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ÜOSE IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

CLAMOR DEL REINO

ESTUDIO SOBRE LOS MILAGROS DE JESÚS

VERDAD

E

IMAGEN

VERDAD E IMAGEN

79

JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

CLAMOR DEL REINO

Estudio sobre los milagros de Jesús

i

EDICIONES SIGÚEME - SALAMANCA, 1982

© EDICIONES SIGÚEME, 1982 Apartado 332 - Salamanca (España) ISBN- 84-301-0868-8 Depósito legal: S 95-1982 Pnnted ín Spain Fotocomposición e impresión. EUROPA ARTES GRÁFICAS, S.A. Sánchez Llevot, 1. Teléfono 22 22 50, Salamanca, 1982.

A Pedro Arrupe, fiel servidor y señal inequívoca del Reino de Dios que llega. En solidaridad doliente.

CONTENIDO

GUÍA DE LECTURA

 

11

I.

DATOS

13

1.

Las mentalidades

 

15

2

El material

35

II.

ANÁLISIS

,

51

3

La teología de los diversos evangelistas

53

4

Algunos ejemplos

 

72

5.

Textos no cristianos sobre milagros

82

6

Los milagros del Antiguo Testamento

106

III.

CONSECUENCIAS

 

123

7

Ante la crítica histórica

125

8.

El mensaje de

los hechos

151

APÉNDICE Selección de la Vida de Apolonio de Tiana

175

GUIA DE LECTURA

Las páginas que siguen son exposición y desarrollo de lo que, de manera más sintética, escribí en La humanidad nueva «Los milagros de Jesús no son garantías exteriores de la tevelación, sino que son más bien expresión o parte de ella» (p 122) Entonces no hubo es- pacio, ni tiempo, ni estudio para elaborar suficientemente esta tesis fundamental Hoy quisiera llenar aquella laguna Un complemento importante pata estas páginas lo constituye el artículo Jesús y los demonios Introducción cnstológica a la lucha por la justicia, publicado en 1977 en Estudios Eclesiástico',, v en el que se estudiaban más detalladamente las curaciones de endemo- niados Como aquel artículo acaba de aparecer en Ediciones Sigúeme, en la obra titulada he y justicia no ha sido necesario volver a recogerlo aquí Esta circunstancia me ha permitido ofrecer, en su lugar, la larga selección de textos de la vida cit Apolonio de liana , que figura como apéndice de este volumen, y que me parece un material útil, puesto que su acceso está prácticamente cerrado para el lector de habla castellana Creo que hay un par de observaciones indispensables para la rec- ta comprensión de lo que quiere decir la presente obra

a) Este no es un tratado sobre el milagro en general, ni sobre

la totalidad de los hechos que, a lo largo de la historia, han sido ca-

lificados como milagrosos Sólo pretende estudiar una parte ínfima de esos hechos aquéllos que se atribuyeron a Jesús de Nazaret Sobre todos los demás no se emite juicio alguno v, si alguna vez se los menciona, es sólo porque la comparación con ellos puede facili- tar la mejor comprensión de los llamados milagros de Jesús

b) Dentro de esta tajante delimitación del tema, la obra inten-

ta comprometerse al máximo Espero, y en parte acepto, que algún crítico me tache de recaída en el liberalismo, y hasta que se sorpren- da de esta inconsecuencia, por cuanto yo mismo creo haber marcado

12

José Ignacio González Faus

en otros lugares mi desconfianza frente a lo que teológicamente se llama el liberalismo, en las cuestiones de crítica histórica Sin em- bargo me ha parecido que era preciso correr ese riesgo, ante el des- concierto y las preguntas que embara2an a mucha gente, y que les provocan cierta sensación de ser engañados, cuando obras modernas sobre el tema les dan la impresión de escurrir el bulto y refugiarse en una atención exclusiva y minuciosa a la pregunta de qué es lo que dice el texto Esto puede ser necesario, pero para mucha gente no basta hoy en día Situada en el contexto de la preocupación de esas gentes, la presente obra no aspira a aplicar ningún «suero de la verdad» a los evangelios (y en este sentido espero escapar al liberalis- mo), sino sólo a sugerir algo que podemos suponer que ocurrió sin realizar con ello ningún reduccionismo en la fe, y profundizando en cambio la comprensión de nuestra identidad como creyentes Pediría al lector que tenga muy en cuenta esta observación

Esto por lo que toca al contenido de la obra Y todavía creo ne- cesarias otfas dos indicaciones sobre la forma de abordar su lectura En primer lugar quisiera advertir que la primera parte del libro es la que me parece de lectura más difícil Una recogida paciente de datos para la reflexión —tanto si se trata de recoger los rasgos que configuran nuestra mentalidad subjetiva ante el tema, como si se trata de catalogat los trazos que componen el material objetivo a estudiar—, es siempre una labor pesada y de digestión lenta Por eso he intentado redactar la obra de tal manera que el lector no interesado por las constataciones y las comparaciones pacientes, pueda pasar directamente al capítulo ter- cero, comenzando la lectura de esta obra por su segunda parte En segundo lugar, los capítulos bíblicos (3, 4 y 6) piden ser leídos —para resultar eficaces y fructuosos— con la biblia y la Concordia de los evangelios al alcance de la mano, y en contacto constante con los pasajes a que remiten las notas También una lectura de este tipo tiene que ser necesariamente lenta Pero sin estos contactos, la tedacción de esos capítulos resultará demasiado concisa y densa, porque está hecha de forma mucho más enunciativa que explicativa Quizás habtá lectores que soportarán mejor ese análisis si se leen primero los dos capítulos de conclusiones de la parte tercera, tampoco habrá inconveniente en ello, pues cada una de las partes tiene suficiente entidad por sí misma

Sant Cugat del Valles (Barcelona) Mayo, 1981

I

DATOS

1

Las mentalidades

«Nuestros mayores creían gracias a los milagros, nosotros cree- mos a pesar de ellos» ' Esta frase de I Evely fotografía matavillosa- mentc, con la expresividad y la fuerza que caracterizan a algunas formulaciones provocativas de este autor, el fondo de nuestra sensi- bilidad v el problema que bloquea de entrada a nuestra mentali- dad cuando nos decidimos a afrontar la cuestión de los milagros de Jesús o todavía más la del milagro en general Por eso vamos a to- marla como punto de partida para un acercamiento concreto y no mei amenté teórico al tema

1 La devaluación del milagro En efecto venimos de una época en la que aceptar los milagros resultaba beneficioso aunque fuese «difícil» Por eso había que hacer acopio de razones y de respuestas a dificultades lo más contunden- tes posible Pero todo indica que estamos virando hacia otra forma de ver, en la cual ya no importa la dificultad de asegurar el milagro porque éste se nos ha convertido más bien en inútil, cuando no en obstáculo positivo Probablemente es eso mismo lo que intuía R Bultmann cuando escribió que «la fe cristiana no tiene el más mínimo interés en probar la posibilidad o la realidad de milagros de Jesús en cuanto sucesos del pasado» y que «lo contrario sería simple- mente un error» 2 Bultmann escribe eso a pesar de que él mismo acepta como históricamente innegable que Jesús realizó determina- das curaciones asombrosas Y si quizás puede discutirse el sujeto de la frase (es decir que sea la fe cristiana quien sustenta ese absoluto

1 L Evely L evangelt sense mites Barcelona 1971 19

2 R Bultmann Glauben und Verstehen I Tubingen 2 1954 227 Para Bult

mann solo hay una acción de Dios que supera las leyes de la naturaleza y por tanto

un único milagro

la revelación (cf

Ibid

221)

16

Datos

desinterés), sí que se vuelve evidente la afirmación bultmaniana cuando la releemos así: la fe de los cristianos modernos no nene el más mínimo interés en probar la posibilidad o realidad de los milagros de Jesús Dentro de este contexto mental, habrá cristianos que se decidan a lanzar simplemente por la borda todas las narraciones evangélicas de milagros, y hasta sentirán que su fe ha madurado y se ha liberado con ello 3 . Otros, por fidelidad y respeto hacia el texto recibido, se esfuer- zan en mantener la realidad y la vigencia de esas narraciones; pero el mismo empeño voluntarlstico con que se realiza esa fidelidad, da tes- timonio del obstáculo que encuentra. Probablemente, también esos otros cristianos se encontrarían más cómodos sin tener que cargar con tantas narraciones de milagros en los evangelios: ¡por algo se habrá convertido en un tópico la constatación extrañada de que la mitad del texto de Marcos consiste en relatos milagrosos! Por consiguiente, sigue siendo válida la frase de Evely, al menos como descripción no valorativa de una mentalidad: nosotros cree- mos más bien a pesar de los milagros Algunos incluso puede que crean sintiéndose un poco ridículos por tener en su texto normativo tanta milagrería que casi parece poco responsable. ¿Qué ha ocurrido? Es bueno constatar en primer lugar que se trata de un cambio de mentalidad, lo cual significa ^uejjtrasjrnen- talidades son posibles y han exisüdg^HeTíechoTpQrjriás extraño que ñoTparezca, sigue siendo verdadque nuestros abuelos creían «gra- cias a los milagros». Y si no queremos caer en la autosuficiencia có- moda y en el desprecio de todo lo que no comprendemos, este hecho nos obliga a preguntar qu é ocurriría entonces y cómo se "ha producido el cambio de mentalidad que estamos describiendo. Quizás así (y desde luego sólo así) seremos capaces de comprender- nos mejor a nosotros y a los demás. ¿Qué ha ocurrido pues?

2. De la manipulación de la apologética

a la gratuidad de lo

inmampulable

Para empezar, la frase de Evely no es nueva. Reencarna algo que ya se había anunciado en vanos de los «padres» de la cultura moder- na. J J. Rousseau escribió hace más de dos siglos:

3 Sin embargo, la conclusión que sacaba Bultmann de lo dicho no es que haya

que eliminar los milagros, sino que «hay que entregarlos sin reservas a la critica histó-

Las

mentalidades

17

I'appui qu'on veut donner á la croyance en est le plus grand obs- tacle ótez les miracles de l'évangile et toute la terre est aux pieds de Jésus-Chnst 4 Al cabo de dos siglos, lo que entonces pudo ser visión del pione- ro parece haberse convertido va en ingrediente de la sensibilidad co- mún Y un ingrediente quizás agrandado por los efectos que ha de- jado en nuestra sensibilidad la fiebre apologética del siglo pasado Efectivamente, hoy nos parece que dicha apologética fue presa de la mentalidad dentista decimonónica en lugar de ser dialogante con ella Por eso se empeñó en que, para que yo pueda asegurar que una acción es de Dios (y si el milagro interesa es por la sospecha de que pueda ser una acción que nos remite a algo de Dios), tengo que llegar a excluir científicamente la posibilidad de que proceda de cualquier olla causa Pues bien, con ese presupuesto que el siglo XIX dio siempre por sentado v sobre el que nunca se interrogó, es con el que tenemos que discutir nosotros para entendernos En la historia y en los cambios culturales ocurre casi siempre así no es simplemente con las afirmaciones expresas de una cultura o de una mentalidad con lo que se entra en conflicto al producirse un cambio de mentalidad, sino más bien con los presupuestos tácitos y los pos- tulados «incuestionables» de esa mentalidad Y este es en fin de cuentas el «handicap» de nuestra humana razón la cual, por brillan- te que sea, nunca se alcanza plenamente a sí misma

rica» La pretensión de este libro es que una vez hecho eso si que tiene ínteres bus- car el sentido de aquello que aparezca tomo resistente a la trinca histórica

4 «El apovo que se quiere dar a la fe es el mayor obstáculo contra ella Quitad

del evangelio los milagros

sin referencia en H

la famosa profesión de fe del vicario de Savoya en el tomo cuatto del hmtlio con- tiene ataques parecidos en realidad no se cree al milagro sino al hombre que lo cuenta el verdadero milagro sena que donde hav fanáticos perseguidos no hubiera milagros «si los milagros desrinados a pronar vuestra doctrina necesitan a su vez pruebas ¿pata qué sirven' » Cf p 67-74 en la edición de Granicr Hermanos, París s/f

De manera paitada Ficbte (según X lilhette Le thnst des phüosophes París

1974 91 [ed multieopiada]) solo entiende los milagros de Jesús como «concesiones»

Y si vale la genetalizacion de estos dos e|emplos habríamos de decir que lo que crea

problemas a los hombres del XVIII en el tema del milagro no es la cuestión de las leves de la naturaleza v la posibilidad de su suspensión sino su utilización como ar gumento Por eso cuando no pueden negar el milagro lo explican mas o menos co- mo Fichte como una toneesión excepcional v no ptecisamcnte e|cmplar (ver tam bien lo que diremos de Kant en la nota 7) En cambio el siglo XIX acepta la utiliza eion del milagro como argumento pero se encalla en la cuestión de su posibilidad

teac-

ción contra el XIX y de un cierto retorno a laTóWx-de-seTiririíeTXVIII

v toda la tietta quedará a los pies de Jesucristo» (Citado

Bourgeois

Liberer Jesús

París 1977

135)

Pu£s_-DüJ3—mwxa.min^^A^AA

sipln YYme parece que es hi|a

de_una

Las mentalidades

19

18

Datos

Lo mismo ocurre en el caso de los milagros y, sobre todo, en el caso particular de los milagros de Jesús Hoy nos parece que aquella concepción según la cual, para poder asegurar que un hecho remite a Dios habría que excluir científicamente la posibili-

dad

de que se deba a cualquier otra causa, falsifica a Dios, a la fe

y a la misma ciencia Y podemos intentar mostrarlo, a pesar de que el siglo diecinueve aceptase tranquilamente aquel modo de concebir como fundamento seguro sobre el que se podía edificar sin temor

5

a) En primer lugar falsifica a Dios —según creemos—, o por lo me-

nos al Dios cristiano Hoy somos particularmente sensibles ante la

distinción entre el concepto cristiano de Dios y el Dios de un teísmo o religiosidad general Y al Dios del nuevo testamento le es inheren- te esa discreción en su actuar que siempre deja a éste ambiguo Dicho con lenguaje de los evangelios y que más tarde volveremos a encontrar una misma acción podrá ser leída como obra de Dios, pe- ro —esa misma acción— podrá ser leída rambién como obra de Beel- zebul Bultmann tiene absoluta razón cuando escribe que los mi-

que el mi-

lagro que es el propio Jesús» 5 Y esta ambivalencia nunca se disolve-

rá con argumentos ni datos científicos En definitiva puede depender de dónde esté situado cada uno

También por otra razón nos parece que la mentalidad decimonónica

falsifica a Dios Si la causalidad de Dios implica la exclusión de todas las demás causalidades, ello tiende a configurarnos una idea de Dios como excluyente de su mundo y, por tanto, como competidor o ene- migo de éste Aunque puede que esta conclusión sea discutible, es innegable hasta qué punto son hoy alérgicos los creyentes a la ima- gen de un Dios excluyente o rival del hombre y del mundo Por eso,

la idea del milagro como violación de las leyes de la naturaleza crea-

da, no nos habla tanto de la realidad de Dios cuanto, en todo caso,

de una atbitranedad que nos parece difícilmente conciliable con la

idea de Dios Esta es la ptimeta tazón de nuestra incompatibilidad con el modo de ver del siglo pasado

b) Pero además tememos que la concepción decimonónica del mi-

lagro falsifique a la fe, trasladándola al nivel del conocimiento

científico y conviniéndola en resultado de una prueba concluyente

Y eso no es exactamente la fe En otro lugar ya sugerí que la apolo-

gética del siglo XIX había fallado por situar la fe demasiado en la

lagros de Jesús «están afectados por la misma ambigüedad

R

Bultmann

o

c

227

estructura cognoscitiva y menos en la estructuta «creencial» de la persona 6 El hecho es que hoy somos particularmen£e se«sihles —creo que con razón— al hecho de que (¿"captación de una acción de Dios no acontece al nivel del conocimiento uelllíficu, sino at-myel del «reconocimiento» Y el reconocimiento discurre por otros cauces c) Finalmente, la mentalidad que estamos combatiendo falsifica también al mismo conocimiento científico al que, posiblemente, ha convertido en ídolo sin saberlo, quedando asi presa del cientismo y pretendiendo con él que la ciencia puede establecef definitivamente hasta dónde llegan y hasta dónde no llegan las leyes de la naturaleza En el siglo XX la ciencia se ha vuelto infinitamente más cauta y más sobria respecto a las posibilidades de su modo de conocimiento, incluso aunque seamos mucho más conscientes de su necesidad por- que casi no disponemos de otro Hay que añadir que, en este sentí do, la mentalidad científica no hace nada nuevo más bien retorna otra vez de la euforia del siglo pasado a la sobriedad de un Kant Y de él aceptaría esta definición del milagro, que renuncia deliberada- mente a sentar cátedra sobre los límites de las leyes de la naturaleza «Los milagros sólo son acontecimientos que ocurren en el mundo en virtud de causas cuya acción está regida por leyes que ignoramos y debemos ignorar de todas maneras» 1

Asi pues, en esros ttes punto s parece haberse producido insen- sible m<nit un cambio de mentalidad que hov ya es perceptible a indas luces Pero nuestro empeño por comprendernos a nosotros mismos a través del proceso del que hemos nacido nos pide todavía que además de localizar o catalogar las divergencias, intentemos innipiinde r las razones que dieron vigencia a aquello de lo que nos ipanamos

*>

H porque

de

la

apologética

Sin caer demasiado en psicologismos, entenderemos mejor a la mentalidad apologética de la que intentamos distanciarnos, si llega- mos a comprender que responde a algunos mecanismos muv ele- nu niales y espontáneos del psiquismo humano

6

>19X0

J

92

I

9 3

González Faus

Acceso a Jesús

Ensayo de teología narrativa Salamanca

La religión dentro de los limites de la mera razón en Kants WerkeW

Perhn

aunque trata de convencer

nos de su necesidad histórica en el momento en que una religión de mero culto y oh sdviniias pasa a ser una religión en espíritu y verdad Ver todo el apéndice a la se Í>UI di jarte en la edición de Alianza Editorial p 86-91

19U

86 Kant sostiene la inutilidad de los milagros boy

20

Datos

Así por ejemplo: ya antes del estallido decimonónico del proble- ma entre ciencia y fe, el filósofo Spinoza notaba con agudeza inne- gable que «los hombres llaman divina u obra de Dios a aquella obra cuya causa se ignora»*. Desde esta mentalidad espontánea es comprensible la tentación de convertir esa ignorancia de causa en una exclusión positiva y probada de causa. Pero semejante manera de argumentar se apoya en otro mecanismo del psiquismo humano, que también lo denuncia Spinoza:

Pues al vulgo le parece que (la providencia de) Dios se manifiesta

más claramente que nunca cuando ocurre algo insólito y contrario a

la opinión habitual sobre la naturaleza

tanto la existencia de Dios como el hecho de que la naturaleza no

guarde sus leyes 9 .

Y creen que nada prueba

Spinoza ataca esta mentalidad porque, según él, es incapaz de cap- tar lo admirable de la creación a la que estamos acostumbrados, y sólo cree hallar algo digno de admiración en lo insólito o extraño. Con ello —es decir: si Dios necesita contradecir a la naturaleza para poder manifestarse— la creación se convierte en cierto modo en inútil. No queremos entrar ahora en el ataque de Spinoza a la mentali- dad que describe. Sólo hacemos notar que su forma de argumentar será válida desde una mentalidad como la spinoziana para la que Dios, a pesar de todo, sigue siendo una evidencia casi «matemática»: si Dios es captable en lo común ¿para qué buscarle en lo insólito? Pero la argumentación de Spinoza será menos comprensible allí donde Dios, no sólo ha dejado de ser evidente, si- no que se ha convertido en objeto de una pregunta que ni siquiera es existencial, sino simplemente curiosa. En cualquier caso, y prescindiendo de esta valoración, me parece que Spinoza sigue describiendo una forma esponránea de actuar del psiquismo humano cuando afirma:

8 Tractatus theologico-politicus, cap 6, n 1, en Opera omnia II, Den Haag

1895, 22 (en la edición castellana de Ediciones Sigúeme, p

133)

9 Ibid Para Spinoza, en cambio, Jesús hizo milagros porque, siendo la

sabiduría misma («Summus philosophus» le llamaba, según atestigua Leibniz) había penetrado como nadie los secretos de la naturaleza y sabe qué recurso puede aplicar en cada caso concreto para obtener la curación pretendida Así sabe que la saliva mezclada al polvo produce un ungüento que es una maravilla terapéutica para según qué casos, etc

Como siempre, el racionalismo resulta muirrb más brillanre cuando sólo ataca, que cuando explica positivamente

Las mentalidades

21

Los hombres se figuran que mientras actúa la naturaleza según su orden normal, entonces Dios no hace nada, y que cuando Dios actúa entonces están ociosas las causas naturales y la fuerza de la naturaleza. Y así, los hombres tienden a imaginarse dos poderes numéricamente distintos uno del otro, el poder de Dios y el poder de las realidades naturales (aunque este último determinado y creado por el otro) 10 .

Repito que a nosotros ahora nos interesa más la descripción que hace Spinoza de funcionamientos espontáneos del psiquismo huma-

no, que no su valoración. Si él los valora tan negativamente es, ade- más, por razones de defensa propia: pues, naturalmente, un «vul- go» que piense así «creerá que aquéllos que intentan comprender y explicar lo milagroso por causas naturales, no hacen más que supri- mir a Dios o al menos su providencia», una acusación a la que Spi-

cambio, nos interesa

notar que, para la mentalidad técnica (quizás no para la auténtica- mente científica), la naturaleza ya no es aquella «transparencia» o

evidencia de Dios que le parecía a Spinoza, sino que más bien la naturaleza hace superfluo a Dios. Y desde esta mentalidad sí que sería lógica la división de «ámbitos de poder» que, según Spinoza hace «el vulgo», así como la búsqueda de Dios en aquel ámbito del que sabemos (o creemos saber) que no es el de la naturaleza. Es pues muy comprensible esta mentalidad que estamos anali- zando aunque, desde un punto de vista estrictamente teológico, ha- ya que añadir que probablemente está condenada al fracaso. Cris- tianamente hablando se puede adelantar la sospecha —importante para nuestro tema— de que a Dios nunca se le va a encontrar, por así decir, «con las manos en la masa». Vamos pues a tratar de examinar esa sospecha un poco más.

noza hubo de hacer frente ". A nosotros, en

4. Mentalidad apologética y tradición teológica

Probablemente habría que decir que esa mentalidad decimonó- nica que estamos tratando de describir y de la que hemos comenza- do por distanciarnos, aunque responda a anhelos comprensibles del psiquismo humano, es contraria, por lo menos, a toda una línea de la tradición teológica.

10 Ibid., n 2, en Opera omnia, 22-23.

11 Recordemos cuántos exegetas se han encontrado también con esta acusa-

ción, justificada o no

Las mentalidades

23

22

Datos

En la tradición, el milagro ha sido visto de dos formas diversas,

que corresponden bastante a lo que hemos calificado como mentali- dad del siglo XIX y del final de nuestro siglo XX Tomás de Aquino y Agustín representarían a cada una de esas dos mentalida- des Y no es casualidad que, precisamente Tomás, que arroja la teología a la arena del anstotehsmo y del primer despertar de la ciencia, sea más afín a la mentalidad del siglo XIX En cambio Agustín sería más cercano a la nuestra puesto que

a) Parece intuir que los hombres nunca podremos hablar con

demasiada segundad de algo como «contrario a la naturaleza» sino, en todo caso, como contrario a nuestro conocimiento de ella Y por eso, casi siempre que habla del milagro aclara «no ocurre contra la naturaleza sino contra lo que nosotros conocemos de ella» u

«Llamo milagro a

o la capacidad de aquél que lo

admira» B Para subrayar, en otro momento, lo «impropio» de nuestra ma- nera de hablar

lo que es contrario a la expectativa

Y

lo repite cuando quiere dar una definición

Nosotros impropiamente decimos que Dios hace algo contrario a la naturaleza cuando es contrario a nuestro conocimiento de ella Y llamamos naturaleza a lo que no es más que el curso acostumbrado y conocido por nosotros de la naturaleza 14

b) Y no es eso todo junto a esa «epistemología científica» que

parece más cercana a la mentalidad de hoy, Agustín esgrime una teología que también sería contraria a aquella suspensión de la na- turaleza que Spinoza presentaba como característica de la manera como los hombres se imaginan una acción de Dios Pues esa suspen- sión, según Agustín, pondría a Dios en contradicción consigo mis- mo, por así decir Pues Dios, creador y origen de todas las naturalezas no hace nada contra la naturaleza, y a cada cosa le resultará natural lo que él haga, puesto que de el proviene todo el orden el ritmo y la regulación de la naturaleza I5

12

San Agustín

De ctvitate Dei XXI

8

2

en Obras de san Agustín

XVII

Madrid 1965

775

13

San

Agustín

De

uhhtate

credendi

16

34

en Obras de san Agustín

IV

1956

893

14

15

San Agustín

Ibid

Contra Vaustum 26

3

en PL 42

480 481

En realidad

Agustín no coincide sin mas con la mentalidad moderna

puesto que no mira el milagro «desde

aunque pueda resultar mas próximo a ella

Frente a esta mentalidad, Tomás —o por lo menos el Tomás de la Summa— hace más tranquilamente el salto desde nuestro conocimien- to de la naturaleza a la naturaleza misma Y definirá así al milagro Se llama milagro propiamente dicho a lo que sucede al margen del orden de la naturaleza y más propiamente a lo que ocurre al margen del orden de toda la naturaleza creada de modo que sólo pueda ha cerlo Dios 16

Aquí encontramos, convertido en definición científica, precisa- mente aquello que Spinoza reprobaba como «mentalidad del vulgo» Pero la razón de esto no es ninguna falta de rigor en Tomás —como podría pensar Spinoza— sino más bien el excesivo realismo de su epistemología de la naturaleza Tomás pasa con tranquilidad

de la naturaleza conocida o desconocida por nosotros, a la naturale- za existente o inexistente y, por consiguiente de que algo supere

la

naturaleza Así lo muestra el siguiente texto que tiene en su favor la asombrosa luminosidad de muchas descripciones de Tomas, y su forma clara y progresiva de expresarse

La palabra milagro viene de «admirar» Y la admiración surge cuando los efectos son manifiestos y la causa oculta Como se admira alguien cuando ve un eclipse de sol y desconoce su causa Ahora bien, es posible que la causa de un efecto perceptible sea des- conocida a algunos y conocida a otros Por eso hay cosas admirables para algunos que no lo son para todos como el eclipse de sol, del que se admira el rústico pero no el astrónomo

Iras esta preparación gradual, Tomás entra ya en Ja definición milagro

del

nuestro conocimiento a que supere simplemente las facultades de

Y se llama milagro aquello que esta repleto de admirabilidad porque su causa es desconocida simplemente a todos Y esta causa oculta a todos es Dios Por tanto aquello que hace Dios al margen de la causalidad conocida 17 por nosotros se llama milagro

aba|o» (es decir desde la naturaleza y sus leyes) sino «desde arriba» (es decir desde Dios) Y es claro que la excepción de una ley física en cuanto prevista por Dtos des de toda la eternidad pasa a formar parte de la misma ley Por eso Agustín puede considerar que ni siquiera las resurrecciones de los muertos son contrarias a la natura leza Todo ello no obsta sin embargo para que su forma de concebir resulte mucho mas aproximable a la mentalidad moderna

16

17 7 c Nótese la facilidad con que el texto pasa insensiblemente

I

I

q

q

110

105

a

a

4

c

de la causalidad conocida por nosotros

a la causalidad real

24

Datos

Al milagro se le considera difícil no por la dignidad de la cosa en que ocurre, sino porque supera las facultades de la naturaleza 18

Añadamos a modo de comentario malicioso, aunque insignifi- cante, que, mucho más cauto, el evangelista se limita a afirmar «ja- más se ha oído decir que» (alguien abra los ojos de un ciego de naci- miento) u , en vez de decir jamás podrá ser que

Parece inútil notar que, en este punto, nuestra mentalidad sin- toniza mucho más con la postura agustiniana que con la tomásica

Y por eso puede ser bueno insistir en que la mentalidad moderna

no está nada ausente de la tradición teológica Hay un texto admi- rable de Schleiermacher en el que, sin poder echar mano de todas

las luces que nosotros creemos que nos ha aportado la crítica históri- ca, y agarrándose al hecho claro de que «Jesús rehusó siempre reali- zar milagros meramente ostentativos o demostrativos» 20 , Schleier- macher apunta la posibilidad de «comprender cómo enfermedades puramente orgánicas pueden ser curadas con acciones psicológicas»

v, por consiguiente, la posibilidad de definir los milagros de Jesús

como «acciones humanas» 21 Y por debajo de este intento no hay, en Schleiermacher, un simple afán racionalista, sino algo mucho más serio toda una concepción de lo sobrenatural

No tenemos necesidad —escribe— de aceptar un sobrenatural que sea, a la vez, un antinatural, más bien debemos verlo como la «inten- sidad potencial» que viene dada en la misma naturaleza y en la cali- dad de Cristo 22

Y en esta concepción de lo sobrenatural hay algo que puede ser

muy decisivo para la fe, y que Schleiermacher intuye con verdadera

y profética

finura

18

19

I, q

Jn 9

105

32

a

7

ad

2

20 F Schleiermacher Das Leben Jesu Berlín 1864 207

21 Ibid Sobre la inutilidad de los milagros para la fe, cf también Der

chnsthche Glaube II Berlín 1960 115 119

22 F Schleiermacher Das Leben Jesu 222 En este mismo sentido escribí en

otra ocasión «no es en lo paranatural ni en lo antinatural sino en la profundidad ul tima de lo natural donde quizas debe ser buscada la explicación ultima de los mi lagros» (Jesús y los demonios Introducción cnstologica a la lucha por la justicia en la obra en colaboración Fe y justicia Salamanca 1981 86)

Las mentalidades

25

Y por tanto, si con el tiempo se nos diera sobre el origen de estas narraciones una explicación en la que desapareciera lo milagroso, esto no supondría ningún problema para la fe, sino una garantía de nuestra comprensión humana de Cristo 2>

Más cauro que Tomás, Schleiermacher parece distinguir ya entre

la «causalidad conocida» en un momento dado de la historia, y la

que «con el tiempo» podríamos llegar a conocer Con eso ¿no reen- contramos el germen de aquel «desinterés por los milagros» que

proclamaba Bultmann, o de aquel «creer a pesar de los milagros» con el que hemos comenzado nosotros' Pues ahora quizás podemos

afirmar también que hay algo en esa forma de ver que no es del to-

do

extraño a la tradición

teológica

5

Mentalidad

apologética

y mentalidad

bíblica

Finalmente, y aunque no es ahora el momento de entrar en tex-

tos bíblicos, sí que conviene enunciar, de manera general, que de

las dos concepciones que esramos exponiendo, quizás la que hemos

llamado agustiniano-moderna sea más cercana al pensamiento bíblico que la tomásico-decimonónica Quizás pueda parecer pre-

tencioso hablar simplemente de «mentalidad bíblica» a propósito de

un conjunro de textos tan plurales y tan diversos como los del anti- guo y nuevo testamento Y ya veremos que caben muchas matiza-

cíones en nuestro enunciado Sin embargo no resulta pretenciosa, sino más bien rectamente onenrada, la siguiente caracterización de

R Hooykaas

En la Biblia un milagro no está considerado como una intervención en un mundo que, sin ella, seguiría su curso ordinario, sino que tan- to la regla como la excepción son igualmente maravillosas para una

visión religiosa la acción de Dios está detrás de cada cosa por trivial que parezca Desde el punto de vista bíblico no hay mucha diferen- cia en que Dios se manifieste en los milagros o en el orden de la na- turaleza, pues en ambos queda igualmente reconocida su omnipo-

tencia Está justificada por

to el orden de la naturaleza, pero eso no altera para nada el hecho de que los milagros aparecen para nosotros como acontecimientos contra naturam 24

tanto la oposición a convertir en absolu

23 Ibtd

24 R Hooykaas Natural law and divine mtracle Leiden 1959 206 212 217

236

26

Datos

De acuerdo con este texto no sería legítimo establecer que el punto de partida para tratar de los milagros de Jesús sea la tesis de que existen unas leyes inquebrantables de la naturaleza, y que a partir de esas leyes el creyente venga a decirnos que Dios se mani- fiesta quebrantándolas y el incrédulo afirme que esas leyes no se quebrantan jamás El punto de partida seria más bien este otro, mucho menos pretencioso se pueden desbordar las expectativas hu- manas en lo referente a aquello que el hombre experimenta como frontera Si a esc desborde de expectativas se le quiere llamar «ruptura de leyes» eso será sólo un modo de hablar y válido exclusivamente quoad nos, para nosotros Pero la «sensación» desde la que se llama a algo milagro no es, para la Biblia, la de admiración, sino más bien la de una indicación fuerte o una sacudida indicativa Y esa menta- lidad se refleja incluso a nivel de lenguaje es curioso que nuestro «milagro» no es la palabra utilizada habitualmente por la Biblia, a pesar de los contenidos que vimos sacaba de ella santo Tomás Mi- lagro viene del latín miraculum (thaumasion en griego) 25 que signi- fica admirable y que traduce probablemente el hebreo peleh cuva raíz significa separar lo admirable es entonces lo no normal y aquí encontramos la descripción de la admiración que daba Tomás de Aquino Pero esa palabra es sólo una posibilidad entre muchas otras y, desde luego, no es la posibilidad preferida por la Biblia cuando habla de lo que nosotros llamamos milagro l a Biblia, por supues- to, sabe y proclama que la acción de Dios suscita admiración, y no deja de subrayarlo en una sene de términos como megaleía (latín magnaha 26 ), erga (latín opera 11 ) sin más aditamento, etc Pero pa- ra hablar del milagro, el acento no se pone tanto en lo admirable (en el sentido de a-normal) cuanto en lo significativo de esa acción Según Léon-Dufour 28 , la expresión más típicamente bíblica sería una expre- sión compuesta y en la que el nuevo testamento introducirá todavía una modificación importante respecto del antiguo

25

Cf

Sal 105

22 (de los LXX)

«hizo

milagros

(mphlaot) en la tierra

de

Cam»

También Jl 2

26

26

Cf

Sal 105

21 (IXX)

«se olvidaron de Dios que hizo cosas grandes en

Egipto»

Cf

27 10 (IXX)

Ex 34

«vera todo el pueblo las obras del Señor

»

28 En la obra de la que ademas es editor Les míreteles de Jems París 1977

25

24

Las mentalidades

27

En el antiguo testamento aparece la expresión terata kai sémeía, que se suele traducir por prodigios y signos 29 El primero de estos dos vocablos alude a algo extraordinario, aunque muchos de sus usos muestren que su extraordinanedad no se debe al hecho de ser producido por una causa contraria a las «leyes naturales» 30 El se- gundo vocablo alude a un acontecimiento que da alguna enseñan- za, que es significativo, por sí mismo o por el contexto en que acae- ce l a pareja debe ser traducida como endíadis no se trata sólo de un prodigio sino de un prodigio significante Y el acento recae en la significanvidad, aunque su carácter «prodigioso» sea exigido para que pueda ser objetivado y comunicado, y supere los límites de la pura subjetividad Esta expresión veterotestamentana tiene vigencia en algunos escritos del nuevo testamento, pero siempre fuera de Jesús 31 En los evangelios, como aún hemos de ver, se suaviza o se desautoriza simplemente el vocabulario veterotestamentano, y es también rarísima la presencia de los vocablos clásicos del helenismo como pa radoxon, aretes o epiphaneía 32 En estos sucesivos corrimientos de enfoque (del miraculum al signum, y de ambos al lenguaje de los evangelios) nuestro tema ex- perimenta una primera delimitación sobre la que volveremos más adelante Apuntemos pues, por el momento, que tanto la plurali- dad de vocablos bíblicos, como el corrimiento desde lo maravilloso (miraculum) a lo significativo, obedecen probablemente a unas di- ferencias de mentalidad más hondas para la Biblia ni Dios ni su poder necesitan para afirmarse la suspensión o contradicción de lo creado Como nota léon-Dufour 33 , uno de los momentos más in- tensos para la experiencia bíblica de acción de Dios en la historia, el paso del mar Rojo con todo lo que supone, está descrito expresa-

 

29

Es característica sobre todo del Deuteronomio (por ejemplo 6 22 7 19

26

8

29

2

34

11

) Pero ver también

Ex 7

3

Bar 2

11

Is 8

18

Sal 134

9 y

77

43

Y fuera de los LXX cf

Jos 24

5

Jer

32

20 21

30

Asi el salmista reza «soy para muchos como un prodigio

pues tu eres mi

auxilio» (70

7 de los LXX)

 

31 Es sumamente curioso que esta expresión tiene un sentido positivo aplicada

Heb 2

Pero en cambio tiene un sentido negativo si se trata de aplicarla a las obras dej e

Con ese mismo sentido negativo se aplica a los falsos profetas (Me 13

a los milagros de los apostóles (Hech 2 43

4)

sus (Jn 4

5

12

6

8

14

3

2 Cor

12

12

48)

22 par) o a la obra del misterio de iniquidad (2 Tes 2

9)

32 Véase lo que diremos mas adelante en el cap

3

33

X

León Dufour

o

c ,

29

28

Datos

mente a través de una causa natural: «envió Dios un viento que apartó las aguas» (Ex 14, 21) El prodigio sobrepasa las fuerzas ac- tuales del hombre en un momento dado, pero sin violar ninguna ley natural Y esto supone, como contrapartida, que el prodigio no es necesaria e infaliblemente un detector de Dios es posible, por ejemplo, que también los falsos profetas hagan prodigios Al hecho prodigioso hay que añadirle algún elemento de lectura (por ejemplo, su significado) para que remita a Dios Y por eso la Biblia suele usar el lenguaje del milagro mucho más en contextos de ora- ción, o en el discurso del Señor, que en contextos de argumentación objetiva o en el discurso teórico y enunciativo

Si todas estas observaciones están rectamente orientadas, enton- ces podemos apuntar, para concluir, este dato importante el len-

guaje bíblico —sin decir que coincide totalmente— parece más cer-

cano a la mentalidad agustiniana que a la mentalidad tomásica que

hemos descrito antes Cabría argüir, por supuesto, que ello se debe

a que la Biblia habla desde una cosmovisión «precientífica» Pero el

dato es difícil de negar Y tampoco cabe excluir la hipótesis de que

lo verdaderamente «precientífico» —por paradójico que resulte— fuese precisamente el cientismo del siglo pasado Sin embargo, hemos dicho al comienzo de este capítulo que nos interesaba más comprender que desautorizar rápidamente a la

mentalidad decimonónica Quizá su comprensión nos ayudará, de rebote, a entendernos mejor a nosotros mismos y a nuestra sensa-

ción de aporía ante el tema de los milagros Por eso vale la pena

concluir tratando de buscar lo que puede haber de legítimo en esa mentalidad que hoy pesa sobre nosotros y que desconcierta a muchos

6

En mi opinión, la mentalidad apologética había intuido bien que lo que llamamos milagro se presenta como vinculado a un tipo de admiración que es distinta de la admiración que suscita todo lo

ordinario, por maravilloso que sea Sus críticos no son justos cuando la atacan por ello Pues eso no se debe a que sea incapaz de captar las maravillas de lo cotidiano, sino que es expresión de otra expe- riencia elemental, a saber que el milagro aparece como vinculado a alguna «transgresión de frontera» Donde quizás se equivocó el siglo

XIX fue al situar la experiencia de la frontera —de forma quizás tan

Sentido

y sinsentido

de

la

apologética

Las mentalidades

29

racionalista como ingenua— en el campo de las leyes físicas para convertirlo así en una especie de «prueba de Dios» Aunque, por el otro lado, también habremos de decir que la transgresión de fronte- ra está mal leída como milagro si se la aisla de todo contexto revela- dor o religioso (revelador de qué, es cosa que hemos de ver todavía)

¿por qué la mentalidad decimonónica vinculó la transgresión

de frontera a la ruptura de las leyes naturales' Creo que por el afán

de eliminar la ambigüedad Oque quizás es intrínseca e ínehmi- nable') en el tema del milagro

En efecto, tanto lo insólito como muchas transgresiones de fron- tera, pueden ocurrir a veces por mecanismos psicológicos, o como efecto de lo que los hombres llamamos azar (como cuando el quinielista a quien sólo quedan tres meses para cobrar el subsidio de paro, obtiene un único boleto de catorce por el que cobra más de doscientos millones) Puede suceder por tanto que lo insólito consis- ta sólo en el hecho de que lo más improbable se realice alguna vez y precisamente en determinadas circunstancias Y de ahí surge la pre- gunta siempre retornante ¿cómo distinguir entonces si un hecho se debe a esa causalidad no dominada que llamamos azar, o a la inten- ción autocomunicadora de Dios que me interpela en el milagro ?

de eliminar racionalmente

esa ambigüedad, haciendo imposibles al azar o a las otras explica- ciones, con lo cual no quedaría más agente posible que Dios Así nace la idea del milagro como algo opuesto a las leyes de la natura- leza, y así se desarrolla una concepción del milagro como exento de toda ambigüedad en cuanto acción de Dios En cambio la mentali- dad moderna (y probablemente también la mentalidad bíblica en su mayoría) se orienta más bien por la línea del contexto en que ocurre, aceptando con ello tranquilamente una cierta dosis de índis- tinguibilidad para la acción de Dios, y de ambigüedad para lo que llamamos milagro, y renunciando conscientemente a eliminar todo grado de ambigüedad posible Puede que esté aquí la diferencia úl- tima entre ambas mentalidades

Y

l a respuesta de la apologética trataba

Y quiero subrayar expresamente que se trata de dejar a esa ambi- güedad en su sitio, sin tratar de despacharla tampoco por la puerta contraria a la que buscaba la apologética, como sería por ejemplo la afirmación de que el milagro tiene que poder explicarse necesa- riamente por causas naturales, por cuanto las leyes de la naturaleza no pueden romperse nunca Si alguien se empeñara en definir el mi-

Las mentalidades

31

30

Datos

lagro como ruptura de las leyes de la naturaleza, entonces tendríamos que decir que, probablemente (y al margen de razones teológicas) la afirmación de que no pueden existir milagros —por su pretensión de universalidad—, desborda las posibilidades del conocimiento científico tanto como la afirmación que quisiera probar la realidad efectiva de una sola de esas rupturas de las leyes de la naturaleza No se trata pues de sustituir la desmesura de un saber por otfa desmesu- ra de signo contrario lo único sensato patece ser la sobriedad del que reconoce sencillamente que no sabe, y que él, o el conocimiento de su época, no pueden explicar un determinado suceso Esta constatación resulta importante pata situar lo más exactamente posible el sentido de nuestro estudio Al abordar el tema de los mi ¡agros de Jesús, no nos mueve un interés por los milagros, sino el in teres por el evangelio No los estudiamos porque todavía esperemos encontrar alguno en nuestras vidas, ni porque, si pudiésemos pro barios históricamente, nos ayudarían a creer Los estudiamos porque forman parte del evangelio y nos ayudarán a comprenderlo

Volviendo a nuestra reflexión

por comprensible que fuera el in-

tento de la mentalidad apologética, fracasó y tenía que fracasar Pe-

ro su fracaso quizás pueda enseñarnos algo a nosotros Pues a través

de él, y de toda la reflexión que precede, va tomando cuerpo la sos- pecha de que quizás existen, no sólo dos mentalidades diversas, sino dos definiciones o dos concepciones distintas del milagro, que se

amparan ambas bajo la misma

palabra

7

Punto

de llegada

¿dos

definiciones

del

milagro''

l o que da lugar a estas dos definiciones son probablemente las

ideas implícitas o los conceptos presupuestos en cada una de ellas

En el primer caso, el milagro es concebido como garantía

tencia de un Dios omnipotente, o del carácter divino de alguna ac- ción o de algún hecho (por ejemplo, de la existencia de la iglesia o de unas presuntas apariciones) En el segundo caso el milagro es simplemente una señal de cómo es Dios, o de la misericordia victo- tiosa dt Dios Tiene pues más de «lección» y de invitación que de garantía, y apunta más al designio misericordioso de Dios que a su poder o a la indiscutibilidad de sus obras No obstante, el milagro anuncia a esa misericordia de Dios no meramente como real, sino como «más fuerte» (le 11, 22) como victoriosa (por ejemplo, sobre el reino del enemigo)

de la exis-

del

inma-

del milagro

brota del contexto en que acaece o del anuncio concreto al que apa-

. Añadamos ahora, aunque esto deberá quedar claro al final de

los capítulos siguientes, que la primera de estas dos concepciones es

la

primera, aunque pretende ser ilustrada, empalma en el fondo con la mentalidad popular, a la que trata de cribar críticamente y de su- ministrar apoyos científicos l a segunda tampoco queda exenta del nesgo de una utilización egoísta del milagro que podría darse bus- cando a Jesús «no porque visteis signos, sino porque comisteis hasta saciaros» (Jn 6 26) Y por lo que roca a Jesús, los capítulos siguien- tes van a mostrarnos que la primera sería más bien la interpretación dada por las gentes, y por unos autores que escriben en una si- tuación en que los acentos van pasando de lo «basileico» a lo «cristo- lógico» (Jesús ha pasado a ser «él mismo el reino» según la famosa definición de Orígenes la autobastleid) Mientras que la segunda se nos aparecerá más bien como la interpretación dada por el propio Jesús y por buena parte de los estraros evangélicos, para los que no se rrata sólo de «discernir el hecho transcendente», sino que hay que captar también su significado pleno 36 pues el milagro no es tanto una segundad dada al anuncio del reino que llega, cuanto una cier- ta verificación de esa llegada 37

En la primera concepción, el milagro extrae toda su fuerza

hecho que Duquoc califica como «escapar a toda causalidad

nente» 34

En la segunda no

rece vinculado

buena parte de la fuerza

más «religiosa», mientras que

la segunda es más evangélica 35

Y si todo esto es así, hay que concluir probablemente que el mi- lagro, en la segunda de las definiciones que comentamos, no puede separarse de los testigos, es decir, de aquéllos para quienes fue signo Y, por tanto, para esta segunda definición, no parece que hagan

34 Ch Duquoc Cnslologia Salamanca 1969 119

35 Recuérdense las palabras de La humanidad nueva que hemos citado en el

prologo Cf p 11

36 De ahí que el milagro ira unido a la palabra no como garantía extrínseca

de ella sino como parte de su contenido

37 Es importante subrayar aquí que esta doble caracterización no coincide con una

definición del milagro «en sentido estricto» y «en sentido lato» Esta sena probablemente la distinción que haría una mentalidad apologética pero con esta distinción no habríamos s elido de la primera de las dos concepciones que estamos reseñando En cambio para la se gunda concepción lo primario es que el milagro ha de mantener una cierta pluralidad de interpretaciones posibles pues la victoria de la misericordia de Dios (que el milagro anun cía) se revela también como victoria humana y no como regalo de algún mago

32

Datos

falta milagros «en sí», absolutos o definitivos en los que un Dios que, sin querer, es colocado «fuera» del mundo, interviene «desde fuera» y de vez en cuando, para algo que el mundo en su marcha normal sin Dios no es capaz de hacer Esta forma de ver olvida que, por lejano y por «fuera» que esté, Dios «sólo es trascendente en me- dio del mundo» 38 Basta pues simplemente con milagros que fueron revelación de la misericordia victoriosa de Dios para los testi gos que convivieron con Jesús El aspecto de lo que se llama la mira- culosidad absoluta (es decir, si pueden tener alguna explicación na- tural, psicológica o si no deben tenerla) sería un aspecto que queda, en realidad, fuera de la cuestión, sea cual sea la respuesta que se de a la pregunta por esa explicación natural Y esta observa- ción vale al menos para los milagros y los testigos evangélicos, que son los que vamos a estudiar Los evangelistas, a pesar de su si- tuación de exaltación, no parece que se apoyen en esa miraculosidad absoluta no dicen que han visto cosas inexplicables para siempre, sino sorprendentes para ellos, y con un mensaje en esa sorpresa

En cambio podría discutirse más hasta qué punto vale lo que esta- mos diciendo para unos milagros como los presuntos de Lourdes que de entrada se plantearon (y quizás con razón, dada la mentalidad decimonónica) como hechos umversalmente inexplicables Pero ya dijimos que ni aquí vamos a estudiar esos sucesos de Lourdes o de la hagiografía, m ellos forman parte de lo que se llama «el depósito» de la fe cristiana En cambio sí que se hacía necesario llegar a esta conclusión que todavía, para algunos, resultará absolutamente mes perada que cuando hablamos de los milagros del jesús de los evan gelios, quizás estamos hablando de algo muy distinto de cuando hablamos de los milagros de Lourdes y demás

Y una vez llegados al término de esta reflexión, puede que valga la pena resumir lo que ha ido apareciendo como balance de todo nuestro recorrido, antes de pasar a abordar lo que constituye pro- piamente el tema de nuestro estudio los milagros de Jesús

8

Cuando hoy abordamos el estudio de los milagros de Jesús, con- viene tener en cuenta los siguientes datos previos

A

modo

de

balance

38

Cf

D

Bonhoeffer

carta del 30 IV 1944

en Wtderstand und

Ergebung,

Munchen 1967

135

Las mentalidades

33

1

Científicamente

hablando, no parece que exista hoy segu-

ndad

sobre

el contenido

y límites de

las llamadas «leyes

natura-

les», sino más bien

visionalmente

y sólo

la sospecha de que las conocemos

poco,

dentro

de

unos

márgenes

limitados

pro-

2 Teológicamente, resulta hoy muy cuestionable la idea de

que Dios actúe contra sus leyes, las suspenda o les haga excep-

ciones En todo caso, hoy entendemos mejor la posición de Agustín que, amparándose en la eternidad de Dios, insistía en que el hecho presuntamente «milagroso» pertenece también a la «lev», aunque no a nuestro conocimiento de ella

3 En cualquiet caso, todas las reflexiones anteriores nos

autorizan a pensar que el tema de los milagros no puede tratarse

en abstracto, a partir de milagros imaginados, o hipotéticos, con-

cebidos como presuntas realizaciones de una noción genérica del milagro Hay que proceder más modestamente, a partir de

aquellos hechos concretos que tienen la pretensión de ser reales

Y en nuestro caso, esta norma significa nosotros vamos a estu-

diar sólo los milagros de Jesús, atribuidos a él por los autores de

los evangelios No vamos a tratar de otros milagros cuyos testi- monios podamos encontrar en la Biblia (sea en el antiguo o en

el nuevo testamento) o en la historia de la iglesia o fuera de

ella Y si a veces recurriremos a ellos, será sólo en cuanto pueden iluminar nuestro tema, no porque queramos partir de al- guna definición absoluta de lo que es el milagro en sí mismo considerado Más bien habremos de ir viendo qué es lo que en- tienden por milagro los textos evangélicos cuando hablan de ellos Pues todas las consideraciones anteriores nos han dejado con la sospecha de que dichos textos, y el mismo Jesús, podían entendet algo diverso de lo que expresa nuestra definición «abso- lutista» del milagro

4 Como es precisamente en el caso del organismo vivo

(mucho más aún que en la naturaleza inanimada) donde más clara nos aparece la existencia de energías naturales y de leyes

desconocidas para nosotros, aunque no por eso inactivas, no pa- rece infundado de momento el retener la antigua distinción entre «curaciones» y milagros «de naturaleza» para clasificar el

34

Datos

material evangélico. Algunos exegetas rechazan hoy esa distin- ción w . Nosotros quisiéramos que sea sólo el estudio de los textos el que justifique su rechazo o su aceptación.

39 Así por ejemplo X Léon-Dufour, o c , 32, quien aduce sustancialmente

estas tres razones que no tenemos derecho a atribuir más fijeza a la «naturaleza» que a las personas, que en última instancia todo milagro afecta a las personas, y que de- bajo de esa distinción no hay más que el deseo racionalisra de explicar las curaciones por factores psíquicos, y rechazar como imposibles los milagros de naturaleza Respecto a la primera, creo que no se trata de «atribuir más fijeza», sino de cons- tatar que el ser vivo nos es aún más deconocido que el mundo físico La segunda ra- zón olvida que los milagros «de naturaleza» pueden afectar a las personas pero sólo de manera indirecta y no necesaria (el sol supuestamente girando en Fátima, no pare- ce tan beneficioso como una curación de Lourdes) Y en cuanto a la tercera razón to- da la gracia está en si ese deseo es lo único que subyace a la distinción que comenta- mos

2

El material

De acuerdo con lo anunciado, vamos a prescindir de las profe- cías (anuncios de la pasión o de la destrucción de Jerusalén, etc.) y de aquellos sucesos extraordinarios que no tienen por sujeto a Jesús (sea que le tengan por objeto, como podrían ser la transfiguración o la concepción virginal, sea que no formen parte directamente de su historia terrena, como pueden ser la mudez y ulterior curación de Zacarías o los sucesos que tienen lugar tras la muerte de Jesús). Una vez hecha esta primera criba en el material, nos quedarían en los evangelios unos treinta y dos episodios, que constituyen el objeto de nuestro estudio.

1. Clasificación por temas

Una primera aproximación a estos treinta y dos pasajes, nos per- mitirá clasificarlos de la manera siguiente:

a) Siete milagros de los llamados «de naturaleza» 1 :

— la conversión del agua en vino

— la multiplicación de panes (que vamos a considerar aquí co- mo un episodio único a pesar de su repetición en Me y Mt)

— la tempestad calmada

— el caminar sobre las aguas

— la pesca milagrosa

— la moneda hallada en el pez y

— la maldición de la higuera.

De ellos, el segundo y el tercero son comunes a los tres sinópti- cos (y la multiplicación de panes también a Jn). Le en cambio ha tachado de su texto el caminar de Jesús sobre las aguas (que curiosa- mente ha conservado también Jn), y el episodio de la higuera. Fi-

1 Recuérdese lo dicho en la nota 39 del capítulo anterior

36

Datos

nalmente, dos de estos milagros son exclusivos de un solo evangelis- ta (la conversión del agua en vino y la moneda en la boca del pez)

b) Tres resurrecciones Una de ellas común a los tres sinópti-

cos, y las otras dos exclusivas de un solo evangelista Le (para el hijo de la viuda) y Jn (para Lázaro)

(si no consideramos la

c) Cinco curaciones de endemoniados

alusión general acerca de la Magdalena en Ic 8, 1 s, ni la curación de la hija de la cananea que igual podría caber en este apartado) Dos de estas curaciones son comunes a los tres sinópticos, y cons- tituyen los más típicos de entre los exorcismos atribuidos a Jesús el de Gerasa y el del niño epiléptico 2 Otra de un poseso mudo ha dejado también huellas en los tres, si bien Me, en lugar del exorcismo, ha conservado únicamente la discusión a que da lugar si los demonios son lanzados en nombre d e Dio s o d e BeeizebvA ÍA t^otasm o d e -cm dercicívíc. «eg a y mu-dc., exclusivo de Mt, es con toda seguridad un duplicado de este mismo episodio Y queda en quinto lugar el endemoniado de la sinagoga de Ca- farnaúm que para dos evangelistas, Me y Le, constituye el primer capítulo de la actividad taumatúrgica de Jesús Significativamente, Jn no contiene ningún episodio de curación de endemoniados, por lo que este género es el único que no aparece de alguna forma en los cuatro evangelistas

d) Nos quedan finalmente unas diecisiete curaciones de diver-

sos tipos, que podemos clasificar así

 

Cuatro de ciegos el de Jencó común a los tres sinópticos, el de Betsaida exclusivo de Me, el de nacimiento exclusivo de Jn, y los dos ciegos de Cafarnaúm de que sólo habla Mt y que son, para muchos autores, un nuevo duplicado mateano del episodio de Jencó

Cuatro de paralíticos el hombre con te mano seca y el para- lítico de Cafarnaúm son también comunes a los tres sinópti- cos El de la piscina es exclusivo de Jn , como la mujer encor- vada en la sinagoga es escena de solo Le

2

Cf

sobre estos episodios Jesús y ¿os demomos

en Fe y Justicia, Salamanca

1981

83 87

El material

37

— Dos escenas de curación a distancia la hija de la mujer cana- nea, y la del criado del centurión (que, con vanantes leves, está también en Jn) Como si la curación a distancia se reser- vara precisamente para los no judíos

— Dos de leprosos Una de ellas común a los tres sinópticos, y otra exclusiva de Le (los diez leprosos)

— Añadamos otras dos curaciones bien diversas, pero que son comunes a los tres la suegra de Pedro y la mujer con flujo de sangre

— Y quedan tres escenas privativas de un solo evangelista el sordomudo de la Decápolis (Me), el hidrópico de Le, y la oreja de Maleo cuya curación sólo la atestigua Le, a pesar de que los otros tres (también Jn) conocen el dato de su ataque y su herida

e) Además de todos estos episodios, conservan los evangelistas

una. serte de resúmenes, o enunciadoi aimaxtai sobre la actividad taumatúrgica de Jesús, los cuales, por lo general, no aportan conte- nidos de interés No obstante, se nota en unos pocos de estos resú- menes cierta tendencia a dar una visión mecánica y casi mágica del milagro De ellos el más fuerte sería Le 6, 17-19 con su concepción de un «flujo» o virtud milagrosa que parece emanar de Jesús y que casi diríamos que descompensa lo que en el pasaje paralelo de Me (3, 7-13) era mis bien un mandato de silencio Aunque una tendencia parecida (por la alusión al tocar a Jesús o su vestido como medio de curarse) se nota en Me 6, 56 (Mt 14, 36) Y sin llegar a tanto, pero sí con cierto tono multitudinario y mecánico, en Mt 15, 30

material

Fuera de esto, no parece que los resúmenes ofrezcan digno de consideración

2 Reparto del material común

Una reflexión sobre este material que acabamos de presentar, nos permite establecer las siguientes coincidencias y diferencias

a) Hay once milagros comunes a los tres evangelios sinópticos

la suegra de Pedro 3 , el endemoniado de Gerasa 4 , el niño epilépti-

3 Me

1

29 31

Mt 8

14 15, Le 4

38 39

4 Me 5

1 20

Mt 8

28 34

Le 8

26 39

38

Datos

co 5 , el ciego de Jericó 6 , el hombre con la mano seca 7 , el paralítico de

la tempes-

tad calmada u y la multiplicación de los panes, único que ademas es común a los cuatro evangelistas 13 . Ya acabamos de indicar que la heri- da de Maleo es común a los cuatro, pero no su curación.

b) Sólo dos milagros son comunes a Mt y Le: un endemoniado

mudo 14 y el criado del centurión 15 . Ello nos obliga a subrayar que la llamada Fuente Q (o Fuente de los logia) de la que procede este material, era un documento muy escaso en milagros. Esto se debe,

según unos, a que dicha fuente es propiamente hablando un re- cuento de palabras de Jesús. Mientras que otros quieren ver en ello un indicio de que el material más cercano a Jesús y a los hechos era más parco y menos milagrero que los textos definitivos.

c) Tres milagros son comunes a Me y Mt y en ellos, con toda

seguridad, hay dependencia de un evangelista respecto del otro, aunque tanto la cananea l6 como la higuera maldita I7 hayan recibi- do una significación bastante diversa en Me y en Mt. El otro milagro común a estos dos sinópticos —el caminar sobre las aguas 18 —se en- cuentra también en Jn (Esta enumeración prescinde de la segunda multiplicación de panes, repetición que también es exclusiva de Me y Mt).

d) Me y Le sólo tienen un milagro común que es precisamente

el que desata la actividad pública de Jesús: el endemoniado de la sinagoga 19 . La total diversidad en la presentación de la escena favorecería la sospecha de que no se trata de una dependencia, sino de un milagro atestiguado por dos fuentes diversas.

Cafarnaún 8 , el leproso 9 , la hemorroísa 10 , la hija de Jairo ",

5 Me 9,

6 Me 10, 46-52, Mt 20, 29-34, Le 18, 35-43

7

8

9

14-29, Mt 17, 14-21, Le 9, 37-43

1-6,

Mt 12,

1-12, Mt 9,

1, 40-45, Mt 8,

9-14, Le 6, 6-11

1-8,

1-9,

Le 5, 17-26 Le 5, 12-16

Me 3,

Me 2,

Me

10 Me 5, 25-34, Mt 9, 20-22, Le 8, 43-48

18-26, Le 8, 41-56

11 Me 5, 22-43, Mt 9,

12 Me 4, 35-41, Mt 8, 23-27, Le 8, 22-25

13

14 Mt 12, 22-24, Ix 11, 14-15

15

16 Me 7, 24-30, Mt 15, 21-28

17 Me 11, 12-14 y 20-24, Mt 21, 18-22

18 Me 6, 45-52, Mt 14, 22-23, Jn 6, 16-21

Jn 4, 46-54)

Me 6, 31-44 (8, 1-10), Mt

Mt 8,

5-13, Le 7,

1-10 (cf

14, 13-21 (15, 29-39), Le 9,

19 Me 1, 21-28, Le 4, 31-37

10-17, Jn 6,

1-13

El

material

39

e) Le es el autor que más milagros tiene en lo que suele llamar-

se su «fuente propia»: los diez leprosos 20 , el hidrópico 21 , la mujer encorvada 22 , y el hijo de la viuda 2 ', parecen ser material de esa

fuente. A ellos hay que añadir, como privativos de Le frente a los otros sinópticos, el de la pesca milagrosa 24 (de probable origen joá- nico) y la curación de Maleo 2 \

f) Mt en cambio sólo tiene tres milagros propios, que resultan fá-

ciles de destacar: dos de ellos ya hemos indicado que parecen ser dupli- cados de hechos ya narrados 26 . El otro es el extraño episodio de la mo- neda hallada en la boca del pez 27 , que se aparta decididamente del gé- nero de los milagros evangélicos, como aún hemos de ver.

g) Me es el evangelista con menos milagros propios: sólo dos.

Pero, no obstante, con interés mucho mayor que los exclusivos de

Mt. Pues estas escenas privativas de Me (el ciego de Betsaida 28 y el

la Decápolis 29 ) son precisamente las más ricas en lo

sordomudo de

que podríamos llamar «técnicas» curativas: uso de la saliva, significa- do más terapéutico que humano de la acción de tocar, y hasta des- arrollo progresivo de la curación. Se hará preciso aclarar el porqué de esta particularidad, precisamente en el primer evangelista.

h) Y a modo de apéndice añadamos que Jn posee cuatro mi-

lagros propios: las bodas de Cana 30 , el paralítico de la piscina 31 , el

ciego de nacimiento 32 , y la resurrección de Lázaro

man

cifra elevada si se considera la habitual distancia de Jn respecto al

material sinóptico: ni en las palabras ni en la cronología podríamos decir que casi la mitad de Jn es común a los sinópticos.

33 . A ellos se su-

otros tres o cuatro que parece compartir con los sinópticos 34 ,

20

21

22 Le 13, 10-17

23

24

25

26 Mt 9, 32-34 es duplicado de 12, 22-24. Mt 9, 27-31 de 20, 29-34.

27 Mt 17, 24-27

28 Me 8, 22-26

29 Me 7, 31-37

le

17, 11-19

1-6

11-17

1-11 (cf

Le 14,

le

7,

Le 5,

Jn

21, 1-14)

le 22. 29-51

30 Jn

2,

1-11

31 Jn

5,

1-18

32 Jn

9,

1-41

33 11, 1-44

Jn

34 Cf Jn 4, 46-54, 6, 1-13 y 16-21 El cuarto sería la pesca milagrosa que en Jn

es postpaseual y no entra por tanto en nuestro cómputo

40

Datos

El material

 

41

3

Motivos narrativos del material evangélico

participial,

como

descripción

de

una

reacción

o motivación

de

El género literario que suele llamarse «narración milagrosa» cons-

ta, al menos para las curaciones, de una sene de tópicos bastante fi- jos que, en los evangelios sinópticos, se pueden detectar con mucha más pureza en episodios de los primeros capítulos, como si luego ya la libertad creadora o teológica de cada evangelista fuera soltando amarras Estos tópicos serían la aparición en escena del taumaturgo, la presencia del enfermo la súplica o intercesión, la curación, y al- gún rasgo o detalle que funcione como prueba de la verdad de esa curación De manera perfectamente esquemática, casi enumerativa, pueden verse estos cinco puntos en la curación de la suegra de Pedro narrada por Me (1, 29-31)

Si la curación es un exorcismo, cambia un poco la disposición de los tópicos 35 pues es lógico por ejemplo que el endemoniado no deman- de su curación, sino que más bien se oponga a ella En los evangelios hay narraciones en las que parecen mezclados los motivos de ambos géneros literarios

Es lógico que estos tópicos se vayan, por así decir, «rellenando»

al convertirse en carne de narración Así por ejemplo, en la curación del leproso encontraremos que el tercer y cuarto punto del esquema citado se ensamblan mediante el sencillo diálogo entre el enfermo y Jesús «si quieres , quiero » Pero además de estas vanantes, por así decir lógicas y esperadas, los evangelios sinópticos han dado entrada en sus narraciones de milagros a una sene de morivos que podemos llamar característicos del milagro evangélico, por su com- paración con el resto de la literatura taumatúrgica

Y estos motivos tienen además consistencia suficiente como para

posibilitar una clasificación de los diversos milagros evangélicos, y para que podamos estudiar su presencia o importancia en cada uno de los evangelistas, e incluso su antigüedad y su cercanía a los hechos Aunque, naturalmente, la clasificación exacta de estos mo- tivos no sea totalmente posible, y esté sujeta a vanantes, según los autores, vamos a proponer una enumeración que es la que seguire- mos en nuesrros análisis y cotejos posteriores

a) Existe, en primer lugar, el motivo de la misericordia, repre-

sentado principalmente por el verbo splangó sobre todo en su forma

35

Cf

sobre esto Jesús y tos demonios

75

Jesús 36 Derivadamente podemos encontrarlo también en la súplica

del enfermo (eleéson

ten piedad) 37

b) Muy típico y abigarrado es en los evangelios el tópico de la

fe, con infinidad de expresiones, niveles y fórmulas desde la más elemental y espontánea del «tened confianza» (tharsette) 38 , hasta la exultación definitiva del «tu fe te ha salvado» 39 , pasando por toda una serie de vanantes intermedias como la pregunta («¿crees'») 40 , el

reproche por la falta de fe 41 , o el ajuste del

(«hágase según tu fe») 42 c) Típico también de los evangelios es el género de milagros que vamos a llamar de discusión, y que otros califican como de «le- gitimación», o milagros «con frenre antifanseo», etc Son milagros claramente polémicos, pero lo que se debate en ellos no" es el poder de Dios o la calidad del taumatutgo Incluso, propiamenre hablan- do, tampoco apuntan a una verdad que es legitimada por la prueba

del milagro (como sería la posibilidad de perdonar pecados, en el caso del paralítico de Cafarnaún) 43 , sino que se trata de una verdad que el mismo milagro la pone en acto como por ejemplo que se pueda curar en sábado 44 o que al rocar al leproso no se contrae im- pureza puesto que Jesús, tocándolo, le «purifica» (Me 1, 41), o que

el reino de Dios está llegando En estos casos «putos», los milagros

de discusión parecen excluir todo otro tipo de motivos (como la fe,

o la misericordia, o las técnicas curativas ), lo que muestra que la

discusión sobre el sábado es motivo en sí misma Añadamos que es- te motivo de la discusión en sábado es además el más limpiamente presente en los tres sinópticos (también el de la fe, pero con va- riaciones enormes) y tampoco falta en Jn, lo que parece garantizar su historicidad supuesto además que el tema del sábado es escanda-

don concedido a la fe

36 Cf Me 1 41 6

34 8

2

 

9 22

Mt 14

14

15 32 20 34 Le 7 13

Cf

37 Mt 10 47 Mt 9

27

15 22 17 15 20 30 le 17 13 18 38

Cf

38 Me 6

50 Mt 14 27

9

2

9 22

 

39

Cf

Me 5

34

10

52

Mt 9

22

le

8

48

18

42

17

19

Fuera de los mi-

lagros

ef

Le 7

50

40

Cf

Mt 9

28

41

Cf

Me 4

40

Mt 8

26

14 31

 

42

Cf

Mt

8

13

9

29

15

28

43

Me 2

1 12 par

En este episodio

aunque el poder de perdonar esta referido

al Hijo del hombre

haya dado «tal poder a los hombres»

14

parece ampliarse luego cuando el pueblo se admira de que Dios

1 6

Mt

12

9

Le 6

6

11

13

10 17

14

1 6

44

Cf

Me 3

42

Datos

loso para las comunidades judías, y ya no interesa a las comunidades griegas

d) Un nuevo tópico (esta vez no privativo de los evangelios) es

el de las técnicas curativas (barro, saliva, formas de tocar, etc ) 45 que deriva hasta concepciones del contacto físico totalmente mági- cas El tema del «tocar» es uno de los más importantes, pero tam- bién de los más equívocos, en los relatos evangélicos En él caben desde el tacto como simple expresión de acogida humana (Jesús to- cando o dando la mano al enfermo) 46 , hasta un cierto tono más «ri- tual» (imponerle las manos) 47 o una inversión en la que Jesús ya no toca al enfermo sino que «es tocado» por éste, a veces incluso inesperadamente 48

e) Añadamos un par de apéndices a esta enumeración

Aun cuando su presencia en los evangelios es escasa, podemos agregar aquí que el perdón de los pecados parece haber nacido expresamente vinculado a la fe ante una acción milagrosa, para emigrar después a otras escenas Finalmente, y aunque ya no pertenece a la narración sino que, en todo caso, la cierra, habría que mencionar como típico de algu- nos relatos evangélicos el silencio impuesto o la prohibición de di- vulgar el hecho la imposición de silencio es un tópico del enftenta- miento de Jesús con los demonios («porque sabían quién era») que empalma con la teología de Me sobre el ocultamiento de Jesús, o es retrabajado por ella En cambio, puede que no deba entrar aquí el mandato de silencio dado a los leprosos, puesto que su razón podría ser más bien el acelerar la presentación a los sacerdotes (únicos capa- citados para establecer oficialmente la curación) y sentar así lo que antes hemos llamado «prueba» o constatación del milagro acaecido Estos diversos motivos me parecen algo bastante característico de las narraciones sinópticas En Jn tienen mucha menos presencia y, en cambio, encontraríamos en él un motivo epifánico o de manifes- tación, que tiene muchísimo menos relieve en los tres primeros evangelios

45 Cf

46 Cf Me 1 31 1 41 5 41 9 27 Mt 8 3 8 15 9 25 9 29 20 34,1x5,

Me 7 33 8 2325 Jn9 6 ss

13 8 54 22 51

47

Cf

Me6

5

Le4 40v 13 13

 

48

Mt 3

10

5

27 ss

6

56

Mt 9

20

14

36

Le 6

19

8

44 46

El material

43

Una vez establecidos los tópicos narrativos más característicos de las narraciones de milagros, añadamos aún dos palabras sobre su permutabilidad

1 Por lo general, un milagro no suele cambiar de motivos al

ser narrado por uno u otro evangelista Es frecuente que desaparezca algún tópico (por ejemplo, el de los mandatos de silencio) o que pa- lidezca considerablemente, o que un mismo motivo sea retrabajado de manera muy diversa por uno u otro evangelista en la misma esce- na (véase el tratamiento de la fe, por Me y Mt, en el episodio de la higuera) Pero es muy raro que un milagro cambie de motivos narrativos al pasar de un evangelista a otro

2 las variaciones que acabamos de mencionar se deben pro-

bablemente a que existen algunos tópicos que aparecen como más flotantes, quizás porque se conservaron más ligados al recuerdo de la persona de Jesús que al de ninguna escena concreta Por eso es posible que estos motivos «emigren», por así decir, fuera de las narraciones milagrosas Véase como ejemplo la presencia de la mise- ricordia en Mt 9, 36, la del perdón en Ic 7, 48 v la frase «tu fe te ha salvado» en le 7, 50

3 Frente a esto, existen otros motivos que parecen haberse

conservado como mucho más vinculados a una escena o un tipo de- terminado de episodios y, por eso, al pasar de un evangelista a otro, no desaparecen y son menos retrabajados Esto vale paradigmática- mente para los milagros que hemos llamado «de discusión», como ya hicimos notar

4 Finalmente, todo este análisis de los motivos y de su presen-

cia tiene muchísima más aplicación en las curaciones que en los lla- mados «milagros de naturaleza»

Y hechas todas estas observaciones sobre el material en general, nos queda ahora examinarlo un poco más detalladamente en cada uno de los evangelistas

4

Clasificación por autores

I

MARCOS

a) Reparto del material

Es el evangelista

sinóptico que menos contiene, aunque conserva las tres más caracte-

Hay en Me tres narraciones de endemoniados

44

Datos

rísticas Además hay cinco milagros de naturaleza (sin duplicar el de los panes) y diez curaciones la suegra de Pedro, el leproso, el paralítico de Cafarnaún, el de la sinagoga, la hemorroísa la hija de Jairo, la de la cananea, el sordomudo de la Decápohs, el ciego de Betsaida y el ciego Bartimeo Podemos añadir cuatro resúmenes, descontando uno que no habla propiamente de Jesús sino de los apóstoles 49

b)

Algunas observaciones

 

l a

lectura

detenida

de

este

material

permite

establecer

las

características siguientes

1 La aparición de los milagros en Me es muy temprana y

abundante, comparada con los otros dos sinópticos Hay una especie de «irrupción» del milagro que debe tener su correspondencia en lo que tiene de irrupción y de provocación el Jesús de Me

2 En contraste con eso, la segunda mitad de su evangelio está

casi desprovista de milagros, también en correspondencia con el ca- mino oscuro que recorre el Jesús de Me tras la crisis de Cesárea

3 Me es el evangelista que da más importancia a la «impoten-

cia» de Jesús El sumario de 6, 5-6, en comparación con los otros evangelistas, deja de ser un resumen de milagros para pasar a ser un enunciado de incapacidades En este mismo sentido, la presencia del motivo de las «técnicas» presenta en ocasiones a Jesús como si luchara progresivamente con la enfermedad El poder taumatúrgico de Jesús no es pues para Me, omnímodo, sino coexistente con su debilidad o su anonimato

4 Al igual que otros evangelistas, Me narra con algunos vo-

cablos muy típicos de él, como, por ejemplo eythys (en seguida) o el verbo egeiro (levantar, pero también resucitar)

5 Finalmente no creo que se pueda destacar ningún motivo de

los que hemos enumerado antes como típico de Me Es verdad que abunda en él el tema del contacto físico, pero también son frecuentes la fe y la misericordia En todo caso podría señalarse cierta escasez de los motivos de discusión pues, para Me, no son los milagros ni las pa- labras, sino toda la figura de Jesús, lo que constituye una controversia viva También debe señalarse una presencia mucho más pronunciada que en los otros evangelistas de los mandatos de silencio, los cuales, mucho más frecuentes al comienzo, parecen ir espaciándose luego

El matertal

45

II

MATEO

a) Reparto del material

Mt es, en primer lugar, el evangelista con más resúmenes, hasta el punto de que la primera referencia sobre la actividad taumatúrgi- ca de Jesús, viene dada no por un milagro concreto sino por uno de

estos enunciados

tante puede que sea el evangelista en que los sumarios son más va- gos y más carentes de los diversos tópicos narrativos Tiene además cuatro curaciones de endemoniados (la del cap 9 es probablemente un duplicado de la del 12), cinco milagros de naturaleza tres de los que llamaríamos «clásicos» más los de la moneda y la higuera " Y finalmente el mismo número de diez curaciones que contabilizamos también para Me, pero muy agrupadas en capítulos el leproso, el centurión y la suegra de Pedro en el cap 8, el paralítico, la hemorroísa, la hija del régulo y la pareja de ciegos en el cap 9, y luego ya más espaciadas el hombre de la mano árida, la hija de la cananea y los dos ciegos de Jericó, de los que la pareja del cap 9 es probablemente otro duplicado En total unos 19 milagros, cifra que coincide prácticamente con los 18 que contabilizamos en Me

Pueden contársele al menos unos diez 50 No obs-

b) Algunas observaciones

Una lectura atenta de este material nos permite extraer también algunas conclusiones que facilitarán nuestro acceso al pensamiento de Mt Así por ejemplo

1 En contraste con Me, la aparición de los milagros resulta en

Mt bastante tardía No los encontramos hasta el capítulo 8 Y tien- den, como hemos dicho, a concentrarse en capítulos que siguen a su vez a otros largos capítulos de discursos de Jesús Milagros y palabras quedan en este evangelio como dos raíles paralelos, sin demasiado contacto En cambio, para Me, el milagro sustituía prácticamente a la palabra

2 Se mantiene la disminución de milagros en la segunda parte

del evangelio tan sólo hay uno más que en Me y es el extraño caso de la moneda en el pez Pero es contraria a Me la presencia de resú- menes en la segunda parte de Mt, puesto que parece quitar carácter excepcional a los milagros narrados allí

 

50

Mt 4

23 25

8

16 17

9

35

10

1

14

14

14

35 36

15

30 31

19

2

y

 

21

14

49

Me

1

32 34

3

10 12

6

5 6 y 6

56

A los apostóles se refiere Me 6

13

51

Como siempre

no contabilizamos la repetición del milagro de los panes

 

46

Datos

3 Cualquier concordia de los evangelios pone de relieve que

las narraciones de Mt son enormemente esquemáticas, en contraste con la abundancia de pinceladas y detalles concretos de las narra- ciones de Me Este detalle es más significativo por tratarse de un evangelio notablemente más largo que el anterior

4 Ha decrecido en Mt el tema del silencio, así como las pince-

ladas con más sabor a magia o a técnicas curativas La frecuencia de

duplicados marca, en cambio, una cierta tendencia a la hinchazón

5 Finalmente, el tema de la fe va a irse configurando en este

evangelista de manera especial prácticamente es exclusivo de Mt el reproche de ohgoptstos (hombre de poca fe) 52 y la respuesta de Je- sús de que se cumpla el milagro «de acuerdo con tu fe» 53 Se alaba solamente la fe de los paganos (cananea y centurión) y se apunta, como causa del milagro, a la fe de Jesús, aún más que a la del enfer- mo Tenemos aquí un ejemplo de lo que hemos dicho antes un motivo que, sm emigrar, va impostándose de una manera bien par- ticular en cada evangelista

III

LUCAS

a) Reparto del material

El tercer evangelista es el que cuenta menos milagros de natura- leza sólo los tres «clásicos» de pesca, tempestad y panes Contiene también un buen número de resúmenes unos ocho si prescindimos de los milagros no obrados por Jesús 54 Se añaden cuatro escenas de liberación de endemoniados muy bien seleccionadas las tres clásicas (sinagoga de Cafarnaún, niño epiléptico y Gerasa) más la que da origen a la disputa sobre el poder exorcista de Jesús Finalmente es el autor que narra más curaciones, aunque no con tanta ventaja co- mo para que se pretenda ver en ello una señal de la preferencia de Le por la medicina En total son trece la suegra de Pedro, el lepro- so, el paralítico de Cafarnaún, el lisiado de la sinagoga, el centu- rión, el hijo de la viuda, la hija de Jaira, la mujer con flujo de sangre, la mujer encorvada, el hidrópico, los diez leprosos, el ciego de Jencó y el amigo Maleo Una suma global de veinte milagros, que es la más alta aunque por un margen muy escaso

52 Fuera de los milagros aparece en Mt 6

30 (Le

12

28) y 16

8

Cf

53 Mt 9

29 y 8

13

54 40 41

Le 4

5

15

6

18 19

7

21

8

2

9

1

9

11

9

49

El material

b) Algunas observaciones

47

Otra vez, una consideración más detenida del texto, y una com- paración con los anteriores, va a permitirnos establecer

1 La aparición del milagro queda más estabilizada en Le Ni es

tan tardía como en Mt ni tan pronta como en Me Y a la vez está más entremezclada con una palabra a la que acompaña o a la que se vincu- la, en forma que aún habremos de precisar la continuidad de discurso y milagros en el capítulo 4, es una muestra clara de lo que decimos

2 Aunque todavía persista algo, en Le se ha suavizado mucho

el amontonamiento de milagros en la primera parte de la vida de

Jesús La mayoría de los milagros típicos de le aparecen en su se- gunda parte A ella ha sido trasladado también el exorcismo que

dará

lugar a la disputa sobre el poder de Dios o de Beelzebul

3

Se ha reducido claramente el motivo del silencio aumen-

tando en cambio el de las discusiones

4

Aunque también se encuentra reducido el motivo del con-

tacto

físico, sin embargo es Le el que más recurre a la extraña frase

sobre

la virtus o fuerza curativa que parece emanar de Jesús Pero no

sé si lo escaso de la cifra permite erigir este detalle en significativo

5 Los demás motivos parecen también estabilizados, si bien es

le el que más utiliza la frase «tu fe te ha salvado», hasta hacerla emigrar —como ya dijimos— fuera de las narraciones de milagros

6 Le es el evangelista que menos distingue entre enfermedad

y posesión Con facilidad atribuye una enfermedad al demonio o califica un exorcismo como curación, cosa que sería insólita en Me

IV Una palabra sobre JUAN

a) Reparto del material

Juan es el evangelista con menos milagros, pero también con los milagros más aparatosos Como ya dijimos, no hay en él escenas de en-

demoniados

demomado, y la vida de Jesús es el exorcismo perenne Hay cuatro re- súmenes que, además de enunciar, suelen estar atentos a la reacción que provocan los milagros de Jesús De sus famosos siete milagros (nú- mero probablemente simbólico), tres son de naturaleza" Los otros cuatro se distribuyen en tres curaciones y una resurrección

todo el mundo es el que ha pasado a ser un inmenso en

55 Prescindimos de la pesca milagrosa por su localizacion postpascual

y dado

que en los sinópticos tampoco hemos estudiado las narraciones pascuales

48

Datos

b) Algunas observaciones

1. Por comparación con los otros evangelistas, llama la aten-

ción la práctica igualdad numérica entre curaciones y milagros de naturaleza. Jn parece dar la misma importancia a ambos, y esto creo que es un reflejo de su teología del milagro.

2. Pero además llama la atención la ausencia de casi todos los

motivos narrativos de los sinópticos: una vez (en el ciego de naci- miento) aparece el tópico del contacto y el uso medicinal de la sali- va. En cambio sí que persiste y con cierto relieve el motivo de la dis- cusión: todas las curaciones que obra Jesús por su propia iniciativa son en sábado, lo cual tiene una repercusión importante en las refle- xiones teológicas subsiguientes que hace el evangelista.

3. Fuera de esto, se constata casi a simple vista que todas las

narraciones y sumarios de Jn están dominados por un motivo litera- rio distinto y al que ya hemos aludido: la idea de la manifestación que lleva a la fe o a la incredulidad. Y aún podemos precisar más:

en la primera mitad del evangelio el signo lleva a la fe; mientras que en la segunda mitad (a partir de la crisis) el signo lleva mayori- tariamente a la contradicción y a la no-fe.

4. En íntima relación con lo anterior se halla la utilización

exclusiva por Jn de la palabra «signo» (semeion) para definir al mi- lagro. El significado teológico de todos estos datos, de innegable re- lieve, lo estudiaremos más adelante.

APÉNDICE

Sobre ¿os relatos comunes a los diversos evangelistas

En los milagros que Mt y Le han tomado de la Fuente Q, aquello que conservan de idéntico sus narraciones actuales son preci- samente las palabras y a lo más, la frase que introduce al sujeto (por

oyendo Jesús se admi-

ró y dijo). Así, en la narración del centurión, el planteamiento de la escena es muy diverso en Mt y Le, pero ambos coinciden hasta el calco en

las palabras de modestia finales del centurión, y se asemejan mucho

en

el caso del endemoniado, Mt y Le conservan intacto el discurso de Jesús, mientras difieren claramente en la composición de la escena (empezando por el enfermo que, para Mt es sordomudo mientras para Le es solamente mudo) ". Esto confirma la hipótesis de que la Fuente Q era una recopila- ción de palabras de Jesús, y puede dar razón, en parte al menos, de la casi ausencia de milagros en ella. Los otros milagros que son comunes a dos evangelistas no permi- ten detectar ninguna norma acerca de los elementos que pasan de un evangelista al otro. En cambio, algunos de los milagros que están en los tres sinópti- cos tienen un tronco común constituido tanto por elementos narra- tivos como por palabras de Jesús. Más aún: los elementos narrativos comunes parecen consistir en una rápida enumeración, casi un catá- logo, de datos, a modo de un apunte con el que se puede componer la narración. Así por ejemplo:

ejemplo: entrar en Cafarnaún —centurión

en las palabras que expresan la

reacción de Jesús 56 . Igualmente,

56 Compárese Mt 8, 5-7 con Le 1, l-6b Y en cambio Mt 8, 8-10 con Le 7, 6c-9

57 Mt 12, 22-26a difiere mucho de Le 11, 14-I8a, mientras que Mt 12, 26b-28

coincide con Le 11, 18b-20

50

Datos

— venir a la casa

— suegra, fiebre,

— la dejó

— servía 5íi .

O en el caso de la hemorroísa:

— mujer, doce años,

— acercándose por detrás tocó el vestido,

— él le dijo

— hija, tu fe te ha salvado 59 .

En ambos casos da la sensación de que se trata de un apunte previo, que contiene todos los elementos con que componer una narración, y este esquema se repite (aunque quizás no con tanta pu- reza) en bastantes de los otros milagros comunes a los tres. La excep- ción más saliente la constituye, significativamente, un milagro polé- mico: el del paralítico de Cafarnaún. Aquí, lo que ha permanecido inalterado en los tres evangelistas son precisamente las provocativas palabras de Jesús sobre el perdón de los pecados y la justificación posterior 60 . En alguna ocasión se han aventurado hipótesis sobre la existen- cia de alguna «fuente de milagros» en los evangelios, y Bultmann creyó poder afirmarla para el cuarto evangelio, aunque su opinión no es hoy aceptada. Habría que ver si en el caso de que se pudiese hablar de una «fuente de milagros» no tendría que ser precisamente para aquellos milagros que son comunes a los tres sinópticos. Y debería tratarse no de un relato o colección de ellos, sino de una simple recopilación de datos claves. De ser así, los sinópticos no dependerían tanto unos de otros, cuanto de este apunte previo. Y ello daría al testimonio de estos relatos una mayor antigüedad. Pero es claro que esta sola observación no es suficiente para cons- tituir en hipótesis.

Cf

58 Me

1,

29-31, Mt 8, 14-15, Le 4, 38-39

Cf

59 25 27 34,

Me 5,

Mt 9,

20 22,

Le 8,

43 44 48.

60 5-11, Mt 9, 2b-7, Le 5, 20-24

Cf

Me 2,

3

La teología de los diversos evangelistas

Al final del capítulo primero apuntábamos ya un primer rasgo que parece distinguir la concepción del milagro en los evangelios, de los restantes textos religiosos, incluso bíblicos Dijimos entonces que la designación semeía kai terata (signos y prodigios) es la con- sagrada en el antiguo testamento y representa ya una cierta correc- ción frente a otras concepciones que acentúan sólo el aspecto de lo paradójico o lo prodigioso (teras) Esta fórmula veterotestamentana se mantiene en muchos escritos del nuevo testamento \ y sin em- bargo desaparece por completo o es tratada negativamente en los evangelios 2 Y sólo al final de éstos vuelve a insinuarse con una se- ne de limitaciones y matices que iremos viendo en el presente capítulo Pero esta coincidencia tampoco significa que los cuatro evange- lios tengan una concepción monolítica y absolutamente unitaria del milagro Por eso se nos hace necesario estudiarlos y presentarlos por separado

1 Marcos fuerza del Reino Ateniéndonos a los detalles consignados en el capítulo anterior,

podríamos encerrar en tres palabras la teología marcana de los mi-

lagros de Jesús

a) En primer lugar, los milagros son praxis «acción» Ya he-

mos notado cómo el evangelio más corto es el que contiene narra- ciones más largas de milagros Y es fácil comprobar que casi todos los fragmentos con que Me alarga sus relatos milagrosos están consti- tuidos por detalles o pinceladas narrativas Si Mt —que es el de

los milagros son praxis, son fuerza y son revelación

 

1

Cf

Hech 2

22

4

30

5

12

6

8

7

36

14

3

15

12

Rom 15

19

2 Cor

12

12

Heb 2

4

 

2

Cf

Mt 24,

23 24 par

Jn

4, 48

 

54

Análisis

narración más escueta— alarga alguna vez estos relatos, es por intro- ducir en ellos discursos de Jesús En Me no es así cuando alguna pa- labra alarga la narración no se trata de un discurso de Jesús, sino de diálogo con o entre los personajes En cuanto acción, los milagros de Me no van a glorificar a Jesús (como es el caso en Mt) ni a autentificar su mensaje (como quizás en Le), sino que van a ponerlo por obra Brotan de la fuerza del Reino que está ya en acto con la presencia de Jesús y con su anuncio del Reino Esto concuerda con el hecho de que el Jesús de Me no es un maestro o un enseñante sino un «profeta», en el sentido de anun- ciador o proclamador su predicación se reduce prácticamente al anuncio del Reino, y los milagros realizan este mismo anuncio que no puede ser mera enseñanza O mejor formulado realizan ese anuncio cuya enseñanza es su praxis Dentro de este carácter práxico, los milagros de Me no están des- vinculados de la persona de Jesús Son acción de Jesús y en seguida vamos a ver cómo el interés de Me se orienta, a través de la acción, hacia la persona de Jesús Pero parece claro que ese interés de Me hacia la persona de Jesús no apunta tanto al aspecto «cnstológico» (rasgo típico de Mt) cuanto, por así decir, al aspecto «psicológico» o personal que se trasluce en la acción Así, por ejemplo, Me ha aña- dido por su cuenta la pincelada de la compasión de Jesús a un frag- mento común de la narración del leproso, conservado igual por los tres sinópticos 3 , Me es el único en constatar que Jesús miró «con ira» y reaccionó «con tristeza» durante un milagro de discusión 4 , y pese a no registrar casi palabras de Jesús, es el único que ha conservado la respuesta más dura a la cananea Sólo él ha conservado también el detalle inexplicable o escandaloso de que «no era tiempo de higos» cuando Jesús hizo secar a la higuera 5 Y él es también quien más re- lieve da al recurso de Jesús al contacto físico en la realización de la terapia También hicimos notar en el capítulo anterior que las narra- ciones exclusivas de Me son las que contienen más detalles de «técni- cas» o dificultades curativas que —muy probablemente— los otros sinópticos conocieron pero prefirieron dejar Se puede discutir si la presencia de estos detalles se debe al influjo de narraciones extra

La teología

de los

evangelistas

55

cristianas (el dato de la saliva es bien significativo) o a la mayor cercanía a los hechos Hay exegetas que piensan que estos pasajes proceden de la fase más tardía de Me (y no del llamado Urmarkus o Marcos primitivo) y esto nos inclinaría a la primera hipótesis Pero por otro lado es clara la presencia de aramaísmos (por ejemplo, Eppheta) precisamente en estas narraciones, y ello abogaría por un origen más antiguo En cualquier caso, lo que resulta difícil creer es que su presencia en Me se deba a una mera imitación o confronta- ción literaria Si Me no tuvo la dificultad que parecen tener los otros sinópticos para dar entrada a estos rasgos extraños, es porque son ar- monizables, tanto con la impotencia de Jesús, de que hablaremos luego, como con el Jesús que ha interesado a Me el Jesús desconcer- tante, rompedor de esquemas y difícil de clasificar l o que, a su vez, empalma con los dos temas teológicos preferidos por el primer evangelista el del escondimiento y el de la incomprensión (o difi- cultad para la comprensión)

Finalmente, que los milagros son acción quiere decir ellos hablan por sí mismos y no por (o con) las palabras que les acompa- ñan Por eso son difíciles porque el lenguaje de la acción es más os- curo y más ambiguo, aunque sea también más interpelador Me suele preferir la palabra egeiro (levantar) para calificar a algunos mi- lagros, palabra ambigua que puede no decir nada, pero puede apuntar también a la resurrección Ambigua queda también su partícula preferida y exclusiva eythys (en seguida) puesto que Me no sólo la emplea para subrayar la aparición más o menos repentina de la curación, sino para otras mil transiciones narrativas y cronológicas

b) Esta acción es expresión de una fuerza (dynamu) Me ha

elegido esta palabra sorprendente para calificar a los milagros, mientras que la palabra «signo» es, para Me, lo que piden a Jesús tentándole y lo que no se dará a aquella generación En esto parece coincidir con otras comentes del nuevo testamento que ven en el signo lo que reclaman los judíos 8 y lo que harán los falsos profetas al final 9

6 Compárese ton lo que diremos a continuación sobre el uso del adverbio pa rachrema (inmediatamente) por Le

 

7 Cf

Me 8

11 12

3 Cf

Me

1

41 par

8 1

1 Cor

22

4 Cf

Me

3

5 par

Me 13

9 22

2 Tes

2

9

)t,

Análisis

Pero, al igual que antes, los milagros son una fuerza que no es

i.mio fuerza tristológica cuanto la fuerza del mensaje-praxis, es de-

III : fuerza del Reino. No es la fuerza de una determinada palabra o

persona, sino la fuerza del mensaje cuando es vivido con la totali- dad de entrega con que lo vive Jesús. Por eso, la fe (que Mt y Le ree- laborarán luego de manera diversa) la ha definido Me de manera muy significativa como una milagrosa fuerza humana: «no dudar en vuestro corazón sino creer que sucederá» (11, 23).

Esta fuerza se presenta en un escenario contrario, que está más marcado que el de los otros sinópticos por referencias demoníacas o presencias de espíritus impuros: proporcionalmente es Me quien

más prodiga estas alusiones en sus sumarios, como si fueran un color habitual de sus fondos. Mientras que Le asimilará más el demonio a

la

enfermedad, y Mt tenderá a olvidarlo más. Y como fuerza «de algo» que, por tanto, no es todavía ese algo,

y

que acontece en un contexto hostil, los milagros de Me tendrán

cierto carácter de combate; «Satanás no puede luchar contra Sata- nás», es la versión que da Me del milagro como signo del Reino 10 . Por eso los milagros de Jesús, pese a su extensión narrativa, tienen

carácter más ocasional, más episódico; mientras que en Mt serán más constitutivos. Al igual que las flores, los milagros no son la vida

ni

eliminan las dificultades de la muerte y la vida, pero hablan de

las

posibilidades de la vida. Por ese carácter ocasional, coexisten con

la

debilidad, y Me parece tener interés en subrayar que ese Jesús po-

deroso puede ser, a la vez, débil. Y lo subraya no sólo narrando, si- no cargando de testigos las escenas en que esta debilidad aparece. Podemos verlo particularmente en dos momentos:

1. Me es el evangelista que más ha orquestado el fracaso de Je-

sús en Nazaret. Sólo él subraya que estaban presentes los discípulos

y que había «muchos» u . Sólo él se atreve a decir que Jesús «no pu-

do», pese a que los asistentes conocen y comentan lo ocurrido en otras partes, con lo que el ridículo de Jesús parece ser mayor. Sólo él

da relieve a la extrañeza o admiración de Jesús por una falta de fe

que le ata las manos. La excepción de que «a pesar de todo curó a unos pocos impo- niéndoles las manos» (6, 5) no echa por tierra toda esta construcción

10 Me 3, 24 s. Compárese con sus paralelos en los otros sinópticos

11

6,

1 y 2

La teología de los evangelistas

57

como uno se sentiría inclinado a pensar: más bien señala que la fal-

ta de milagros no estuvo en la voluntad de Jesús sino en la hostili- dad de la situación. Muy claro se ve por la comparación con Mt que más bien atribuye la falta de milagros a la voluntad de Jesús («no hizo milagros» donde Me escribe que «no pudo hacerlos») ante la

de fe de los nazarenos. Y por eso Mt omite el verso de Me

sobre las «pocas excepciones».

2. Toda esta debilidad se continúa con el rasgo ya constatado

de la casi desaparición de los milagros en la segunda parte del evan- gelio, y culmina con la debilidad de Jesús en la pasión. Esta es mucho más sufrida que elegida por Jesús: en Me no hay renuncia a las legiones de ángeles, ni curación indulgente del atacante Maleo, ni continuo conocimiento por Jesús de lo que va a venir, como ocurre en Mt, Le y Jn. Con absoluta razón escribe P. Lamarche:

«que Jesús es impotente ante la mala voluntad humana, y que él que salvó a otros no se puede salvar a sí (Me 15, 31) es una revela- ción que arroja una luz definitiva sobre él y sobre su Padre» n .

Como fuerza del Reino los milagros son inseparables de la histo- ria concreta de Jesús, y no pueden ser leídos al margen de ella. Pero son también inseparables de la fe que es su concausa 13 .

c) Y por todo eso los milagros son también revelación, tal co-

mo la concibe Me: revelación del Dios escondido o del que es Hijo de Dios en la anonimidad. Revelación que coexiste con (o acontece en medio de) los mandatos de silencio, la oposición desatada y la incomprensión de los discípulos. Revelación que es así de discreta y de anónima no sólo por el contexto demoníaco o de dureza de cora- zón en el que se presenta, sino también porque, en este mundo am- biguo y negativo, la presencia de Dios no es un factor exterior, sino el milagro mismo de lo humano llevado a su profundidad última, quizás entrevista o sospechada pero increída. Esta es la razón por la que Me sigue viendo la fe como una «milagrosa fuerza humana» en

falta

12 P Lamarche, en su contribución a la obra editada por X Léon-Dufour, Les

mímeles de Jésus, París 1977, 225.

13 «En todas las narraciones marcanas de milagros se hallan unidos el motivo

de la fe y el de la agravación de la dificultad Expresión clásica de esta fe puesta a prueba y atacada es la profesión paradójica, «creo, ayuda mi incredulidad» en la que coinciden dialécticamente la experiencia de inutilidad y la trascendencia radical de lo humanamente posible»' G Theissen, Urchrtslhche Wundergeschiohten, Gutersloh 1974, 139

58

Análisis

el sentido que liemos ditho. Y por eso cabría concluir parodiando el

milagro que describe Me, con la letra de una canción muy actual:

«con vosotros está y no le conocéis». Esto es lo que revela el anuncio del Reino, y esto es lo que encarna la peisona de Jesús que, precisa- mente en esto, es efectivamente Hijo de Dios.

2. Mateo: distintivos del Mesías

El estudio de S. Legasse en la obra de X. Léon-Dufour 14 me pa- rece una palabra casi definitiva sobre la concepción mateana del mi- lagro, aunque pueda discutirse algún argumento concreto n . En la exposición que sigue le somos particularmente deudores, si bien va- mos a mantener un esquema parecido al que hemos seguido en la de Me, para facilitar la comparación con éste. De acuerdo con dicho esquema podríamos establecer, en tres pasos, que, para Mt, los mi- lagros son un segundo raíl junto a la palabra; que son poder cristo- lógjco. y que tienen una particular relación con la fe.

a) Ya notamos en el capítulo anterior la curiosa disposición,

un poco elemental, a la que recurre Mt: capítulos de discursos y capítulos de milagros. Posiblemente hay ahí algo más que una cierta

impericia narrativa: con frecuencia Mt subraya la dualidad «predicar

y curar» con mucha más fuerza que sus paralelos correspondientes

Le 16 . Y es que el Jesús de Mt es, a la vez, Maestro y Señor

(el Kynos es palabra cara a este evangelista). Y junto al poder de su

palabra (exousía) aparece el poder de su obrar: la dynamis que en Me traducíamos preferentemente como fuerza —fuerza del Reino—, se mantiene en Mt pero con un significado más cercano al de poder: se trata del poder cristológico del Mesías. Por esto halla- mos al segundo evangelista desinteresado en la anécdota. Sus narra- ciones son esquemáticas y se ajustan mucho más a los puntos tópi- co" presentación y súplica, curación, constatación, etc. La crítica

de Me o

14 Les miracles de Jésus selon Matthieu, 227-247

15 Así por ejemplo es innegable la concentración cnstológica de los milagros

en Mt Pero me parece discutible que ésta se exprese en el uso del participio idón

Pues ese participio es una muletilla del evangelista,

Y la alusión al «ver» de Jesús la dan

(habiendo visto), típico de Mt

usada también fuera de los relatos milagrosos

también los otros sinópticos en algunas narraciones de milagros, aunque prefieran el

indicativo al participio

39 y Le 4,

44

16

Cf

Mt 4,

23

«predicando y curando», con sus paralelos

«enseñar y curar», con Me 6,

6b

y Le 8,

1

Me 1,

También Mt 9, 35

La teología de los evangelistas

59

está de acuerdo en afirmar que es Mateo el autor de esas reducciones a lo esquemático. No las ha recibido de la tradición u . Como único ejemplo baste comparar, en la narración del poseso de Gerasa, cómo Mt despacha en medio versículo enunciativo (8, 28b) lo que para

Me eran casi cuatro versículos ambientadores (Me 5, 3-6a). Y si Mt alarga alguna narración es para introducir en ella discursos que, a lo mejor, los otros sinópticos transmitirán en otros lugares, o para

reproducir palabras concreras

También por esta misma razón, Mt carece de milagros propios, pero multiplica respecto a Me los enunciados genéricos o duplica el número de curados e incluso alguna narración. Porque no es la his- toria o la trama concreta sino el hecho mismo del poder, lo único que interesa al evangelista. Fuera del episodio de la moneda en el pez, sólo podemos colocar en el haber exclusivo de Mt la ampliación del caminar sobre las aguas, desde Jesús hasta Pedro; pincelada que, como luego veremos, tiene probablemente relación con el tema de la fe. Finalmente, entre las palabras que parecen particularmente típicas de este autor, algunas son meras muletillas narrativas (como el km idou: «y he aquí», o como el participio idón: «viendo»), mientras que otras, como el citado título de Kynos, el verbo prosky- neo (prostrarse), la invitación a tener confianza {tharsein, cf. 9, 2 y 9, 22) y el calificativo de oligopistos (de poca fe) nos remiten a los dos puntos siguientes.

b) Si Me veía la divinidad de Jesús como praxis, Mt la ve como

presencia personal. Y por eso no es de extrañar que, para Me, los milagros remitieran sí a Jesús, pero a través de la «ruptura» del Reino que Jesús encarna y ellos desvelan; mientras que en Mt remi- ten a Jesús porque apuntan al poder trascendente de su persona. Mt elimina la debilidad de Jesús y relativiza los mandatos de silencio que ha heredado de Me. Añade por su cuenta, en las curaciones a distancia, que el enfermo fue curado «en aquella misma hora» 19 , y suprime las «técnicas» terapéuticas o curaciones progresivas del pri-

de la gente 18 .

J Held, Matthaus ais Interpret der Wundergeschichten, en G Born-

kamm y otros Uberheferung und Auslegung im Matthausevangelium, Neukirchen

6 1970, 155-237

18 Compárese Mt 9, 26 y 9, 33 con los otros sinópticos que enuncian la reac-

ción del pueblo de manera más genérica

17 Cf

H

Sobre todo 156 s

19

Cf

8,

13 y 15, 28

()()

Análisis

mcr evangelista. Igualmente modifica la escena de la hemorroísa tal como venía en el material que recibe, para que Jesús no emita nin- gún poder inconsciente, sino que se dé cuenta de lo que quiere la mujer, y la cure conscientemente. Asimismo, el verbo tocar parece perder en él todo posible sentido terapéutico, para pasar a ser un gesto de relación personal. Con ello estamos ya en el tema de la fe. Pero lo dicho basta para hacernos ver que lleva razón S. Legasse cuando escoge la expresión ta erga tou Chnstou (las obras de Cristo, o del Mesías) como la que me- jor definiría la teología mateana del milagro, a pesar de que Mt sólo la usa una vez 20 . Y que sigue teniendo razón Legasse cuando da a en- tender que Mt ha resituado o reinterpretado una actividad terapéutica que «tal como la ejercía Jesús no bastaba para reconocerle como Mesías según los criterios de la espera judía» 21 , espera que constituye todo el transfondo ante el que Mt ha escrito su evangelio.

c) La fe no es aún en Mt una profesión doctrinal, ni menos universal, pero tampoco es aquella seguridad en las posibilidades de lo humano en cuanto marcado por el Reino. Más cercano a Me, ha conservado no obstante esa confianza, dándole como objeto la bon- dad y el poder de Jesús. Frente a la definición que antes citábamos con palabras de Me, cabría elegir ahora otra elaborada con palabras •exclusivas de Mt y que procede, si no de un milagro propio, sí al menos de la repetición de un milagro que es exclusiva de Mt: Jesús pregunta a los dos ciegos: «¿creéis que puedo hacer eso?» (9, 28). Y aquí tendríamos la mejor definición de la fe. Es bien probable que también ahí haya una reelaboración postpascual del material más prepascual de Me. Y a esa confianza en Jesús corresponde la invita- ción de Jesús a confiar (tharset) que ya hemos señalado como característica de Mt. Pero esa confianza en Jesús viene presentada de manera un tanto polémica. Por un lado, los judíos no la tienen, mientras que Jesús la alaba siempre —y sólo— en los paganos 22 . Es indudable que aquí se trasluce no sólo la polémica de Jesús, sino la del mismo Mt con el judaismo.

20 Mt 11, 2 Ya hemos dicho que Mt conserva la dynamis mateana, aunque

quizás no con idéntico significado

21

22 Cf 8, 10 y 15, 28. En el caso del centurión, Mt ha suprimido además la re-

O

c. (en nota

14), 238

comendación que hacen los judíos en su favor (ver Le 7, 45)

La teología de los evangelistas

61

Y, por otro lado, se reprocha a los discípulos el ser tibios en esa fe. Una rápida comparación con la narración del niño epiléptico en

Me muestra en seguida que, mientras allí recaía el acento en la fe del padre, ahora ha pasado a la falta de fe de los discípulos 2 \ Así se refuerza el dato que antes encontramos: que el reproche de poca fe

es casi exclusivo de Mt y parece acuñación suya. Sólo volvemos a en-

contrarlo fuera del contexto de milagros, en Le 12, 28 que proviene

de Mt 6, 30. Y finalmente, lo que es más sorprendente de todo, Mt prefiere,

a la frase probable de Jesús: «tu fe te ha salvado», la otra más

aquilatadora de «hágase según tu fe» 24 . No entramos ahora en la cuestión de si ese carácter polémico con que Mt parece acuñar el tema de la fe, obedece a unas circunstan-

cias particulares de la iglesia en la que escribe (conversión de paga-

nos y enfriamiento de la fe en los

tión ya no nos resulta tan decisiva a la hora de estudiar los milagros de Jesús. Lo importante para nosotros es que se ha producido una reelaboración de un tema que si, por una parte, completa a Me en

la explicitación de la concentración cristológica, por otra parece ale-

jarnos de los hechos, al proyectar sobre el Jesús terreno la fe postpas-

cual en el Cristo de Dios.

primeros creyentes) 2 \ Esta cues-

3. Lucas: huellas de Dios

Le es probablemente el autor con más peso de milagros. Es ver- dad que tanto en el número de relatos como en el de resúmenes di-

fiere poco de Mt. Pero a esto hay que añadir que la fuente personal de Le es la que contiene más milagros, hay que añadir las alusiones

a milagros en las palabras de Jesús 26 , y también la presencia de ras- gos milagrosos en contextos no jesuánicos, la cual se prolongará en

el libro de los Hechos, aunque aquí no vamos a considerarla.

particular

teología del tercer evangelista que, para acomodarnos al esquema

Este interés por lo milagroso parece deberse a una

23 Cf Mt 9, 21 s y 17, 20 Ambos son pasajes exclusivos, y el segundo de ellos

ha sido intercalado por Mt como respuesta a una pregunta que Me también conoce,

peto a la que responderá de otra manera

Cf

24 8,

13, 9, 29 y, en parte también,

15, 28

25 S legasse, o

Así

c ,

242 s

26 Así en las palabras contra Herodes, y en las referencias a las viudas y lepro-

sos en tiempo de Elias, o al regreso de los 72

62

Análisis

con que arrancamos en Me, la reduciremos también a tres puntos el milagro es parte de la palabra, es manifestación de Dios y es garantía de la fe

a) Si en Me el milagro (como toda la praxis de Jesús) sustituía

prácticamente a la palabra o se convierte él mismo en la palabra de Jesús, y si en Mt palabra 5 milagro se hallan tendidos como dos vías paralelas, en le, por el contrario, palabra y milagro se interpenetran y se remiten mutuamente el uno al otro Por eso es Le el autor que tiene más milagros de legitimación (y además en su fuente propia) o que vincula el milagro a una determinada enseñanza concreta 27 , co- mo por ejemplo la gratitud en el caso del leproso, etc El famoso «tránsito de lo escatológico a lo parenético» que suele presentarse co- mo típico del tercer evangelista, se refleja también en los milagros Finalmente, parece notarse a veces un subrayado en la vinculación de los milagros a la palabra «a ti te lo digo», «bajo tu palabra» , «os pregunto», «llamó a la niña con un gran grito » También los demonios gritan con gran voz, como el leproso cuando regresa Al lado de eso, y aunque Le no narra con el pintoresquismo marcano, hay un afán por el rasgo concreto que personifica al máxi- mo el episodio Es bien difícil saber si se refleja en ello el interés do- cumental del hombre culto (cf Le 1, 1 s) o más bien el afán popular por lo concreto Pero son pinceladas clásicas de Le que la niña tenía doce años, que la mujer llevaba encorvada dieciocho, o que la mano seca del hombre era la derecha Y estas pinceladas revelan un inte- rés que quizás ha reformulado uno de los resúmenes cuando añade que Jesús curaba «a cada uno en particular» 28 En consonancia con esto puede estar el hecho de que también en el material propio de Le aparece el motivo de la misericordia" que se convierte así en un motivo típico de todas las fuentes Pero, salvo esta tendencia personifícadora, no hay en la misma acción nada que sea significante por sí mismo al modo como lo in- tentaba Me la significación tiende a concentrarse en la miraculosi- dad misma del hecho, en lo que éste tiene de «paradójico» o «ines- perado», vocablos ambos que son propios del tercer evangelista 30

27 Y no simplemente al anuncio genérico del Reino

Cf

28 Le 4

40

con Mt

8

16 y Me

1

32

Cf

29 Le 7

13 asi como la siguiente palabra de Jesús

«no llores»

30 endoxon

Cf

13

17 paradoxon

 

5

26

La teología de los evangelistas

63

La corrección a modo de sumario, que introduce le respecto de Mt

en la embajada del Bautista 31 marca también este corrimiento hacia

la miraculosidad, como garantía de la palabra

b) Todo esto obedece a que le tiene una particular concepción

del milagro, que él mismo ha formulado casi sin darse cuenta cuan-

do nos dice que en Jesús «estaba el poder de Dios para curar» (5, 17) el milagro ya no es fuerza del Reino, ni dimensión cnstológica

o mesiánua, sino que es el mismo poder de Dios Por eso, como

luego veremos, la fe pertenece más a la consecuencia del milagro que a sus presupuestos Es típico de le haber reelaborado o com-

puesto él casi todas las conclusiones de sus milagros Y estas conclu- siones se caracterizan repetidamente por 1) una reacción de miedo

o asombro, asimilable al llamado «temor religioso» 32 , 2) una expre

sa mención de Dios las gentes dan gloria Dios los ha visitado 34 , 3) un comienzo de

A veces son sólo unos pocos o sólo el curado quienes glorifican a

Dios, mientras que los otros se enfurecen o se endurecen Probablemente como forma de destacar ese poder de Dios, es característico de le el adverbio parachrema (inmediatamente) para

describir la aparición de la curación Si quizás proviene del material lucano como alguna de las reacciones que acabamos de citar 3 \ él lo ha introducido en otras muchas narraciones 36 Aunque se trate de una de tantas muletillas narrativas, cteo que, en este caso, la mule- tilla es teológicamente significativa Como poder divino, el milagro

es una cualidad de la que Jesús es consciente v por la que no está

poseído sin querer y quizás esto es lo que significa la extraña res- puesta de Jesús ante la acción de la hemorroísa, que es exclusiva de un autor tan racionalista por otra parte, como le lógicamente pues, va no habrá coexistencia entre poder v debilidad, tal como la encontrábamos en Me Y en efecto en Nazaret no hay falta de fe que condicione la inacción de Jesús Más bien es el propio Jesús quien desata el conflicto provocando a los oyentes 37 Y esta provo-

a Dios 33 o proclaman que división en las reacciones

31 Cf

7

21

32

Thambos

5

9 phobos

 

5

26

8

37

5

10

Para el asombro

5

25

33 13

13

17

15 18

18

43 dos veces

34 Ver también 8

7

16

37 y 9

43

 

Cf

35 13

13

 

36 Por ejemplo

8

44 47

8

55

4

39

5

25

18

43

37 Cf

4

23 25 27 exclusivos del tercer evangelista

cf

9

43

64

Análisis

cación tiene una razón muy clara que también encontramos en otra

escena propia de Le 38 : Jesús los provoca porque esperan el

como curiosidad o diversión, pero no para creer. La razón de la fe ha de ser recibida como tal, para alabar a Dios por ella: no puede ser tomada para distracción. Por eso, en la designación del milagro, mantiene Le la dynamis de los otros dos sinópticos, que sirve también a su concepción aun- que con cierto corrimiento del significado. Pero además la acompa- ña de los dos vocablos de corte helenista (endoxon y paradoxon) que ya conocemos. Quizás es este también el motivo que hace a Le asumir determi- nadas concepciones culturales del mundo helenista, tendentes a identificar, o no distinguir, enfermedad y posesión diabólica. Vistas desde Dios, se unifican todas las fuerzas enemigas del hombre: se convierten en una misma fuerza ante aquél que es «el más fuette» (11, 22 versión propia de Le). Por eso el Jesús de Le «cura» endemo- niados e «impera» exorcistamente a los vientos o a la fiebre. No hay identificación, y Le seguirá hablando en ocasiones de endemoniados y de enfermos, o attibuyendo en otros momentos la enfermedad a una esclavitud de Satán. Pero lo que sí parece haber es una falta de motivo para distinguir. Y esta no puede ser otra que la relativiza- ción de todas las fuerzas hostiles ante Dios 39 .

milagro

c) Y con ello se ve que también ha de sufrir un corrimiento el

tema clásico de la fe. Esta ya no será una especie de concausa que participa en la consecución del milagro, sino que pasa a ser más bien consecuencia de éste. Y por eso, aunque Le ha conservado más

38 Como es la reacción de Jesús ante Herodes' Le 22, 1-12

39 El esquema racionalizado y lógico que parece adivinarse a veces en la Biblia

sería el siguiente la enfermedad es debida a una fuerza hostil al hombre pero inme- diatamente impersonal, el endemoniado es ptesa de una fuerza personal (pot eso se habla de «posesión» diabólica) Pero por claro que pueda parecer este esquema, sus límites son muy imprecisos porque esa misma fuerza impersonal no procede tampoco de Dios (que no es autor del mal) sino de Satán Por eso puede decir Le, a propósito de la mujer encorvada, que «Satanás la ató» (13, 16) Con lo que los límites entte en- fermedad y posesión se diluven A su vez, en Jesús hay una fuerza o energía capaz de vencer a la enfermedad y, por eso, puede ser presentada incluso como energía impersonal (la famosa virtus extens, cf le 6, 19) Pero hay también un poder personal que impera a los demo-

nios, los cuales constituyen en cuanto setes petsonales un obstáculo mayor (cf Le 10,

17 «hasta los demonios») Pero también aquí los límites son imprecisos

La teología de los evangelistas

65

que los otros la frase de Jesús: «tu fe te ha salvado», amplía no obs- tante el significado de esa frase en los pasajes en que la usa él solo, y no la refiere tanto a la consecución de la curación, cuanto al perdón

o al encuentro con Dios (caso del leproso agradecido) hasta hacerla emigrar fuera del campo de los milagros (7, 50).

Así se inicia un giro hacia la racionalización apologética de los milagros y de su relación con la fe. Y por eso precisamente interesa

a Le destacar la posibilidad de una reacción incrédula en el sentido

que notábamos hace un momento, de tomar la señal de Dios como motivo de distracción. Le alude a las ciudades que no se convirtieron con milagros, así como a los hermanos de Lázaro que tampoco se convertirían ni aun con los más aparatosos, como el regreso de un muerto.

Pero es legítimo sospechar que, en este giro, se dan ciertas dife- rencias entre la concepción de Le y la del propio Jesús. Diferencias que un autor describe de la manera siguiente:

Mientras que Jesús no se reservaba el poder de los milagros, Le cono- ce un mundo en el que la predicación evangélica está en concurrencia con taumaturgos no cristianos. Reconoce la existencia de un «mundo maravilloso» pagano, pero la atribuye a la magia. Para él no hay mi- lagros más que en servicio del evangelio 40 .

Así empieza a ser perceptible una evolución que ve los mi- lagros menos como «signos intrínsecos del Reino» y más como hechos paradójicos que tienen su sentido en Dios (el carácter de signos pot referencia al Reino, lo conservarán en todo caso como signos de la dialéctica entre el ya y el todavía no, típica del Reino). Por este carácter nuevo, será lógico y frecuente situarlos en un contexto de predicación, pero ya no con el significado marcano (el milagro habla), sino como autentificadores de la palabra. De ihí que el milagro divida. Es muy posible que esto tenga que ver qon la famosa desescatologización lucana y su manera de entender

el retraso de la parusía 41 . Y aún cabe añadir la sospecha de que si,

a pesar de lo dicho, el evangelio de Le no es tan apologético como

la otra obra de este autor, se debe a su respeto hacia la tradición

40

A

George, en la obra ya citada de X

Léon-Dufour (ed ), p . 257

41.

Cf.

lo dicho en J

I

González Faus, La humanidad

nueva, 176-179 sobre

la solución lucana al problema del retraso de la parusía

rV>

Análisis

recibida, como se demuestra claramente en el detalle de que los Hechos vuelven a recuperar sin escrúpulo alguno la definición de se meta kai terata que, sin embargo, no ha tenido entrada en el tercer evangelio 42

4 Juan signos para que creáis El dato más llamativo, probablemente también el más siginifica- tivo teológicamente del cuarto evangelista, no es ni la reducción nu- mérica, ni la diferencia argumental, ni la mayor aparatosidad de sus milagros, sino el cambio de nombre los milagros son signos (se meta) Y nuestra tesis sería la siguiente Jn ha aceptado el plantea- miento de sus enemigos Pero, aun así y todo, con signos y todo, los enemigos no han creído Esta es, en mi opinión, la visión del cuarto evangelista Recordemos, para comenzar, que el semeion es aquello que había sido desautorizado en los sinópticos 43 porque, en definitiva, es tentación, y que no lo van a tener los oyentes y seguidores de Je- sús En el mismo Jn hay aún reminiscencias de este uso en 2, 18 y 6, 30 el signo pertenece, como en los sinópticos, al lenguaje inquisi- tivo de los judíos Pero, sin embargo, Jn llama signos a los milagros de Jesús y los hace actuar como tales son señales que manifiestan la gloria y lle- van a la fe Para manifestar la gloria los milagros son más aparato- sos el ciego es de nacimiento y el muerto lleva ya cuatro días sepul- tado En la narración hay cierta acentuación que recae en el tauma- turgo como divino, yj n supera en esto los trazos con que Mt ponía de relieve a Jesús ahora ya no se trata de una fe dirigida a Jesús en cuanto capaz de recibir de Dios el poder de hacer aquello, sino de una fe que concluye que Jesús es el Hijo de Dios Por eso desaparece la súplica (casos del paralítico y el ciego) o aparece como desautori- zada en el caso de María y del centurión es Jesús quien (hace el mi- lagro y así) «manifiesta su gloria» (2, 23) De acuerdo con esta concepción, en la primera parte del cuarto evangelista se marca siempre una relación entre el signo y la fe 44 ,

42 Hech 2 22 ha fundido para aludir a los milagros de Tesus dynameis kai se

meta kai terata

43 Aunque propiamente era el signo «prodigioso»

44

Cf

2

23

3

2

4

54

6

2 («le sigue»)

6

14

o unido al sustantivo teras

7

31

La teología de los evangelistas

67

incluso se subraya que el Bautista no hizo signos 4i No obstante se insinúan ya ciertas ambigüedades en el signo, que vendrían a darse cuando se le convierte en necesario por desorbitarlo 4f , o cuando el destinatario se queda en él, sin ver su significado 47 Pues bien todo sucede como si estas posibles ambigüedades aca- baran invalidando los signos y si éstos, al principio, llevaban a la

fe, en la segunda parte del evangelio acabarán llevando más bien a la incredulidad o a la hostilidad 48 , y Jn conoce incluso los argumentos que, a pesar de la realidad del signo, pueden darse para no creer que Jesús no guarda el sábado, que «sabemos de dónde viene mientras que el Mesías cuando venga nadie sabrá de dónde viene» 49 , que por

cada signo recibido se pide

formas de comportarse ante el milagro, la reacción probablemente más masiva no es ni la de los creyentes ni la de los hostiles (Caifas, fariseos, etc ) sino la de tanta gente que sólo llega a creer a medias o mal como los que pese a su aceptación, no inspiran confianza a Je- sús (2 23-25) o como Nicodemo (3, 2 9 s), o como sus parientes (7, 3-5) o como tantos judíos indecisos (7, 31 40 s 8, 30 s 59) Este te- ma de los indecisos o semicreyentes, que marca también lo que tiene de historia y de proceso cada llegada a la fe, es tema impor- tante v descuidado en el cuarto evangelista Pero lo principal para Jn es que, aun habiéndose situado Jesús en el terreno del adversario, que era el reclamo de los signos del cielo el adversario no ha llegado a la fe Y si esta es la tesis del cuarto evangelista, se sigue de ahí una doble consecuencia

a) En realidad, el signo acaba por quedar relativamente desau-

torizado En este sentido habría menos distancia de la que suele su- ponerse entre Jn y los otros sinópticos Cuando se le dice a Tomás «dichosos los que creen sin ver», eso ha estado preparándose a lo lar- go de todo el evangelio, no sólo por el contraste inmediato con el que creyó porque había visto, sino por la historia larga de todos los que, habiendo visto, no creyeron Y este detalle no cambia cuando

orro mayor 50 , y de entre estas diversas

45 41

Jn

10

 

46 si no veis signos y prodigios no creéis

4

48

 

47 26 me buscáis no por haber visto signos sino porque comisteis

6

Tam

bien

en

6

14 el signo presenciado lleva al deseo de proclamar rey a Jesús

Cf

48 Jn

9

16

11

46

12

37

49 7

Jn

27

Cf

50 11

37

68

Análisis

el evangelista comenta a sus lectores que los signos se han escrito pa-

ra que ellos crean (20, 30 31), puesto que también el lector del

cuarto evangelio habrá de creer por medio de unos signos que él tampoco vio No parece pues exagerado el decir que Juan ha entra- do en el juego o en la aventura de los signos, y ello le permite mostrar su resultado negativo De otra forma no tendría la incredu- lidad el enorme papel que tiene en el cuarto evangelio

b) Precisamente por esta devaluación progresiva del signo, asis-

timos en el cuarto evangelio a un cambio de su significado Confor- me se desvirtúa su valor «convincente», el signo va adquiriendo otro

valor de expresividad intrínseca Esta expresividad intrínseca la cap-

tó ya la célebre frase de Agustín en su comentario a Juan «en cuan-

to Jesús es Palabra, sus obras son también palabras para nosotros» 51

Y así ocurre que la curación del paralítico expresa que Dios sigue

trabajando o que el sábado consiste en la liberación que anticipa el

Sábado de Dios, la del ciego significa que Jesús es la luz del mun- do, la multiplicación de panes ocurre como puesta en acto de que

Jesús es el pan de vida, y Lázaro resucita porque Jesús es la resurrec- ción y la vida También la escena de Cana (aunque aquí no tenga- mos palabia de Jesús que la declare) está expresando que ha llegado

la hora de las promesas mesiánicas (bíblicamente significadas por el

vino) Este corrimiento es tan importante que la palabra «signo», en

el cuarto evangelista, es entendida muchas veces por su relación con

esta expresividad intrínseca de los milagros, dando así lugar a todo

lo que suele llamarse sacramentalidad del cuarto evangelio Sin em-

bargo parece innegable que, en los primeros usos (basta con ver 2, 23) el signo era sobre todo «epifanía de la gloria» de Dios Entendidos en este segundo sentido, los signos serían sólo una parcela de otro concepto más amplio y muy importante en el cuarto evangelio el de las «obras» de Jesús Las obras son la verdadera ma- nifestación de la gloria y también cabría notar aquí la adjetivación progresiva que va dando el cuarto evangelista obras, obras buenas, obras de Dios n Pero, para nuestro autor, estas «obras» no son sólo los milagros, sino toda la actuación de Jesús Por eso son ellas lo de- cisivo de Jesús, y son ellas lo que empalma con su conciencia de fi-

51

InJoanmsEv

24

2 (ed

de la BAC XIII

620)

Agustín dice eso refinen

dose precisamente a los milagros de Jesús

25)

52

Erga (10

erga kala (10

32)

erga tou Theou (10

37)

La teología de los evangelistas

69

Ilación ellas dan testimonio y Jesús las hace porque son obras del Padre, porque se las ha dado el Padre o las ha visto hacer al Padre Las obras vienen a ser el sustituto del concepto sinóptico del Reino

Y el esquema sinóptico Abba Reino 53 se puede ver continuado en

Jn en el otro binomio Padre-Obras En perfecta coherencia con eso,

son las obras de Jesús (no alguna declaración concreta) las que pro- vocan la acusación de blasfemia o al menos la pregunta por la legiti- mación de su potestad 54

Hav pues una grande e innegable diferencia entre Juan y los si- nópticos en la concepción del milagro Y, como antes decíamos a proposiro de Le (que sería el más cercano a Jn en este punto), hay también una cierta distancia respecto de la concepción del Jesús his- tórico Pero esta diferencia y esta distancia no deberían hacernos perder de vista el momento en que Jn parece cerrar el círculo y acer- carse de nuevo a la concepción sinóptica Una vez hecha esta cuádruple presentación por separado, es el momento de establecer una comparación que marca con suficiente claridad, no sólo los puntos en que cada evangelista se diferencia de los otros tres, sino, sobre todo, la existencia de una evolución lógica V unitaria en la teología de los diversos evangelistas sobre el mi- lagro Pues, en mi opinión, no se trata sólo del pluralismo de cuatro visiones diversas y coexistentes sino que se trata de la concatenación

de cuatro etapas en un único proceso de cambio

5 (onclusionet

A través de todo lo expuesto llegamos —creo que con bastante seguridad— al siguiente resultado Mientras en el material o en los «motivos narrativos» no es po- 1 \ ( ,rablecer una evolución clara a su paso por los diversos evangelistas" en cambio es fácil constatar una evolución relativa- mente lineal en la teología del milagro, de un evangelista a otro A modo de resumen, vamos a presentarla en cinco capítulos

53 Sobre el cf J I González Faus Aa-eso a Jesús Ensayo de teología narratt

¡

Salamanca 1979

46 58

i

Cf no solo 10 33 sino 5

17

18 y 6

30

55

Los únicos indicios para ella serian la desaparición de los exorcismos en Jn y

la casi ausencia de las «técnicas curativas» a oartir de Me

70

Análisis

a) Por lo que toca a la definición misma del milagro, éste sería

en Marcos una expresión del Reino, en Mateo un distintivo de Cris to, en Lucas una huella de Dios y en Juan una «razón» para la fe En consonancia con esto se halla la derivación de la terminolo- gía para Me el milagro es dynamis, Mt mantiene ese término, pero entendiéndolo en un sentido algo diferente, en el contexto de las erga tou Chnstou, Le lo conserva también, pero alternándolo con otros más maravillosistas (endoxon, paradoxon), y Jn lo sustituye fi- nalmente por el de semeion

b) El milagro tiene una especie de marco de lectura o de refe-

rencia, del cual no se le puede aislar para su comprensión Dicho marco de lectura sería en elprimer evangelista la debilidad de Jesús, en Mt la confianza en él, en Le los otros milagros de la historia (ve terotestamentanos y de la iglesia primera) y enjn el hecho de que la Palabra se hizo historia o «carne»

c) En este contexto los milagros enseñan algo para Me la pre

sencia y la fuerza oculta del Reino, para Mt la «personalidad» de

la carne

concreta de la Palabra que está hecha de realidades tan de esta his-

Cristo, para Le la actuación de Dios en la historia y parajn

toria como la vida, la luz, el trabajo o la alegría del vino

d) Pero esta enseñanza se lleva a cabo de formas distintas se-

gún la concepción de cada evangelista en la concepción práxica de Me, los milagros suplen prácticamente a las palabras enseñantes, pa- ra Mt se suman a ellas como los dos carriles de un mismo camino, para Le se producen en un contexto enseñante, de modo que auten tifiquen la palabra pronunciada en ese contexto Parajn, en cambio los milagros enseñan en cuanto son declarados por alguna enseñan za expresa

e) Finalmente, hay también una evolución en la teología de la

enfermo que Jesús es capaz de des

fe Para

Me la fe es la fuerza del

pertar, y en Mt se mantiene algo parecido pero invirtiendo el orden de factores para mostrar una fe en Jesús que llega hasta arrancarle el milagro En los otros dos evangelistas cesa la prioridad de la fe res- pecto del milagro en Le viene a ser un factor para el discernimiento del milagro y enjn una consecuencia de éste, aunque ya notamos la constatación pesimista de Jn respecto al poder de los signos para en- gendrar la fe Tomando pie de una terminología de Theissen cabría

La teología

de los

evangelistas

71

hablar de fe que vence la dificultad, fe que suplica, fe que agradece y fe que cree 56 Creo que estos cinco puntos resumen la evolución que hemos venido constatando Si se me permite alegorizar una comparación que antes utilicé, podríamos decir que el milagro que, en Me, quedaba como la flor respecto de la planta, pasa a ser en Mt algo más intrínseco como el fruto, y se interioriza mucho más en los otros dos evangelistas, convirtiéndose en la savia misma que a ratos asoma al exterior, pero que corre por dentro del árbol Y una vez llegados aquí no es difícil constatar que, en el co- mienzo y el término de toda la evolución que hemos descrito, se en- cuentran precisamente las dos concepciones del milagro a que llegá- bamos al final de nuestro capítulo primero una más «simbólica» (ahora podemos emplear ya el término más «basileica») y otra más apologética o religiosa Ambas concepciones, por consiguiente, no están desligadas entre sí, sino que nos marcan el proceso seguido por los discípulos y por la predicación primera, en sus sucesivas vueltas sobre Jesús Y en este caso, la más antigua cronológicamente tiene casi todas las garantías de ser la más fiel a los hechos tal y co- mo ocurrieron Mientras que la segunda tiene muchos más visos de ser una lectura teológica y postpascual, al menos en su formulación última, más exclusivista y más nítida Si se acepta esta conclusión tendremos una hipótesis de trabajo de cierta importancia, con la que acercarnos al estudio de los hechos realizados por Jesús de Nazaret

56

o

c

(en nota 13), 133-143

Algunos

ejemplos

73

4

Algunos ejemplos

Las conclusiones a que llegábamos en el anterior capítulo son su- ficientemente importantes como para que podamos decir que agradecerían una ulterior confirmación, y que sería útil para no- sotros si pudiéramos verlas corroboradas o puestas en acto a través del análisis de algún milagro concreto y alguna perícopa determina- da No es este un empeño muy viable, puesto que ni toda la teología de un evangelista se contiene necesariamente en un único

relato milagroso, ni son demasiadas las narraciones comunes a todos ellos (o al menos a la mayoría, pero incluyendo si es posible a Juan) Con todo, creo que contamos con elementos suficientes como para intentar darle al capítulo anterior una pequeña confirmación, al

menos mediante

unos pocos ejemplos prácticos l a suma de los

cuatro ejemplos que vamos a presentar a continuación, creo que nos

orienta decididamente en la línea de las conclusiones de nuestro capítulo tercero

1 El andar sobre las aguas

El episodio de Jesús caminando sobre el lago de Genesaret se

nos ha conservado en un triple testimonio de Me, Mt y Jn '

análisis que sigue no vamos a responder a la cuestión de influjos y prioridades Puede ser que Mt reelabore una versión marcana ya co- nocida, pero no tratamos de tomar posición sobre este punto Tam- poco nos pronunciamos sobre el origen de la narración del cuarto evangelista, que sólo conserva en común con los otros las dos frases- eje, o «claves» de un hipotético apunte «caminar sobte las aguas» (Jn 6, 19) y «Yo soy, no temáis» (Jn 6, 20) Nuestro interés no se centra en una investigación de orígenes sino en una comparación de resultados, o de tratamientos del tema

En el

1

Cf

Mt 14

22 33

Me 6

45 52

Jn

6

16 21

Y de tratamientos teológicos En un análisis estilístico esta narra- ción podría servir también para ver concretados algunos de los ras- gos que ya nos son conocidos pintoresquismo de Me y tendencia a la abstracción de Mt Bastaría con comparar el presente narrativo de

Me 6, 48 o el detalle de que Jesús quería pasar de largo (ibid), con

el hecho de que Mt suprime el nombre concreto del lugar (Betsaida

para Me y Cafarnaún parajn), y pluraliza lar multitudes Pero sería precipitado convertir esas diferencias estilísticas en fruto de inten- ciones doctrinales

En cambio, una lectuta del conjunto de las tres narraciones deja fácilmente la siguiente impresión para Me se trata de un episodio que acontece a los disúpulos, mientras que en Mt el protagonista

verdadero es el propio Jesús, de acuerdo con la concentración cristo- lógica mateana que ya señalamos Mt narra de manera que, prácti- camente, el correlato de Jesús se convierte en «la nave» en abstracto, mientras que en Me esrán constantemente en juego «ellos», pro- nombre que repite en cinco ocasiones más que Mt, subrayando ade- más por su cuenta que «todos» le vieron Y en contraste con este re- lieve dado a los discípulos por Me, Mt subraya a Jesús, a quien nombra expresamente (14, 27) y de quien señala que se retiró «solo»

a orar (14, 23) Este planteamiento dará lugar a las conclusiones que saca cada

evangelista del episodio en Me los discípulos asisten a algo que acaba provocándoles temor y dejándolos fuera de sí (6, 51), reacción que empalma fácilmente con el tema marcano de la incomprensión de los discípulos En cambio, en Mt, los discípulos pasan por el miedo pero llegan, desde él, a la fe el «no temáis» de Jesús ha conseguido real- mente su efecto (cf Mt 14, 26 y 33) Para Mt no hay más miedo que

el momentáneo error de percepción de «tomarlo como un fantasma»,

mientras que para Me hay otro miedo más hondo, que viene del «no comprender» (Me 6, 52) ya desde antes (por ejemplo, desde los panes y, en general, desde toda la aparición de Jesús) De acuerdo con este planteamiento diverso, Mt se permite inter- calar, él solo, el hecho de que también Pedro camine sobre las aguas, para poder así insertar su reproche sobre la ohgopistia, la fal- ta de fe Así, la secuencia del caminar de Pedro queda perfectamen- te enmarcada entre el «mándame if a ti» y el «temió» Aquí están exactamente el lado positivo y el lado negativo de la fe sobre la que Mt predica

74

Análisis

Y este corrimiento hacia Jesús culmina hasta el extremo en el re- lato de Jn: aquí todo resulta mucho más hierático; apenas hay anéc- dota o acción, y el episodio se convierte casi en un pasaje de apari- ción: Jesús cerca de la nave, y la nave que se encuentra en la orilla (cf. Jn 6, 19 y 21). Estas tonalidades se refuerzan por el hecho de que Jn suprime además la oración de Jesús. Y al quitar el thaneite de los dos sinópticos, con su tono de diálogo humano, es más que probable que le dé a la frase siguiente (egó eimi = yo soy), no el sentido de un reconocimiento humano, sino el sentido plenamente revelador («yo soy Yahvé») que ha pasado desde Ezequiel a muchos momentos del cuarto evangelio.

2. El centurión

Esta curación procede de la fuente Q, y probablemente es la misma que (por otra fuente) ha llegado hasta Jn, si bien el siervo del centurión romano ha pasado a ser en Jn hijo de un funcionario real. En mi opinión ninguno de los dos sinópticos ha conservado sin reelaboración el texto primitivo de Q, salvo en las famosas palabras de confiada humildad del centurión y en la subsiguiente alabanza de Jesús. También parece quedar un rasgo del original en la deci- sión de Jesús de ir a casa del pagano sin cuidarse por quedar o no quedar contaminado 2 . Este rasgo conserva mucho más relieve en el texto de Mt que en el de Le \ Otra vez parece claro que, en Mt, los dos polos de la narración son la fe del pagano y Jesús: el centurión sale al encuentro y pide la curación. Jesús toma la iniciativa de ir él. Pero la fe del centurión es tan grande que considera exagerada esa iniciativa. Su criado se cura «según esa fe» (Mt 8, 13) la cual, además, es contrapuesta a la falta de fe de los judíos mediante unas palabras amenazadoras que Le ha conservado también, pero en otro lugar y como bloque errático (Le 13, 28), sin que sea posible asegurar quién las mantiene en su ver- dadero contexto. En Le en cambio, la fe del centurión no es contrapuesta a la fe de los judíos, puesto que ellos mismos interceden por él, de acuerdo con el planteamiento que hace Le de la escena y que es más

2 Recuérdese la observación de Jn 18, 28 los fariseos no entran en el pretorio para no contaminarse

3 Comparar Mt 8, 7 con I.c 7, 6

Algunos

ejemplos

75

verosímil pero quizás por eso más sospechoso de haber sido arreglado: el centurión ha oído hablar de Jesús y pide a unos judíos que intercedan por él para que vaya a curarle al siervo. Al no aparecer en escena el centurión, Jesús queda también como más difuminado ante el «poder de Dios»; ese hecho de no presen- tarse en escena el centurión es utilizado luego por Le como razón de por qué tampoco hace falta que Jesús vaya a su casa (cf. 7, 7), aunque, al comienzo de la escena, el deseo del centurión era que acudiese. Le deja aquí una cierta contradicción (entre v. 3 y 7) quizás por su afán de arreglar con verosimilitud el comienzo de la escena. Pero todo el conjunto de ésta da la impresión de que casi se reduce a una especie de oración, por intercesión de Jesús. En consonancia con ello, no hay en Le mención expresa de la cura- ción: se la encuentran al llegar a casa, sin que nadie les haya da- do la orden de volver fundada en una curación ya conseguida 4 . Otra vez, pues, Jesús queda como difuminado ante el poder de Dios, o se pone más acento en que Dios es el que cura por medio de Jesús. Jn sólo coincide con Le en que el niño es un enfermo de muerte y no un paralítico como decía Mt. Pero el objetivo de Jn parece estar más bien en su propio tratamiento del tema de la fe: el funcionario cree primero «Jesús cuando, a pesar del reproche con que le ha reci- bido (4, 48) le despide sin que él haya visto nada de lo que Jesús le

asegura. Y acaba creyendo en Jesús al comprobar la coincidencia entre la hora de la curación y la hora en qu e Jesús le despidió . «La concepción joánica del signo parece provenir de estos versos 52 y 53 que no tienen ningún paralelo en los sinópticos. El inquirir y comprobar del padre, es un comportamiento racional correspon-

Y éste no es tanto la curación en sí, cuanto la

correspondencia temporal entre la curación del niño y la palabra de

Jesús» 5 .

diente al signo

4 Comparar el verso 13 de Mt con el verso 10 de Le

5 O Betz - W Gnmm, Wesen und Wirkhchkeit der Wunder Jesu, Frankfurt

1977, 131 La polémica judía contra el cristianismo da la impresión de haber comprendido de igual manera esta fuerza del signo, puesto que el Talmud de Babi- lonia (hacia el siglo V d C ) atribuye un milagro prácticamente idéntico de curación a distancia y coincidencia de horas, a un rabino que vivió más o menos en la época de redacción del cuarto evangelio Puede verse el texto en A Weiser, A qué llama •milagro la Biblia, Madrid 1979, 249

Algunos

ejemplos

77

76

Análisis