Affectus, amicitia y vida comunitaria

1. Affectus. El afecto es el sentimiento profundo y duradero. Se halla en la base de todas nuestras actuaciones, actitudes y comportamientos. El llamado problema afectivo es casi el nico problema humano. Los dems son ms marginales y secundarios y ste suele ser el problema nuclear que se halla en la raz de todo conflicto. El afecto hacia nosotros mismos, hacia las dems personas o cosas o bien el desafecto que emitimos o del cual somos objeto da color a la totalidad de nuestra vida. El amor es lo ms propio y personal que tenemos las personas y a la vez lo que ms profundamente determina nuestro proceso de personalizacin. Nos hacemos personas siendo objeto de amor y amando. Cuando alguien se niega a s mismo esta capacidad de amar y de ser amado es la destruccin y la despersonalizacin. La afectividad es algo tan esencial y tan inherente a la persona humana que ahogarla supone la negacin como persona. La persona se hace a s misma abrindose hacia otra persona, en capacidad de amar y de ser amada. El descubrimiento de la alteridad inicia el proceso de personalizacin y a medida que se va adquiriendo ms apertura al otro, se consigue ms capacidad de amor y, por consiguiente, mayor crecimiento. La afectividad polariza nuestras relaciones con nuestro yo profundo y con los dems. A ms capacidad afectiva y a ms expresin de los afectos, desde la libertad personal, mayor conocimiento y amor, que son capacidades de relacin y, por consiguiente, ms personalizacin. El ser humano se hace en relacin con los otros. Cualquier forma de vida que pretenda ser cristiana debe tener en cuenta estos principios fundamentales de humanizacin, a partir de los cuales la persona humana puede construirse sobre unos fundamentos slidos. 2. Amicitia. La amistad es algo de difcil definicin que nosotros experimentamos, a lo largo de nuestra experiencia humana, aunque podamos tener diferentes conceptos de la misma. Para muchas personas, los compaeros, los camaradas, son considerados amigos, pero en muchos casos no existe una profundidad de relacin, de persona a persona. Mientras deseamos con intensidad tener amigos, tenemos muchos impedimentos para alcanzar una relacin de amistad profunda. Podramos tal vez definir la amistad como una relacin igualitaria de mutuo afecto y confianza, pero creo que cualquier definicin la reduce antes que realzarla. La amistad es una relacin igualitaria, porque una de las condiciones de la verdadera amistad es situarse entre iguales, a pesar de que a veces puede

existir esta igualdad de la amistad entre personas muy diversas desde el punto de vista social o caracteriolgico, o bien entre edades muy dispares entre s. La amistad precisa y genera confianza, intimidad, comunicacin profunda, compromiso e identificacin con el otro. La amistad no es compaerismo o camaradera, no es tampoco una simpata espontnea, no es un amor narcisista que busca la propia complacencia1, sino que la verdadera amistad genera y desea el compromiso con el amigo, compartir a fondo la propia vida con el otro y llevarse mtuamente las cargas. 3. Vida en comn y vida comunitaria. La vida monstica cenobtica se ha concebido como vida en comn. Las diversas formas de vida prebenedictinas tienen una estructura que permite compartir la oracin, los bienes, el techo y el trabajo. Los Padres y Madres del monacato primitivo, incluso los eremitas, contemplaban espacios de colacin y de compartir la fe. La Regla de san Benito, a pesar de su marcada orientacin de vida en comn, de los matices tan significativos que introduce Benito de escucha recproca, de obediencia mutua, de discernimiento comunitario, tiene una estructura piramidal y una espiritualidad ms individualista que comunitaria, respondiendo por supuesto a la cultura de su tiempo. Durante siglos, los monjes y las monjas seguidores de san Benito se han santificado por medio de una espiritualidad de tendencia vertical, buscando a Dios en el despojo de la voluntad propia, sirviendo por la caridad a los hermanos, guardando riguroso silencio y escuchando las enseanzas del Abad en el captulo. Estas generaciones de monjes y monjas no han conocido otro tipo de comunidad que la de unos ms o menos hermanos, que vivan juntos siguiendo la doctrina del Padre o la Madre del monasterio, con muy poca o nula comunicacin fraterna. Se ha dicho que el monje es por definicin el solo, el que vive separado de todos y unido a todos, pero sabemos que esta definicin escuda ms veces de las aconsejables un egoismo camuflado de espiritualidad, un escaso compromiso evanglico, cierta comodidad junto a algunos temores relativos a la relacin interpersonal. La verdadera experiencia de Dios nunca nos puede conducir a vivir al margen de nuestros hermanos y hermanas, a ser el sacerdote o el levita2 que pasa de largo ante la necesidad del hermano cado al borde del camino. Aplicando este principio a la relacin fraterna, podemos comprobar que muchos de nuestros estilos de vida monstica son ciertamente de vida en comn pero no llegan a ser de verdadera vida comunitaria. Entiendo por vida en comn el compartir la oracin, los bienes, el techo, ciertos servicios comunes. Para llegar a la vida comunitaria debe haber un proyecto compartido, creado con la aportacin de todos en discernimiento comunitario, sin limitarnos a funcionar con implcitos. Vida comunitaria supone la custodia fraterna, que no es otra cosa que el amor y la donacin profunda y comprometida hacia el hermano o hermana que el Seor nos ha dado como don. Somos guardianes de nuestros
Cf. R.M.Piquer. Amistad y acompaamiento espiritual en la iniciacin monstica. En Studia monastica (1995) n.37,2, p.420. 2 Lc 10,31-32.
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hermanos. Lo que les atae a ellos, a nosotros nos atae, sus problemas son nuestros problemas, sus xitos son nuestros xitos, sus crisis nuestras crisis3. La vida comunitaria constituye a aquellos que comparten la vida en un verdadero cuerpo donde lo que le sucede a uno de sus miembros, sea para bien o para mal, repercute y atae a cada uno. El crecimiento comunitario es el crecimiento de todo el cuerpo, en una comunidad bien cohesionada. Llevamos con nosotros los talentos y los defectos de cada uno de nuestros hermanos porque todo lo suyo nos pertenece. Sus cualidades enriquecen nuestra vida, sus intereses son tambin los nuestros, su itinerario personal y espiritual forma parte del nuestro y sus defectos y limitaciones son las cargas que debemos ayudarnos a llevar los unos a los otros, con una exquisita caridad, con una aceptacin y un amor sin lmites. La custodia fraterna no es tarea slo del abad o del maestro de novicios. Es tarea de cada monje o monja que se ha consagrado al Seor para vivir comunitariamente. La pregunta clave sigue siendo siempre: Dnde est tu hermano?4 Y es ciertamente una pregunta que el Seor nos hace todos los das. Cmo colaboramos en su crecimiento como persona? Cmo nos dejamos interpelar por l para profundizar en el propio conocimiento? De qu forma estamos dispuestos a crecer juntos en mayor madurez, en compromiso evanglico, en amor solcito e indiscriminado? Somos los guardianes de nuestros hermanos y hermanas, responsables ante el Seor de cada uno de ellos. Creo que el monje comprometido en vivir comunitariamente debe ser capaz de recibir cada da a cada uno de sus hermanos como un don. No se trata de avenencias personales, de grados de empata o de simpata, sino de encuentro en el Seor Jess que nos ha llamado a vivir juntos para el proyecto del Reino. La comunidad se hace cada da y se rehace cada maana desde el perdn solicitado y concedido. Somos frgiles y pecadores y todos los das debemos solicitar a nuestros hermanos que nos perdonen y debemos perdonarlos tambin nosotros. En el examen y la peticin de perdn de la noche, debemos lanzar en el regazo misericordioso de nuestro Dios todas nuestras fragilidades y las de nuestros hermanos que han resquebrajado la comunin fraterna, la confianza y la trasparencia de unos hacia otros. El regazo de Dios puede acogerlo absolutamente todo y nosotros tambin somos capaces de acoger las debilidades de los otros desde la experiencia de un Padre-Madre que siempre perdona, acoge y ama incondicionalmente a cada uno de sus hijos e hijas. Un monje que no perdona, que se deja llevar por el resentimiento, el resquemor, la desconfianza o el recelo, no es un monje que viva comunitariamente. Est aislado y solo y el don de la fraternidad no hace mella en l. El perdn cura las heridas y nos abre cada maana a una nueva confianza en el otro. Si no confiamos en nuestros hermanos a quienes vemos cmo vamos a confiar en Dios a quien no vemos?5 Y si no confiamos en aquellos que el Seor nos ha dado en custodia para hacer juntos un camino de Evangelio cmo vamos a pretender que estamos buscando el rostro de Dios?
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R.M.Piquer. La pureza de corazn y la reconciliacin comunitaria. En Nova et Vetera (Enero-Junio 2000), Nm.49, pg.147. 4 Gn 4,9. 5 Cf. 1Jn 4,20.

La vida comunitaria se fundamenta en la confianza y el perdn. Estos dos elementos bsicos nos permiten una aceptacin incondicional del otro, sin la cual tal vez vivamos en comn, pero nunca viviremos comunitariamente. Construir una vida verdaderamente comunitaria es una tarea rdua y a la vez apasionante. Nada que merezca la pena se construye sin esfuerzo y la vida comunitaria se edifica con la sangre de cada uno, con la oblacin y el sacrificio del propio orgullo, del egoismo que nunca muere, del individualismo que resucita cada da y de tantas tendencias y actitudes enraizadas en nosotros que nos alejan de nuestros hermanos y que nos dificultan una vida de verdadera comunin fraterna. En el reciente documento Lo nuevo pide novedad6, publicado por la Uni de Religiosos de Catalunya, que refleja el trabajo realizado durante dos aos por unos grupos de reflexin formados por religiosos y religiosas por franjas de edad y que tradujo Vida Nueva en uno de sus pliegos, se subraya que la vida comunitaria es uno de los valores nucleares en la opcin por la vida consagrada. Dice dicho documento que el fundamento se halla en la paternidad-maternidad de Dios el cual es, en s mismo, comunidad. La vida fraterna constituye un marco adecuado para unas relaciones personales enriquecedoras y a la vez es un elemento contracultural porque potencia la corresponsabilidad y combate el individualismo. El documento contempla la vida comunitaria como un mbito de acogida, abierto, como un lugar de relaciones humanizadoras. El futuro de la vida monstica y de la vida religiosa en general se juega en la calidad de la vida comunitaria. El documento que comentamos concibe la vida comunitaria como comunin de vida mas que de ideas para compartir la fe, la oracin, la fiesta; como un mbito de crecimiento personal donde cada miembro se siente responsable del crecimiento de los dems y le acompaa; concibe la comunidad como un hogar donde reina la confianza, la comunicacin, la libertad interior, sin creer que la vida comunitaria mejora por pasar mucho tiempo juntos; un hogar que no es un nido protector sino que proyecta hacia fuera a sus miembros para compartir con otros lo mejor que se vive dentro; una comunidad que no existe por s misma sino en funcin de la misin, conjugando unidad y diversidad de opciones y compromisos y viviendo el pluralismo no como dificultad sino como riqueza. El documento plantea como signos de fraternidad para el futuro la proximidad y la comunin hacia las personas que quedan al margen y la bsqueda de formas de vida comunitaria compartida, con otros religiosos, con seglares, con personas de otras confesiones cristianas, con grupos marginales, etc. Podemos comprobar que el planteamiento de este documento es de comunidades con una intensa relacin fraterna y muy abiertas a nuevas experiencias de futuro, de colaboracin con otros no consagrados y de relacin interpersonal. Habr que ver de qu forma estas aspiraciones se conjugan con la vida monstica que se suele vivir en los monasterios, o mejor, de qu modo la vida monstica tradicional puede incorporar estas nuevas formas de compromiso comunitario, sin perder el ncleo de la vocacin monstica. Por mi parte, creo que no slo es posible y aconsejable sino que
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Grups de reflexi del CEVRE (URC), El que s nou demana novetat. (2000) Barcelona, Col. CEVRE 32.

es totalmente necesario si no queremos perder el tren de nuestro futuro en el tercer milenio. Carlos Palms7 da ciertos consejos para conseguir la comunidad que soamos. Lo primero, estar convencidos de que la vida comunitaria es un elemento esencial de nuestra vida consagrada, luego que no es difcil hacer comunidad, tambin hay que sealar los objetivos que pretendemos y los medios para conseguirlos, conscientes de que el nico objetivo es el de amarse en verdad los unos a los otros. El objetivo comunitario durante muchos siglos fue la pureza de la observancia regular, hoy este modelo no satisface, sobre todo a las nuevas generaciones que desean una fraternidad ms profunda. Palms anota tres caractersticas para este nuevo estilo comunitario: las relaciones personales de amistad en el Seor, la misin evangelizadora y la cercana al pueblo8. Se define, pues, un nuevo estilo de vida comunitaria con una interrelacin ms profunda entre los miembros, con una conciencia ms viva de ser enviados a anunciar el Evangelio y con una mayor proximidad con los que estn fuera de los muros monsticos. 4. El amor, la afectividad y la amistad. a) En el Evangelio En la sabidura de Israel, el amigo ama en todo tiempo, pero el hermano nace para la adversidad9. El Antiguo Testamento habla de la amistad y nos propone incluso la amistad con Dios. Moiss hablaba con el Seor cara a cara, como un hombre habla con su amigo10. El ideal de la amistad es algo apetecible y de difcil consecucin: hay amigos ms queridos que un hermano11, y la dulzura del amigo es consuelo del alma12. Un amigo fiel es apoyo seguro, el que lo encuentra, encuentra un tesoro13, un tesoro frgil que hay que conservar con cuidado solcito. En la tradicin de su pueblo, Jess cultiv la amistad. Los amigos de Jess no son personas selectas, no pertenecen a las clases acomodadas. Entre sus amigos y seguidores ms cercanos hay gente del pueblo sencillo, personas marginadas social y religiosamente, mal vistas por las autoridades religiosas de Israel. Las amistades de Jess son motivo de escndalo: Ah tenis un comiln y un borracho, amigo de publicanos y pecadores14. Jess tuvo indudablemente amigos15 y valor y cultiv la amistad. Hubo en su vida la presencia de personas con las que comparti una intimidad mayor16, con las que cultiv una amistad hecha de amor y de confianza17. En su vida humana, tuvo experiencia personal de amistad puesto que habla de ella en ms de una ocasin18. Y, finalmente, da la vida por los amigos que es
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C.Palms. Las cinco llagas de la formacin y su curacin (1999), Barcelona, p.54. C.Palms. Op.Cit., p.56. 9 Prov 17,17. 10 Ex 33,11. 11 Prov 18,25. 12 Prov 27,9. 13 Eclo 6,14. 14 Mt 11,19; Lc 7,34. 15 Jn 11,11. 16 Lc 10,38-40. 17 Lc 12,4. 18 Lc 14,12; 15,6.29; 16,9; 15,14-15.

la prueba del mayor amor19. Entre sus amistades hubo tambin mujeres20, hecho inaudito para un judo piadoso de su tiempo. Jess, hombre libre, ofreci amistad a muchas personas, sin tener en cuenta las normativas culturales y religiosas de su poca. Jess fue un profeta que am y lo hizo entraablemente. Am a su madre, am a sus discpulos, am a los enfermos y necesitados que acudan a l en masa, am a los sedientos de su palabra, am a sus enemigos. El amor, en Jess, no le resta lucidez para ver la realidad con su crudeza, ni para denunciar las injusticias y luchar contra ellas. El amor es un sentimiento recio que si no se pone por obra, deja de existir. Jess am y lo hizo apasionadamente a cada persona que se cruz en su camino. Am a su familia y am a los que estaban al borde del camino, am a los limpios de corazn y am a los pecadores, am a los judos piadosos y am a los publicanos. El amor, en Jess, fue una provocacin contnua porque no tena trabas, era un amor sin lmites. Con la libertad y la seguridad de saberse amado por el Padre, Jess expres sus sentimientos amorosos, sin oeras y sin tabs. No temi dejarse tocar por una mujer que, adems, era pecadora21, no le repugn acercarse y tocar a los leprosos, ciegos y dems marginados22, en un gesto de ternura y de liberacin que los converta en personas. Jess expres su amor de una forma nueva que entusiasm y escandaliz a la vez. Esta expresin de amor en la libertad era fruto de su experiencia de saberse amado por el Padre y de su amor hacia l. Quien ha experimentado el amor, no puede dejar de amar a su vez. b) En la tradicin monstica El episodio entraable del Libro II de los Dilogos de san Gregorio entre san Benito y santa Escolstica, revela una amistad que se proyecta ms all de una mera relacin entre hermanos. Benito y Escolstica cultivan una amistad espiritual profunda, hecha de comunicacin, de confianza y de cierto humor, por parte de la mujer: Vete, ahora, si puedes No s si Benito se escandaliz mucho con la estratagema de su hermana o si se sinti liberado puesto que, en el fondo, l tambin deseaba continuar aquellos santos coloquios, pero no se atreva a transgredir la norma establecida. Este episodio nos muestra un ejemplo de la amistad espiritual que practicaban los antiguos monjes y monjas. Tenemos muchos ejemplos en los Apotegmas de los Padres del desierto, entre los que la relacin de ayuda fraterna era una prctica comn, a pesar de la orientacin marcadamente eremtica de aquel monacato. Las Colaciones y las Instituciones de Casiano nos revelan asimismo la prctica de unas relacionas fraternas de ayuda espiritual y humana. Tal vez podran calificarse, en algn caso, de relaciones de amistad? Sin embargo, a mi parecer, el monacato prebenedictino y benedictino no potenci en gran medida unas relaciones personales amistosas, por lo menos del modo en que ahora podemos entender la amistad entre dos personas.

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Lc 15,13. Mt 27,55; Mc 15,41; Lc 8,2; Lc 23,49. 21 Lc 7,37-38. 22 Mc 1,41.

Durante la devotio moderna, la espiritualidad fue ms individual que comunitaria, ms devocional que litrgica y bblica y la amistad se redujo casi exclusivamente a la amistad con Dios. Esto condicion grandemente las relaciones personales intracomunitarias en las comunidades monsticas hasta el s.XX. Fue justamente a partir del Vaticano II cuando se empez a contemplar la posibilidad de unas relaciones ms fraternas, ms profundas y ms amistosas entre los miembros de la comunidad, aunque con muchos recelos, sobre todo por parte de la autoridad. Quiero decir que aunque las relaciones comunitarias fueron distendindose, no ha habido, salvo en contadas excepciones, un plan dirigido desde la autoridad que formara para la relacin fraterna y favoreciera unas relaciones de amistad, de ayuda y de verdadera cooperacin entre iguales dirigido a los miembros de las comunidades monsticas. En la vida religiosa apostlica esto se ha dado con ms frecuencia, por lo menos en algunas congregaciones y rdenes. Los y las jvenes que se acercan a nuestras comunidades con un deseo de Dios, necesitan asimismo un marco referencial donde equilibrar su sexualidad y afectividad23. Quieren y necesitan unas relaciones fraternas clidas y acogedoras que les ayuden a superar sus inestabilidades emocionales, sus problemas mal integrados, sus heridas familiares. Desean encontrar comunidades abiertas y acogedoras, personas que comprendan su lenguaje e interpreten correctamente sus actitudes. En el s.XXI ya no contemplamos solamente la relacin de amistad intracomunitaria sino la relacin de amistad con personas ajenas a la comunidad, pero muy vinculadas a ella globalmente o a alguno de sus miembros. En algunos monasterios se han iniciado experiencias de fraternidades de laicos, vinculados a una comunidad concreta y que viven el carisma de la comunidad desde su laicidad. Entre estas comunidades laicales han surgido amistades verdaderas y profundas con algunos monjes o monjas, hecho que ha enriquecido grandemente su vida afectiva y que ha reforzado su opcin monstica. c) En los Padres y las Madres Cistercienses Los Padres Cistercienses tienen una doctrina propia sobre el amor y la amistad. San Bernardo, en su Tratado del amor de Dios24 expone con claridad la obligacin natural del amor a Dios y los diferentes grados del amor en la persona humana. Primero, el hombre se ama a s mismo por s mismo; luego, contempla su miseria ante la bondad de Dios y empieza a amarle; finalmente, goza de amar a Dios por Dios mismo y, en un ltimo estadio, que no se alcanza en esta vida sino en la futura, el ser humano llega al amor puro y se hace una sola cosa con Dios. El amor, segn Bernardo, pasa de estar dirigido hacia uno mismo egoistamente a dirigirse a Dios y se va convirtiendo en un amor ms puro y gratuito, a medida que se avanza por el camino de la bsqueda de Dios. Bernardo cree que el hombre es imagen de Dios y Dios es el Amor, por consiguiente, el ncleo profundo de la persona humana es una tendencia hacia Dios-Amor. Sin embargo, esta tendencia ha sido desviada por el pecado
Cf. R.M.Piquer. Desde la perspectiva femenina. Una aproximacin a la joven candidata del siglo XXI. En Cistercium (Abril-Junio 2001), n 223. 24 San Bernardo. Tratado del amor de Dios. BAC 444.
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y se ha suplantado por el egoismo. El esfuerzo humano deber dirigirse a restaurar esta tendencia para recobrar la imagen y semejanza de Dios. El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios dice Bernardo; la imagen radica en su libre albedro, y la semejanza, en las virtudes. Perdi la semejanza, pero el hombre sigue siempre con su imagen25. El camino hacia el amor es la humildad. En el Tratado sobre el amor de Dios expone que la vida monstica intenta eliminar el orgullo de la vida, la curiosidad de los ojos y la concupiscencia de la carne, que son los fundamentos de cualquier pecado. La persona humana deja entonces de ser ella el centro y halla su centro en Dios. En el camino de la humildad encontramos un gua excepcional en la persona de Cristo. Su encarnacin por la que asumi nuestra condicin humana limitada, su pasin y muerte. Lo propio de la persona humana es el ltimo grado de la humildad, o sea, el amor, ya que el hombre es imagen de Dios y esta imagen consiste en la libertad de la voluntad y la plenitud de la imagen en la plena adhesin a Dios26. Bernardo concibe el amor al prjimo como un medio de avanzar en el amor a Dios. En Los grados de humildad27, el amor a los dems constituye un peldao para subir hacia la unin con Dios. No pueden disociarse de ningn modo el amor al prjimo del amor a Dios. Amamos a Dios amando a nuestros semejantes y amando a los dems, amamos tambin a Dios. El amor a Cristo es un elemento esencial en el camino asctico de Bernardo. Bernardo no tiene una cristologa intelectualista sino afectiva y contempla cada uno de los aspectos de la persona de Cristo movido por una piedad afectiva. El recuerdo de Cristo es necesario para suscitar un amor perfecto y gratuito, porque Cristo es hombre verdadero y su proximidad facilita nuestro acceso a Dios. Llegar a la semejanza con Cristo es la cima de la vida mstica, puesto que l es a la vez hombre perfecto y Dios. Unidos a l, podemos llegar a la perfecta semejanza y a la divinizacin. La doctrina del amor a Cristo echa profundas races en la teologa de Bernardo. Su temperamento apasionado, afectivo y fogoso le lleva a descubrir la riqueza y la profundidad de este amor. Cul es el trmino de este amor? Cundo el hombre puede dar por terminada esta ascensin hacia la fuente del amor que es Dios? Su respuesta es clara: La medida del amor es amar sin medida28. No se trata de un amor desordenado, sino de la posibilidad ilimitada de avanzar siempre ms en el amor. Aunque no hemos encontrado en Bernardo un tratado sobre la amistad, nos consta que tuvo varios amigos y que mantuvo relaciones de amistad con diversas personas tambin del sexo femenino. Probablemente su madre Aleida dej en l una impronta tal que le permiti un equilibrio afectivo para tener relaciones libres y enriquecedoras con las mujeres. En su numerosa correspondencia consta su relacin de amistad con varias mujeres donde

San Bernardo. In annuntiatione Dominica (1957-1977), Sermo 17, Romae, Ed. Cistercienses. 26 M. Sigun. La psicologa del amor en los cistercienses del siglo XII. (1992) Abada de Poblet, Scriptorium Populeti,15, p.45. 27 San Bernardo. Hum III, SBO, 6-12. 28 San Bernardo. De Diligendo Deo I 1, SBO III 119.

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expresa su afecto hacia ellas, con una libertad propia del amor corts que hoy escandalizara a ms de un clrigo. Bernardo, como buen monje y buen abad, desarroll una pedagoga del amor y de la virginidad consagrada con el fin de entusiasmar a los monjes de Claraval en el amor a Dios. Escoge el Cantar de los cantares para hablar del amor, un amor que es proximidad a la vez que lejana, intimidad a la vez que separacin, expresin apasionada a la vez que abandono29. La doctrina de Guillermo de San Teodorico, gran amigo de Bernardo, sobre el amor nos habla del deseo del amor: Seor, estoy seguro de veras, de tener, por tu gracia, el deseo de desearte y de amar amarte con todo mi corazn y toda mi alma. Me has hecho progresar hasta esto: hasta desear desearte y hasta amar amarte30. Es un deseo insaciable en el que cuanto ms se desea, ms se necesita: Deseo amarte y amo desearte. De este modo corro para aprehender a aquel que me tiene asido y para amarte perfectamente, un da, oh tu que nos amaste primero, t a quien se debe amar, amable Seor31. Guillermo considera que el amor es consubstancial a la persona humana y es la fuerza que le mueve a actuar: Ciertamente el amor es una fuerza del alma que le atrae como por un peso natural a su lugar propio, a su fin32. Y el lugar propio es la felicidad a la que aspira todo ser humano. El monasterio es una escuela de amor que ensea el autntico camino del amor hacia la paz y la felicidad verdaderas. Lo que interesa en verdad a la persona es aprender a vivir y el monasterio es una escuela de vida, porque slo quien aprende a amar vive la vida verdadera. Y este aprendizaje es obra del Espritu Santo porque es l quien unifica a la persona en Dios. Segn la doctrina de Guillermo, la disciplina del monasterio es una escuela en la que uno aprende a integrar su afectividad y a dirigirla hacia el verdadero amor a Dios y a los hermanos. La caridad es un affectus (un sentimiento estable) y no una affectio (un sentimiento pasajero): El amor se da en la fe y en la esperanza; la caridad, en s misma y por s misma. Puede ocurrir tambin que la fe y la esperanza se den sin la caridad, pero no que la caridad se d sin la fe y sin la esperanza33. El amor de caridad es el ojo del alma, el rgano de visin para ver a Dios, es un don gratuito: Amor iluminado, en efecto, es la caridad. Amor que procede de Dios, que est en Dios, que lleva a Dios. Dios es caridad34. Por su parte, Elredo de Rievaulx, a pesar de no poseer la profundidad y erudicin de Guillermo, hace una sntesis original porque slo escribe sobre lo que l personalmente ha experimentado, como monje y maestro de novicios. Inspirndose en el De amicitia de Cicern escribe su De spirituali amicitia haciendo su trasposicin cristiana de la doctrina ciceroniana. Repite muchas ideas tradicionales sobre la amistad pero aplicndolas a su tesis: Dios es amor y al crear el ser humano ha puesto en l como semejanza de su amor cierta tendencia natural a la comunin de las personas y a la comunidad. La
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Cf. R.M.Piquer. Sant Bernat i la dona. En Revista Catalana de Teologia. Fac. de Teologia de Catalunya (1991), XVI/1, p.105-119. 30 Guillermo de S.Teodorico, De natura et dignitate amoris. Cit. Por M.Sigun, Op.Cit., p.107. 31 Idem. ant. p.107-108. 32 Idem. ant. p. 96. 33 Idem. ant. p. 99. 34 Idem. ant. p. 104.

naturaleza humana refleja la naturaleza divina. Elredo aade que Dios es amistad y que el que permanece en la amistad permanece en Dios y Dios en l35. Cristo est implicado en toda amistad verdadera porque la amistad es solidaria del amor a Dios y, segn Elredo, en la plenitud de la caridad no se difencia la amistad con que se aman dos amigos del amor con que aman a Dios. Cristo no es solamente el amigo por excelencia, sino el ncleo de toda amistad. Las msticas de Helfta desarrollan una espiritualidad cristocntrica36. Santa Gertrudis busca el amor de Dios por la va de una unin total y ntima con el Verbo encarnado. El tono de sus experiencias es afectivo pero no responde a una piedad sensible sino a una doctrina teolgica slida, mientras que la expresin afectiva es un intento de traducir la realidad objetiva del amor que le une al Seor resucitado. Dicha unin la vive Gertrudis iluminada por la doctrina de la Encarnacin, desde la perspectiva de un Dios que ha asumido la naturaleza humana con todas sus consecuencias. La liturgia tiene para Gertrudis y para las msticas de Helfta un significado profundo, es el signo vivo de la presencia del Seor, es el camino para la unin con l. De esta piedad eucarstica deriva la devocin al Sagrado Corazn que no es un simple dolorismo o pietismo. El corazn, en la espiritualidad monstica medieval no es solamente el smbolo de la vida afectiva sino de todo el ser. Para Gertrudis, el corazn de Jess, abierto con la lanza, nos abre a todos el acceso para alcanzar su amor. La gran amiga y confidente de Gertrudis es santa Matilde de Hackeborn, monja tambin de Helfta. Como Gertrudis, Matilde hall en la liturgia la fuente de su espiritualidad y el camino de la unin mstica. Sus imgenes para expresar la experiencia del amor de Dios pertenecen a la tradicin mstica nupcial. Matilde emplea en sus escritos, con frecuencia, la palabra corazn. El corazn humano, segn la tradicin bblica, es el centro vital de la persona, el lugar de integracin de todos sus aspectos intelectuales, emocionales y volitivos. Matilde, lejos de caer en imgenes dulzonas de Jess, tiene el concepto de Cristo que tenan san Juan y san Pablo y toda la catequesis primitiva de la Iglesia37. Podra resumirse en el por Jesucristo Nuestro Seor de la liturgia. En su devocin al Corazn de Jess no lo separa del misterio total de Cristo, nuestro Redentor y Salvador. La unin mstica de Matilde es una mstica del corazn sacramental y eclesiolgica, una mstica esponsal. Jess, el Amado de Matilde, no es un Dios abstracto, sino un Dios encarnado y comprometido con la realidad terrena de las personas y Matilde tiene esta visin universal de la presencia de Cristo resucitado en todo y en todos. Las Madres Cistercienses Gertrudis y Matilde de Helfta, vivieron la mstica del amor no solamente en su unin mstica con Cristo, sino tambin en la comunin profunda de su amistad espiritual. Maestra y novicia, aos ms tarde se convierten en amigas, unidas en la comn bsqueda del amor. La suya fue una mstica del amor que vivi tambin la mstica de la amistad, teniendo a Cristo por centro.

Elredo de Rievaulx, De spirituali amicitia. Cit. Por M.Sigun, Op.Cit., p.194. Spiritualit Cistercienne. Histoire et doctrine. (1998) Ed. Beauchesne, Bibliothque de Spiritualit, 15. 37 R.M.Piquer. Santa Matilde de Hackeborn, mujer y mstica. En Studia Monastica (1998), 40,1, p.103.
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5. La amistad con Dios. Vosotros sois mis amigos38 nos dice Jess. Somos los amigos de Jess. Se trata de una amistad real pero peculiar. La fe es la condicin del discipulado y de la amistad, una fe que no es la creencia en unas afirmaciones doctrinales sino que es el encuentro personal y transformante con una persona, una relacin basada en la confianza y en la autenticidad, segn Jos M Castillo39. Son trminos que se refieren a la relacin entre personas y que expresan actitudes propias de las relaciones interpersonales. Tener fe es adherirse a la persona de Jess, acercarse a l40, recibirlo41, aceptarlo42 y amarlo43. El encuentro personal consiste en el amor. Este amor no es un sentimiento o una emocin, sino que hay amor cuando hay seguimiento, donde hay presencia, afecto y ternura44. Creer en Jess es seguirle, realizar su vida y sus gestos, vivir el mensaje del Reino, hacer lo mismo que l hizo. Creer en Jess es vivir en su presencia, dialogar con l en la oracin, vivir lo que l vivi y cmo lo vivi. Jess llam a sus discpulos para que fueran sus compaeros y para enviarlos a predicar45. Esto no vale slo para los apstoles, vale para todo discpulo, para todo amigo de Jess. El amor no es algo sobreaadido para el cristiano, sino el hecho nuclear. La expresin de la fe se resume y se realiza en el amor46. La accin salvadora de Dios es amor y l espera como respuesta el amor de la persona humana. El NT no habla del eros sino del agape. El eros es el amor humano, mientras que el agape es el amor que procede de Dios y el que nace hacia los semejantes por la proximidad de Dios. El agape asume todas las virtualidades del amor humano pero lo trasciende. Hay amor a Dios cuando hay amor al prjimo, hay relacin con Dios cuando hay amor mutuo. Hay comunidad donde hay un amor fraterno visible. A Dios le da lo mismo que nosotros vivamos en el matrimonio o en la virginidad consagrada. Nuestro celibato no aade nada a su gloria. No somos clibes por Dios, somos clibes con Dios y por su Reino. Lo que le importa a Dios es que cada uno descubra su camino donde pueda realizar mejor el Reino. El reino ha de ser nuestra pasin, un Reino que no es abstracto, sino que tiene rostro humano, que est inserto en la historia. La opcin de la virginidad consagrada por el Reino, propia del monje, comprende dos dimensiones esenciales: amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas y amar con el amor de Dios a todas las personas, sin excluir a nadie y sin apegarse a nadie, con libertad e intensidad. Amar a Dios sobre todas las cosas no quiere decir que se ama a Dios olvidndose de los dems, sino todo lo contrario. La persona que ama profundamente a Dios amar tambin profundamente a sus semejantes y se

Jn 15,14. J.M Castillo. Teologa para comunidades. (1999) Madrid, Biblioteca de Teologa,4, 7 ed., p.376. 40 Jn 5,40. 41 Jn 1,12. 42 Jn 5,43. 43 Jn 14,15.23-24. 44 J.M Castillo. Op.Cit. p.378. 45 Mc 3,14. 46 Jn 3,16.
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comprometer a fondo con ellos. Crea en ti la trinidad del amor47 dir Lanza del Vasto, significando que amar a Dios, amarse a s mismo y amar a los dems debe unirse en un nico amor y que cuando se ama verdaderamente a Dios, ningn amor puede contraponerse a otro. Dice Amedeo Cencini que el celibato tiene sentido slo en cuanto muestra el amor de Dios o cuando el clibe va entrando poco a poco en la ptica o en la dinmica de este amor, aprendiendo a amar como Dios ama, o estableciendo una relacin total con Dios, a quien el clibe ama con todas sus fuerzas, y cuya forma de amar se convierte en el estilo y en el modo de amar propio del mismo clibe48. Amar de este modo es un camino de liberacin de las energas afectivas que cada persona tiene. No se trata de reprimir nada, sino de potenciar al mximo la capacidad afectiva. El amor del clibe es un amor trinitario porque, a partir de su relacin personal con cada una de las personas divinas, aprende a dejarse amar por cada una y a amar con la peculiaridad de cada una de ellas. Nuestro Dios no es un ser inaccesible que vive solo y apartado de todo, sino un Dios concreto y definido que es el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. El amor de la Trinidad ha sido derramado en nuestros corazones49 y nada ni nadie podr separarnos de l. La persona que experimenta la irrupcin de este amor en su vida ha sido llamada y seducida por Dios de tal manera que este encuentro en el amor marca la totalidad de la vida. La iniciativa es de Dios, pero hay la respuesta libre de la persona que se abre confiadamente y se deja seducir por l. La relacin amorosa con Dios y la amistad con l, dentro de la opcin de virginidad por el Reino, pasa por unas etapas. Siguiendo la obra de Cencini50, en su inicio es un amor joven, un deseo naciente, un sentimiento intenso y sincero, envolvente y arrollador, algo idealista y tal vez algo ingenuo y poco fiable. Pero lo normal es que tenga esta carga de idealismo en esta etapa, porque corresponde a los rasgos caractersticos de la edad juvenil: fuerte impulso vital, falta de experiencia y confianza en los ideales. A pesar de que hoy los jvenes se hallan fijados excesivamente en el presente, estn desencantados y desilusionados y temen el compromiso, en esta etapa es cuando uno puede emprender un camino que despus sera incapaz de decidir. En esta etapa joven es importante que se capte la vocacin como una llamada a amar antes que a servir y que funde su vida sobre una propuesta de amor gratuito y una respuesta tambin de amor, ms agradecida que heroica. Estos planteamientos sern muy exigentes respecto a su capacidad afectiva. La gratitud presupone la libertad interior que reconoce el don de haber sido llamado, mientras que el deseo canaliza las energas de la persona hacia un objetivo, pero este deseo es un movimiento en tensin hacia delante, pero en tensin de espera, porque el objeto del deseo nunca se llega a alcanzar plenamente. Esta tensin entre el deseo y la espera son la base de la madurez afectiva de la persona clibe por el Reino. En esta primera etapa, la virginidad debe fundamentarse en la contemplacin. Si no es as, puede convertirse en un peso insoportable.

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G.Lanza del Vasto, Principi e precetti del ritorno alla evidenza (1973) Torino, p.164. A.Cencini, Por amor, con amor, en el amor. Libertad y madurez afectiva en el celibato consagrado (1996), Madrid, p.637. 49 Cf. Rm 5,5. 50 . A.Cencini, Op.Cit., p.888ss

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Cencini describe unos criterios de madurez afectivo-sexual51: El conocimiento de uno mismo y de los propios movimientos afectivos. La libertad afectiva que permita reconciliarse consigo mismo y con su pasado. El amor teocntrico que lleva a la madurez afectiva y a la experiencia de Dios; aquel que en la prueba y precisamente a causa de la prueba, en medio del cansancio, experimenta el amor fuerte y tierno de Dios. La capacidad de sentirse fascinado por la persona de Jess de Nazaret, de enamorarse de l y de permanecer en su amor. La experiencia de soledad en la que se aprende a desprenderse de toda dependencia afectiva y a tener capacidad de la verdadera amistad. La capacidad de relacin libre, equilibrada y positiva con el otro sexo, abierta a la amistad y al amor teocntrico. La conciencia de sus propias debilidades y carencias. La segunda etapa es la del amor adulto. Cencini lo cualifica de un deseo con fuerte oposicin52. La edad adulta es la de la prueba y la consolidacin. En esta etapa, la caracterstica ms notable es la lucha, sobre todo entre el yo ideal y el yo real. El entusiasmo inicial se ha enfriado, ha topado con dificultades y el amor a Cristo es un deseo con fuerte oposicin. Es un proceso evolutivo natural. En l se pasa por la etapa de diferenciacin: los objetivos de Cristo y los nuestros, sus proyectos y los nuestros ya no se hallan en el estado de fusin de la primera etapa. La prueba afectiva es inevitable para quien quiere experimentar a Dios53. En la Biblia, hacer experiencia de Dios es dejarse poner a prueba por l. Quien no rehuye la prueba, se conocer a s mismo y conocer a Dios, destruir sus dolos, hallar su identidad ms profunda y descubrir la fuerza de su debilidad en el abandono en el Padre-Madre tierno y fiel. En esta etapa adulta la prueba afectiva tiene el denominador comn de la ausencia radical de relacin con Dios, como si l estuviera realmente ausente en la lucha. La tentacin de abandonar es fuerte y es necesario un acompaamiento personal. Finalmente, la crisis se resuelve con las palabras de Pedro: Seor a quin iremos? Slo t tienes palabras de vida eterna54. Este a quin iremos? Expresa la diferencia entre otras ofertas supuestamente ms atractivas y espectaculares, entre otros maestros ms hechos a medida y cuanto supone el seguimiento del maestro Jess. Solamente l tiene palabras llenas de sentido que dan fuerza para vivir y para amar. En esta etapa se consolida la experiencia singular y extraordinaria del amor del Seor, transmitida en la Palabra de cada da y se convierte en una manera de ser creyente, con la libertad del corazn que escucha y acoge la Palabra y la hace germinar. La persona que vive la virginidad en esta etapa de adultez toda ella se convierte paulatinamente en un seno acogedor, como el de Mara la Virgen que da a luz la Palabra. La tercera etapa, segn Cencini, es el culmen de la evolucin psicoespiritual de la persona consagrada. En este momento, o bien se renuevan y
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A.Cencini, Op.Cit., p.908-933. A.Cencini, Op.Cit., p.935. 53 A.Cencini, Op.Cit., p.939. 54 Jn 6,68.

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profundizan las razones del propio celibato, insistiendo en las motivaciones de fondo y descubriendo nuevas formas de vivirlo, o bien se entra de lleno en una existencia mediocre o en un celibato tejido de infidelidades. Slo es fiel el que renace; es decir, la fidelidad es ahora creativa, no repetitiva; dinmica, no esttica55. En las otras etapas, el tiempo era posibilidad, ahora es lmite, la vida era una parbola ascendente, ahora es descendente. Hay cambios fsicos concretos, el cuerpo empieza a deteriorarse. A nivel psicolgico se comprueba contnuamente la presencia del lmite. En lo espiritual hay que profundizar en la mstica de la gratitud56 cuando se debilitan las certezas de haber sido amado, y de poder y deber amar. Se aade la monotona de unas tareas siempre iguales y a veces difciles, el desnimo porque todo sigue como siempre y a veces la irritacin y el malhumor. Sin embargo, junto a la vivencia del lmite, a las posibilidades vitales ms mermadas cada da, puede aumentar la capacidad de dar sentido a lo que se hace o a lo que se sufre y adquirir as una mayor libertad interior. En esta etapa de la vida es posible caer en una relativizacin del amor y en rerse de sus propios ideales jvenes. Si la virginidad consagrada es amor sin medida, no es extrao que cuando aparece el tedio vital se relativice incluso el amor. El reto clave es la segunda conversin. Es la edad del segundo nacimiento, la poca del inicio de una nueva vida y del nacimiento de nuevos ideales. Es una nueva conversin, un nuevo modo de experimentar a Dios. El proceso a seguir es el de centrarse en la fidelidad de Dios y en descentrarse del yo, renunciando de una vez por todas a ser autosuficiente. Es un momento de confianza humilde: S en quien he puesto mi confianza57. El clibe deja de ser el centro de una vez por todas y empieza una nueva existencia centrada en Dios. Por eso el celibato por el Reino es signo del amor esponsal y fiel de Dios. Se llega a la sntesis vital de las dimensiones afectivas, de la integracin de todas las pulsiones con la confianza puesta en la roca firme que da consistencia al yo. El amor unifica, mientras que el escaso amor resquebraja la confianza en uno mismo y en los dems. La persona que no se fa de nadie ni de nada, tiene una pobre experiencia afectiva. En la segunda conversin, los frutos son un nuevo estilo de vida clibe que se transluce en acogida clida, en sabidura del corazn, en compasin y delicadeza, en solidaridad y proximidad con el sufriente, en comunin profunda con cada persona que Dios le pone en el camino y que es recibida como un don. Finalmente, mientras el cuerpo va a menos, la historia personal sigue y la mente y el corazn envejecen ms pausadamente. Es una etapa en la que el deseo del inicio del camino intuye cercana la meta. En este proceso vital que culminar con la muerte, la vejez es la edad de la sntesis58, una etapa natural al fin de todo proceso evolutivo. En las personas que no han vivido su celibato de un modo plenificado, surgen el materialismo y la testatudez senil, la envidia y la rabia que demuestran la incapacidad para vivir esta etapa con un amor
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A.Cencini, Op.Cit., p.993. A.Cencini, Op.Cit., p.996. 57 2Tm 1,12. 58 A.Cencini, Op.Cit., p.1055ss.

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pleno. La vejez no es una edad en la que ya slo cabe esperar la muerte. Para quien ha vivido una relacin plenificadora con el Seor, la vejez es una edad de plenitud. La vida humana consiste en el gran amor que sostiene la vida y en el que halla su mayor satisfaccin no solamente afectiva. Mientras el cuerpo se debilita y aparentemente la persona ya no sirve para nada, el espritu vive en el Seor, con la misma vitalidad que en la juventud, pero con una mayor madurez. La vida de un consagrado o consagrada es la historia de su relacin afectiva y amorosa con Dios y en esta etapa final el amor est llegando a la meta. El amor hasta el final59 es el deseo realizado, cuando ya no se vive para s mismo sino para el Otro que ha llenado la totalidad de la existencia. La vejez es el tiempo de la accin de gracias, de cantar el Magnficat y de este modo la muerte es el momento culmen de esta historia de amor, el momento de la mxima plenitud de sentido. Javier Garrido habla de la afectividad teologal60 cuando se integra el deseo, se purifica de sus ambivalencia profundas y se percibe y ama toda la realidad desde Dios y al estilo de Dios. Ah surge la indiferencia espiritual, el primado de la gratuidad, la consistencia propia, el conocimiento interior. 6. La amistad espiritual. Cabra preguntarse, con el fin de aclarar trminos, si puede existir algn tipo de amistad que no sea espiritual, o bien si una amistad puramente espiritual es posible. En los monasterios, se ha hablado durante largos aos de los peligros de las amistades particulares, de cmo la amistad entre dos monjes o monjas puede poner en peligro la unidad de la comunidad, etc. Los Padres y Madres Cistercienses no tenan estos problemas, como hemos visto anteriormente. Amaban a Dios, se amaban entre s y en algunos casos, cultivaban una amistad que les empujaba a un mayor amor a Dios. Creo que cabe la amistad entre dos miembros de la comunidad, o con personas ajenas a ella, o con personas de otro sexo. Si la amistad es autntica, ser un trampoln para una mayor fidelidad y entrega. El problema no es la amistad, sino la madurez afectiva de quien la experimenta y su orientacin a Dios. D.Bernardo Olivera un Abad General que se ha atrevido a tratar el tema de la amistad entre gneros diferentes define la amistad como una relacin de afinidad, en un clima de mutuo afecto y reciprocidad, con una nota de preferencia que reconoce al otro como nico y digno, es decir Olivera seala siete cualidades62 para como persona irrepetible61. caracterizar mejor la amistad: 1. Convergencia: reciprocidad, no como fruto de un esfuerzo voluntario sino sobre algo ya preexistente. 2. Confidencia: donacin mutua de la propia intimidad o secreto. 3. Coincidencia: igualdad, valores compartidos, proyectos comunes y creativos, circunstancias o situaciones semejantes de la vida.

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A.Cencini, Op.Cit., p.1088. J.Garrido. La relacin afectiva con Dios (1992) Vitoria, Frontera-Hegian,5, p.47; Afectividad y seguimiento de Jess. Celibato y discipulado (2000) Frontera-Hegian,32. 61 B.Olivera. Amistades Transfiguradas. Amigos y Amigas por el Reino (2000) Madrid, p.73. 62 B.Olivera. Op.Cit., p.74-75.

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4. Inmanencia: inhabitacin recproca, gracias al afecto y conocimiento mutuos. 5. Clarividencia: existe cierta serenidad y lucidez en la relacin, debido a la ausencia de pasin que perturba la razn; los amigos se aceptan tal y como son. 6. Gaudencia: gozo, agrado y recreacin en la mutua presencia y conversacin. 7. Paciencia: para vivir juntos los momentos difciles y agradecer la oportuna correccin. Como en toda relacin humana, la sexualidad y la afectividad impregnan toda la dinmica personal, de forma que nuestra identidad, nuestras actuaciones y nuestro pensamiento se encuentran mediatizados por ella63. Los contactos que tenemos con la realidad, con los otros en las relaciones interpersonales, ya sean de amor ertico o de amistad, de amor paternomaterno, filial o fraterno, o de accin social y altruista, nuestra relacin amorosa con Dios en su vertiente mstica, nuestra relacin con las ideas e incluso con las cosas estn coloreados por la afectividad, estn cargados de indiferencia o de pasin, de modo que no hay nada en nosotros que no reciba su impacto. Se trata de una dinmica que escapa a nuestro control y no podemos conocer con exactitud hasta donde abarca nuestro mundo afectivosexual. Pensamos, al contrario, inmersos en nuestro narcisismo, que lo conocemos y lo manejamos todo en nosotros, pero ste es un concepto errneo. A lo largo de nuestra infancia y adolescencia, nuestra sexualidad se ir desplazando y localizando en ese lugar ignorado y marginado de la consciencia que llamamos inconsciente. El inconsciente no tiene palabras y es como un iceberg del cual vemos solamente una pequea punta que aflora a la superficie, quedando bajo las aguas una masa inmensa y desconocida. Desde el inconsciente, la afectividad-sexualidad tendr sus exigencias contra las que levantamos nuestras defensas y prohibiciones. El conflicto es ineludible y es ciertamente normal. Solamente deja de serlo cuando bloquea las dos actividades humanas bsicas que constituyen nuestro equilibrio personal: trabajar y amar. Hay que aceptar que cierto grado de conflictividad es inherente a nuestra dinmica afectivo-sexual y que nuestro proceso de maduracin nunca acaba. La inconsciencia de nuestra realidad pulsional comporta que, en buena parte, desconocemos nuestras motivaciones, impulsos, miedos y deseos que de otra parte estn en el sustrato de nuestras opciones de vida: ya sea la opcin por el celibato, ya sea por una persona concreta en el matrimonio. Por eso es muy fcil equivocarse y en cualquier momento de la vida pueden emerger aspectos ignorados del mundo afectivo interior que se imponen con fuerza por encima de cualquier otra idea u opcin. Concluyendo, nadie puede estar plenamente seguro de haber alcanzado un equilibrio y una estabilidad definitiva en este campo. En nuestro mundo afectivo-sexual no hay garantas. En cualquier poca o momento de la vida puede desencadenarse un proceso que eche por tierra el edificio construido lentamente a lo largo de muchos aos. Hay que aceptar, tambin, que cuanto se aloja en nuestro inconsciente no permanece all de un modo inerte o
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Cf. C.Domnguez Morano. La aventura del celibato evanglico. Sublimacin o represin. Narcisismo o alteridad (2000) Vitoria, Frontera-Hegian,31.

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indiferente, sino que se halla en activo y moviliza atracciones, rechazos y defensas. Esta realidad que no podemos ignorar creo que debera conducirnos a una actitud de profunda humildad, precisamente porque sabemos que cuanto somos y tenemos es pura obra de la gracia y que debemos acogernos cada da al regazo misericordioso de nuestro PadreMadre. No es porque s que el ltimo instrumento de las buenas obras que nos propone san Benito sea precisamente no desesperar jams de la misericordia de Dios64. Todos estos mecanismos inconscientes condicionan nuestra relaciones de amistad con otras personas y hay que tenerlos en cuenta. La amistad nos hace crecer en madurez, nos abre a nuevos horizontes y estoy convencida de que nos potencia la amistad con el Seor. Nuestra experiencia de amor humano puede extrapolarse al terreno espiritual. Cuanto ms ama una persona a los dems, ms capacidad tendr de amar a Dios. Una persona que no ama a nadie, ni ha tenido nunca una experiencia de amar a otra persona, ni tiene ningn amigo, es una persona que es incapaz de amar a Dios, aunque tenga un grado elevado de religiosidad. La amistad es un don. Hay personas con mayor capacidad de establecer relaciones de amistad que otras, pero no obstante, es una capacidad que aumenta en la medida en que la persona se abre con libertad y sin bloqueos. La amistad exige libertad y es un signo de madurez afectiva. Segn Lola Arrieta, la maduracin de la afectividad es la base de la madurez total y consiste en la consciencia de la propia realidad corporal y en establecer relaciones entre el mundo interior y el exterior con el fin de integrar a ambos en relaciones de amistad, de amor y de compromiso65. La madurez afectiva es un proceso dinmico y tiene una meta en cada edad orientada a lograr la autonoma, la capacidad para el amor y la bsqueda de la fecundidad. Madurar es emprender un camino de integracin entre razn y sentimientos y de responsabilizacin entre lo que se piensa, se siente y se elige con el fin de vivir reconciliado consigo mismo, con los dems y con las cosas. Este proceso de maduracin condiciona y a la vez potencia nuestra relacin amorosa con Dios y con los dems. No hay que minimizar los posibles problemas de la amistad heterosexual, en especial en una cultura tan erotizada y sexualizada como la nuestra. La amistad es una relacin entre personas, no entre sexos o entre gneros, pero los seres humanos solamente existimos en nuestra realidad sexuada: hombre y mujer. La amistad heterosexuada, segn Olivera, es la forma ms plena de amistad. En esta amistad, () siendo mayores las diferencias, debido a las distintas realidades sexuadas, habr mayor riqueza complementaria a compartir, como tambin mayor desafo para la emisividad y receptividad66. Este tipo de amistad es una posibilidad abierta a todo el mundo, pero no todos tienen capacidad para ella. La amistad entre un monje y una monja, o entre dos personas consagradas de distinto sexo, es una amistad que desea seguir siendo amistad. No es una tercera va entre el matrimonio y el celibato consagrado, no es un enamoramiento. Es un don y es tambin un riesgo y un reto importante para las personas que la
RB 4,74. L.Arrieta. Convivir con la afectividad (1992) Vitoria, Instituto Teolgico de Vida Religiosa. Frontera-Hegian,4, p.17. 66 B.Olivera. Op.Cit., p.76.
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experimentan. Requiere cierto grado de madurez que permita centrarse en la propia vocacin y no distraerse de ella, analizar los propios sentimientos respecto al amigo o amiga, oracin perseverante y asdua junto con la prctica sacramental que potencien la unin con Cristo y la opcin por el Reino, apertura al amigo o amiga a la vez que apertura a la comunidad. 7. Falsos conceptos y actitudes errneas. Tendemos, por educacin recibida, en clasificar los sentimientos en positivos y negativos. ste es un concepto errneo puesto que los sentimientos estn simplemente ah, pero en s mismos no son ni positivos ni negativos, depende del uso que hacemos de ellos y de las acciones que emprendamos, movidos por ellos, las cuales s sern positivas o negativas. Nuestro mundo afectivo-sexual se mueve entre la sublimacin y la represin. La capacidad de camuflaje que tenemos es infinita y, por consiguiente, es mucho ms fcil diferenciar en la teora que en la prctica. Para sublimar utilizamos muy a menudo la racionalizacin. Es un mecanismo de defensa que nos permite camuflar una realidad que nos hiere bajo una idea que en s es verdadera pero que es utilizada para tapar o ignorar otra realidad. Tenemos una capacidad inmensa para camuflar y solapar nuestro conflictos. Mientras la zorra afirma que las uvas no est maduras (cosa cierta) est escondiendo su incapacidad para cogerlas. Dice Carlos Domnguez que en el mundo de la espiritualidad este mecanismo de racionalizacin encuentra siempre un terreno particularmente propicio. Movindonos en un mundo en el que son ineludibles las grandes palabras, se nos hace muy fcil recurrir a bellas y sublimes razones para encubrir motivaciones menos honrosas y, a veces, hasta bastante oscuras67. El celibato, que implica nuestro complejo mundo afectivo-sexual, se presta a este tipo de autoengaos y de camuflajes, bajo capa de alta espiritualidad. Por otra parte, a veces Dios se nos puede hacer presente como si la sexualidad fuera su oponente ms importante a combatir y en este caso la sexualidad puede camuflarse como si de renuncia se tratara, cuando lo que hacemos es reprimirla. Y todo este mecanismo lo efectuamos a nivel inconsciente, porque la represin es un mecanismo de defensa que slo opera a nivel del inconsciente. Un deseo reprimido no es un deseo muerto o anulado, est ah, latente, y su actividad ser ms conflictiva por ser inconsciente. Este deseo reprimido luchar por emerger a la conciencia, con fuerzas contrarias, consumiendo una dosis notable de energa que la persona necesitara para su actividad normal de amar y trabajar. La sublimacin, en cambio, transforma el deseo, no lo reprime ni lo destruye. Le ofrece una va mediante la transformacin del objeto del deseo y de su finalidad. Para el monje y para todo consagrado ser el Reino de Dios. Su finalidad ser la plenitud y el gozo de la tarea emprendida. Hay, por supuesto, una renuncia, pero hay tambin una plenificacin y una satisfaccin grandes. Que haya conflicto en el profeso de sublimacin del deseo es normal, lo que puede ser alarmante es que la situacin de conflicto sea permanente y

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C.Domnguez Morano. Op.Cit., p.83.

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que impidan una relacin normal de amor y de trabajo. Hay personas que no se hicieron clibes por el Reino de Dios sino que se hicieron clibes por error. Dios puede confundirse a veces con la imagen de un Padre o una Madre lejanos e inalcanzables, con el objeto imposible del deseo con el que se busca la fusin y no la comunin, en el deseo histrico dentro del campo religioso. En este sentido son sospechosas las espiritualidades que fomentan para el clibe varn la devocin a la maternidad de Mara y al desposorio espiritual con ella, y para las mujeres la devocin a Cristo como el esposo celestial de las vrgenes consagradas, con toda la carga ertica que comportan ciertas devociones de este tipo. Cuando no se dej la casa paterno-materna para hacer el propio camino, el descubrimiento de la alteridad qued bloqueado y el deseo pulsional se colocar inevitablemente en el propio yo. Esta situacin provocar ineludiblemente unas relaciones personales o bien de dependencia del otro, dejndose someter por l, o bien de dominio, de poder y de control, haciendo del otro un objeto de posesin. El camuflaje que puede llegar a hacerse de estas situaciones, bajo experiencia de espiritualidad, puede ser inmenso. Domnguez seala, con acierto, tres efectos secundarios68 de estos procesos errneos que pueden ser muy significativos: a) Idealizacin de lo femenino y misoginia. Es obvio que en amplios campos clericales de la Iglesia catlica hay un modo muy particular de relacin con la mujer. En la literatura espaola tenemos un perfil muy caracterstico en el personaje de La Regenta de Clarn, D. Fermn de Paz. Se manifiesta un gran empeo por mantener a la mujer como una madre idealizada o como una hija en perpetua minora de edad y en situacin de sometimiento. Por su parte, la mujer que no entre a jugar este rol, fruto de la fantasa tpicamente masculina, se ver maltratada y vilipendiada. En la exaltacin de lo femenino por parte del varn hay estructuras afectivas insconscientes muy profundas. Ante el varn clibe que exalta la feminidad indiscriminadamente, la mujer no podr constituirse nunca en su diferencia, su distancia, su limitacin y su complemento. La mujer ser siempre para l la madre y una madre total, absoluta, sin ninguna aspiracin de orden sexual. Como contrapartida, en estos mbitos celibatarios eclesisticos, frente a esta madre ideal simbolizada por Mara la virgen, surge la Magdalena como la mujer peligrosa y tentadora, tab y amenaza para el celibato del varn. Canto a lo femenino y misoginia son los dos polos entre los que muchos varones clibes se debaten sin alcanzar la realidad concreta de la mujer. Por este motivo, cuando la mujer se presenta como un sujeto autnomo y pensante, se desencadenan prontamente los propios fantasmas y es necesario denigrarla para combatir la propia interioridad amenazada. El chiste, el desprecio, la broma de mal gusto, la descalificacin, mal disimulan un temor arraigado y profundo en el varn clibe inmaduro. b) Homofilia y homofobia. Es una cuestin delicada porque la homosexualidad es un componente humano y afecta a cualquier hombre o mujer. Freud crea que en dos grupos
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C.Domnguez. . Op.Cit. p.92ss.

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artificiales como el ejrcito y la Iglesia el componente homosexual era un medio extraordinario para su cohesin. Hombres que se unen con hombres y mujeres con mujeres para conseguir un ideal comn. Freud no pretende afirmar que en estos colectivos haya ms homosexuales declarados que en otros, sino que el celibato libremente elegido o impuesto a estas personas cohesiona el grupo y les ayuda a la sublimacin de sus pulsiones. La psicologa clnica y la psiquiatra actual se van definiendo acerca de la no patologa de la homosexualidad declarada69, pero el tema que aqu nos ocupa es el de personas con una orientacin heterosexual que se agrupan con personas del mismo sexo para llevar adelante un proyecto. Pocos autores han tocado el tema tab de la homosexualidad en la vida religiosa, pero no debemos ocultar que entre el clero y los religiosos y religiosas hay una proporcin de personas homosexuales tan grande como en otros estratos sociales. En el caso de una homosexualidad definida y reconocida, si la problemtica no se afronta, se cae fcilmente en una patologa debido a la represin y a la culpabilidad con la que vive la persona su propia orientacin sexual hasta el punto que puede bloquear su dedicacin al Reino de Dios. En la contraportada de este tema se encuentra la homofobia (por parte de homosexuales que niegan su condicin o de heterosexuales que no son capaces de una integracin positiva de esta dimensin de su afectividad). Hay clibes que estn obsesionados con el tema. Esta cuestin est ah y representa uno de los ncleos ms conflictivos de nuestro complejo mundo afectivo-sexual, manifestando nuestras actitudes ms profundas ante lo que es humano. c) Narcisismo y orgullo religioso. La persona que ha dejado la casa paterno-materna y ha emprendido el camino del celibato por el Reino, busca la alteridad como descentramiento de su narcisismo infantil. Acepta ser uno ms, necesitado de los otros, diferente, limitado. No es un camino fcil porque la tentacin de regresar a un imaginario hogar parental idealizado persiste y se manifiesta por medio de los deseos de seguir siendo el centro de atencin y el objeto de amor preferente. El clibe renuncia a amar un hombre o una mujer concretos para amar a todo el mundo, pero puede acabar no amando a nadie fuera de s mismo. La renuncia al ejercicio del sexo puede generar un sentimiento de orgullo y de omnipotencia. Algunos varones clibes han ejercido el dominio sobre el resto de los fieles, como si de una casta superior se tratara. Dentro de esta dinmica narcisista, de regresin hacia el yo, puede suceder que pierda inters la opcin por el Reino y slo se pretenda vivir tranquilo sin ningn compromiso. Todos conocemos casos de religiosos o religiosas que viven como buenos solterones o solteronas, sin ninguna perspectiva ni ningn inters por los otros, interesndose tan solo por s mismos. En todas estas actitudes errneas es evidente que la capacidad de amar y de ser amado por Dios, de tener amistad con l y con los dems, no slo est mermada, sino que existe una incapacidad total.

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A.Mirabet. Homosexualitat a linici del segle XXI. (2000) Barcelona.

20

8.

Nuevos caminos.

a) De obediencia y de autoridad. Deberamos tender hacia una comunidad en la que lo verdaderamente importante sea el discipulado y un discipulado de iguales. El discipulado dice la benedictina Joan Chittister es una actitud del Espritu, una cualidad del alma, una forma de vida que no es poltica, pero que puede tener consecuencias polticas, que no es tal vez oficialmente eclesial, pero que cambia una Iglesia que pertenece ms al clero que a la comunidad. El discipulado cambia las cosas, ya que no puede ignorarlas tal y como son, puesto que rechaza cuanto desafa la voluntad de Dios para la humanidad poco importa de qu manera histricamente patriarcal y la frecuencia con la que esta voluntad ha sido calificada como voluntad de Dios por los que pretenden poder definir su naturaleza. El discpulo toma posicin contra los valores de un mundo que favorece a los que ya son favorecidos70. Una comunidad monstica es una comunidad de discpulos donde todos, desde el abad hasta el ltimo postulante, se ponen cada da a la escucha de la Palabra y se dejan interpelar por ella. Desde esta perspectiva de dejarse iluminar por el Evangelio de Jess y de caminar juntos construyendo el Reino, deben establecerse las relaciones de autoridad y de obediencia, la funcin del abadiato, la obediencia fraterna y el discernimiento comunitario. En una comunidad de discpulos, no debe resonar una sola voz sino las de todos, porque el Seor revela con frecuencia al ms joven lo que es mejor71 y el Espritu puede soplar desde el lugar ms insospechado y sorprendente. En una comunidad de discpulos no debe estar nadie por encima de otro, sino ser todos servidores de todos, cada uno segn la funcin que la misma comunidad le ha encomendado. b) De discernimiento comunitario. El discernimiento es una funcin muy querida en la tradicin monstica y reservada a los ancianos espirituales. Sin embargo, tratndose de una vida comunitaria plena, el discernimiento es una funcin de toda la comunidad y todos sus miembros deben implicarse en ella. No cabe la postura cmoda de hacer lo que est mandado y de que otros piensen por nosotros. En muchas comunidades se intenta crear pequeos grupos o foros de dilogo, si son numerosas, para que incluso las personas tmidas puedan dar su parecer en los temas verdaderamente importantes, o bien en reunin comunitaria si se trata de comunidades ms reducidas. La dinmica seria para hacer un buen discernimiento es la de exponer cada uno, con total libertad, su propio parecer, retirarse a orar intensamente todos durante un rato o unos das y luego poner en comn lo que el Seor ha dado a entender a cada uno. Los resultados son sorprendentes. Generalmente, cuando las personas buscan sinceramente y con rectitud la voluntad de Dios, suele haber grandes convergencias de parecer, despus de haber escuchado a todos y haber orado.
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J.Chittister. Discipleship for a priestly people in a priestless period. Conferencia en el WOW 2001, no publicada. RB 3,3.

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c) De comunicacin fraterna. En las comunidades monsticas se ha insistido mucho en la disciplina del silencio. A veces, como una forma de control por parte de la autoridad. Cuando en una comunidad no se respeta el ambiente de silencio, es sntoma de que los canales de comunicacin estn bloqueados. Sin comunicacin, no es posible el conocimiento mutuo y, sin conocimiento, no puede haber aceptacin; sin aceptacin incondicional del otro en su diversidad no hay amor y sin amor no hay comunidad. Habr tal vez una agrupacin de personas viviendo bajo un mismo techo, pero no habr comunidad. En una comunidad monstica, hallar el equilibrio entre silencio y comunicacin, entre respeto a la intimidad del otro y comunin profunda, es un reto en el que siempre estaremos en camino y en bsqueda y que nunca alcanzaremos completamente. Buscar la comunicacin en la comunidad es hacer la experiencia de acoger y de ser acogidos. Se trata de salir de nosotros mismos, de abrir el odo a nuevas realidades, ya sean internas o bien externas a la comunidad. Hay muchos recelos frente a la comunicacin, porque comunicarse conlleva riesgo de desinstalacin y conduce al compromiso. Por eso es mucho ms fcil encerrarse en el terreno de lo ya conocido. La comunicacin nos hace entrar en contacto con la propia vulnerabilidad y limitacin y desde ah abrirse a la Palabra de Dios, a la Vida, al encuentro humano y humanizado72, porque el fin de toda comunicacin es la trascendencia. Comunicarse implica manifestar sentimientos, aceptar las diferencias, afrontar los conflictos. La comunidad est hecha con personas concretas y si los que la formamos no nos comprometemos a la comunicacin, no construimos la comunidad. La mera convivencia no es garanta de crecimiento humano y espiritual, crecemos como personas y como hijos e hijas de Dios cuando junto con otros construimos el Reino a travs de una relacin recproca y abierta. La comunidad la construyen personas interrelacionadas, intercomunicadas e interdependientes. La clave para la comunicacin es estar dispuestos a expresarnos tal y como somos y a dejar que los otros se expresen del mismo modo. En una comunidad verdadera, o bien crecemos juntos o no hay ningn tipo de crecimiento. 9. Una comunidad de amigos/as o una comunidad de hermanos/as? Una comunidad monstica no es un grupo de amigos. Tampoco es una familia. No hay lazos de sangre, ni la unin se rige por simpatas o antipatas. La enseanza de los escritos del NT, exceptuando las cartas pastorales, se dirige a las comunidades cristianas. Est pensada no slo para individuos sino para comunidades. En palabras de Jos M Castillo: Hay comunidad donde hay tendencia hacia una meta comn, donde hay participacin activa de todos y donde hay solidaridad. Por eso la comunidad comporta proyectos comunes, corresponsabilidad de todos los miembros y puesta en comn de lo que cada uno es y de lo que cada uno tiene. () El amor se traduce en la
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L.Arrieta. Comunicacin-Comunin. La comunidad: mediacin de encuentro y compromiso. (1992) Vitoria. Frontera-Hegian,12, p.11.

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verdadera igualdad entre todos, la fraternidad, la solidaridad y el compromiso de cada uno con todos los dems73. Podemos hacer un discurso fraterno minimizando las exigencias de la vida comunitaria. No somos simples camaradas o un grupo de amigos, unidos para pasarlo bien, o para pasarlo mal. Si no hay un proyecto compartido por todos, elaborado con el sentir de todos, despus de un discernimiento comunitario hecho de oracin y de compromiso, si no existen metas comunes a largo y corto plazo, no existe la comunidad. La amistad nacer de compartir la ilusin en la ejecucin del proyecto. La ayuda fraterna y el amor sern efectivos y operantes cuando se compartan metas concretas. Juan Pablo II dice que toda la fecundidad de la vida consagrada depende de la calidad de la vida fraterna en comn. Ms an: la renovacin actual en la Iglesia y en la vida consagrada se caracteriza por una bsqueda de comunin y comunidad74. Hoy no se concibe una vida comunitaria que no busque la comunin fraterna porque sta es el signo del Reino ms fiable que existe. La comunidad se funda en la llamada personal de cada uno por parte del Seor, a la que ha dado respuesta libremente y a la que cada da responde de un modo personal. Es una llamada a estar con el Seor y a vivir en ntima comunin y amistad con l, para ser enviado a la misin. La persona funciona mejor cuando la comunidad como tal funciona, cada miembro de la comunidad encontrar en ella su mejor ayuda para su crecimiento personal75. La comunidad es la mejor mediacin para que esta llamada pueda ser respondida da a da con fidelidad y libertad. La comunidad es el espacio teologal76 donde se realiza la comunicacin y la comunin con Dios y es el espacio educativo para la donacin en el amor. Ser una mediacin verdadera cuando haya un buen nivel de vida fraterna y exista una calidad de comunicacin y de encuentro. No se trata de camaradera sino de un verdadero encuentro de comunin. Mientras que antao se potenciaba la dimensin vertical e individual de la relacin con Dios y, por consiguiente, de la consagracin, hoy es impensable e inviable en nuestra cultura un proyecto de vida consagrada que no contemple la dimensin de comunin y de fraternidad, respetando los carismas de cada instituto. Pero la comunidad no puede encerrarse en s misma. Todo grupo que se repliega sobre s, muere. Si sus miembros son seguidores y discpulos de Cristo, sea una comunidad de vida apostlica, sea una comunidad monstica o contemplativa, debe ser siempre una comunidad evangelizadora. No se trata de comunicar una ideologa, sino de transmitir una experiencia que ha sido liberadora para nosotros y que, en su misma transmisin, puede y debe ser liberadora para los dems. Ningn proyecto que sea cristiano termina en la comunidad. La utopa del Reino no es un sueo, una vana ilusin, sino una utopa concreta como argumentaba E.Bloch, posible y alcanzable histricamente. La vida fraterna en comunin es la primera y la ms
J.M Castillo. Op.Cit. p.386. Juan Pablo II. Plenaria de la CIVCSVA, 20-XI-92: OR n 2. 75 J.M.Ilarduia. Comunidad. En Marciano Vidal (1999) 10 palabras clave sobre la vida consagrada. Estella, Verbo Divino, p.227. Ver tambin: J.M.Ilarduia. Perijresis: Dios, comunin de personas, modelo de toda comunidad. (2000) Instituto Teolgico de Vida Religiosa, Vitoria, Frontera-Hegian,30. 76 Juan Pablo II. Vita consecrata, 42.
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importante misin que podemos ofrecer a nuestros contemporneos. La comunin se abre a la misin. La vida comunitaria, as entendida, es un don y a la vez una tarea. Un don, porque no he escogido a cada hermano o hermana sino que me han sido dados para que los ame y ejerza con ellos la custodia fraterna y es una tarea, porque la comunidad nunca est hecha, sino que se hace cada da en dinmica de crecimiento y en fidelidad creativa. 10. Una comunidad nueva en circularidad de amor, de servicio, de mutua interpelacin y comunicacin. Utopa o realidad? Es utopa y es realidad. Porque el Evangelio es utopa y es tambin realidad. Una comunidad nueva debe realizar una dinmica circular. El amor fraterno crea crculos y no pirmides, crea igualdad y no superioridad e inferioridad. El servicio es la condicin del discpulo: lavar los pies de nuestros hermanos o hermanas, como lo hizo Jess. Gonzlez Carvajal, en su libro Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes y retos pastorales ante el tercer milenio77, entre otros, subraya estos retos que la Iglesia del siglo XXI tendr que afrontar: el malestar que causa la situacin actual de la mujer en la Iglesia y la discriminacin que sufre por parte del Magisterio y del Derecho Cannico, denunciada por voces profticas que no son escuchadas y el actual ejercicio de la autoridad que debera replantearse la corresponsabilidad, el respeto al pluralismo, la eleccin de los pastores por parte del pueblo al uso de la primitiva Iglesia y otras formas de ejercer la autoridad que se asemejan ms al autoritarismo que a una misin evangelizadora, propia de quien ha recibido del Seor Jess la misin del buen pastor. La vida monstica del siglo XXI deber responder tambin a estos retos. Una comunidad nueva, formada por personas seducidas por Dios, entusiasmadas y comprometidas por el Reino. Como dice Garca Paredes, ya no se quiere vivir ms que para lo que se considera Absoluto. Amarle y servirle a l con alma, corazn y vida se convierte en tarea y pasin78. La vida de esta nueva comunidad se organiza de cara al Seor. Frente a l, todo es relativo y renunciable, y se debe vivir desprendido para que la disponibilidad y la libertad de la bsqueda sean ms dinmicas. Consecuentemente a esta polarizacin en los valores del Reino, la vida de esta nueva comunidad se va estructurando en la liminalidad. Desde el punto de vista histrico y social, esta forma de vida choca con los valores de la sociedad y, como dice Jon Sobrino79, conlleva cierta anormalidad sociolgica. Debe ser una vida que suscite preguntas, en la medida en que es autntica y a la vez es cercana al mundo. Entre las personas que se acercan a la comunidad, debe cuestionar por qu se vive as y por qu estos valores y no otros. De una parte, Dios como Absoluto, de otra, la relativizacin personal y estructural de todo lo dems.

L.Gonzlez-Carvajal (2000) Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes y retos pastorales ante el tercer milenio. Santander. 78 J.C.R.Garca Paredes. Preguntas sobre la vida consagrada. Doce cuestiones candentes. (1997) Madrid, p.127. 79 J.Sobrino. Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa. (1981) Santander, p.336-337.

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Hablamos de Dios, pero en la vida monstica y en cualquier forma de vida consagrada cristiana no podemos hablar de un Dios cualquiera. Dios es para nosotros el Padre de Jess, el Dios del Reino, el Dios personal que da la plenitud a la persona humana, que es cercano, que busca a la humanidad herida y que es visible en el hombre Jess. La nueva comunidad debe buscar el Dios del Reino en el seguimiento humilde de Jess, en sus palabras y en sus gestos y actitudes, para aprender a acoger su voluntad y para aprender la lgica del Reino que se hace presente en la historia humana y que afecta no slo el corazn sino tambin la accin y las relaciones humanas y sociales. La nueva comunidad debe trasparentar ese Reino desde la conversin en la que el culto a Dios pasa por la conversin y el culto al sacramento del hermano, sobre todo a aquel que no es tratado como persona, para comunicarle la verdadera vida, porque invocar y confesar a Dios implica trasparentar en la propia vida su manera especfica de ser Dios80. Cuando la comunidad monstica acoge esta manera de buscar a Dios, de servirle como a nico Absoluto, de relativizar el resto, transparenta a qu Dios busca y sirve. De este modo, quedan marginadas ciertas formas de espiritualismo desencarnado y ajeno al sufrimiento humano que ni son cristianas, ni responden al seguimiento de Jess y a la construccin del Reino. Dnde puede encontrar a Dios, el Absoluto, al preferido a todo lo dems, la nueva comunidad? El lugar ms apropiado para encontrar al Dios del Reino es el mismo lugar de Jess: en la frontera y en la basura como reza el ttulo de una obra de D.Slle: Dios en la basura81. Estos son los lugares teolgicos donde se hace presente el Dios del Reino. Garca Paredes defiende que el lugar apropiado para el monacato cristiano y para la vida religiosa son las periferias, las fronteras y los desiertos. Las periferias, aquellos lugares donde no hay poder sino impotencia; las fronteras, es decir, aquellos lugares donde se requiere una creatividad y se corren unos riesgos, que slo puede asumir quien est ligero de equipaje; y los desiertos, es decir, aquellos lugares donde no hay nadie para construir el Reino82. En su pasin por el Reino de Dios y por el Dios del Reino, el monacato cristiano debe construir sus monasterios en estos lugares y con este estilo evanglico que es el estilo de Jess. Al final de nuestra vida, no se nos preguntar si en nuestros claustros o iglesias hemos gritado o cantado muchas veces y con gran fervor: Seor, Seor! sino mas bien si hemos dado de comer al hambriento, o de beber al sediento, o hemos vestido al desnudo, o visitamos al enfermo y al encarcelado. Y todas estas carencias constituyen la basura de nuestra sociedad, all donde la presencia de Jess es ms patente y viva, pues l toma el rostro de todos los marginados de la historia. Hoy se habla mucho de refundacin. Necesitamos siempre un modelo que imitar. Nuestros modelos son Benito, Jernimo, Roberto, Alberico, Esteban, Bernardo y tantos otros que supieron en su tiempo ser fieles de un modo creativo y estuvieron en la perifera, la frontera y el desierto. Pero sus nuevos lugares y estilos, en el transcurrir de los siglos pueden ser los lugares de siempre, porque el tiempo convierte las nuevas formas en viejas. La carga del pasado, de la propia tradicin, siempre la llevaremos con nosotros. Los fundadores no hablaron de fronteras ni de periferias, pero estuvieron siempre
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Cf.H.Kessler. La resurreccin de Jess. Salamanca, 1989, p.293. D.Slle. Dios en la basura. Otro descubrimiento de Amrica Latina. Estella, 1993. 82 J.C.R.Garca Paredes. Op.Cit. p.132; cf. J.Sobrino. Op.Cit. p.335.

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atentos a leer en clave evanglica los signos de su tiempo e intentaron responder a sus retos. La necesaria refundacin debe consistir siempre en regresar al frescor del Evangelio, despojndose de viejas estructuras y de formas caducas. El Evangelio es siempre nuevo y si intentamos vivirlo con radicalidad nos situar en la periferia, la frontera y el desierto para ser pequeas semillas de Evangelio en medio de un mundo que lo necesita urgentemente y que lo est pidiendo a gritos. Quiero acabar esta exposicin con un texto de Ernesto Sabato83, el conocido fsico, filsofo y escritor argentino, que constituye su testamento espiritual dirigido a los jvenes: No quiero morirme sin decirles estas palabras. Tengo fe en ustedes. () No podemos hundirnos en la depresin, porque es, de alguna manera, un lujo que no pueden darse los padres de los chiquitos que se mueren de hambre. Y no es posible que nos encerremos cada vez con ms seguridades en nuestros hogares. Tenemos que abrirnos al mundo. No considerar que el desastre est fuera, sino que arde como una fogata en el propio comedor de nuestras casas. Es la vida y nuestra tierra que estn en peligro. La vida del mundo hay que tomarla como la tarea propia y salir a defenderla. Es nuestra misin. () Cuando nos hagamos responsables del dolor del otro, nuestro compromiso nos dar un sentido que nos colocar por encima de la fatalidad de la historia.() Cada vez que hemos estado a punto de sucumbir en la historia nos hemos salvado por la parte ms desvalida de la humanidad. Tengamos en consideracin entonces las palabras de Mara Zambrano: No se pasa de lo posible a lo real sino de lo imposible a lo verdadero. Muchas utopas han sido futuras realidades.() Les propongo entonces, con la gravedad de las palabras finales de la vida, que nos abracemos en un compromiso: salgamos a los espacios abiertos, arriesgumonos por el otro, esperemos, con quien extiende sus brazos, que la nueva ola de la historia nos levante. Quiz ya lo est haciendo, de un modo silencioso y subterrneo, como los brotes que laten bajo las tierras del invierno.() Slo quienes sean capaces de encarnar la utopa sern aptos para el combate decisivo, el de recuperar cuanto de humanidad hayamos perdido.

Rosa Maria Piquer O.Cist. Comunitat Monstica del Mas Blanc Setiembre 2001

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E.Sabato. Antes del fin. (2001), Barcelona, p.179-188.

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