamos haciendo referencia a procesos
representacionales esencialmente pre-simblicos, pre-verbales y no
conscientes. Para dar cuenta de las representaciones pre-simblicas
descritas, los investigadores de infantes han adoptado la nocin
de procesos psquicos implcitos procedurales (Beebe & Lachmann,
2002; Knox, 1999; Lyons-Ruth, 1998, 1999). El mbito procedural
implcito hace referencia a una forma de procesamiento psicolgi-
co que es no-verbal, pre-verbal e inconsciente en este sentido es
implcito como diferente del procesamiento verbal explcito y que
registra las experiencias del individuo de manera procedural lo que
quiere decir que no se trata de un registro en trminos de conteni-
dos e informacin, sino en trminos de formas concretas y prcticas
4 La investigacin de infantes habla habitualmente de self o s-mismo. Sin embargo,
el signifcado que este concepto tiene en su contexto es muy diferente del signif-
cado que tiene en el marco de la psicologa analtica. Por lo tanto, hemos optado
por emplear el trmino yo para hacer referencia a lo que los investigadores de
infantes denominan self, pero que en trminos jungianos hace ms bien alusin a
lo que Jung llamaba yo o ego.
!a
de proceder, de formas de hacer. Ejemplos simples del conocimien-
to procedural incluyen el conocimiento de cmo se abraza a otra
persona o de cmo se anda en bicicleta. El conocimiento de tales
actividades nunca es verbalizable por completo; sin embargo, a pe-
sar de esta difcultad para explicarlas adecuadamente, el individuo
sabe cmo llevarlas a cabo cuando ha aprendido a realizarlas.
En la primera infancia, es particularmente el llamado conocimiento
relacional implcito (Lyons-Ruth, 1998, 1999) aquella dimensin
de los procesos psquicos implcitos que resulta de relevancia para
comprender el surgimiento de la subjetividad personal en el infante.
El conocimiento relacional implcito hace referencia al conocimien-
to que el individuo adquiere de cmo hacer cosas con otros y
est compuesto por representaciones pre-simblicas cuyos orgenes
se encuentran en la internalizacin de los patrones interactivos
existentes en los intercambios relacionales tempranos. Dicho de
otra manera, el conocimiento relacional implcito que construye
el infante en el contexto de las interacciones con su fgura prima-
ria de apego forma los inicios de la subjetividad personal y, quizs
de mayor importancia, debe ser visualizado como el fundamento
implcito del yo. As, podemos suponer que las representaciones
interactivas pre-simblicas que hemos mencionado corresponden a
las unidades bsicas ms tempranas del psiquismo. Tal como indica
Knox (1999), la memoria implcita puede ser considerada la base
de las estructuras psquicas. En la medida en la que progresa el
desarrollo, el conocimiento relacional implcito pasa a ser parte del
inconsciente relacional (Lyons-Ruth, 1999) que, en gran medida,
es una dimensin relacional implcita no consciente de la psique
que sigue operando a lo largo de toda la vida y que determina la
experiencia del individuo en los diversos escenarios en los cuales se
desenvuelve. El inconsciente relacional, dada su naturaleza proce-
dural implcita, slo es accesible a la consciencia en una pequea
parte.
De acuerdo a Jacoby (1999), el conocimiento integrado relaciona-
do con las interacciones entre los infantes y sus cuidadores y acerca
del resultante proceso de improntacin en la psique del nio pro-
porciona una apreciacin altamente refnada de los complejos en el
sentido jungiano y de cmo estos afectan la psique. (p. 87)
En otras palabras, para Jacoby las ideas que hemos presentado en
esta seccin resultan de especial relevancia para una profundizacin
de la teora jungiana de los complejos. Especfcamente, Jacoby
piensa que el origen de los complejos guarda relacin con la forma
en la que el infante responde al entonamiento afectivo que siguien-
do a Stern (1985) constituye uno de los procesos de interaccin
ms signifcativos que transcurren en el vnculo cuidador-infante.
Con ello, apunta al origen relacional de los complejos y, de hecho,
!!
considera que los RIG descritos por Stern podran ser entendidos
como antecedentes tempranos del complejo. Proporciona el ejemplo
de que con cierta independencia de cmo opera el complejo mater-
no, de modo casi invariable remite a la historia de los procesos de
intercambio emocional entre madre y nio.
Kast (1997), por su parte, opina que los RIG defnidos por Stern
estn muy ligados a los complejos. Seala que los procesos de
memoria implcita pueden proveer una explicacin de la forma
en la que los complejos son retenidos psquicamente. Knox (1999,
2001) tambin asevera que el concepto jungiano del complejo est
cercano a los RIG de Stern y, ms all, seala que en particular la
idea de Jung de la habitual inaccesibilidad de los complejos a la
consciencia es paralela a la concepcin de que los RIG son impl-
citos y en consecuencia inconscientes. Para Knox, la nocin de la
dimensin implcita del procesamiento psicolgico puede actualizar
el concepto del complejo, arraigndolo ms frmemente en hallaz-
gos de la investigacin actual. Menciona dos caractersticas de la
conceptualizacin de un registro psquico implcito que ayudan a
refnar el concepto del complejo: (1) la estructuracin inconsciente
del complejo se forma por medio de un proceso de abstraccin o
generalizacin (la G en el RIG) durante el cual se generan patrones
generalizados en la memoria del individuo a partir de experiencias
personales que son internalizadas; y (2) el patrn que se estructura
no est disponible sin ms al procesamiento consciente explcito.
De este modo, los procesos implcitos proporcionan a la psicologa
analtica un modelo conceptual del desarrollo inicial de los comple-
jos que da cuenta de cmo la experiencia individual es almacenada
en trminos de patrones procedurales inaccesibles de organizacin.
A la inversa, Knox (1999) piensa que en alguna medida las descrip-
ciones del complejo elaboradas por Jung pueden ser visualizadas
como una de las formulaciones ms tempranas de las representa-
ciones psquicas implcitas. Por ltimo indica que, puesto que a
menudo las representaciones pre-simblicas incorporan defensas en
virtud de la naturaleza confictiva y/o traumtica de las experiencias
interactivas involucradas, muchas veces permanecen encapsuladas
y disociadas del resto del psiquismo como hemos mencionado an-
teriormente, el complejo es defnido por Jung como psique parcial
escindida.
Es posible diferenciar RIGs basadas en experiencias relacionales
tempranas negativas y positivas. Desde esta perspectiva, dado el
nfasis de Jung en que los complejos a menudo son disruptivos y
perturbadores, la base pre-verbal y pre-simblica de los comple-
jos podra estar vinculada primariamente con la generalizacin
representacional de secuencias interactivas difciles y confictivas.
!
Por otro lado, Jacoby (1999) cree que las RIG basadas en patro-
nes positivos de interaccin entre infante y cuidador constituyen
los bloques fundamentales de construccin del complejo del yo.
Cuando tales patrones predominan en el complejo del yo, el sentido
global del yo ser positivo y se caracterizar por experimentar auto-
confanza y confanza interpersonal.
As, como podemos constatar, algunas de las ideas ms impor-
tantes de la investigacin contempornea de infantes posibilitan
una profundizacin y complejizacin de la teora jungiana de los
complejos. Ofrecen a la psicologa analtica una manera concreta
de comprender los procesos psquicos y vinculares involucrados en
la construccin inicialmente pre-simblica e implcita de aquellas
estructuras psquicas primordiales que conforman el surgimiento
de la subjetividad personal del infante. Con el paso del tiempo,
estas estructuras irn volvindose cada vez ms elaboradas y, sobre
su base, tambin surgirn aspectos explcitos relacionados. Qui-
zs como paralelo a la concepcin jungiana de que el complejo en
cuanto conjunto de contenidos psquicos personales se construye
a partir de una disposicin arquetpica nuclear, podramos pensar
que las estructuras psquicas explcitas se construyen en torno a
representaciones pre-simblicas implcitas. Por supuesto, la te-
mtica del ncleo arquetpico del complejo en particular y de los
fundamentos arquetpicos de la subjetividad en general ha quedado
fuera de las refexiones que hemos presentado en esta seccin. Pero,
dada la importancia trascendental de estos temas en el marco de la
psicologa analtica, los abordaremos en la prxima y ltima seccin
de este trabajo junto a algunas refexiones fnales.
Complejo, arquetipo e inconsciente
En la seccin sobre el concepto del complejo en la psicologa
analtica, afrmamos que el complejo surge a partir del encuentro
entre las experiencias del nio con el mundo externo y su disposi-
cin arquetpica profunda. Sin embargo, aunque Jung plante esta
concepcin, no se dedic a desarrollarla prestando atencin a la
naturaleza de las experiencias infantiles que se estructuran psqui-
camente a travs del andamiaje proporcionado por la predispo-
sicin arquetpica (Knox, 1999, 2004). Neumann (1963) contribuy
a nuestra comprensin de este proceso con su idea de la evocacin
del arquetipo, segn la cual en realidad los patrones arquetpicos
son activados por experiencias en el mundo exterior es decir, en
cierto sentido, la disposicin de naturaleza arquetpica recin se
diferencia a raz de experiencias concretas que, como hemos dicho,
en su mayor parte son experiencias vinculares. As, el fundamento
objetivo de la personalidad slo pasa a formar la base impersonal de
!
la subjetividad personal de modo diferenciado cuando es constelado
por experiencias especfcas en la relacin primal, vale decir, con la
madre u otra fgura signifcativa de apego.
Esta refexin nos permite entender las consideraciones de la
seccin anterior como un aporte que no se encuentra en contra-
diccin con las ideas bsicas de Jung acerca del complejo, sino que
las complementa o completa: puede pensarse que tambin a las
representaciones procedurales pre-simblicas de las interacciones
tempranas subyace una base de carcter arquetpico que es evocada,
como dira Neumann, por los intercambios afectivos comunicativos
de infante y cuidador. De hecho, los investigadores de infantes han
defnido varios patrones organizadores o patrones interactivos tpicos
(Beebe & Lachmann, 2002) que, desde la perspectiva de la psicolo-
ga analtica, pueden por supuesto ser visualizados como patrones
arquetpicos de vinculacin que surgen en el seno de la relacin
primal y que, posteriormente, vuelven a constelarse en otras rela-
ciones emocionales.
Tal vez un aspecto involucrado en lo que hemos dicho al que los
psiclogos analticos han prestado an poca atencin es que, desde
el trabajo inicial de Jung, ha existido una cierta tendencia a defnir
arquetipos que implican formas de vinculacin con otros, pero que no
estn defnidos explcitamente en funcin de una relacin. Las ideas de
Perry acerca de la bi-polaridad de los complejos, infuenciadas por
las teoras psicoanalticas de las relaciones objetales, son una ex-
cepcin a esta tendencia (Sandner & Beebe, 1995). En la dcada de
1970, Perry defni el complejo en trminos de una relacin objetal,
es decir, en funcin de dos polos en interaccin. Un polo inviste
al yo, mientras que el otro polo es proyectado en un objeto con el
cual el individuo est emocionalmente vinculado. En este sentido,
dado que cada polo es una personalidad parcial, el yo tomado por
un complejo tiene que vrselas por as decirlo con dos complejos:
uno alineado con el yo y el otro proyectado. Perry seal que esta
bi-polaridad del complejo forma la estructura esencial de la psique
personal.
En esta misma lnea, Samuels (1985) subraya la necesidad de visua-
lizar los complejos como constituidos por relaciones inter- o intra-
personales y, recurriendo al ejemplo del complejo materno, afrma
que este est conformado por contenidos que derivan de la inte-
raccin del yo con numerosas confguraciones arquetpicas (p. ej.,
individuo y madre, madre y padre, individuo y familia, etc.). Ms
recientemente, Byington (2002) tambin enfatiz que la identidad
del yo el cual, recordemos, fue defnido por Jung como un comple-
jo es inseparable de la identidad del otro. En otras palabras, para
Byington la estructura del complejo del yo incluye invariablemente
!6
un polo correspondiente al otro, una circunstancia que implica una
relacin. Feldman (2002) opina que, en el nacimiento, emerge un
arquetipo relacional que media las nacientes relaciones objetales
que establece el infante. Piensa que este arquetipo forma la base de
las experiencias tempranas de apego, explicitando la necesidad de
conceptualizar estructuras arquetpicas que son de carcter vincular
con la fnalidad de dar cuenta de la multitud de fenmenos interac-
tivos que se producen en la dada madre-nio.
Jung (1928) entenda la teora de los complejos como una feno-
menologa psquica. De ah que describiera una tendencia de los
complejos a personifcarse e independizarse del dominio del yo,
afrmando que a menudo actan como pequeos diablillos.
No obstante, con posterioridad esta concepcin ha sido criticada
porque simplifca en exceso la complejidad de los procesos involu-
crados en la dinmica psicolgica de los complejos, acercndose al
peligro conceptual de la reifcacin (Samuels, 1985). Tal vez, podra
pensarse que la concepcin bsica que Jung tena de lo inconsciente
y sus manifestaciones especfcas que le posibilitaron su estudio
necesariamente lo llevaron a personifcar sus contenidos. En los
mitos y en los sueos, las dos expresiones del inconsciente que Jung
examin con mayor detalle, los procesos psquicos inconscientes
aparecen, en efecto, como personajes implicados en historias que se
asemejan a las historias que el individuo vivencia en el transcurso
de su vida cotidiana. Asimismo, tales manifestaciones del incons-
ciente estn ligadas de manera inevitable a imgenes y represen-
taciones que, en base a lo que hemos expuesto, califcaramos de
pertenecientes al procesamiento psicolgico explcito en cuanto son
en gran medida accesibles a la consciencia
5
.
Los investigadores de infantes, por su parte, han estudiado otro
tipo de manifestaciones de lo inconsciente. Ms que en represen-
taciones explcitas de procesos inconscientes, han focalizado su
inters en representaciones no conscientes implcitas que emergen
cuando el psiquismo an no dispone de la capacidad de represen-
tarse las cosas en trminos explcitos y en trminos de imgenes.
Con ello, han podido elaborar una teora que da cuenta de los
orgenes pre-verbales de las estructuras constitucionales de la
subjetividad personal que, con el paso del tiempo, se transforma en
una subjetividad que tambin puede englobar contenidos psquicos
explcitos, verbales y simblicos. Adems, esto les ha permitido
formular el concepto de un inconsciente relacional procedural que
determina en trminos implcitos las formas de vinculacin del
5 Accesibles a la consciencia no quiere decir que, en ocasiones, es necesario realizar
ciertos esfuerzos para que las representaciones efectivamente accedan a la cons-
ciencia. Muchas veces, es necesario superar defensas que impiden este proceso. Sin
embargo, son representaciones que potencialmente pueden acceder a la conscien-
cia del individuo.
!
individuo con los dems. De este modo, sus ideas pueden comple-
mentar o completar la teora jungiana de los complejos en relacin
a uno de sus aspectos que menos ha sido conceptualizado por Jung
y los post-jungianos: los orgenes pre-verbales y pre-simblicos de
los complejos en la primera infancia.
Quizs, si Jung hubiese estado ms interesado en la infancia
temprana o si hubiese podido llegar a conocer los hallazgos de la
investigacin contempornea de infantes, su concepcin de lo in-
consciente podra haber variado o haber sido ampliada para incluir
la existencia de procesos que son inconscientes pero implcitos. Lo
que s podemos afrmar con certeza es que, en la actualidad, varios
psiclogos analticos han buscado dar cabida a una profundizacin
de la comprensin jungiana de los diferentes procesos caractersti-
cos de la primera infancia, cuyos pioneros fueron Neumann y For-
dham. En este trabajo, hemos intentado utilizar algunos hallazgos
recientes para ofrecer algunos elementos explicativos de los orgenes
pre-verbales de los complejos. Parece claro que la exposicin conte-
nida en l arroja ms preguntas que respuestas; por ejemplo, qu
relacin existe entre los procesos psquicos implcitos y las imge-
nes que acceden a la consciencia?, cmo podemos entender con
mayor especifcidad la relacin de los orgenes pre-simblicos del
complejo con las descripciones de los complejos llevadas a cabo por
Jung?, qu relacin existir entre procesos inconscientes procedu-
rales y estructuras arquetpicas?, cmo podemos dar cuenta del
conocimiento relacional implcito en trminos arquetpicos?, cu-
les son las formas arquetpicas de vinculacin entre seres humanos?
Sin embargo, no podemos buscar respuestas a estas interrogantes
en el contexto de este trabajo.
La temtica de los orgenes didicos de la mente (Beebe et al., 2003)
y del tremendo impacto formativo de las interacciones afectivas y
comunicativas especfcas que se producen entre infante y cuidador
an deben ser adecuadamente integrados en los cuerpos de cono-
cimientos de la mayora de las corrientes tericas psicolgicas, no
slo en la psicologa analtica. Para la psicologa jungiana, eso s, el
desarrollo de una comprensin arquetpica de los procesos huma-
nos vinculares que transcurren tanto en la infancia como a lo largo
de todo el ciclo vital resulta indispensable y, como mencionamos,
parece no haber sido hasta ahora una rea conceptual que haya
recibido mucha atencin explcita. En este sentido, representa un
desafo que necesita ser encarado. El trabajo de analistas jungianos
como Jean Knox y Mario Jacoby es, al igual que el de Neumann y
Fordham en otro momento, un trabajo pionero que an est en sus
comienzos. Con todo, sus intentos podran dar continuidad a un
dilogo entre psicologa analtica e investigadores de infantes que,
en muchos sentidos, fue iniciado por Fordham y Neumann. Y, como
!8
Jung plante en diversas ocasiones, del encuentro entre dos ele-
mentos tiende a surgir un tercer elemento creativo que hace posible
avanzar en nuestro conocimiento personal y profesional. El tiempo
dir si este es el caso en la rea de interseccin que hemos explora-
do en este trabajo.
!j
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Buscando a Jung en su
propuesta Tipolgica
M. Paz Abalos Barros

a
Buscando a Jung en su propuesta Tipolgica
1
M. Paz Abalos Barros

Magster Junguiano 003-005

Inicialmente tuve la intencin de trabajar como tema para ste Se-
minario Teora de la Tcnica, lo relativo a mi tipo psicolgico y sus
efectos en la transferencia y contratransferencia en el mbito de la
psicoterapia. Sin embargo me top en m con antiguas resistencias
al tema de las tipologas en general, y con una historia de menor
atencin a los tipos psicolgicos propuestos por Jung. Eso me llam
la atencin y marc el rumbo del trabajo.
El eje de mi refexin fue virando lentamente hacia lo que presen-
to en las pginas siguientes. La mejor manera de sintetizarlo sera
Buscando a Jung en su propuesta Tipolgica. No se trata de de-
ducir su tipo psicolgico, sino que de encontrarme con su psicologa
en los Tipos psicolgicos.
La primera parte recoge mi experiencia con otra Tipologa, el En-
neagrama, con la cual trabajo hace ms de 10 aos. Posteriormente
me acerco a la Tipologa de Jung, y a Jung expresndose sobre ella,
a travs de sus Conferencias, Artculos, Introduccin y Conclusin
al texto de Tipos Psicolgicos, extrayendo de ellos algunos pilares de
su pensamiento sobre la psiquis humana.
Finalmente, en los comentarios dejo abierta la puerta a futuras
profundizaciones.
El Enneagrama: Tipologa de la normalidad
Llegar a ser lo que era antes que fuera, con la memoria y el enten-
dimiento de lo que he llegado a ser. (Proverbio Suf)
Esa frase escuchada por m en una sesin de taller sobre el Enne-
agrama, una tipologa de personalidad antiqusima de origen Suf,
hasta donde se ha podido remontar, termin por quebrar mis resis-
tencias, que eran muchas, frente a una clasifcacin tipolgica, que
en ese entonces era la moda del momento. No se trataba slo de
resistencia al Enneagrama sino que en general era mi postura a las
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Teora de la Tcnica.
Docentes Marta Bachito y Diego Amenbar, Analistas Junguianos IAAP
2 Psicloga PUC Acreditada / Magster en Psicologa Clnica mencin Psicologa
Analtica UAI / Analista Junguiana IAAP
!
tipologas. La mayor aprehensin era el lmite a la individualidad
en esquemas encasilladores. El encuentro con esta tipologa fue mi
primera experiencia adentrndome en una herramienta que intenta
ordenar las diferencias individuales, de la normalidad, de acuerdo a
ciertos criterios.
Cambi mi disposicin una frase enigmtica, llena de sentido y
que apuntaba, a mi entender, a lo esencial del por qu del esfuerzo
humano, en todos los tiempos, por saber qu somos o cmo somos.
Tarea titnica para la conciencia, y que vista en la perspectiva de la
psicologa Junguiana, se podra decir que es la vuelta a la posicin
urobrica pero desde el recorrido heroico de la individuacin. Alfa
y Omega, Principio y Fin.
Desde 1993 a la fecha he trabajado profundizando en lo que el
Enneagrama como una tipologa de la normalidad propone para la
comprensin de la naturaleza humana, en sus supuestos, y sobreto-
do, en acompaar personas a descubrir su tipo y desarrollar desde
ah niveles de mayor conciencia sobre s mismos y los dems. La
participacin en numerosos talleres prcticos, donde la experiencia
individual se comparte, me ha llevado a valorar la utilidad de sta
herramienta tanto en la comprensin de uno mismo como de lo
que mueve a otros, que puede ser radicalmente distinto y por lo
mismo, fuente de tanta tensin. Esta experiencia ha modifcado mi
apreciacin de los intentos por crear tipologas.
Particularmente benefcioso ha sido el aprender de mi propio tipo
para mi vida personal y para el trabajo de acompaar personas en
psicoterapia. Descubrir cmo me muevo habitualmente, lo que en
terminologa del Enneagrama signifca estar menos despierto y ms
cerca de patrones de respuesta condicionadas por temores no con-
cientes, cmo eso afecta mis relaciones con otros y con el mundo
en general, especialmente en los tiempos crticos, y sobretodo cmo
elegir concientemente poner la energa en movimientos alternati-
vos, que apunten a un reencuentro con la esencia perdida, ha sido
de gran ayuda en estos aos.
Tambin ha sido muy benefcioso como herramienta teraputi-
ca, tanto por la conciencia que he adquirido sobre el impacto de
mi tipo en otros, distintos a m, y viceversa, como cuando logro,
lo que muchas veces no es posible, darme cuenta del tipo al cual
pertenece la persona que acompao. Sin necesidad de hablar sobre
ello me permite estar atenta a aspectos que son sus debilidades e
intentar ponerme en la perspectiva con que habitualmente enfrenta
la vida y entender, desde ah, lo que me dice que le pasa. Funcio-
na simplemente, y complejamente, como un mapa de referencia,
tremendamente til, y que siempre deja espacio a la expresin de

individualidad, temor que inicialmente me haca tomar distancia de

cualquier tipologa.
Acercarme al Enneagrama y verlo como un complejo mapa de refe-
rencias y cruces dinmicos de energa entre los nueve tipos pro-
puestos, me ha permitido valorarlo y a la vez mantener la sufciente
distancia para reconocer que un mapa es slo un mapa, y que por
muy valioso que sea, no se compara con la vivencia de recorrer el
territorio. Esto se explicita en cada taller en la infaltable reaccin al
terminar de revisar los nueve tipos, la espera, por parte del grupo,
del dcimo tipo, aquel donde cada uno se sienta totalmente ex-
plicado y abarcado en su singularidad.
Con los aos noto en m que del entusiasmo inicial por ense-
ar esta herramienta he pasado a una posicin de cierta cautela,
alimentada por la creciente intuicin que al Enneagrama, u a otra
tipologa profunda, se llega despus de recorrer territorios perso-
nales y de otros. Se llega buscando respuesta a las mismas inte-
rrogantes que posiblemente dieron origen al Enneagrama y a otras
tipologas. Un acercamiento a destiempo puede provocar reacciones
de indiferencia, incredulidad, o lo que es peor, entrega una forma
de etiquetar a los dems y a s mismo que puede ser daino para el
desarrollo.
Mantengo con la tipologa del Enneagrama algunas discrepancias en
sus supuestos de fondo. Sus orgenes se remontan a miles de aos
atrs y slo recientes publicaciones han intentado relacionar sus
postulados con los planteamientos de la psicologa contempornea.
El Psiquiatra Claudio Naranjo ha tenido un aporte signifcativo en
esta lnea. Mi mayor punto en tensin con esta herramienta que es
dinmica, en el sentido de basarse en movimientos energticos y no
slo aplicar algn criterio conductual para diferenciar los tipos, es
el rol que le adjudica al Ego. Las corrientes ms cercanas a los Suf,
apuntan a desmantelar al Ego en la locura en la que se encuentra y
desde la que percibe el mundo. Se habra formado a partir de una
ansiedad bsica en el contacto con el mundo exterior, perdiendo
as la conexin con su esencia. La tarea es volver a reconectarse. Mi
cuestionamiento es que el Ego no es visto como un logro evolutivo
y portador a fn de cuentas de la conciencia. Desarmar brutalmen-
te sus defensas deja un Ego frgil lo que entraa el peligro de la
disolucin en el camino de la reconexin con la esencia profunda,
tambin llamada s mismo profundo.

Jung y su propuesta de Tipos Psicolgicos

Con la experiencia anterior de teln de fondo me acerqu por
primera vez con inters a los Tipos Psicolgicos de Jung durante el
Seminario sobre Teora de la Tcnica. Anteriormente, de todos los
planteamientos hechos por Jung, debo reconocer que su tipologa
era algo que no concitaba mi atencin salvo para buscar el tipo que
me representaba, sin mayor profundizacin. La buena experiencia
con el Enneagrama y los puntos de encuentro entre lo planteado
por esta antigua herramienta de tradicin oral, y slo en las ltimas
dcadas de transmisin escrita, y la propuesta de Jung, facilitaron
mi acercamiento.
En parte, creo comprender ahora lo que me ocurra. El Jung de los
arquetipos, del inconsciente colectivo y del proceso de individua-
cin, que me abra un mundo de posibilidades, me resultaba incom-
patible con el Jung clasifcador de tipos psicolgicos. Mi inmadurez
para comprender y captar la psicologa de Jung con profundidad,
junto al tipo al que con toda seguridad pertenezco dentro de su
propuesta, me impeda entender que no era otro Jung sino que sus
planteamientos eran un producto coherente con su manera de acer-
carse a la psiquis humana.
Una propuesta maciza con relacin a lo inconsciente necesariamen-
te, si Jung era coherente con Jung, traera compensatoriamente una
propuesta maciza sobre la conciencia. Los Tipos Psicolgicos son
una psicologa de la conciencia y del carcter que puede ser tam-
bin una psicologa de la individuacin.
a
(Quenk & Quenk, 1984)
Pero no slo se trata de una psicologa de la conciencia generada
por compensacin sino que en ella tambin, y no puede ser de otra
manera, estn presentes sus postulados bsicos sobre la energa que
mueve al ser humano, los equilibrios homeostticos que se estable-
cen entre conciente e inconsciente, la funcin compensadora de las
unilateralidades, el proceso de individuacin, el reconocimiento de
la persona y la sombra que genera, la concepcin de los complejos,
etc.
Cmo se encuentran en su tipologa sus principales propuestas
sobre la psiquis humana?Cmo resuelve el tema de la individuali-
dad y la unicidad que eso entraa, con el ser parte de un colectivo
humano y la homogeneidad que esa mirada tambin entraa? Cul
fue la validez que Jung le asign a tamao esfuerzo?, fueron algunas
de las interrogantes que acompaaron la lectura de los textos donde
l se refri a su obra Tipos Psicolgicos.
6
Siguiendo a Jung en sus planteamientos
En 1913, 1921, 1923, 1928 y 1936, Jung da Conferencias o escribe sobre
los Tipos Psicolgicos. En esta parte del trabajo decid seguir lo que
en ellos plantea porque las exigencias del formato de una Confe-
rencia, Introduccin o Artculo, obligan a su autor a dar cuenta de
lo esencial y de aquello que est intentando resolver. En cada texto
es posible ver, adems de una explicacin de los Tipos, cul era su
foco de atencin por el camino que elige para abordar el tema. Jung
publica Tipos Psicolgicos en 1921 dando cuenta que lleva 20 aos
de profundizacin sobre el tema. Si sumamos los aos hasta el texto
de 1936, estamos hablando de un perodo de ms de 30 aos en
torno al tema, tiempo en el que diversos nfasis, por la maduracin
de sus propuestas sobre la psiquis humana, ocuparon su atencin.
Concepto de Energa y Tipologa
En 1913, durante el Congreso Psicoanaltico de Munich, Jung da una
conferencia titulada Sobre la cuestin de los Tipos Psicolgicos.
La lectura de este texto me situ en la poca de quiebre con Freud.
En ese perodo Jung est trabajando el texto Smbolos de Transfor-
macin lo que sella su diferencia con Freud al abandonar la teora
sexual como eje central explicativo de la psiquis humana.
El lenguaje con que aborda el tema en esta Conferencia es clara-
mente distinto a sus textos posteriores. Est hablando a un pblico
psicoanaltico y se refere a la energa psquica an como libido,
lo que no hace ms adelante. La libido no es mencionada como
una energa sexual sino que se refere a ella como energa vital, y
da cuenta de las dos direcciones energticas opuestas que observa,
introversin y extroversin.
El concepto de extroversin e introversin se basa en la manera
como se procesa el movimiento de la libido (energa psquica) con
relacin al objeto. En la extroversin la libido fuye sin embarazos al
encuentro del objeto. En la introversin la libido recula delante del
objeto, pues este parece tener siempre en s algo amenazador que
afecta intensamente al individuo.
b
(Da Silveira, 1997) La introver-
sin no la plantea como una vuelta narcisista patolgica del sujeto
hacia s mismo sino slo como el movimiento energtico opuesto a
la extroversin.
Movimientos energticos opuestos, un movimiento de energa hacia
el objeto para aprehenderlo y otro movimiento de energa concen-
trndola sobre s mismo y apartndola de los objetos aprehendidos.

Una rtmica alternancia de ambas formas de actividad psquica

es lo que sin duda corresponde al curso normal de la vida
c
(Jung,
2000) Sin embargo, circunstancias externas adems de disposiciones
psquicas internas, contribuyen al predominio de una sobre otra. De
ah surge una actitud habitual, un tipo, que de ninguna manera es
puro porque el otro polo es parte de la vida anmica.
Jung est intentando contestar la pregunta sobre qu mueve al ser
humano, lo que explicara, entre otras cosas, las grandes diferencias
entre las personas. Admite el postulado de una energa psquica
o libido, entendida como energa vital, de carcter neutro y de
signifcacin puramente cuantitativa, verdadera incgnita y mera
hiptesis.
d
(Vsquez, 1981) Sin embargo, no es necesario para l
decir nada de su substancialidad pudiendo explicarse los procesos
psquicos sin la violencia en que se incurre, a su juicio, al dar un
motivo nico, sexual, del funcionamiento psquico: Ahora bien,
si rechazamos la teora exclusivamente sexual de lo inconsciente y
ponemos en su lugar una concepcin energtica, debemos decir que
lo inconsciente contiene todo lo psquico en general cuyo umbral
no alcanza, ya no alcanza, o todava no alcanza la conciencia.
e

(Jung, 2001)
Abandona la teora sexual de Freud en el sentido de equiparar libido
a energa sexual. Abandono que le cuesta a Jung su relacin con
Freud, el exilio del naciente movimiento psicoanaltico, y la acusa-
cin de mstico y metafsico.
La perspectiva de Jung, distinta a la de Freud, permite que genere
dos grandes obras que pueden ser vistas bajo este prisma como cara
y sello de una misma concepcin de la psiquis: Smbolos de Trans-
formacin y Tipos psicolgicos. Ambas tratan de lo que ocurre con
los movimientos energticos tanto en la conciencia como en el in-
consciente, slo los nfasis son distintos en una y otra de sus obras.
Es por esto que se puede decir que su tipologa es una psicologa de
la conciencia, entendiendo que esto no excluye lo inconsciente en
ella.
Homeostasis y Tipologa
En 1920 escribe la Introduccin a la primera edicin del texto Tipos
Psicolgicos publicado en 1921. En ella da cuenta de cmo concibe
esta obra, y por el estilo y lenguaje que utiliza, tambin de su cre-
ciente lejana con los postulados de Freud. Este libro es el fruto de
una labor de casi veinte aos desarrollada en la esfera de la psicolo-
ga prctica. Sus pensamientos han ido surgiendo poco a poco; han
8
surgido, por un lado, de innumerables impresiones y experiencias
obtenidas tanto en mi prctica de psiquiatra y neurlogo como en
mis contactos con personas de todas las capas sociales; han surgido,
por otro lado, de mis discusiones personales con amigos y adversa-
rios; y han surgido fnalmente, de la crtica de mi propia idiosincra-
sia psicolgica.
f
(Jung, 2000)
Busca, en su extenso estudio, articular sus pensamientos,
provenientes de la experiencia como lo seala en el prrafo
citado, con los conocimientos ya existentes sobre el tema de
las Tipologas en otras reas del saber humano, en especial de
la flosofa, medicina, esttica. Est convencido de la relevan-
cia y aplicabilidad general de los puntos de vista psicolgicos
que expone en su obra.
Le llama la atencin que de las muchas diversidades entre los
seres humanos exista diversidades tpicas, como las que
separan a tipos Extrovertidos e Introvertidos. En los prime-
ros sus vidas estn ms condicionadas, segn la observacin
de Jung, por los objetos de sus intereses, los segundos por su
propio interior, por su sujeto. Naturalmente los seres huma-
nos nos inclinaramos hacia un lado en forma preferente, lo
que tie el cmo comprendemos las cosas.
Esta constatacin plantea un primer problema tanto a la hora de
acometer la tarea de describir tipologas como de leerlas y compren-
derlas: Desde qu tipo abordo esta tarea? Cada tipo tendra una
aproximacin distinta lo que llevara a apreciaciones diferentes e
igualmente vlidas. Dar con la propia tipologa no es tarea fcil para
Jung precisamente porque su tipologa no se basa en criterios slo
conductuales.
Seala a propsito de esto una caracterstica central en su pensa-
miento y que difculta la capacidad de auto percibir de qu tipo
somos: cada tipo bien pronunciado tiene en s una particular ten-
dencia a compensar la unilateralidad de su tipo; esa tendencia tiene
una fnalidad biolgica, ya que su objetivo es mantener el equilibrio
anmico.
g
(Jung, 2000) De esta compensacin, necesaria para el
equilibrio homeosttico del organismo, surgen tipos secundarios
que complejizan la tarea de caracterizar los tipos. Para Jung, en
cada persona est presente tanto la introversin como la extrover-
sin, lo que cambia es la preponderancia relativa de uno sobre el
otro.
j
Emerge como concepto clave el de Enantiodroma: correr en senti-
do contrario. Concepto que viene de la flosofa de Herclito y que
Jung aplica a la aparicin, especialmente en sucesin temporal, del
principio opuesto inconsciente. Este fenmeno caracterstico se da
en casi todos los sitios donde una direccin extremadamente unila-
teral domina la vida conciente, de modo que se forma en el tiempo
una posicin opuesta inconsciente dotada de idntica fuerza, la cual
se exterioriza primero por la inhibicin del rendimiento conciente
y ms tarde por la interrupcin de la direccin conciente.
h
(Jung,
2000)
Jung busca dar un paso ms en comprender en qu consisten las
diferencias entre las personas que pertenecen a uno de estos tipos,
extravertidos e introvertidos. Incorpora como criterio discrimina-
dor o diferenciador las funciones psicolgicas bsicas, aquellas que
se distinguen de otras tanto por su origen como por su esencia: el
pensamiento; el sentimiento; la sensacin y la intuicin. De aqu
surge el tipo intelectual determinado por el pensamiento; el tipo
sentimental determinado por los sentimientos; el tipo sensorial de-
terminado por la percepcin, y el tipo intuitivo determinado por la
intuicin. Plantea as, ocho tipos psicolgicos que se diferenciaran
tanto por la actitud, extrovertida-introvertida, como por la funcin
predominante que determina la funcin inferior y las auxiliares.
Inconsciente Colectivo, Arquetipos y Tipologa
En las Conclusiones a los Tipos Psicolgicos publicado en 1921, Jung
aborda el tema de la homogeneidad versus la heterogeneidad, cues-
tin que ninguna Tipologa puede dejar de encarar.
Plantea que los procesos psquicos complejos presuponen una
psicologa humana homognea a la vez que son creadas desde la
subjetividad que proviene del tipo preponderante en aquel que la
concibe. Si el que concibe la teora no es conciente de los diversos
tipos y cmo de all pueden emanar enfoques muy distintos para un
mismo problema, tender con mayor fuerza a dar su punto de vista
como aquello que es el todo. Esta mirada le sirve a Jung para dar
cuenta de las posiciones aparentemente irreconciliables entre l y
Freud y entre Freud y Adler, las que generan psicologas distintas.
El problema de fondo es qu es homogneo en lo humano y dnde
est lo heterogneo. A nivel de teoras se pueden producir espejis-
mos de homogeneidad, dice Jung, los que empiezan a desarmarse en
la prctica clnica concreta, all emerge en plenitud la sorprendente
heterogeneidad humana. Cmo se recoge el que somos una espe-
cie, distinguible de otras y por lo mismo homognea en parte, y a la
vez muy diferentes entre s?
c
Jung mismo sita la homogeneidad en las bases de la conciencia. Y
as lo ha planteado en su concepcin de Inconsciente Colectivo y de
Arquetipos, como estructuras heredadas. Sin embargo, admite, den-
tro de su teora de la psiquis humana, los procesos de diferencia-
cin histrica e individual que vuelven el funcionamiento conciente
heterogneo, por ms que queramos otra cosa a modo de simplifcar
la comprensin de lo que nos pasa: el pensamiento de una homo-
geneidad de la psique conciente es una quimera acadmica.
i
(Jung,
2000)
Signifca esto que cada individuo requerira una psicologa nica
vista desde la conciencia? No va en contra de las Tipologas el
plantear que es una quimera acadmica la bsqueda de la homoge-
neidad de la psique? No son acaso las Tipologas intentos de ver
lo diferente, lo heterogneo, dentro de un marco posible que ya es
homogneo en s?
Jung admite que sus concepciones apoyan lo homogneo y lo hete-
rogneo de la psique vista en su conjunto. Conviven en sus postu-
lados dos teoras o concepciones opuestas si as es posible hablar.
Sin embargo una no es ms cierta que la otra y ambas tienen su
espacio. La psique conciente vista dentro del sistema total no puede
dar otra cosa que un ser humano. Pero las psiques concientes del
colectivo humano diferen en matices, no somos todos iguales, el
producto fnal, siendo humano, es sin embargo heterogneo.
La necesidad de aceptar esta aparente contradiccin es para Jung
el resultado de buscar explicar procesos psquicos a travs de otros
procesos psquicos. Somos sujetos que observan un fenmeno y a
la vez sujetos que lo vivencian y, por lo mismo, el objeto de obser-
vacin. En otras reas del conocimiento cientfco tal vez es posible
plantear una objetividad, hoy incluso fuertemente cuestionada,
porque claramente es distinto tener como objeto de observacin y
estudio el fenmeno de las nubes y a un ser humano. La propuesta
de Jung es admitir como resultado del estudio del psiquismo huma-
no la existencia de paradojas y el relativismo. Su concepcin de un
inconsciente colectivo y de estructuras arquetpicas heredadas, le
permite dejar ser a la paradoja.
Complejos y Tipologa
En 1923 da una Conferencia titulada Tipos Psicolgicos, en Terri-
tet, durante el Congreso Internacional sobre Educacin. Su nfasis
en esta Conferencia lo pone en la necesidad de crear una tipologa
que supere la tentacin de diferenciar a los seres humanos por sus
reacciones afectivas. Busca no juzgarse a s mismo por el afecto y

tampoco hacerlo al otro. Su propuesta tipolgica requiere que las

personas puedan diferenciar entre sus afectos y otras funciones
psquicas como son el pensar, sentir, percibir e intuir. No somos
idnticos a nuestros afectos, dir Jung, y por lo mismo, sobre ellos,
no puede establecerse un criterio cientfco a la hora de describir
Tipos psicolgicos.
Por qu introduce el tema de los afectos y con fuerza cuestiona la
posibilidad de basarse en ellos para diferenciar los tipos? Jung tiene
como trasfondo en esta preocupacin su concepcin sobre los Com-
plejos y la relacin que tienen con los afectos.
Los Complejos son vistos por l fundamentalmente como agrupa-
ciones de contenidos psquicos cargados de afectividad. Secundaria-
mente se establecen asociaciones con otros elementos afnes, cuya
cohesin en torno del ncleo es mantenida por el afecto comn a
sus elementos.
j
(Da Silveira, 1997) Actan como un verdadero cam-
po de atraccin energtico, autnomos de la conciencia, similar al
fenmeno descrito por Freud en torno a los contenidos reprimidos
en el inconsciente personal.
Mirados dentro de la organizacin psquica, los complejos no son
tan autnomos como la conciencia puede percibirlos. Mantienen
una relacin de contenido con los arquetipos. Cuando digo de con-
tenido me refero por ejemplo a que el complejo paterno negativo,
formado por experiencias con el padre real, se asienta en lo incons-
ciente en estas estructuras heredadas que Jung llam arquetipos. La
vivencia de lo patriarcal es una de ellas en la historia de la huma-
nidad. La potencialidad energtica que tenga el complejo en una
persona concreta se alimentar tanto de sus vivencias como de la
energa del arquetipo a la base.
El afecto para Jung moviliza o es movilizado por los complejos por
lo que emerge una personalidad diferente a la que cada cual consi-
dera como la autntica. De ah su preocupacin porque no sean
los afectos los criterios para una tipologa. Cuando nos movilizamos
afectados, tanto para bien como para mal, en el sentido de las con-
secuencias que las acciones emprendidas o las palabras dichas bajo
su efecto tienen, lo que los otros ven y lo que vemos de nosotros
mismos nos sorprende. Muchas frases populares recogen esa discre-
pancia entre lo que somos habitualmente y lo que somos en esos
momentos. Los complejos son autnomos, tal como si fueran otras
personas. Perturban nuestra memoria e interferen nuestra volun-
tad; van y vienen segn sus propias leyes; obsesionan la conciencia
e infuyen en nuestro lenguaje y acciones. Son santos y pecadores.
Es imposible destruirlos, pero con insight se puede enjaezar su ener-
ga.
k
(Sharp, 1999) Nise Da Silveira (1997) agrega a lo anterior que
a
es, a travs de los complejos, que perdemos la ilusin de ser dueos
absolutos de nuestra casa.
El yo no puede sin embargo desentenderse de sus afectos aunque
ante ellos no sea libre. En esos momentos dir Jung, el yo, que es
el mismo yo de sus formas habituales, enfrenta con otra actitud
los datos psicolgicos. Y agrega algo que es particularmente signif-
cativo. Dir que el estado normal del yo, aquel que no est bajo
los efectos de un componente afectivo que lo saque de su manera
habitual, es problemtico: el estado afectivo no es problemtico, el
estado normal es problemtico, lo que signifca que existe el proble-
ma y la posibilidad de elegir.
l
(Jung, 2000)
Es en este estado problemtico, el modo habitual de orientarnos y
reaccionar, donde es posible para Jung llegar a un entendimiento
con otras perspectivas o tipos. Este estado entrega la posibilidad del
autoconocimiento, y por lo mismo, poder discriminar motivaciones.
Discriminar signifcar la escisin de los contenidos de conciencia
en funciones distinguibles.
m
(Jung, 2000)
De ah que si queremos determinar la especifcidad de un hombre
de tal manera que no slo nosotros estemos satisfechos con nues-
tro juicio, sino que lo est tambin el objeto juzgado, tengamos
sin duda que partir de aquel estado o de aquella actitud de que el
objeto tiene la sensacin que es la situacin normal conciente.
n

(Jung, 2000)
Entiende por actitud normal conciente una especie de aparato de
adaptacin u orientacin, que consta de un nmero de funciones
psquicas distintas.
o
(Jung, 2000), aparato que requiere evolucio-
nar para una mejor adaptacin. Introduce la nocin que los dife-
rentes Tipos Psicolgicos, an cuando marcan un funcionamiento
unilateral de la actitud conciente, son producto del desarrollo que
se produce en forma de diferenciacin de estas funciones psquicas.
Dir por tanto que, por ejemplo, entre los introvertidos y extrover-
tidos, se encuentran aquellos que se denominan los normales, los
que a su juicio son poco diferenciados y se dejan determinar tanto
por lo interno, como por lo externo.
La conciencia tiene como tarea una funcin de orientacin. Lgi-
camente el utilizar todas las funciones psquicas en igual medida
nos entregara una orientacin completa: el pensamiento debera
hacernos posible el conocer y el juzgar, el sentimiento debera decir-
nos cmo y en qu grado algo es importante o no importante para
nosotros, la sensacin debera proporcionarnos, mediante la vista,
el odo, el tacto, etc., la percepcin de la realidad concreta, y la in-
tuicin, fnalmente, debera permitirnos adivinar todas las posibili-
!
dades y todos los trasfondos ms o menos ocultos de una situacin,
pues tambin esas cosas forman parte de una imagen completa del
momento dado.
p
(Jung, 2000)
Sin embargo, esas funciones bsicas rara vez o nunca estn di-
ferenciadas en igual medida en la conciencia. La unilateralidad
inevitable, por efecto del desarrollo y de predisposiciones naturales,
de una funcin por sobre otras llevara a una completa prdida de
equilibrio en la orientacin de la conciencia si no estuviera com-
pensada psquicamente por una actitud inconsciente contraria. El
inconsciente desempea, por tanto, una funcin compensadora con
respecto a la conciencia. Junto a esto, posibilita la diferenciacin y
desarrollo de las funciones concientes al mantener reprimidas las
funciones que no estn en la conciencia, sin desarrollar, en un cier-
to estado primordial. Desde ah son capaces de germinar en el curso
del desarrollo complementando o modifcando la actitud conciente.

Modifcar la actitud conciente no es tarea fcil ya que ella, como
dice Jung, es una especie de visin del mundo fundada en el suelo
rocoso del temperamento y santifcada por el hbito y por la tra-
dicin histrica. De esta constatacin surge para Jung la validez de
tratar el tema de los Tipos, fuente de innumerables confictos entre
los seres humanos y al interior de uno mismo por la oposicin con-
ciente-inconsciente que se establece si la unilateralidad del funcio-
namiento es muy extrema.
Psicologa con Alma y Tipologa
En 1928 da una Conferencia titulada Tipologa Psicolgica, en
Zurich, en el marco de un Congreso de Alienistas Suizos. En esta
conferencia aborda el tema de la difcultad del conocimiento de lo
anmico versus lo corporal. Como trasfondo est el tema del espri-
tu y la materia.
Lo anmico, en oposicin slo aparente a lo corporal, trata del alma
humana, a fn de cuentas, para Jung. Plantea que an cuando es lo
ms cercano a nosotros, y por lo mismo todos creemos saber de qu
se trata, sin embargo es lo ms desconocido. De esto trata su psico-
loga, una psicologa con alma que se preocupa de aquella parte que
no es medible pero s observable en innumerables hechos.
El movimiento psicoanaltico, del cual Jung se distancia y desde el
que recibe el apelativo de mstico en oposicin a cientfco por su
acercamiento a lo anmico, deja fuera de lo psquico el espritu, el
alma, en consonancia con el materialismo cientfco de su tiempo.
Una psicologa sin alma la de Freud aunque admite lo inconsciente,

negado por otras corrientes, versus los intentos de Jung por de-
volverle el alma a la psicologa: No debe amedrentarnos la impo-
pularidad de tal empresa, pues la hiptesis del espritu no es ms
fantstica que la de la materia. Como no tenemos la ms remota
idea de cmo lo psquico puede derivarse de lo fsico, y lo psquico,
sin embargo, existe, estamos en libertad de suponer tambin como
verdadero el proceso inverso, o sea que la psiquis est generada por
un principio espiritual tan inaccesible como la materia.
q
(Jung,
2002)
Antonio Vsquez (1981) representa el modelo de Jung, energtico-vi-
talista e inmanente, en el siguiente contnuum que me parece muy
clarifcador:
Soma Instinto Fenmeno Psquico Espritu Arquetipo
Jung valida y defne en este texto su acercamiento al fenmeno
anmico tal y como que se nos presenta, y que nos obliga a inferir
de l: Mi limitada esfera de trabajo no es la constatacin clnica,
en su ms amplio sentido, de notas externas, sino la investigacin
y clasifcacin de situaciones factuales anmicas, constatables por
inferencia. El primer resultado de ese trabajo es una fenomenologa
psquica, que hace posible una correspondiente doctrina estruc-
tural, y el resultado que se obtiene de la aplicacin emprica de
la doctrina estructural es, fnalmente, una tipologa psicolgica.
r

(Jung, 2000)
Retoma la doctrina de los complejos en el sentido que ella no es
otra cosa que las bases de una fenomenologa psquica a la cual se
llega por el conocimiento real de aquellos procesos anmicos que
desencadenan sntomas psicgenos
s
(Jung, 2000) Los comple-
jos son contenidos afectivamente cargados y que gozan de cierta
autonoma, en el sentido de oponer resistencia a los contenidos e
intenciones concientes. Los complejos son magnitudes psquicas
que no estn bajo el control conciente, son contenidos escindidos
de la conciencia.
En la gnesis de los complejos Jung descubre siempre la presencia
de una dinmica confictiva asociada a puntos dolorosos. Su forma-
cin se relaciona con el choque entre las exigencias de adaptacin y
la particular constitucin del individuo, inapropiada con respecto
a dicha adaptacin. Algo no es posible conciliar y por lo mismo se
vuelve un problema y a la vez un desafo para mayores esfuerzos.
Los complejos son entonces puntos focales de la vida anmica de
los cuales no se prescinde porque, de ser posible aquello, la vida
anmica se estancara.

Los complejos designan lo no resuelto del individuo, el lugar don-

de se ha sufrido una derrota, al menos de momento, el lugar donde
hay algo que no puede ser remontado o superado, y, por lo tanto,
un punto dbil, en cualquier sentido de esa expresin.
t
(Jung,
2000) Adems de mostrar lo no resuelto, Jung ve en los complejos
el sntoma, diagnsticamente valioso, de una disposicin indivi-
dual.
Ciertamente los primeros problemas entre la disposicin individual
y las exigencias de adaptacin se tienen en la infancia. Por eso den-
tro de los variados complejos es posible sealar algunos que corres-
ponden a temticas clsicas, como el complejo paterno y materno.
Sin embargo, para Jung es importante observar la reaccin indivi-
dual al problema que delata la particular constitucin, no basta con
sealar la presencia de un complejo paterno. Cada persona tiene
una manera habitual de tomar decisiones y de esquivar difcultades.
Lo que mueve a cada uno puede parecer de una variedad inmensa,
observar esto permite echar una preciosa mirada a los sistemas
psquicos individuales de adaptacin.
u
(Jung, 2000)
El tipo, la manera habitual de orientarnos, determina para Jung: la
reaccin y las consecuencias de la misma; la experiencia subjetiva y
la posterior secuencia de refexin sobre esa experiencia que alimen-
tan futuras reacciones; y, la forma de la compensacin inconscien-
te.
Las exigencias de la adaptacin llevan a utilizar la funcin ms
fuerte predominantemente. Esto genera que otras funciones, y en
especial la que se opone a la ms fuerte, queden menos desarro-
lladas. Qu pasa con ellas?. Jung nos dir que permanecen en un
estado primitivo, infantil, en un estado a medias conciente o abier-
tamente inconsciente, formando as una inferioridad caracterstica
de cada tipo, inferioridad que es parte del carcter del individuo.
Jung dir que en la funcin inferior se es siempre inferior, pues no
podemos darle rdenes, sino que incluso somos vctimas de ella.
v

(Jung, 2000)
El Sentido de una Tipologa Psicolgica
En 1936 escribe un artculo que titula Tipologa Psicolgica. En
l intenta dar respuesta al para qu y por qu de una tipologa.
Respuesta que ya estaba en sus trabajos previos pero que, en 1936,
con la madurez adquirida en ms de 30 aos trabajando y profundi-
zando sobre los Tipos, decanta en tres constataciones:
1. El sistema tipolgico, es una tentativa de dar un fundamen-
to y un marco a la ilimitada variacin individual hasta ahora
6
predominante en la concepcin psicolgica.
w
(Jung, 2000)
Su objetivo no es clasifcar en categoras a los seres humanos
sino que desarrollar una psicologa crtica que haga posible
la investigacin y la ordenacin metdica de los materiales
anmicos empricos.
2. El sistema tipolgico es una ayuda para la comprensin
de las variaciones individuales y una orientacin sobre las
posibilidades principalmente existentes de puntos de vista
psicolgicos distinguibles por principio.
x
(Jung, 2000)
3. El sistema tipolgico es un medio esencial de determinar
la ecuacin personal del psiclogo prctico, el cual puede
impedir, mediante un conocimiento exacto de sus funciones
diferenciadas y de sus funciones inferiores, muchos errores de
graves consecuencias en el enjuiciamiento de sus pacientes.
y

(Jung, 2000)
El ltimo punto relaciona Tipologa con el tema de la Transferencia
y Contra transferencia, lo que permite comprender que abordaran
los Tipos psicolgicos dentro del Seminario de Teora de la Tcni-
ca. Hans Dieckmann (1991) se refere a este tema sealando que
el encuadre analtico ofrece al paciente la oportunidad de volver
manifesta la funcin inferior. Nos recuerda tambin que el paciente
reacciona inconsciente o slo parcialmente conciente al tipo psico-
lgico del analista pero que todo esto slo adquiere sentido cuando
la transferencia y contra transferencia se toman en cuenta.
Comentarios Finales
Durante la elaboracin de este trabajo progresivamente fue crecien-
do la sensacin de estar ante una gran y genial obra que, en la me-
dida que se profundiza, entrega miles de posibilidades de refexin y
aplicacin prctica.
La Bsqueda de Jung en su propuesta Tipolgica, ttulo de ste tra-
bajo, ha sido una experiencia de profundizacin de sus postulados e
integracin de contenidos vistos en otros Seminarios.
En este momento siento que estoy preparada para acercarme a sus
descripciones propiamente tales y a lo que fue mi inters inicial,
antes de empezar a trabajar, que era llevar esto al terreno de aplica-
cin clnica en el marco de los fenmenos de transferencia y contra
transferencia, objetivo tambin prioritario del Seminario Teora de
la Tcnica.

El iniciar el trabajo haciendo mencin de otra gran Tipologa que

he tenido la oportunidad de conocer como es el Enneagrama, ha
abierto tambin una serie de refexiones en torno a las similitudes
en la mirada entre aquellos que la crearon a lo largo de miles de
aos, muchos y desconocidos, y Jung. Los primeros generando una
herramienta en un contexto donde es impensado hablar de in-
consciente-conciente, y donde el ego es visto como producto de lo
que nos aleja de la esencia y de la totalidad, en el encuentro con el
mundo exterior. Esto dara para otro trabajo, slo quiero mencionar
lo que viv hace un par de noches, despus de haber estado hasta
tarde escribiendo.
Despert en medio de un sueo, a media noche, con la imagen de
una pelcula, Encuentro con Hombres Notables, que trata sobre
Gurdieff, la persona que trae este conocimiento a Occidente. En
esta imagen, una antigua comunidad hermtica Suf, bailaba ritual-
mente en torno a un dibujo en el suelo. En el sueo, al acercarme
y ver el dibujo, me daba cuenta que era el diagrama del Enneagra-
ma, pensaba en Jung y en que l dira que lo que est inscrito en el
suelo es un Mandala de la Psique, especfcamente un Mandala de
las posiciones del Ego.
Me despert con la clara sensacin de un puente para acercar
ambas tipologas. Ah estaban los que intuyeron el Enneagrama y
Jung, partiendo de movimientos de energa complementarios, que
explican las diferencias entre los seres humanos y sobre todo tratan
sobre el impacto de la conciencia y el Ego en la evolucin humana.
Miles de aos de separacin entre ambas propuesta ahora, juntas,
en un ritual de movimientos rtmicos y compensatorios en torno a
un Mandala. Escrib y dibuj lo que se me vena a la mente y por
supuesto al despertar al otro da ese puente se haba desdibujado en
mi interior.
8
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6c
6
La interpretacin simblica
del mito
lvaro Carrasco G.
6a
La interpretacin simblica del mito
1
lvaro Carrasco G.

Magster Junguiano 003-005

Para la psicologa analtica los mitos, los sueos y el arte son im-
portantes en tanto que, mediante ellos, frecuentemente se expresa,
de manera simblica, el inconsciente. Estas producciones humanas
nos aproximan a la dinmica del acontecer psquico, incluido lo
psicopatolgico. En virtud de esto, mitos, sueos y arte resultan de
gran importancia para la prctica clnica, en tanto que pueden indi-
car factores etiolgicos de ciertos estados psquicos, describirlos, as
como aventurarse en su evolucin y sentido.
Sin embargo, la interpretacin de lo sueos, mitos o producciones
artsticas o expresivas en general no es simple, ni directa. Esto se
debe a que se expresan en un lenguaje no literal sino simblico.
Pero qu es lo simblico?; qu es el smbolo? Si asumimos que
el inconsciente se expresa, o mejor dicho, genera smbolos, y si
se construyen hiptesis psicopatolgicas sobre esta premisa, es
necesario investigar la naturaleza del inconsciente y la del smbolo.
La importancia de esta empresa es que las interpretaciones clnicas
diferirn dependiendo, al menos en parte, en como concibamos lo
simblico. El ms claro ejemplo es la diferencia, respecto al enfo-
que jungiano, del abordaje de los sueos en la tradicin freudiana,
en donde los smbolos se conciben como signos.
La difcultad con que se enfrenta la intencin interpretativa hace
que proliferen mltiples lecturas de un mismo mito. Dentro de esta
variedad, existen aventuras interpretativas que parecen develar el
signifcado del lenguaje simblico, en tanto que otras, dejan la im-
presin de una especulacin artifciosa. En el plano de la psicologa,
la interpretacin del mito busca comprender una parte del compor-
tamiento humano y, en el caso de las psicopatologas, encontrar
estrategias teraputicas. Por ejemplo, en el trabajo de Mickel (1983)
se identifca, en la historia de Demeter y Persfone, una cierta
dinmica, cuyo reconocimiento contribuira a comprender mejor la
histeria. Este entendimiento sera til al enfrentarse con cualquier
paciente histrica, en cuanto contribuye a descubrir tanto la etiolo-
ga como el sentido del trastorno y, por lo tanto, ofrece herramien-
tas para la intervencin clnica. En otras palabras la interpretacin
mtica se pone al servicio del trabajo del cientfco en su explora-
cin e intervencin psicolgica. Si la interpretacin de la historia no
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Individuacin, Sueos y
Mitos. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano IAAP
2 Psiclogo Clnico / Magster en Psicologa Clnica UAI
6!
es adecuada, las inferencias que se hagan no harn sino distorsionar
y/o alejarnos de la comprensin del fenmeno que nos interesa.
Es importante sealar que cuando hablo de trabajo cientfco, no
adopto una postura positivista; si as fuese nada habra que buscar
en el mito y los sueos. Por el contrario, comparto una visin de la
ciencia donde la religin, el arte y los mitos pueden ser abordados
desde una perspectiva cientfca amplia. Sin embargo, esta perspec-
tiva demanda una metodologa, o si se quiere un rigor, que permita
un cierto grado de validez y confabilidad.
A continuacin se ofrecen algunas ideas para tratar de contribuir
a la rigurosidad y confabilidad del ejercicio interpretativo del psi-
clogo. No se aborda la interpretacin en el trabajo clnico con un
paciente en particular, sino las inferencias interpretativas como in-
tentos de descubrir modelos generalizables. Para ello ser necesario
revisar la naturaleza de los objetos simblicos que aparecen en los
sueos y en los mitos. Luego se tratar de entender qu es el mito
para fnalmente adentrarse en el tema de su interpretacin simbli-
ca desde una perspectiva jungiana.
sxnoio
El smbolo en la metafsica Neoplatnica.
En la edad media, la tradicin neoplatnica conceba el smbolo
como un referente de lo incognoscible. Eco (1994, pg. 10), refrin-
dose a un mstico del siglo V D.C. Pseudo Dionysius, explica que el
pensamiento neoplatnico tena una nocin de Dios como una enti-
dad-no entidad: un silencio que ensea secretamente, una oscuri-
dad destellante que no es cuerpo ni fgura ni forma, que no tiene
cualidad ni cantidad, ni peso, que no tiene lugar y que no ve, que
carece de sensibilidad, no es alma ni mente, no tienen imaginacin
ni opinin, no es ni numero no orden ni grandeza, no es sustan-
cia, ni eternidad, no es tiempo, no es oscuridad, ni error, ni luz, ni
verdad..... (Eco, pgs. 1994, pgs. 9-10). La nica manera de hablar
respecto de esta divinidad era mediante smbolos que, entonces, no
tenan un signifcado literal o unvoco sino abierto a interpretacio-
nes contrapuestas. Los smbolos hablan contradictoriamente, son
verdaderos y, a la vez, falsos, en tanto que la fuente de las emana-
ciones csmicas se encuentra ms all de la capacidad humana de
comprensin y por lo tanto se percibe como la nada. La contradic-
cin que muestran los smbolos no es un refejo de la naturaleza de
Dios, l no es contradictorio en s mismo. La contradiccin se da en
nuestro limitado discurso sobre l y surge de nuestro imperfecto co-
6
nocimiento de l. Por esto, al hablar de Dios no se debera hacerlo,
dice Pseudo Dionysius, mediante un atributo; la Verdad, la Belle-
za o la Luz, por ejemplo. Al referirse a l debera decrsele Len,
Pantera, Monstruo. Deberamos aplicarles las nominaciones ms
provocativas para que quede claro que la similitud que buscamos se
nos escapa o solo se puede vislumbrar a costo de una desproporcio-
nada proporcin (Eco, 1994, Pg. 10). En esta metafsica medieval
el smbolo no es una epifana ni una revelacin, sino una creacin
racional que muestra la inadecuacin de la razn y el lenguaje hu-
mano al intentar referirse al creador del cosmos.
Tradicin Hermenutica medieval en la interpretacin de la Biblia.
Paralelamente al pensamiento neoplatnico, se encuentra la tra-
dicin hermenutica, interesada en la lectura de la Biblia. En las
Sagradas Escrituras aparecan fguras e instancias de difcil y ambi-
gua interpretacin. Sin embargo si la Biblia era la palabra de Dios,
deba hablar respecto a la Verdad. El problema era como reconciliar
la infnidad de la interpretacin con la univocidad del mensaje. La
pregunta principal era cmo leer las Escrituras para descubrir en
ellas, no cosas nuevas, sino la misma Verdad Eterna replanteada
siempre de nuevas maneras. De all que algunos sacerdotes propu-
sieran estrategias para descifrar el carcter simblico de la Biblia.
En ese momento, la solucin fue la teora de los sentidos alegricos
(Eco, 1994, pg. 12). Al principio los sentidos eran tres (literal, mo-
ral, mstico o pneumtico); luego fueron cuatro (literal, alegrico,
moral y anaggico). En esta tradicin no exista distincin entre
smbolo y alegora.
As, para entender el signifcado de los hechos narrados en la Biblia,
la doctrina medieval elabor repertorios enciclopdicos, bestiarios,
herbarios, asignando un signifcado simblico a cada elemento
del mundo real. En estas enciclopedias el mismo smbolo puede
asumir signifcados contradictorios, de tal modo que el len es, a
la vez la fgura de Cristo y la del diablo. La teologa Catlica de esta
poca tena que encontrar una manera de controlar (por un cdigo
alegrico) la libre interpretacin de la (simblica e no codifcada)
naturaleza de las Escrituras. El trabajo de la Tradicin de la Iglesia
era proveer las reglas para una desambiguacin textual correcta. Los
smbolos eran ambiguos en el paradigma, nunca en el sintagma; es
decir, por ejemplo, un objeto poda asumir muchos signifcados,
pero cuando surgan en un determinado contexto, ellos tenan que
ser decodifcados en la nica correcta manera posible (Eco, 1994,
pg. 13 y 14).
6
Esta modalidad de lo simblico perdura hasta que, con la llegada de
la teologa de Toms de Aquino (siglo XIII), el cdigo gana. Toms
de Aquino destruir la tendencia medieval de la interpretacin
alegrica de la realidad, reservando una estricta y codifcada lectura
alegrica solamente para los hechos narrados en el Antiguo Testa-
mento (Eco, 1986, pg. 153). An en este libro, una primera lectura
haba de asumir los hechos como literales o histricos y solamente
luego se poda interpretar siguiendo los otros sentidos que la tradi-
cin haba asignado a las Sagradas Escrituras.
El smbolo Hermtico
Mientras Santo Toms de Aquino impona su privilegiada lectura de
la Biblia y la flosofa natural renovaba sus intentos por develar el
universo, un nuevo sentimiento emerga entre los poetas, flsofos
platnicos, pensadores de lo religioso, alquimistas, magos y ka-
bbalistas. Era una nueva bsqueda de la analoga y de la afnidad
universal, que infuenciara las teoras y prcticas artsticas, las
nuevas teoras del mito y provey una nueva religin para muchas
personas que ya no crean en el Dios de la teologa (Eco, 1994, pg.
20). Dentro de este movimiento el enfoque hermtico fue uno de
los principales.
Algunas caractersticas del pensamiento hermtico, relevantes para
comprender su entendimiento de lo simblico, son (Eco, 1994, pgs.
19-20; 25-32):
Existe una interconexin entre todos los elementos del universo.
Las conexiones entre las cosas no son lineales ni causales sino
que siguen una suerte de lgica espiral de elementos mutuamen-
te simpatticos.
Se asumen los principios de analoga y simpata universal, de
acuerdo a los cuales todo elemento del mundo se encuentra vin-
culado con cada uno (o con muchos) del resto de tems en este
mundo y con cada uno (o con muchos) del mundo superior, por
medio de similitudes.
El rasgo principal de esta perspectiva es la incontrolable habilidad
para pasar de signifcado a signifcado, de similitud a similitud,
desde una conexin a otra. Este modo de relacin hermtico es
posible porque existe un sujeto trascendente, el Dios Neoplatnico.
A diferencia del Neoplatonismo de principios del medioevo, este Ser
es en s mismo contradictorio, siendo el principio de la polaridad
universal y el lugar de la Coincidentia Oppositorum. Ubicndose fuera
del alcance de cualquier determinacin, siendo por lo tanto Todos y
Ninguno y la Impronunciable Fuente de Todo, permite que todo se
66
conecte con todo lo dems mediante una laberntica red de mutuos
referentes (Eco, 1994, pg. 27).
En esta perspectiva, el espectral contenido de cada expresin es
un enigma que evoca otro enigma. El signifcado de cada smbolo
es otro smbolo, ms misterioso que el previo; como consecuencia
no hay manera de probar la confabilidad de una interpretacin.
Como el proceso prev el cambio ilimitado de un smbolo a otro, el
signifcado es siempre pospuesto. Los smbolos nunca pueden tener
un signifcado preciso y defnitivo. La semiosis hermtica transfor-
ma el mundo entero en un mero fenmeno lingstico pero priva al
lenguaje, sea este simblico o no, de cualquier poder comunicativo
(Eco, 1994, pg. 27).
Arte y smbolo.
Dante.
Dante Alighieri (1265-1321) tom la teora de los sentidos alegricos
para la lectura de la Biblia y la transfri al mbito de la poesa.
Dante era todava un representante del pensamiento medieval pues
mantuvo los cuatro sentidos alegricos y la nocin de que pueden
ser codifcados y decodifcados de acuerdo a convenciones enciclo-
pdicas (Eco, 1994, pg. 17).
El Romanticismo y el carcter simblico del arte.
A fnes del siglo XVIII comenz el movimiento Romntico en las
artes como una reaccin contra el Clasicismo artstico y el raciona-
lismo emergente de la poca. El Romanticismo enfatizaba lo subjeti-
vo, lo irracional, lo imaginativo, lo espontneo, lo emocional y lo
trascendental en el arte (Wikipedia, 2004).
La concepcin esttica del Romanticismo ha insistido en el paren-
tesco entre el smbolo y el arte. Una obra de arte se concibe como
un organismo donde contenido y expresin son inseparables. Una
pieza de arte es un mensaje impronunciable (ya que su signifca-
do no puede ser separado de lo que lo acarrea) y el arte es simb-
lico por defnicin porque su discurso no puede ser sino indefnible
o infnitamente defnible. En esta perspectiva, las obras de arte son
smbolos porque en lugar de signifcar una idea artstica, ellas son,
en s mismas, la idea. (Eco, 1986, pg. 141-142).
6
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La concepcin esttica del Romanticismo ha insistido en el paren-
tesco entre el smbolo y el arte. Una obra de arte se concibe como
un organismo donde contenido y expresin son inseparables. Una
pieza de arte es un mensaje impronunciable (ya que su signifca-
do no puede ser separado de lo que lo acarrea) y el arte es simb-
lico por defnicin porque su discurso no puede ser sino indefnible
o infnitamente defnible. En esta perspectiva, las obras de arte son
smbolos porque en lugar de signifcar una idea artstica, ellas son,
en s mismas, la idea. (Eco, 1986, pg. 141-142).

La esttica Romntica no explica la estrategia semitica por la cual,
en el uso potico del lenguaje, ciertos signifcados son transmitidos;
solamente se describe el efecto que una obra de arte puede produ-
cir. Al hacer esto, la esttica del Romanticismo aplana el concepto
de interpretacin semitica a uno de gozo esttico. Por otra parte,
la semitica puede explicar lo simblico, pero no puede explicar
completamente el gozo esttico, que depende de muchos elemen-
William Blake: La escalera de Jacob.
Gnesis 28:12: Y so, y he aqu una escala que estaba apoyada en tierra, y
su cabeza tocaba en el cielo: y he aqu ngeles de Dios que suban y descen-
dan por ella
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tos extra-semiticos. Una obra de arte puede ser interpretada de
muchas maneras porque comparamos su signifcado o contenido
con la forma o manifestacin plstica que la comunica, pudiendo
cada intrprete, adems, compararla con toda su propia experiencia
y asociaciones idiosincrsicas (ver Eco, 1986, pg. 142). En esta sin-
gular unin entre signifcado, forma y experiencias idiosincrsicas
reside el gozo esttico.
Es interesante notar una doble concepcin el smbolo en la tradi-
cin Romntica. Creuzer, un importante terico de lo simblico
(1810-1812, citado por Eco, 1986, Pg. 143), habla de los smbolos
como epifanas de lo Sagrado. Las ideas bsicas de las doctrinas
religiosas establecidas emanaran de los smbolos que actuaran
como rayos de luz provenientes de las profundidades del Ser. Por
otra parte, el mismo autor dice que una escultura griega es un sm-
bolo plstico. Esta doble percepcin da cuenta de una oscilacin de
los smbolos como revelaciones inalcanzables y trascendentes y sm-
bolos como presencias auto-evidentes del valor artstico encarnado
en una forma fsica.
Hegel: sobre la distincin entre el arte y el smbolo.
Para Hegel, el smbolo representa la primera etapa de la creatividad
artstica (que dialcticamente progresa desde el arte simblico, al
clsico y al romntico). Generalmente hablando, el smbolo es
cierta forma de existencia externa inmediatamente presente a los
sentidos, que, sin embargo, no es aceptada por su propio valor.
sino por el signifcado ms amplio y general que ofrece a nuestra
refexin. Nosotros podemos consecuentemente distinguir entre
dos puntos de vista igualmente aplicables al trmino: primero,
la signifcancia, y, segundo, el modo en el que tal signifcancia es
expresada. La primera es una concepcin de la mente, o un objeto
que permanece completamente indiferente a cualquier contenido
particular; la otra es una forma de la experiencia sensible o una
representacin de cierto tipo (Hegel 1817 citado por Eco, 1986, pg.
143).
En los smbolos la correlacin entre signifcante (expresin) y sig-
nifcado (signifcancia) no es una convencional (como lo sera decir
que el len, por ser fuerte, es un smbolo de fuerza), en realidad la
motivacin determinante de la correlacin est, en cierta forma,
indeterminada. El len, por ejemplo, posee otras cualidades adems
de la fuerza, y estas cualidades no se convierten en relevantes para
el propsito simblico. Es exactamente esta seleccin o reduccin
de las cualidades relevantes que da la ambigedad a los smbolos.
El modo simblico surge como una forma pre-artstica solo cuando
el ser humano mira los objetos naturales como si sugirieran algo
6j
universal y esencial, sin una estricta y absoluta identidad entre
expresin y signifcancia.
Hegel se opone a la idea de identifcar lo artstico con lo simblico.
El smbolo siempre muestra una cierta desproporcin, una tensin,
una ambigedad, una precariedad analgica. En un simbolismo ge-
nuino, las formas no entregan signifcados en s mismas (tal como
lo planteaba el Romanticismo); sino, ellas aluden a, sugieren
un signifcado ms amplio. Cualquier smbolo es un enigma, y la
Esfnge es un smbolo del simbolismo mismo. En el simbolismo
primigenio un smbolo tiene un signifcado pero es incapaz de ex-
presarlo completamente. El signifcado de un smbolo ser comple-
tamente expresado solamente por un modo de arte comparativo,
pero a este punto uno es testigo de la muerte dialctica del modo
simblico que se transforma en formas superiores y ms maduras
de expresin retrica. Las ideas de Hegel ofrecen un entendimiento
del modo simblico como un fenmeno semitico en el cual una
determinada expresin esta correlacionada con una contenido ne-
buloso (Eco 1986 pg. 144).
El Simbolismo
En el siglo XIX el Romanticismo deriv
en el Simbolismo; un movimiento arts-
tico que, dej de lado la representacin
especular de la realidad, asumiendo un
arte de las verdades trascendentes que
solo eran accesibles indirectamente. Al
referirse a lo que no tiene forma, los
smbolos no pueden tener un signifca-
do defnitivo. El arte de los simbolistas
buscaba vestir el Ideal en una forma
perceptible (Moras citado en Wiki-
pedia, 2004b). En este arte, las obras
no tenan razn por s mismas, sino
en tanto que eran concebidas como
superfcies perceptibles creadas para
representar su afnidad esotrica con
los Ideales primordiales (Moras cita-
do en Wikipedia, 2004b).
Correspondencias
1
(1857)
La Naturaleza es un templo donde vivientes pilares
Dejan salir a veces confusas palabras;
El hombre pasa a travs de bosques de smbolos
Que le observan con miradas familiares.
Como largos ecos que de lejos se confunden
En una tenebrosa y profunda unidad,
Vasta como la noche y como la claridad,
Los perfumes, los colores y los sonidos se responden.
Hay perfumes frescos como carnes de nios,
Dulces como los oboes, verdes como los prados,
-Y otros corrompidos, ricos y triunfantes,
Que tienen la expansin de las cosas infnitas,
Como el mbar, el almizcle, el benju y el incienso,
Que cantan los arrebatos del espritu y de los sentidos.
Charles Baudelaire
1 Este poema se convirti en un manifesto del movimiento Simbolista (el Artefacto de la Metr-
polis, 2004). Inspirado por la teora mstica de correspondencias, un trmino Swedenborgiano
que se refere a la idea que cada forma en el Cielo corresponde a una forma en la Tierra, Baudelaire
crea en la peculiar habilidad del artista para representar la verdad, no-didcticamente, a travs de
smbolos y metforas, era de inmensa importancia (Dr. Hugo, 2004).
c
El movimiento Simbolista francs propuso una teora esttica, cuya
infuencia ha afectado otros movimientos artsticos que perduran
aun hoy. Los simbolistas planteaban que el artista, intencional y
libremente, produca una expresin dotada con signifcados vagos,
que no puede ser anclada a cdigos preestablecidos. El trabajo po-
tico permanece abierto.
Es cierto, dice Eco (1986, Pg. 156), que cuando Baudelaire habla de
la Naturaleza como un templo cuyos pilares susurran palabras ex-
traas, de forma tal que el hombre deambula en un bosque de sm-
bolos donde los colores, perfumes y los sonidos son mutuos ecos,
esta imagen recuerda al mundo medieval como un libro escrito por
Dios. Pero los smbolos de Baudelaire son privados y adquieren su
signifcado total solamente dentro del contexto potico.
En el siglo XX, el modernismo tambin ofrecera una aproximacin
al smbolo. En los textos de Joyce y de Eliot, frecuentemente y
repentinamente aparecen eventos, gestos y cosas extraas, inexpli-
cables e intrusivas; todos estos elementos rodeados de un contexto
que es muy dbil para justifcar su presencia. Muchos de los que
intentan leer el Ulyses de Joyce se encuentran con un libro invadi-
do; lo simblico se delata con frecuencia y casi delirantemente.
Estos fenmenos son simblicos, en tanto que revelan que estn
ah para revelar algo ms y es opcin del lector decidir qu. En esta
lnea de pensamiento no todo puede ser un smbolo. Un smbo-
lo tiene que ser textualmente producido; requiere una estrategia
semitica especfca. Esta estrategia puede producir un gozo est-
tico, pero debe notarse que es, primero que todo, una maquinaria
semitica, argumenta Eco (1986, pg. 157).
El smbolo en la psicologa de Jung.
Jung platea: Una expresin que se emplea para designar una cosa
conocida no pasa nunca de ser un mero signo y jams es un sm-
bolo....Todo producto psquico puede ser concebido como smbolo
siempre que sea la mejor expresin posible en ese momento de una
situacin factual desconocida o slo relativamente conocida hasta
entonces (1971, pg. 556).
La conexin entre la expresin y lo desconocido o inconsciente se
da por analoga. (Eco, 1986, pg. 144). La psique recurre a ciertas
imgenes que dan cuenta, de manera aproximada, de la realidad y
fuerza del inconsciente, inaccesible al lenguaje consciente. No se
vincula cualquier imagen, no existe una arbitrariedad absoluta en la
eleccin del smbolo sino que se procede en funcin de una cierta
similitud entre lo representado y lo representante; Jung tambin

defne al smbolo como smil libidinal (Jung, 1982, pg. 58). En el

libro Smbolos de Transformacin (pg. 118), a propsito de los
smbolos de la libido, Jung identifca cuatro clases de simbolizacin:
1. [1] La comparacin analgica: como el sol y el fuego.
2. Las comparaciones causativas: a) [2] Objetiva: la libido se designa
por su objeto, verbigracia, el sol bienhechor. b) [3] Subjetiva: la libi-
do se designa por su instrumento o un anlogo de este, por ejemplo:
mediante el falo o un anlogo la serpiente.
A estas tres formas fundamentales se agrega una cuarta [4]: la
comparacin activa, cuyo tertium comparation es la actividad (por ej., la
libido fecunda como el toro, es peligrosa-por el poder de su pasin
como el len o el jabal, est en celo como el asno, etc.).
Otros autores han sealado adems otros modos de vinculacin
(Eco, 1994, pg. 25; Foucault, 1966/1971), quedando claro que hay
muchas imgenes que pueden servir para representar un determina-
do contenido inconsciente. Ms an, recordemos que si la realidad
es concebida desde una perspectiva hermtica, las posibilidades de
conexin analgicas son infnitas.
Otro aspecto importante en la concepcin de Jung es que un smbo-
lo vivo no provoca solamente un reconocimiento intelectual, sino
sobre todo involucra una participacin inconsciente y por lo tanto
tiene un efecto favorecedor de la vida (1971, pg. 558). Este efecto
de la aparicin de los smbolos es fundamental para el ser humano.
El smbolo cumple la importante funcin de transformar la ener-
ga psquica sobrante y ponerla a disposicin de fnes distintos de
aquellos que impone el instinto: Slo cuando el smbolo ofrece
un gradiente ms empinado que la naturaleza, es posible convertir
la libido en formas distintas (Jung, 1982, pg. 58). Esta transfor-
macin permite el surgimiento de las ideas religiosas as como el
de otras creaciones culturales. La transformacin simblica de la
energa psquica es el vnculo entre el instinto y la cultura.
En el plano individual, la produccin de smbolos, especialmente
mediante inspiraciones, sueos y fantasas, permite el acceso a
imgenes de auto-construccin y reconstruccin, especialmente en
momentos crticos de la vida (Young-Eisendrath, P. y Hall, J., 1991,
pg. 51). Ciertos puntos o umbrales psquicos son comunes en la
vida de todos los hombres por lo que, a lo largo de la evolucin de
la humanidad, han forjado ciertas predisposiciones comportamen-
tales. A estas disposiciones denomina Jung arquetipos. Los smbolos
que encarnan estos arquetipos son llamados arquetpicos Este tipo
de smbolos universales tienen el poder de conectar al individuo
con lo colectivo, permitindole establecer contacto con un sentido
o propsito ms all de s mismo. Desde la perspectiva de Jung, el
a
desarrollo es siempre una nueva confguracin de signifcado con
nuevas implicaciones para la visin personal del mundo. Sin una
vida simblica, plantea Jung, el ser humano carece de motivacin
para crearse a s mismo y para fomentar las condiciones de su pro-
pio desarrollo (Young-Eisendrath, P. y Hall, J., 1991, pg. 48).
xiro
El mito es una expresin del inconsciente que hace referencia a
aspectos y potenciales presentes en todas las personas. Los mitos
son historias de la bsqueda de signifcado y trascendencia; han
ofrecido respuestas a las contradicciones y al sufrimiento propio de
la condicin humana. No cualquier relato se convierte en un mito
sino aquellos que abordan una experiencia comn a los hombres.
Los mitos nos muestran que los confictos psicolgicos elementales
de la vida humana presentan una semejanza que traspasa el tiempo
y el espacio; encontramos ciertas situaciones existenciales refejadas
en los mitos de hace miles de aos, al igual que en los de hoy; se
encuentra patrones mticos similares ya sea en Japn o en Mxi-
co. Los contenidos expresados en los mitos representan patrones
situacionales que activan las fuerzas instintivas en respuesta a una
situacin similar a la que se expresa en el mito (Jung, 1966, pg.
92). Jung plantea que existen mitos tpicos que sirven a los pueblos
para elaborar sus complejos psicolgicos (1993, pg. 57).
Podra decirse tambin que el mito es el sueo de una colectividad
(ver Jung, 1993, pg. 49; Campbell, J., 1988/91, pg. 99). En este
sentido el mito es el resultado de factores del ambiente local, cul-
turales e histricos; lo que explica las variaciones sobre las temti-
cas arquetpicas encontradas en distintas culturas y pocas.
Al igual que los sueos, el mito es una expresin simblica del in-
consciente, que, por lo tanto, nos llevan al inconsciente de manera
aproximada. En palabras de Campbell (1988/91, pg. 357): Correcta-
mente se ha dicho que la mitologa es la verdad penltima porque,
la ltima, no puede ser expresada en palabras. Est ms all de las
palabras... y ms all de las categoras de nuestra conciencia.
El mito es un sistema de smbolos. En el mito se encuentran una
serie de elementos simblicos, relacionndose entre s, de tal modo,
que producen un efecto o cumplen una funcin para quien toma el
mito. No existe un nico elemento simblico que, por s mismo, sea
capaz de dar cuenta de toda la realidad, su dinmica y comple-
jidad. Sin embargo, varios smbolos relacionados, como ocurre en
el mito, tienen una mayor cobertura y poder representativo. En el
mito de Demeter y Persfone, aparece Zeus, que es un smbolo en
s mismo, lo mismo que Hades y Demeter. Estos personajes simb-
!
licos habitan el mito. En un plano ms amplio se observa lo mismo;
en una sociedad existen mitos para el origen de los dioses o las
fuerzas creativas y luego hay mitos que explican como esos dioses
o fuerzas crearon al hombre. Para esta manera de entender el mito
como un sistema, algunos aportes de Eco son importantes (1994,
pg. 20-21): Si el mito es una leyenda, entonces es un texto, y este
texto como Bachofen dice- es la exgesis de un smbolo. Tomemos
el mito como un texto y, metafricamente, como la instancia su-
prema de cada texto posible. Un texto es un lugar donde la irreduci-
ble polisemia de smbolos es de hecho reducida porque en un texto
los smbolos estn anclados a su contexto.
Lo que se ha dicho anteriormente respecto a la funcin de los
smbolos individuales se aplica tambin para el mito, en tanto
que este, como ya se dijo, es un sistema de smbolos. En adicin a
esto, el estudio comparativo de los mitos ha permitido identifcar
con mayor precisin ciertas funciones de los mitos. Una primera
funcin es la mstica, que lleva a las personas a percatarse de la
maravilla del universo, de la propia existencia y a experimentar
asombro ante estos misterios. El mito abre la puerta a la dimensin
del misterio, a la conciencia de lo misterioso que fundamenta toda
la creacin. La segunda es la dimensin cosmolgica (la dimensin
con la que est relacionada la ciencia) que intenta explicar el uni-
verso. Los mitos de la creacin cabran dentro de esta categora. La
tercera funcin es la sociolgica de apoyo y validacin de un cierto
orden social. Aqu es que los mitos varan enormemente de lugar en
lugar. Es posible encontrar toda una mitologa para la poligamia y
otra mitologa por la monogamia, por ejemplo. Por ltimo, existe
una cuarta funcin de los mitos, la pedaggica; que da pistas de
cmo vivir la vida. (Campbell, 1991, pg. 85-86)
A partir de estas funciones es posible identifcar dos grandes tipos
de mitos. Una primera diferenciacin identifca mitos que se
referen al mundo natural del cual cada persona es parte. Existe,
tambin, una mitologa sociolgica, vinculando al individuo con
una sociedad en particular (Campbell, 1991, pg. 67).
Otra distincin surge de la observacin de que existen distintos
mitos para las distintas edades; los cuentos de hadas son la mitolo-
ga de los nios mientras que las historias mticas ms elaboradas
son para los adultos. Esta nocin de mitos para distintas edades
ciertamente coincide con la visin del proceso de individuacin
ocurriendo extrovertidamente desde la infancia hasta cerca de la
mitad de la vida y la introversin de la libido en la segunda etapa
de la vida (Neumann, 1973 y Edinger, 1972 en Dieckmann, 1991). En
las diferentes etapas de la ontogenia, los seres humanos se enfren-
tan con patrones situacionales distintos a los cuales se vinculan, en

ocasiones, diferentes arquetipos, que se expresan, a su vez, distin-

tamente en los mitos. Al respecto Jacobi (1965 en Dieckmann, 1991,
pg. 92) ve las imgenes arquetpicas y mitolgicas que informan
la primera fase de la individuacin en la primera etapa de la vida
en los mitos de la creacin, mientras que el la temtica mtica del
viaje martimo nocturno (night sea journey) se supone que se aplica a
la segunda mitad de la vida
i+ iurvvvvvr+ciu sixniic+.
Deteccin de lo simblico
Para poder comprender un smbolo primero hay que detectarlo.
No siempre es fcil reconocer un smbolo, sobre todo cuando no es
uno surgido autnomamente en la propia psique (en cuyo caso va
acompaado de una carga emocional que lo descubre), sino que es
un producto de otra persona. Esto nos lleva a la pregunta de cmo
se detecta el smbolo. En el caso del anlisis de los sueos de pa-
cientes, qu es simblico y que no, solo se aclara al explorar la vida
de esa persona y, por lo tanto, es el mismo paciente quien puede
darnos indicios de cules de las imgenes que constituyen su sueo
son simblicas y cul es su signifcado. Esto facilita un poco las co-
sas en el caso de la interpretacin de los sueos, sin embargo, ante
un mito, no se dispone del individuo que lo produjo para que nos
oriente en la discriminacin de lo simblico.
Jung tambin seala que el reconocimiento del smbolo depende,
en primera instancia, de una actitud de la consciencia; mientras
unos ven algo como simblico, otros no. Sin embargo hay productos
cuyo carcter simblico depende menos de la actitud de la con-
ciencia que los contempla, ya que producen un impacto difcil de
ignorar. Estos son aquellos productos conformados de tal manera
que tendran que carecer de cualquier sentido sino poseyeran un
sentido simblico. Un tringulo con un ojo dentro de l es algo que
carece hasta tal punto de sentido que claramente sugiere su carc-
ter simblico. Tal efecto, afrma Jung, queda reforzado o bien por
una aparicin frecuente e idntica de la misma fgura o bien por
el modo especialmente cuidadoso de su produccin, la cual es, en
efecto, expresin de un valor especial puesto en ella.....Una imagen
de un dios con cabeza de toro puede, ciertamente, ser explicada
como un cuerpo humano que tiene plantada encima una cabeza de
toro. Pero esa explicacin difcilmente podra contrapesar la expli-
cacin simblica, pues el smbolo es demasiado apremiante como
para que se lo pueda pasar por alto (Jung, 1971, pg. 556-557).

En el mismo sentido de esta aclaracin de Jung, Eco tambin ofrece

algunas ideas tiles para tratar de identifcar el modo simblico:
Una metfora es fcilmente reconocible como tal porque, de to-
marse literalmente, no dira la verdad (ya que no es cierto que Achi-
lles fuera un len). El modo simblico es, por el contrario, actuali-
zado cuando un texto describe comportamientos, objetos y eventos
que tienen sentido literalmente pero que, no obstante, el lector
siente que son pragmticamente inexplicables porque el contexto
no tiene xito en justifcar sus intrusiones. La reaccin estndar
ante cualquier actualizacin del modo simblico es una especie de
intranquilidad que el lector siente cuando es testigo de un cierto
sobrante semntico, un excedente de posibles y aun imprecisas sig-
nifcaciones expresadas por algo que - en trminos de una economa
conversacional o narrativa - no debera estar all (1994, pg. 139).
La interpretacin de los sueos segn Jung
Jung no abord especfcamente el procedimiento para leer los
mitos; aunque s lo hizo en relacin con los sueos. A pesar de que
mito y sueo son dos producciones de distinta ndole, tambin
comparten parte de su naturaleza. As, no todas las refexiones en
torno a los sueos pueden trasladarse al plano de los mitos, pero
otras ideas, como se ver, s.
La interpretacin de lo sueos para Jung es un tarea que busca
hacer conscientes unos contenidos, hasta entonces, inconscientes,
que tienen importancia para la vida del soante (Jung, S/F, pg.
60). Jung adopt la idea presente en su tiempo, que reconoca en el
sueo la expresin de factores etiolgicos de las difcultades psqui-
cas de sus pacientes. Adems Jung postul que existe una segunda
manera de proceder, en funcin de la cul, es el sentido del sueo
lo que se revela. El primer tipo de interpretacin onrica es de tipo
analtico-reductivo. El mtodo analtico toma el smbolo en orden
de descubrir su fuente, causa o historia en la vida de un individuo.
El mtodo sinttico se centra en la pregunta no de la razn sino del
objeto del sueo (Jung, S/F, pg. 79). Este procedimiento es espe-
cialmente til frente a smbolos arquetpicos, que dan pistas sobre
la dinmica a la que pertenecen e indican, por lo tanto, una va de
desarrollo. Ambos mtodos son necesarios al tratar de entender un
sueo.
Estas son dos aproximaciones generales al sueo, sin embargo, nos
enfrentamos, todava, con el problema de cmo se establece el vn-
culo entre el smbolo y una causa o un sentido especfcos. Para esto
ayuda, en el primer mtodo, investigar lo que el sueo signifca para
el paciente, considerando, adems, las convicciones religiosas, mo-
6
rales y flosfcas del soante. Un primer paso consiste en conocer
la situacin consciente del soante para ver que es lo que el sueo
puede estar compensando. Luego, ha de procederse a preparar cui-
dadosamente su contextura; esto consiste en pedir al soante que
haga algunas asociaciones en torno a las imgenes onricas. Al anali-
zar un sueo se deben limitar las asociaciones y atenerse estricta-
mente a las imgenes del sueo, intentando saber qu signifca la
imagen para la persona que suea. Jung advierte que es necesario
prescindir de las asociaciones que superan excesivamente el conte-
nido del sueo: Cuando quien ha soado con una locomotora, por
ejemplo, habla de ferrocarril, pasa luego a Siberia, y a los bolchevi-
ques, para llegar a la Sociedad de Naciones, esto es impropio y no
signifca ya nada en relacin con el sueo, pudiendo cada cual hacer
otro tanto a partir de cualquier cosa (Jung, 1970, pg. 79).
Un observador exterior no podra decir a priori ante que y como
reacciona un ser, y por eso- los smbolos del sueo son de naturale-
za esencialmente individual. Es necesario encontrar en el psiquismo
del que suea de qu contexto, es decir, de qu conjunto se han
desprendido las imgenes onricas, qu atmsfera las rodeaba. Una
vez establecido el contexto, la estructura del sueo aparece mucho
ms claramente y el terapeuta puede estar en posicin de aventurar
una interpretacin. En el mtodo reductivo, es la dinmica psqui-
ca del individuo la que establece una relacin entre el smbolo y el
contenido inconsciente; el sujeto, a travs de sus asociaciones, va
esclareciendo el signifcado del smbolo.
El mtodo reductivo, afrma Jung, llega a su trmino en el instante
en que los smbolos del sueo no pueden ya reducirse a reminis-
cencias o aspiraciones personales, es decir, cuando comienzan a
reproducirse las imgenes del inconsciente colectivo. Aqu, entran
en juego el mtodo constructivo que tambin recurre, en un primer
momento, a las asociaciones del soante. Sin embargo, las imge-
nes arquetpicas, a diferencia de las otras que aparecen en el sueo,
tienen un signifcado supra-personal, comn a toda la humanidad.
Frente a estas imgenes el terapeuta puede aventurar interpretacio-
nes generales que pueden ser tan vlidas como las realizadas por el
mismo paciente. Ante smbolos arquetpicos el terapeuta debera
recurrir a los paralelismos encontrados en el folklore, los mitos o
expresiones artsticas. De esta manera una imagen onrica puede
ser expandida a un mundo de signifcado que sugiere el propsito
del sueo. El mtodo sinttico es analgico, es decir busca similitu-
des entre las imgenes o temas, posibilitndose as el reconocimien-
to de un patrn. La temtica de un sueo, por ejemplo, se compara
con un mito para encontrar una imagen similar o un tema parecido.
Al ejercer esta comparacin debe cuidarse de que los elementos a

comparar sean producciones espontneas de la psique, no intencio-

nadas ni infuidas culturalmente.
3
Hall identifca tres tipos de amplifcaciones: personales, culturales
y arquetpicas (en Wyly, 1995, pg. 118). Adems se sugiere un orden
al amplifcar: lo personal precede a la cultural y lo cultural a lo
arquetpico. Solo si el sueo no se aclara a partir de amplifcaciones
del nivel personal deberan explorarse las amplifcaciones de ndole
cultural o arquetpica.
Finalmente, tambin se encuentra en Jung el reconocimiento de
que una interpretacin ser ms confable cuando se cuenta no con
un solo sueo, sino con una serie de sueos que permiten rectifcar,
en sueos sucesivos, los errores cometidos en la interpretacin de
los primeros. La serie de sueos permite reconocer mejor los conte-
nidos y motivos fundamentales.
Habiendo revisado las principales estrategias propuestas por Jung
para el desciframiento de lo simblico, recurriremos ahora al aporte
de otros autores y disciplinas que abordan el tema del signifcado de
los smbolos y los mitos.
Levi-Strauss y su mtodo para el anlisis de los mitos
Levi-Strauss fue un antroplogo que, a principios del siglo XX, plan-
te algunas ideas para intentar comprender los mitos. Su intencin
era encontrar un modo cientfco para leer los mitos. Lvi-Strauss
plantea que los mitos sirven para mediar entre elementos confic-
tivos o duales de la sociedad y la vida. Este autor reconoce una
antinomia bsica en la naturaleza humana que se refeja en los
mitos. La autonoma es evidente en dualidades como bueno malo,
da-noche, etc. Al mirar su estructura, los mitos revelan un patrn
tpico: el pensamiento mtico siempre trabaja desde la conciencia
de los opuestos hacia su progresiva mediacin. Esta oposicin tien-
de a moverse desde trminos opuestos, sin intermediarios, hacia
dos trminos equivalentes, que admiten un tercer elemento como
mediador. La mediacin simblica del mito ofrece inspiracin para
la cultura y para que los miembros de una cultura se desarrollen o
acepten su realidad (Klages, M. 1997; Levi-Strauss, 1963).
Levi-Strauss propuso un mtodo de interpretacin, cuyo primer
paso consista en reducir el mito a sus unidades constitutivas o
3 Esta fue la razn debido a la cual Jung, por ejemplo, busc, y encontr, en los
delirios de psicticos norteamericanos pobres de raza negra, temticas mitolgicas
surgidas en otras culturas hace cientos de aos.
8
mitemas. Cada mitema es usualmente un evento en la historia. Lue-
go, se agrupan los mitemas de acuerdo a un rasgo en comn, por
ejemplo en varios pasajes un personaje mtico mata a otro; estos
conformaran un grupo de mitemas. A continuacin se crean tantas
columnas como grupos de mitemas se hayan encontrado. En el eje
horizontal, de derecha a izquierda y de arriba hacia abajo, se des-
pliega el mito en su secuencia narrativa, en tanto que se mantiene
en las columnas los grupos de mitemas.
Esquemticamente el resultado de este proceso queda como el
siguiente cuadro:
+ na n!
n c n6
+ n8
+j nj
cc n
Las letras presentan la categora de mitema y, los nmeros, la
secuencia de cada mitema en la narracin. Para comprender el
mito el anlisis debe considerar cada columna como una unidad e
identifcar las relaciones que existen entre estas unidades. Cualquie-
ra sea el mensaje que el mito comunique siempre consistir en una
mediacin entre algn par de opuestos. Para completar el anlisis
Levi-Strauss plantea que es necesario hacer el ejercicio con todas
las variantes que se encuentre del mito analizado. De este modo se
podrn identifcar ms fcilmente las categoras de mitemas y las
relaciones entre estas categoras.
Aunque el tratamiento que Levi-Strauss hace considera los mitemas
como signos y no como smbolos en el sentido jungiano, igualmente
resultan interesantes e ilustradores algunos aspectos del mtodo
que propone. Destaquemos por ahora su intento de construir un
mtodo para la interpretacin y la importancia de buscarlas distin-
tas variantes de un mito para identifcar una estructura comn.
Una de las crticas a esta perspectiva es que, a pesar de esforzarse
por hacer objetivo el anlisis de los mitos, ciertamente hay un fac-
tor subjetivo, que Levi-Strauss no destaca, al momento de crear las
categoras de mitemas y al interpretar las relaciones. Esta aproxima-
cin al mito, tambin ha sido criticada por excluir la perspectiva del
lector, al concebir que todo lo que el mito puede decir se encuentra
en su estructura. Esta manera de entender una narracin como do-
tada de un signifcado nico, independiente del lector es comn a
otros autores; as como tambin existe otra perspectiva que plantea
que el signifcado de un texto depende del lector, no existiendo una
lectura privilegiada. Estas son dos tipos de teoras sobre la inter-
pretacin que se han desarrollado en el campo de la semiologa.
j
Umberto Eco, es parte del movimiento que abre los textos al lector,
aunque adoptando una postura moderada dentro de este grupo y
proponiendo algunos lmites para la interpretacin.
Eco defende una teora de la interpretacin en la que, an asu-
miendo que los textos estn abiertos a mltiples lecturas, es posible
alcanzar un acuerdo, si no en los signifcados que un mtodo
fomenta, al menos acerca de aquellos que un texto desalienta
(1994, pg. 46). Eco plantea que las mltiples lecturas de un texto
no pueden consistir en la imposicin deliberada de una teora en
los textos, sino ms bien son obligadas por los textos mismos. Un
texto sera como un organismo, un sistema de relaciones internas
que actualiza ciertas conexiones posibles mientras narcotiza otras.
Antes de que un texto sea producido, cualquier tipo de texto podra
ser inventado. Luego de que un texto ha sido producido, es posible
hacer que un texto diga muchas cosas -en ciertos casos un poten-
cialmente infnito nmero de cosas- pero es imposible o, al menos,
crticamente ilegitimo, hacerlo decir lo que no dice. Eco reconoce
que los textos frecuentemente dicen ms de lo que sus autores in-
tentan decir, pero menos de lo que a muchos lectores incontinentes
les gustara que dijeran. (1994, pg. 148).
Eco sostiene que en orden de explorar todas las posibilidades de
un texto, an aquellas que el autor conscientemente no tena en
mente, el interprete debe, primero que todo, dar por sentado un
signifcado de grado cero (zero degree meaning), el autorizado por el
ms simple de los diccionarios, el autorizado por el estado de un
determinado lenguaje en un momento histrico especfco, aquel
que todo miembro de una comunidad de hablantes no puede negar.
Cada frase puede ser interpretada metafricamente, incluso la afr-
macin Juan come una manzana cada maana puede ser inter-
pretada como Juan repite el pecado de Adn cada maana. Pero
en orden de apoyar tal interpretacin, todos deben dar por sentado
que manzana signifca una determinada fruta, que Adn es visto
como el primer hombre y que, de acuerdo a nuestra competencia
bblica, Adn comi el fruto prohibido (ECO, 1994, pg. 36-37).
Un criterio para identifcar las interpretaciones poco afortunadas
son aquellas que no estn legitimadas por el contexto del texto
(1994, pg. 41). Cualquier interpretacin de una cierta porcin del
texto puede ser aceptada si es confrmada y debe ser rechazada si es
desafada por otra porcin del mismo texto. De esta manera la co-
herencia textual interna controla los, de otro modo incontrolables,
impulsos del lector (1994, pg. 59). Especfcamente en relacional
mito Eco escribe: La sensibilidad moderna trata por el contrario
con los mitos como si fueran macro smbolos y- aun reconociendo
la infnita polisemia de smbolos- ya no se percata de la disciplina
8c
que los mitos imponen en los smbolos que involucran. De esta ma-
nera muchas teoras modernas son incapaces de reconocer que los
smbolos son paradigmticamente abiertos a infnitos signifcados
pero sintagmticamente, esto es, textualmente, abiertos solo a las
indefnidas, pero en ningn caso infnitas, interpretaciones permiti-
das por el contexto (1994, pg. 21). Ya se ha dicho, con relacin al
anlisis de los sueos, como Jung tambin sealaba la importancia
de aventurar las interpretaciones de sueos solamente a partir del
contexto que el paciente proporciona; en este caso, para Jung el
contexto es la vida del soante.
Refexiones fnales
Desde tiempos ancestrales, la curiosidad, la bsqueda de explica-
ciones ante los fenmenos naturales, del sentido de la vida y su
impulso al desarrollo, han llevado al hombre a referirse a dimensio-
nes trascendentes a su experiencia de lo concreto; ante esta tarea, el
poder representativo del lenguaje lgico y racional ha mostrado ser
insufciente. Nuevamente hace un siglo, la revolucin en la fsica, al
explorar los lmites de la materia, se encontr con la inadecuacin
de nuestro lenguaje para describir este nuevo horizonte (Capra,
1975). La religin tambin ha reconocido estos lmites al hablar
acerca de la experiencia de lo divino y lo espiritual. En el arte y la
psicologa damos cuenta tambin de las difcultades del lenguaje co-
tidiano para expresar ciertas vivencias emocionales del ser humano.
Cuando nos encontramos en estas fronteras, el lenguaje simblico
nos acerca, al menos de manera aproximada a estas entidades ener-
gticas, ya sean estas de tipo trascendente o emocional. La metafsi-
ca neoplatnica, el arte romntico y el simblico, as como la pers-
pectiva hermtica y la psicologa jungiana dan cuenta de la funcin
del smbolo en tanto referente de algo ms all de las capacidades
humanas racionales. El smbolo es una forma o imagen que repre-
senta, de manera aproximada, algo que, a pesar de nuestra inca-
pacidad racional para aprehenderlo y expresarlo, existe y pulsa. La
pulsin establece vnculos con ciertos objetos de simbolizacin. No
se vincula cualquier imagen, no existe una arbitrariedad absoluta
en la eleccin del smbolo sino que la psique procede en funcin de
una cierta similitud entre lo representado y lo representante (Jung,
1993, pg.118). Puesto que las posibilidades de conexin son tantas,
hay mucha variacin en las analogas que cada persona establece.
Esta variedad puede ser de hecho infnita si se adopta una nocin
de simpata universal o, dicho de otro modo, de una interconexin
y semejanza entre todos los elementos del universo.
8
Adems de una aproximacin general al smbolo, es importante
distinguir un tipo de simbologa. Ciertos puntos o umbrales psqui-
cos son comunes en la vida de todos los hombres por lo que, a lo
largo de la evolucin de la humanidad, han forjado predisposiciones
cognitivo-afectivas que orientan la accin. Jung denomina estas
matrices del comportamiento, arquetipos. Estos recursos psquicos
se encuentran fuera del territorio de la conciencia y solo podemos
acceder a ellos gracias al lenguaje simblico. A los smbolos que
representan los arquetipos los denominamos en la psicologa ana-
ltica, smbolos arquetpicos. Estos smbolos son particularmente
importantes para la psique del ser humano porque le permiten el
acceso a imgenes de auto-construccin y reconstruccin, espe-
cialmente en momentos crticos de la vida (Young-Eisendrath, P. y
Hall, J., 1991, pg. 51).
El smbolo puede representar algo que tiene una identidad no con-
tradictoria o una entidad paradjica. En el primer caso la ambige-
dad del smbolo radica en la limitacin de la conexin analgica;
mientras que en el segundo caso, el smbolo es paradjico porque
lo que representa es, en s mismo, paradjico. Por ejemplo, ciertos
smbolos muestran la naturaleza contradictoria del self arquetpico:
la pareja de opuestos constituye ms bien la fenomenologa del
paradjico s-mismo, de la totalidad humana. Por eso su simbolis-
mo recurre a expresiones de naturaleza csmica como coelum-terra
[cielo-tierra]. La intensidad de la oposicin se expresa en smbolos
como fuego-agua, altura-profundidad, muerte y vida (Jung, 2002,
17-18). Un ejemplo de este tipo de simbolismo se encuentra en la
alquimia, donde la piedra flosofal, un smbolo del s-mismo (Jung,
2002, pg. 520), representa la coniunctio: El lapis es en lo manifesto
fro y hmedo y en lo oculto caliente y seco. (Jung, 2002, pg. 50)
Por otra parte para entender ciertas manifestaciones ambiguas de lo
simblico sirve entender los smbolos como mquinas de transfor-
macin de la energa (Jung, 1982, pg. 56): todos los smbolos, en
su variedad infnita, en tanto son imgenes libidinales pueden redu-
cirse en suma a una raz muy sencilla: la libido y sus propiedades
(1993, pg. 118). Ya que los smbolos hacen referencias a procesos
energticos es de esperar que estos smbolos sean ambiguos o para-
djicos. Muchos de los smbolos que encontramos en la psicologa
muestran rasgos contradictorios porque son manifestaciones de una
energa que es la fuente de todos los procesos psquicos; la misma
energa vital puede crear y destruir, amar y odiar: Es ms aconseja-
ble, por tanto, al hablar de la libido, concebirla como un valor-ener-
ga capaz de comunicarse a cualquier rea de actividad, sea poder,
hambre, odio, sexualidad, religin, sin ser ella misma un instinto
especfco. Y formalizando ms esta observacin: En la naturaleza
no existe distincin artifcial entre los instintos. En la naturaleza
8a
slo vemos un instinto vital continuo, una voluntad de existen-
cia que mediante la conservacin del individuo quiere asegurar la
reproduccin de toda la especie (Sainz, 1983, pg. 230).
La ambigedad del smbolo tambin proviene, como lo seal
Hegel, del hecho de que la imagen elegida posee varias cualidades
y solo ciertas de ellas se conectan analgicamente con lo represen-
tado, mientras otras cualidades de la imagen u objeto son irrele-
vantes. Como lo seal Hegel, es esta seleccin o reduccin de las
cualidades relevantes, lo que explica, en parte, la ambigedad del
smbolo.
Para terminar este trabajo revisemos el territorio en qu la interpre-
tacin, sobre todo la de un mito, debera existir:
a) Preguntarse qu es lo simblico dentro de la narracin. Es todo
simblico o slo algunos elementos constituyentes?
b) Qu tipo de mito es? Puesto que el estudio comparativo de los
mitos y las religiones ha identifcado algunos tipos y funciones
tpicas, muchas veces es posible ubicarlo dentro de una catego-
ra. Esto nos puede ayudar a identifcar cul es el sentido que
este mito tiene y ayudarnos en la interpretacin.
c) Identifquense todas las variantes de un mito para tratar de
identifcar su estructura bsica. Adems una comparacin con
otros mitos del mismo tipo pueden ayudarnos tambin a encon-
trar la estructura arquetpica del mito (Von Franz, 1988, pg.
281). As como Jung recomendaba analizar una secuencia de sue-
os, igualmente saludable es interpretar una estructura mtica
comn a varias narraciones.
d) Aunque las posibilidades de vinculacin del smbolo son enor-
mes, privilgiese, en un primer momento, las interpretaciones en
la que la analoga sea ms directa, clara y menos forzada.
e) Constryase la interpretacin psicolgica sobre una lectura
literal del texto. Privilgiese, como un primer paso, lo que la na-
rracin literalmente dice y sobre esto construya la interpretacin
procedindose analgicamente.
f) Abrdese el mito como un sistema, en el que la multiplicidad de
posibles signifcados del smbolo se ve reducida por el contexto
que la narracin, como un todo, presenta.
8!
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8
Las tareas de psique en los
cuentos infantiles
Soledad Coo C.
Mara Consuelo Martnez V.
86
Las tareas de psique en los cuentos infantiles
4
Soledad Coo C.
5
y Mara Consuelo Martnez V.
6
Magster Junguiano 005-006
La mente humana tiene su propia historia y la psique conserva
muchos rastros de las anteriores etapas de desarrollo. Es ms, los
contenidos inconscientes ejercen una infuencia formativa sobre
la psique. Conscientemente podemos desdear esos contenidos,
pero inconscientemente respondemos a ellos y a las formas sim-
blicas en que se expresan (Henderson, 1995, p.106). Dentro de
esas formas simblicas que expresan tales contenidos arquetpicos,
encontramos entre otros los sueos, los mitos, las leyendas, los
cuentos de hadas. A travs de ellos, en su escucha, las manifestacio-
nes de los arquetipos se van mostrando y van ejerciendo (conciente
e inconscientemente) su accin formativa en la vida de la persona y
de las sociedades.
Coincidentemente, V. Kast (1992, pg. 3) seala: Todo mito expre-
sa alguna esperanza y algunos miedos especfcos bsicos. Cuando
nos ocupamos de los mitos, nos ocupamos de experiencias exis-
tenciales bsicas, expresadas por su respectivo mito de modo muy
signifcativo.
As tambin, M.L. von Franz (1993) comenta que los cuentos de
hadas tienen la ventaja de ser creaciones no literarias y de ser, en
general, el resultado de una tradicin colectiva, por lo cual contie-
nen material casi puramente arquetpico que no se ha mezclado con
contenidos personales e individuales.
Muchas de las creaciones mticas, cuando son vistas psicolgica-
mente, pueden ser comprendidas tambin como representaciones
simblicas del surgimiento de la conciencia (Jacobi, 1983, p. 21). En
este trabajo, nos centraremos en el Mito de Psique y Eros, de acuer-
do al anlisis hecho por E. Neumann (1971). Este nos introduce a
los caminos de la individuacin femenina y nos muestra cmo una
nia se transforma en mujer, viviendo activamente un proceso de
trnsito desde su estado inicial (inconsciente, indiferenciado), hacia
el desarrollo de la conciencia. Un acontecimiento que es arquetpi-
co y que se desarrolla entre lo femenino y lo masculino.
4 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario en Seminario Mitos y
Aplicacin Clnica. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano SUPA
5 Psicloga PUC / Magster en Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica UAI
6 Psicloga PUC Acreditada / Magster en Psicologa Clnica mencin Psicologa
Analtica UAI
8
Uno de los aportes de este mito, es hacer claro hincapi en el hecho
de que ese desarrollo de la conciencia no ocurre sin la participacin
activa del individuo: el cumplimiento de tareas extraordinarias es
parte ineludible del proceso. Dada la importancia vital del mis-
mo, no ha de extraarnos entonces que el titnico trabajo heroico
requerido para lograr la individuacin, se exprese en varios otros
mitos, leyendas o cuentos de hadas, por cuanto estos constituyen
una va de transmisin de conocimientos psquicos profundos, de
realidades arquetpicas, que nos ayudan a desarrollar la vida.
Por ello, la intencin de este trabajo es mirar cmo se expresan en
algunos cuentos infantiles estas tareas. Esta mirada, a la vez que
nos permite profundizar en el signifcado de las tareas de individua-
cin, nos proporciona material que puede utilizarse para la amplif-
cacin en el trabajo teraputico con nios.
Individuacin
C.G.Jung, en 1928 se refere a ella como el proceso de constitucin
y particularizacin de la esencia individual, como esencia diferen-
ciada de lo general, de la psicologa colectiva; ms tarde, en 1939,
seala empleo la expresin individuacin, para el proceso que
crea un individuo psicolgico, es decir, una autnoma e indivisible
unidad, una totalidad.
Edinger (1970) dir se denomina individuacin al proceso por
el cual una serie de contenidos psquicos, complejos e imgenes
arquetpicas, hacen contacto con el ego y, de esa forma, generan
la substancia psquica de la conciencia. Agregar ms tarde (1972)
el desarrollo de todo ser requiere de un proceso consciente de
diferenciacin e individuacin, que hace patente la individualidad,
para destacarla de la identidad con el objeto, de la individualidad
inconsciente que tiene carcter colectivo
M. Stein (2004) defne individuacin como el proceso de desarrollo
psquico que conduce hacia la conciencia de la totalidad, el llegar
a ser un individuo, una personalidad unifcada, pero a la vez nica,
un ser integrado, no dividido. Tal proceso, no ocurre simplemen-
te al hombre o a la mujer que la reciben pasivamente.
En la comprensin de Jung, la individuacin ha de ser vivida, expe-
rimentada y confgurada activa y conscientemente. En palabras de
Jacobi (1983) en este proceso de desarrollo y maduracin de la psi-
que -que se extiende a lo largo de la vida- se procura una decisin
tica con la intencin de desarrollar lo que es peculiar o nico de la
personalidad
88
La individuacin es entonces un trabajo, una tarea en conciencia,
que si bien sigue un patrn arquetpico y tiene sus ritos de pasaje,
es nica a cada individuo, el que deber despertar en s el hroe o la
herona para llevarla a cabo.
Tareas de Psique: Los trabajos de la individuacin
La gran tarea de Psique es salir de la esfera matriarcal y, en su
amor consciente por Eros, alcanzar la esfera psquica (Neumann,
1971, p.34). Este proceso de diferenciacin en la lucha por alcanzar
conciencia, es una tarea que requiere de Psique el activarse como
herona. Tal como seala Stevens (1998), la herona debe dejar el
hogar y romper la endogamia; despus de ello llegar a un lugar de
latencia, que evoca un clima idlico, de ensueo, este perodo ser
interrumpido por alguna catstrofe, tras la cual sobrevendr un
perodo de tribulacin en el cual es castigada o puesta a prueba, lo
que implica someterse a la iniciacin con un compromiso profun-
do; tendr que probar las fuerzas y faquezas de su ego individual,
luchando tanto contra fuerzas csmicas (en el caso de Psique,
representadas en Afrodita), como contra fuerzas sombras propias,
inconscientes, afrontando incluso la muerte como prueba, para que
se produzca un cambio en su vida, y trascienda as su anterior nivel
de conciencia.
El mito nos cuenta que frente a la desolacin de Psique al per-
der a Eros, Afrodita le exige cumplir varias tareas para recuperar
a su amado. Cada tarea representa un paso en el desarrollo de la
conciencia de Psique y en tal sentido, hacen parte de un rito de
iniciacin.
La aparente crueldad de Afrodita que encarga tareas que amena-
zan con la muerte-es precisamente quien pone en marcha este rito.
Esta crueldad, traspasada, trascendida en la accin de Psique, se
har generadora de vida, deviniendo liberadora de conciencia y de
un amor evolucionado. Ello se explica, porque trabaja a cargo del
comando del Self -unidad que existe como realidad actuante bajo
todo el desarrollo- entonces, el arquetipo malo/perseguidor se
transforma en aquello que estimula el desarrollo y, de esta forma,
acarrea la individuacin (Neumann, 1971, p. 48).
a. La primera tarea que Psique impone a Afrodita consiste en separar y
clasifcar un montn de semillas mezcladas, tarea en la que recibe la
ayuda de las hormigas. Neumann (1971) plantea que esta tarea alude
a la capacidad de imponer orden en el caos (capacidad vinculada
a la conciencia patriarcal), lo que permite ser capaz de discriminar
8j
la fertilidad indiferenciada del principio materno representado en
Afrodita.
Las hormigas, poder ctnico, oriundo del suelo, representaran por
su parte la capacidad de disciplina y de organizacin masculina;
al estar relacionadas al sistema vegetativo, nos indican que esta
capacidad es innata en Psique, aunque debe ser desarrollada, para
permitir ordenar el catico y fecundo montn de talentos que
estn disponible a lo femenino(Neumann, 1971).
Esta tarea sera un paralelo de la conquista de la naturaleza por
el hombre y el rol de la mujer en ello: clasifcar el principio vital,
(las semillas deben ser clasifcadas, guardadas y cultivadas en el
momento adecuado). La nueva conciencia que va surgiendo con Psi-
que, debe tener un carcter diferenciador y selectivo en su fuerza
generadora.
En relacin a esta tarea encontramos varios paralelos, uno de ellos
con el cuento La princesa y el guisante de H.C. Andersen. En esta
historia, la princesa es una joven que camina sola por el bosque
(como Psique ingenua) y al verse sorprendida por la tormenta (la
catstrofe que llega a la herona), entra al castillo pidiendo ser
atendida sin saber que ser sometida a una prueba.
El prncipe del castillo (nimus exigente e insatisfecho), est bus-
cando esposa (activado en bsqueda de integracin de los opues-
tos), pero sus exigencias son tales que todava no ha encontrado
una princesa que se ajuste a sus expectativas.
La madre del prncipe, quizs como Afrodita- poco deseosa de en-
tregar a su hijo, se propone comprobar si la joven es realmente una
princesa (es decir, si ser heredera por tanto del principio femenino
de la Gran Madre). Para ello pone un guisante bajo 20 colchones y
20 plumones sobre los que la visitante debe dormir. En esta lnea,
el guisante se relaciona con el principio materno de fertilidad, que
guarda en s la posibilidad de germinar y dar fruto, razn por la cual
era asociado a las diosas agrcolas y diosas madres como Ceres y
Demter (Tarrag, 2002). El contacto con el guisante es el contacto
con lo femenino indiferenciado, Tarrag (2002, p.5) plantea que se
pone a prueba a una mujer que es una diosa virgen, independiente y
solitaria, semejante a Artemisa la diosa virgen que camina sola por
el bosque y no sabe lo que signifca parir Como Afrodita, la reina
impone una prueba que destinada a ser fallada- terminar sin em-
bargo posibilitando al desarrollo de una discriminacin dentro de lo
femenino, es decir en un carcter femenino personal y nico en su
capacidad generativa.
jc
De esta forma, la princesa debe enfrentarse a lo femenino, el eros
y lo maternal, pero este proceso es difcil, lo que se expresa en que
su cuerpo es magullado por el guisante. Luego de una larga noche
en que la joven se enfrenta a este principio, despierta como una
verdadera princesa, lo que equivale a afrmar que se ha descubier-
to como una mujer capaz de acoger lo femenino y expresarlo desde
su propia particularidad.
Otros cuentos retoman la misma temtica del logro de la capaci-
dad de discriminacin: Cenicienta debe separar cenizas de lentejas,
Vasalisa maz bueno de maz infectado con parsitos, la protagonis-
ta de La vieja del bosque entre un montn de anillos. Pero con
esto no acaba el proceso de individuacin. Otros cuentos sealarn
cmo contina.

b. La segunda tarea a la que se ve enfrentada Psique en el mito, es
conseguir un poco de lana de oro de los carneros salvajes que se
encontraban cerca del castillo de Afrodita. En esta ocasin, recibe
ayuda de una caa del ro, que la previene de enfrentar directamen-
te a los animales y le indica esperar a que caiga el sol para recoger la
lana que queda enredada en los arbustos cercanos al ro, por el cual
los carneros pasan al atardecer.
Los carneros tienen una connotacin solar y simbolizan al principio
masculino hostil y agresivo, que Psique debe ser capaz de enfrentar.
La caa es un smbolo integrado que en su forma flica y su creci-
miento hacia el sol, refere a lo masculino, en su enraizamiento en
la tierra, su fexibilidad y su nombre, refere a lo femenino. La caa
es la parte intuitiva de Psique que la previene del peligro y la gua
de manera que el contacto fructfero de lo masculino y lo femenino
se hace posible, ya que al caer la noche el principio masculino solar
retorna a la profundidad femenina (Neumann, 1971).
As Psique llega a saber y a experimentar que la solucin de la ta-
rea no consiste en una lucha, sino en el establecimiento del contac-
to fecundo entre lo femenino y lo masculino basta que la mujer
consulte a sus instintos para saber cmo conseguir una relacin
amorosa fecunda con lo masculino(Neumann, 1971, p. 30). En el
cumplimiento de esta tarea, vemos cmo el principio masculino
que acta hostil en la dimensin urobrica- es amansado en la
dimensin ertica.
Para profundizar en esta tarea, escogimos un cuento sueco llamado
Dag y Daga o el troll volador de la montaa. Por se poco conoci-
do, transcribimos una sntesis del mismo.
Dag y Daga son dos hermanos que, al quedar hurfanos, aprenden a cuidar y prote-
j
gerse uno al otro, viviendo solos en una cabaa aislada. En un momento de la historia,
Dag desaparece y su hermana sale a buscarlo, an desoyendo los consejos, adverten-
cias y ofrecimientos de sus vecinos.
En su bsqueda, la nia es permanentemente acompaada y protegida sin que lo
sepa- por el gnomo domstico de su cabaa. Durante el viaje, encuentra a un prncipe
que decide hacerla su esposa, sin permitirle que siguiese ella buscando a su hermano.
Descorazonada ante la noticia de que los sirvientes del prncipe tampoco harn tal
bsqueda, Daga toma durante la noche los regalos del prncipe (un vestido blanco, una
corona de oro y pulseras doradas) y sale silenciosamente del palacio.
Camina por semanas preguntando por su hermano a todo aquel que encuentra, y uti-
liza cada uno de esos regalos para pagar por la informacin que necesita.Una criatura
fecha y pequea, que no se sabe si es nia o troll, le dice quien lo rapt (el troll volador
de Montecielo) a cambio de su vestido blanco.Un pequeo, deforme y malicioso enano,
a cambio de las dos pulseras de oro, le ensea el camino para subir la montaa (un
ascenso difcil, peligroso, agotador en el que constantemente tiene que evitar el vrtigo
de la altura).
En la cima encuentra a su hermano quien, atrapado en la roca, slo con la cabeza libre
(castigo mgico del troll al negarse a aprender a trabajar para l), le pide que huya y
se salve.
Pero Daga va al encuentro del troll y se arriesga a entrar en su palacio. La corona ser
entregada a cambio de la libertad del hermano.
De vuelta a su cabaa, es encontrada por el prncipe que no ha cesado tampoco de
buscarla y fnalmente se casa con l.
En este cuento vemos como los dos hermanos, representando lo
masculino y lo femenino, viven juntos en un estado inicial ms
bien indiferenciado, ya que ambos son nios. La desaparicin
de Dag lleva a Daga a abandonar lo conocido (su casa, el mundo
materno) para buscar a su hermano, lo cual podra asimilarse a la
bsqueda del nimus en el viaje heroico.
En su camino, Daga se ve protegida, aun sin saberlo, por el gnomo
de su cabaa. Este gnomo simboliza el principio masculino protec-
tor, que en el mito de Psique aparece bajo la forma de Pan, quien
evita su suicidio y le indica el camino a seguir para recuperar a Eros,
motivndola as a iniciar su camino de integracin de lo masculino.
El palacio del prncipe ofrece a Daga la posibilidad de mantenerse
en un estado de menor conciencia e integracin (latencia idlica),
en el que le son ofrecidos diversos regalos (el vestido blanco, las
pulseras y la corona de oro) que podran ser vistos como adornos
de la persona. De esta manera, al salir del castillo para continuar
ja
la bsqueda de su hermano-nimus, Daga rechaza un estado que
implica el estancamiento de su desarrollo basado en el fortaleci-
miento de su Persona, en desmedro de la verdadera integracin y la
aproximacin a su S mismo.
El camino que inicia, una vez superada esta primera prueba, es
como el de Psique- un camino de iniciacin. Los personajes auxi-
liares que le entregan informacin a cambio del vestido y las pulse-
ras, podran simbolizar el hecho de que Daga debe desprenderse de
ciertos atributos de su Persona para aproximarse a la integracin del
nimus. Pese a recibir ayuda de estos auxiliares, llega el momento
en que Daga debe emprender el ascenso a la montaa de Montecie-
lo sola, confando slo en sus propias capacidades y fortaleza.
Los auxiliares con los que Daga se encuentra, simbolizan tambin
etapas en su proceso de desarrollo. La criatura fecha y peque-
a, que no se sabe si es nia o troll da cuenta de un estado muy
primario y no desarrollado, en el que la identidad es muy frgil y
necesita urgentemente de la persona para sentir que existe (desea y
obtiene el vestido, que es un signo de identidad social).
As tambin, el pequeo, deforme y malicioso enano que a
cambio de las dos pulseras de oro le ensea el camino para subir la
montaa, indica una versin tambin primitiva del principio mas-
culino habitado por el deseo de posesin que, una vez trascendido,
permite descubrir el camino del ascenso; es decir, el camino del
desarrollo espiritual.
Cuando fnalmente asciende la montaa, Daga decide enfrentar al
troll volador, dueo de la mina de oro, el que encarna el principio
masculino solar, hostil, agresivo y destructor, quien no solo no
aparece dispuesto a entregarle al hermano aprisionado en la roca,
sino que amenaza con hacerla volar por los cielos si no le da in-
mediatamente lo que desea, (como si fuese corneada por uno de los
carneros solares).
Daga enfrenta este principio hostil, no agresivamente, sino bus-
cando el momento y el modo oportuno, esto es desprendindose
de la corona de oro ltimo signo de su falsa identidad de prince-
sa- y as, apelando a su propia y verdadera identidad femenina. De
este modo, el contacto de lo femenino y lo masculino se hace un
intercambio fructfero y Daga logra salvar a su hermano, rescatar
su nimus e integrarlo, ya no en la dimensin indiferenciada de dos
nios, sino en otro nivel de madurez.
c. La tercera tarea de Psique es llegar a una muy alta fuente y volver
con agua. En el mito, la fuente conjuga y hace circular lo superior
j!
y lo inferior, el alto risco y lo hondo de las entraas de la tierra, el
mundo ctnico.
La tarea es imposible, tanto por la difcultad de acceso a la fuente,
como porque el agua de la vida es un fujo de energa vital que no
acepta ser contenido. Psique tendr que ser ella misma recipiente,
contener el fujo de la vida dndole unidad y forma a la energa
incontenida del inconsciente. Ello refere tambin contener el poder
generador de lo numinoso masculino, que penetra en ella. Debe
poder contener una parte de esa energa, para ser fecundada, sin
ser destruida por ella.
En este momento del proceso de individuacin de Psique, despus
de que ella ha podido reconciliarse en la tarea anterior con el prin-
cipio masculino hostil, un nuevo aspecto de lo masculino empieza
a comunicarse, ejercer infuencia y mostrar su rostro amistoso y
benigno: el principio espiritual inconsciente -a travs del smbolo
del guila de Zeus- se pone del lado del ego de Psique y posibilita
que ella contenga parte de su energa fecundante.
Aunque la Gran Madre no pueda concebirlo, Psique posee en ella
atributos o caractersticas masculinas, y por ello, alcanza la solu-
cin a los problemas que le son impuestos precisamente porque
puede recurrir a lo masculino en ella, fuerza inconsciente auxiliar
que es capaz de incorporar. Constela un lado masculino en su natu-
raleza, en tanto igual permanece fel a su feminidad.
El ascenso a la montaa de Montecielo, del cuento anterior, podra
relacionarse con la tercera prueba que Afrodita impone a Psique.
El agua puede ser vista como el agua de la vida, muerte y resurrec-
cin, en tanto que el vaso que Psique debe llenar es un smbolo de
la individuacin femenina (Stevens, 1998).
Cooper (2000) plantea que la montaa es smbolo de encuentro
entre el cielo y la tierra, siendo su cima asociada a los dioses del sol.
Al respecto, Stevens (1998) comenta que la cima de la montaa es
el punto ms cercano a la divinidad, y es a la vez un puente entre
el cielo y la tierra; por ello el ascenso a la montaa indicara la
adquisicin de un nivel ms elevado de desarrollo espiritual, moral
y de la conciencia.
El carcter circular del ciclo de la vida y la muerte est dado en el
mito por el curso del ro. La montaa de Montecielo incluye este
dualismo de otra manera: el polo positivo de la vida y la divinidad
est presente por el signifcado mismo de la montaa, mientras
que el polo negativo de la muerte y el inferno est indicado por la
presencia del troll, quien puede verse tambin como equivalente a
j
Hades: oscuro y acompaado de enanos que se ocupan de tareas de
minera (trabajar el oro), lo cual lo relaciona al mundo subterrneo.
En el cuento, a diferencia del mito, Daga debe realizar el camino del
ascenso sola, venciendo los peligros y el cansancio del viaje heroi-
co; este camino le permite adquirir el desarrollo espiritual. Producto
de la superacin de estas tareas, Daga se reencuentra con su herma-
no nimus: el hombre redimido por el amor de la doncella es un
proceso que simboliza la forma en que el nimus se hace conscien-
te (Von Franz, 1979, p. 193). Ambos se encuentran en una fase ms
diferenciada por lo que se hace posible el encuentro verdadero con
lo masculino, que se representa en su matrimonio con el prncipe,
con lo cual la verdadera integracin se concretiza.
d. Para la cuarta tarea, el descenso a los infernos, Psique no tendr ayudas
de fuerzas inconscientes auxiliares, deber por s misma sola y
solitaria- hacer frente al principio femenino central, expresado en
Afrodita-Persfone. Debe bajar al inferno, a buscar algo de las pro-
fundidades, para llevarlo al mundo superior. El ascenso en la etapa
anterior, es complementando por el descenso al mundo inferior y
con ello se promueve la transformacin.
La perspectiva del descenso vuelve a llenar a Psique de desespera-
cin, y nuevamente debe ser detenida en su impulso suicida que la
llevara a abortar el proceso, junto con su vida. En este caso ser
un smbolo de la cultura humana, una torre (mezcla simblica de
masculino y femenino) quien si bien no le da compaa- le da
informacin a acerca de cmo y con qu herramientas emprender
la tarea.
Psique es instruida por la torre en varios aspectos, pero particular-
mente en la prohibicin de una piedad ilcita, lo que a juicio de
Neumann (1971) referira a un insistir en la necesidad de acrecentar
la fuerza del ego (caracterstica imprescindible de toda iniciacin),
ya que especialmente lo femenino suele perder su fuerza cuando
se distrae en las relaciones, cuando se reblandece en la piedad y
en la compasin. As esta cuarta tarea lleva implcito enfrentar un
conficto con lo femenino mismo, una lucha contra la naturaleza
femenina, mostrada esta en la inclinacin bsica hacia la piedad,
piedad que a veces conlleva el peligro de establecer - con aquellos a
quienes se ayuda- un vnculo indisoluble que mantiene a todos en
el mundo de los muertos.
Para individuarse, ella deber tomar un elemento masculino que le
de la fuerza para resistirse de cuidar del colectivo, y poner su empe-
o en cuidar de s misma, haciendo lo que la tarea de individuacin
le exige.
j
En esta parte del proceso, Afrodita intentar hacer morir a Psique,
enfrentndola con Persfone, regresndola al estado de en que se
hallaba antes de su encuentro con Eros: un estado primario y nar-
cisista de virgen que se ama a s misma. La belleza de Persfone que
Afrodita pide no es otra cosa que un sueo de paralizacin, deten-
cin y muerte, Sin embargo, Psique tiene ya un vnculo individual
con Eros, (simbolizado en su embarazo), lo que hace imposible que
Afrodita tenga xito.
En cada uno de los actos del hroe se oculta la muerte (Neu-
mann, 1971, p.39). En este ltima tarea, ella deber hacer el camino
heroico y enfrentar la muerte cara a cara, solo que ahora ya puede
hacerlo como mujer evolucionada, que ha logrado cierta conciencia
en sus tareas anteriores, y ha trascendido la primitiva sabidura
instintiva con que abord su primer encuentro con la muerte en el
risco.
Stevens (1998) asocia este momento del mito, con la temtica de la
relacin entre Blancanieves y su madrastra y la manzana que esta
ofrece le ofrece para matarla. Nos basaremos en este cuento para
profundizar en la ltima tarea de Psique.
La madrastra de Blancanieves est envidiosa de la belleza de sta,
razn por la cual intenta destruirla. As tambin, la historia de
Psique comienza cuando Afrodita, al sentirse desplazada por Psique,
pide a Eros que haga que sta se enamore del ser ms despreciable,
ofendida por el hecho de que era llamada la nueva Afrodita y
que sus templos se encontraban vacos debido a que los hombres la
veneraban a ella (una princesa mortal) y no a la verdadera diosa.
En el cuento, Blancanieves es llevada al bosque y, una vez que el ca-
zador le permite escapar, se encuentra con los enanos, con los que
vive y aprende a trabajar. Bettelheim (1989) comenta que los ena-
nos son aspectos masculinos subdesarrollados o atrofados. Desde
una perspectiva junguiana podramos considerarlos representantes
del nimus de Blancanieves, que se encuentra en un estado poco
evolucionado y que indican que ella debe trabajar para desarrollar
e incorporar estos aspectos en su identidad femenina. Pese a que
el principio masculino en Blancanieves se encuentra poco diferen-
ciado, es igualmente protector, e intenta contrarrestar las acciones
de la madrastra, que simboliza el principio materno devorador y
destructivo.
En la historia original, la madrastra intenta matar a Blancanieves
en tres oportunidades, apelando siempre a la vanidad de sta. En
la primera, se acerca a la casa de los enanitos con unas cintas para
el cors, con las cuales intenta asfxiarla apretndolas fuertemente.
j6
Llama la atencin que el sistema respiratorio simblicamente puede
representar la capacidad de absorber la vida a partir de las relacio-
nes con el mundo externo, del cual la fgura masculina/paterna es
principal exponente Al impedir la respiracin, la madrastra trata
de impedir la vida como intercambio y fujo mundo interno-mundo
externo y hacerla volver a un estado urobrico, sin contacto, seme-
jante a un tero en que la nia repose autocontenida, sin necesidad
de alteridad.
En la segunda oportunidad, la madrastra aparece con una peineta
para el pelo, que entierra en la cabeza de Blancanieves, logrando
desmayarla. Esto podra simbolizar una especie de agresin a la
cabeza. Cooper (2000), plantea que la cabeza, junto al corazn,
puede ser considerada la parte principal del cuerpo. Simboliza el lu-
gar donde reside la fuerza vital y la sabidura, denotando control y
gobierno y siendo la sede tanto de la inteligencia como de la locura.
As, podramos pensar que, al atacar de esta forma a Blancanieves,
la madrastra intenta detener el desarrollo que ella ha logrado en
esta lnea y que se relaciona directamente con la evolucin de sus
caractersticas masculinas ligadas al mundo de las ideas, el pensa-
miento y la capacidad de discernir.
Finalmente, el tercer ataque de la madrastra se materializa a travs
de la manzana envenenada, que tiene una mitad blanca (que come
la madrastra) y una mitad roja (que come Blancanieves).
Respecto de este punto, Bettelheim(1989) seala que la manzana
simboliza el amor y el sexo. De acuerdo al autor, el hecho de comer
la parte roja signifca el fn de la inocencia de Blancanieves, por
lo tanto, la nia que hay dentro de ella muere y es enterrada en
un atad de cristal. Mientras se encuentra en el atad, tres aves la
visitan, primero una lechuza (smbolo de la sabidura), luego un
cuervo (smbolo de la conciencia madura) y fnalmente una paloma
(smbolo del amor); estas aves sealan el dormir de Blancanieves
como un perodo de gestacin de la conciencia.
Desde otra perspectiva, es evidente el paralelo con el tema bblico
de la expulsin de Adn y Eva del Paraso, quienes al comer tam-
bin una manzana, probar del fruto del rbol del bien y del mal,
ganan conciencia pero han de pagar por ella el precio de la prdida
de la indiferenciacin paradisaca inicial. La conciencia que ganan
es el conocimiento de los opuestos, la capacidad de distinguir el
bien y el mal (recordemos que discernir, diferenciar, son atributos
del dinamismo de conciencia patriarcal, masculino). En el cuen-
to de Blancanieves, los opuestos que debe conocer, podran estar
representados en los dos colores de la manzana que se le ofrece.
Ahora bien, la madrastra le hace comer de una sola parte de la fru-
j
ta, y logra con ello que el desarrollo quede detenido: la nia cae en
un sueo de muerte, un estado de inconsciencia y paralizacin
El sueo de Blancanieves puede relacionarse tambin con el sueo
en el que cae Psique al abrir la caja que contiene la belleza divina
de Persfone. As como la madrastra saba que Blancanieves no se
resistira a las cintas y la peineta, Afrodita sabe que ninguna mujer
resistira la tentacin de poseer algo de esa belleza. Este -el ltimo
intento que la Gran Madre hace por mantener a Psique en un esta-
do de inconsciencia e ingenuidad- aparece en el cuento de Blanca-
nieves, en el ofrecimiento unilateral de la manzana.
Psique y Blancanieves caen en un sueo de muerte que, paradojal-
mente, logra atraer a Eros y al prncipe respectivamente. Stevens
(1998) plantea que este estado de muerte-sueo es un fracaso para-
dojal que est a la altura de los importantes logros que el personaje
femenino ha conseguido en su individuacin. As como Psique al
volverse conciente hizo que Eros se fuera (al quemarlo con el candil
al tratar de mirarlo), volverse inconsciente lo trae de vuelta. La
diferencia est en que este estado es una inconsciencia de la cual lo
masculino sabe como despertarla, ya que, en el caso de Psique, los
logros de sta han dado a Eros el poder de romper con su complejo
materno.
En el caso de Blancanieves, el desarrollo que ha alcanzado permite
que su principio masculino (el nimus encarnado en el prncipe y
ya no en los enanitos) se alce contra el principio materno devora-
dor, dando paso a que, fnalmente, se produzca la integracin de los
principios masculino y femenino en el matrimonio, la coniunctio.
En relacin a esto, Bettelheim (1989) comenta que todo despertar o
renacer simboliza la consecucin de un estadio superior de madurez
y comprensin. Es el modo caracterstico en que los cuentos de ha-
das estimulan el deseo de encontrar un mayor sentido a la vida: una
conciencia ms profunda, un mayor conocimiento de s mismo y un
grado de madurez ms elevado (1989, p.300).
Por ltimo, por su riqueza integradora, quisiramos agregar otra
narracin. Vasalisa la sabia es un cuento ruso que narra las pruebas
que la nia Vasalisa tiene que cumplir, en el encuentro con la bru-
ja, para alcanzar un nivel de desarrollo superior desde lo femenino.
He aqu un pequeo resumen.
Antes de morir, la madre de Vasalisa, junto con su bendicin, le
regala a la nia una mueca, a fn de que recurra a ella si alguna
vez se extrava o necesita ayuda. Las indicaciones eran que deba
guardarla, no hablarle a nadie de ella y darle de comer.
j8
Con el tiempo, el padre se cas con una viuda que tena dos hijas,
las que a espaldas del padre- atormentaban a la nia que, servicial,
jams se quejaba. Con engaos, estas mujeres la mandan al bosque,
a casa de la bruja Baba Yag, para conseguir el fuego que ellas han
extinguido en el hogar.
Durante el trayecto, la mueca es su compaa y la gua hasta en-
contrar la casa y a la bruja. Esta le exige que, antes de darle el fue-
go, trabaje para ella. De no hacerlo, morir comida por Baba Yag.
El primer da Vasalisa debe alimentar a la bruja, lavar su ropa,
barrer el patio, limpiar la casa, separar el maz aublado del bueno
y cuidar que todo est en orden.
El segundo da debe separar las semillas de adormidera del mon-
tn de tierra con el que se hallan mezcladas. Logra terminar ambas
tareas, con ayuda de la mueca.
Despus de hacer a la bruja algunas preguntas, y callarse otras por
sugerencia de la mueca, Vasalisa puede volver a su casa. Baba Yag
le entrega el fuego dentro de una calavera ensartada en un palo, y la
nia resistiendo el temor y el deseo de arrojar aquello lejos de s-
vuelve a su casa. Vasalisa entre triunfal, mientras la calavera abrasa
en su fuego a la madrastra y a sus hijas.
Respecto a este cuento, Clarissa Pinkola hace un extenso anlisis.
En l seala: Todos los aspectos del relato corresponden a una psi-
que individual y describen el proceso de iniciacin al que est some-
tidaque se lleva a cabo cumpliendo con determinadas tareasque
se centran en el aprendizaje de algo relacionado con la manera de
actuar de la Vieja Madre Salvaje...la que sabe (2000, p. 90).
La autora descubre y describe nueve tareas que deberan ser llevadas
adelante por la mujer, en su camino de individuacin:
Dejar morir a la madre demasiado buena, y alejarse del hogar
parental, para poder as entrar en un proceso de fortalecimiento
que le permitir asumir su independencia, y lograr un encuentro
consigo misma, como su propia gua de la vida futura.
Dejar al descubierto la sombra: en el cuento, la madrastra y sus
hijas representan los aspectos excluyentes, envidiosos y explota-
dores del yo, frente a los que ser demasiado sumisa no sirve para
crecer, como tampoco sirve el negarlos. Aunque una mujer pien-
se que el hecho de ser ella misma le granjear la hostilidad de los
dems, esa tensin psquica es precisamente lo que necesita para
poder desarrollar el alma y hacer un cambio (op. cit.p. 96) La
sombra debe ser reconocida, por cuanto las mujeres que tratan
de ocultar sus ms profundos sentimientos se estn matando. El
fuego se apaga (op.cit.p. 97).
jj
Navegar a oscuras: entrar en el bosque, en lo profundo incons-
ciente para iniciarse, experimentando el numen de la propia capa-
cidad intuitiva, (expresada en el cuento a travs de la mueca),
por la que aprender a confar en s misma. Esta tarea requiere de
alimentar frecuentemente esa capacidad intuitiva, escuchndola,
prestndole atencin.
Enfrentarse a la bruja salvaje: la fuerza vital, creadora y atemo-
rizante, la salvaje, gozosa y rebosante divinidad materna, que se
halla en la psique arquetpica. Si logra permanecer en su pre-
sencia, una parte de su poder le ser traspasado a la mujer, el
arquetipo muestra su otro rostro. Ser fuertesignifca afrontar la
propia numinosidad sin huir (op.cit.p. 104).
Servir a lo irracional: aclimatarse al poder no conciente de la
psique, comprenderlo y hacer las purifcaciones interiores; limpiar
y ordenar la casa del alma, lavar la ropa (representante de la
persona), barrer y eliminar los desechos (ya sean pensamientos
o estados emocionales que se acumulan frenando el desarrollo).
La autora recomienda enfticamente: Hay que ordenar la vida
salvaje con regularidad y alimentarla creativamente.
Separar entre esto y aquello: aprender a clasifcar, a discernir
los agentes curativos psquicos, lo que nos gusta de lo que nos
sirve, aprender del funcionamiento inconsciente que trabaja an
cuando el ego no se da cuenta de ello, aprender acerca de la vida
(maz) y de la muerte (adormidera)
Indagar los misterios: preguntar y aprender acerca del proceso
cclico de vida-muerte-vida, indagando lo justo, pero no ms all
de lo necesario para no quedar seducidos en los misterios del
profundo inconsciente.
Asumir la luz recibida desde la sabidura ancestral (representada
por la calavera, vestigio seo de antiguas generaciones), y contem-
plar la propia vida bajo esta luz, que nos dice parte de un colecti-
vo secular.
Modifcar la sombra: asumir la nueva luz que le permite ver las
cosas con claridad, pero tambin descarnadamente, no evitar el
dolor de saber ciertas cosas sobre s, los dems o la naturaleza del
mundo. Mirar los aspectos negativos de nosotros mismos a la luz
de estos nuevos conocimientos.
Se cumplen en Vasalisa, los pasos del viaje heroico descrito por
Stevens (1998): la prdida del hogar, que implica la aceptacin de la
prdida de la madre demasiado buena;el encuentro con la sombra
(expresado en madrastra y hermanastras); la catstrofe, con la
extincin del fuego que puede llevar a la muerte por inanicin (sin
fuego, no hay cocina, no hay comida) o congelamiento interior; el
perodo de tribulacin, en que debe adentrarse en la oscuridad (el
bosque inconsciente) y encontrar en l fuerzas poderosas, descono-
cidas y amenazantes (Baba Yag) a las que habr de enfrentarse y
cumplir pruebas. Estas solidifcarn su ego, integrando a l aspectos
cc
(la capacidad de intuicin expresada en la mueca que lleva en su
bolsillo) algunos no conocidos hasta ese momento, o no utilizados
(su nimus, la capacidad de conocer en conciencia los opuestos y
discernirlos, el contacto con la sabidura ancestral), con lo cual su
conciencia se har ms amplia y madura, de modo que re-enfrenta
la vida con una actitud transformada y enriquecida. Esta integra-
cin la acerca ms a la Totalidad.
Conclusiones
El mito de Psique y Eros nos seala cuatro trabajos necesarios para
la individuacin en la psique femenina.
El primero sera destinado a desarrollar la capacidad de imponer
orden en el caos (capacidad vinculada a la conciencia patriarcal), lo
que permite ser capaz de discriminar la fertilidad indiferenciada del
principio materno.
En el segundo, el principio masculino que acta hostil en la di-
mensin urobrica- debe ser amansado en la dimensin ertica,
lo que permitir el establecimiento de un contacto fecundo entre lo
femenino y lo masculino.
El tercero, ser conectar con el principio espiritual inconsciente
y movilizar la circulacin de lo superior y lo inferior; contener la
energa incontenida del inconsciente, de modo de ser fecundada por
ella sin ser destruida por su numinosidad.
Finalmente, se hace necesario descender a las profundidades de s,
luchar all con el principio femenino indiferenciado, que entrampa
el desarrollo a travs de la inclinacin a la piedad ilcita y enfrentar
la propia muerte.
A lo largo de las cuatro pruebas, Psique integra su nimus, las
fuerzas masculinas simbolizadas en las fuerzas auxiliares de la na-
turaleza: la tierra (hormigas), el agua (la caa), el aire (el guila) y
el fuego (Eros). La psique femenina adquiere un carcter diferente,
terminando con su existencia colectiva subordinada al principio de
fertilidad indiferenciado. En esta lnea, von Franz (1993) plantea
que Afrodita y Psique nos presentan dos modelos en la gradiente
del desarrollo psquico femenino. La autora plantea que una diosa
madre produce una encarnacin ms humana, una hija hacia la
cual presenta una actitud muy ambivalente. La diosa madre acta
regida por sus impulsos y afectos con escasa refexin, mientras que
la hija presenta un comportamiento ms medido, lo que indica que
el objetivo es la humanizacin; en la medida en que simboliza la
c
encarnacin del principio ms indiferenciado representando por la
divinidad en una existencia individual.
El desarrollo de Psique hacia la conciencia es ayudado y completa-
do por la misma conciencia. Con cada uno de sus trabajos, Psique
descubre una nueva categora de la realidad de ErosPsique se
desarrolla en Eros, en su amor por el amante, mas no solamente en
el amor por l, sino tambin en el amor por s misma, (Neumann,
1971, p. 34 y 36) lo cual es un elemento esencial de la individuacin.
En su toma de conciencia va conociendo al otro, cada vez ms
integrada y slida se hace capaz de acercarse a lo numinoso sin ser
destruida por ello; es decir, se hace ms capaz de acoger y contener
lo masculino en ella, dndole forma y recibiendo lo que puede, por-
que la totalidad de la vida nunca va a poder ser contenida por una
sola conciencia. En cada una de esas tareas Psique va liberando su
propio lado masculino, el que se integrar a su conciencia, acercn-
dola a mayor totalidad.
Ya que la bsqueda de la identidad y la individuacin son arquet-
picas, a lo largo de la historia de la humanidad, la psique colectiva
se expresa, nos instruye y gua hacia el proceso de individuacin
mediante cuentos y mitos, que son metforas de la potencialidad
espiritual del alma. Llmense Psique, Vasalisa, Blancanieves, Daga,
u otra, cada una de estas fguras en su viaje heroico hacia la indi-
viduacin del alma femenina - expresan y regalan al oyente facetas
del proceso, sealan el camino y estimulan a seguirlo.
Al respecto, von Franz (1993) plantea que cuando la herona acta
en concordancia con los requerimientos instintivos de la psique nos
muestra un modelo de la personalidad femenina conciente. Es el
modelo de la conexin arquetpica entre el ego y el self, que tiene
que ser actualizada en cada vida individual. En caso de no producir-
se este proceso, la herona corre el peligro de perder su identidad y
actuar segn la proyeccin del nima de quienes la rodean; lo que
fnalmente conduce a que se reconozca slo y nicamente como
refejo de otros.
En las narraciones escogidas, toda la temtica vinculada a las tareas
y trabajos que deben realizar las heronas, no slo seala aspectos
de la individuacin, sino que advierte con una claridad que no
admite dudas, el hecho de que ste no es un camino fcil, sino que
requiere un compromiso activo y profundo, puesto que es siempre
demandante de esfuerzo y no carente de riesgos. Cumplen as una
funcin no slo educativa e impulsora, sino anticipatorio: preparan
la actitud requerida para iniciar y llevar a cabo este proceso vital.
En una cultura como la nuestra, en que priman el hedonismo y
ca
la consecucin rpida de los objetivos, tales enseanzas tienen un
valor imponderable al aplicarse al crecimiento de la conciencia
personal y colectiva.
c!
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La Relacin Teraputica
Arlette Gillet Juliet
c6
La Relacin Teraputica
1
Arlette Gillet Juliet

Magster Junguiano 003-005

Siempre sent que era fundamental el vnculo que el paciente esta-
blece con su terapeuta y viceversa, para poder estar juntos en el en-
frentamiento del dolor y el sufrimiento que l nos trae al consultar.
El hecho de sentirse trabajando en conjunto, personalmente me ha
producido un tremendo alivio, sintiendo que somos dos los que lle-
vamos conjuntamente un proceso alqumico; cambia mi paciente
y tambin, y sin duda eso me hace cambiar a mi. Antes, de alguna
forma cargaba con mis pacientes, senta que deba ayudarles
proporcionndoles los medios necesarios para salir adelante. Ac-
tualmente, creo que esos recursos estn all y debemos en conjunto
buscarlos o descubrirlos.
Al leer diversos autores en relacin con el tema sent como se fue-
ron poniendo en palabras lo que a m me ocurra con mi quehacer
como terapeuta. Claramente nunca me sent un espejo y eso me
complicaba la vida. Vibro con cada una de las penas y alegras, do-
lores, deseos y logros de mis pacientes. No soy un observador cient-
fco, vivo cada fenmeno, acompandolo e intentado permitirle al
paciente realizar su propio proceso, lo que para ser honesta, no me
pasaba antes. Intento atender permanentemente a mis sentimien-
tos y pensamientos para no proyectarlos y as poder darme cuenta
de lo necesario que es el darle tiempo al paciente, sin presionar y
permitir que el smbolo entre a la conciencia, pues si no es as no
se realiza el proceso e incluso puede ser perjudicial. Siento que es
necesario revisarse momento a momento al estar ejerciendo nuestro
arte, ofcio, profesin de terapeutas. Se trata de un complejo pro-
ceso alqumico, como seala Jung.
Quiz compensatoriamente y por lo misterio que siempre me ha
resultado el saber que es lo que da cuenta en esencia de los cam-
bios en psicoterapia y hasta donde es tan signifcativa la relacin
teraputica; decid para el presente trabajo exponer sintticamente
los resultados de diversas investigaciones que fueron revisadas por
Bachelor y Horvath (1999). Dicha revisin fue publicada como un
captulo del libro The Heart & Soul of Change.
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Psicoterapia Transferen-
cia-Contratransferencia. Docente Mariana Arancibia, Analista Junguiana IAAP
2 Psicloga PUC / Supervisora Acreditada / Magster en Psicologa Clnica UAI /
Analista Junguiana IAAP
c
Cabe sealar que esto es prcticamente el opuesto de lo que seala
Jung en su libro La Psicologa de la Transferencia, pero tambin creo que
es un aporte complementario y pienso que es importante conocerlo.
Me llam la atencin que no aparecen investigaciones en la lnea
jungiana. Ser imposible investigar de esta forma en la psicologa
profunda? o no se ha encontrado el lenguaje para hacerlo?
En este trabajo, y siguiendo en parte el esquema de los autores, se
realizar primero una breve sntesis histrica acerca de la relacin
teraputica. Posteriormente se har un resumen de los rasgos
caractersticos y resultados de investigaciones respecto a dicha
relacin.
Breve historia de la relacin teraputica
Freud identifc tres aspectos en una relacin teraputica:
1. Transferencia, que defne como la identifcacin inconsciente
que hace el paciente del terapeuta con fguras signifcativas de su
pasado.
2. Contratransferencia, sera la ligazn inconsciente que hace el te-
rapeuta del paciente con aquellas fguras signifcativas o confic-
tos no resueltos de su pasado.
3. Alianza Teraputica que es la ligazn amistosa y positiva que
hace el paciente con el terapeuta, con las personas benevolentes
y amables de su pasado.
Independientemente del constructo psicodinmico respecto a lo
que era una relacin teraputica; Carl Rogers (1951) conceptualiz una
relacin teraputica ideal, semejante a un encuentro existencial
ms que a una reunin entre un experto (el terapeuta) y un apren-
diz (el cliente). Rogers identifc las condiciones sufcientes y
necesarias del terapeuta que haran de sta una relacin sanadora:
empata, aceptacin incondicional y autenticidad; adems de la
percepcin de estas condiciones por el cliente.
Otros autores notaron que el modelo rogeriano se centraba casi
exclusivamente en la contribucin del terapeuta en la relacin y
enfatizaron los atributos del paciente como lo central en el xito de
una psicoterapia. Se destacaba lo que los pacientes crean acerca de
lo experto que era su terapeuta, su credibilidad y lo atractivo que
podra ser. El supuesto terico aqu era que el grado en el cual los
pacientes crean que los terapeutas tenan estas cualidades socia-
les, tendran el poder de infuir en el pensamiento, sentimiento
y conducta del paciente y lograr el cambio teraputico (Heppner,
Rosenberg, Hedgespeth, 1992; La Crosse, 1980; Strong, 1968).
Por otra parte, Skinner (1985) y otros conductistas clsicos se
c8
resistieron a la nocin respecto al rol signifcativo que jugaban los
aspectos interpersonales en el cambio conductual producto de la
terapia. Skinner visualizaba una terapia exitosa como un proceso de
aprendizaje en la cual era ms signifcativo la calidad de las inter-
venciones (tcnicas) de un profesor o entrenador, que la relacin
entre los participantes.
Eysenck en 1952 realiz una recopilacin de investigaciones donde
se comparaba el xito de pacientes tratados con psicoterapia verbal
(incluyendo psicoanlisis) con pacientes no tratados con psico-
terapia. Los resultado concluyeron que aproximadamente dos tercios de pacientes
neurticos mejoraban fuesen o no tratados con psicoterapia durante un perodo de dos
aos. Esta crtica y el reclamo respecto a la superioridad de la terapia
conductual en relacin a las terapias verbales, gener una tremenda
polmica y comenz a investigarse en psicoterapia.
La sntesis posterior de cientos de investigaciones concluye que,
aunque la mayora de las terapias de diversas orientaciones tericas eran benefciosas,
no mostraban diferencias signifcativas en trminos de resultados. Esta observa-
cin lleva a hipotetizar que ciertos aspectos del tratamiento que
eran comunes a todas estas diferentes psicoterapias podra dar
cuenta de una parte signifcativa de los resultados benefciosos de la
psicoterapia. As comenz el inters de investigar el efecto de la re-
lacin teraputica para responder preguntas como: Qu proporcin
de los resultados benefciosos de una terapia se deben a la calidad
de la relacin? Qu aspectos de esta relacin estn ms ligados a
los resultados exitosos?
Luborsky (1976) y Bordin (1975, 1979, 1980, 1989, 1994) sealaron
que una alianza teraputica positiva y basada en la realidad era
ubicua y universal en toda labor de ayuda exitosa. El concepto de
alianza teraputica de Luborsky era cercano a la concepcin psicoa-
naltica. El postula dos conceptos bsicos: el primero centrado en el
agrado mutuo y en el apoyo percibido por el paciente; y el segun-
do focalizado en la colaboracin y responsabilidad compartida en
terapia. Bordin (1979) propone tres componentes esenciales: lazos
interpersonales, acuerdos en las metas teraputicas, y colaboracin
en las tareas teraputicas. Segn este autor el desarrollo positivo y
la mantencin de la alianza, por si mismas son sanadoras.
Se han desarrolla escalas de medicin emprica de la alianza teraputica que se
utilizan en investigacin (Helping Alliance Questionnaire, Lubors-
ky, 1976; Vanderbilt Psychotherapy Process Scale, Gomes-Schwatz,
1978; Working Alliance Inventory, Horvath, 1981; California Psycho-
therapy Alliance Scale, Gaston & Marmar, 1994). Estas escalas estn
basadas en leves diferencias de conceptualizacin de lo que es la
alianza. Actualmente la alianza es un tema vital de la investigacin.
cj
Punto de vista actual, rasgos caractersticos y resultados de investi-
gaciones en la relacin teraputica
An cuando se siguen desarrollando defniciones respecto a lo que es la
alianza, pareciera existir acuerdo que el constructo incluye aspectos
de la relacin que facilita el trabajo de colaboracin entre terapeuta
y paciente en contra de un enemigo comn que es el dolor y sufri-
miento del paciente (Bordin, 1979).
Kolden et al. (1994) seala que adems de ser una alianza de traba-
jo, de la resonancia emptica (comprensin recproca) y afrmacin
mutua (respeto y apego afectivo) existen otros componentes esen-
ciales en la relacin teraputica.
Gelso y Carter (1985, 1994) propusieron que la relacin, inclu-
ye, adems de la alianza de trabajo una verdadera relacin (las
percepciones realistas y no distorsionadas de los participantes) y el
componente de transferencia (esto es la repeticin de confictos y
sentimientos del pasado con el terapeuta) y contratransferencia.
Existe debate respecto a como defnir cada componente; sin embar-
go, hay acuerdo respecto a que la relacin teraputica sera un determinante
importante en todas las formas de terapia y de que su calidad global infuye en resul-
tado fnal de la terapia. Se ha encontrado especfcamente que la alianza
teraputica juega un rol de similar importancia en diferentes enfo-
ques como el conductual, eclctico, y terapias de orientacin din-
mica (Gaston, Marmar, Thompson & Gallager, 1988; Horvath, 1994).
Se ha demostrado que la alianza es un factor signifcativo tanto en
la terapia individual, como grupal y en la terapia de grupo matri-
monial (Bourgeois, Saborin & Wright, 1990; Pinsof, 1994). Pareciera
que tambin la alianza teraputica puede ser tambin un factor de
ayuda en relaciones no estructuradas especfcamente como terapias
(por ejemplo, farmacoterapia combinada con un mnimo contac-
to de apoyo (Krupnick, Stotsky, Simmens, & Moyer 1992). Como
conclusin de lo expuesto, los autores Bachelor y Horvath sealan
que sera importante para los terapeutas atender desde muy cerca
la relacin que desarrollan con sus pacientes y monitorear regular-
mente su calidad.
Diversos estudios han investigado el impacto que tiene en el resul-
tado de la terapia una alianza teraputica temprana, establecindose que
la alianza temprana (esto es entre la tercera y la quinta sesin) es
un predictor signifcativo del resultado fnal del tratamiento. Aun-
que es signifcativa la relacin entre la alianza medida en etapas tar-
das y el cambio del cliente, se ha visto que dichos cambios son ms
pequeos. Estos resultados revelan que el desarrollo de una relacin
terapeuta-paciente positiva, puede ser crtica en la etapa inicial de
c
la terapia (Mohl, Martinez, Ticknor, Huang, & Cordell, 1991; Plotni-
cov, 1990; Tracey, 1986). Concluyendo, los terapeutas deben estar
atentos al clima relacional generado tempranamente, y trabajar
cualquier difcultad en la relacin paciente-terapeuta durante esas
primeras sesiones (Bachelor y Horvath, 1999)
Se han obtenido resultados complejos respecto a como evoluciona
la relacin paciente-terapeuta a lo largo de la terapia, se mantiene
estable, fucta o aumenta? Al considerar el promedio de casos
en grupo, la alianza muestra poco cambio a lo largo del tiempo o
un aumento en algn componente especfco como puede ser la
relacin afectiva, una buena alianza de trabajo, etc. (Adler, 1988;
Bachelor, 1992; Gaston et al., 1991; Marzali, 1984). Sin embargo,
al examinar los casos individualmente existe evidencia de dicha
relacin fucta (Horvarh & Marx, 1988, 1990; Safran, Crocker, Mc-
Main& Murria, 1990; Safran, Muran & Wallner Samstag, 1994). Lo
ms probable es que los diferentes patrones de desarrollo de la alianza son diferentes
de un paciente a otro. En algunos pacientes, fucta la percepcin acerca de la alianza,
en otros permanece sin cambios, aumenta o se deteriora (Gaston & Marmar,
1994).
Pareciera que terapeutas y pacientes varan en cuanto a la percep-
cin que cada uno tiene de la relacin teraputica. Investigaciones
al respecto, en forma consistente, han encontrado un bajo grado
de acuerdo al comparar las puntuaciones otorgadas por los pacien-
tes versus las dadas por los terapeutas (Goleen & Robbins, 1990;
Gurman, 1977; Horvath & Mar, 1990; Techenor & Hill, 1989). Aunque
no est clara la fuente de esta divergencia, puede ser que terapeutas
y pacientes utilizan diferentes referentes en base a los que evalan
la relacin. Quiz los terapeutas se apoyan primero en su postura
terica al realizar la evaluacin y los pacientes lo hacen comparan-
do esta relacin con otra relacin personal cercana (Mallinckrodt,
1991), o en base a su terapeuta ideal. Entonces, cabe sealar que,
los terapeutas no pueden suponer que su evaluacin respecto a la calidad del clima
teraputico corresponde a la percepcin de su paciente. Sera por lo tanto, aconsejable,
chequear con los pacientes sus sentimientos y percepciones acerca del terapeuta y de
la interaccin teraputica, y clarifcar los juicios dispares que pueden amenazar la
calidad de la interaccin (Bachelor y Horvath, 1999).
Pareciera que el paciente y el terapeuta enfatizan en forma diferen-
te los distintos componentes de la relacin teraputica que contri-
buiran a un resultado ms favorable de la terapia. Los terapeutas
tienden a enfatizar el rol que tienen las contribuciones del paciente
(su activa participacin en el proceso) en el cambio del paciente;
quiz porque visualizan a sus pacientes como agentes de su propia
mejora. Sin embargo, los pacientes tienden a valorar las carac-
tersticas del terapeuta como la ayuda prestada por el terapeuta,

su calidez, cuidado y su compromiso emocional (Bachelor, 1991,

1995; Lambert & Bergin, 1983; Lazarus, 1871; Murphy, Cramer, &
Lillie, 1984). Concluyen Bachelor y Horvath que sera aconsejable
asegurar que aquellas caractersticas del terapeuta valoradas por los
pacientes como las que contribuyen a un resultado favorable, sean
comunicadas y experienciadas efectivamente por el pacientes.
El nivel de experiencia del terapeuta, en general, no parece mejorar
la fuerza de la relacin teraputica. Se ha visto que terapeutas con
mucha experiencia no diferen de aquellos novatos - incluyendo
profesores y voluntarios no entrenados - respecto a las actitudes
teraputicas, como son la calidez y amabilidad o comprensin y
compromiso, o de la contribucin del paciente como es la partici-
pacin y compromiso (Duynkle & Friedlander, 1969; Gaston, 1991;
Gomes-Schwartz &Schawrtz, 1878). Sin embargo, pareciera que las
evaluaciones de la relacin de terapeutas con mayor experiencia
se acercan ms a las realizadas por los pacientes (Mallinckodt &
Nelson, 1991). Esto sugiere segn Bachelor y Horvath que, con la
experiencia y el entrenamiento, los terapeutas pueden aprender a comprender mejor lo
que experiencian sus clientes en la relacin teraputica.
Revisin emprica de la contribucin y las caractersticas de cada uno de
los participantes en la relacin teraputica
Se han identifcado las actitudes y conductas que contribuyen en la
calidad de la relacin teraputica. Aun cuando la relacin terapu-
tica es una interaccin, el proceso mismo ha sido poco investigado
empricamente. Las investigaciones recientes se han focalizado en
la complementareidad de la comunicacin momento a momento de
los participantes y como sto se relaciona con la relacin teraputi-
ca y la terapia.
La contribucin del terapeuta: actitudes facilitadoras e intervenciones
Las actitudes del terapeuta identifcadas por C. Rogers y col. entre
1950 y 1960, continan siendo importantes componentes para una
relacin teraputica positiva, especialmente si se toma en cuenta el
punto de vista de los pacientes. Segn Rogers (1957) estas condi-
ciones (empata, calidez y autenticidad) eran necesarias y sufcien-
tes para lograr un resultado positivo. Los resultados de investigaciones
(realizadas por ms de tres dcadas) llegan al acuerdo que estas cualidades facilita-
doras (especialmente empata y calidez) tienen un rol importante, aunque no sufciente
en el cambio teraputico.
a
Desde mediados de 1980 se realizaron pocas investigaciones de las
condiciones rogerianas. Se encontr que la empata estaba fuer-
temente asociada con la mejora clnica de pacientes tratados por
depresin con terapia cognitiva conductual (Burns, & Nolen-Hoek-
sema, 1992). La empata segua recibiendo un fuerte apoyo, aunque
evidentemente era un constructo ms complejo que el que previa-
mente se pensaba (Duan & Hill, 1996). Algunos constructos rela-
cionados como comprensin y compromiso (Gaston & Marmar,
1994), o calidez y cordialidad (Gomes-Schwartz, 1978), estudiados
en el contexto de la alianza, se han ligado a resultados positivos
teraputicos o satisfaccin del paciente (Bachelor, 1991; Gaston,
1991).
La evidencia emprica no es clara respecto a las intervenciones del
terapeuta (por ejemplo, la utilizacin de tcnicas o estrategias para
iniciar el cambio teraputico; Bleuter et al., 1994) que contribuyen
a benefciar el proceso y los resultados. Es posible que diferentes
pacientes reacciones en forma distinta a estas intervenciones o que
el impacto de ellas est mediado por factores diversos tanto del
paciente como del terapeuta. Respecto al impacto de este tipo de
intervenciones se ha visto que demasiada valoracin y aprobacin
por parte del terapeuta puede restarle valor a la formacin de la
relacin. Tambin, se ha sealado que los pacientes pueden no estar
preparados, al comienzo de la terapia para explorar reas ms pro-
fundas (Kivlighan, 1990). Pareciera que los pacientes que presentan difcultad
con la relacin pueden benefciarse ms con tcnicas de apoyo, mientras que los que
forman alianzas positivas pueden proftar de intervenciones exploratorias (Gaston
& Ring, 1992).
Es difcil de determinar si la auto apertura del terapeuta otorga
mayor xito al proceso y el resultado de la terapia. Algunos estu-
dios sealan que la apertura fortalece el compromiso en la terapia
y otros sealan que produce poco impacto. As pareciera que esta
variable contribuye a la calidad de la relacin para algunos y no
para todos los pacientes.
Las interpretaciones vistas como las intervenciones explicativas
que intentan aclarar el sentido de una accin o experiencia- parecie-
ra que seran en general un modo efectivo de intervencin (Beutler
et el., 1994). Pareciera que las interpretaciones que se focalizan
especfcamente en la transferencia seran menos benefciosas de lo
que se pensaba anteriormente. La utilizacin frecuente de dichas
interpretaciones no ha mostrado una asociacin positiva con los
resultados obtenidos en estudios recientes y con un mayor peso
metodolgico (McCullough et al., 1991; Piper, Azim, Joyce,& Mc
Cullum, 1991; Piper, Debbane, Bienvenu, Carufel & Garant, 1986).
Un estudio report que la interpretacin frecuente de la transferen-
!
cia tena un efecto negativo en la alianza teraputica; especialmente
en pacientes con alta calidad en sus relaciones interpersonales.
Interpretaciones excesivamente frecuentes pueden hacer que el
paciente se sienta criticado y puede aumentar sus defensas (Piper et
al., 1991).
Los hallazgos equvocos y falta de conclusiones defnitivas respecto a las investiga-
ciones en relacin a las respuestas del terapeuta que fueron revisadas por Bachelor y
Horvath se pueden atribuir a muchos factores, desde mtodos de medicin hasta los
procesos de investigacin. Sin embargo, aunque los resultados sean contradictorios
pueden refejar la diferente responsividad de los pacientes, y consecuentemente, la
importancia para los terapeutas que se sepan adaptar y calzar con las actitudes y las
intervenciones en cada caso individual.

Respuestas efectivas del terapeuta ante su paciente
Pareciera que desde la perspectiva del paciente, no existe una
respuesta emptica facilitadora nica e invariable. Los pacientes
responden de una forma idiosincrsica a los intentos de respuestas
facilitadoras del terapeuta, dependiendo de sus necesidades pro-
pias y nicas. En sntesis, las respuestas efectivas del terapeuta son aquellas
actitudes e intervenciones que son apropiadas para cada paciente en forma individual
(Bachelor y Horvath, 1999). Pareciera importante lograr captar
en forma sensible los diferentes mundos fenomenolgicos, como
tambin las necesidades y expectativas de los pacientes con el fn
de desarrollar una relacin teraputica efectiva. El terapeuta puede
lograr respuestas adecuadas, atendiendo a las necesidades y reac-
ciones expresadas por los pacientes, as como tambin buscando
confrmar la ayuda percibida por parte de los pacientes en relacin
a los procedimientos implementados y a las conductas especfcas
desarrolladas. La respuesta apropiada tambin debe considerar la
calidad de las intervenciones, la dosifcacin y el timing (fase en
que est la terapia, cuan preparado est el paciente) para las accio-
nes y actitudes del terapeuta.
Contribuciones del paciente: colaboracin y compromiso
Tanto el terapeuta como el paciente contribuyen en forma impor-
tante a mantener la calidad de la relacin teraputica. Diversos
estudios han demostrado que la variable compromiso del paciente (refe-
jando la activa participacin en la interaccin teraputica as como un bajo grado de
desconfanza y de hostilidad) es un predictor ms fuerte en el resultado de la terapia
que lo que son variadas tcnicas o actitudes del terapeuta (Gomez-Schwartz,
1978; OMalley, Suh, &Strupp, 1983; Windholz & Silberschatz 1988).
El compromiso del paciente y su capacidad de trabajo, pareciera no
estar infuido por la orientacin terica del terapeuta; sin embargo,

los terapeutas de ms experiencia, pueden tener ms xito en lograr

la cooperacin de sus pacientes (evidencindose como una mayor
coordinacin con las intervenciones del terapeuta; Westerman &
Foote, 1995).
Establecer una buena alianza de trabajo pareciera ser ms difcil con
pacientes que rechazan el enfrentar sus problemas y que expresan
hostilidad. En esos casos se debe priorizar el trabajar en terapia
con las conductas evitadoras o antagonistas como para favorecer la
colaboracin activa del paciente (Gaston et al., 1988). Sin embargo,
no todas las verbalizaciones y sentimientos negativos durante las
sesiones deben tomarse como indicadores de una relacin terapu-
tica pobre. Inicialmente las respuestas afectivas negativas pueden
ser liberadas y reemplazadas por sentimientos positivos (Orlinsky et
al., 1994).
Bachelor y Horvath sealan que por la importancia que tienen la activa cola-
boracin y compromiso de los pacientes en los resultados de la terapia, estas caracte-
rsticas deberan ser reforzadas por el terapeuta cuando estn en un nivel bajo.
Muchos pacientes pueden no darse cuenta del valor de su contri-
bucin en el proceso teraputico, o esperar que el terapeuta (visto
como un experto) asuma toda la carga del proceso. Para lograr una
buena alianza teraputica se ha sealado como esencial que paciente y terapeuta com-
partan la visin respecto a metas y mtodos de tratamiento (Bordin, 1979, 1994).
Debido a todo lo anterior podra ser necesario aclarar a los paciente
las expectativas y que comprendan el proceso teraputico.
Malos entendidos y rompimientos
Un profundo examen de las sesiones teraputicas que fueron iden-
tifcadas por pacientes y terapeutas como problemticas revelaron
cinco indicadores que pueden atribuirse a los pacientes: 1.- expre-
sin de sentimientos negativos encubiertos o indirectos hacia el
terapeuta, 2.- desacuerdo respecto metas o tareas teraputicas, 3.
quejas y evitacin en relacin a ciertas maniobras (ignorar las
apreciaciones del terapeuta, llegar tarde), 4.- comunicaciones de
una elevada auto estima y 5.- el no responder a las intervenciones
del terapeuta (Safran et al., 1990).
Tambin existen diversos aspectos por parte del terapeuta que
interferen con la alianza. Conductas y actitudes que contribuyen a
estresar la relacin son los errores en la tcnica (falta de estructu-
racin, excesivo empleo de tcnicas), diversas actitudes contrapro-
ductivas (crtica, insensibilidad), y difcultades personales (ma-

nejo de la rabia). Las ltimas han sido estudiadas en la literatura

psicodinmica bajo el nombre de contratransferencia, designando
la infuencia de factores personales (asuntos no resueltos y confic-
tos), que sesgan las percepciones y juicios que hace el terapeuta de
su paciente e interferen la responsividad ptima. Sea como sea, es
un acuerdo que las reacciones personales del terapeuta deben ser
atendidas, comprendidas y manejadas con efciencia (Hayes & Cel-
so, 191; Van Wagoner, Celso, Hayes & Digmer, 1991). Por lo tanto,
sera importante para los terapeutas el conocer su vulnerabilidad personal (puntos
ciegos, confictos, complejos) pues si no es as, sta puede activarse con determinados
pacientes provocando reacciones contraterapeuticas. Para evitar este tipo de problem-
tica es ayudador el acceso a un feedback apropiado (psicoterapia personal opcional) y
a la supervisin.
El proceso de interaccion: la complementareidad paciente-terapeuta
Pocos estudios han examinado el proceso interaccional en si mismo
la infuencia o cambio en la conducta de uno de los participantes
como funcin de la conducta del otro. Una mayor complementa-
riedad se supone que indicara un mayor grado de satisfaccin y de
armona interaccional, por lo tanto el grado de complementareidad
en la interaccin teraputica debera estar relacionado con una
buena alianza teraputica y con resultados teraputicos exitosos
(Kiesler, 1986; Tracey & Ray, 1984).
La complementariedad de los intercambios se mide tpicamente
en trminos de dos caractersticas: dominancia (control) y aflia-
cin, vistas como dimensiones bsicas de la conducta interpersonal
(Wiggins, 1982). Las interacciones complementarias se defnen como
respuestas distintas en la dimensin dominante (por ejemplo co-
municaciones dominantes elicitan respuestas sumisas) y respuestas
similares en la dimensin afliacin (esto es, las respuestas amisto-
sas otorgan respuestas amistosas, y la hostilidad elicita hostilidad).
La ms alta complementariedad se da cuando una interaccin se
activa en ambas dimensiones.
Existe cierta evidencia en relacin a que la complementareidad en
los intercambios paciente-terapeuta permitira discriminar entre un
resultado favorable de uno desfavorable.
Concluyendo se ha visto que la complementariedad negativa es
ms frecuente en dadas no exitosas y se encuentra prcticamente
ausente en los casos exitosos, por lo tanto la complementariedad
negativa pareciera ser muy poco productiva en terapia. En vez de
enfrentar la hostilidad del paciente con hostilidad, una respuesta
de mayor ayuda sera alentar al paciente a explorar sus reacciones
6
negativas respecto al terapeuta (Friedlander, 1993). Los mtodos de
entrenamiento tradicional de terapeutas parecen no otorgar una
preparacin adecuada en cuanto a recibir y responder complemen-
tariamente a los procesos problemticos interpersonales (Henry et
el., 1990). An terapeutas bien entrenados parecieran ser vulnera-
bles a engancharse en relaciones interpersonales potencialmente
dainas con sus pacientes lo que sugiere la infuencia en el proceso
interpersonal de disposiciones preexistentes en el terapeuta (Henry
et al., 1990; Herry & Strupp, 1994).
Conclusiones
Consider importante mostrar los aportes de resultados de la exten-
sa revisin de evidencia emprica realizada por Bachelor y Horvath.
Aunque dichos aportes son signifcativos, la psique es mucho ms
compleja y las investigaciones deben ser complementadas con otras
posiblemente realizadas con una metodologa diferente. Personal-
mente creo que an no se ha descubierto el mtodo ms idneo
para investigar en nuestra psique pues quiz no es uno, sino varios.
Creo que las investigaciones se han realizado tomando siempre en
consideracin un modelo cientfco proveniente de las ciencias
naturales, que no es el que realmente logra dar cuenta de lo que
ocurre en nuestra psique. Cmo podemos acceder verdaderamente
a nuestro inconsciente ms profundo? Cmo evaluamos la trans-
ferencia/ contratransferencia? Qu pasa con los diferentes niveles
del inconsciente personal? Cmo accedemos a la dimensin arque-
tpica? Pienso que recin estamos en los albores de poder penetrar
en el signifcado real de lo que es nuestra psique. Considero sobre-
salientes los aportes de Freud, Jung, Neumann, Hillman, Adler, por
nombrar a algunos de los autores que ms me han tocado. Creo que
sera necesario crear otra forma de investigar y no se si llegaremos a
lograrlo algn da.
Siento la existencia de algo misterioso e inaccesible desde nuestro
consciente limitado que sera imposible develar completamente.
De alguna forma Jung nos muestra parte de este misterio como
un proceso alqumico, que simbolizara un arte mstico para la
transformacin de la conciencia. A la alquimia se le llama tambin
arte espagrico, trmino derivado del vocablo griego que signif-
ca desgarrar y reunir. Como arte mstico, tiene sus fuentes en
varias tradiciones espirituales incluyendo la hermtica, el gnosti-
cismo, el Islam, la cabala, el taosmo y el yoga. Para la mayora an
es un misterio el develar lo que realmente sucede en esta difcil y
compleja relacin teraputica; sin embargo, podemos en la medida
de nuestras capacidades conscientes ir comprendiendo lo maravillo-
so que all ocurre: dos conciencias, dos inconscientes personales y
colectivos y todas las interacciones que se van dando entre ellos

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ar/parapsic/alquimia.htm
8
j
Histeria y Anorexia
Patricia Vargas Ziga
ac
Histeria y Anorexia:
Caminos o variantes en el intento de individuacin en el desarrollo de la
mujer. Comprensin del pathos simblico-arquetpico
1
Patricia Vargas Ziga

Magster Junguiano 003-005

Podra comenzar este trabajo diciendo que escog el tema de la
Histeria porque que lleva 4000 aos provocando preguntas, hip-
tesis e intentos teraputicos. O podra decir que la histeria es muy
relevante porque fue un punto de encuentro y tambin discordancia
de grandes pensadores como Charcot, Breuer, Freud, Janet, y Jung.
Y a partir de ah, surgieron las primeras nociones fundamentales de
la psicologa clnica y psicopatologa, as como tambin los orgenes
ms sistematizados de la Psicoterapia.
Fueron temas no menores que formaron la estructura teora del edi-
fcio de la Psicologa: el descubrimiento de lo psicgeno, la impor-
tancia de la afectividad, el problema del inconsciente y su realidad
fenomnica, los automatismos en la personalidad, la disociacin de
la psique y los complejos, las relaciones mente y cuerpo y ms ade-
lante, la preocupacin por las constelaciones parentales y familiares
de los enfermos (Jung, 1912, O.C., vol. 4, parr. 303-313).
La histeria fue y es, tierra frtil de sntomas, formas clnicas,
teoras, mtodos y actitudes. Por la misma poca, ya se registraban
(en la literatura y en la psiquiatra) casos de mujeres anorxicas, el
mismo Janet registr al menos uno (Spignesi, 1992).
Sin duda, tengo razones intelectuales para elegir este tema. Pero
he de ser sincera. Soy mujer, soy hija, y antes fui una nia, y estos
temas tocan una obvia fbra personal, tal vez ms de una.
Ms all de la necesidad clnica de comprender el trasfondo sim-
blico-arquetpico de estos trastornos por un tema de tratamiento
y transferencia, no puedo dejar de sentirme inquieta por el plan-
teamiento de Angeline Spignesi refejando a Hillman- referido a
la hiptesis de que la anorexia es la histeria de hoy; que tanto hoy
comenzando el siglo XXI, como en el antepasado (fnales del siglo
XIX), ponen la pregunta del signifcado colectivo de estos sndro-
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Psicopatologa Simblico-
Arquetpica I. Docentes Dra. Irac Galias y Dr. Nairo Vargas, Analista Junguianos
SBPA
2 Psicloga Clnica UGM / Magster en Psicologa Clnica UAI
a
mes y estados psquicos: Qu tienen que ver con el estado actual
de nuestra sociedad y situacin planetaria?, o al menos, puesto que
no son causa directa tal vez slo expresin simblica de la incon-
ciencia colectiva, qu nos ensean sobre las unilateralidades de
nuestro desarrollo horizontal de tal conciencia?.
Entonces, cuando la autora citada, y la Dra. Irac Galias (2003) dije-
ron que la anorexia es nuestra histeria actual:
Se referen a la prevalencia de la enfermedad en la poblacin feme-
nina versus masculina?,
se referen a la relacin emprica comn entre ambas con respecto
al drama familiar de fondo y el complejo parental?,
y/o estn aludiendo a que existe un problema de relacionamiento
o encuentro entre ego femenino y el Self, en sus aspectos femeninos
y masculinos?.
Estudios relativamente recientes, muestran como la anorexia a
aumentado considerablemente a nivel mundial y nacional desde la
dcada de los 70 (Psiquiatra clnica, 2000).
Existe una relacin de prevalencia, y se observan tambin, trastor-
nos tpicos en la familia. Ms all de eso, de qu sirve buscar una
relacin ms profunda, por ejemplo, el paralelo arquetpico comn
con el Mito de Dmeter-Core-Persfone?. Pues slo una mirada
profunda permiti que Freud, Jung y todos los que los siguieron,
comprendieran a las pacientes hasta cierto punto y le dieran cierta
dignidad. La dimensin arquetpica-simblica ilumina puntos
fundamentales, que ayudan al tratamiento, includa la interaccin
del campo de transferencia y contratransferencia que se constela en
el contenedor teraputico y en la familia de la paciente (Byington,
1987).
No creo que la Histeria haya sido totalmente develada, aunque
mucho se avanz. Ms peligrosamente oscura es la comprensin de
la anorexia, puesto que van dcadas de investigacin en teoras y
tratamientos, y la anorexia no slo permanece sino que aumenta
(Heerlein, 2000).
Sabiendo que estos trastornos no son exclusivos del gnero fe-
menino, deseo indagar parcialmente desde ah. Tomo en cuenta
los mitos de relacionamiento familiar (la familia de Zeus) y de
transicin en la mujer con los ritos que tales imgenes arquetpicas
activan, por ejemplo y por citar uno entre miles, los ritos de los
Indios Navajos para el desarrollo de la nia relacionado con la diosa
Changing Woman (Rutter, 1993).
aa
En sntesis, mi objetivo, ms que explicitar una interpretacin
fja y exhaustiva, es reunir las observaciones de distintos autores
para amplifcar la hiptesis analtica siguiente: el lazo que une a la
histeria y la anorexia ms all de sus diferencias sindromticas, es
el estancamiento en la individuacin de la mujer con respecto a al-
gunas de sus transiciones fundamentales y que son smbolos de cre-
cimiento: menarquia, compromiso o enamoramiento, maternidad
y maternaje, prdida de los hijos y menopausia (Rutter, 1993). Esto
supone la visin de alteridad, es decir, el problema del encuentro
con lo femenino y su conexin con la Gran Madre y lo masculino.
Como nos muestra la Psicologa Analtica clsica y la Simblica, la
individuacin seguir buscando su camino aunque sea por caminos
desviados (expresin simblica psicopatolgica).
La mujer y la relacin con su cuerpo
Fui criada en el corazn de una tradicin materna catlica-italiana; la estatua de la
Virgen Mara estuvo siempre presente en nuestro hogar. Aunque mi padre era escocs,
y agnstico, honraba tcitamente Su presencia. (...) Mi relacin con mi madre incluy
mucho afecto fsico tanto como una devocin tranquila hacia la Virgen Mara. Mi ma-
dre me conect, corporal y espiritualmente, hacia mis prehistricas races con la Gran
Madre. (Virginia Beane Rutter, 1993, prlogo)
Si bien en los ritos primitivos existen prcticas que relacionan
positivamente a la madre y a la hija y su transicin de esta ltima
hacia ser mujer, distinto es que eso sea una experiencia individual
y concreta. Si observo algunos casos de mujeres jvenes que he
visto en mi trabajo (que tienen estados y sntomas disociativos, y
formas histricas de relacionamiento), rememoro los captulos
de aquellas sesiones donde ha habido una pelea fuerte con la madre
personal, confictos bastantes violentos e intensos por lo dems. La
gran mayora de ellas ha reaccionado a eso con expresiones corpora-
les o fsiolgicas: trastornos del tracto digestivo, disminucin brusca
de la energa, insomnio o hipersomnia, ansiedad bulmica, anorexia
temporal, cefalea, bruxismo, etc. Por qu a veces el cuerpo de una
hija se ve afectado por la interaccin con la madre?, Por qu esta
relacin y/o todo lo que la simboliza nos afecta tanto?.
La mujer, trae en s misma, el misterio de la vida y la fuerza de los
cambios. La mujer se entiende arquetpicamente como tal, por su
don de generar vida dentro de s, y traspasar a las nias, la clula
germinal, el A.D.N de los ancestros.
Los Navajos tienen una deidad llamada La mujer cambiante o
del cambio (Changing Woman), hija del primer hombre y de la
a!
primera mujer. Ella es la mujer que se transforma una y otra vez,
as como el tiempo, envejeciendo y renaciendo joven cclicamente
y siendo la responsable del cambio de las estaciones y del cono-
cimiento instructivo del cultivo del maiz del choclo. Cuando esta
mujer fue creada, dio a los Navajos el Kinaald: un ritual para la
pubertad de la nia, y su transicin y activacin como mujer (Ru-
tter, 1993). Para la autora, esta deidad es una imagen arquetpica
femenina de fertilidad y transformacin fsica y psicolgica.
Los rituales primitivos tienen a mi parecer, una funcin estructu-
rante de la conciencia, puesto que permiten el pasaje de un estado
a otro aminorando la tensin psquica y social de manera simblica
(Adler, 1966).
Arquetpicamente, la transicin es un cambio de nivel en el de-
sarrollo y la individuacin, que demanda un sacrifcio del estado
psicolgico previo para que surja el estadio siguiente. Lo potente del
desarrollo femenino, es que arquetpicamente, ella experimenta los
cambios de ser mujer simultneamente en la psique y en el propio
cuerpo: menstruacin, deforacin, fertilidad, concepcin, parto,
lactancia y menopausia;
Estos eventos fundamentales de la vida real, aparecen tambin
como imgenes corporizadas en los sueos de las mujeres y en el
material inconsciente tanto con un signifcado literal como simbli-
co. (...) Su cuerpo y su psique refejan los misterios de la sangre (...)
Cada transicin en la vida de las mujeres es un evento dramtico
que surge desde la fuente corporal y simultneamente afecta su
mente y su cuerpo. (Rutter, op.cit., pag. xvi).
3
Entendido as, no cabe duda que la relacin entre la mujer y su
cuerpo es estrecha, permanente, literal y simblica, pero por sobre
todo signifcativa.
Si agregamos a lo anterior, el hecho de que la relacin primaria con
la fgura materna es un primer Self corporal y de contacto con l, ya
no me extraa, que la relacin entre la madre y la hija permanezca
hasta ms tarde en el desarrollo, ntimamente vinculada y corpori-
zada, tanto ms si la hija no se ha diferenciado de la madre (interna
y externa).
La madre personal es un refejo del arquetipo materno y el contacto
matriarcal con el mundo inconsciente de los afectos y sensaciones.
La organizacin psquica inconsciente en la mujer entonces, est
tan vinculada a la madre interna como en el hombre. Slo que en
3 Traduccin personal.
a
la mujer, aparece de una forma particular. Rutter (1993) cita a un
antroplogo llamado Bruce Lincoln que descubri que la transi-
cin de la mujer tiene un patrn de tipo crislida observada por
Rutter tanto en el Kinaald de los Navajos como en los misterios
Eleusianos (ritos ancestrales relacionados con el mito de Demeter
y Persfone). Este patrn sera: contencin-cubrimiento, metamor-
fosis y emergencia de la mujer. En ambos ritos, la mujer que toma
el papel de nia o de Kore, es acompaada por la madre personal.
Por ejemplo, en el rito navajo, la madre peina a su hija, le ayuda a
vestirse en forma especial, le relata los misterios de la vida y de ser
mujer, es decir, la madre ayuda a la hija en su transicin. Fomenta
el avance.
Qu pasara si la transicin de nia a mujer, o de un estadio a otro
es detenida o alterada por alguna razn?. La teora del desarrollo
analtica nos dice que habr patologa, porque se alterara el patrn
arquetpico de desarrollo sano (Neumann, 1991).
En adicin, si tomamos la nocin de defensas estructurantes de
Byington (1987), nos encontramos con que estas -que naturalmente
se expresan como cuadros y sntomas- son un intento del eje ego-
Self para mantener el smbolo en cuestin (por ejemplo, hacerse
mujer: menarquia; o desforacin) cerca de su elaboracin simb-
lica aunque fuera de la conciencia porque el ego no est listo para
asimilar tales smbolos. Las defensas tienen una funcin a pesar de
sus consecuencias, por lo tanto teraputicamente, se debe tomar en
cuenta que dejarlas es un sacrifcio que realiza la psique (de cual-
quiera, es especial de las pacientes) como un todo, slo cundo est
lista. Pienso as en el patrn descubierto por Lincoln, slo si la nia
o mujer est contenida en un capullo, podr ocurrir la metamorfo-
sis psquca-corporal y por lo tanto, la emergencia de la mujer. Por
ejemplo, la disociacin es una forma primaria de defensa y uno tie-
ne que preguntarse que ocurre en ese mundo interno y esa realidad
que vive el paciente que debe ser disociado. El anlisis de las defen-
sas es complejo porque est enmascarado bajo una metamorfosis
constante de sntomas, sueos, fantasas, actitudes, conductas, etc.
Como dijo alguna vez Jung (1982), el problema de la enfermedad
psquica es que el capullo aprieta demasiado o el paciente no sabe
como lleg a envolverse en ellos.
Los sntomas estn en la punta del eje simblico y el movimiento
arquetpico en la otra, el anlisis debe hacerse despus de compren-
der bien la fenomenologa clnica del cuadro, situacin familiar y
anamnesis (Byington, 1987).
Todos los autores reunidos a continuacin, se han dado el tiempo
de describir tal fenomenologa clnica, para luego intentar compren-
a
der la profundidad y signifcado de los sntomas. Quise comenzar
estos temas con el rito de los Navajos, para tenerlos presente siem-
pre, a lo largo de las refexiones.
Lo que se sabe de la Histeria
Sntoma conversivo, disociacin, automatismo histrico, sonambu-
lismo, estado crepuscular histrico, estupor histrico, sugestiona-
bilidad, represin, ensoacin crnica, olvido habitual, paralexia
histrica, infantilismo, etc.... estas palabras eran muy comunes
en los tiempos de Breuer, Freud, Janet, Bleuler y Jung. Y son una
nomenclatura conocida en los hospitales psiquitricos, y a veces en
el lenguaje despectivo cotidiano.
Los estudios sobre la histeria de Freud y Breuer, y su relacin con
el cuerpo (lo conversivo), la afectividad y procesos inconscientes
fueron avalados empricamente sin esa intencin con el experimen-
to de asociaciones de Bleuler y Jung (1904, vol. 1. prrafos 157-160,
Obra Completa). Para este ltimo autor, argumentaban sobre la
autonoma de los complejos de tono emocional y de la capacidad
de disociacin de procesos psquicos ligados al Yo como la atencin,
orientacin temporo-espacial, la memoria y pensamiento racional,
etc., reforzando parcialmente el concepto del mecanismo de la repre-
sin propuesto por Freud. En el caso de los estudios con pacientes
histricas, afectos desagradables recibidos con intensidad (por una
constitucin o disposicin sensible) eran contenidos de su expresin nor-
mal, y luego se convertan en sntomas de expresin corporal.
El tema est en cmo Jung entenda las hiptesis explicativas de
Freud, y qu agregaba a la comprensin de este cuadro. Su origen
es psicgeno, o tiene sus races en la psique. Dado el mtodo del psicoanli-
sis en s (asociacin libre e interpretacin racional-reductiva de los
sueos y fantasas), aparecieron con frecuencia los temas ligados
a la sexualidad reprimida, las fantasas confictivas del incesto y
otros tantos tpicos morales, y los complejos parentales. Estas
temticas fundamentales no se niegan porque son fruto del mtodo
psicoanaltico, experiencia prctica y observacin sistemtica, pero
toda histeria podra reducirse a la sexualidad?, Freud no ha examinado
todas las histerias del mundo (...) Cabe pensar que existan una o mltiples formas de
histeria (...) [por lo que puede decirse] una cantidad, indefnida en principio,
de casos de histeria tiene races sexuales (Jung, 1906, parr. 5-8, vol. 4, O.C).
Ver y estar con una paciente histrica, es vivenciar el fenmeno de
las alteraciones entre la conciencia y el inconsciente en forma viva.
Recuerdo que en mi prctica clnica, vi in situ, la intensidad de un
caso crepuscular histrico, en una mujer de 47 aos, de la seccin
de Recepcin de pacientes. Por casualidad me toc verla unos minu-
a6
tos antes en el pasillo de recepcin, llorando como una nia, gritan-
do fuera de lugar, desaseada, mal vestida y llevada de la mano por
su conviviente. Por supuesto que por su estado de conciencia, era
fcilmente sugestionable especialmente a las rdenes del psiquiatra.
En adicin, su lenguaje era desorganizado, bizarro, y deca insultos
sexuales referidos a su pareja que nadie dira frente a un extrao.
Pero reconstruyendo la historia de la paciente, se descubri que la
vivencia afectiva dolorosa, eran los celos y la rabia por la lejana
de su conviviente con una vecina. No s cuanto tiempo estuvo
esa mujer sin poder asimilar esa situacin y tales emociones. Por
supuesto esta es una forma clnica psictica.
Tambin me he topado a menudo con estilos de vida (temporales
y permanentes) que se constituyen en lo que se denomina rasgos
histricos, sobre todo en mujeres donde la exploracin de la sexu-
alidad mostraba que estaba acompaaba de procesos ms amplios
y determinantes, como las fantasas de ser querida o ser rescatada
por el prncipe azul. Adems de esas fantasas, haba todo un con-
texto histrico vital que daba sentido al estado actual, pero no era
precisamente la nica explicacin. Es que era toda la disposicin de
esa persona frente a s misma y la vida, el problema fundamental.
Para entender eso fue necesario encontrarme con una alternativa
en el modo en que Jung (1921, vol. 4, O.C.) presenta la comprensin
de la Histeria, como un retraso en el desarrollo de la Afectividad de
los pacientes. Cuando la histeria es neurtica, este retraso se hace
patente en la imposibilidad de enfrentar una situacin actual, que
demanda ms evolucin, por ejemplo, un compromiso afectivo. En
qu consiste ese retraso y qu implica depender de cada caso, y no
siempre existe trauma, a veces son heridas, inercia personal llevada
a la negligencia, en fn, tantas formas y causas que pueden ser
exploradas.
Conceptualmente, el estado anormal de la psique radica en una per-
vivencia anacrnica de una fase infantil de la libido. Los pacientes conservan todava
formas de aplicacin de la libido que hubieran debido abandonar mucho antes (...)
son de una variedad arrolladora. (...) lo que nunca falta es la actividad desmedida de
la fantasa, caracterizada por la exageracin despreocupada de los deseos subjetivos.
(...) En lugar de emplearse en una adaptacin lo ms exacta posible a las condiciones
reales. (...) Este estado se denomina introversin parcial (...) Un habitual sntoma
concomitante de este retraso en el desarrollo afectivo es el complejo parental (Jung
en op.cit., parr. 303-304).
Con esta idea, Jung propone que en estos estados hay una regresin
parcial de la libido, que pueden tener un sentido simblico-pro-
spectivo por develarse (Frey-Rohn, 1993). Pero mientras est en
funcionamiento esta forma de adaptacin, el contenido material
a
de los complejos y sntomas permanece en el drama familiar, la
personalidad de los padres, situaciones que tuvieron signifcacin
pasada y no necesariamente actual, etc. Jung propuso el concepto
de Imago (1921, parr. 305) para denotar lo que el mismo Freud des-
cubri, de que si bien los padres concretos y la familia cumplen un
rol en el origen o mantencin de las neurosis, eran ms que nada
las imgenes que los pacientes tenan de ellos, ligados a uno o ms
complejos.
El amor y la admiracin, la resistencia, la aversin, el odio y la rebelin de los enfer-
mos estn an adheridos a sus imgenes, deformadas por el afecto o el desafecto y a
menudo poco parecidas a la realidad de otro tiempo (Jung, 1921, pag. 132)
Jung fue mostrando como haban otros complejos y otras imagos
jugando un rol simblico, incluyendo el complejo de Edipo. En la
formacin de la histeria participan: las constelaciones familiares
(demostradas experimentalmente por Emma Frst, discpula de
Jung), la disposicin constitucional, la educacin, el infujo de los
caracteres parentales y sobre todo, la propia orientacin vital del
individuo o psicologa del sujeto. Este ltimo punto es la piedra
angular del resto de los vrtices.
Cuando Jung desarroll el aspecto arquetpico de la psique incon-
sciente y lo aplic a la comprensin de los trastornos y la estruc-
tura de los complejos e imagos, vio cunta importancia tenan los
arquetipos de la madre y el padre (los padres primordiales), as
como lo femenino y lo masculino en la constelacin histrica, en
este caso (Frey-Rohn, 1993).
Esto hace que se agregue una nueva dimensin al trastorno en
cuestin, entendiendo aquellas dinmicas tpicas del patrn ar-
quetpico que estn completando el cuadro. Como se sabe, depen-
diendo de cunto sea poseido el Yo por los complejos personales o
colectivos (anima, animus, por ejemplo), se afectar la personalidad
(una parte neurosis- o toda psicosis-) en cierto patrn arquetpi-
co, entendido como tendencias tpicas de accin, afecto, imagen,
ideacin e interaccin (Jung, 1993; Sandner y Beebe, 1984; Bying-
ton, 1987).
Poniendo las cosas de este modo, puede que en el pasado de la
persona con histeria haya existido un relacionamiento incestuoso
en la familia de la paciente (concreto o simblico), tan importan-
te como eso, la psique actual de la paciente an est en incesto.
Es una psique donde no hay plena diferenciacin de las fguras y
sus funciones, de los recuerdos versus la fantasas, de la identidad
femenina versus la de otros, entre la identidas y los roles propios y
los de los dems, y en la cual las complejos paterno y materno es-
tn intensifcados por la numinosidad de los ancestros, es decir de
a8
el Padre primordial y la Gran Madre. Razn por la cual Jung prefri
sustituir el concepto de complejo parental por el de Imago Parental
(Sharp, 1997).
No es posible en este ensayo, ampliar el tema del incesto lo suf-
ciente por su complejidad y amplitud, pero puesto as, se entiende
como tal estado psquico pueda llegar a psicotizar o en lo ms leve
a generar neurosis a una persona. Con la nocin de estado psquico
incestuoso se entiende ms la debilidad del funcionamiento egoico
en lo histrico (Micklem, 1983). Las pacientes con histeria que
conozco sienten la ambivalencia de crecer y salir del estado infantil
con un terrible miedo a la desproteccin de la adultez, y muchas ve-
ces preferen la seguridad de la fantasa ante el riesgo de lo descono-
cido, a pesar de no estar plenamente satisfechas, o de vivir anhelan-
do un paraso terrenal de placer o erotismo, que la realidad frustra
constantemente. Este estado psquico aparecer de todas maneras,
en la relacin teraputica y en todo lo que ah ocurre
4
.
Volviendo a la amplifcacin arquetpica, el ncleo de este sndro-
me podra estar en la relacin madre-hija, en el misterio femenino
(Micklem, 1983; Rutter, 1993). Mitolgicamente esto est retrata-
do en todas partes, pero utilizando el Mito de Demeter-Kore (o el
rapto de Kore-Persfone), se observa una serie de hechos psicolgi-
cos relacionados con la personalidad de Kore y la ingenuidad previa
al ser raptada hacia el abismo por el dios Hades; los esfuerzos de
la Madre por rescatarla, y el cambio de nombre de Kore a Pers-
fone, una re-denominacin que suele representar un cambio en la
identidad de nia a mujer. Marie-Luise von Franz (1993), destaca
que en los cuentos, los cambios de nombre aluden simblicamente
a una nueva identidad o a otro estado de conciencia. Y los cambios
de conciencia son precisamente, uno de los aspectos ms tpicos de
la histeria. Del mismo modo, la estabilizacin de la conciencia en la
identidad de mujer podra representar la salida de la histeria.
Janet (en O.C, vol. I), llam a estos estados de subconsciencia, per-
sonalidad inferior, y Jung extendi esta idea en el sentido de lo primiti-
vo de los comportamientos porque descenda el nivel mental (Jung,
1993b) que es el nivel de atencin y organizacn de la consciencia
en relacin a la adaptacin necesaria para mundo externo. As que,
si retomamos la descripcin del comportamiento caractereoptico
de la histeria desde Micklem (1983):
4 Lo que implica la tendencia de las pacientes a confunidir ciertos lmites en la
relacin terapetica, amen de las fantasias implicadas, llevando la confusin
endogmica del incesto en cierta forma a la psicoterapia y relaciones que surgen
en torno a la misma.
aj
(...) El portador es considerado egocntrico, con un gran nivel de
demanda en sus relaciones. Su comportamiento es frecuentemente
descrito como teatral (...) ms una observacin profunda mostrar
un contraste marcado entre la intensidad teatral de la expresin y
la superfcialidad de los sentimientos existentes. Las emociones y
los entusiasmos son intensos, aunque susceptibles de cambiar rpi-
damente. Pobre persistencia y capacidad de concentracin (...). [y
sigue ms adelante para destacar histerias ms graves] irresponsa-
bilidad, egosmo pronunciado y un deseo de manipulacin ligado al
poder, caprichos y explosiones emocionales incontrolados, obstina-
cin y falta de consideracin por el otro (en op.cit., pags.110 y 111).
Se confrma la idea peyorativa del infantilismo, o estado infantil de la
psique. Pero en psicologa evolutiva simblica (Neumann, 1991 ;
Byington, 1987), sabemos que el sub-desarrollo de la psique en el
polo de la consciencia implica a la vez un hiper estado en otra di-
mensin, es decir, en la arquetpica. Como en el sueo de la pacien-
te del texto (Micklem, 1983, pags. 111-112) que se encontraba frente
a un observatorio que se transformaba en un frmamento, el estado
primitivo de la histeria queda a la infuencia constante del frmamen-
to interno de las constelaciones arquetpicas as como colectivas de la
poca en que est inserta la persona.
As queda comprendido el pre-juicio frente a las pacientes con his-
teria puesto que un estado psquico as, es una falla en el relacio-
namiento y estabilidad del ego, que hace a estas personas vctimas
de la identifcacin arquetpica y colectiva de las masas o como se
deca antes, de la posesin.
Cul es problema de Kore, si en un principio ella brinca por la vida?
5
.
Que no puede comunicarse bien con el mundo de la conciencia
(arriba) sino slo en el arquetpico (Hades, abajo). Mientras est
ah, est separada del resto de su familia (de s misma, sus otras
partes), est escindida. Mantiene una relacin compleja con su madre
(y la madre interna). Lo materno es la primera fuente de relaciona-
miento y como dijo Neumann (1991) una de las consecuencias ms
importantes de la relacin primaria es cmo se relaciona uno poste-
riormente con el Self, con las partes inconscientes que se necesitan
para la individuacin.
Cuando una nia (Kore) se empieza a encontrar con lo femenino
y luego con lo masculino, se moviliza el dinamismo de la alteridad
(Byington, 1987) que da la posibilidad del encuentro, necesario para
5 Recordemos que en el Mito, Kore brincaba alegremente por los campos de su
madre, antes de ver y recoger la for de narciso, trampa puesta por Hades. Cuando
la joven recoge la for, la tierra se abre y sucede el rapto hacia las profundidades
del abismo o de la psique.
!c
la conjuncin o integracin de las partes en un todo. El relaciona-
miento que logra Kore es a travs de lo masculino oscuro, el matri-
monio con Hades que es su to (incesto).
Esto me hace pensar en dos cosas:
a) Si como dice Neumann (1991), existiera un patrn arquetpico de
desarrollo para la mujer (desde la nia), seguir su camino normal
(creativo) permitir la individuacin por la va de una separacin
adecuada de la madre: la personal y la interna arquetpica (lo
inconsciente primordial). Esto es complejo mas no imposible,
porque la relacin madre-hija es el misterio de la vida, es un lazo
que las une transgeneracionalmente dispuesto en su capacidad
inherente de fertilidad:
(...) la psique pre-existente a la conciencia (por ejemplo en el infante) participa de la
psique materna por un lado y, por otro, se dirige a la psique de la hija. Por lo tanto
podemos decir que toda madre contiene a su hija y en s toda hija, a su madre; toda
mujer se extiende regresivamente hacia su madre y progresivamente hacia su hija
(Jung en Micklem, 1983, pag. 115).
b) Pero si esto no puede ocurrir por cualquier razn- habr pato-
loga. La psique no obstante, buscar un camino alternativo-des-
viado (expresin defensiva: por ejemplo el rapto o una relacin
incestuosa) para lograr el encuentro con lo femenino y el relacio-
namiento con lo masculino (interno o externo). Es decir, la ener-
ga (libido) de Kore, aparecer desde el abismo del Hades como
una compensacin, un relacionamiento exagerado e intenso mas
no plenamente consciente , y eso es un dao en el funcionamien-
to de la personalidad. Lo que antes era alegra, vitalidad y dulce
ingenuidad, se transforma en egocentrismo, falta de adecuacin
a la realidad o desatencin de ella (en terminologa de Janet), y
sobre todo, en una relacin negativa y confictiva con lo feme-
nino (lo propio, la madre, las otras mujeres) y ambivalente con
los masculino.
Se entiende que un cuadro as de inestabilidad familiar (interna /
externa) lleve a la disociacin de Kore, es decir, de la joven. Para
Micklem (1983), todo este mundo interno demuestra que la histeria
no es una neurosis en el sentido acotado del trmino, sino un pro-
blema de del desarrollo de la personalidad, entendida como indivi-
duacin estancada o desviada.
Entendiendo la histeria desde una interferencia en la formacin del
complejo del ego, que se ve alterado por estar ms cerca del frma-
mento interno, Micklem recomienda que el acercamiento terapu-
tico no debe centrarse tanto en el reforzamiento racionalizado del
ego (Freud en Jung, vol. 4, O.C.) puesto que lo rigidiza (anula los
aspectos sanos de Kore):
!
Rigidez puede ser una seal de fuerza, mas no es lo mismo que
estabilidad, la cualidad que permite al ego ejercitarse y mantenerse
abierto a la riqueza de su prjimo. La orientacin para la refexin y
comprensin de las circunstancias sera una va ms saludable en la
terapia... (Miklem, op.cit., pag. 116).
Intentando Comprender a las Mujeres hambrientas
En el siglo pasado la histeria condujo a Freud hacia la psique; la
anorexia puede, en el siglo XX, hacer lo mismo (Spignesi, 1992,
pag. 23)
Vivir y estar consciente implica aprender, entender y aceptar las pa-
radojas. Tan pronto somos nios se nos viene la pubertad, cuando
la tormenta ha pasado llegan las demandas de la adultez. Tambin
supone aprender sobre la prdida de aquellos que ms amamos
aqu en esta existencia concreta. He sabido de algunos adultos de
tercera edad que cuando empezaron a entenderse con sus propios
padres estos ltimos comenzaron a morir. Vida y muerte, logro de
la consciencia y avance rpido del tiempo, tranquilidad despus de
la tormenta, mundo real y fantasas... polaridades en las cules vivi-
mos. La mayora logramos hacerlo, cada uno a su ritmo. Qu pasa
si la paradoja es mundo arquetpico y mundo consciente?.
Al parecer la paciente con anorexia viven en tales paradojas (Spig-
nesi, 1992; Galias 1997). Tiene mucha hambre y no puede comer, es
mujer pero tiene cuerpo de nia, est viva pero parece un espectro,
metablicamente est al lmite de la desnutricin pero puede hacer
muchas cosas, sobre todo intelectuales.
Cunto tiempo puede soportar el ego y el cuerpo de la anorxica
viviendo as?. Irac Galias (1997) dijo que la anorxica estaba en el
Hades paradojal de Persfone, si se coma la granada entera iba a
quedar siempre atrapada en ese mundo. Desde fuera queremos sal-
varla, como Demeter, ya que esta situacin parece locura.
Pero la anorxica no quiere morir, desde dentro est en contacto con
otro mundo lleno de otros nutrientes no fsicos, es un mundo
etreo ms all de este mundo, un estar ms all de este mundo
relativo a la percepcin de una pura esencia de mundo (Spig-
nesi, 1992, pag. 19). Desde dentro de ese mundo donde el ego de la
paciente siente estar, se ve a s misma llena y con corporeidad
sufciente queriendo permanecer cada vez ms lejos de la existencia
concreta y fsica, sentida como una prisin, (...) Psicolgicamente,
ella vive abajo del mundo de la emocin y de la sensualidad (op.
cit., pag. 20)
!a
El mundo de abajo, el mundo arquetpico inferior es igual de ob-
jetivo y real

que el superior (la tierra de Demeter). Es un mundo

imaginal, y toda la nutricin, fertilidad y erotismo ocurren ah,
escindidos del mundo superior fsico. Galias (1997) llama a esto,
persefonizacin de la libido, que corre tanto para la alimentacin
como la sexualidad, es como si hubiese una concentracin de la
libido en Persfone (ya no es Kore ni desempea el papel de Deme-
ter, la nutricin), (...) es una concreta permanencia simblica en
Hades. (...) comer es igual a morir, no comer es igual a mantenerse
viva (op.cit, pag. 74)

Cuando el ego pasa mayor tiempo ah, todo se personifca y se hace

mgico (con respecto a el mundo lgico y sensorial), as se com-
prenden los ritos de la anorxicas para no comer, la amplifcacin
del cuerpo simblico

que experimenta lleno o gordo, el temor al

tirano de la gordura sentido como voces internas que le prohiben
comer o la impulsan a devorar, o le calculan hasta lo increble, las
caloras que ingieren. Las anorxicas comen en trocitos milimtricos
la poca comida que ingieren, as como Persffone se mantena viva
en el submundo con los granitos de la granada.
Esto es una muestra del mundo interno de la paciente, necesario
para intentar un acercamiento teraputico. Desde el observador,
Qu ocurre en trminos del eje simblico (ego-self), y las personas
que rodean a la paciente?.
No es casualidad que la gran mayora de estos cuadros comiencen
en la pubertad con la menarquia o en la juventud en relacin a
eventos crticos (abuso, fantasa de abuso, incesto, difusin de la
familia, etc.), tampoco que la literatura describa un sistema fami-
liar disfuncional.
Por ejemplo, Rosa Behar (en Heerlein, 2000) describe que la anorc-
tica pertenece a un grupo familiar particular: Se observan en estos
grupos familiares actitudes sobreprotectoras y rigidez, eludindose
los confictos y mostrndose en apariencia un ncleo familiar per-
fecto (...) El padre aparece generalmente ausente, tanto fsica como
afectivamente o a veces seductor, muy crtico y hasta cruel. La
madre puede mostrarse ambivalente respecto de la paciente. Por un
lado aprensiva, tolerante, hogarea, pero al mismo tiempo inmadu-
ra, incapaz de brindar apoyo, dependiente de su propia madre y con
sentimientos de envidia y competencia en relacin a la delgadez de
la hija. (op.cit., pag. 470)
6 Real para la persona que lo sufre, en el sentido de realidad psquica.
7 Traduccin personal.
8 Cuerpo vivenciado en un plano transicional, con valor simblico para la psique de
la paciente.
!!
Se sabe que todo trastorno psquico es multifactorial, pero la Psi-
cologa Analtica Simblica, ha encontrado una alternativa para en-
tender la relacin entre la familia y las funciones estructurantes del
mundo interno de estas pacientes. Como siempre, es bueno retomar
los conceptos de arquetipo porque nos da un visin de la relaciones
interpersonales, ms que causales, sistmicas.
Jung dijo que los arquetipos no proceden de los hechos concretos,
sino del modo en como el alma humana refeja esos hechos: son
(...) situaciones vitales tipifcadas (...) algo as como rganos de la psique pre-racio-
nal (Frey-Rohn, 1993, pags. 98-99)
Aclar que estos eran un disposicin para formar imgenes de un
cierto motivo. El mundo imaginal de la anorectica parece cumplir,
en trminos generales, con cierto patrn (Spignesi, 1992). La Dra.
Galias (2003) describi como la familia de Kore era compleja, con
un padre (Zeus) patriarcal y distante, constelado en la seduccin
permanente, que confabula con Hades (su hermano y to de Kore)
el secuestro de la joven, para realizar un matrimonio incestuoso.
La madre (diosa de la Agricultura) sufre enormemente este distan-
ciamiento con su hija, se deprime tanto que llega el invierno a las
tierras y se pierde la fertilidad, lo nutricio de los campos. Hacia
el fnal del mito, esta siutacin obliga llegar a un acuerdo entre
las partes para reestablecer la relacin madre-hija (Rutter, 1993).
Persfone (antes Kore) puede visitar a su madre slo una vez al ao,
tiempo en que la tierra vuelve a forecer pues llega la primavera.
Byington (1987) agrega a la nocin de arquetipo como formador
de imgenes, la idea de patrn de relacionamiento en el plano
ego-otro. As que en las pacientes, los modos fliales de relaciona-
miento pueden ser un refejo de un mundo arquetpico particular,
o el mundo arquetpico al que la paciente se escinde es el la mejor
forma simblica defensiva, de vivir una realidad familiiar compleja,
por el ejemplo el de Kore

. Spignesi (1992) dice algo parecido: se

constituye un campo psquico de relacionamiento interno de cons-
telacin e identifcacin as como un campo psico-social de vnculo
con el otro incluida la proyeccin o proyecciones- (Sandner and
Beebe, 1984; Jung, 1993b).
9 Recordemos que la funcin del Mito en la psicologa Simblica no es reducir lite-
ralmente una experiencia profundamente individual y compleja. Est para com-
plementar la comprensin de un cuadro clnico con el uso de material arquetpico
ya elaborado por el colectivo humano histrico, permite amplifcar la consciencia
del terapeuta para favorecer una empata simblica, entrar en un submundo
inconsciente y complicado sin identifcarse en exceso con algunas de las partes....
ya sea la paciente, ya sea las proyecctiones de la paciente, ya sea la familia de la
paciente.
!
Qu caus que, es menos til que buscar cules son los refe-
jos arquetpicos en el alma de la paciente con anorexia y como su
psique intenta elaborar simblicamente los diversos factores que
la rodean sean estos internos y/o externos: un ego debilitado, una
disfuncin familiar, el incesto simblico o concreto, un abuso o
rapto, una madre muy prxima pero ambivalente, un patriarcado
familiar, una corriente cultural constelada en la delgadez, as como
tambin el encuentro con lo propio femenino como la menarquia y
el segundo cambio confguracional, el deseo de ser la hija perfecta
de pap, etc.
Algunas de estas experiencias o todas ellas, constelarn Imagos par-
ticulares en el campo psquico y vincular, ayudadas por la predispo-
sicin temperamental y arquetpica de la paciente.
El aporte de la Psicologa Simblica, a mi entender, fue desarrollar
con detalle la nocin de arquetipo ms all de la formacin de la
imago, sino tambin, la idea de funcin estructurante de la psique.
Desde el eje simblico ego-Self, si tomamos este cuadro como un
trastorno grave del desarrollo que ha tomado varios aos en formar-
se, se pueden describir las siguientes disfunciones en la organiza-
cin de la estructura ego-otro (personalidad): atrofas e hipertrofas
en los circuitos de los arquetipos de la Gran Madre, El Padre, el
hroe y la alteridad:
a. Circuito Matriarcal Hipotrfco (Relacionamiento interno entre
la Madre interna y la hija de esa madre interna el ego de la pacien-
te):
Este circuito es responsable de la nutricin y fertilidad concreta y
simblica, comienza en la psique de la afectada desde el otro (f-
gura materna real). A travs de la actividades de nutricin y conten-
cin de la fgura materna experimentada, la nia aprende a recibir
cuidados matriarcales, este es el papel de hija de la madre, para
luego drselos ella misma y a otros. Esta es una forma funcional de
ver el patrn arquetpico Madre-Hija, descrito por Jung (Micklem,
1983; Rutter, 1993; Sharp, 1997), que dice que toda madre lleva una hija y
toda hija a su madre.
En la paciente anorxica este circuito est hipotrfco porque no
acepta ser cuidada. ser nutrida por otro ni por s misma (Galias,
1997, pag. 73). Este circuito es fundamental para la salud fsica y la
armona psquica, y funciona toda la vida.
b. Circuito Patriarcal Hipertrfco (Relacionamiento interno entre
el orden y los lmites y el ego como hijo del padre):
!
Este circuito es responsable por la abstraccin, separacin de opues-
tos, coherencia, ley y orden patriarcal, lmites adecuados y claros,
as como la relacin con el poder. A la inversa del circuito matriar-
cal, se estructura desde el papel de yo (papel de hijo del padre)
que acepta o no, la imposicin y lmites del otro (fgura paterna
o papel del padre) y los usa para s mismo. Pero siempre es nece-
sario que el infante reciba esto desde el otro en los primeros aos,
asimilando el signifcado del mando, el respeto de las jerarquas, la
disciplina y la autoridad.
En la paciente con anorexia este circuito es hipertrfco porque lo
usa defensivamente y compensatoriamente (a la herida hipotrfca
matriarcal) a los papeles de la hija del padre y el padre de este
circuito: se hace dura, rgida, controladora, hiperexigente, obstina-
da, compulsiva,(...) un padre terrible para s misma (op.cit., pag.
74)
10
.
Estos circuitos y sus papeles (hija de la madre e hija del padre)
se movilizan y reestructuran en la adolescencia (movimiento del
arquetipo del hroe), cuando la joven debe asimilar los papeles de
Madre y Padre para s misma, como actividades de su Si mismo o
Self. Es el desarrollar los propios roles para s misma ms que reci-
birlos pasivamente desde las fguras personales del padre y la madre
reales.
En adicin, si el arquetipo de la alteridad, el equilibrio entre las
oposiciones ( refejado y experimentado primeramente por la
paciente en la forma de relacionamiento de la pareja parental) no
logra estructurarse en forma sana, nos encontramos con que a la
anorxica se le difculta ser madre y padre para s misma armonio-
samente y alterna defensivamente entre ambos circuitos (ciclos
restictivos y bulmicos), as como al interior de ambos circuitos.
El encuentro con lo femenino, lo masculino y la transicin no lograda
Una vez ms, como sucede en la histeria, el problema est en la
transicin, el pasaje desde la endogamia (el papel de hija de la
madre indiferenciada de la familia) a la exogamia (madre de si
misma, fuera de la familia y de la madre original) (Jung, 1993b).
Pero el desarrollo psquico debe ocurrir, y movido por el arquetipo
10 Irac Galias distingue dos formas de anorexia, una ms restrictiva donde el cir-
cuito patriarcal es ms evidente y peligroso, expresndose en las formas obsesi-
vas tpicamente observadas; y una forma ms impulsiva e histrinica, donde se
alterna la impulsividad con lo patriarcal. Esta ltima suele tener mejor pronstico,
pero es igual de compleja en la transferencia por la capacidad de seduccin de la
paciente.
!6
del hroe, la herona Kore sufre un desvo al Hades. Y la anorxica
no alcanza a llegar. Usando la metfora de Galias: la nia no alcanza a
cruzar el puente entre la infancia y la adolescencia, y queda atascada en el puente.
Fue Jung (1993) quin describi al inconsciente como una madre o
fuente, que a veces se transforma en una telaraa que atrapa. La
imagen arquetpica del hroe como luchando contra la ballena-dra-
gn (Jacobi, 1983) el inconsiciente que atrapa, hace que la herona
en este caso, intente salir de ah por todos los medios.

A veces, para que la nia salga de la familia de origen, necesita ser
raptada por un varn externo a la familia, es una forma antiga
de lograr el movimiento exogmico de la libido desde la familia
original, para el avance en la individuacin (Jung, 1993b; Von Fraz,
1993). El problema en este caso al igual que en la histeria- es que
se mantiene la tendencia al incesto, la endogamia muy concretiza-
da, porque Hades que hace del papel del masculino raptor es el to
de Kore.
Pudiera ser que en el caso de la histeria, la salida defensiva es la
compulsin por estar con otro masculino, pero con la ambivalencia
que eso implica, entonces en la histeria hay ms psiquismo de Kore.
En la anorexia, ella queda atrapada como Persfone, no pudiendo
volver al estado anterior de Kore (hija de Demeter, mundo de la
madre) ni avanzar al siguiente, como mujer. Es una fjacin, pero
para Galias (1997) el no comer en ese estado de fjacin tiene una
funcin defensiva como intento de trascender el incesto (no quedar
atrapada con Hades). Defensa que no se puede sacrifcar (sacar
clnicamente) fcilmente, antes de trabajar teraputicamente el
circuito patriarcal hipertrfco (que se expresa en las restricciones y
modos obsesivos).
Como los desvos del camino de la individuacin, este camino es
subterrneo, complejo, solitario, lgubre (Galias, op.cit., pag. 75).
En verdad, hay un enorme sufrimiento en este estado, y no es de
extraar los disturbios en la verdadera sexualidad y del rea social.
La paciente anorxica se va aislando peligrosamente de la realidad
social y familiar.
Reestablecer la relacin sana de los circuitos, es una tarea muy
difcil por el campo arquetpico que se ha constelado en la familia
y en el tmenos (lugar protegido) teraputico. Se desarrolla una
relacin transferencial difcil, cambiante, ambivalente, y como la
vida de Persfone en el Hades, el hilo del vnculo est constante-
mente amenazado porque es muy delgado y es fcil identifcarse
!
con algunos de los papeles
11
. Como en la histeria, lo ms importante
es la comprensin de las difcultades del ego de la paciente en esos
campos psquicos y de relacionamiento. Es como tener un mapa
con la x marcada pero sin rutas de acceso, hay que descubrirlos
caso a caso.
A pesar del drama humano que hay tras estas patologas, es po-
sible que existan algunas (os) terapeutas que tengan la sufciente
paciencia y fuerza para acompaar a estas nias-mujeres. Lo bueno
de todo arquetipo es su bipolaridad, hay una potencia en Kore muy
importante tal vez sea menos difcil de activarlo en la histeria-.
Jung vea en esa imagen arquetpica una renovacin potencial tanto
para el hombre como para la mujer: una imagen supraordinada, o
del Si mismo (Sharp, 1997). Ms all de la doncella ingenua que se
expone a los peligros, el par Demeter-Kore, es tambin el reestable-
cimiento de la relacin positiva madre e hija:
... extienden la conciencia femenina tanto hacia arriba como hacia abajo. Le agregan
una dimensin ms antiga y ms nueva, ms fuerte y ms dbil y expanden la
estrecha y limitada mente consciente atascada en el tiempo y en el espacio, otorgndole
caractersticas de una personalidad ms amplia y completa que participa en el eterno
curso de las cosas... As, podramos decir que cada madre contiene a su hija y cada hija
contiene a su madre, y que cada mujer se proyecta hacia atrs en su madre y hacia
adelante en su hija... La experiencia consciente de estos lazos produce la sensacin de
que su vida se extiende por generaciones... (Aspectos psicolgicos del Kore, Jung, CW9,
parr. 311 y 316, en Sharp, 1997, pags. 55-56).
Refexiones Finales
Retomando las preguntas iniciales expuestas en este ensayo, me
quedo con la idea de que la anorexia nos plantea hoy, los mismos
desafos que gener la histeria hacia fnales del siglo XIX. La ano-
rexia al igual que la histeria, nos cuestiona por sobre nuestros co-
nocimientos cientfcos y nos conecta con las experiencias humanas
y con los misterios de la psique. Indudablemente, la anorexia tiene
un aspecto simblico colectivo que lleva la marca de los signos de
nuestro tiempo de la sociedad occidental, tan llena a veces de mate-
rialismo y criterios estticos superfciales y exagerados.
Tengo ms seguridad al decir que la histeria trajo para la conciencia
11 Uno puede, como todo lo que se constela inconscientemente, actuar los papeles
de Zeus (patriarcal), Hades (incesto simblico=perder los lmites), Demeter
(matriarcal depresivo o sobreprotector) o Kore. La familia puede actuar estos roles
en forma opuesta a los que intenta impulsar el equipo teraputico. El terapeuta
puede vivir la angustia del Hades y pensar que no hay ms remedio, etc.
!8
colectiva de la sociedad victoriana de Freud y Charcot, un cues-
tionamiento sobre la represin de la afectividad y por supuesto, la
sexualidad. Ms profundo que eso, y pensando en la caza de brujas
de siglos anteriores, me pregunt antes de conocer a Neumann-
por qu los misterios de lo femenino y lo matriarcal generan tanto
temor. Hoy, podra hacer una exploracin ms profunda de la psi-
cologa arquetpica de Hillman y el inframundo, que abrir un claro
de luz en las preguntas que me surgen de vez en cuando para ciertos
cuadros clnicos dramticos y complejos.
Por otra parte, no creo que la funcin de los mitos sea la de ex-
plicar las patologas de nuestro tiempo. La familia de Kore est
enlazada con otras familias de ese mundo del Olimpo, as como un
patrn arquetpico est conectado con otro. Si se utiliza un paralelo
arquetpico es ms bien para ayudarnos a entrar por un costado, al
mapa psquico de algunos de nuestras pacientes. La psique humana
individual es como el Cosmos, tiene millones de constelaciones que
no conocemos. As que la funcin de estos mitos, como el de De-
meter-Persfone es posicionarnos en una conciencia simblica, para
comprender algo de lo que est padeciendo esa persona.
Creo que es una ayuda a la empata, que en cuadros ms graves nos
puede llevar a una excesiva identifcacin con el otro, y as como
Persfone en el Hades, quedarnos de igual modo atrapados.
!j
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La Depresin como
Retorno a la Salud
Alejandro Dabovic T.
M. Susana Toloza G
a
La Depresin como Retorno a la Salud.
Una mirada Simblica-Arquetpica
1
Alejandro Dabovic T.

y M. Susana Toloza G.
3
Magster Junguiano 005-006
El presente trabajo tiene por fnalidad profundizar en una mirada
junguiana de la depresin en un contexto pas. Desde pequeos he-
mos escuchado decir que nuestro pas es un pas fome y gris. La
alta prevalencia de los ndices de depresin la colocan como una de
las enfermedades ms recurrentes de nuestra sociedad y en la cual
el gobierno quiere intervenir.
Es por eso que nosotros hemos querido mirar a nuestro Chile no
desde lo gris, sino la necesidad emergente de rescatar lo que se ocul-
ta bajo este smbolo. Sabemos que son colores que darn nueva vida
y sentido a la existencia.
El trabajo se compone de cuatro partes: la primera es una mirada
panormica socio cultural de la depresin y contextualizada en las
dinmicas existenciales. La segunda es una mirada comprensiva de
la depresin, desde diferentes perspectivas. La tercera es la amplia-
cin mitolgica de la depresin y fnalmente concluimos con una
lectura simblico arquetpica
Chile depresivo?
El ingreso de las patologas del nimo y en particular la Depresin
al Plan Auge, (abordaje en salud Pblica de la Reforma de salud
implementada en Chile a partir del ao 2005) devel a la opinin
pblica la alta incidencia de este cuadro clnico en la poblacin
chilena, generando gran impacto e inters por la presencia de este
tema en todos los medios de comunicacin.
De acuerdo a los estudios publicados en medios de prensa, el 42%
de los benefciarios de Isapres y Fonasa dicen sentir angustia o
tener una depresin leve o severa y el 71,5% de las consultas por las
nuevas patologas del Auge haban sido por depresin hasta el 14 de
julio del ao en curso. (Diario El Mercurio, 22 de julio 2006).
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Psicopatologa Simblico-
Arquetpica II. Docente Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano SUPA
2 Psiclogo U Salesiana Roma / Magster Psicologa Clnica mencin Psicologa Ana-
ltica UAI
3 Psicloga PUC Acreditada / Magster Psicologa Clnica mencin Psicologa Anal-
tica UAI
!
En Chile, la prevalencia de trastornos depresivos, es de 5% a 10%
de la poblacin adulta. (MINSAL, 1998). Vicente y cols, utilizando
la entrevista CIDI, encontraron en mujeres de Santiago una pre-
valencia de 6 meses de 12,8% para trastornos afectivos, 10,4% para
trastornos ansiosos y somatomorfos y 23,2% tomados en conjunto.
(Vicente y cols.1992) De igual modo, el estudio realizado en Iqui-
que por el mismo grupo y con la misma entrevista, encontr una
prevalencia de 6 meses de 13,1% para trastornos afectivos, 12% para
trastornos ansiosos y somatomorfos y 25,3% tomados en conjun-
to (Vicente y cols.1999) . Otro estudio de prevalencia realizado
en Santiago utilizando la entrevista estructurada CIS-R (Clinical
Interview Schedule revisada) encontr una prevalencia de 7 das de
8% para episodio depresivo, y de 18% para trastorno neurtico no
especfco, con un total de 26% para ambos diagnsticos y 35% para
todos los trastornos psiquitricos incluyendo diagnsticos ICD-10 y
no especfcos (Araya y cols. 2001). En una poblacin ms especfca
tal como consultantes de atencin primaria, los sntomas depre-
sivos tienen una prevalencia que fucta entre 10% y 37% (Araya y
cols. 1994)
De acuerdo al Plan Auge, el 95 % de los costos que le signifcan
los tratamientos por depresin a las Isapres estar cubierto por las
empresas y slo el 5 % sale del bolsillo de los pacientes, esto dara
cuenta de una toma de conciencia de la incidencia, problemtica y
consecuencias de la depresin en la dinmica laboral y social de los
chilenos. Sin embargo, se estn tomando en cuenta las dinmicas
inconscientes a la base de esta enfermedad?, se escuchan las
necesidades inconscientes y confictos que estn tomando cada vez
ms fuerza y presencia en nuestra sociedad, en el colectivo y en lo
individual? Frente a este estado de cosas, qu nivel de transforma-
cin se requiere para recobrar la alegra y el sentido de vivir?
Si ya nos parece alarmante que la depresin haya liderado las de-
mandas de los usuarios de Isapres en las dos primeras semanas de
implementacin, seremos capaces de responder a las necesidades
de base que dan origen a esta sintomaloga?
Nuestra sociedad ha experimentado cambios que traspasan la cali-
dad de vida de las personas, como las jornadas de trabajo cada vez
ms largas, un creciente individualismo y aislamiento; la bsqueda
del tener material y el parecer social por sobre el ser; o familias
crecientemente disgregadas, sin tiempo ni espacio para los vnculos
y el afecto. (Tolosa y Frankl)
Una sociedad emergente y exigente, expuesta a mensajes que aso-
cian la felicidad con el xito y el consumo, est ms bien invir-
tiendo toda su energa en un deber ser, la mscara que requiere ser
construida y mantenida a costa del dolor.

Por la mascara perdemos la vinculacin con otros aspectos del Self,

de este modo la vivencia humana se polariza quedando el eros, el
cuerpo, la vida, la creatividad y el ser en el inconciente, en la som-
bra. Es as como quedamos expuestos a la presencia de la defensa
en la manifestacin desvitalizada del nimo y del sentido de la vida,
todo se vuelve en contra. (Monbourquette, 1997)
Ahora bien, independiente del anlisis de las cifras, surgen las si-
guientes preguntas Existe hoy ms depresin que antes? Qu con-
diciones de vida estamos generando que la facilitan y condicionan?
De acuerdo a los niveles de demanda histricos y actuales se hace
necesario lecturas ms profundas que nos lleven no solo a entender
el problema, sino generar propuestas de abordaje a partir de nuevas
miradas del colectivo. De esta manera podemos integrar el smbolo
que emerge a este nivel, que requiere ser elaborado e integrado,
para dar cuenta de la satisfaccin de necesidades existenciales y
vitales que dan sentido al corazn del ser humano
A partir de esta descripcin del fenmeno, en que como sociedad y
grupo nos incluimos, podemos observar que existen modos com-
partidos de respuesta a la situacin existencial actual, a travs de
la cual se expresara un lenguaje psquico comn que nos orienta
a transitar por un camino de transformacin a nivel colectivo y a
nivel individual; a partir de esta refexin podramos comprender la
existencia de patrones de funcionamiento universales a la base de la
depresin que seran arquetpicos. Pero antes de sumergirnos en las
dinmicas arquetpicas, creemos necesario conocer la manifestacin
sintomtica de la Depresin.

Qu entendemos por Depresin?
Los Trastornos Depresivos incluyen un conjunto de entidades
diagnsticas tales como el Trastorno Depresivo Mayor, El Trastorno
Distmico , y el polo Depresivo de los Trastornos Ciclotmicos y Bi-
polares, lo cuales se caracterizaran por presentar un ncleo depresi-
vo que se desarrolla en un continuo que va entre el polo normal de
la tristeza y el polo patolgico de la depresin. (Saiz, 2006).
De acuerdo a difcultades en el diagnstico para precisar el sntoma
nuclear de la depresin, se ha observado que la tristeza no es la
causa que defne lo depresivo, sino que es una disfuncin del cuer-
po psquico, en tanto expresin de esa unidad que subyace a toda
dicotoma cuerpo-mente y que Jung ha planteado desde el concep-
to de unus mundus , donde el cuerpo psquico en tanto vivido se
constituye en cuerpo humano, es decir cuerpo simblico, pleno de
signifcado y sentido (Saiz, 2006 p.128).

La Depresin se caracteriza por presentar sntomas afectivos tales

como: culpa, desesperanza, tristeza, pesimismo, prdida de inters
y motivacin, prdida de experimentar placer, prdida de energa y
fatiga y sntomas cognitivos como disminucin del pensar, dismi-
nucin de la atencin, memoria, aprendizaje e ideacin de culpa
y muerte. Adems se manifesta con sntomas comportamentales
como: inhibicin, agitacin, llanto, retraimiento social y ccompor-
tamiento suicida. Los sntomas vegetativos corresponden a alte-
raciones del apetito, alteraciones del dormir, prdida de libido, y
constipacin / diarrea.
A lo largo de la historia se han distinguido polaridades clasifcato-
rias, que se agrupan en modalidades diferentes: depresin endgena
y reactiva, psictica y neurtica, unipolar y bipolar, primaria y se-
cundaria. Hoy da la depresin es defnida en funcin de episodios,
teniendo como eje el diagnostico de episodio depresivo mayor (Saiz,
2006)
A nivel fenomenolgico, K.Jaspers describe los Trastornos Depre-
sivos y seala que ...su punto central es una tristeza profunda y
sin motivos, acentuada por una inhibicin de todas las actividades
psquicas. Ms all de ser experimentada subjetivamente de forma
dolorosa, es tambin observable en el comportamiento objetivo de
la persona (...) todos los impulsos instintivos estn inhibidos; el
paciente no desea nada. La melancola va desde la disminucin del
deseo de movimiento y actividad hasta la inmovilidad completa.
Ninguna decisin o actividad puede ser emprendida por el paciente
(...) faltan asociaciones psicolgicas. Nada le viene a la mente, se
queja de su memoria perturbada, siente falta de su capacidad pro-
ductiva y lamenta su insufciencia, insensibilidad y su sentimiento
de vaco. (Jaspers en Saiz, 2006, apuntes de clases)
La depresin generalmente ha sido defnida en nuestra civilizacin
en trminos negativos, como desorden o una enfermedad, que se
caracteriza por una prdida de la vitalidad emocional y fsica. Una
mirada distinta tiene que ver con comprender la depresin como
un efecto favorable y vinculado a la bsqueda de signifcado por
ajustarse a una nueva realidad, por lo que adquiere un valor positi-
vo. Este valor positivo lo encontramos en dos imgenes. La primera
como analoga en la bsqueda de un refugio sagrado en una cueva
(su retiro de la luz del da), la segunda asociada a la semilla de una
planta que para dar fruto necesita morir (su resultado ser una
vida nueva para la psique).
En esta perspectiva, la psicopatologa simblica confgura a la
depresin como un modo de estar en el mundo, producto de la
alteracin parcial o total en la satisfaccin de las necesidades arque-
6
tpicas bsicas del desarrollo del individuo. Dependiendo donde el
sistema arquetpico se confgure (matriarcal, patriarcal, de alteridad
o de totalidad), emergern diferentes patrones de organizacin, que
darn origen a diversos tipos de depresin: Depresin matriarcal,
depresin patriarcal, depresin en alteridad, depresin en la totali-
dad: La depresin matriarcal se da cuando el patrn eje del apego se
ve amenazado o interrumpido, quedando una necesidad de protec-
cin, seguridad y contencin no resuelta. En la depresin patriarcal
tiene que ver con el rango, status, disciplina, ley u orden, territorio
o posesin. En ambos casos la depresin surge como una estrate-
gia adaptativa frente a las amenazas de separacin generada por
la perdida de apego o de status. En la depresin de alteridad se ve
afectado el encuentro con el otro, con el mundo y consigo mismo,
por lo que es vivida con una disfuncin en las relaciones con el otro
y en su falta de creatividad relacional. La depresin de la totalidad
se expresa en la falta de sentido existencial al mirar la propia vida
dentro de un todo siempre ms amplio (Saiz, 2006)
Ampliacin mitolgica y anlisis simblico arquetpico de la depresin
Cuando observamos la repeticin de ciertas caractersticas y mo-
tivos comunes, en esos procesos psicolgicos, tan frecuentes y tan
ricos de emociones, como es la depresin, nos vemos conducidos
a pensar que nos encontramos en el campo gravitacional de un arquetipo.
(Vitale, 1979)
Como no es posible el conocimiento de los arquetipos en s, debe-
mos buscar algunas manifestaciones de ese campo gravitacional, en
otras esferas de la expresin humana, como pueden ser: la mito-
loga, la alquimia, la tradicin hermtica, los cuentos de hadas, el
folklore y cualquier otra manifestacin cultural de lo colectivo.
Es en la historia mitolgica donde podemos descubrir elementos
que nos permiten hacer una lectura de la depresin, pues en estas
historias se encuentra el elemento gentico, que forma parte del
legado psicolgico que nos dio forma y que afecta de manera invi-
sible a nuestras percepciones y nuestra conducta (Shinoda, 2002,
p.40)
La mitologa griega, en su genealoga patriarcal, encontramos las
expresiones arquetpicas de una conciencia devoradora por parte de
las fguras como: Urano, Cronos y Zeus. Cada uno de los tres ejem-
plos de padre devorador presenta una matriz diferente en el modelo
arquetpico, que no permite a los hijos entrar en la conciencia,
mantenindolos en niveles de inconsciencia. En la medida que esa
inconsciencia es ms profunda, ms profunda es la depresin.

Los padres devoradores en la mitologa griega

Urano, es el primer patriarca o fgura paterna en la mitologa
griega, se enfad por la capacidad generativa de Gea, ya que ella
engendra hijos que no son de su agrado. Su crueldad a tal extre-
mo no permite a los hijos ver la luz del da, escondindolos en el
gran cuerpo de Gea, la tierra, impidindoles nacer. Urano defende
su posicin manteniendo a sus hijos inconscientes, encerrados en
la madre, ocultos en la materia. Esto produce grandes dolores y
tristeza a Gea, por la violencia contra los recin nacidos. Gea recurre
a sus propios hijos para buscar la liberacin y Cronos responde a
su grito de auxilio: Madre estoy dispuesto a llevar a cabo tu plan
hasta el fnal. Tras haber castrado a su padre, Cronos paso a ser el
dios ms poderoso y el que gobierna. (Vitale, 1979)
La relacin entre Urano y sus hijos produce una enorme ruptura
entre espritu y materia, entre padre y madre, entre lo simblico y
lo concreto, lo que da lugar a que una conciencia primitiva lleve a
un convencionalismo inconsciente, donde la conciencia individual,
temporal y autoconciente an no ha surgido. As el individuo es
inconsciente de sus actitudes y suposiciones y muestra una falta
de autoconciencia prcticamente total y una pobrsima intuicin
del trasfondo psquico. La persona es inconsciente de sus actitudes,
tiene pobreza de percepcin interior, y una falta total de autocon-
ciencia. La convencin, la tradicin y los valores colectivos son
inconscientemente asimilados, mientras que lo nuevo, el hijo, el
desarrollo creativo futuro, permanece encerrado en la madre.
El hijo sofocado se materializa y, en consecuencia, el cuerpo somti-
co (Gaia) se sobrecarga con su peso. Tumores, desrdenes gstricos,
sntomas histricos aparecen misteriosamente, el sufrimiento fsico
y material expresan que el cuerpo sufre y que el drama se desarrolla
en la oscuridad de la physis. (Saiz, 2006.apuntes de clases).
Con Cronos emerge un nuevo orden, motivado por el acto revolu-
cionario del hijo. El puer asciende y destruye al senex. Quien era
portador del nuevo espritu, pronto se convierte en padre devora-
dor, ya que sabe que uno de sus hijos est destinado a superarle.
De ah, que Cronos al igual que su antecesor elimina a sus hijos,
tragndoselos inmediatamente al nacer.
Rea, abatida por la prdida de la descendencia y embarazada de
nuevo, engaa a Cronos envolviendo una piedra con paales. Cro-
nos en su apuro, se traga la piedra, pensando que era su hijo. De
esta manera se salva Zeus, que es educado en secreto. (Vitale, 1979)
Cronos en el acto de tragarse a sus hijos, los incorpora, espiritua-
lizndolos o psicologizndolos. Escindindolos de sus orgenes
8
instintivos, por lo cual los hijos se ven privados del poder transfor-
mador de sus races. Producto de lo anterior, la conciencia se halla
bien sintonizada con las actitudes y valores predominantes de un
colectivo exterior. El acto de escindir lo positivo y lo negativo, lo
espiritual y lo inconsciente, es Cronos tragndose a sus hijos.
Una conciencia dominada por Cronos, es una conciencia que se
ajusta a los valores reinantes y las actitudes del colectivo externo,
sea una sociedad secular, religiosa o poltica. Es una conciencia
que separa entre lo espiritual y lo instintivo, entre lo creativo y lo
destructivo.
En todas sus formas el arquetipo del padre devorador presiona la
conciencia en direccin al convencionalismo, con Cronos la con-
ciencia es devorada por el espritu de la poca y pierde contacto
con la vida instintiva, con la tierra, con Rea. Esta ruptura radical
entre consciente e inconsciente, sirve a los intereses de las fuerzas
dominantes, prevalentes en la cultura, separando la conciencia de
las reacciones instintivas e inconscientes.
Cronos al devorar a sus hijos no comprende que el futuro, muchas
veces, est contenido en los hijos oscuros, aun cuando ellos sean
una amenaza al orden establecido de las cosas. El destino de un hombre
siempre esta moldeado por el punto en que reside su miedo (Spring, 1972, p.164
en Saiz 2006, apuntes de clases)
Zeus, con la ayuda de Metis, consigue que Cronos vomite a sus
hermanos. Con ellos como aliados derrot a Cronos. Sin embargo,
Zeus tambin presenta rasgos de padre devorador, pues devora a
sus hijos potenciales, ingiriendo a su madre. Con esto los mantiene
en un estado latente encerrados en el vientre de la madre y a la vez
dentro de si mismo. Bajo este dominio la conciencia se hace ms
fexible, pues es capaz de contener, tolerar y dejar vivir. La con-
ciencia es sufcientemente fexible para integrar todas las ideas y
fuerzas, excepto las verdaderamente revolucionarias. El cancelar la
posibilidad de cambios revolucionarios trae como consecuencia la
prdida de un futuro creativo.
Dinmica entre el padre devorador, la madre y el hijo
Desde una lectura arquetpica de la depresin encontramos la
dinamica entre el padre hijo y la madre, que expresa el dinamis-
mo elemental y primordial del desarrollo endopsquico, que es la
bsqueda y defensa de su propia individualidad. Podemos distinguir
varias fases dentro de este desarrollo:
j
Padre Madre (Urano Gaia)
Hay una relacin mutua entre el padre y la madre, pero la ma-
dre tambin esta ligada con el hijo, con quien hace una alianza
en contra del padre. Esta relacin esta cargada de energa, pero el
valor negativo o positivo de esta relacin depende de cmo el padre
sea constelado. Si el padre es constelado negativamente, aparece
como una amenaza desde su poder establecido, se vuelve un padre
petrifcado, un juez, que provoca la fuga del hijo/puer en direc-
cin a la madre toda comprensiva y con capacidad de contencin
y transformacin. Esto da cuenta que el impulso del hijo a crecer
esta estancado, y muchas veces es el leit-motif de su tendencia a la
muerte. Pero en este caso, es una muerte diferente de la que surge
de la amenaza patriarcal del padre devorador, por el contrario, es
una muerte ms matriarcal, una muerte no temida sino ms bien
deseada, un suicidio exttico, una disolucin del ser. (Saiz, 2006,
apuntes de clases).
Senex Puer (Cronos Rea)
Cronos es el Padre devorador que no deja nacer a sus hijos conf-
nndolos en la madre. Senex es visto como el hombre viejo, que por
su accin el proceso de desarrollo se estanca, debido a un exceso de
diferenciacin egocntrica que tiende a bloquear y petrifcar todo
proceso en torno a s, lo que impide el potencial de transformacin,
es el padre devorador que no deja nacer sus hijos confnndolos
en la madre. En ese sentido, Cronos est endurecido por su sed de
poder y su miedo de enfrentar lo nuevo.
Lo contrario al arquetipo del Senex se encuentra lo Puer (el nio
eterno), que representa lo nuevo, que slo puede desarrollarse en
la medida en que se enfrente con la pared petrifcada del senex. Esta
relacin entre puer - senex son polos de un mismo dinamismo, en la
que se da una gran tensin entre ellos, precisamente porque siente
en s mismo la dureza y la aridez derivadas de la falta de contacto
del viejo con Eros, de su ausencia de instinto y emocin creadora.
Cada uno de ellos representa una amenaza para el otro lado del
polo, pues tanto uno como otro proyectan su sombra sobre el otro.
Para que el proceso de estancamiento sea disuelto se hace necesa-
rio el nima, en su funcin mediadora, para que lo viejo de paso
a lo nuevo, es decir, al proceso de transformacin. El senex puede
signifcar que el proceso se detuvo, que la persona no tiene el coraje
necesario de sacrifcar lo que fue conquistado y no confa en el
misterioso y antittico poder regenerador de lo informe, lo incons-
ciente, cuyo mensajero es el nima. (Saiz, 2006, apuntes de clases)
y que se hace necesario para armonizar las fuerzas y necesidades
contrarias.
c
En la colisin entre puer y senex, cada uno se identifca con un polo
y proyecta el otro, la nica salida nos viene a plantear que los dos
protagonistas deben encontrar la muerte, el senex, en la disolucin,
segn la regla alqumica de ser disuelto; el puer, a su vez, en el sa-
crifcio. Con su muerte se realiza la unin de los contrarios, la que
ser la base de toda la actividad creadora individual. El nima trae
a senex el hroe que ha perdido para generar su transformacin y
el puer necesita del diferenciarse de su complejo materno. En los
dos casos el Integrar el lado que esta siendo rechazado permite la
transformacin.
Este proceso de transformacin no es fcil, pues la depresin esta
vinculada al proceso de introyeccin (Byington, 1987), por lo que
el yo ve negativamente al otro, esto debido a que se ve a s mismo
peor de lo que es en realidad. Se culpa, se critica y, muchas veces,
la autodestruccin aparece como nica opcin, siendo el suicidio su
expresin mxima de defensa. (Saiz, 2006, puntes de clases).
Estas manifestaciones defensivas tendrn expresiones diferentes de-
pendiendo de sus dinamismos que son predominantes. Si el dina-
mismo es matriarcal, que la muerte es valorada como una forma
de terminar con el sufrimiento y el dolor. Prevalece un sentimiento
de descansar y aliviarse. Por el contrario, si el dinamismo domi-
nante es patriarcal, predomina la crtica a s mismo, el paciente se
siente condenado a una vida de reproches, injustamente castigado,
y por tanto, la muerte es valorada como respuesta a la culpa y la
necesidad de castigo. (Byington, 1987,1996 en Saiz, 2006,).
La salida de la depresin vendr dada por la elaboracin simblica
de los diferentes sntomas, que abrir una nueva posibilidad a su
comprensin, donde el deseo de la muerte fsica tambin es elabo-
rado simblicamente como experiencia de muerte renacimiento
en el sentido de la individuacin. Por lo tanto, la transformacin
psquica viene dada por la muerte de la imagen del yo dominante y
la identidad negativa. La persona experimenta una muerte simbli-
ca, que le denominamos egocidio o muerte del yo, pero no la muerte
del ser. Esta realidad viene acompaada por un nuevo sentido de la
existencia. (Rosen, 1993 en Saiz, 2006, apuntes de clases).
Conclusiones: Sntesis de una mirada simblica-arquetpica a nuestra
sociedad actual
Al considerar al ser humano como una totalidad, podemos recono-
cer en l diferentes dimensiones tales como lo biolgico, lo psicol-
gico y lo existencial., que se expresan en sus entornos estructuran-
tes, a saber; familiar, educativo, sociocultural, y ecoambiental.

La depresin como trastorno puede expresarse en cualquiera de las

tres dimensiones contextuadas, en las cuales encontraremos una
descentracin del ser en la totalidad de su existencia. (Saiz, 2006),
especfcamente en la relacin Ego Self, que se caracteriza por la
no integracin simblica, lo cual podra ser entendido como un
proceso patolgico dentro del proceso de individuacin de la perso-
na, que requiere su elaboracin para favorecer una transformacin
existencial. Sin embargo, la descentracin y prdida de sentido,
conlleva al sufrimiento por la falta de integracin y una estructura-
cin defensiva en el proceso de individuacin.
A nivel sociocultural podemos reconocer que las expectativas actua-
les de desarrollo personal y xito que se presentan en la dinmica
patriarcal del deber y el rendir, tal como un padre devorador de la
mitologa griega, que mantiene a las personas indiferenciadas y
funcionando a partir de patrones colectivos: lo que se espera de
cada uno, esta dinmica polarizada imposibilita la emergencia del
hroe y del eros. Es fundamental activar e integrar la dinmica del
hroe y el eros para movilizar la energa vital a favor de la bsqueda
del sentido existencial. Si esto no sucede, la sociedad como un pa-
dre devorador colectivo mantendr la vida psquica sobreexpuesta
y disociada de los patrones vitales psquicos y somticos, empo-
brecindola, lo que determinar a su vez la decadencia de la vida
espiritual y por tanto la prdida de sentido.
Este nivel macro infuye a su vez en la dimensin familiar, dando
cuenta de funciones parentales dependientes de patrones de crianza
asociados al cumplimiento de tareas en el hacerlo bien como pa-
dres v/s ser padres; la crianza quedara enmarcada nuevamente en
patrones de rendimiento, de modo que el desarrollo del nio debe
ocurrir de acuerdo a determinadas expectativas sociales, lo que se
replica y retroalimenta a nivel educacional en los colegios e insti-
tuciones relacionadas. Esta polarizacin de la experiencia excluye
reas del desarrollo del nio que tienen que ver con lo afectivo, lo
creativo, la exploracin, la sensualidad, los ritmos biolgicos na-
turales. Por lo tanto, stos quedan generalmente disociados de sus
necesidades vitales y de la capacidad de validar su autorregulacin
organsmica, lo cual sera un precedente relevante en su proceso de
individuacin. Igual nivel de comprensin podemos aplicar al dile-
ma existencial de los padres y esposos, en el cual su propio proceso
de individuacin correra el riesgo de quedar atrapados en estereo-
tipos y niveles de exigencia impuestos y/o autoimpuestos por la
misma sociedad.
Llevando esa comprensin al plano individual, al reconocer la
dinmica intrapsquica del ser y sus necesidades, el polo psquico
y corporal requieren ser integrados, conectados en la experiencia
a
simblica, es decir, en la vivencia de sentido, lo cual, permite al
individuo conectarse con su ser en el mundo, su vitalidad y, desde
ah, generar la libido necesaria para la emergencia del hroe. En esta
dinmica el nima representara la mediacin con el mundo de la
madre, con lo instintivo, lo vital, desde donde el individuo posi-
bilita la trascendencia hacia una nueva forma, una sntesis de los
contrarios.
La mirada de la depresin como estructuracin defensiva, no ayuda
a que nuestra sociedad tenga perspectiva de transformacin, al
contrario mantiene el status quo, en donde la individuacin
personal se hace ms difcil y alejada de los patrones propuestos
por la sociedad. Un nima no introyectada, ms bien proyectada a
los elementos externos (como por ejemplo; estructuras sociales, ins-
tituciones, etc.) difcultara el movimiento hacia la transformacin,
es por eso que la depresin emerge como una posibilidad de cambio
en la crisis. Lo anterior, hace que se perpetu el padre devorador,
pues ste sigue reteniendo a sus hijos en la madre o engullndolos
en sus fauces.
Junto a lo anterior, podemos comprender la dinmica que acta en
nuestra actual sociedad, donde se ha impuesto lo patriarcal como
la mirada hegemnica, relegando lo matriarcal. Esto ltimo emer-
ge desde la sombra; por lo tanto, el dinamismo matriarcal estara
actualmente tomando su lugar desde una funcin estructurante
defensiva, que al fjarse generara patologa. Slo a travs de la
elaboracin de la vivencia depresiva, la muerte psquica, lograremos
ver, es decir, ser concientes de los potenciales caminos de trans-
formacin.
Nuestra sociedad seguir cultivando la depresin, si no es capaz de
asumir la creatividad que implica la posibilidad de encuentro de los
opuestos. Una mirada de alteridad pasa por reconocer y validar los
opuestos. Chile no ser un Chile real, mientras no-se posibiten los
caminos personales y nicos que contempla la individuacin. En
este sentido lo colectivo tendra que ser puente entre el individuo y
el proceso de transformacin y no una barrera a este proceso.
Para fnalizar, se constituye un desafo el aprender a comprender lo
que subyace a la naturaleza de la depresin con el fn de completar
su viaje de retorno a la salud.
!
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La enfermedad psicosomtica
a la luz de Job
Alejandro Igor Oyarzn
6
La enfermedad psicosomtica a la luz de Job
Alejandro Igor Oyarzn
Magster en Psicologia Analtica C.G. Jung
iurvonucciou
La enfermedad psicosomtica constituye un rea de la medicina que
demanda de la psiquiatra y la psicologa una postura y un trata-
miento de fondo dirigido a solucionarlas a la vez que sita en ellas
el epicentro de lo morboso en la base de estas patologas, vale decir,
localiza en el objeto de estudios de stas y su naturaleza el origen de
estas dolencias. Es de conocimiento del psiquiatra que cada vez que
los mdicos de otras disciplinas no logran un resultado positivo
con estas enfermedades e incluso con las slo orgnicas, los
pacientes son enviados al psiquiatra y estos a su vez buscan apoyo
en lo complementario de la psicoterapia en el psiclogo. No obstan-
te, estas dolencias tambin son investigadas en la medicina sobre
todo desde la perspectiva inmunolgica, al descubrirse la estrecha
relacin entre este dominio de lo psicosomtico con el estrs y lo
anmico (Selye, Cannon y Jung, citados en Ramos, 1994).
Compartiendo el criterio de que el dominio natural en que arraigan
las dolencias psicosomticas corresponde ms al campo asociado
con lo psquico, toda vez que se admite en estas un sentido, abor-
daremos nuestro estudio estableciendo como referente el Libro de
Job en la medida que constituye un producto del alma (Jung, 1955)
y que las enfermedades de ste, se relacionan con su vivir cotidiano
y su actitud ante lo divino, en cuyo mbito de naturaleza arquetpi-
ca se da una dinmica que involucra a Yahv, Satn y por supuesto
a Job.
nvs+vvoiio
La verdad anmica
Jung reconoce en las fundaciones del alma humana la existencia
real de lo divino (Jung, 2002) manifestado en la verdad psicolgica
(Jung, 1982) de las afrmaciones del alma en las diferentes religiones
y mitos; reconoce por tanto lo que l llama la existencia de ver-
dades anmicas, las que no pueden ni explicarse ni probarse, pero
tampoco negarse fsicamente. (Jung, 1952/1973, p.7) en contrapo-
sicin a las verdades fsicas, comprobables, consideradas las nicas
detentadoras de la verdad en el mbito cientfco tradicional (Jung,
1983). Las afrmaciones religiosas se referen, por tanto, a hechos
que no son comprobables fsicamente y se escapan por lo mismo

de las ciencias naturales. Por otra parte, en la medida que estas

verdades anmicas se referen a hechos del espritu y no ha hechos
fsicos, estn dotadas de sentido, pues el espritu se manifesta
por s mismo (Jung), esto es, tiene carcter autnomo. De otro
lado, interesa destacar que la presencia viva del espritu puede
ir acompaada ocasionalmente de acontecimientos fsicos milagro-
sos. (Jung, 1952/1973, p.8)
Los subrayados anteriores, realizados por nosotros, buscan destacar
un posible paso desde lo anmico a lo fsico, o mejor, un vnculo
entre lo psquico y lo fsico, su ntima imbricacin; idea necesaria y
til para acercarnos al problema de la psicosomtica.
Otra realidad anmica, es el mito, que fundamentalmente como
aspecto de lo psquico, corresponde a la modalidad espiritual de
acercarse al mundo, o mejor, de confgurarlo y confgurarse con
l. Constituye una expresin del alma cuyo principio espiritual es
inasequible (Jung, 1983) pero que representado en el mito entrega
luces y ordena a su modo la realidad, constituyndose en un hecho
psquico que nosotros valoramos como informacin de primera
fuente, inmediata, del mundo interior, ya que es representacin
de s misma. Y es que en tanto imagen representativa, es espritu
investido de signifcante en el modelo elegido y portador de sentido.
Un atributo esencial del mito es que pese a que sus personajes y su-
cesos no pertenecen al mundo cotidiano el hombre () est cons-
tituido por estos acontecimientos (Eliade, 1983, p.18), es decir, son
inherentes al ser humano. El mito entonces en su dinamismo acaba
por modifcar el alma, la conciencia y el yo en tanto especializacin
y diferenciacin de sta, lo cual es tambin planteado por Cassirer
(1964/1979) cuando dice que el mito no tiene su punto de partida
en ningn concepto concluso del yo o del alma, ni tampoco en nin-
guna imagen conclusa de la realidad y del acaecer objetivo, sino que
el mito tiene que obtenerlos por s mismo, tiene que crearlos a par-
tir de s mismo (p.198) y ms adelantepara el mito el concepto
de alma no es ningn modelo acabado y rgido () sino que para l
el concepto de alma es un elemento moldeable y plstico, modifca-
ble y capaz de variar de forma al manipularlo (p.198).
En este sentido vemos la historia de Job como un drama del alma
humana en donde la enfermedad acta y desempea un rol compar-
tiendo la dinmica narrada y participando de las transformaciones
que devienen.
8
La historia de Job
El punto de partida del Libro de Job es un cuento popular que se
encuentra al inicio y al fnal (1, 1-2,13 y 42, 10-17): la historia del
santo hombre Job. Este poema de Job encabeza los libros de sabi-
dura de la Biblia (1972): es el que toca en forma ms profunda las
grandes interrogantes de la condicin humana. Se trata de la afic-
cin de un hombre justo, del que Yahv se senta muy satisfecho;
y un da cuando Satn aparece ante Dios, ste le dice si mientras
andaba sobre la tierra se ha fjado en su servidor Job para acto
seguido hacer notar lo bueno, honrado, temeroso de Dios y aparta-
do del mal que es Job, a lo que Satn responde Acaso Job teme
a Dios sin inters? (Job, 1,9) dando a entender que lo piadoso de
Job se explica por la prosperidad concedida por la bendicin divina.
Yahv entonces le permite a Satn que lo despoje de todo cuanto
tiene, pero con la advertencia y restriccin de que a l mismo no lo
toque. Job pierde a sus bueyes, sus burras y los cuidadores. Slo uno
queda para llevarle la noticia. Pierde tambin sus ovejas y pastores.
Slo uno escap para anuncirselo. Perdi tambin sus camellos
y sus mozos. Slo uno qued para anuncirselo. Y luego perdi a
todos sus hijos que estaban en la casa del mayor de ellos. Slo un
criado se salv para anuncirselo. Aun con todo lo ocurrido Job no
se vuelve contra Yahv.
Nuevamente Satn aparece junto a los hijos de Yahv ante El y
le dice a Satn, que en vano lo ha incitado en contra de Job para
arruinarlo (2,3) a lo que Satn responde: Piel por piel. Todo lo que
el hombre posee lo da por su vida. Pero extiende tu mano y toca sus
huesos y su carne; vers si no te maldice en tu propia cara. Yahv
dijo: Ah lo tienes en tus manos, pero respeta su vida (2, 4-6).
Sali Satn e hiri a Job con una llaga incurable desde la punta de
los pies hasta la coronilla de la cabeza. Incitado Job por su esposa
a maldecir a Yahv y morir, Job se niega y acepta lo ocurrido, pero
esta vez no bendice el nombre de Yahv.
Tres amigos de Job, Elifaz de Ternan, Bildad de Suaj y Sofar de
Naamat, tratan de convencerlo con extensos discursos de que el
hecho mismo de sus sufrimientos-que tienen el valor de un castigo-
prueba su culpabilidad. En consecuencia, debe reconocer y confesar
sus pecados. Pero Job no acepta esto, l sabe que no es culpable y
no se explica cmo Dios puede maltratar de modo semejante a su
criatura (10, 8-22), pues nunca Job ha dejado de ver la transitorie-
dad y vanidad de la vida humana: Porqu asustas a una hoja que
vuela y persigues la paja seca?(13,25). Pero no logra identifcar la
naturaleza de su crimen: Cuntos son mis pecados y mis culpas?
Demustrame mis delitos y mis pecados (13, 23). La imposibili-
dad de comprender su culpabilidad constituye el tema central de
j
las lamentaciones de Job. Job no abandona su fe y su confanza en
Dios, y precisamente por ello afrma que hasta el ltimo aliento
mantendr mi honradez, me aferrar a mi inocencia sin ceder; la
conciencia no me reprocha ni uno de mis das (27, 5-6). Pero Job
grita y Dios no le responde: Te pido auxilio y no me haces caso;
espero en ti y me clavas la mirada (30, 20-21)
Cuando Yahv responde, lo hace de modo impersonal y se contenta
con recordarle su omnipotencia, su obra csmica, la complejidad
del universo, la variedad infnita de las manifestaciones de la vida
y fnalmente lo reprende dicindole: Se dar la razn al adver-
sario del Omnipotente, o va a replicar el censor de Dios? (40, 2).
En vano Job trata de refugiarse en su silencio. Habl con ligereza,
qu te contestar? Prefero ponerme la mano ante la boca. Habl
una vezno volver a hacerlo; dos vecesno aadir nada (40, 4)
Finalmente, Job se reconoce culpable ante Yahv. Inmediatamente
Dios le restituye la salud y le aumenta al doble todos sus bienes; se
molesta con los amigos de Job y les perdona solamente por ser ami-
gos de Job. Job entiende bien la leccin: si todo depende de Dios y
Dios es impenetrable, es imposible juzgar sus actos. Tambin ser
imposible juzgar su actitud para con Satans. (Eliade, 1974, p. 358)
Lo psicosomtico
Los trastornos somticos como cefaleas, taquicardias, disneas,
constipaciones, diarreas, vrtigos, se cuentan entre los sntomas
habituales de las neurosis. En ocasiones se observa una alternancia
entre sntomas psquicos y fsicos. De este modo no es raro ver que
en una neurosis obsesiva la calma psquica vaya seguida durante
semanas de dolores violentos en un sitio preciso, cuyo origen se
hace oscuro si no se conocen los antecedentes obsesivos. (Roa,
1959). Esta alternancia de manifestacin sintomatologica, puede ser
entendida segn la naturaleza bidireccional de la libido en orden
a oscilar la ubicacin de sta en las polaridades, pero tambin
permite plantear la hiptesis de que al presentarse la organizacin
neurtica, esta estructura se constituye en una cubierta protec-
tora en la forma de sntoma neurtico, para lidiar con el conficto
o dolor emocional, mientras los disturbios orgnicos plantearan
una regresin a formas ms primitivas de relacin entre mente
y cuerpo. La comunicacin verbal de los estados afectivos estara
en general desconectada de sus sntomas de su cuerpo. Aqu est
presente en forma arcaica de simbolismo donde el cuerpo habla
(Ramos, 1994, p. 47).
6c
La aseveracin recin hecha respecto de la alternancia entre la sin-
tomatologa fsica y psquica debe ser sometida a confrmacin des-
de que Harris (citado en Ramos, 1994) en una extensa revisin de
la literatura, demostrara que los pacientes esquizofrnicos, pueden
tener un riesgo mayor de desarrollar algunos tipos de enfermedades
y riesgo menor de otras en comparacin con la poblacin normal.
En sentido estricto, los verdaderos trastornos psicosomticos
corresponden a trastornos circunscritos y no los expresados como
sntomas de una neurosis (Roa 1959) contndose entre los primeros
muchas hipertensiones arteriales, asmas bronquiales, cefaleas cr-
nicas, jaquecas, lceras gstricas, clones irritables, colitis ulcerosa,
etctera. Entonces podemos observar que se dividen los caminos
entre lo psicosomtico y las neurosis ignorndose qu hace que una
tome una u otra direccin aunque se ha invocado desde la perspec-
tiva clnica- fenomenolgica: la reciedumbre psquica, la presencia
de un dilema, la incompatibilidad de caracteres, la anormalidad del
carcter, los rasgos hipertmicos, anancsticos y sensitivos.
Jung ha considerado los sntomas fsicos y psquicos como mani-
festaciones simblicas de complejos patognicos (citado en Ra-
mos, 1994), e implica con esto que los sntomas tendran entonces
tambin un carcter simblico: Los smbolos () se originan en
lo profundo del cuerpo y expresan tanto su materialidad como la
estructura de la conciencia perceptora. El smbolo es cuerpo vivo,
corpus et nima; por eso, el nio es una excelente frmula de sm-
bolo (Jung, 2002, p. 160).
Mirada analtica a lo enfermedad de Job con implicancias en la psicoso-
mtica
Antes de considerar algunas evocaciones refexivas desde la mirada
analtica y en aras de intentar integrar algunos conceptos nuevos
naturalsticos de implicancia epistemolgica, sanos permitido una
refexin que podr tener implicancia en nuestro anlisis fnal de la
enfermedad en Job considerada como expresin simblica, de modo
que los nuevos conceptos puedan ser incorporados en el concepto y
experiencia de smbolo.
Para Varela la mayor capacidad de la cognicin viviente con-
siste en gran medida en plantear las cuestiones relevantes que van
surgiendo en cada momento de nuestra vida. No son predefnidas
sino enactuadas: se las hace emerger de un trasfondo, y lo relevan-
te es aquello que nuestro sentido comn juzga como tal, siempre
dentro de un contexto.(Varela, p. 89). Con el enfoque enactivo
se va una paso ms all del conexionismo, que ha su vez lo era del
6
cognotivismo; se trata, de incorporar la temporalidad del vivir, en
este sentido Varela sigue a Husserl y en menor medida a M. Ponty
(Varela, 2002). Los sigue e incorpora a la biologa en el camino de la
naturalizacin de la epistemologa. En nuestro anlisis acentuamos
la posicin enactiva y de emergencia en razn de que el conocer, en
este enfoque, implica el hacer emerger signifcados y privilegiar de-
terminados relevantes (enaccin). Esto mismo creemos verlo en la
vivencia de la sincrona: de pronto, sbitamente, se tiene concien-
cia (un logro) de una signifcativa asociacin, de una conexin de
sentido, en donde la temporalidad (el elemento nuevo incorporado
en el concepto de enaccin) adopta un carcter sustantivo, insosla-
yable. En este momento nos parece adecuado, y ms, considerando
la dimensin psicolgica en la que se inserta el presente trabajo,
decir, que el dominio personal tambin debe ser resaltado, porque
en ltimo trmino, es una persona quien se percata de las conexin
signifcativa dada en el fenmeno sincrnico y con una particular
vivencia o conciencia refexiva del yo sobre lo emergente como
objeto. Esa sincrona le ocurri a un alguien en particular o a lo
menos ese alguien (Job) tom conciencia o en trminos biolgicos
enactu una peculiar concienciacin y concatenacin de eventos,
confguracin psicolgica biogrfca, espacio y tiempo. Este aspec-
to personal tambin capt la atencin de Varela cuando se refere
a metodologas en primera persona (Varela, 1999) resaltando la
experiencia vivida asociada con sucesos cognitivos y mentales que
tambin tienen un aspecto subjetivo que puede ser relatado por un
sujeto. Por supuesto trabajos en esta perspectiva estn lejos de
ser consensuales y es que la experiencia humana es un dominio
cambiante, cambiable y fuido (Varela, 1999, p. 160). Insistimos
en el carcter cuestionador de nuestra epistemologa que trae apare-
jado el fenmeno sincrnico.
Hemos intentado vincular la sincrona a estos nuevos conceptos, en
virtud de que este fenmeno se encuentra involucrado en la enfer-
medad psicosomtica,

Implcito en el concepto de enfermedad y de smbolo, como
fue descrito, tenemos el concepto de sincronicidad. () As, los
fenmenos de sincronicidad muestran que lo no psquico puede
comportarse como lo psquico y que lo psquico, puede comportarse
como lo somtico, sin que exista ninguna relacin causal entre am-
bos. Este tercer factor trascendente, que llamamos smbolo, en la
conciencia revela que la psique y la materia son aspectos diferentes
de una nica y misma cosa.
Por tanto, toda y cualquier enfermedad tiene una expresin en el
cuerpo y en la psique simultneamente (Ramos, 1994, pp. 53-54).

6a
Una vez sealados los mnimos conceptos bsicos nos abocaremos
a algunas digresiones respecto de la enfermedad en Job: realizan-
do una exgesis de la historia de Job, nos parece signifcativo que
siendo Job un hombre reverente de la divinidad tenga que padecer
los sufrimientos autorizados por Yahv, que a efectos de nuestro
anlisis vendra a ser una personifcacin secundaria del s-mismo o
del Self. Adems Job termina siendo el terreno o la regin en que se
manifestan las consecuencias de la dialctica entre Yahv y Satn,
y si queremos precisar ms, estas consecuencias se dan en su cuerpo
o como diramos con Byington (2006) en la dimensin corporal del
smbolo. Los tres amigos de Job intentan aplicar en el los conceptos
de una tica tradicional, antigua diramos con Neumann (1960), sin
embargo Job no acepta esta imposicin que le suena falaz; ms tar-
de los amigos sern castigados por esto mismo. Job quiere escrutar
en el dominio arquetpico; est en una posicin diferente que la de
estos amigos, diramos est en una posicin de elaboracin simb-
lica diferente, ms elevada.
Si aceptamos que la enfermedad psicosomtica implica una des-
conexin en el eje ego-self o una disfuncin en el eje simblico,
entonces la enfermedad de Job est haciendo presente esta dis-
funcin; un sntoma sera una representacin simblica de una
desconexin en el eje ego self, el cual puede ser corporal (enferme-
dad fsica) psquico (enfermedad mental) (Ramos, 1994, p. 47).
Este es un tema sumamente importante en la experiencia humana
de incorporar en la funcionalidad de la conciencia, la presencia del
mal en la vida, y que en la mayora de las veces resulta inasimila-
ble por el ego manifestndose en una neurosis transbiogrfca que
deja cambiado el modo habitual de funcionar de la persona a una
modalidad ms defcitaria(Roa, 1959). Sumando a esta hiptesis la
opinin de Jung sobre que la fnalidad bsica, tanto de la neu-
rosis como de cualquier manifestacin de lo inconciente, sera la
de compensar una actitud unilateral de la conciencia, revelando la
actitud necesaria para que el ego pueda integrar el material repri-
mido (citado en Ramos, 1994, p. 54) estamos ahora en condicio-
nes de preguntar con Job: Porqu asustas a una hoja que vuela
y persigues la paja seca?(13,25) Cuntos son mis pecados y mis
culpas? Demustrame mis delitos y mis pecados (13, 23). Las
preguntas, a menudo traen el germen de la respuesta; y as, Job es
un hombre siempre de una conciencia devota y consecuentemente
ha tenido tambin conductas devotas, y no parece ser un enfer-
mo mental, ya que segn los criterios clnico fenomenolgicos ha
construido una vida de progreso y estabilidad; entonces Qu hay
que corregir?: vamos a proponer: que esto justamente, una vida
unilateralmente buena, perfecta, feliz. Esta perfeccin, se contra-
pone a la meta fnal del proceso de individuacin y que no es la
perfeccin sino la totalidad, esto es, la perfeccin incorporando lo
6!
imperfecto. Hasta aqu tendramos respondida la primera pregunta
que se refere a la unilateralidad a corregir. La segunda pregunta
o problemtica es sobre cual sera la disfuncin ego-self, y a esto
propondremos responder que el mismo Job, ya avanzado en el pro-
ceso de individuacin necesita dar otro paso adelante, por supuesto
inesperado para l, para su ego. Estamos diciendo que el mismo
Job se encuentra en proceso de elaboracin simblica, va a pasar a
otra etapa si su ego logra asimilar la potencia del numen en movi-
miento. Detengmonos aqu un momento para incursionar en por
qu la piel ha de ser el rgano privilegiado rgano blanco como
diramos hoy en medicina. En este respecto, la resonancia mtica y
arquetpica de las palabras nuevamente puede ayudar. Blanco es el
objetivo a que algo se dirige; el blanco en que deben dar las fechas
del centauro Quirn, el complejo que se debe identifcar. Satn lo
sabe y lo anticipa diciendo ante su primer fracaso Piel por piel
(2,4). Satn, como la sombra (Byington, 2006) busca profundizar
el llamado e intensifcar el remezn del ego, Job est adelantado
y se acerca a la puerta estrecha, hay ms exigencia. La piel es la
envoltura del ego, el lmite de ste ante los ojos de la conciencia
ordinaria; Job est en una etapa que necesita ampliarlo, permitir el
advenimiento del s-mismo, acceder a la contemplacin del Todo.
Pero esto ya est ocurriendo, habla con Dios y ste le responde y
le muestra sus maravillas, lo iridiscente de las formas de vida, y lo
informe y monstruoso en el leviatn y behemot. Job ha accedido al
ltimo escao de la elaboracin simblica de su vida: la contempla-
cin y la totalidad, pero sigue siendo humano.
Distinguimos en Job, dos momentos, el primero identifcable por-
que no ha sido tocado su propio cuerpo y el segundo en que esto s
ocurre. En qu reside la diferencia?: creemos que en la primera fase
hay un dolor psquico, emotivo, pese alo cual Job persiste bendi-
ciendo a Dios, su ego no ha cambiado, pero no ha vivido en el cuer-
po la transformacin, el terreno de la materia ha quedado inclume
y precisa tambin una transformacin. Es en la segunda fase donde
Job habla con Dios, es decir se conecta con el Self, restituye la co-
municacin y el fujo en este canal. De esta observacin podramos
postular que la enfermedad de la piel como dolencia fue la ltima
frontera para reconexionar a Job con el s-mismo. En acuerdo a
Ramosla somatizacin sera el lmite impuesto por la naturaleza
frente a un exceso de energa canalizado unilateralmente. La na-
turaleza contrabalanceara esa tendencia a travs del cuerpo como
si buscase un medio ms efectivo para realizar sus metas (1994, p.
55). En esta segunda etapa Job es afectado en su propio cuerpo, lo
que implica un llamado insoslayable, una participacin in toto, una
activacin de Pan que, satisfecha la necesidad de imbricar lo som-
tico en el dao fsico y el dolor psicolgico es posible acceder a la
otra fase superior de elaboracin simblica que contiene las previas
vivencialmente.
6
Es interesante destacar que durante la primera fase de sufrimientos
de Job siempre queda una persona viva en la escena del dao que
cumple la funcin taxativa de poner en conocimiento de Job lo que
ha acontecido y que determina su dolor, como si para Yahv, fuera
importante que Job tenga conocimiento cabal de lo acontecido y no
sea sepultado en lo inconciente; y por otro lado a travs de estos
sobrevivientes como intermediarios Yahv mismo se comunica.
Actan al modo de funcin trascendente.
En suma nos parece ser que la enfermedad tiene la fnalidad de es-
clarecer tanto al ego como al self, en la medida que desde el episo-
dio de Job, Yahv cambia hacindose ms humanitario (1952/1973),
esto es, evoluciona junto con Job, se discriminan y diferencian. Ms
tarde este sufrimiento experimentado por Job ser vivido por Dios
mismo encarnado en Cristo.
Refexiones Finales

La explicacin biolgica de Varela, abre espacios para acceder al
terreno psicosomtico al proponer un modelo en que se explicita
y se suma a lo somtico, lo dinmico y lo plstico, lo cambiante,
con apego a lo peculiar del funcionar y operar cada organismo. Lo
mencionamos porque nos parece signifcar un avance y una apertu-
ra en la ciencia tradicional hacia las regiones del espritu Y por otro,
porque la enfermedad constituye en nuestra opinin una emer-
gencia, una enaccin corporal respecto del dinamismo psquico en
desarrollo en Job.
El ego, encuentra sus races en aspectos tanto fsicos como fsicos
(Jung, 1986).y los complejos, son una potencia autnoma diri-
gida contra la personalidad conciente (Jung, 1952/1953). Debido
a lo primero, y en tanto el cuerpo constituye principalmente un
presente a la vez que un pasado y una historia, es dinmico, por
tanto susceptible de participar del dinamismo psquico, hecho que
la psicopatologa simblica arquetpica reconoce y delimita como
dimensin simblica (Byington, 2006). El segundo aspecto tambin
lo involucra, al cuerpo, los sntomas fsicos no son nada ms que
manifestaciones simblicas de complejos patognicos (Jung citado
en Ramos, 1994, p. 39). Descubrir estos complejos constituye una
tarea titnica y requerida de paciencia y desprejuicio as su hallaz-
go tendr la nota clnica de frescura y sorpresa; no admite recetas;
cada alma tiene su peculiaridad y su circunstanciado valor.
Elegimos el Libro de Job, debido a que nos pareci aqu ms visible
el aspecto inconcluso y dinmico del alma, la conciencia, el yo, y
su potencialidad de modifcacin, el sentido de la enfermedad y el
6
rescate de la dignidad humana conseguida al restablecer comuni-
cacin y entendimiento con aquello que la contiene y fundamenta.
Esta dignidad implica integrar cabalmente el espritu y la materia,
sin predominancias.
La enfermedad se muestra al interior y partcipe del drama onto-
gnico del ser trayendo el smbolo al plano corporal como ltimo
e inexorable llamado del s-mismo a una conciencia necesitada de
esclarecimiento, que le signifcar, de escucharlo, religarse arm-
nicamente a una materia que le sustenta y corporaliza en su paso
fnito por este mundo. Esa coniunctio ya existente entre lo nfmo
material y el nmen en la regin de la psicoide, espera su rplica
en la conciencia plena que incluye el cuerpo. Realizado esto, Safo
(citado en Rossi, 1992) ya no nos aperplejar, habremos reintegrado
su lengua.
66
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68
6j
La Psique del Cuerpo
Marcela Godoy Bustosn
c
La Psique del Cuerpo
1
Marcela Godoy Bustos

Magster Junguiano 003-005

A todos los hombres les est concedido conocerse a s mismo
y ser sabios. Herclito.
El Seminario La Psique del Cuerpo represent poder abrir un
nuevo espacio o perspectiva en la relacin psique-cuerpo. En otras
oportunidades, tuve la posibilidad de tomar contacto con nocio-
nes relativas a la conexin con lo corporal y de experimentar en
base a ejercicios una nueva forma de relacin con lo corporal. Sin
embargo, es a travs de la visin entregada por Denise Ramos du-
rante el Seminario, que pude comprender desde la teora analtica
una forma de abordaje corporal que implicaba el poder escuchar los
mensajes del cuerpo.
Un eslabn faltaba y creo que era necesario, dado que para m
cobr sentido a travs de entender que el cuerpo tambin simboliza.
Es decir, el poder ampliar el sentido mediante el smbolo, no slo a
lo verbal, imaginal, o mental, sino tambin a lo corporal, hizo que
la expresin de lo psicosomtico, incluso desde lo ms patolgi-
co, no tuviera que ser entendida como una expresin incorrecta
(dado nuestra preferencia por la verbalizacin), sino como una
puerta de entrada o una invitacin a indagar, a conocer, a investi-
gar.
En este trabajo intento recopilar algunos conceptos que para m se
tornaron relevantes y que, sorprendentemente, quedaron de alguna
manera internalizados, debido a que resonaron de manera espe-
cial, y al hecho de que algunas de estas nociones pude ponerlas en
prctica, sin mayor difcultad. Agrego, adems, el trabajo de otros
autores como el de la Dra. Adriana Schnake, quien en nuestro me-
dio ha trabajado por largo tiempo en este campo.
Tenemos un cuerpo pero no habitamos en l
Bertherat (1977), habla acerca de la disociacin que ocurre al nivel
de todas las partes del cuerpo, y de las distintas partes entre s, lo
que es habitualmente considerado un hecho normal. El percibir-
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Trastorno Somatomorfo-
Psicosomtica. Docente Dra. Denise Ramos, Analista Junguiana SBPA
2 Psicloga PUC Acreditada / Magster Psicologa Clnica mencin Psicologa Anal-
tica UAI

nos de manera fragmentaria nos deja, sin embargo, vulnerables y

privados de la posibilidad de utilizar los recursos que residen en el
cuerpo. Es as como, por ejemplo, podemos pasar toda nuestra vida
intentando dar respuesta a lo que ocurre en nuestra cabeza, pero
rara vez le formulamos alguna pregunta a nuestro cuerpo, que no
es menos misterioso. El cuerpo constituye una unidad indisoluble,
aun cuando no estemos conscientes de ello.
Para la autora, aquellas personas que no estn conscientes de sus
cuerpos o que tienen muchas zonas muertas tienen una alta pro-
babilidad de enfermar fsicamente. Debido a que estas partes han
sido renegadas es necesario compensar esta ausencia o utilizar blo-
queos que impiden la libre circulacin de la energa. Deformidades
o posturas corporales inadecuadas seran producto del aprendizaje
ocurrido durante la niez, ya sea a raz de restricciones impuestas
por los adultos a su expresin, o por simple imitacin. Para infor-
marnos acerca de cmo estamos recurrimos, generalmente, a lo que
vemos o a las sensaciones de dolor.
La conciencia corporal representara un primer paso hacia la salud.
Al sentirnos incmodos o vulnerables en nuestro cuerpo estaramos
echando a andar una serie de bloqueos, as como ocultndonos
detrs de ciertos comportamientos. Antes de realizar cualquier
prctica, sera conveniente comenzar por lo ms bsico: partir por
adquirir conciencia corporal.
Frente a las resistencias de las personas a profundizar en la con-
ciencia corporal o a persistir en el trabajo corporal, una vez iniciado
aqul, Bertherat se plantea como interrogante: Qu cdigo es el
apropiado para trabajar con el cuerpo, que es esencialmente no
verbal?
La necesidad de un cambio de actitud hacia el cuerpo y la enfermedad
Adriana Schnake (1995), plantea que en la actualidad contamos
con un enorme bagaje de conocimientos sobre las enfermedades, e
incluso sobre el aporte que los factores psicolgicos hacen a la
aparicin de un determinado cuadro clnico, pero, que la persona
enferma ni siquiera posee su propio cuerpo. Lo que se estudia es el
cuadro clnico sin siquiera preguntarse acerca del tipo de relacin
que pudiera existir entre la enfermedad y lo que la persona est
vivenciando.
En una referencia especfca a Groddeck, considerado el padre de la
medicina psicosomtica, explica como l atribua la curacin a la re-
lacin que estableca con sus pacientes y a las interpretaciones que
a
les ofreca. l consideraba que la distincin entre cuerpo y alma
no era ms que una distincin arbitraria y que ambos constituan
una cosa comn. Ms an,
Groddeck explicaba que esta unidad contendra una fuerza por la
que somos vividos mientras creemos que somos nosotros mismos
quienes vivimos.
desde un principio he rechazado la separacin entre dolencia
corporal y anmica, he intentado tratar al hombre individual (en
Schnake, 1995, p. 31).

La visin parcializada del cuerpo tendra que romperse a partir del
deseo, del mismo sujeto que padece la enfermedad, por abrirse a los
mensajes que el cuerpo enva, evitando que este cuerpo, y su sinto-
matologa, sea estudiado e intervenido desde afuera, en funcin de
las opiniones y necesidades de otros. Por su parte, los terapeutas
requieren crear un espacio y una escucha para la valiosa informa-
cin que proviene desde el cuerpo.
Intentando entender el signifcado de la enfermedad
Kidel y Rowe Leete (1988), plantean en su libro El signifcado de la
enfermedad, que la enfermedad es experimentada como un algo que
proviene del exterior y que nos golpea. Nos pone, a pesar nuestro,
en contacto con nuestra vulnerabilidad y dependencia.
Parte del carcter negativo de la experiencia de enfermar provendra
de una cultura centrada en la competitividad y el xito, en la que se
valora lo ascendente, el crecimiento, las experiencias cumbre. En
este contexto, la enfermedad representa el fracaso y la incapacidad
para mantener las apariencias. La mscara que utilizamos en nues-
tra vida cotidiana queda as develada.
Los autores plantean que en un nivel ms profundo, detrs de
los sentimientos negativos que albergamos, estn los temores al
cambio, al envejecimiento, y a la muerte. Destacan el aporte que
Hillman hace en este sentido, quien sugiere que para alcanzar la
personalidad total es necesario tomar contacto las propias limita-
ciones. Implica asumir que las fuerzas sombras forman tambin
parte de la vida. En oposicin a esto, en la cultura occidental se
tendera permanentemente a la expansin, el crecimiento, el
ascenso, a la bsqueda de una salud purifcada, libre de toda
negatividad y limitacin. Es necesario renunciar a la fantasa de la
juventud eterna, de la inmortalidad y permitir el descenso. Es
decir, tomar contacto con otro tipo de fuerzas que no estn bajo el
control consciente, con la autonoma de la naturaleza.
!
Por otra parte, el temor a lo corporal como asociacin con el as-
pecto animal, de naturaleza irrefrenable, e instrumento del mal,
ha servido para que deseemos distanciarnos cuanto podamos de
esta realidad. La asociacin establecida entre salud y virtud y
entre enfermedad y pecado deja de lado un aspecto esencial de la
existencia, ya que se trata de la negacin de aquello que es consus-
tancial a la propia humanidad.
Kidel y Rowe Leete (1988), consideran que es necesario romper con
este tipo de condicionamientos, reforzados incluso por exponentes
de la Nueva Era. En cambio, su propuesta apunta a desarrollar una
actitud de apertura y responsabilidad hacia lo corporal y hacia la
enfermedad y su signifcado. La idea, es permitir que este descen-
so se trate, ms que de soportar o de intentar terminar rpidamen-
te con un mal funcionamiento de tipo mecnico, de experimentar
la enfermedad como un evento o proceso que tiene dentro de una
historia de vida, un lugar signifcativo.
Destacan la importancia de distinguir entre considerar la enferme-
dad como una expresin del propio ser, a la cual hay que mirar, y la
auto- inculpacin. Advierten tambin sobre la necesidad de evitar
establecer conexiones literales, con un signifcado fjo, para una
determinada patologa o enfermedad. Por ultimo, plantean que el
enfrentar abiertamente una enfermedad puede, paradojalmente, dar
lugar a una nueva vida, ya que mientras persigamos de manera ex-
clusiva la salud, nunca estaremos completa y verdaderamente vivos.
La comprensin analtica
Basada en la teora de Jung, Ramos (1994), plantea que el origen
de los sntomas somticos tendra relacin con la existencia de los
complejos. En la medida en que un complejo es constelado, se
dara no slo una alteracin en la fsiologa del individuo sino que
se producira una transformacin en la estructura corporal total,
independientemente del grado de conciencia que se tenga sobre este
proceso.
La formacin de la imagen corporal estara basada en la relacin
ego-Self, la que a su vez tendra una representacin corprea. La
conciencia corporal sera en esencia de carcter parcial, ya que el
conocimiento del cuerpo total correspondera al conocimiento del
cuerpo del Self, de la totalidad. En el individuo normal, un smbolo
emergera en la conciencia para luego ser integrado a favor de su
desarrollo global. En el caso de los pacientes que somatizan, esta
simbolizacin ocurrira a nivel somtico. La vida simblica estara
restringida y se expresara de manera defensiva. Sin un espacio

para simbolizar a nivel verbal, el dolor emocional sera vivenciado

corporalmente.
Para la autora, todo sntoma vendra a ser una representacin sim-
blica de una perturbacin en el eje ego-Self, que puede expresarse
como enfermedad orgnica o psquica. Asimismo, toda enferme-
dad tendra una expresin en el cuerpo y en la psique que se da de
manera simultnea, sin que exista una relacin causal entre ambas
polaridades.
En el caso de la enfermedad psicosomtica, se requiere llevar lo in-
consciente orgnico a un plano consciente, con el objeto de integrar
lo reprimido y, as, compensar la actitud unilateral de la conciencia
reestableciendo un nuevo equilibrio ego-Self. Segn Ramos (1994),
la enfermedad orgnica tendra un signifcado (el smbolo), cuya
integracin permitira una mejora en la salud general del paciente.
A partir de sus propias indagaciones, la autora postula que en la
enfermedad psicosomtica existira una alteracin fsiolgica con-
comitante a la emocin, que los sntomas somticos estn conecta-
dos a los complejos parentales, y que los factores de stress impac-
taran al individuo en la medida en que se encuentran ligados a un
conficto similar al original. En su trabajo con pacientes, observ
que ellos no perciban lo que se estaba constelando en el momento
en que los sntomas orgnicos aparecan pero, que a travs del uso
de tcnicas expresivas e interpretativas, era posible distinguir qu
tipo de disfuncin ego-Self, estaba operando e ir esclareciendo el
signifcado de los sntomas.
En trminos generales, un trabajo teraputico de este tipo, apunta
a desbloquear una escisin en la representacin de un complejo, en
la cual la parte abstracta (psquica), ha quedado reprimida, desa-
rrollndose un sntoma/smbolo que emerge descontroladamente
desde lo inconsciente, y que es necesario integrar a la conciencia
para reestablecer un mejor equilibrio ego-Self y continuar con el
proceso de individuacin.
Finalmente, y desde otro ngulo, en un anlisis crtico sobre inves-
tigaciones en psicosomtica, Ramos (1994), destaca un creciente
inters por el impacto de los factores emocionales sobre enfermeda-
des tales como: enfermedades cardacas, enfermedades auto-inmu-
nes y el cncer. Plantea que, a pesar de observarse algunos avances,
no existira un cuerpo terico importante.

Estudio de las relaciones entre factores psicolgicos y cncer

En nuestro medio, es conocido el trabajo realizado por Jennifer
Middleton (1991), quien tiene una larga experiencia con enfermos
de cncer. Concuerda, con los autores anteriormente citados, en
que mente y cuerpo no corresponden a entidades separadas, y que
la enfermedad no debiera ser conceptualizada meramente como un
ataque por agentes externos.
Para ella, existiran ciertos denominadores comunes que es posible
observar en los enfermos de cncer. Entre ellos, estn las perturba-
ciones severas en la infancia, asociadas a menudo con las fguras pa-
rentales, y situaciones de apego y abandono que reeditan carencias
tempranas. Tanto la experiencia de importantes prdidas, como
una falta de aprecio hacia s mismos y la inhabilidad para expresar
ciertas emociones, podran considerarse factores de riesgo en la
emergencia de la enfermedad. Ms que de rasgos de personalidad,
la autora prefere hablar de estilos de vida, que pueden ser modif-
cables y que llevaran a la persona a una forma de vida ms sana y
ms madura.
Middleton (1991), ha observado, tambin, una enorme resistencia
por parte de los pacientes a abandonar hbitos que son enorme-
mente destructivos, pero que se mantienen porque estn anclados
en confictos ms profundos, porque los costos son evaluados como
demasiado altos, o como socialmente inaceptables. En este con-
texto, la enfermedad y la muerte pueden ser vistas como un escape
defnitivo para lo que vivenciado como un callejn sin salida o
situaciones vividas como sin solucin.
Las descripciones de estos entrampamientos vitales plantean,
desde mi punto de vista, un desafo tanto para la investigacin
como para la psicoterapia. Los complejos mecanismos que se
ponen en marcha en la instalacin de la enfermedad, as como la
forma de reestablecer una comunicacin y un mejor equilibrio en
las interrelaciones mente-cuerpo, no han sido an dilucidados.
Conclusiones
A partir de nuestro largo entrenamiento en psicologa y, en par-
ticular, en nuestro trabajo en el rea clnica, la mayora de noso-
tros debemos re-entrenarnos en relacin a lo corporal y a cmo el
trabajo teraputico podra integrar esta dimensin que abarca,
nada menos, que la forma del paciente de estar materialmente en
el mundo. Una terapia centrada en lo verbal tiende a no escuchar
el lenguaje silencioso del cuerpo. Tampoco somos capaces, debido
a que no contamos con las herramientas necesarias, de intervenir
adecuadamente.
6
Tanto este Seminario como las lecturas realizadas permiten, al
menos, abrir un nuevo foco de atencin y considerar la posibilidad
de trabajar con el cuerpo en una alianza, ms que por oposicin. Se
trata de desarrollar una relacin ms respetuosa con lo corporal, sin
considerarlo como un aspecto inferior de nuestra humanidad sino
como un puente hacia una mayor integracin de la personalidad.

Quedan abiertas algunas interrogantes, por ejemplo: Cmo crear
lenguaje adecuado para relacionarnos con lo corporal y trabajar de
manera efectiva con este aspecto en psicoterapia? Cmo y en qu
medida introducir tcnicas especfcas respetando la modalidad
predominantemente verbal de la psicoterapia?

Referencias
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suxxus. scuu+vv, +. (1995). Los dilogos del cuerpo: Un enfoque holstico
de la salud y la enfermedad. Santiago de Chile: Cuatro Vientos
8
j
Relacin de Pareja: Una
Vivencia Arquetpica
Claudia Grez Villegas
8c
Relacin de Pareja: Una Vivencia Arquetpica
1
Claudia Grez Villegas

Magster Junguiano 003-005
Las relaciones entre el hombre y la mujer ocurren dentro del tejido fan-
tasmagrico producido por el nima y el nimus. Por lo tanto, no es de
sorprenderse que en la vida de casados surjan enmaraados problemas.
(Nise Da Silveira,1997)
Hace algunos aos, en un arranque de mucha osada, esta cita fue
una gua para abordar las relaciones de pareja en un curso de psico-
loga y espiritualidad para la tercera edad. Bajo un grandioso ttulo
Integracin de los opuestos como aceptacin de s mismo y de
las diferencias individuales. Transformacin y totalidad. Sentido y
relacin trascendente de la pareja intent adentrarme, junto a un
grupo de adultos mayores, en los misterios y signifcados ms pro-
fundos de las relaciones de pareja. Desde ah creci enormemente
mi inters por estos dos arquetipos anima y animus, responsables
en gran medida, de decidir de quin, y cmo nos enamoramos.
En este trabajo intento refexionar sobre las relaciones de pareja ,
sus difcultades y el abordaje en terapia desde una perspectiva Jun-
guiana. El objetivo es profundizar e intentar sistematizar algunas
ideas e inquietudes que me han ido surgiendo en mi escasa expe-
riencia, todava, en terapia de pareja ya que es a esta rea de trabajo
hacia donde he tenido inters de dirigirme desde hace algunos aos.
Arquetipos y Smbolos
La psicologa analtica es simblica y arquetpica. Esto, tan distin-
tivo de la aproximacin de Jung a la psicologa, hace indispensable
que antes de adentrarse en el tema de las relaciones de pareja, sea
necesario revisar estos conceptos con algo de detencin.
El concepto de arquetipo es un concepto que produce mucha con-
fusin. En todos sus escritos Jung insiste que los arquetipos son
posibilidades heredadas para representar imgenes similares, seran
formas instintivas de imaginar. Son matrices arcaicas donde confguraciones
anlogas o semejantes toman forma (Da Silveira,1997, p 38).
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Psicoterapia Pareja y Fa-
milia. Docentes Dra. Irac Galias y Dr. Nairo De Souza, Analistas Junguianos SBPA
2 Psicloga PUC Acreditada / Magster en Psicologa Clnica UAI / Analista Junguia-
na IAAP
8
Los arquetipos resultaran de un cmulo de impresiones super-
puestas dejadas por miles de experiencias a travs de la historia
del hombre. Vivencias tpicas, tales como las emociones y fantasas
suscitadas por los fenmenos de la naturaleza, por las experiencias
con la madre, por los encuentros del hombre con la mujer, viven-
cias de situaciones difciles como las travesas de mares y grandes
ros, etc. han dejado su huella en nuestra memoria histrica.
El aspecto instintivo del arquetipo habla de una disposicin que lle-
va al ser humano a desarrollarse como ser humano, sin posibilidad
de ser otra cosa y esto estara grabado en la estructura del sistema
nervioso. Del mismo modo que existen pulsiones heredadas para
actuar de modo siempre idntico, que seran los instintos, existiran
tendencias heredadas para construir representaciones anlogas o
semejantes que seran los arquetipos.
El arquetipo funciona como un ndulo de concentracin de energa
psquica. Cuando esa energa, en estado potencial, se actualiza, es
decir, toma una forma, nos encontramos con una imagen arquet-
pica. A esta imagen no se pude llamar arquetipo ya que el arquetipo
es una virtualidad.
Dice Nise Da Silveira en su texto Nunca nos maravillaremos bastante si
pensamos en ese prodigioso fenmeno que es la formacin de imgenes interiores. Cmo
se confguran gracias a la energa psquica, nadie sabe. Tampoco se conoce el cmo de
las transformaciones energticas de las cadas de agua en luz, de la luz en calor. Pero
la prueba de transformacin de energa psquica en imgenes nos es dada todas las
noches en nuestros propios sueos, cuando personajes conocidos o extraos surgen de
las profundidades para desempear comedias o dramas en escenarios ms o menos
fantsticos. (Da Silveira, 1997, p 42)
El arquetipo se expresa a travs de imgenes arquetpica y se nos
presenta en forma simblica. No toda imagen arquetpica es un
smbolo por s sola, pero en todo smbolo est siempre presente la
imagen arquetpica como factor esencial. El smbolo es una cons-
truccin mucho ms compleja. En l se renen opuestos en una sn-
tesis que van ms all de las capacidades de comprensin disponi-
bles en el presente y que todava no puede ser formuladas dentro de
conceptos. En el smbolo, inconsciente y consciente se aproximan.
En su expresin simblica el arquetipo puede ser comprendido e
integrado a la conciencia.
Los smbolos tienen vida, actan alcanzando dimensiones que el
conocimiento racional no puede alcanzar. Transmiten intuiciones
altamente estimulantes, anunciadoras de fenmenos an descono-
cidos. Pero cuando su contenido misterioso llega a ser aprehendido
por el pensamiento lgico, se vaca y muere.
8a
Aproximarse a las relaciones de pareja desde esta perspectiva sim-
blica arquetpica permite comprender las difcultades que puede
tener desentraar el misterio de lo simblico y as posibilitar algo
mejor.
Bsqueda de pareja- Aoranza de totalidad
Por qu el ser humano necesita una pareja? Al buscarla qu
buscamos?. Y al encontrarla qu encontramos? Quizs la respuesta
a esto se encuentre en la naturaleza bisexual del ser humano. Esta
creencia ha sido recogida por diferentes culturas y tradiciones reli-
giosas, Por mencionar algunas:
La Psicologa China dice: ..el cosmos y la vida pueden expilcarse por la pola-
ridad del principio del Yin y el Yang...ellos incluyen maculinidad y feminidad como
principios generales e imgenes simblicas de las cuales todos participamos...(Whit
mont, en De Castro, 1994, p 66)
En la Mitologa Griega encontramos la creencia que el ser humano
era originalmente con forma esfrica (smbolo de totalidad) y her-
mafrodita y que en algn momento se produjo la
escisin entre lo masculino y lo femenino. ...estos seres andrginos eran
tan perfectos que Zeus sinti miedo y los dividi... (Mitos Griegos, 1996 p 124 )
La tradicin Cristiana tambin nos habla de la creacin del hom-
bre en este sentido, en el Gnesis dice: cre, pues, Dios, al ser humano a
imagen suya, a imagen le cre, macho y hembra (La Biblia).
Esta idea de la naturaleza andrgina del ser humano es tan antigua
como el mismo ser humano. El flsofo ruso Nicols Berdyaev, cita-
do por Sanford en su libro: El acompaante desconocido expresa
de manera magistral esto: El hombre no es slo un ser sexual sino bisexual, que
combina en s mismo los principios masculinos y femeninos en proporciones diferentes
y, frecuentemente, en amargo conficto. Un hombre en el que faltara por completo el
principio femenino sera un ser abstracto completamente ajeno al cosmos. Una mujer
en la que faltara por completo el principio masculino no sera persona. Es nicamente
la unin de esos dos principios lo que constituye un ser humano completo. Su unin
se realiza, en todo hombre y en toda mujer, desee la perspectiva de su naturaleza
andrgina y bisexual. Tambin ocurre en la comunin de las dos entidades naturales, la
femenina y la masculina. (Sanford, 1998, pp 59-60).
El mismo Sanford seala que fue Jung el primero que se aproxim
a esta idea de una manera cientfca, observando este aspecto de
la naturaleza humana e incorporndolo en una descripcin del ser
humano en su totalidad.
8!
Anima y Animus
Jung llam a los dos opuestos en el hombre y la mujer anima y
animus. La defnicin ms sencilla y ms clara sera que el anima
personifca el elemento femenino en el hombre y el animus personifca el elemento
masculino en la mujer. (Jung, 1999, p 240 ) .
Pero anima y animus no slo son presencias pasivas en la psiquis
individual sino principios activos presentes a lo largo e la vida. Es
por eso que Jung los considera arquetpicos, ya que se expresan
simblicamente de manera tpica. La realidad del anima
y el animus ofrece una evidencia emprica cuando el psiquismo se expresa espontnea-
mente, anima y animus se muestran en los sueos, cuentos fantsticos, mitos, lo mejor
de la literatura de todas las culturas y, por encima de todo, en la rica fenomenologa del
comportamiento humano. El anima y animus son pues el acompaante desconocido en
toda relacin humana, as como en la bsqueda personal de una plenitud humana.
(Sanford, 1998, p 76).
En Aion, Jung explica la naturaleza de estos arquetipos en
funcin de Eros y Logos, sealando que el anima corresponde al eros
materno y el animus al logos paterno. Utiliz eros y logos slo como
ayudas conceptuales para describir el hecho de que la conciencia de la mujer se carac-
teriza ms por lo intuitivo del eros que por lo diferenciador y cognoscitivo del logos.
(Jung,1997, p 48).
Como principios arquetpicos del mundo interno, anima y animus
representan el primer par de opuestos o fuerzas antagnicas que en-
frenta la psiquis en su proceso de individuacin y siendo la psiquis
una estructura de autorregulacin, mantiene y moviliza los arque-
tipos hacia su equilibrio en funcin de lograr armona entre los
principios contrarios. En la bsqueda de este equilibrio y bienestar
interno es que podemos entender la importancia que tiene para el
ser humano encontrar a su pareja. Los arquetipos contrasexuales
de anima y animus tienen esta doble funcin, nos permiten sentir-
nos ms integrados en nuestros aspectos femeninos y masculinos y,
tambin, establecer una relacin de pareja.
Cmo se muestran, expresan y personifcan estos arquetipos?
Anima y animus son principios activos durante toda la vida, van
cambiando internamente y buscan permanentemente su expresin.
Su rostro lo vemos en los sueos y en las proyecciones en hombres
y mujeres, con sus aspectos luminosos y sombros.
En trminos generales, el anima es una personifcacin de todas
las tendencias psicolgicas femeninas en la psique del hombre. En
su manifestacin individual, el carcter del anima de un hombre
8
refeja la primera experiencia femenina que se forma a travs de la
relacin con la madre. El anima encierra todos los atributos fasci-
nantes del eterno femenino. El polo positivo del arquetipo conec-
ta al hombre con sus capacidades afectivas y sus potenciales de
cuidado y contencin. En el polo negativo representa la expresin
emotiva en su aspecto ms primario e impulsivo ligado a lo instin-
tivo. El animus corresponde a la experiencia masculina, herencia
inconciente en la mujer, bsicamente infuido por la experiencia
de la mujer con su padre. En su polo positivo el animus representa
la posibilidad de conexin con la accin y la decisin creativa en la
mujer. En su aspecto negativo resulta en la obstinacin de las ideas,
el ejercicio de la autoridad, la necesidad de infuenciar sin control
racional.
Habitualmente hombres y mujeres viven ajenos a la presencia
arquetpica contrasexual en ellos mismos. El lugar que a menudo
habita el anima y el animus es en la sombra, sin mucho acceso a
la conciencia y proyectados en otros. La proyeccin es un mecanismo
psicolgico que se pone en marcha cuando se activa algn aspecto de carcter vital de
nuestra personalidad del cual no somos concientes. Cuando algo se proyecta, lo vemos
como fuera de nosotros mismos, como si perteneciera a otro y no tuviera que ver con
nosotros mismos. (Sanford, 1998, p 174). Durante toda la historia de la
humanidad, el animus y el anima ha sido proyectada en fguras mi-
tolgicas, en dioses y diosas que se han transformado en portadoras
de todas las fantasas de hombres y mujeres. La mitologa griega,
rica en la personifcacin de diosas y dioses, es una muestra de la
tendencia natural del ser humano de proyectar su anima y animus.
La proyeccin de anima y animus como base del enamoramiento
El estar enamorados siempre nos enfrenta con lo incomprensible. Sentimos que hemos
sido cautivados. Pero, en realidad, el amor se alimenta de lo que sucede dentro de
nosotros. Aquel en quien mis ojos y deseo se ha fjado, adquiere para m una signifca-
cin nica y se torna irremplazable, pues slo esa persona puede invocar una profunda
y especial dimensin interior de m mismo (Carotenuto,1996, p 42).
El hecho de que anima y animus sean proyectados en hombres y
mujeres particulares es lo que determina la gran complejidad que
tienen las relaciones entre ellos. Los hombres se identifcan con su
masculinidad y proyectan claramente su lado femenino sobre las
mujeres, y las mujeres, identifcadas con su naturaleza femenina,
proyectan tambin de forma clara su lado masculino sobre los hom-
bres. Cul es la complejidad de esto? Que al ser proyecciones las
personas sobre las cuales recaen quedan recubiertas de caractersti-
cas que no son propias sino los aspectos no integrados del anima o
animus de quien proyecta. Se puede producir una sobrevaloracin
8
inmensa o bien una desvalorizacin extrema ya que anima y animus
como todo arquetipo tiene aspectos positivos y negativos, es polar.
Cualquier situacin que ocurra la realidad humana del individuo que recibe
la proyeccin queda oscurecida por la imagen proyectada y la numinosidad del arque-
tipo se apodera afectivamente de nosotros (Sanford, 1998, p 176)
Si el hombre y la mujer proyectan sus imgenes positivas sobre el
otro al mismo tiempo, se da una relacin aparentemente perfec-
ta que se conoce como estar enamorado, esto es, un estado de
fascinacin mutua. La fuerza de este lazo radica en que los que se
han enamorado no son slo los egos del hombre y la mujer a nivel
conciente sino el animus de la mujer con el anima del hombre a
nivel inconciente. Esta relacin es tan intensamente perfecta como
inestables y cambiantes son las proyecciones del arquetipo, por lo
que est condenada a no durar demasiado sin sufrir los embates e la
realidad.
Es en este estado de enamoramiento es que muchas parejas deci-
den iniciar una vida en comn, casarse y formar una familia. Si se
considera lo sealado anteriormente, quien se elija como pareja,
ser alguien que presente ciertas caractersticas que hagan posible la
proyeccin del anima / animus, probablemente personas parecidas
al padre en el caso de la mujer y a la madre en caso del hombre.
El matrimonio como realidad arquetpica
El trmino matrimonio procede del latn matrimonium,
que signifca la unin de hombre y mujer concertada de por
vida mediante determinados ritos y formalidades legales. La
importancia que tienen los ritos y formalidades en torno a la
unin de la pareja, tanto a su favor como en su contra y las
pasiones que despierta el hecho de que se respeten las cere-
monias y tradiciones, puede explicarse porque el matrimonio
representa una realidad arquetpica de la psique y todo lo
que lo rodea en cuanto a ritos, ceremonias y tradiciones, son
representaciones simblicas de fenmenos arquetpicos.
El matrimonio como arquetipo est representado por la
imagen de la Coniunctio que es un concepto que toma Jung de
la alquimia para referirse a la unin de fenmenos opuestos.
Conjuncin es la operacin en que los opuestos, que existan previamente slo
como una confusin catica, son separados y luego reunidos en forma estable.
La imagen arquetpica de la Coniunctio apunta a la institucin del matrimonio
como ceremonia colectiva que intenta indicar que se ha juntado lo que estaba
86
separado en una unin instituda por Dios que ningn hombre puede separar.
(Hall,1995, p 56 )
Este arquetipo es el que nos hace sentir el deseo apremiante de
unirnos a otro cuando los arquetipos de anima y animus aparecen
y que representa, a nivel relacional, el impulso del ser humano a
constituirse en una totalidad, a individuarse.
Estar unidos en matrimonio est representado simblicamente por
el dormir juntos. Como lo expresa Nairo Vargas, cuando dormimos,
nos volcamos a nuestro inconsciente, estamos vulnerables, no tenemos ego, estamos
expuestos de modo consciente e inconsciente. Aquello que cada uno es, en su totalidad,
tiene mayor probabilidad de quedar expuesto y presente en un matrimonio que en
cualquier otro tipo de relacin. (Vargas, 1997, p 11)
Por razones principalmente sociolgicas, el matrimonio, en nuestra
cultura, de ser una relacin de la pareja principalmente centrada en
la reproduccin y crianza de los hijos (relacin parental) se desarro-
ll otro tipo de relacin donde la vinculacin de la pareja (relacin
conyugal) llega a tener igual preponderancia que la vinculacin
parental.
A travs del vnculo parental el hombre y la mujer se relacionan
para ejercer los papeles de padre y madre y estn regidos por los
arquetipos del padre de la gran madre, con sus polaridades madre e
hijo de la madre y padre e hijo del padre, tanto en el hombre como
en la mujer

En el vnculo conyugal la pareja se relaciona como hombre y mujer
en la plenitud de sus identidades sexuales y estn regidos por los ar-
quetipos del anima y animus. Este es el vnculo que mejor caracte-
riza a la pareja, es aqu donde se establece la relacin de alteridad,
del intercambio en la igualdad y en la diferencia en el desempeo
de los roles que caracterizan la relacin de pareja.
En la actualidad, el vnculo conyugal es el ms caracterstico e im-
portante para la
sustentacin de un matrimonio. La diferenciacin de estos dos
vnculos, es cada vez ms clara considerando las separaciones de la
pareja, o sea cuando ya no son marido y mujer pero deben seguir en
el vnculo parental como padre y madre de sus hijos.
8
Confictos en las relaciones de pareja
En su artculo Psicopatologia do vnculo de casal-uma visao jun-
guiana el analista Nairo Vargas describe algunos de los confictos
que ms tpicamente llevan a una pareja a acudir a terapia. El autor
diferencia entre los problemas relacionados principalmente con
la relacin parental y los originados principalmente en la relacin
conyugal.
Dentro de los problemas relacionados con el vnculo parental se
pueden describir tres tipos de relaciones parejas:
1. Relaciones en las que hay una preponderancia del arquetipo de la
gran madre donde se aprecia gran inestabilidad y predominio del
principio del placer.
2. Relaciones en las que hay una preponderancia del arquetipo del
padre donde se aprecia mucha rigidez, gran importancia de las
normas y deberes. Seran parejas poco espontneas y llenas de
normas.
3. Relaciones en las que hay una posesin de los arquetipos del
padre y de la gran madre. Habra una identifcacin rgida y la
existencia de mucha demanda en los roles de padre y madre en
los cnyuges. Representa la clsica relacin que encontramos en
nuestra sociedad del hombre en el rol exclusivo de proveedor,
pero a la vez dependiente emocionalmente de la mujer y la mujer
dependiente econmicamente y reinando en el hogar.
Dentro de los problemas originados principalmente en la relacin
conyugal, el autor destaca tres tipos e relaciones:

1. Relaciones en las hay un depsito recproco de los arquetipos
del nima y animus. El hombre deposita su nima en la mujer,
la que, en forma inadecuada, se identifca con ella como si fuera
una parte importante de su personalidad. La mujer proyecta su
animus en su marido y ste se apodera de todo el dinamismo de
la mujer para enfrentar el mundo. Son vnculos muy simbiticos
y que conducen a una parlisis mayor o menor en el desarrollo
individual de la pareja, sin embargo estn acomodados y no tie-
nen confictos, aparentemente.
2. Relaciones en las que existe una castracin. El hombre castra, so-
foca e impide el desarrollo del nimus de la mujer, evitando que
ella crezca. La mujer hace lo mismo con su marido, castrando
y sofocando su nima. Esta es una relacin que genera muchos
confictos, ya que ambos protestan contra aquello que sienten
88
como una violencia en de su proceso de individuacin, atribu-
yendo al cnyuge la responsabilidad de sus fracasos, negaciones y
frustraciones.
3. Relaciones en las que se presenta una posesin por los arquetipos
del nima y del nimus. Es el caso de la pareja que est poseda
por la relacin conyugal en un grado mayor o menor y que, por
lo tanto, poseen una capacidad reducida para ejercer la relacin
parental.
Hay una identifcacin exagerada con los roles de marido y de es-
posa, sacrifcando demasiado los roles de padre y de madre, que se
encuentran empobrecidos. No se crean condiciones propicias para
que los hijos posean un espacio de inclusin afectiva adecuada para
su desarrollo.
Es un hecho que la mayora de las parejas que llegan a buscar ayuda
en una terapia presentan confictos conyugales en combinacin con
parentales, en el caso de tener hijos, y es habitual que sean ellos
(los hijos) los motivos aparentes para solicitar orientacin o ayuda
cuando hay posibilidades de un quiebre matrimonial.
La complejidad de las relaciones de pareja pareciera poco represen-
tada en la breve sntesis realizada de los planteamientos de Nairo
Vargas que tienen una gran profundidad y riqueza en la mirada
arquetpica de los confictos en la pareja.
Podemos hablar de una terapia analtica de parejas?
Quisiera concluir este trabajo con algunas refexiones sobre lo que
hacemos con una pareja una vez que llega a la consulta. A pesar de
tener escasa experiencia en la atencin de parejas, pocas experien-
cias clnicas pueden igualar la fascinacin que he sentido al intentar
comprender lo que ocurre entre esos dos seres humanos que estn
sufriendo por sus confictos y que, muchas veces, desarmados, des-
nudan sus almas en el espacio compartido de la terapia.
Poder mirar la relacin de pareja desde la perspectiva arquetpi-
ca del anima, animus y la coniunctio me ha dado un marco para
pensar analticamente una terapia de pareja. Pero cul sera el
objetivo de una terapia de pareja? Si recojo lo ledo podra decir
que el objetivo de la terapia de pareja desde un punto de vista
junguiano sera el proceso de individuacin de cada uno de sus
miembros ya que slo eso permitira retirar las proyecciones del
nima y nimus y encontrarse con la pareja tal cual es, establecin-
dose un vnculo de amor profundo. Al retirarse las proyecciones, las
imgenes del anima y el animus vuelven al hombre y la mujer y se
pueden incorporar al self individual.
8j
Seala Hall que cuando atendemos a una pareja en terapia conyu-
gal esto conlleva un profundo signifcado potencial. Profundo en el
sentido de que el foco primario est en el proceso de individuacin de cada uno de los
individuos de la pareja matrimonio. (Hall,1995, p 60 ).
Si esto es as tiene una ventaja adicional que la pareja acuda junta
a terapia? podra confundir ms que aclarar las proyecciones? Es-
tas y muchas otras preguntas me quedan pendientes en este trabajo
as como tambin la extensin a otros aspectos de los vnculos de
pareja en especial el de las parejas homosexuales, en torno a las
cuales he tenido oportunidad de profundizar.
Por ltimo quisiera mencionar lo que seala Sanford y que, creo,
resume muy bien el aporte de lo junguiano a la mirada de las rela-
ciones de pareja.
El alma humana es como un gran coso en el cual lo Activo y lo Receptivo, la Luz y
la Oscuridad, el Yin y el Yang, intentan acercarse y forjar dentro de nosotros una
indescriptible personalidad unifcada...los hombres necesitan a las mujeres para que
esto llegue a realizarse y las mujeres necesitan a los hombres. Y, sin embargo, en ltima
instancia, la unin de los opuestos no ocurre entre un hombre que est representando
el papel de lo masculino y una mujer que est representando el papel de lo femenino,
sino dentro del ser que cada hombre y que cada mujer es y en el cual los opuestos son
fnalmente conjuntados. (Sanford, 1998, p 178)
jc
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j
Practicando la Totalidad: El
encuentro con el si-mismo
Mara Luisa Silva Lafourcades
ja
Practicando la Totalidad: El encuentro con el
si-mismo
1
Mara Luisa Silva Lafourcade

Magster Junguiano 006-007

No cesaremos de explorar
Y el fnal de toda nuestra exploracin
Ser llegar donde mismo empezamos
Y conocer el lugar por primera vez
(T. S Elliot)
Practicar la totalidad ms que hablar de la totalidad es el gran
desafo de los tiempos actuales, especialmente en occidente. Se
ha escrito mucho sobre el alma, la totalidad, la mirada integral y
sistmica, sin embargo, cada vez vemos ms dolor, ms fracturas a
nivel de las relaciones, menos sentido, desconexin con el mundo
espiritual, necesidad frentica de consumo y patologa psiquitricas
a destajo. Hoy tenemos mltiples ofertas en el mercado que nos
ofrecen la felicidad; objetos de consumo, cursos, espacios de en-
cuentro, festas, viajes y pasatiempos, sin embargo, estamos en una
sociedad donde el exceso y el bombardeo de oferta hace cada vez
ms difcil contactarse con el espacio interior. Algo se nos ha olvi-
dado, algo se nos ha atrofado, hay algo que necesitamos recuperar
y poner en prctica nuevamente a travs de canales creativos, pro-
pios e integrados a nuestro quehacer cotidiano. Al mismo tiempo
se respira una necesidad de bsqueda espiritual, han aumentado los
centros de meditacin, de yoga, todo tipo de terapias alternativas o
ms integrales, cursos talleres, y un sin nmero de actividades que
promueven el desarrollo integral, la conexin con una parte ms
profunda del ser, el contacto con el mundo espiritual y la bsqueda
de una mejor calidad de vida. Pese a todo esto, sabemos que no es
tarea fcil el logro de estos objetivos y que es muy comn mantener
este tipo de actividades disociadas de una prctica y una forma de
vivir en lo cotidiano que nos permita conectar con el alma y con el
sentido profundo de vida.
Murray Stein sostiene que la totalidad es lo que ms profundamen-
te anhelamos, sin embargo, por lo mismo, esta tarea ser quiz la
que precisamente dar sentido a toda nuestra existencia, ya que el
encuentro con la totalidad implica desplegar todos nuestros esfuer-
zos de auto expresin, requerir trabajo la vida entera, porque vivir
1 Monografa presentada como Trabajo Final en Seminario Self e Individuacin
2 Psicloga PUC / Magster en Psicologa Clnica mencin Psicologa Analtica UAI
j!
bien es un arte, pero es un arte que nunca es perfecto o completo
(M, Stein 1996). Cada estilo de vida es un camino para abrazar la
totalidad y acercarse a ella y quiz parte de la tarea personal y como
terapeutas es conectarnos y conectar al paciente con ese estilo, esa
forma nica particular, esos canales que nos permitirn encontrar o
experimentar en alguna medida la totalidad.
Patricia May en la introduccin a su libro De la cultura del Ego a
la cultura del Alma plantea las crisis personales y colectivas y el
dolor que ellas conllevan, son el pan de cada da para el ser huma-
no contemporneo. Estamos en tiempos inevitablemente difci-
les, intensos. Un mundo, una manera de ver se resquebraja en
el interior de cada uno y en el mundo social, religioso, poltico,
econmico, medioambiental. Todo se cae y no nos queda ms que
nuestro Ser interno para permanecer de pie. Muchos se sienten
en tierra de nadie, en un mundo sin respuestas y, es precisamente
esto, esta incertidumbre lo que despierta la bsqueda y constituye
el escenario preciso para abrir nuevos horizontes y nuevas miradas
(P. May 2007).
Hablar del Si Mismo o del Self produce cierto pudor por lo inalcan-
zable y difcil de defnir que resulta el trmino. De alguna manera
es como tratar de defnir a Dios desde un lugar conciente, a partir
de un lenguaje que est lleno de limitaciones y que en defnitiva
nunca dar cuenta de la experiencia de Dios. Tal como plantea
Edinger en el texto Aion Lectures, el Self se refere a una experiencia
y realidad emprica, sin embargo, la naturaleza exacta es imposible
de defnir por el Ego. Ahora bien, hablar de la experiencia tambin
tiene una cualidad colectiva y personal que hace difcil precisar de
qu experiencia estamos hablando, pero podemos ver que a travs
de la mitologa y de las expresiones artsticas nos encontramos con
smbolos que apuntan y se referen a un tipo de experiencia que
tiene que ver con una experiencia de totalidad, completitud, don-
de probablemente todo cabe en armona y la tensin de los opues-
tos y la paradoja es integrada en un nivel ms trascendente que nos
libera de esa tensin.
Si bien el trmino es muy difcil de abordar, no podemos negar, y es
una realidad emprica que el hombre desde que es hombre cons-
ciente se ha hecho preguntas respecto de su destino, del sentido de
la vida y del sentido de su propia vida. El desafo del ser humano
frente a esta respuesta ha sido enorme ya que pareciera que la flo-
sofa, la psicologa y la teologa no nos dan respuestas satisfactorias
desde la conceptualizacin terica y la refexin conciente del Yo.
Por ms que leamos y entendamos de que se trata darle sentido a
la vida, la vivencia de sentido es algo que slo se logra teniendo la
experiencia, una experiencia donde no solo participa el Yo conciente
sino la totalidad del Ser.
j
Murray Stein plantea que en los tiempos actuales la bsqueda por
la autocomprensin y signifcado ha sido conducida generalmente
de un modo ms personal e individualista. Mediante la introspec-
cin y la refexin sobre las propias historias y relaciones parti-
culares, los hombres modernos han intentado poner de modo un
sentido por el signifcado. Esto ha terminado a menudo en fracaso
debido a que no ha habido un punto de referencia fuera del Ego
(M.Stein,1996). Sin embargo el inconsciente puede proporcionar
recursos valiosos para este encuentro. El sueo, el mito y la imagen
nos proporciona datos psicolgicos profundos de los cuales pode-
mos obtener signifcados.
Patricia May aludiendo al encuentro con la totalidad habla de un
Trabajo Integral Conciente entendindolo como un abrirse a la
conciencia y a la manifestacin del Ser espiritual o Alma. Plantea
el Alma como Eje y centro conductor de la expresin, incluyendo, y
no reprimiendo ni negando todos los aspectos del ser personal.
Insiste en que este quehacer es voluntariamente asumido y mu-
chas veces requerir de una fuerte voluntad. Sin embargo, el impul-
so a hacerlo no viene de los clculos racionales del Ego, sino de una
necesidad profunda de la psiquis que nos impele, motiva, llama a
realizarlo, mas all de cualquier clculo o conveniencia, como algo
vital para nuestras vidas. Este proceso de transformacin conciente
nace de la voluntad y necesidad profunda y no de cuestiones exte-
riores como modas o snobismos (P. May 2007)
Jung a travs de su encuentro con la imaginacin activa y el contac-
to con los sueos reconoce que su psiquis personal es mucho mayor
de lo que supona. Que el inconsciente va mucho ms profundo y se
extiende mucho ms all de lo que l y Freud alguna vez llegaron a
pensar y que la autocomprensin total es algo imposible. Siempre
hay ms y siempre hay un misterio de modo que nunca podremos
llegar a una conclusin fnal sobre preguntas sobre el signifcado
ltimo de la propia vida. El inconsciente contina desplegndose y
el detalle y los lmites estn mas all de lo que la persona individual
puede comprender.
Es interesante entonces plantearse la prctica de la totalidad como
una necesidad que surge desde el interior pero tambin como un
trabajo o tarea que requiere de una disposicin y deseo de buscarla
expresado en la realidad concreta y cotidiana. Quiz esto es lo que
a mi personalmente ms me provoca, pues solo as se entiende el
inmenso deseo de tantas personas que no se cansan de buscar. No
tendra sentido pensar que la totalidad solo depende del destino y
de un programa interno azaroso donde el individuo conciente no
participa. Si as fuera, que sentido tendra la bsqueda, que sentido
tendra hacerse preguntas, que sentido tendra el sufrimiento.
j
Tambin podemos plantearnos la prctica de la totalidad como
una tarea social o colectiva , la construccin de una cultura que
favorezca el contacto con la totalidad donde la vida cotidiana se
impregne de valores, costumbres, relaciones, contextos, rituales que
nos permitan acercarnos al Self y no alejarnos o distanciarnos de
nuestro centro.
De acuerdo a Stein practicar la totalidad implica vivir en varios ni-
veles al mismo tiempo, sostiene que no puede existir totalidad sin
una expresin en la vida concreta, en la existencia y en el marco del
tiempo (M. Stein,1996) Entonces habra algunas tareas que cum-
plir en la vida cotidiana que adquirirn un sentido y que sern una
forma de contactarnos tambin con aspectos de nosotros mismos
(los hijos, la pareja, la carrera). A s mismo, practicar la totalidad
implica vivir una vida desde una perspectiva simblica, es decir con
una doble lectura, la literal y una ms amplia y trascendente. Los
sueos, la imaginacin, la creacin, los ritos permitirn agregar
sentido, signifcado y profundidad psquica a experiencias que de lo
contrario quedan limitadas.
Entonces, como seres en desarrollo y como terapeutas Como pode-
mos lograr un encuentro o experiencia que nos de sentido desde el
Self, que sea importante para nosotros y tambin para nuestros pa-
cientes? Como analistas deberamos ocuparnos no solo de facilitar
una integracin y un dilogo entre lo inconsciente y la conciencia
sino que tambin de escuchar las inquietudes relacionadas con la
necesidad de las personas de experimentar un encuentro con el
Self y con el sentido de su vida para poder as, acompaarlas en el
aprendizaje de una lectura ms simblica de la experiencia vital.
Stein propone en el texto el retorno a los mitos y a los sueos, ade-
ms de incluir a las imgenes, pero no desde una creencia ingenua
en los dioses y en su posible comunicacin a travs de los sueos,
sino utilizando las comprensiones tericas de la psicologa profun-
da. Como plantea el texto: Cuando encontramos esas imgenes
simblicas tan impresionantes en los sueos y las utilizamos como
importantes puntos de referencia para refexionar sobre el signifca-
do de la vida, podemos hablar de dioses de dentro pero conti-
nuar comprendiendo que los sueos se generan en el inconsciente.
Practicar la totalidad implica segn Stein y siguiendo la experiencia
personal de Jung, primero estar en contacto y observar el propio
mundo interior para encontrar desde ah el mito personal y no
buscar respuestas afuera.
El objetivo de la psicoterapia es abrir la psiquis y apoyar un centro
psquico que crece segn la experiencia y que no depende para su
signifcado de fuentes colectivas de aprobacin o validacin (M.
Stein 1996)
j6
Frente a la necesidad de los pacientes por encontrar signifcado a
situaciones de prdida, muerte, desilusin no es recomendable
ayudar al paciente a crear racionalizaciones o a proveerle de ideolo-
gas o convicciones religiosas. Un enfoque puede ser mirar con el
paciente las posibilidades de signifcado segn el propio material
que l trae, que est conformado de memorias, sueos, fantasas,
intuiciones y ocasionalmente pensamientos abiertos que aparecen
en el curso del proceso teraputico. Ms til que cualquier cono-
cimiento que el terapeuta pueda tener, es la fe de que el signifcado
aparecer desde la oscuridad de la propia psiquis del paciente (M.
Stein, 1996)
Es interesante lo que plantea Galimberti En nuestra cultura lo
verdaderamente reprimido no es lo instintivo sino lo trascendente,
comprendido como una extensin del signifcado La verdadera
diferencia entre Freud y Jung es una diferencia en la identifcacin
de lo que esta reprimido. (M. Stein, 1996)
Concepto de Self
Una de las defniciones ms aceptadas es referirse al Self como la
totalidad de la psique que se manifesta como una entidad unita-
ria. Tambin podemos decir que el Self es la psique en su totalidad
incluyendo al Ego y la totalidad del inconsciente. Esta es la rela-
cin paradjica entre el Ego y el Self donde el Ego aparece
experimentando y hablando de una totalidad como si estuviera
separado de ella, pero a la cual l pertenece.
Jung sostiene a travs de su propia experiencia que empricamente
la psique tiene dos centros: El ego que sera el centro subjetivo y el
Self que sera el centro objetivo, sin embargo Jung presupone que
para experimentar este fenmeno es necesario un desarrollo psico-
lgico considerable, un desarrollo muy fuerte del Ego en la segunda
mitad de la vida.
Jung nunca plantea que el Self sea Dios, sino la imagen de una
chispa divina. Algo que se enciende, que es capaz de dar calor e
iluminar pero tambin destruir y daar. El sentido que esa chispa
devele en la conciencia es aquel aporte que estamos haciendo a la
comprensin de la totalidad y esto es un proceso evolutivo, el tener
ms conciencia de sentido es lo que caracteriza nuestra humaniza-
cin. Stein plantea La psiquis total, de la que el ego es una parte,
consiste en el Self en la totalidad de sus polaridades, siendo lo ms
esencial el espectro que se extiende entre los extremos instintivos-
somticos y el arquetpico-espiritual. La totalidad mente-cuerpo
es lo que Jung concibi como el Self. El self es el principio de Dios,
como si lo fuera y el ego es el principio de la realidad humana (M.
Stein, 1996).
j
As, para Jung el esfuerzo humano fundamental es, ser uno mismo
lo ms completa y plenamente posible, lo que ciertamente no se
dar sin un trabajo y sin los sufrimientos propios que implica la
experiencia de limitacin de la realidad. A partir de sus circuns-
tancias cada persona podr construir una narrativa propia que
integra los esfuerzos y las limitaciones del crecimiento en su propio
proceso de individuacin, aceptando las limitaciones por un lado y
tomando contacto con los potenciales que yacen escondidos en las
profundidades del inconciente por el otro, lo que podr emerger
espontneamente o apoyados de un proceso psicoteraputico
El encuentro con la Totalidad
Tal como hemos planteado, la bsqueda de sentido y la necesidad
de tener una experiencia humana plena y completa es de alguna
manera lo que nos constituye en seres humanos, sin embargo,
el camino de descubrimiento, el viaje, puede ser realizado con
diferentes grados de conciencia, voluntad y probablemente profun-
didad. Podemos distinguir dentro de este viaje algunos procesos
psicolgicos y encuentros con aspectos de nosotros mismos que
necesariamente tendremos que visitar para hacerlos ms o menos
concientes, sin embargo, habrn personas ms atentas a escuchar
y otras menos en funcin de la fortaleza del Yo , de las crisis que
vayan surgiendo a lo largo de la vida, del proceso evolutivo natural
y tambin del grado de activacin del arquetipo del hroe propio de
la adolescencia donde aparece en forma incipiente pero con fuerza,
impulsando preguntas sobre el ser y el sentido.
En este camino de bsqueda nos enfrentamos con distintas etapas
o procesos que de alguna manera son arquetpicos y ontolgicos.
Si bien estas etapas no son lineales, tienen una cierta lgica en
trminos de la conciencia que se abre, partiendo por una primera
etapa que llamaremos la llamada y que es donde se activa la conexin
con la pregunta del sentido y el deseo de salir a una conquista,
a una posible respuesta, a un viaje para el encuentro con lo que
estamos llamados a Ser. Esta etapa puede surgir espontneamente
como en la adolescencia o en la primera mitad de la vida o puede
ser provocada por experiencias externas de dolor, de crecimiento,
de bsqueda o teraputicas. El primer paso sera entonces permitir
que la pregunta acte en nosotros, escucharla y dejarla hacer su
trabajo. Esto requiere coraje, implica tolerar la angustia de la falta
de respuesta inmediata y la tensin que signifca para el Ego expe-
rimentarse a s mismo en su fragilidad existencial. Tambin junto
con esta llamada de bsqueda es posible que tengamos que experi-
mentar la desidentifcacin con la herencia paterna, es decir, una
suerte de desalineacin parental y deslealtad con los mandatos
j8
paternos, lo que implicar un trabajo activo de escucharse a s mis-
mo para separarse, enfrentando el dolor de la separacin y muchas
veces el enfrentamiento y la tensin que signifca para los padres
reales y los hijos la separacin psicolgica. Por otra parte no slo
debemos desidentifcarnos con las fguras parentales sino que ms
adelante o en la medida que profundizamos nuestro trabajo, im-
plicar cuestionar algunos condicionamientos sociales para escoger
aquello que resuena y hace sentido dentro de la comunidad donde
cada Ser escoge estar y realizar su proyecto vital. El camino pasar
entonces por un desenmascaramiento y desalineacin social donde
el factor adaptativo se ver, de alguna forma alterado para buscar
un nuevo equilibrio ms acorde con la experiencia de totalidad.

El encuentro o la experiencia de totalidad implica tambin la
aceptacin de aquellos aspectos propios, que nuestra conciencia no
acepta pero que nos acompaarn buena parte de nuestra existen-
cia. La integracin de la sombra personal, aquellos aspectos que el
Ego rechaza de s mismo y que no han podido integrarse en la con-
ciencia debern integrarse, as como tambin las potencialidades
que no han sido desplegadas. Esto permitir adems de una mayor
aceptacin de s mismo, una mayor integracin y aceptacin de los
otros en la medida que la sombra dejar de ser proyectada afuera
y se incorporar como parte del s mismo. Este proceso supone
un continuo trabajo de auto observacin y de revisin de aquellos
aspectos que chocan con nuestros patrones morales y que por lo
tanto son muy difciles y dolorosos de aceptar como parte de uno
mismo. Cuantas ms proyecciones se carguen al medio ms difcil
ser para el ego observarse a s mismo.

El conocimiento de la Sigicia, Anima y animus ser central tambin en
este proceso o viaje hacia la totalidad. Anima y Animus son fguras
arquetpicas que funcionan como un puente hacia las profundi-
dades de la psique. C. Jung usa el trmino syzygy para referirse a
los principios masculinos y femeninos que estn enyuntados en la
psique humana. El nima personifca todas las tendencias psicol-
gicas femeninas (Yang) en la psique de un hombre, es la expresin
simblica del femenino arquetpico en el inconsciente del hombre y
viceversa con el animus en el caso de la mujer.
El hombre se identifca con las cualidades personales que son sim-
blicamente masculinas, l desarrolla esas potencialidades e integra
hasta cierto punto las infuencias inconscientes y arquetpicas en su
personalidad consciente. Sin embargo el no reconoce las cualidades
que son simblicamente femeninas como parte de su propia perso-
nalidad. El proyecta su nima, esas caractersticas, potencialidades
particulares que son componentes signifcativos de su inconsciente
personal y que tiene una especial carga emocional sobre aquellas
jj
mujeres por las cuales siente una fuerte emocin y atraccin. (Saiz,
2007).
El anima comnmente se presenta proyectada en las mujeres con la
que se ha relaciona cada hombre, primero la madre, despus la her-
mana, hija, novia o esposa, de modo que para hacer conciente este
aspecto es importante emprender un viaje al pasado, recorriendo la
trayectoria de las fguras masculinas signifcativas en la vida perso-
nal y de esta manera construir un mapa propio del anima.
As mismo, el contacto con el animus potencialmente lleva a la
mujer hasta su alma, la ayuda a expresarla en el mundo y por eso
es un gua, un psicopombo. El mismo proceso de proyeccin de la
energa masculina con la que no puede identifcarse concientemen-
te es proyectada en los hombres por los cuales sentir atraccin, de
modo que el encuentro con el animus tambin implicar realizar un
recorrido por las
personas histricas que han marcado e infuido en la construccin
del mapa del animus.
Como vemos, el viaje hacia la totalidad implica ir descubriendo
distintas facetas, cada vez ms profundas como las capas de una
cebolla donde ser necesario tambin conectarnos con la profunda
sabidura que habita en cada uno de nosotros, para as acceder a
la sabidura del espritu, al arquetipo de transformacin del Viejo
sabio y a la experiencia de unifcacin con el todo.
Consideraciones Teraputicas
El encuentro con el s mismo, la experiencia de la totalidad y por
sobre todo, el trabajo conciente o voluntario de bsqueda, im-
plicar siempre un movimiento y transformacin en la relacin
del Ego con el Self. Los seres humanos necesitamos separarnos de
nuestra fuente para poder desarrollarnos en conciencia (mito del
paraso) y gastaremos gran parte de nuestra vida, sobre todo des-
pus de la segunda mitad, tratando de recuperar este encuentro con
la totalidad, con la fusin con el todo, con un estado contemplativo
y de unidad.
En esta bsqueda de totalidad pueden ocurrir fenmenos ego
sintnico y egodistnicos. Mientras el Ego se identifca con el
Self, inconscientemente el Ego es cargado de las cualidades del Self
concibindolo como inmortal, el centro del mundo y con deseos
que solo deben ser satisfechos como los dioses. De esta forma, cada
vez que el Ego se infa identifcndose con el Self (donde no hay
diferencia entre uno y otro), si esto es actuado en la realidad, sta
acc
se encargar de conectarlo con los lmites del Ego a travs de las
heridas propias de la frustracin, generando una toma de concien-
cia mayor cada vez.

El rechazo de la realidad causa una herida y refexin, luego una
metanoia o cambio de mente, la cual sana la herida y reconecta al
Ego con el Self, regresando a su estado de identidad Ego-Self hasta
el prximo episodio. Cada vez que se hace ese crculo se disuelve,
por as decirlo un poquito de identidad Ego Self y nace un poquito
ms de conciencia ( Edinger, 1986)
En algunas oportunidades el Self es proyectado sobre las creencias
religiosas, el dogma acarrea de esta forma la proyeccin del Self.
El Self es equivalente a la fuente energtica de la imagen de Dios.
Esta es una medida protectora ya que si la proyeccin se mantiene
intacta no habra ningn encuentro directo entre el Self y el Ego. Si
esta proyeccin se rompe puede perderse la nica conexin con el
Self y por lo tanto caer en un estado de alienacin y sin sentido o
bien se puede caer en una Infacin del Ego que es el opuesto, pero
que tambin constituye una alienacin. El Self tambin podra ser
reproyectado en un sistema poltico, en un Gur, en los padres, etc.
De acuerdo a Jung, Mientras el proceso de individuacin no es
asumido la mayora de las personas funcionan en un estado de
infacin del Ego en donde las personas piensan que no existe una
psique autnoma ms all del Ego. Existe una falta de conciencia
y consideracin del mundo inconsciente, perdiendo de vista que
los sntomas, los deseos y fantasas inconscientes nos toman, nos
poseen y nos escogen y no al revs.
Mientras ms numerosos y signifcativos sean los contenidos
inconscientes que asimila el Ego, ms cercana ser la relacin Ego-
Self, lo que puede correr el riesgo de una infacin del Ego. El desa-
fo entonces es fjar lmites razonables para el Ego que le permitan
tomar conciencia de sus limitaciones.
Si bien un Ego infado no tiene grandes consecuencias en la socie-
dad ya que la mayora vive en este estado de falta de humildad
otro sntoma importante de infacin egoica es la falta de conside-
racin a las reacciones del ambiente y a las reacciones que la gente
tiene hacia nosotros y las claves de contexto pasan a ser indiferen-
tes.
Para Jung existiran entonces dos catstrofes psquicas, una donde
el Ego es asimilado por el Self o es tragado por el Self donde estara-
mos frente a una psicosis. Otra situacin sera el Ego tragando al
Self o el Self siendo asimilado por el Ego en donde el Ego va a tener
ac
que ser ubicado a favor del poder y la realidad del inconsciente.
Si esto no ocurre, entonces el Ego se asume como totalidad y enton-
ces el antdoto es relativizar el poder el Ego a favor de la realidad
del inconsciente.
El proceso de individuacin y el encuentro con la totalidad es por lo
tanto un proceso delicado donde estamos siempre en riesgo de per-
der el equilibrio y la justa tensin de opuestos, corriendo el riesgo
de las dos catstrofes antes mencionadas.
En relacin con la ayuda clnica y teraputica ser importante a
mi juicio explorar cuidadosamente el momento vital existencial
del paciente para revisar si la bsqueda que requiere es ms bien
un trabajo en la lnea del fortalecimiento del Ego y de la adapta-
cin a las exigencias y roles del mundo externo o bien, un trabajo
orientado ms hacia el interior que le permita reconectarse con su
ser ms ntimo para el logro de un dilogo ms fuido Ego-Self.
Jung plantea es de mxima importancia anclar al Yo en el mundo
consciente y afanzar la conciencia por medio de una adaptacin lo
mas precisa posible. Para ello son de gran valor, por el lado moral,
ciertas virtudes como la atencin, el concienzudo esmero, la pa-
ciencia, etc. y por el lado intelectual, la cuidadosa observacin de la
sintomatologa del inconsciente y la autocrtica objetiva (Jung, 1986
Aion, cap. IV)
Vemos que el primer pas para el encuentro con el Self pasa por
fortalecer el Ego para luego ir al encuentro de su sombra y evitar
las proyecciones de sta en el mundo externo. Ciertamente que el
descenso a las profundidades y a los aspectos rechazados de uno
mismo, pero reales, es un trabajo doloroso que requiere un monto
importante de coraje, de humildad y de reconocimiento fuerte de la
luz. Un aspecto de la individuacin implica el descenso al inferno
y el rescate de los valores perdidos, su redencin y restauracin a la
conciencia. (Edinger, 1866 The aion lectures). En el Self emprico
la luz y la sombra forman una unidad paradjica.
En la medida que seguimos profundizando en nuestro camino hacia
la individuacin y la bsqueda de totalidad nos encontraremos con
manifestaciones del arquetipo de nima y animus. As, los egos
masculinos y femeninos se aproximan al Self a travs de sus compo-
nentes contra sexuales teniendo que pasar el ego masculino por el
nima y el ego femenino por el animus.
En otro nivel de profundidad vendra el Self en sus manifestaciones
personales y luego en sus manifestaciones colectivas. Lo que para
la vida del inconsciente es de importancia mxima, ocupa en la
conciencia el ltimo lugar en la escala de valores y viceversa.
aca
La integracin no es fcil puesto que es condicin indispensable
para toda integracin que los contenidos se incorporen en su as-
pecto doble y que sean captado no solo intelectualmente sino tam-
bin en su valor afectivo. La funcin de valor, el sentir es un factor
esencial para la integracin consciente. Si bien el encuentro con la
totalidad se encuentra anticipada en la psique a travs de smbolos
espontneos y autnomos, las personas temen al encuentro con el
inconsciente.
Filomeno gua a Jung no solo en la comprensin de s mismo sino
en la comprensin de la psique para tratar de entender nuestro
funcionamiento. Pequeos espacios de nuestra totalidad aparecen
en las imgenes donde se van develando pedacitos de nuestra tota-
lidad, nos alejamos, nos asomamos y luego nos alejamos.
Los complejos personales son el principal impedimento para lograr
el funcionamiento exitoso del ecosistema psicolgico. La totalidad
es abordada clnicamente siempre que el Ego pueda tolerar la pola-
ridad y la tensin de los opuestos. El terapeuta proporciona formas
de que el paciente se reconecte con su salud y se reconecte con su
alma.
El sentido de totalidad tiene directa relacin con el sentido que
le damos a nuestra vida y con la capacidad de reconocer cmo los
factores arquetpicos actan en la propia historia para as poder
amarla. Cuando se activa el arquetipo de la totalidad en el anlisis,
la historia se hace signifcativa para la totalidad de la vida personal
y surge un sentimiento de trascendencia.
La reconstruccin de la historia en el anlisis permite a la psique
ampliarse, resucitar y empezar de nuevo para poder crear un senti-
do y un signifcado ms profundo que permita un cierto desapego
de las propias perspectivas y visiones limitadas.
M Stein plantea que en el encuentro con la totalidad, en el curso
de la reconstruccin de la historia y la construccin de una narra-
tiva personal el pasado personal se vuelve impersonal, elementos
subjetivos y objetivos se funden de modo tal que ambos permane-
cen dentro de la conciencia. Los elementos arquetpicos no son
utilizados para borrar los propios personales o colocarse al servicio
de las defensas del ego, ni los elementos personales oscurecern y
escondern los arquetpicos. Ambos aparecern y se mantendrn en
la conciencia simultneamente. Lo simblico se torna personal y lo
personal en simblico.

ac!
Bibliografa
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