INTRODUCTION

A LA PHILOSOPHIE

DE PLATON,

TRADUITE DU TEXTE GREC D'ALCINOS, PHILOSOPHE PLATONICIEN;

PAR J. J. COMBES-DOUNOUS,

L'UN DES FONDATEURS DE LA SOCIT DES LETTRES, SCIENCES ET ARTS DE MONTAUBAN, ASSOCI CORRESPONDANT DU MUSEE DE TOULOUSE, MEMBRE DE LA SOCIT LIBRE DES LETTRES, SCIENCES ET ARTS DE PARIS, ET MEMBRE DU CORPS LGISLATIF.

Florent civitates si philosophi imperant, aut imperantes philolophantur.

JUL. CAPITOL. IN M. ANTON. PHILOS.

A PARIS,
DE LIMPRIMERIE DE P. DIDOT L'AIN,
AU PALAIS NATIONAL DES SCIENCES ET ARTS.

AN VIII.

DE L'INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE DE PLATON

PAR LE PHILOSOPHE ALCINOS.

POUR peu qu'on soit vers dans la philologie on connat Platon et quelques uns de ses ouvrages; mais il est peu mme de philologues qui aient une ide exacte et prcise de l'ensemble du systme de philosophie du prince des philosophes.[1] Prsenter aux amateurs de la philosophie l'pitom, le tableau en raccourci du platonisme, tait un service trop important leur rendre pour que l'ide n'en vnt pas quelqu'un des sectateurs de cette clbre cole, laquelle le disciple de Socrate eut l'honneur de donner son nom. C'est ce qui fut entrepris et excut par Alcinos, philosophe platonicien, dans louvrage que nous offrons au public. Cet opuscule, que l'on peut regarder comme une perle perdue dans la poussire des sicles, est assez peu connu, mme de nos plus savants hellnistes. L'un d'eux, qui j'ai fait part de l'intention o j'tais de publier la traduction que j'en ai faite, m'avertit de prendre garde que cet crit ne ft pas une des lucubrations pseudonymes qu'on vit clore dans les quinzime et seizime sicles, peu de temps aprs, que les Chrysoloras, les Trapezunce et les Gaza eurent ressuscit le got des lettres grecques en Italie, Cet veil fut suffisant pour exciter ma sollicitude; et sur-le-champ je me livrai aux recherches propres constater l'authenticit de mon origine. Le savant Fabricius ma fourni, dans le quatrime volume de sa Bibliothque grecque, tous les matriaux que je pouvais dsirer pour remplir mon but. En voici l'extrait. Il n'existe point de manuscrit certain l'aide duquel on puisse fixer l'poque prcise o vcut le philosophe Alcinos ; mais les rudits s.'accordent la placer au commencement de l're chrtienne. Le trait que nous avons de lui ayant pour titre, Introduction la Philosophie de Platon, est une preuve qu'il tait platonicien ; moins qu'on ne suppose qu'attach une autre cole il s'est amus composer plaisir l'abrg de la philosophie de Platon;[2] car Philostrate fait mention, dans la vie de Marcus le sophiste, d'un Alcinos qui tait stocien ; et il s'indigne qu'on attribue cet Alcinos un dialogue sur l'Iris (de Iride) comme s'il en tait l'auteur. Quoi qu'il en soit, l'auteur de l'Introduction la Philosophie de Platon est plus ancien que celui d'un ouvrage ayant pour titre de l Univers, que certains critiques attribuent Flavius Josphe;[3] d'autres un Hyppolite, vque ; d'autres enfin un prtre romain nomm Caius. Car c'est ainsi que s'exprime sur le compte de ce livre, Photius, patriarche de Constantinople, dans le quarante-huitime chapitre de sa Bibliothque: Il dmontre , dit Photius, en parlant de l'auteur du livre en question intitul de l Univers, il dmontre que Platon est en contradiction avec lui-mme; et qu'Alcinos, lorsqu'il traite de lme, de la matire, et de la rsurrection, ne suit pas fidlement la doctrine de son matre[4] . Le judicieux Fabricius pense que l'Alcinos mentionn dans ces lignes du patriarche de Constantinople est notre auteur. Voici quelque chose de plus dcisif. Eusbe de Csare, dans le chapitre 23 du livre XI de sa Prparation vanglique, cite un passage de notre Alcinos,[5] lequel se trouve en propres termes dans le douzime chapitre de son introduction. Ds lors il n'y a plus moyen de douter, moins d'imiter le pyrrhonisme du P. Hardouin, qu'avant Photius et Eusbe, c'est--dire avant le neuvime et le quatrime sicle, il a exist un philosophe Alcinos qui nous a, laiss l'Introduction la philosophie dont il s'agit ici.

A prsent que j'ai mis l'authenticit de mon original l'abri de toute querelle, parlerai-je de l'intrt que doit inspirer tous les amateurs de la philosophie et de l'antiquit la version d'Alcinos que je leur prsente ? Si l'on attache un certain plaisir retrouver dans un marbre ou sur des mtaux la tte ou le profil des grands hommes de l'antiquit, combien plus forte raison doit-on tre curieux de voir ramass dans un cadre en miniature un systme de philosophie qui a si longtemps occup le trne de l'opinion, aujourd'hui surtout que ce genre de curiosit est si difficile satisfaire : car il est rare d'avoir sous sa main la collection complte des uvres de Platon. Et d'ailleurs, quand on la possderait, et que, d'un autre ct, on serait assez familier avec la langue grecque pour lire ce philosophe dans les originaux, on ne laisserait pas de trouver commode un travail dont on aurait la peine pargne ; et ce travail n'est pas une bagatelle. Si l'on rflchit que les ouvrages de Platon sont trs nombreux et trs varis, que les diverses ramifications de l'arbre philosophique y sont toutes parcourues et plus ou moins dveloppes, mais sans aucun ordre qui lie entre eux les diffrents traits, on doit regarder comme trs prcieuse la carte de rduction du platonisme, si l'on peut s'exprimer ainsi, qui donne l'esprit la facilit d'embrasser comme d'un coup d'il ce vaste ensemble. Un autre motif d'intrt se fonde sur ce que l'ouvrage d'Alcinos parat ici pour la premire fois en franais. J'ai eu beau consulter tous les bibliographes, je n'ai rencontr que Duverdier-Vauprivas qui parle, sur la foi d'autrui, d'une traduction d'Alcinos, attribue une personne du sexe. Il ajoute qu'on lui a assur que cette traduction avait t imprime Paris; mais il dclare en mme temps qu'il rien a point vu d'exemplaire. Lamonnoye, l'annotateur, de Duverdier, dtruit dans ses notes ce que dit ce dernier de cette prtendue traduction, qui, d'ailleurs, n'ayant point t imprime, nte point la mienne le mrite de la nouveaut. Le mme annotateur de Duverdier parle d'un commentaire curieux sur l'ouvrage d'Alcinos, qu'il attribue Franois Charpentier, un des premiers ornements , dit-il, de lacadmie franaise. La plupart des rudits parlent des ouvrages des auteurs qu'ils citent sans les avoir lus, ou mme sans y avoir jet un coup d'il : c'est ce qui est arriv Lamonnoye ; car le commentaire sur l'introduction la philosophie par Alcinos, dont il fait mention, appartient, non Franois Charpentier, membre de l'acadmie franaise, mais Jacques Charpentier, mdecin et professeur de grec l'universit de Paris avant l'tablissement de l'acadmie. Ce travail de Jacques Charpentier avait sans doute beaucoup de mrite l'poque o il vit le jour. On sait qu' la fin du seizime sicle la mode de l'rudition dominait ; les doctes de ce temps-l ne touchaient point un des monuments littraires ou scientifiques de l'antiquit sans l'enrichir de notes, de scholies, d'annotations, de commentaires, au milieu desquels l'original ne jouait souvent qu'un rle secondaire. Charpentier paya, comme de raison, son tribut la mode rgnante ; et son commentaire, compos de deux volumes in-4 de plus de quatre cents pages chacun, s'est accru au-del du dcuple de l'original, qui, dans les versions latines de Daniel Heinsius et de Denys Lambin, ne remplit pas soixante pages in-8 . D'ailleurs Charpentier tait, comme nous l'avons dj dit, professeur de grec dans un des collges de l'universit de Paris. Il nous apprend, dans la prface latine qu'il a mise la tte de son commentaire, qu'il avait pris pour sujet de ses leons de langue grecque avec ses coliers l'ouvrage d'Alcinos, de mme que d'autres professeurs

prenaient, ou le manuel d'Epictte, ou le tableau de Cbs, ou quelque oraison d'Isocrate, ou de Dmosthne. Il tait tout simple qu'en donnant ses disciples des leons de grammaire il dsirt de leur faire entendre, par quelques dveloppements puiss dans les livres de Platon, ce qui tait trop succinct et trop concis dans l'ouvrage d'Alcinos ; et de l son commentaire. Quant moi, pour qui un semblable motif n'existe pas, je n'ai d suivre ni l'exemple ni la marche de Charpentier. Je n'ai d'autre but que d'offrir aux amateurs de la philosophie en gnral, et du platonisme en particulier, l'opuscule d'Alcinos tel qu'il est sorti de la plume de ce disciple de Platon. Ceux qui la lecture de cet abrg fera dsirer quelque chose de plus, pourront amplement se satisfaire dans le commentaire de Charpentier, qu'ils trouveront la bibliothque nationale sous le titre de Platonis cum Aristotele in universa philosophia Comparatio, qu hoc commentatio in Alcinoi institutionem ad ejusdem Platonis doctrinam explicatur; auctore Jac. Carpentario. Parisiis, 1573, R. 622. Je n'ai plus qu'un mot dire. Afin de donner ma traduction toute la fidlit qui doit faire son mrite unique, je l'ai collationne avec le plus grand soin aux trois versions latines de Charpentier, de Denys Lambin, et de Daniel Heinsius ; et, par une singularit assez remarquable, ce trait est un des morceaux de l'antiquit qui ait le moins donn lieu ce que les rudits appellent variantes, ou diverses leons, vari lectiones. J'ai donc quelque lieu de me flatter que je me suis constamment tenu aussi prs de la lettre de l'original que me l'a permis la synonymie des deux langues. Au surplus je ne crains pas que l'on me reproche le dfaut d'enluminure et de coloris acadmique; tout le monde sait qu'ils seraient aussi dplacs dans un ouvrage comme celui-ci, qui appartient en entier au genre didactique, qu'il serait ridicule de ne pas les trouver dans un pangyrique ou dans une oraison funbre. Le plan que je me suis propos me commandait une grande sobrit de notes: le petit nombre de celles que j'ai hasardes ne permettra pas sans doute qu'on m'accuse d'avoir affect les prtentions d'un commentateur, ni d'un rudit ; car, je le rpte, je n'ai eu pour but que de donner, si je peux employer cette figure, en monnaie franaise la valeur d'une pice grecque. Puissent les amateurs de la philosophie, qui je prsente cet essai, ne pas le juger tout fait indigne de leurs regards ! Paris, le 28 floral an 8.

INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE DE PLATON,

PAR LE PHILOSOPHE

ALCINOS[6]
OU

ALBINOS DE SMYRNE (?)

CHAPITRE I.
Qu'est-ce que la philosophie, et quelles sont les qualits dont un philosophe doit tre dou par la nature ? LES principaux dogmes[7] de la doctrine de Platon pourraient tre exposs de cette manire. La philosophie est l'apptit[8] de la sagesse, c'est--dire l'tat de lme suprieure aux impressions du corps, affranchie de sa servitude, et livre la recherche des choses intelligibles et de la vrit. La sagesse est la science des choses divines et humaines.[9] Le philosophe est celui dont la dnomination est drive de la philosophie, comme celle du musicien de la musique. Il faut d'abord qu'il soit n propre l'tude des sciences qui peuvent le prparer et le conduire facilement la connaissance de la substance intellectuelle, infaillible, et immortelle. Il faut ensuite qu'il ait la passion de la vrit, et qu'il ne puisse aucunement souffrir le mensonge. Il doit encore tre naturellement temprant et susceptible de matriser les affections de lme sujettes au trouble et au dsordre des passions; car celui qui est avide de s'instruire de la nature des choses, et qui tourne ses dsirs de ce ct-l, ne recherche point les plaisirs du corps.

Celui qui veut se consacrer l'tude de la philosophie doit surtout avoir une me librale:[10] rien ne nuit autant que la servilit, la domesticit d'esprit (si l'on peut s'exprimer ainsi) la contemplation des choses divines et humaines. Il doit avoir autant de penchant naturel pour la justice que pour la vrit, pour la raison,[11] et pour la temprance. La facilit d'apprendre et la mmoire ne lui sont pas moins ncessaires : ce sont deux qualits caractristiques du philosophe. Avec des qualits pareilles, accompagnes d'une instruction saine et d'une ducation convenable, l'homme devient parfaitement vertueux. Ngligez de l'instruire, il est capable des plus grands crimes. Aussi Platon avait-il accoutum de regarder l'instruction et l'ducation comme, les synonymes des vertus du premier ordre, la justice, la force, et la temprance.

CHAPITRE II
La philosophie prfre la contemplation [action. IL y a deux genres de vie; la vie contemplative, et la vie active. La premire a pour objet principal la connaissance de la vrit ; celui de l'autre consiste excuter ce que conseille la raison. La vie contemplative a le premier rang; et la vie active tient le second. [12] Ce qui suit va prouver que cela est ainsi. La contemplation est l'action de lme qui travaille connatre les choses intellectuelles. L'action est le jeu des oprations de lme par l'entremise du corps. Lorsque l'me est applique la contemplation de la divinit et des notions qui la constituent, on dit que lme prouve ses plus douces jouissances, et cette situation s'appelle sapience ; c'est--dire que les fonctions de lme dans cet tat ressemblent celles de la divinit. C'est donc notre objet principal, notre objet essentiel, le plus dsirable, le plus avantageux, le plus conforme nos facults naturelles, le plus en notre puissance, et le plus analogue notre destination. Tout ce qui tient la vie active, qui dpend de l'entremise du corps, peut prouver des obstacles. Selon l'exigence des cas, il faut mettre en uvre les principes dont la contemplation a dmontr l'utilit pour l'amlioration de la morale. L'homme de bien[13] se dvouera la chose publique lorsqu'il verra que le gouvernement est en mauvaises mains ; il regardera comme un devoir d'tre capitaine, juge, ngociateur. Ce qu'il y a de plus essentiel, de plus important dans la vie active, c'est la lgislation, l'organisation des corps politiques, et l'ducation des jeunes gens. Il suit de ce que nous venons de dire que le philosophe ne doit en aucune manire abandonner la contemplation, mais au contraire la cultiver, s'y perfectionner toujours davantage, et se livrer ensuite la vie active comme un devoir secondaire.

CHAPITRE III.

Le philosophe s'applique trois choses : la contemplation, la morale, et lart du raisonnement. SELON Platon, l'tude du philosophe parat consister en trois choses ; dans la contemplation et la connaissance de ce qui est, dans l'exercice des belles actions, et dans la recherche des principes du raisonnement. Sous le premier de ces trois rapports la science du philosophe s'appelle la thorie; sous le second, la pratique; sous le troisime, la dialectique. Cette dernire se divise en quatre parties; la division, la dfinition, linduction, et la syllogistique. La syllogistique se subdivise son tour: elle est dmonstrative, lorsqu'elle emploie des arguments qui emportent une dmonstration rigoureuse et ncessaire; pichrmatique, lorsqu'elle ne met en uvre que des probabilits ; rhtorique y lorsqu'elle se sert d'enthymmes, autrement dits raisonnements imparfaits, ou lorsqu'elle se sert de sophismes.[14] Cette tude est ncessaire au philosophe; mais elle ne doit tre ni la premire ni la plus importante. Dans son objet pratique la philosophie rgle les murs des individus, soigne les affaires domestiques, et concourt l'administration de la rpublique et sa prosprit. Le premier de ces trois rapports constitue la morale; le second, l'conomie domestique; et le troisime, l'conomie politique. Lorsque la contemplation s'occupe de la cause premire, de la cause immuable, c'est--dire de la divinit, elle prend le nom de thologie; lorsqu'elle tudi les mouvements des astres, leurs rvolutions, leurs vicissitudes, et la structure du monde, elle s'appelle physique; et lorsqu'elle applique ses oprations la gomtrie et les autres sciences analogues, on la distingue par la dnomination de mathmatique.[15] Telle est la division et la distinction des diverses parties de la philosophie. Nous allons commencer par traiter de la dialectique selon les ides de Platon ; et d'abord nous parlerons du critrion.

CHAPITRE IV.
De la judiciaire t et des forces de lme relatives cette facult. PUISQU'IL y a quelque chose qui juge, et quelque chose qui est juge, il doit y avoir un rsultat de cette opration, et c'est ce qu'on doit appeler jugement. Dans un sens propre on peut donner au jugement le nom de criterion, et dans un sens plus commun on peut donner cette dnomination la facult qui juge, la judiciaire.[16] Cette facult peut tre considre sous deux diffrents points de vue, selon le sujet par qui elle est exerce, et selon le moyen par lequel elle s'exerce. Le premier est notre entendement; le second, cet organe naturel qui nous sert connatre, premirement la vrit, ensuite le mensonge, et qui n'est autre chose que la raison naturelle. Pour parler plus clairement, le philosophe par qui les choses sont juges peut tre regard comme le juge de ce qui est : la raison aussi, qui examine la vrit, et que nous venons d'appeler un organe ou un instrument, doit partager cette prrogative.

Il y a aussi deux espces de raison ; l'une absolument incomprhensible et parfaitement vraie, l'autre incapable d'tre induite en erreur sur la nature des choses. La premire appartient Dieu, l'homme n'en est point susceptible; la seconde est l'apanage de l'homme. Cette dernire peut se diviser en deux branches ; lune approprie aux choses intelligibles, lautre aux choses sensibles. Celle qui a pour objet les choses intelligibles est la science ou la raison scientifique ; celle qui embrasse les choses sensibles ou les sensations, est une; raison doxastique[17] ou d'opinion. Il suit de l que tout ce qui est du ressort de la raison scientifique est solide et immuable, parce quelle est elle-mme fonde sur des bases qui ont ces deux qualits; au lieu que la raison factice, ou d'opinion, n'offre, en gnral que des probabilits, des vraisemblances, parce qu'elle ne sappuie que sur des fondements incertains. Lentendement est le principe de la science, qui a pour objet les choses intelligibles ; et les sensations, sont le principe de ce qui rapporte aux sens. La sensation est une impression que l'me reoit par lensemble du corps, et qui l'avertit principalement de sa proprit passive. Lors donc que lme reoit par le ministre des corps une affection sensible c'est-dire une sensation, et qu'ensuite l'effet de cette sensation, au lieu de se dtruire, et de s'vanouir avec le temps, reste dans l'me, et sy conserve, cette continuation d'existence de la part de la sensation produit la mmoire. L'opinion est le rsultat commun de la mmoire et de la sensation. Lorsque nous rencontrons un objet sensible, lorsque la prsence de cet objet produit sur nous une sensation et que cette sensation s'imprime dans la mmoire, si ensuite nous rencontrons de nouveau le mme objet sensible, nous comparons la sensation prcdente, qui s'est conserve dans la mmoire, avec la nouvelle sensation ; et nous disons en nous-mmes, par exemple, Socrate, cheval, feu; ou toute autre chose. Lors donc que nous comparons une sensation prcdente avec une sensation rcemment prouve, l'effet de cette comparaison s'appelle opinion : lorsque les deux objets de comparaison conviennent, s'accordent ensemble, l'opinion qui en rsulte est une vrit ; lorsqu'au contraire il y a entre eux de la discordance, l'opinion est fausse, et constitue l'erreur ou le mensonge. Si quelqu'un qui a l'ide de Socrate dans la mmoire rencontre Platon, et qu'il pense, sur la foi de quelque ressemblance, qu'il rencontre une seconde fois Socrate, et qu'ensuite prenant la sensation actuelle qu'il a de Platon comme si elle tait rellement de Socrate, il la compare avec l'ide de Socrate qu'il a dans la mmoire, il en rsulte une fausse opinion. Platon compare une table de cire l'organe du corps humain dans lequel s'opre la mmoire et la sensation. Lorsque lme a compos dans la pense son opinion du rsultat de la sensation et de la mmoire, et qu'elle contemple les objets de son opration comme les vraies causes dont elle est l'effet, Platon appelle cela dlination, dessin, et quelquefois imagination, fantaisie.[18] Il appelle pense la conversation de lme avec elle-mme. Il appelle discours ce qui mane delle par la bouche et par le moyen de la voix.

Lintelligence est laction de l'entendement qui contemple les choses intelligibles de premier ordre. Il parat qu'on peut la considrer sous un double rapport : le premier, dans cet tat de l'me lorsquelle contemplait les choses intelligibles avant d'tre renferme dans le corps,[19] le second, dans cet tat de lme depuis quelle y est renferme. Dans cette primitive situation de l'me avant son union avec le corps ctait proprement l'intelligence; mais depuis cette union, ce qu'on appelait auparavant intelligence n'est plus qu'une connaissance naturelle, une espce, d'intelligence de lme dj soumise au corps. Lors donc que nous disons que l'intelligence est le principe de la raison scientifique, nous n'entendons point cette dernire intelligence dont nous venons de parler, mais celle qui existait dans l'me, avant son union avec le corps, qui s'appelait alors, comme nous l'avons dit, intelligence, et qui maintenant se nomme connaissance naturelle. Platon la dsigne sous le nom de science simple, daile de lme,[20] et quelquefois sous celui de mmoire. De toutes ces connaissances simples rsulte la raison naturelle, qui produit la science et qui est l'ouvrage de la nature. Puisqu'il existe une raison scientifique et une raison doxastique; puisque l'intelligence et la sensibilit existent aussi, il existe donc des choses qui en sont l'objet, et ce sont les choses intelligibles et les choses sensibles. Dans la classe des choses intelligibles ce sont les ides qui tiennent le premier rang; le second est pour les formes relatives matire considres, dans un sens abstrait. L'intelligence a donc deux branches, selon qu'elle a pour objet ou les ides ou les formes. D'un autre ct les choses sensibles tant de deux ordres; savoir les qualits, comme la couleur, la blancheur; l'accident, comme la chose blanche, la chose colore ; et, outre cela, le concret,[21] comme le feu, le miel : de mme la sensibilit est du premier ou du second ordre selon qu'elle s'exerce sur ces diffrents objets. L'intelligence, en s'occupant juger la premire classe des choses intelligibles, se sert de la raison scientifique, et cela par une opration collective et sans dtails. Les choses intelligibles de la seconde classe sont immdiatement juges par la raison scientifique aide de l'intelligence. Le premier, le second ordre de choses sensibles sont jugs par la sensibilit avec le secours de la raison doxastique; et c'est cette mme raison doxastique qui juge les choses concrtes l'aide de la sensibilit. La premire partie du monde intelligible tant compose de choses intelligibles, et la premire partie du monde sensible tant compose, de choses concrtes, l'intelligence juge le monde intellectuel par le secours de la raison, c'est--dire qu'elle ne le fait pas sans employer la raison ; et la raison doxastique juge le monde sensible, mais non sans s'aider de la sensibilit. Pour ce qui est de la contemplation et de l'action, la droite raison ne juge pas de la mme manire les choses de leur ressort respectif. Dans les premires elle cherche discerner ce qui est vrai de ce qui ne l'est pas ; dans les autres, elle considre les actions dans un sens intrinsque, dans leurs rapports avec celui qui agit et avec autrui. Par l'ide naturelle que nous avons du beau et du bon,[22] par l'usage que nous faisons de la raison, en la ramenant aux ides naturelles, comme une mesure, une rgle dtermine, nous jugeons si les choses sont ou d'une manire ou d'esse autre.

CHAPITRE V.
Elments et fonctions de la dialectique. L'OBJET le plus lmentaire de la dialectique est d'abord d'examiner l'essence de toutes les choses quelconques, et ensuite les accidents. Elle recherche la nature intrinsque de chaque chose, ou en descendant par voie de division et de dfinition, ou en remontant par voie d'analyse. Elle juge des accidents et de ce qui est accessoire l'essence des choses, ou par une induction prise du contenu, ou par un raisonnement dduit du contenant. Les parties de la dialectique sont donc la division, la dfinition, l'analyse, l'induction, et le raisonnement. La division consiste distribuer le genre en espces, et le tout en parties ; comme lorsque nous distinguons dans lme la facult raisonnable et la facult pathtique,[23] et que nous distinguons encore cette seconde facult en apptit irascible et en apptit concupiscible. La parole se divise selon les choses signifies, lorsque nous donnons un seul et mme nom plusieurs choses diffrentes. Les accidents se divisent selon les sujets, comme lorsqu'en parlant des biens, nous disons que les uns se rapportent l'me, les autres au corps, et que les autres sont extrieurs. Les sujets se divisent selon les accidents, comme lorsque nous disons des hommes que les uns sont bons, les autres mchants, et les autres entre deux. Il faut donc commencer par se servir de la division du genre dans les espces afin de bien discerner ce que chaque chose est en soi. Cette division ne peut cependant pas se faire sans dfinition. Voici de quelle manire la dfinition doit tre conue. Pour dfinir une chose il faut d'abord en prendre le genre; l'homme, par exemple: il faut d'abord l'envisager comme un tre, et ensuite classer ce mot tre selon les diffrences prochaines et immdiates, en descendant jusques aux espces, comme en tre raisonnable et en tre priv de raison, en tre mortel et en tre immortel; de sorte qu'en ajoutant les diffrences prochaines au genre qui en est form, il en rsulte la dfinition de l'homme. Il y a trois espces d'analyse; la premire, qui procde en montant des objets sensibles aux choses intelligibles du premier ordre ; la seconde, qui part de ce qui est clair et dmontr pour dmontrer des propositions qui ne le sont pas, et qui n'admettent point de milieu; la troisime, qui emploie l'hypothse pour arriver des principes certains. La premire espce d'analyse est celle-ci ; lorsque de ce qui est. beau ; relativement au corps nous passons ce qui est beau relativement lme; de ce qui est beau relativement lme ce qui est beau relativement nos institutions ; de ce qui est beau dans nos institutions ce qui l'est dans: nos lois ; et ainsi successivement : tous les genres de beau, et que, nous avanant ainsi par degrs,, nous arrivons au beau, luimme. La seconde espce danalyse consiste en ceci : il faut dterminer ce qu'on cherche, considrer ce qui est ayant l'objet cherch, aller, par voie de dmonstration de ce qui est en arrire ce qui est en avant, jusqu' ce que l'on soit arriv sans contradiction au point o l'on tend ; et, en parlant de ce point, on revient par la mthode synthtique

lobjet cherch, par exemple je veux chercher si lme est immortelle : la question pose, je cherche si lme est dans un mouvement continuel. Aprs avoir dmontr ce point, j'examine si ce qui est dans un mouvement continuel a en soi le principe de son mouvement. Aprs la dmonstration de cette seconde ide je cherche si ce qui a en soi la cause de son mouvement est le principe de ce mouvement, et ensuite si ce principe est incr ; car c'est un axiome, que ce qui est incr est incorruptible. Je pars de cette vrit certaine, et je compose ainsi la dmonstration : si ce qui est principe incr est incorruptible, si ce qui se meut de lui-mme est principe de mouvement, et si lme a effectivement en soi la cause de son mouvement, il s'ensuit que lme est incorruptible, incre, et par consquent immortelle. Voici la troisime espce d'analyse. En cherchant une chose on commence la supposer telle qu'on la cherche:[24] on examine ensuite ce qui rsulte de la supposition. Aprs cela, s'il faut rendre raison de la supposition, on pose une autre hypothse, et on regarde si la premire s'accorde avec la seconde. L'on procde ainsi jusqu' ce que l'on soit arriv un principe vrai par lui-mme et non hypothtique. L'induction consiste dans une srie mthodique de raisonnements par laquelle on passe d'une chose une autre qui lui est semblable, ou bien des objets particuliers aux gnralits : elle est trs utile dans le dveloppement des sciences naturelles.

CHAPITRE VI.
Division des propositions et des arguments en leurs espces. CETTE partie du discours que nous appelons proposition a deux espces, l'une laffirmation, et l'autre la ngation. Laffirmation a lieu quand nous disons, Socrate se promne. La ngation a lieu lorsque nous disons, Socrate ne se promne pas. Laffirmation et la ngation sont ou universelles ou particulires. L'affirmation particulire est celle-ci, Quelques plaisirs sont un bien. La ngation particulire est celle-ci, Quelques plaisirs ne sont pas un bien. L'affirmation universelle est cette-ci, Tout ce qui est honteux est un mal. La ngation universelle est celle-ci, Rien de ce qui est honteux nest un bien. Entre les propositions, les unes sont catgoriques, les autres hypothtiques. Les propositions catgoriques sont simples, comme celle-ci ; Tout ce qui est juste est bien. Les propositions hypothtiques sont celles qui entranent des consquences ou des doutes. Platon emploie les syllogismes pour rfuter et pour dmontrer : il rfute ce qui est faux par voie d'interrogation ; il dmontre ce qui est vrai par voie d'instruction. Le syllogisme est un discours dans lequel, aprs avoir pos quelque chose, on dduit ncessairement de ce qu'on a pos quelque autre chose : les syllogismes sont, ou catgoriques, ou hypothtiques, ou mixtes. Les syllogismes catgoriques sont ceux dont les donnes et les conclusions sont des propositions simples. Les syllogismes hypothtiques sont ceux dont les propositions sont hypothtiques. Les syllogismes mixtes sont ceux qui tiennent des deux premiers.

Platon emploie les syllogismes dmonstratifs dans ses discours didactiques:[25] il se sert de syllogismes probables avec les sophistes et les jeunes gens; il fait usage de syllogismes polmiques avec les controversistes proprement ainsi nomms, comme Euthydme et Hippias.[26] Il y a trois espces de syllogismes catgoriques : la premire, dans laquelle l'extrme commun est tantt sujet, tantt attribut ; la seconde, dans laquelle l'extrme commun est deux fois sujet ; la troisime, dans laquelle l'extrme commun est deux fois attribut. On appelle extrmes les deux termes d'une proposition, comme dans celle-ci, L'homme est un animal. Les mots homme et animal sont les extrmes. Platon se sert souvent de ces trois sortes de syllogisme par voie d'interrogation'. On trouve un exemple de la premire forme dans l'Alcibiade,[27] quand il dit: Ce qui est juste est beau; ce qui est beau est bondonc ce qui est juste est bon. Voici un exemple de la seconde form tir de son Parmnide:[28] Ce qui na point de parties nest ni long ni rond; ce qui a une forme est ou rond ou long, donc ce qui na point de parties na point de forme. Le mme trait offre un exemple de la troisime forme de syllogisme : Ce qui a une figure a des qualits; ce qui a une figure est fini: donc ce qui a des qualits est fini. Il est ais de trouver des exemples de syllogismes hypothtiques par voie d'interrogation dans plusieurs de ses ouvrages. Dans le Parmnide surtout on en rencontre plusieurs de semblables celui-ci: Si lunit na ni parties, ni commencement, ni milieu, elle n'a point de fin; si elle n'a ni commencement, ni milieu, ni fin, elle n'a point d'extrmit; si elle na point dextrmit, elle n'a point de figure; si donc elle n'a point de parties elle n'a point de figure.. Voici un exemple de la seconde forme de syllogisme hypothtique, qu'on regarde communment comme la troisime, et dans laquelle l'extrme commun suit les deux autres extrmes. Elle procde ainsi : Si l'unit n'a point de parties, elle n'est ni longue ni ronde; si elle a une figure, elle est ou ronde ou longue ; si donc lunit n'a point de parties, elle n'a point de figure. Voici un exemple de la troisime forme de syllogisme, que d'autres prennent pour la seconde, dans laquelle l'extrme commun prcde les deux autres; il est tir du Phdon.[29] Si aprs avoir appris la science du droit nous ne l'avons pas oublie, nous la savons; mais si nous l'avons oublie, nous la remettons dans le souvenir. Il faut dire quelque chose des syllogismes mixtes qui dduisent la vrit par voie de consquence : si l'unit est universelle et finie, et qu'elle ait un commencement, un milieu, et une fin, elle a une figure; or l'antcdent est vrai; le consquent l'est donc aussi. Cet exemple suffit pour donner une ide de la diffrence des syllogismes mixtes qui nient par voie de consquence. Celui donc qui a acquis une exacte connaissance des facults de lme, de la trempe diffrente des individus, des espces de discours qui conviennent tels ou tels caractres, celui qui sait avec prcision quelles doivent tre les qualits d'un orateur, quels discours il doit employer, quels esprits il est capable de convaincre, si d'ailleurs il sait choisir une conjoncture favorable lorsqu'il doit parler, celui-l est un rhteur parfait, et sa rhtorique sera appele avec raison l'art de bien dire.

Platon n'a pas nglig de traiter la matire des sophismes. On trouve ce qu'il en a dit dans son livre intitul, Euthydme : il y dmontre qu'il y a des sophismes qui consistent dans les mots, et d'autres qui sont dans les choses, et il enseigne la manire de les rsoudre. Dans son Parmnide et dans quelques autres ouvrages il a renferm sa doctrine touchant les dix catgories : tout ce qui se rapporte l'tymologie est discut en dtail dans son Cratylus. En un mot Platon tait un gnie suprieur, un homme admirable dans l'art de dfinir et de diviser, dans lequel consiste principalement toute l'efficace de la dialectique. Voici quelle est la matire de son Cratylus. Il recherche d'abord si les mots existent naturellement, ou s'ils sont d'institution humaine : il dcide que la signification des mots, est d'institution humaine; qu'elle na pas t fixe arbitrairement ni au hasard, mais qu'elle a t adapte et approprie la nature des choses. Il pense que le sens des mots n'est autre chose qu'une dnomination fonde sur l'essence de la chose qu'ils signifient, et que la premire imposition quelconque du nom n'a pas suffi pour en dterminer le sens, non plus que le premier accent, la premire mission de voix relative l'objet, mais qu'il a fallu le concours de ces deux choses, de sorte que chaque mot a t dtermin par les proprits essentielles l'objet: car donner au hasard un nom ce que le hasard prsente, c'est ne dsigner rien de certain, comme si nous donnons l'homme le nom de cheval. Parler est une de nos actions ; or le bien parler ne consiste pas dire la premire chose qui se prsente, mais il consiste dire ce qui s'accorde avec la nature des choses.[30] Puisque l'art des dnominations est une partie de l'art de parler, ainsi que les mots sont une partie du discours, la justesse ou la dfectuosit de cette opration dpend, non d'une imposition de nom quelconque, mais du rapport de la proprit du mot la nature de la chose. Celui-l excellerait dans l'art d'imposer les noms qui imprimerait l'essence mme de la chose dans le nom qu'il lui donnerait. Le mot est l'organe de la chose, non pas organe fortuit, mais organe correspondant sa nature ; c'est par le moyen des mots que nous nous enseignons rciproquement les choses, et que nous les discernons de manire que les mots sont une espce d'organe didactique et discrtif l'aide duquel nous connaissons et nous discernons l'essence des choses : telle est la navette du tisserand l'gard de l'toffe. Le point capital de la dialectique consiste faire un judicieux emploi des mots : de mme que le tisserand emploie la navette aux ouvrages auxquels il sait qu'elle est propre aprs que l'ouvrier l'a fabrique, de mme le dialecticien emploie les mots qui ont t forgs selon l'acception et la proprit qui leur ont t assignes. C'est au charpentier faire le mt, et au pilote s'en servir avec avantage. Au reste celui qui impose les noms[31] remplirait cette fonction avec beaucoup de justesse s'il tait aid par un dialecticien qui connt bien la nature des objets. Voil qui suffit pour ce qui concerne la dialectique.

CHAPITRE VII.
Diffrence des sciences spculatives. PARLONS prsent de la partie contemplative de la philosophie. Nous avons dit qu'elle se divisait en trois branches ; la thologie, la physique, et les mathmatiques.

Nous avons dit que l'objet de la thologie tait de connatre les causes premires;[32] que l'objet de la physique tait de connatre quelle est la nature du monde, quelle espce d'tre est l'homme, quelle place il occupe dans l'univers ; si Dieu gouverne tout par sa providence;[33] si les dieux subalternes sont subordonns celuil, et quels sont les rapports qui existent entre les dieux et les hommes ; que l'objet des mathmatiques tait de considrer la nature des trois dimensions de la matire, et les lois de mouvement. Commenons par les mathmatiques. Platon les regarde comme trs propres former l'esprit, l'aiguiser, et donner des ouvertures faciles pour pntrer la nature des choses. La partie des mathmatiques qui traite des nombres n'apporte pas de mdiocres facilits pour les connaissances en gnral ; elle nous dlivre de notre ignorance, de nos erreurs touchant les choses sensibles ; elle nous aide pntrer les objets dans leur essence intime ; elle rend propre la guerre, et surtout habile dans la tactique. La gomtrie est d'un grand secours pour conduire la connaissance du bon, lorsqu'en la cultivant on ne se borne pas en faire une tude pratique, mais lorsqu'on s'en sert comme d'un vhicule pour s'lever la connaissance de ce qui existe de toute ternit, au lieu de l'appliquer ce qui nat et qui prit tous les jours.[34] La stromtrie, o la mesure des solides, est encore trs utile ; car la seconde progression succde la thorie qui lui est relative, et qui forme une troisime progression.[35] L'astronomie, qui est comme la quatrime branche des mathmatiques, est encore trs importante ; c'est par elle que nous dcouvrons la marche des astres et du firmament, le cours du pre du jour et de la nuit, les vicissitudes des mois et des annes; ce qui nous sert nous lever la recherche de l'architecte de l'univers: connaissance sublime dont les autres sont comme les bases et les lments. Il est galement utile d'tudier la musique et d'y exercer l'oreille : de mme que les yeux ont t faits pour l'astronomie, de mme l'oue a t faite pour l'harmonie ; et de mme qu'en appliquant notre esprit l'astronomie nous sommes conduits des, choses visibles l'essence invisible et intellectuelle, de mme, par la sensation des sons qui appartiennent l'harmonie nous passons de l'ide de ce que nous entendons l'ide de ce qui est exclusivement du ressort de l'esprit. Si nous ne suivons pas cette marche dans l'tude de ces sciences, les progrs que nous y ferons seront imparfaits, indigestes, et compltement inutiles. Il faut donc passer avec sagacit des choses qui tombent sous les sens des yeux et des oreilles celles que nous ne pouvons saisir que par les seules oprations de lme ; car la connaissance des mathmatiques est une espce d'introduction toutes les autres sciences. Avides; de connatre ce qui est, l'arithmtique, la gomtrie, et les autres parties qui en dpendent, le devinent comme par un songe ; car il est impossible de le voir en ralit lorsqu'on ignore les principes lmentaires et leurs premiers rsultats. Cependant elles sont trs utiles, comme nous venons de le voir. De l vient que Platon n'a point donn aux mathmatiques le nom de science. La mthode de la dialectique, qui, procdant par hypothse, monte aux premiers principes et la certitude, a t tire de la gomtrie : c'est pourquoi le nom de science a t donn la dialectique. Il n'a pas regard les mathmatiques comme un savoir d'opinion, parce qu'elles sont plus videntes que les choses sensibles ; ni une science, parce qu'elles sont moins claires que les premires ides intellectuelles. Il appelle savoir d'opinion (ou opinion) ce qui se rapporte la connaissance des corps ; science, ce qui a pour objet les premires ides; et discernement, ce qui regarde les mathmatiques.

Platon admet ensuite deux autres facults; Furie sous le nom de foi ou de certitude, et l'autre sous le nom d'imagination: il applique la certitude aux choses sensibles, et l'imagination aux images ou aux fantaisies. Mais comme la dialectique est plus importante que les mathmatiques, puisqu'elle embrasse les choses divines et ternelles, c'est pour cela qu'elle est place avant elles comme pour servir de rempart et de sauvegarde tout le reste.

CHAPITRE VIII.
De la matire premire. RS ce que nous venons de dire il est dans lordre des choses de parler des premiers principes de la thologie : c'est par l qu'il faut commencer. Nous passerons ensuite, l'examen de l'origine et de la formation du monde, et nous finirons par celui de l'origine et de la nature de l'homme. Passons d'abord la matire. Platon la regardait comme un simulacre, comme capable ou susceptible de tout, comme mre, comme nourrice, comme tendue, comme un sujet qui tombe sous le sens du tact (et de la vue) sans tre susceptible de sensibilit, et qu'on ne peut comprendre que par un raisonnement btard:[36] il pensait que sa proprit tait de recevoir le germe de toute gnration, et qu'elle faisait les fonctions d'une nourrice en les dveloppant; qu'elle tait susceptible de toutes les formes, (de toutes les qualits, de toutes les figures), quoiqu'elle ft elle-mme, sans forme, sans figure et sans qualit ; que, dans toutes ces sortes d'impressions et de figures qu'elle recevait, elle tait absolument passive comme la toile d'un tableau ; que c'tait ainsi qu'elle prenait toutes les figures, quoiqu'elle n'et aucune figure particulire: car, pour tre dispos prendre diverses formes et subir diverses impressions, il faut tre sans proprit et ne pas possder (davance) ce que l'on doit recevoir. Nous voyons que ceux qui veulent composer avec de l'huile des onguents de bonne odeur, choisissent la partie de cette liqueur la moins odorante, et que ceux qui veulent faire des figures de cire ou d'argile, ptrissent et reptrissent Targuie ou la cire, et lui donnent au hasard une multitude de formes. Il convient donc que la matire, susceptible en gnral de prendre toutes les figures, ne soit naturellement dispose aucune d'elles, mais qu'elle soit sans forme pour recevoir celle qu'on voudra lui donner. Sur ces principes elle n'est ni un corps ni sans corps; elle est corps virtuellement,[37] de mme que nous concevons que l'airain est virtuellement une statue, parce qu'il n'a qu' en recevoir la forme pour l'tre en effet.

CHAPITRE IX.
Des ides et de la cause efficiente. APRS avoir parl de la matire Platon passe aux autres principes : le premier est un principe prototypique, c'est--dire celui des ides et de Dieu, le pre et l'auteur de tout. L'ide est par rapport Dieu son intelligence, ; par rapport nous, le premier objet de lentendement, ; par rapport la matire, la mesure,

 , par rapport au monde sensible, le type ou le modle, ; par rapport elle-mme, lorsqu'elle se considre, lessence, . En gnral, tout ce qui se fait avec intention doit avoir une fin, comme lorsque quelqu'un fait quelque chose : par exemple, lorsque je fais mon image, il faut que le modle ait t prcdemment conu; et si le modle n'existe point au dehors, chaque ouvrier, ayant en soi son modle, en imprime l'image la matire. Platon dfinit l'ide, le modle de ce qui est naturellement ternel. La plupart des platoniciens ne regardent pas comme ide le modle que se forment les artistes, tel que celui d'un bouclier, d'une lyre ; ils ne l'appliquent pas non plus aux choses qui sont contre la nature, telles que la fivre, la colre ; ni aux choses qui n'existent que partiellement, comme Socrate, Platon ; ni aux choses de peu d'importance, comme une ordure, un ftu; ni aux choses qui se rapportent d'autres, comme le plus grand, l'extrme : ils pensent que les ides n'appartiennent qu'aux oprations ternelles et innes de l'intelligence de Dieu. L'existence des ides, Platon l'tablit ainsi: Que Dieu soit esprit, ou qu'il soit intelligence, il a des penses ; et ces penses sont ternelles et immuables.[38] De cela suit l'existence des ides; car si la matire est sans mesure par rapport elle-mme, elle doit tre mesure par quelque chose de plus excellent qu'elle et d'immatriel. L'antcdent est vrai ; le consquent l'est donc aussi : les ides sont donc quelque chose d'immatriel qui a la facult de mesurer. De plus, si le monde tel qu'il est n'existe point par lui-mme, non seulement il a t fait de quelque chose, mais encore par quelque chose ; et non seulement cela, mais encore il a t fait pour une certaine fin. Or la fin pour laquelle il a t fait, qu'est-ce autre chose qu'une ide ? Les ides existent donc. D'un autre ct, si l'esprit est une chose diffrente d'une pense vraie, si l'intelligence est une chose diffrente de l'objet de ses oprations, si cela est, ce qui est susceptible d'intelligence est donc diffrent de ce qui en est l'objet. Il y a donc un premier ordre de choses intelligibles, et un premier ordre de choses sensibles : il existe donc des ides. L'esprit et la vrit sont des choses diffrentes : il existe donc des ides.

CHAPITRE X.
Comment on dfinit lide de Dieu, et par quel chemin on y arrive. L'ORDRE veut que nous parlions prsent du troisime principe. Peu s'en faut que Platon ne pense qu'il ne peut point tre soumis au raisonnement humain : on peut nanmoins s'y prendre de cette manire. S'il y a des choses intelligibles qui ne tombent point sous les sens, et qui ne soient lies par aucun rapport aux choses sensibles, mais qui appartiennent un premier ordre de choses intelligibles, il existe un premier ordre de choses intelligibles dans un sens absolu, comme il existe une premire classe de choses sensibles. L'antcdent est vrai; le consquent lest donc aussi. Les hommes sont tellement remplis de l'impression des choses sensibles, que, lorsqu'ils veulent concevoir quelque chose de purement intellectuel, ils y mlent toujours quelque fantaisie de matrialit; ils ne peuvent point avoir l'ide de la grandeur sans y joindre celle de la couleur et de la figure, ni par consquent avoir une

conception purement intellectuelle.[39] Les dieux, au contraire (les tres spirituels), cartent toutes les impressions des objets sensibles, et conoivent les choses purement et sans mlange. L'intelligence est plus excellente que lme : l'intelligence (virtuelle, ou) en puissance est infrieure celle qui, toujours en activit, saisit et embrasse tout -lafois. Celle-ci, son tour, est infrieure son auteur, qui a exist avant tout le reste, qui est le premier dieu, dont l'intelligence, toujours en action dans le monde, existe par elle-mme : il agit sur l'intelligence sans se mouvoir, comme le soleil sur la vue quand nous la dirigeons vers lui, et de mme que l'objet dsir excite et meut le dsir, quoiqu'il soit lui-mme immobile. C'est ainsi que cette intelligence met en mouvement l'intelligence de l'univers. Puisque la premire intelligence est excellente au suprme degr, les choses qui lui sont soumises doivent aussi tre excellentes, mais d'une excellence infrieure la sienne. Cette intelligence se connat donc toujours elle-mme en mme temps qu'elle connat ses notions et son nergie. Son activit est l'ide. De plus, le premier Dieu est ternel, ineffable, possdant tout par lui-mme, c'est-dire n'ayant besoin de rien, parfait dans tous les temps et dans tous les lieux : il est la divinit, la saintet, la vrit', la symtrie, le bien. Au reste ceci n'est pas une dfinition, mais une notion gnrale. Il est le bien, parce qu'il rpand selon son pouvoir sur toutes choses le bien dont il est l'unique source. Il est le beau, parce que de sa nature il en est le modle et la perfection. Il est la vrit, parce qu'il est le principe de toute vrit, comme le soleil est le principe de toute lumire. Il est le pre, parce qu'il est auteur de tout, parce qu'il a ordonn l'intelligence cleste et lme du monde conformment lui-mme et ses propres notions. Il a tout rempli de lui-mme son gr: auteur de lme du monde, il l'a dirige vers lui-mme ; il lui a donn l'intelligence ; et celle-ci, compose et ordonne par le pre, compose et ordonne toute la nature dans cet univers. Il est ineffable, et ne peut tre conu que par l'entendement, comme nous avons dit, parce qu'il n'est ni genre, ni espce, ni diffrence. Il ne peut rien recevoir par accident ; ni mal, car ce serait un blasphme de le dire; ni bien, parce qu'il participe essentiellement ce qui est bien ; ni diffrence, ce serait contredire la notion que nous en avons ; ni qualit, car son essence et sa perfection ne sont point l'ouvrage des qualits ; ni abstraction de qualits, car il ne manque d'aucune de celles qui peuvent lui convenir. On ne peut pas le considrer comme partie de quelque chose, ni en gnral comme ayant lui-mme quelques parties, ni comme tant telle chose, ou telle autre chose ; car il n'entre dans sa notion rien en vertu de quoi il puisse tre spar des autres choses. Il ne donne ni ne reoit de mouvement : sa premire notion existe dans l'abstraction de toutes ces choses. C'est ainsi que nous avons l'ide du point par abstraction de toute ide sensible, d'abord par l'ide de la surface, ensuite par celle de la ligne, et enfin par celle du point. La seconde notion qu'on peut se faire de Dieu est une notion analogique en cette manire : de mme que le soleil n'est ni la vision ni les choses visibles, mais sert de moyen la vue pour voir, et aux objets visibles pour tre vus ; de mme la suprme

intelligence sert de moyen l'intelligence de lme et aux objets intelligibles. Elle n'est pas ce qu'est l'intelligence; elle lui donne la facult de concevoir ; elle donne aux choses intelligibles la facult d'tre conues ; elle claire l'intelligence sur la vrit de ces notions. Voici une troisime manire de se faire une ide de Dieu. On contemple la beaut du corps ; de la beaut du corps on passe celle de lme ; de celle de lme celle des sciences et des lois ; et de celle-ci on entre dans le vaste ocan du beau.[40] Aprs cela on se fait des ides de ce qui est bien, de ce qui est aimable, de ce qui est dsirable : cette gradation est comme une lumire brillante qui claire lme lorsqu'elle s'lve ces hautes conceptions. On joint cela l'ide de Dieu cause de son excellence : on fait attention qu'il est exempt de parties, parce que rien n'existe avant lui ; car la partie et ce qui sert constituer une chose existe avant la chose dont elle est partie ; la surface existe en effet avant le solide, et la ligne avant la surface. N'ayant point de parties, il doit tre immuable et incapable de changer de lieu; car s'il changeait de lieu, ce serait de lui-mme, ou par l'impulsion de quelque chose hors de lui. Dans ce second cas cette chose hors de lui serait plus puissante que lui ; dans le premier cas il ne changerait que pour tre mieux ou pire : or l'un et l'autre est absurde. Il parat rsulter de tout ce que nous avons dit que Dieu est quelque chose d'immatriel. En voici la dmonstration. Si Dieu tait corps il serait compos de matire et il aurait une figure, parce que tout corps est une amalgame de matire et de forme sans laquelle la matire ne peut exister; assemblage conforme aux ides, qui lui-mme en est une, mais d'une manire presque inexplicable. Or il est absurde que Dieu soit compos de matire et de forme ; car il ne serait pas simple, il ne serait pas principe. Il faut donc que Dieu soit incorporel. D'ailleurs, si Dieu tait corps, il serait compos de matire : il serait donc, ou feu, ou eau, ou terre, ou air, ou un compos de ces lments: mais aucun de ces lments n'est principe,[41] car alors ce qui est dj matire redeviendrait matire; ce qui est absurde. Il faut donc penser que Dieu est incorporel. Et encore, si Dieu tait corps, il serait corruptible, il serait cr ; il serait muable ; toutes notions inconciliables avec sa nature.[42]

CHAPITRE XI
Les qualits sont incorporelles. VoiCI de quelle manire Platon dmontre que les qualits sont incorporelles. Tout corps est un sujet ; au lieu que la qualit n'est pas un sujet, mais un accident. Donc la qualit n'est pas un corps. Toute qualit est dans le sujet; aucun corps n'est dans le sujet. La qualit n'est donc pas un corps. De plus, une qualit est contraire une autre qualit, au lieu qu'un corps n'est pas contraire un autre corps ; car le corps, en tant que corps, ne diffre point d'un autre corps ; mais il diffre de la qualit, sans diffrer du corps en aucune manire. Donc les qualits ne sont pas des corps. Il est de toute raison que la matire tant sans qualit, la qualit soit immatrielle. Or si la qualit est immatrielle, elle est donc incorporelle.

Si les qualits taient des corps, deux et trois corps seraient ensemble dans le mme lieu ; et c'est la chose du monde la plus absurde. Si les qualits sont incorporelles, celui qui a fait les qualits doit tre aussi incorporel : les causes efficientes des choses incorporelles doivent tre naturellement incorporelles ; car les corps sont susceptibles d'impression, de dissolution. Ils ne sont pas toujours les mmes par rapport eux; ils ne sont ni durables ni permanents : ceux qui paraissent produire des impressions y sont rellement bien plutt soumis. Puis donc qu'il existe quelque chose de purement passif, il est pareillement ncessaire qu'il existe un agent vraiment actif; or on ne peut point en trouver d'autre qu'une substance incorporelle. Ce que nous venons de dire touchant les premiers principes peut tre considr comme appartenant la thologie.[43] A prsent il faut commencer parler de ce que nous appelons la physique.

CHAPITRE XII.
Des causes de la gnration, des lments, et de l'ordre du monde. PUISQUE toutes les choses sensibles et individuelles doivent avoir des modles dtermins, c'est--dire des ides, dont la science et les dfinitions ne soient pas impossibles (car, en faisant abstraction de tous les hommes, nous pouvons concevoir un homme; en faisant abstraction de tous les chevaux, nous pouvons nous faire l'ide d'un cheval; et, dans un sens plus tendu, en faisant abstraction de tous les tres, nous pouvons en concevoir un, incr et imprissable ; c'est ainsi que d'un seul cachet on forme plusieurs empreintes et un millier d'images du mme homme, et qu'une seule ide donne l'existence une infinit d'autres ides qui sont de mme nature qu'elle) : il est galement ncessaire que le plus bel uvre qui existe, le monde, ait t compos par Dieu, le contemplant dans l'ide qui devait en tre le modle; et que, form sur ce modle, il soit sorti de la main de l'ouvrier ressemblant l'ide qu'il avait conue lorsque, par un effet de sa providence, de sa sagesse et de sa bont, il entreprit de le composer. Il le forma de toute espce de matire qui s'agi toit ple-mle et sans ordre avant la naissance du ciel, laquelle il retira de cet tat de chaos pour lui donner un arrangement merveilleux, en ordonnant chacune de ses parties selon les formes et les proportions convenables; de manire qu'il est actuellement ais de discerner les rapports de la terre et du feu avec l'air et l'eau qui jadis n'avaient que la facult de recevoir les impressions des lments et d'en conserver les vestiges, et qui agitaient sans ordre comme sans mesure la matire par laquelle ils taient eux-mmes agits. Il le composa de la totalit de chacun des quatre lments, de tout le feu, de toute la terre, de toute l'eau, et de tout l'air, sans en excepter aucune partie ni proprit. Il sentit premirement qu'il fallait que le monde ft corporel et engendr, et en gnral sensible, tangible (ou palpable), et que sang feu et sans terre il ne pouvait tre ni l'un ni l'autre : il eut donc raison de le former de terre et de feu. Il fallut ensuite un lieu entre ces deux lments, un lien digne de Dieu, qui, par de justes proportions, ne ft de lui-mme et de ce qu'il devait lier qu'un tout unique. D'ailleurs, comme le monde ne devait pas tre plat (il n'aurait alors eu besoin que d'un milieu), mais qu'il devait tre sphrode, il lui fallut deux milieux pour sa structure : c'est pour cela qu'entre le feu et la terre il arrangea l'air et l'eau selon les proportions convenables ; de manire que le rapport tabli entre le feu et l'air se trouvt entre l'air et l'eau, entre l'eau et la terre, et ainsi rciproquement.

Comme il n'existe rien hors le monde, Dieu le fit seul et unique, et semblable en nombre l'ide d'aprs laquelle il le formait et qui tait une : outre cela il le fit incapable d'tre malade et de vieillir, comme ne devant jamais rien prouver qui puisse oprer sa ruine ; il le composa de manire qu'il pt se suffire lui-mme et qu'il n'et besoin de rien, il lui donna une figure sphrique, la plus belle, la plus volumineuse et la plus mobile de toutes les figures ; et comme il navait besoin ni de voir, ni d'entendre, ni d'exercer aucune autre facult, il ne lui appropria point d'organe pour cet usage. Aprs avoir loign de lui tous les autres mouvements, il ne lui rserva que le mouvement circulaire, naturellement propre l'esprit et la prudence,

CHAPITRE XIII.
Du monde et de la convenance des formes avec les lments du monde. UISQU le monde a t compos de deux choses, d'un corps et d'une me, dont l'un est visible et palpable, et l'autre invisible et impalpable, l'essence et les proprits de chacun sont diffrentes. L'un a t compos de feu, de terre, d'eau, et d'air : l'architecte du monde prit ces quatre choses qui n'avoient aucun ordre, aucune disposition relative, et il leur donna une figure, ou de pyramide (ttradre), ou de cube, ou d'octadre, ou d'icosadre, ou surtout de dodcadre.[44] Les parties de matire qui reurent une figure de pyramide devinrent feu : cette figure est la plus propre diviser et couper, parce qu'elle consiste en petits triangles, et qu'elle est par consquent la plus rare. Ce qui reut la forme octadre eut les proprits de l'air. Ce qui eut la forme icosadre eut les proprits de l'eau. La terre eut pour son partage la forme du cube, comme la plus solide et la plus ferme ; et ce qui eut la forme dodcadre fut commun tout le reste. Le premier mode de toutes ces choses est la surface ; car la surface vient avant les solides. Les deux espces de triangles, le scalne, et l'isocle, entre lesquels les rectangles sont les plus beaux, peuvent tre considres comme gnratrices de 4a surface. Le scalne avait un angle droit, un second de deux tiers, et un troisime d un tiers.[45] Le premier triangle, je veux dire le scalne, fut l'lment de la pyramide, de l'octadre, et de l'icosadre. La pyramide (le ttradre) fut compose de quatre triangles quilatraux, et chacun d'eux divis en six triangles scalnes, tels que nous venons de les marquer. L'octadre fut galement compos de huit triangles pareils, et chacun d'eux divis en six triangles scalnes.[46] L'icosadre fut compos de vingt. L'autre, c'est--dire le triangle isocle, fut l'lment du cube; car de la runion de quatre triangles isocles se forme un ttragone, et c'est de six ttragones semblables que le cube est form, Nous avons dj dit que Dieu avait ml le dodcadre avec chacune des parties du tout: c'est pour cela qu'on voit douze signes dans le zodiaque, et que chacun d'eux est divis en trente parties. De mme le dodcadre est compos de douze pentagones diviss en cinq triangles; de sorte que chacun de ces triangles tant divis en six autres triangles, on trouve dans le dodcadre trois cents soixante triangles ; ce qui est en effet le nombre des parties dans lesquelles le zodiaque est divis.

La matire ayant donc reu ces formes de la part de Dieu, se mouvait d'abord sans ordre et sans suite : Dieu l'ayant ensuite ordonne, toutes ses parties eurent entre elles une correspondance, une harmonie rciproque. Les lments ne sont pas diffrencis seulement quant au lieu, ils ont un mouvement perptuel qu'ils communiquent la matire ; de sorte que, comprims par les circonvolutions du monde, ils en sont entrans, et ils roulent en mme temps les uns autour des autres, les parties les plus lgres tant attires par les plus graves. De l vient que rien n'est priv de corps, qu'il n'y a point de vide.[47] Les asprits qui restent entre les molcules aident au mouvement; car elles meuvent la matire, et la. matire les meut son tour.

CHAPITRE XIV.
De lme du monde, des sphres, et des toiles. LES corps ont t forms pour que leurs proprits servissent faire connatre celles de lme : puisque c'est avec lme que nous jugeons tout ce qui est, Dieu a eu raison de lui imprimer les premiers principes de toutes choses, afin que, contemplant et comparant les objets selon leurs rapports et leurs ressemblances, nous puissions par voie de consquence dduire son essence de ses oprations. En disant qu'il y a une essence indivisible et intelligible on suppose qu'il y en a une autre corporelle et divisible, et on montre qu'il est possible l'intelligence de les concevoir toutes les deux. Joignons cela l'ide de diffrence et d'identit, que l'on remarque dans les choses intellectuelles comme dans les choses sensibles. C'est de toutes ces ides que l'ide de lme s'est compose ; car c'est par le rapport rciproque des choses semblables que nous apprenons connatre, selon les principes des pythagoriciens ; ou bien c'est par le rapport des contraires, comme l'a prtendu Hraclite le naturaliste. Lorsque Platon dit que le monde a t cr, il ne faut pas entendre par l qu'il ait t un temps o le monde n'existait pas, mais qu'il a t fait de toute ternit, quoiqu'il reconnaisse une cause antrieure de son existence.[48] Dieu lui-mme n'a pas cr l'me du monde qui est ternelle, il n'a fait que l'arranger ; et la raison pourquoi l'on peut dire qu'il lui donne l'tre, c'est qu'il l'excite, qu'il la fait venir lui-mme, comme s'il la retirait de l'inertie ou d'un profond sommeil, afin que, contemplant les choses intelligibles dans son sein, et se pntrant de ses ides, elle en reoive l'image et les impressions. Il est donc clair que le monde est un tre et un tre intelligent. Dieu voulant le rendre parfait devait consquemment lui donner une me et une intelligence : une uvre anime est en gnral plus excellente que celle qui n'a point dme; et celle qui a de l'intelligence plus excellente que celle qui n'en a pas. Peut-tre est-il impossible que l'intelligence pt exister sans me. Comme l'me (de sa nature) s'tendait du milieu jusqu'aux extrmits, il lui arriva d'entourer le monde de tous cts, en guise de cercle, et de le couvrir, de manire quelle s'tend sur tout le monde, et qu'ainsi elle l'enveloppe, le maintient, et le conserve, d'autant que ses parties extrieures commandent ses parties intrieures. Les parties extrieures restrent entires et sans division: les autres, qui ds le commencement avaient t divises en intervalles doubles et triples, furent partages en sept cercles.

A celles-ci sont semblables celles qui sont enveloppes par une sphre qui a rest indivise : celles qui ont t divises ressemblent aux autres. Le mouvement qui entrane tout le ciel est un mouvement dtermin, unir que, et rgulier ; le mouvement de ce qui est au-dedans est un mouvement variable, et dnu de rgle dans ses levers et dans ses couchers. De l vient le mot de plante. La partie extrieure du monde va de gauche droite, de l'orient au couchant; la partie intrieure au contraire, va de droite gauche, du couchant l'orient. Dieu fit aussi les astres et les toiles: il fit les unes fixes pour orner le ciel et la nuit, et le nombre en est immense; il fit les autres au nombre de sept pour produire les nombres, le temps, et la connaissance de ce qui est. Les intervalles du mouvement du monde produisirent le temps, comme une image de l'ternit qui est la mesure de la dure du monde ternel. Les toiles fixes n'eurent pas les mmes proprits ; carie soleil domine sur toutes les autres pour clairer et illuminer tout; la lune est au second rang cause de son usage ; et ainsi des autres plantes, chacune selon leur destination. La lune est la mesure du mois par sa rvolution circulaire autour d'elle-mme, dans laquelle elle embrasse le soleil. Le soleil est la mesure de l'anne ; car en parcourant le zodiaque il remplit les saisons de l'anne. Les autres ont, chacun en particulier, leurs priodes, qu'il n'appartient pas tout le monde de connatre, mais seulement aux gens instruits. De toutes ces priodes se forment le nombre et le temps parfait lorsque toutes les plantes, arrives au mme point, sont dans un tel ordre, qu'en concevant une ligne droite tire perpendiculairement de la rgion des toiles fixes sur la terre, cette ligne, passt par le centre de chacune d'elles. Relativement aux sept sphres qui taient dans la sphre plantaire, Dieu forma sept corps visibles, qu'il composa en grande partie de substance igne, et qu'il adapta aux sphres existantes dans l'autre cercle plantaire : il plaa la lune dans le premier cercle, le soleil dans le second, et Lucifer, ainsi que lastre qu'on a consacr Mercure et qui porte son nom, dans un cercle qui va avec la mme vitesse que le soleil, mais qui en est loign. Les astres suprieurs, il les disposa selon la sphre qui leur tait propre. Le plus lent de tous, qu'on appelle l'astre de Saturne, fut plac au-dessous, mais fort prs de la sphre des toiles fixes. Le second en lenteur aprs Saturne, qu'on appelle Jupiter, vint aprs lui ; et aprs celui-ci Mars. La suprme puissance qui les entoure eut le huitime rang. Tous ces corps sont des tres dous d'intelligence ; ils ont une figure sphrique ; ce sont des dieux.

CHAPITRE XV.
Des dmons, et des lments.[49] IL y a aussi d'autres dmons, qu'on peut appeler dieux engendrs selon chacun des lments. Les uns sont visibles, les autres sont invisibles : il y en a dans l'ther et dans le feu, dans l'air et dans l'eau, afin qu'il n'y et aucune partie du monde prive d'me, ou de la substance qui anime l'homme, substance la plus excellente. Ils ont reu l'empire de

toutes les choses terrestres et sublunaires; car Dieu est lui-mme auteur de tout l'univers, des dieux comme des dmons, et c'est par le bienfait de sa volont divine que l'univers ne tombe point en dissolution. Les autres sont appels ses enfants, faisant tout ce qu'ils font son imitation ou par son ordre. De l les prsages, les visions nocturnes, les songes, les oracles, et tous les genres de divination qui se pratiquent parmi les hommes. La terre est, au centre de l'univers, arrange autour du ple qui tient tout en ordre ; elle est la gardienne du jour et de la nuit, et le plus ancien des dieux que le ciel embrasse : aprs lme du monde c'est elle qui nous fournit nos aliments avec abondance : le monde roule autour d'elle: elle est elle mme un astre, mais immobile, parce qu'elle est place au centre comme en quilibre. L'ther, rpandu au dehors et au loin, s'tend la sphre des fixes comme celle des errantes : l'air est aprs, et la terre au milieu avec son humide.

CHAPITRE XVI.
Les dieux les plus jeunes sont ceux qui ont fait lhomme. APRS que Dieu et tout ordonn, il laissa les trois autres espces d'tres qui dvoient tre mortels, les volatiles, les aquatiques, et les terrestres. Dieu en abandonna la faon aux autres dieux qu'il avait faits, afin qu'ils ne devinssent pas immortels tant l'ouvrage de ses mains. Ces dieux ayant emprunt quelques parties de la matire premire pour un temps dtermin et comme devant les rendre dans la suite, ils formrent les tres mortels. Pour ce qui est de l'espce humaine, qui devait se rapprocher beaucoup de la nature des dieux, le pre de toutes choses[50] et les dieux qu'il avait forms en prirent le soin, et l'architecte de l'univers fit descendre sur la terre les mes de cette gnration dans un nombre aussi grand que celui des toiles ; et les ayant toutes places dans cet astre analogue, comme dans un char, il leur annona en lgislateur les lois qui leur taient destines, afin de n'tre pas responsable de leur conduite : savoir que des passions mortelles seraient produites par le corps ; premirement les sensations, et ensuite le plaisir, la douleur, le dsir, la crainte. Celles des mes qui prendraient l'empire sur ces affections, et qui n'en souffriraient aucune violence, celles-l vivraient justement et retourneraient dans leur premier lieu : celles, au contraire, qui se laisseraient subjuguer par l'injustice, auraient un sort de femme dans une seconde vie ; et, si elles ne s'amendaient pas, elles finiraient par devenir brutes : leurs peines ne prendraient fin que lorsqu'elles auraient corrig leurs penchants naturels, et qu'elles seraient revenues au caractre et la complexion qui leur sont propres.

CHAPITRE XVII.
Du corps, des membres de l'homme, et des forces de lme. LES dieux commencrent par former l'homme de terre, de feu, d'air, et d'eau, ayant emprunt de la matire quelques unes de ses parties pour les rendre un jour: ils composrent un corps; ils en lirent les parties d'une manire invisible, et ils attachrent la tte la partie la plus essentielle de lme qui leur avait t envoye, et ils lui soumirent le cerveau comme un champ en labeur. Us placrent les organes de la sensibilit sur la figure pour servir l'emploi qui leur tait appropri : ils composrent

la moelle de triangles dlis et inflexibles, dont les lments taient eux-mmes composs, laquelle moelle devait tre la source de la semence. Les os, ils les ptrirent de terre et de moelle, et de temps en temps ils en arrosrent la pte d'eau et de feu : les nerfs, ils les firent d'os et de chair; la chair fut compose d'alkali et d'acide, comme d'un ferment. Ile entourrent la moelle d'os, et les os de nerfs, afin de les lier entre eux. Les nerfs servirent aussi la mobilit et aux nuds des articulations : la chair servit couvrir les nerfs, et on lui donna une couleur, tantt blanche, tantt noire, pour le plus grand avantage du corps. C'est de la mme matire que furent formes les parties intrieures, comme les entrailles, le ventre, et les intestins, qui sont rouls autour, de mme que vers le haut, dans le gosier, la trache artre et le pharynx, dont lune descend dans l'estomac, et l'autre vers le poumon. Les aliments, amollis et triturs par la chaleur des esprits vitaux, se digrent dans le ventre et se distribuent dans tout le corps selon les transformations qu'ils ont reues.[51] Deux veines qui descendent le long de l'pine entourent la tte dans un sens contraire, mais avec une rciproque correspondance, et se divisent en plusieurs branches. Les dieux ayant donc fait l'homme, et ayant enferm dans son corps une me pour le gouverner, placrent, comme de raison, dans la tte la partie de lme destine le conduire : c'est l aussi que fut place l'origine des nerfs et de la moelle, ainsi que le dlire des affections. Les sens furent mis autour de la tte, comme pour servir de sentinelles la raison. La facult du raisonnement, celle de la contemplation, celle du jugement eurent le mme sige. La partie sensitive ou pathtique de lme fut mise plus bas ; la partie irascible dans le cur ; la facult concupiscible dans l'hypogastre ou le bas ventre, partie voisine de l'ombilic. Nous parlerons ultrieurement de ces chosesl.

CHAPITRE XVIII.
De la vue, de la lumire, et des images rflchies. APRS avoir plac les yeux sur la figure pour servir d'organe la lumire, ils y renfermrent la partie lumineuse du feu: ils pensrent qu'elle tait pareille la lumire du jour parce qu'elle tait dlie la fois et paisse; ses parties les plus pures et les plus subtiles passent trs aisment au travers des yeux, et principalement au milieu de leur orbite; et de la ressemblance de l'impression avec l'objet extrieur rsulte le sens de la vue. D'o il suit que la lumire dis; paraissant ou s'obscurcissant pendant la nuit, ce qui mane de nous ne se mle plus l'air voisin, mais, renferm au dedans de nous, il galise et confond tous les mouvements internes, et nous provoque au sommeil: c'est pourquoi les paupires se ferment ; aprs un assez long repos un lger sommeil arrive : si nous prouvons encore quelques mouvements, nous avons des visions frquentes, et alors les fantmes, vrais ou faux, naissent directement. C'est ainsi que les images qui se forment dans les miroirs et dans toutes les autres surfaces transparentes ou diaphanes ne se forment que par rflexion, selon que le miroir est convexe, concave, ou plane; car les images seront diffrentes selon que la lumire sera rflchie sur chaque partie, les rayons tant disperss par la surface convexe, et runis par la surface concave. C'est ainsi qu'on voit, tantt la droite, tantt la gauche des objets dans un sens contraire, quelquefois dans un sens direct; et quelquefois on voit en haut ce qui est en bas, et rciproquement.

CHAPITRE XIX.

Des autres sens, et de leurs objets. L'OUE a t faite pour entendre la voix : elle commence par un mouvement dans la tte, et elle se termine au foie. La voix est ce qui entre dans les oreilles, et passe par le cerveau et par le sang pour aller faire impression sur l'me : la voix aigu est celle qui se meut vite ; la grave relie qui se meut lentement ; la haute est celle qui a beaucoup d'intensit ; la basse celle qui en a peu. Il en est de mme de la proprit des narines par rapport la sensation des odeurs. L'odeur est l'impression opre sur les fibres nasales, qui descend jusques la rgion de l'ombilic. On n'a pas donn des noms divers ses diffrentes espces; on a tout compris dans deux classes, bonnes odeurs, et mauvaises odeurs, qui embrassent tout ce qu'il y a d'agrable ou de dplaisant en ce genre. La matire de toutes les odeurs est plus dense que l'air, mais plus tenue que l'eau ; car on regarde proprement comme une espce d'odeur ce qui n'a pas reu un changement considrable, mais qui est un compos d'air et d'eau sous la forme d'une vapeur ou d'une fume. C'est de la correspondance de tout cela que se compose le sentiment de l'odeur. Le got a t fait par les dieux pour juger de la varit des sucs : ils ont tendu des fibres depuis le palais jusqu'au cur afin qu'elles reussent l'impression des saveurs et qu'elles pussent les discerner; ces fibres comparent et distinguent les diverses sensations des saveurs, et dterminent leurs diffrences. Les saveurs sont au nombre de sept; la douce, l'acide, l'aigre, l'austre, la sale, l'acre, et lamre.[52] Entre ces saveurs la douce a reu une proprit contraire toutes les autres, qui est d'affecter agrablement la langue : les autres, comme l'acide, la piquent dsagrable-; ment; l'acre l'chauff et porte au cerveau; lamre purge avec tant de violence qu'elle la rend ple et livide; la sale purge et dterge avec douceur. Il en est qui contractent, qui resserrent les pores ; la saveur qui produit cet effet avec le plus de rudesse c'est l'aigre ; celle qui le produit le plus doucement c'est l'austre. Le tact a t destin servir d'organe au sentiment du froid, du chaud, du mou, du dur, du lger, du pesant, du poli, et du raboteux, pour juger de leurs diffrences. Nous appelons mous (ou cdants l'impression) les corps qui reoivent l'empreinte du tact, et nous appelons durs ceux qui ne cdent point (ou qui ne reoivent point cette empreinte). Cela est relatif aux fondements des corps eux-mmes ; ceux qui en ont de grands sont solides, fermes ; ceux qui en ont de petits sont mous, cdent et se meuvent facilement. Les corps pres sont ceux qui sont raboteux et durs en mme temps ; les corps lisses, ceux qui sont unis et denses la fois. Le froid et le chaud produisent des impressions contraires ; aussi viennent-ils de causes entirement opposes. Le chaud produit son effet parce que ses parties aigus et tranchantes ont une vertu incisive. Le froid pntre plus difficilement cause de la densit de ses parties ; il chasse ses molcules les plus petites, et il force les autres prendre la place de celles-ci. Alors il s'opre une espce de mouvement et d'agitation, et l'impression qui en rsulte sur les corps est la gele.

CHAPITRE XX.
Du pesant et du lger.

IL n'est pas possible de donner une dfinition exacte du pesant et du lger en employant l'ide du haut et du bas ; car il n'y a rien de haut ni rien de bas, puisque le monde est sphrode et parfaitement uni par sa surface extrieure, autant qu'on en peut juger. Ce serait donc tort que l'on regarderait les choses comme plus ou moins hautes les unes que les autres. Mais le corps pesant est celui qu'on ne peut faire passer qu'avec peine dans un lieu autre que celui qu'il occupait naturellement; et le corps lger est celui qui se prte avec facilit ce dplacement : ou bien le corps pesant est celui qui est compos d'un grand nombre de parties, et le corps lger celui qui n'en a que trs peu.[53]

CHAPITRE XXI.
De la respiration. Nous respirons de cette manire. Nous sommes entours au dehors de beaucoup d'air ; cet air entre dans le corps par la bouche, par les narines, et par les autres passages du corps que nous ne concevons qu'en ide.[54] Lorsqu'il est chauff il se hte de rejoindre au dehors l'air homogne, et, selon la quantit d'air intrieur qui s'exhale, il rentre au dedans une pareille quantit d'air extrieur : c'est par l'effet de cette rciprocit continuelle que se forme (le mcanisme de) l'aspiration et (de) l'expiration.

CHAPITRE XXII.
Des causes des maladies. SELON Platon les maladies ont plusieurs causes: la premire, l'excs ou le dfaut des lments (des esprits vitaux), ou leur passage dans des parties qui ne leur sont pas appropries ; la seconde, la dgnration des parties homognes, comme si la chair se convertit en sang, en bile, en pituite. Tout cela n'est que dissolution; car la pituite rsulte de la nouvelle corruption de la chair. La sueur et les larmes sont comme une espce de srosit de la pituite: la pituite, si elle se porte vers les parties extrieures, engendre la gale ; si elle se mle dans l'intrieur avec la bile noire, elle produit la maladie qu'on appelle sacre (c'est--dire lpilepsie). La pituite aigre ou sale cause les maladies qui consistent en frissons : cet effet est galement produit par l'inflammation de la bile. Il y a une infinit de maladies qui sont l'ouvrage de la bile et de la pituite. La fivre continue rsulte de la surabondance du feu dans le corps ; la fivre quotidienne de la surabondance de l'air ; la fivre tierce de l'excs de l'eau ; et la fivre quarte de l'excs de la terre. Nous allons parler de lme : ce sera le sujet du chapitre suivant, quoique nous paraissions tomber dans une espce de rptition.

CHAPITRE XXIII.
Des trois principales proprits de lme. LES dieux qui ont form les choses mortelles, en recevant lme de l'homme, immortelle de sa nature, comme nous l'avons fait voir, puisqu'elle procde immdiatement de Dieu, y ajoutrent eux parties prissables : afin que la partie divine et immortelle de lme ne se dgradt point par toutes les futilits humaines, ils la

placrent dans le corps comme dans une citadelle pour y commander, et ils lui fixrent son sige dans la tte dont la figure reprsente celle de l'univers. Tout le reste du corps, ajout comme une espce de char, fut destin obir; et les parties de lme eurent dans le corps humain chacune une loge diffrente. La partie irascible fut place dans le cur ; la partie concupiscible dans le lieu qui est entre l'extrmit de l'ombilic et le diaphragme, et elle y fut lie comme une espce d'insecte sauvage pour aiguillonner. A cause du cur, ils firent le poumon mou, sans sang, caverneux, et semblable une ponge, afin que le cur, mu par la vhmence de la colre, et l de quoi se calmer. Le foie, destin exciter l'apptit concupiscible et l'apaiser, eut en partage la douceur et lamertume: il fut galement destin servir dans l'interprtation des songes ; car son poli, sa densit, son clat, le rendent propre manifester les manations de lme. Ils firent la rate cause du foie pour servir le purger et pour lui donner sort lustre ; elle reoit les parties gtes du foie que certaines maladies en dtachent.

CHAPITRE XXIV.
De la distinction des parties de lme. QUE LME se divise en trois parties relativement ses trois facults, que ces parties soient distribues dans des lieux particuliers selon l'essence de ces mmes facults, c'est ce que l'on peut conclure de ce qui suit. Dabord les choses que la nature a spares sont diffrentes : or la facult rationnelle et la facult sensitive sont naturellement spares; car l'une a pour objet les choses intelligibles, et l'autre a pour objet le plaisir et la douleur. D'ailleurs la facult sensitive.est commune aux animaux.[55] Puis donc que la nature a mis de la diffrence entre la facult rationnelle et la facult sensitive, il faut aussi que ces deux facults aient une diffrence locale ; d'ailleurs elles se combattent souvent l'une et l'autre : or une chose ne peut pas combattre contre elle-mme, et des choses qui se combattent rciproquement ne peuvent pas exister en mme temps dans un mme lieu. On voit en effet dans la tragdie de Mde que la colre combat la raison. Ce personnage s'exprime ainsi : Je n'ignore point tous les maux que je vais causer ; mais les conseils de ma fureur sont les plus forts[56] . Ailleurs on voit la passion de Laus, ravisseur de Chrysippe, aux prises avec la raison. Voici ses paroles : Hlas ! c'est pour l'homme le plus ce grand de tous les forfaits lorsqu'il connat le bien sans le faire. Une autre preuve que la facult sensitive est diffrente de la volont rationnelle, c'est qu'elles ont l'une et l'autre un objet trs diffrent ; car l'une a la science pour apanage, et l'autre, les affections de la vie.

CHAPITRE XXV.
De t immortalit de lme.

Voici quels sont les arguments l'aide desquels Platon dmontre que lme est immortelle. Dans quelque corps que lme pntre elle lui porte la vie, ce qui est une de ses proprits naturelles : ce qui donne la vie quelque chose n'est pas susceptible de mourir; par consquent il est immortel. Si lme est immortelle elle est imprissable: or c'est une substance incorporelle, immuable dans son essence, intelligible, invisible, et uniforme. Elle est donc simple, c'est--dire non compose, indissoluble, et indivisible : tout corps, au contraire, tombe sous les sens, est visible, divisible, compos, et multiforme. D'un autre ct, lme, soumise l'empire des sens par l'entremise du corps, est agite, tourmente ; elle est dans une sorte d'ivresse : occupe de choses intelligibles, elle rentre dans elle-mme, elle est pose, tranquille : elle ne peut pas tre semblable ce qui la tire de son assiette naturelle ; elle ressemble donc davantage aux choses intelligibles; or ce qui est intelligible est indivisible et imprissable de sa nature. De plus le commandement appartient naturellement lme : ce qui commande de sa nature est semblable la divinit ; lme tant donc semblable la divinit, est donc incorruptible et imprissable (comme elle). Les choses qui sont immdiatement contraires, et qui ne le sont pas intrinsquement, mais par accident, ont t destines exister Tune par l'autre ; or ce que les hommes appellent vivre est contraire ce qu'ils appellent mourir. De mme donc que la mort est la sparation de lme d'avec le corps, de mme la vie est l'union de l'am (existant toutefois ultrieurement) avec le corps. Si elle doit tre aprs la mort, et si elle tait avant que de tomber dans le corps, on doit tre trs persuad[57] qu'elle est ternelle ; car il n'est pas possible de concevoir ce qui pourrait l'altrer. Si la science consiste dans des rminiscences (dans la mmoire), lme doit tre immortelle ; or que la science consiste dans des rminiscences, nous pouvons le dmontrer de cette manire. La science n'est autre chose que le souvenir de ce que nous avons antrieurement appris ; car si c'est par le particulier que nous avons l'ide de l'universel, comment parcourrions-nous les choses particulires puisque leur nombre est infini ; ou comment, par un petit nombre de principes particuliers, arriverions-nous l'universel? Nous tomberions dans l'erreur, comme si nous disions qu'il n'y a d'tres vivants que ceux qui respirent. Comment d'ailleurs les ides seraientelles principes ? C'est par rminiscence et par le secours de quelques petits concepts que nous avons des ides. Quelques principes singuliers nous rapportent le souvenir de ceux que nous avons antrieurement connus et que nous avons oublis lors de notre incorporation ou de notre entre dans le corps. Lme ne peut point tre altre par aucun germe corrupteur inhrent son essence ; elle ne peut pas l'tre non plus par aucun vice extrieur: elle ne le sera clone en aucune manire. Cela tant ainsi elle doit tre immortelle. Ce qui a en soi le principe de son mouvement se meut essentiellement de toute ternit : un tel tre est immortel ; or lme a en soi le principe de son mouvement. Ce qui a en soi le principe de son mouvement est le principe de tout mouvement et de toute gnration : tout principe est incr et imprissable. Telle est donc lme du monde ; telle est aussi lme de l'homme, car elles sont toutes les deux du mme mlange (ou, pour mieux dire, de la mme pte). Platon regarde lme comme ayant en soi la cause de son mouvement, parce que la vie lui est inne et qu'elle agit toujours en elle : il est ais, selon lui, d'tablir que les mes raisonnables sont immortelles ; mais il croit douteux que lsmes, dpourvues

de raison, le soient aussi ; car il est probable que les mes dpourvues de raison, mues par la seule fantaisie, n'usant ni de discernement, ni de jugement, ni de contemplation, ni de raisonnement, ne pouvant distinguer le mal, tant entirement sans intelligence, n'ont rien de commun avec les tres intelligents et dous de raison, et par consquent elles sont corruptibles et mortelles. De ce que les mes sont immortelles il s'ensuit qu'elles ont d entrer dans les corps et s'attacher l'embryon au moment o il est form par la nature, et passer dans plusieurs corps, ou d'hommes ou d'animaux, soit en attendant leur tour rgl par le sort des nombres, soit par la volont des dieux, soit par intemprance, soit par sensualit.[58] Au reste il y a entre lme et le corps la mme affinit qu'entre le feu et le bitume. Salluste le philosophe, que j'ai cit plus haut, prsente sur cette question une solution que je laisse apprcier au lecteur. Les mtempsychoses , dit-il dans le vingtime chapitre de son trait, les mtempsychoses ou transmigrations d'mes, quand elles ont lieu par le passage d'une me d'un corps humain dans un autre, rendent cette me lme propre du corps o elle entre; mais quand les mes (humaines) passent dans des corps d'animaux, elles ne font que les suivre extrieurement, comme nous suivent nos dmons familiers auxquels nous somme tombs en partage ; car jamais une me raisonnable ne saurait devenir celle d'un tre priv de raison. Lme des dieux elle-mme a une facult discrtive c'est--dire une facult capable de connatre et de juger: elle a aussi une facult impulsive, c'est--dire susceptible d'exciter et d'tre excite; elle est galement doue d'une certaine sociabilit. Ces mmes qualits, qui se trouvent dans lme des hommes, prouvent une espce de changement par l'effet de leur entre dans le corps humain. La disposition la sociabilit devient apptit concupiscible, et la facult impulsive devient apptit irascible.[59] A ce compte donc les mes qui animent intrieurement les brutes sont d'une nature diffrente des mes humaines. Cette diffrence va donc jusqu' soumettre, comme le pense Platon, ces mes des brutes la corruption et la mort. Mais une me mortelle noffre-t-elle pas le rapprochement d'un sujet et d'un attribut exclusifs l'un de l'autre ? Que de questions dans la philosophie sur lesquelles les philosophes les plus transcendants ne feront que bgayer longtemps encore !

CHAPITRE XXVI.
Du destin, et du libre arbitre. VOICI les ides de Platon touchant la fatalit. Il pense que tout est soumis la fatalit, mais que tout n'est par rgl par elle. [60] Quoique le destin soit une espce de loi, ce n'est pas dire qu'il dtermine, celui-ci fera telle chose, celui-l souffrira telle autre chose . Cela irait l'infini ; car le nombre des individus est infini, et les accidents de chaque individu infinis aussi. D'ailleurs o seraient alors notre libert, les sujets de louange, de blme, et toutes choses semblables? Mais l'influence du destin se rduit ce que si une me men une telle vie et qu'elle fasse telles actions il en rsultera telles consquences. Lme est donc indpendante ; elle est la matresse d'agir ou de ne pas agir. A cet gard elle ne peut point tre force ;

mais les consquences de l'action sont conformes aux dcrets de la destine. Par exemple Paris (le fils de Priam) est bien le matre d'enlever ou de ne pas enlever Hlne, mais s'il l'enlev il en rsultera que les Grecs feront la guerre aux Troyens cause de cet enlvement. C'est ainsi qu'Apollon prdit Laus (roi de Thbes et pre ddipe) ; Si tu engendres un fils, il te donnera la mort . L'oracle parle de Laus et d'un fils qu'il peut engendrer; mais le destin rgle les consquences de cette gnration. ; La nature du possible est place en quelque manire entre le vrai et le faux; mais comme il est naturellement indfini, notre libert se conserve. Ce qui existe par notre choix est ou vrai, ou faux ; ce qui existe en puissance est diffrent de ce qui existe en habitude, ou en acte; ce qui existe en puissance suppose une certaine disposition pour une habitude qu'il n'a pas encore ; c est ainsi qu'on peut dire qu'un enfant est grammairien, joueur, de flte, forgeron, en puissance : il sera en habitude une ou deux de ces choses lorsqu'il aura Appris et qu'il saura quelques principes de ces arts : il le sera en acte, lorsqu'il travaillera en matre selon les principes qu'il aura appris. Le possible n'est rien de tout cela : mais notre libert tant indfinie prend un caractre de vrit ou-de fausset selon qu'elle incline d'un ct ou de l'autre.

CHAPITRE XXVII.
Du bien, du souverain bien, et de la vertu. PARLONS prsent en peu de mots des ides de Platon sur la morale. Il pensait qu'il ntait ais ni de trouver le souverain bien, ni de le rpandre avec sret sur tout le monde aprs l'avoir trouv ; aussi en a-t-il donn le secret un trs petit nombre de ses disciples, ceux qu'il avait choisis pour leur communiquer ses principes sur cette matire; En lisant ses ouvrages avec exactitude on voit qu'il faisait consister le bien de l'homme dans la science et dans la contemplation du premier bien, qu'on peut appeler Dieu, ou la suprme intelligence : il pensait que toutes les choses quelconques que les hommes regardent comme un bien n'avoient reu cette dnomination que parce qu'elles participent d'une manire quelconque la nature de ce bien, le premier et le plus excellent ; c'est ainsi que les choses douces ou chaudes ont tir leur nom de leur participation aux principes du doux et du chaud. Il pensait que l'entendement et la raison taient en nous-mmes les seules choses qui pussent parvenir lui ressembler ; et c'est pour cela que notre bien lui parat beau, auguste, divin, aimable symtrique, et qu'en un mot il l'appelle bonheur. Toutes les autres choses auxquelles la multitude donne le nom des biens, comme la sant, la beaut, la force, les richesses, et autres choses semblables, il ne les regardait pas comme des biens, moins qu'elles ne tirassent leur utilit de la vertu ; sans cet accord il ne les prenait que pour des combinaisons de la matire, qui devenaient des maux pour ceux qui en faisaient un mauvais usage ; quelquefois aussi il les appelait des biens mortels. Il ne pensait pas que le bonheur pt appartenir aux gens de bien d'entre les hommes; il lattribuait uniquement aux dieux et aux immortels : il disait que les mes des vrais philosophes taient remplies de biens admirables et excellents, et qu'aprs leur sparation d'avec le corps elles entraient dans la socit des dieux, qu'elles partageaient leurs occupations, et qu'elles marchaient dans le champ de la vrit parce

que pendant la vie, elles avaient passionnment dsir de la connatre, qu'elles avaient prfr son tude toute autre chose, et que, purifiant et rgnrant par son moyen l'il de lme, si l'on peut s'exprimer ainsi, dj perdu et devenu entirement aveugle, il toutefois plus digne d'tre conserv que mille autres, elles s'taient rendues capables de soutenir toute la lumire de la raison. Il comparat les insenss des hommes qui habitaient sous terre ( des Troglodytes), et qui n'avoient jamais vu la splendeur de la lumire, mais seulement les lgres et vaines ombres des corps terrestres qui nous environnent, qu'ils prenaient avec confiance en les voyant pour des corps rels : de sorte que, lorsquil leur arrive de sortir des tnbres et d'entrer dans la rgion de la pure lumire, il est dans l'ordre des choses qu'ils mprisent tout ce qu'ils voient, et qu'ils se mprisent surtout eux-mmes, comme ayant t dans l'erreur. C'est ainsi que ceux qui passent au beau, au divin jour de la vrit, ddaignent ce qu'ils ont admir jusqu'alors, et dsirent avec plus de "vhmence de se livrer la contemplation des nouveaux objets qui frappent leurs yeux. A ce spectacle ils ne peuvent s'empcher de convenir qu'il n'y a de bien que ce qui est honnte, et que la vertu suffit au bonheur. Platon montre dans tous ses crits que l'honnte et le beau consistent dans la connaissance de la cause premire : dans son premier livre des Lois il s'exprime ainsi touchant les biens susceptibles de participation : Il y a deux espces de bien, celui qui est propre l'homme, et celui qui est propre aux dieux , et la suite. S'il y a quelque chose d'isol et qui ne tienne point l'essence, de La cause premire, il n'y a que des insenss qui puissent l'appeler un bien. Dans l'Euthydme[61] il soutient que ce prtendu bien est un grand mal pour celui qui le possde. Il regardait ce principe, que la vertu est dsirable pour elle-mme, comme un corollaire de celui-ci, qu'il n'y a d'honnte que ce qui est bien : il a profess cette doctrine dans tous ses traits, et particulirement dans celui de la Rpublique, que l'homme qui possderait la science dont nous venons de parler serait le plus heureux et le plus fortun; non qu'un tel bonheur prt sa source dans les honneurs ou dans les autres rcompenses dont serait pay le mrite d'un pareil homme; mais, quand bien mme il serait ignor de tous ses semblables, quand il serait en butte tout ce que le vulgaire prend pour des maux, comme le dsespoir, l'exil, la mort, il n'en serait pas moins heureux : au lieu que celui qui, sans possder cette science, possderait d'ailleurs tous les biens prtendus tels, comme les richesses, l'autorit souveraine, la sant, la force, et la beaut du corps, n'en serait pas plus fortun. D'o il tire cette consquence, qu'il faut, autant qu'on le peut, se rendre semblable Dieu. Cette ide il la tourne en plusieurs sens : quelquefois, comme dans son Thtte,[62] il entend par se rendre semblable Dieu, tre temprant, saint, et juste. De sorte qu'il faut passer des vices opposs avec toute la clrit possible ces vertus : ce passage est une ressemblance avec Dieu, autant que la chose le comporte. La justice et la saintet, en se joignant la sagesse, oprent aussi cette ressemblance. D'autres fois il la fait consister seulement dans la justice, comme on le voit dans son dernier livre de la Rpublique. Selon lui, l'on n'est jamais abandonn de Dieu dans les efforts qu'on fait pour tre juste, et on s'approche autant qu'il est possible de la ressemblance avec Dieu en cultivant la vertu. Dans le Phdon,[63] il fait consister en quelque manire la ressemblance avec Dieu dans la justice et la temprance. Les hommes , dit-il, les plus heureux, les plus fortuns, et qui tendent au but le plus excellent, sont ceux qui se sont consacrs aux vertus domestiques et civiles, qu'on appelle la justice et la temprance . Ailleurs, il dit que la fin de l'homme est de ressembler Dieu, tantt qu'elle consiste le suivre,

comme lorsqu'il dit: Dieu qui, selon l'ancienne tradition, est le commencement et la fin, et la suite.[64] Tantt il prtend qu'elle consiste dans tous les deux, comme lorsqu'il dit : lme, qui suit Dieu et qui se forme sa ressemblance , et la suite. Car le bien est le principe de l'utilit ; et cela se dit de Dieu. C'est donc faire accorder la fin avec le principe que de ressembler Dieu, savoir ce Dieu qui est dans le ciel, ou, pour mieux dire, qui est au-dessus du ciel, en qui il n'y a point de vertu, parce qu'il est plus excellent qu'elle. De sorte que l'on peut dire avec raison que la misre des dieux subalternes est dans leur mchancet, et que leur flicit est dans leurs bonnes murs. Nous parviendrons nous fendre semblables Dieu si nous employons pour cela les dispositions convenables, par nos murs, notre ducation, nos sensations bien ordonnes, et surtout par la raison, par la communication de notre doctrine, de notre savoir : de manire qu'loigns la plupart du temps du soin des affaires humaines, nous soyons toujours livrs l'tude des choses intelligibles. L'initiation et la purification du dmon qui est en nous s'oprera, si nous nous dvouons, la culture des sciences les plus importantes, telles que la musique, l'arithmtique, la gomtrie, et l'astronomie, et que nous ayons en mme temps le soin de fortifier le corps par la gymnastique, qui le rend propre aux travaux de la paix et aux fatigues de la guerre.[65]

CHAPITRE XXVIII.
Dfinition et distinction de la vertu. LA vertu tant une chose divine, elle constitue l'tat de lme le plus excellent et le plus parfait : elle rend l'homme honnte, fidle, consquent dans ses discours et dans ses actions, envers lui-mme et envers les autres. Il en est de plusieurs espces, dont les unes appartiennent la partie rationnelle, les autres la partie destitue de raison. La nature de la partie rationnelle tant diffrente de celle de l'apptit irascible, et de celle de l'apptit concupiscible la perfection rciproque doit diffrer. La perfection de la raison consiste dans la prudence et la sagesse ; celle de l'apptit irascible est la force ; celle de l'apptit concupiscible est la temprance. La prudence est la science des biens', des maux, et de ce qui n'est ni l'un ni l'autre. La temprance est l'art de rgler les affections et les dsirs, et de les soumettre l'obissance de leur chef, c'est--dire de la raison. Lors donc que nous disons que la temprance est une certaine rgle, une obissance, c'est comme si nous disions qu'il y a une puissance en vertu de laquelle nos dsirs sont rgls et contenus par la partie qui commande naturellement, c'est--dire par la raison. La force est l'observation d'un prcepte lgitime, fcheux ou non, c'est--dire la puissance conservatrice d'un prcepte lgitime. La justice est la concordance de toutes ces choses entre elles, c'est--dire une puissance en vertu de laquelle les trois parties de lme s'accordent, conviennent entre elles, et se portent comme il est convenable vers ce qui leur est propre et qui leur appartient : de sorte qu'elle est comme la suprme perfection des trois vertus, la prudence, la force, et la temprance ; car si la raison commande, et que les autres parties de lme se rangent chacune selon leurs proprits sous les ordres de la raison et qu'elles lui obissent, il est naturel que les vertus s'ensuivent. La force, consistant faire respecter les prceptes lgitimes, respecte la droite raison; car un prcepte lgitime est une sorte de droite raison ; et la droite raison vient de la prudence.

D'un autre ct la prudence tient la force ; car la prudence est la science du bien, et personne ne peut voir le bien lorsqu'il est offusqu par la timidit et par les affections dont elle est accompagne: de mme on ne peut pas tre prudent avec de l'intemprance, ni en gnral lorsqu'on se laisse vaincre par ses passions. Celui qui fait une action par laquelle il viole la droite raison, Platon prtend qu'il la commet par ignorance et par dfaut de prudence : de manire qu'on ne peut pas tre prudent et tre intemprant et lche en mme temps. Les vertus parfaites sont donc insparables les unes des autres.

CHAPITRE XXIX.
Des vertus, des vices, et de leurs diffrences. ON appelle galement vertu l'heureuse disposition la vertu et les progrs qu'on y fait ; elle prend le nom de la vertu parfaite cause de la ressemblance qu'elle a avec elle : c'est ainsi que nous donnons des soldats le titre de braves, et que parfois nous attribuons cette qualit des gens tmraires et imprudents, en ne considrant la vertu que dans un sens imparfait ; car la vertu parfaite n'est susceptible ni de plus ni de moins, au lieu que les vices reoivent l'un et l'autre : l'injustice, l'imprudence, ont plusieurs degrs. D'ailleurs les vices ne sont pas une consquence ncessaire les uns des autres ; il en est d'opposs et qui ne sauraient se trouver ensemble. Il en est ainsi de la tmrit et de la timidit, de la prodigalit et de l'avarice; et aprs tout il est impossible qu'un homme soit abandonn a tous les vices, de mme qu'il serait impossible qu'un corps qui renfermerait toutes les mauvaises humeurs pt subsister. Il faut donc admettre une espce de complexion intermdiaire, ni vertueuse, ni vicieuse, car tous les hommes ne sont pas ou vertueux ou vicieux; ils ne deviennent tels que par gradation.[66] Il n'est pas ais de passer subitement de la vertu au vice, et du vice la vertu : il y a une grande distance et une grande opposition entre ces deux extrmes. Il faut distribuer les vertus en primordiales et secondaires. Les primordiales sont celles qui appartiennent la raison et par lesquelles toutes les autres se perfectionnent; les secondaires sont celles qui appartiennent aux seps. Elles font le bien selon la raison, non selon cette raison qui est en elles-mmes, car elles n'en ont pas, mais selon la raison que la prudence leur a donne et qu'elles ont acquise par l'exprience et l'habitude. Puisque ni science ni art n'existent dans aucune partie de lme que dans la raison ; les vertus qui tiennent aux sens ne sont pas susceptibles d'tre enseignes, parce qu'elles ne sont ni un art ni une science, et qu'elles n'ont aucun objet d'tude particulier. Mais la prudence tant une science, elle enseigne chacun ce qui lui est propre, ainsi que le pilote montre ses nautoniers certaines choses qu'ils ignorent et que ceux-ci excutent avec docilit: il en est de mme d'un gnral par rapport son arme. Puisque les vices sont susceptibles de plus ou de moins, les fautes ne doivent point tre gales,[67] mais les unes plus grandes, et les autres plus petites : c'est en consquence de ce principe que les lgislateurs eux-mmes ont tabli dplus fortes peines contre certains dlits que contre d'autres. Les vertus, considres comme parfaites et comme semblables ce qui est droit, sont quelque chose de suprme : dans un autre sens elles sont quelque chose de modr et d'intermdiaire, si l'on fait attention que Ion les voit chaque jour toutes, ou

pour le moins le plus grand nombre, places entre deux vices, et pencher tantt vers l'excs, et tantt vers le dfaut. Telle est, par exemple, la gnrosit, qui est entre l'avarice d'un ct, et la prodigalit de l'autre. L'immodration de nos affections vient de ce qu'elles ont trop ou trop peu : celui qui sans s'mouvoir verrait insulter ses parents, celui qui s'emporterait sur le plus lger prtexte, n'auraient pas une sensibilit modre, mais tout le contraire. De mme celui qui peut sans douleur voir mourir ceux qui lui sont attachs par les liens du sang est insensible ; et celui qui, en pareil cas, se laisse consumer par l'affliction, donne dans l'excs oppos. Celui qui s'afflige, mais qui le fait avec modration, celui-l est dans le milieu convenable : de mme celui qui craint tout est timide outre mesure ; et celui qui ne craint rien est tmraire. L'homme courageux est celui qui tient le milieu entre la timidit et la crainte ; et ainsi du reste. Puis donc que la modration est ce qu'il y a de mieux dans les affections, et que la modration n'est autre chose qu'un juste milieu entre l'excs et le dfaut, il s'ensuit que ces vertus s'appellent vertus modres, parce qu'elles noue rendent modrs dans nos affections.

CHAPITRE XXX.
Comment la vertu est volontaire, et la mchancet involontaire. Si nous avons en nous-mmes quelque autre chose d'indpendant, c'est la vertu ; car l'honnte ne serait pas louable s'il tait un don de la nature ou du destin : elle est par consquent volontaire, et elle consiste dans une impulsion ardente, gnreuse, et continue. Si la vertu est volontaire, il s'ensuit que la mchancet est involontaire ; car qui, dans la plus belle, dans la plus excellente partie de lui-mme, prfrerait avoir le plus grand des maux ? Si donc quelqu'un se laisse aller la mchancet, ce ne sera pas vers le mal qu'il croira se porter, mais vers le bien ; et si quelqu'un tombe dans le mal bon escient, c'est par erreur, c'est--dire que d'un petit mal il croyait en retirer un grand bien. Or c'est en cela qu'il agit involontairement ; car il est impossible de dsirer le mal comme mal sans en esprer du bien, ou sans avoir pour but d'viter un plus grand mal. Tout le mal que fait un mchant homme il le fait involontairement. Si l'injustice est involontaire, il est bien plus involontaire d'agir injustement, d'autant que c'est un plus grand mal d'agir en effet avec injustice que de contenir l'injustice sans activit. Puisque les actions injustes sont involontaires, il faut punir ceux qui les commettent, mais diversement ; car les dommages sont diffrents, et d'ailleurs l'involontaire gt dans l'ignorance et dans l'affection : mais tout cela peut se corriger par la raison, par les murs publiques, et force de soin.

CHAPITRE XXXI.
De l'amiti. L'AMITI, surtout celle qui est proprement ainsi nomme, consiste dans une bienveillance rciproque : elle existe lorsque chacun veut galement faire du bien son prochain et lui-mme ; et cette galit ne peut subsister qu'avec une parfaite

ressemblance de murs. Les choses semblables entre elles, lorsqu'elles sont modres, sympathisent rciproquement; mais les choses immodres ne peuvent convenir ni entre elles ni avec les choses qui ont une certaine modration. Il y a d'autres amitis auxquelles on donne ce nom, qu'elles ne mritent point, et qui ne sont qu'une espce de vernis de l'amiti proprement dite ; telle est l'amiti des parents pour leurs enfants, celle des enfants entre eux, celle des citoyens les uns envers les autres, et celle d'un amant pour sa matresse : ces affections n'ont pas toujours une rciprocit de bienveillance. L'amour lui-mme est une espce d'amiti. Il en est de trois sortes ; l'un honnte, qui loge dans une me vertueuse; l'autre vicieux, qui est d'une me corrompue; et un troisime, qui tient le milieu. De mme que lme d'un tre raisonnable a trois modifications, la vertu, le vice, et l'intermdiaire, il y a de mme trois sortes d'amour spcialement diffrentes entre elles. La preuve qu'il y a des amours de trois espces se tire des divers objets de chacun d'eux. L'amour vicieux n'est sensible qu'au plaisir du corps et n'est qu'une espce de brutalit ; l'amour honnte n'a que lme pour objet, et parat entirement tourn du ct de la vertu ; l'amour moyen est celui qui tient de l'un et de l'autre, qui dsire le plaisir du corps, mais qui s'attache aussi la beaut de lme. L'objet de cette dernire sorte d'amour tient lui-mme le milieu, c'est--dire qu'il n'est ni vicieux, ni vertueux: de manire que l'amour corporel doit tre plutt regard comme un dmon que comme un dieu;[68] car il n'a jamais t dans un corps d'homme, mais il communique l'homme les choses divines, et rciproquement. D'ailleurs l'amour considr sous ce rapport ayant t divis dans les trois espces dont nous venons de parler, l'amour d'un homme de bien tant dtach des affections vicieuses est un amour (technique) proprement dit; il rside dans la partie raisonnable de lme : son objet contemplatif est de discerner celui qui est digne d'affection, de le possder et de s'en servir : il le juge ses inclinations et ses penchants, s'ils sont honntes, ports au bien, actifs, vhments ; et s'il se dtermine s'y attacher, il ne vante ni la mollesse, ni les plaisirs, il l'en loigne, au contraire, et il lui fait sentir qu'il ne pourrait point vivre avec lui s'il s'y livrait comme il fait actuellement. Lorsque son choix est fait, il en jouit en invitant celui qui en est l'objet se dvouer aux exercices propres le rendre parfait : or la perfection de ce commerce est de transformer l'amour en amiti.

CHAPITRE XXXII.
Des passions. L'INJUSTICE est un si grand mal, qu'on doit plus craindre de la commettre que de l'prouver : commettre une injustice est un acte de mchancet ; recevoir une injustice est une preuve de faiblesse. L'un et l'autre est honteux ; mais les actions injustes sont un d'autant plus grand mal qu'elles sont plus honteuses. Il est aussi utile au mchant d'tre puni qu'au malade d'abandonner son corps au mdecin pour le gurir : tout chtiment n'est qu'une espce de remde pour une me qui fait le mal. Puisque la plupart des vertus tiennent aux passions, il faut dfinir ce que c'est qu'une passion.

Une passion est un mouvement drgl de lme qui la porte ou vers le bien ou vers le mal : on appelle ce mouvement drgl parce que la passion n'est ni jugement ni opinion, mais une impulsion des parties draisonnables de lme. Sommes-nous les auteurs de cette motion qui s'opre dans la partie pathtique de lme? cette motion ne dpend pas de nous, car souvent nous l'prouvons malgr nous, lors mme que nous tchons de la combattre. Quelquefois nous connaissons que les choses qui se prsentent ne sont accompagnes ni de douleur, ni de plaisir, ni de crainte ; nanmoins elles nous entranent, ce que nous ne souffririons pas si ces affections taient la mme chose que le jugement ; car nous rejetons ce que notre jugement dsapprouve, soit raison ou non. Nous avons dit dans notre dfinition que lme se portait vers le bien ou vers le mal, parce que lme ne s'meut point l'aspect d'une chose indiffrente: or tous les objets ont une apparence de bien ou de mal. Si nous voyons le bien dans le moment prsent nous nous en rjouissons ; si nous le voyons dans l'avenir nous le dsirons. Il en est de mme du mal ; s'il est prsent nous en avons de la douleur; s'il est futur nous en avons de la crainte. Il y a deux passions simples et lmentaires, le plaisir et la douleur : toutes les autres se composent de ces deux-l ; car il ne faut pas mettre de ce nombre la crainte et le dsir, en les considrant comme simples. Celui qui craint n'est pas entirement priv de plaisir : on ne pourrait pas vivre longtemps si l'on dsesprait de changer son sort, ou du moins d'adoucir un peu ses malheurs; mais on se livre davantage la tristesse et la douleur, et voil pourquoi l'on souffre. Celui qui dsire, tant qu'il est dans l'esprance d'obtenir, est joyeux et content : lorsqu'il n'a ni confiance ni espoir certain, il est afflig. Puisque le dsir et la crainte ne sont pas des passions lmentaires, on accordera sans doute que les autres passions ne le sont pas davantage; telles que la colre, la cupidit, la jalousie, et autres semblables : dans toutes on distingue le plaisir et la douleur dont elles sont une espce d'amalgame. Les passions sont les unes fougueuses, les autres douces. Les passions douces, qui appartiennent naturellement l'homme, lui sont ncessaires et propres tant qu'elles se renferment dans une certaine modration ; lorsque le dsordre s'en mle elles deviennent funestes ; telles sont le plaisir, la douleur, la compassion, la colre, la honte. Il est dans l'ordre d'tre agrablement affect des sensations conformes la nature, et de souffrir des sensations contraires : la colre est ncessaire pour se dfendre et se venger de ses ennemis;[69] la compassion engendre une affection rciproque entre les hommes ; la honte sert nous loigner de ce qui doit tre ha. Il est d'autres passions cruelles contraires la nature, composes de perversit et de mchancet ; telles sont la moquerie, la joie du mal d'autrui,[70] la misanthropie. Ces passions, soit qu'elles augmentent leur intensit, soit qu'elles la diminuent, et de quelque manire qu'elles existent, sont vicieuses parce qu'elles n'admettent point de modration. Au sujet du plaisir et de la douleur, Platon prtend que le mouvement de ces passions nous a t originairement imprim par la nature, que la douleur et la souffrance s'oprent lorsque ce mouvement s'carte des lois que lui donna la nature, et que le plaisir rsulte du rtablissement de l'harmonie cet gard. Il pense que l'tat naturel de l'homme est de tenir le milieu entre le plaisir et la douleur, de n'tre affect par aucun des deux ; tat dans lequel nous sommes la plupart du temps. Il enseigne d'ailleurs qu'il y a plusieurs espces de plaisirs ; les uns qui se rapportent au corps t les autres qui se rapportent lme; qu'entre les plaisirs, les uns se mlent ce qui leur est

oppos, et les autres se maintiennent purs et sincres ; qu'il en est qui consistent dans la mmoire, les autres dans l'esprance; qu'il en est de honteux, comme ceux qui tiennent l'intemprance et l'injustice ; qu'il en est d'intermdiaires, c'est--dire qui ont quelque chose de relatif l'honntet, comme le plaisir qu'on ressent de ce qui est honnte, et celui qu'on gote dans la vertu. Puisqu'il y a une multitude de plaisirs dshonntes ou honteux, il est inutile de rechercher si le plaisir, dans un sens absolu, peut tre regard comme un bien:[71] une chose qui n'a pour ainsi dire qu'une existence prcaire et accessoire, qui n'a rien d'lmentaire ni d'intrinsque, qui est insparable de son contraire, ne peut point paratre digne d'un grand prix. Le plaisir et la douleur sont toujours mls ensemble : il en serait sans doute autrement si l'un tait un bien, et l'autre un mal dans un sens absolu.

CHAPITRE XXXIII.
Des espces de rpublique. PLATON fait plusieurs classes de polities: selon lui les unes sont hypothtiques ; telle est celle qu'il a dcrite dans son livre de la Rpublique. Dans ce trait il les considre sous un rapport de paix, et ensuite sous un rapport d'effervescence et de guerre, en cherchant quelle est la meilleure d'entre elles et quelle est la manire de les ordonner. La division qu'il fait en trois parties de ce qui doit composer le corps politique ressemble la division des facults de lme. Selon lui les trois membres du corps politique sont les gardiens,[72] les auxiliaires, et les artisans. Il donne aux premiers les fonctions du gouvernement ou de l'administration ; aux autres celle de la guerre dans le besoin (ce qui parat se rapporter la facult irascible, comme la premire attribution la facult rationnelle) ; et aux derniers l'exercice de tous les arts et les autres choses de cette nature. Il pense que les Archontes, c'est--dire les magistrats, doivent s'tre consacrs la philosophie et la contemplation du souverain bien, comme la seule tude qui ait pu leur apprendre bien gouverner ; et que les maux de l'humanit n'auront un terme que lorsque les vrais philosophes gouverneront, ou que ceux que les destins appelleront au gouvernement seront vraiment philosophes[73]. Il pense aussi que la justice ne rgnera dans le corps politique que lorsque chaque membre aura ses lois et ses fonctions particulires ; que les chefs prsideront au conseil du peuple; que ceux qui seront chargs de porter les armes leur obiront ; que les premiers seront la tte des troupes, et que les autres marcheront leur suite et excuteront leurs ordres. Platon distribuait les polities ou les gouvernements en cinq classes; la premire, l'aristocratie, qui est celle o les personnes les plus recommandables sous les rapports moraux commandent ; la seconde, la timocratie, qui est celle o le pouvoir est entre les mains des ambitieux ; la troisime, la dmocratie, qui est celle o le peuple a toute l'autorit ; la quatrime, l'oligarchie, qui est celle o l'tat n'a qu'un petit nombre de chefs \ et la cinquime, la tyrannie, qui est la dernire et la pire.[74] Il composait par hypothse d'autres espces de polities : telle est celle dont il parle dans son livre des Lois, et qu'il a corrige dans ses Eptres. Il applique les principes qu'il y dveloppe aux cits, qu'il a regardes dans son livre des Lois comme des corps malades, lesquelles, possdant un territoire isol et des hommes d'lite de tout ge, ont besoin d'approprier une ducation, une institution, et une armure diffrente leurs

citoyens selon la diversit des lieux et des caractres : ceux qui habitent les bords de la mer doivent tre destins la navigation et la marine ; ceux qui habitent le sein des terres doivent tre arms pour composer de l'infanterie; les habitants des montagnes doivent former des troupes lgres; ceux qui habitent les plaines doivent s'armer plus pesamment; quelques uns de ces derniers doivent entrer dans la cavalerie. Au reste dans une cit pareille il n'entend pas tablir la communaut des femmes. La politique est donc une science la fois thorique et pratique, ayant pour objet de faire rgner dans un corps politique la vertu, le bonheur, la concorde et lharmonie : le droit de commander est de son essence ; elle embrasse la justice et l'art militaire ; elle s'occupe d'une infinit de dtails, et surtout des circonstances qui exigent la paix ou la guerre.

CHAPITRE XXXIV.
Du sophiste. D'APRS le tableau que nous avons fait du philosophe il parat que le sophiste en diffre : dans ses murs, parce que le sophiste est aux gages de la jeunesse, et qu'il aime mieux passer pour sage et vertueux que l'tre en effet ; dans l'objet de ses tudes, parce que le philosophe s'occupe de choses qui existent toujours et de la mme manire, au lieu que le sophiste s'occupe de ce qui n'est pas, et qu'il marche toujours dans l'obscurit et dans les tnbres. Or ce qui n'est pas n'est pas le contraire de ce qui est; car le nant n'existe pas, il n'a pas de substance, il est impossible d'en avoir l'ide ; et quand on le tenterait ce serait tomber dans un cercle vicieux, parce que l'ide renfermerait en elle-mme de quoi se dtruire. Le nant, en tant qu'on en prononce le mot, n'est pas une simple ngation de l'tre, mais il exprime une relation quelque autre chose qui a du rapport au premier tre; de sorte que ce n'est qu'en rapprochant l'tre du nant qu'on peut distinguer l'un de l'autre. Dfinir l'tre c'est dfinir le nant ; car ce qui n'est pas quelque chose n'est rien. EN voil suffisamment pour servir d'introduction la doctrine de Platon. Peuttre avons-nous mis de l'ordre dans quelques dtails, et n'en avons-nous gard aucun dans les autres : quoi qu'il en soit, nous pensons que ce que nous venons d'exposer servira utilement l'tude et l'intelligence du reste.

TABLE DES CHAPITRES.

CHAP. I. Qu'est-ce que la philosophie, et quelles sont les qualits dont un philosophe doit tre dou par la nature? CHAP. II. La philosophie prfre la contemplation l'action. CHAP. III. Le philosophe s'applique trois choses; la contemplation, la morale, et l'art du raisonnement. CHAP. IV. De la judiciaire, et des forces de lme relatives cette facult. CHAP. V. lments et fonctions de la dialectique. CHAP. VI. Division des propositions et des arguments dans leurs espces. CHAP. VII. Diffrence des sciences spculatives. CHAP. VIII. De la matire premire. CHAP. IX. Des ides et de la cause efficiente. CHAP. X. Comment on dfinit l'ide de Dieu, et par quel chemin on y arrive. CHAP. XI. Les qualits sont incorporelles CHAP. XII. Des causes de la gnration, des lments, et de l'ordre du monde. CHAP. XIII. Du monde et de la convenance des formes avec les lments du monde. CHAP. XIV. De lme du monde, des sphres, et des toiles. CHAP. XV. Des dmons, et des lments. CHAP. XVI. Les dieux les plus jeunes sont ceux qui ont fait l'homme. CHAP. XVII. Du corps, des membres de l'homme, et des forces de lme. CHAP. XVIII. De la vue, de la lumire, et des images rflchies. CHAP. XIX. Des autres sens, et de leurs objets. CHAP. XX. Du pesant et du lger. CHAP. XXI. De la respiration. CHAP. XXII. Des causes des maladies. CHAP. XXIII. Des trois principales proprits de l'me. CHAP. XXIV. De la distinction des parties de lme. CHAP. XXV. De l'immortalit de lme. CHAP. XXVI. Du destin et du libre arbitre. CHAP. XXVII. Du bien, du souverain bien, et de la vertu. CHAP. XXVIII. Dfinition et distinction de la vertu. CHIP. XXIX. Des vertus, des vices, et de leurs diffrences. CHAT. XXX. Comment la vertu est volontaire, et la mchancet involontaire.

CHAP. XXXI. De l'amiti. CHAP. XXXII. Des passions. CHAP. XXXIII. Des espces de rpublique. CHAP. XXXIV. Du sophiste. FIN DE LA TABLE.

[1] [2]

C'est l'antonomase sous laquelle Platon fut distingu parmi les philosophes de l'antiquit.

S'il faut en croire une note que j'ai lue la marge de la Bibliothque de Photius, n 48, Alcinos composa, outre son Introduction la Philosophie de Platon, un autre ouvrage dans lequel les deux systmes philosophiques de Platon et d'Aristote taient mis en parallle.
[3] [4]

L'auteur des Antiquits judaques.

Il faut tre trs circonspect lorsqu'il s'agit d'accuser les philosophes de l'antiquit de se contredire. Instruits l'cole des prtres gyptiens, ils a voient senti, par des raisons dont le dtail mnerait trop loin, qu'il devait y avoir en Grce deux philosophies, comme il y avait en Egypte deux religions; l'une secrte et cache, l'autre publique et vulgaire. La premire de ces deux philosophies, de ces deux doctrines, tait appele sotrique ou intrieure, et l'autre acroamatique, exotrique, ou auditive, extrieure. Cet usage, pour ne pas dire cette prudence d'une double doctrine se retrouve chez les mages de Perse, chez les druides des Gaules, et chez les brahmanes des Indes; tmoins le Sthos et Warburton. Sur ce pied-l il ne faut pas s'tonner que, dans un temps o l'imprimerie n'existait pas et o. le nombre de ceux qui dsiraient de s'instruire par la lecture des ouvrages des philosophes tait singulirement born, parmi ceux-l mme qui composaient cette classe d'hommes appels, par leur rang dans lai socit s'y donner les avantages d'une ducation librale, les professeurs de la sagesse aient cru pouvoir sans inconvnient laisser transpirer dans leurs crits quelques uns des principes de cette doctrine secrte et cache qui, diffrents en apparence ou en effet de ceux de leur doctrine vulgaire, ont donn lieu l'erreur ou l'inadvertance de les accuser de contradiction. A Dieu ne plaise donc que je dissimule que, titans plusieurs de ses traits, Platon dit en effet, sur certaines matires, des choses qui, rapproches de ce qu'il a dit ailleurs, semblent se dtruire rciproquement ! Mais quand on songe que, lorsqu'il crivait pour ceux de ses disciples de confiance vis--vis desquels il croyait pouvoir soulever le voile dont il jugeait important que la vrit demeurt enveloppe aux yeux de ses auditeurs vulgaires, son langage devait diffrer de celui qu'il adressait ceux de ses disciples de cette dernire classe, on sent qu'il lui tait impossible de ne pas faire beau jeu au reproche que je combats.
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Voyez le dictionnaire de Morri, au mot Alcinos, philosophe platonicien.

Son nom est arriv jusqu nous sous la forme altre, Alkinoos ; il sagirait en fait dAlbinos de Smyrne, philosophe mdioplatonicien et commentateur du II e sicle ap. J.-C., qui enseigna Smyrne, o Galien fut son lve; auteur d'une intressante Introduction aux dialogues de Platon (le texte ci-joint) et de Commentaires sur les crits de Platon. On avait coutume d'identifier Albinus Alcinos depuis la fin du XIXe sicle, mais il semblerait qu'il faille distinguer ces deux auteurs. J. Feudenthal, suivi par la communaut scientifique, a assimil Alcinos Albinus ; cette identification a t depuis mise en doute par certains chercheurs (J. Whittaker notamment). Selon J. Whittaker, l'auteur est apparent la branche du moyen-platonisme qui interprtait Platon la lumire surtout d'Aristote. On distingue galement une influence partielle du stocisme. Il est difficile de dterminer si l'on peut ou non

assimiler cet auteur au stocien dont parle Philostrate ou au platonicien auquel fait allusion Photius. Cependant, la question ne semblant pas dfinitivement tranche, il convient de se reporter galement aux deux noms. (Rpertoire des sources philosophiques antiques, CNRS) Ce mot doit s'entendre dans le sens tymologique, c'est--dire comme synonyme lopinion purement et simplement, et non dans le sens thologique, comme synonyme darticle de foi. Le mot grec a t diversement rendu par les traducteurs latins: Lambinus a traduit decretorum, Charpentier a traduit sententiarum, et Daniel Heinsius opiniones.
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Le mot grec signifie proprement apptit, et je crois qu'apptit dit un peu plus qu'amour. Les jurisconsultes donnent la mme dfinition de la jurisprudence. Voyez la note suivante.

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Le mot grec n'est pas exactement rendu; mais, pour mieux faire, il fallait une trop longue priphrase. C'est dommage que nous n'ayons pas un substantif pour exprimer cette disposition, cette indpendance de l'esprit, qui doit faire rejeter tous les prjugs. On a bien introduit, la vrit, depuis quelque temps dans notre langue l'adjectif libral et librale, que j'ai employ plus haut; mais le substantif libralit, dans ce mme sens, n'est pu encore admissible.
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Voyez la cinquime et la sixime dissertation de Maxime de Tyr, philosophe platonicien.

Charpentier souponne quelque corruption du texte grec en cet endroit. Il est le seul des interprtes latins qui ait aperu ce qui ne parat d'ailleurs avoir aucun fondement. Dans le quatorzime chapitre du cinquime livre des Institutions oratoires de Quintilien on trouvera de quoi jeter du jour sur ce passage.
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On dit en franais mathmatiques, au pluriel.

C'est dans ce sens que Diogne Larce appelle la dialectique le criterion ou l'instrument qui nous sert discerner la vrit des choses; c'est aussi dans cette acception que l'a employ J. J. Rousseau dans son clbre discours couronn l'acadmie de Dijon.
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Mot grec qui signifie proprement dterminant ou produisant lopinion.

Il est difficile d'entendre bien clairement ces mots dans le sens d'abstraction qu'ils ont ici; les mots grecs dont ils sont la traduction sont plus aiss saisir pour les hellnistes qui peuvent remonter leur tymologie. Mais d'ailleurs c'est ici de la mtaphysique la plus subtile. Voil la doctrine de la prexistence des mes bien clairement nonce. Salluste le philosophe, qu'il ne faut pas confondre avec Salluste l'historien, en donne une probabilit qu'il regarde comme une dmonstration. Il n'est pas probable , dit-il, dans le vingtime chapitre de son trait des Dieux et du Monde, il n'est pas probable que de nouvelles mes soient produites; car tout ce o il se fait quelque production nouvelle tait ncessairement imparfait. Or le monde, ouvrage d'un Etre souverainement parfait, doit aussi tre parfait.
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Quelle hardie mtaphore ! On sent bien ici la pense du philosophe ; mais gardons-nous d'changer sa pice d'or contre du billon.
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Voil un mot du langage philosophique dont il est difficile de se faire une ide bien juste si l'on ne remonte pas jusqu'au mot grec dont il est l'quivalent, se dit de l'union de plusieurs choses mles ensemble pour n'en faire qu'une. Ainsi, par exemple, le feu est un concret, parce qu'il est compos de la matire combustible et de la matire igne qui dvore l'autre : le miel est galement un concret, parce qu'il est un mlange de plusieurs sucs. Consultez les vocabulaires, et vous verrez si la dfinition qu'on y donne du mot concret est aussi claire, aussi intelligible que celle-ci. Combien de mots mal entendus parce qu'ils sont mal dfinis !
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Le systme des ides innes, si vivement combattu par le Platon anglais, Locke, faisait partie de la doctrine du disciple de Socrate : il tait en effet une consquence ncessaire de son dogme de la prexistence des mes. Comment concevoir que les mes, primitivement habitantes du monde intellectuel, n'y fussent pas doues de la connaissance du beau et du bon, et n'en apportassent pas l'ide dans les corps des hommes lorsqu'elles y taient envoyes en captivit ?
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C'est--dire susceptible de sentiment. C'est l'analyse des algbristes. C'est--dire dans ceux o il expose son sentiment. Voyez les deux traits de Platon intituls de ce nom. C'est le titre dun des ouvrages de ce philosophe. C'est le titre d'un autre des ouvrages de Platon.

C'est le titre du plus beau des outrages de Platon, o ce philosophe traite spcialement la grande question de l'immortalit de lme. Voil le systme de l'onomatope grecque bien dvelopp : c'est une chose en effet admirable que la justesse avec laquelle la dnomination des choses est puise dans la nature mme de ces choses. Demandez aux tymologistes franais pourquoi ils ont donn le nom dhomme l'tre qui en porte le nom; je ne sais ce qu'ils rpondront ni o ils iront chercher l'tymologie de ce mot dans leur langue: si vous demandez au contraire aux tymologistes grecs d'o vient le mot par lequel ils dsignent le mme tre, ils vous diront qu'on a remarqu que de tous les animaux l'homme est le seul qui la Providence ait accord le privilge d'lever les yeux vers le firmament o elle habite, et que de cette considration est ne la dnomination de l'homme en grec, qui signifie tre qui regarde en haut; et sur-le-champ vous vous rappellerez ces deux beaux vers du chantre des Mtamorphoses latines :
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Pronaque cum spectent animantia caetera terram Os homini sublime dedit, coelumque tueri... Si je m'tais servi du mot propre onomatotht peu de lecteur m'auraient entendu; il a donc fallu priphraser pour rendre ce substantif qui signifie fabricateur de mots.
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On voit que dans les ides du paganisme le mot thologie navait pas tout--fait la mme acception que dans la langue des chrtiens. Cette expression devait tre plus tendue dans le systme du polythisme que dans celui de l'unit de Dieu.
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Cet objet et les deux autres qui le suivent paraissent appartenir plutt la thologie qu' la physique.

Il parat qu'entre les mains de Platon les mathmatiques, en gnral, et la gomtrie, en particulier, conduisaient la connaissance de Dieu et un systme de thologie. Ce passage est trs obscur, et aucun des traducteurs latins que j'ai consults ne m'a rien fourni qui ft propre y jeter un peu de lumire. S'il m'est permis d'en dire ma pense, je crois qu'Alcinos fait allusion aux trois sortes de dimensions, ligne, surface, et solide, qui sont les trois objets successifs de la gomtrie.
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Platon a peut-tre voulu dire qu'on ne pouvait se faire une ide de la matire que par ngation, c'est-dire en faisant abstraction des qualits qui lui sont trangres. Il en est de mme de lme et de l'esprit, si tant est que ce ne soit pas l deux expressions d'une seule et mme chose. Il est difficile de s'en faire une autre ide qu'une ide ngative. Je comparerais volontiers la srie, la filiation de nos ides, une longue chelle dont les chelons suprieurs servent expliquer les autres ; mais comment expliquer les premiers?
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C'est--dire in potentia, en puissance, selon le style des scholastiques.

L'esprit humain n'a que des penses fugitives et passagres; jamais deux la fois; elles s'excluent et se succdent rciproquement : c'est la coque de l'uf qui n'en contient qu'un, et qui n'en peut recevoir un autre qu'aprs le premier. L'intelligence de Dieu, au contraire, embrasse la fois toutes les penses ; elles y sont et y seront de toute ternit ; aucune ne disparat pour faire place une autre : c'est l'univers qui renferme tout ce qui existe et peut exister.
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De l vient que nous ne pouvons concevoir ni la nature de Dieu ni celle de lme.

Quelle prcision, quelle justesse, et en mme temps quelle majest dans ce rapprochement ! Ce sont de ces traits qui n'appartiennent qu'au gnie. Lorsque les physiciens modernes nous ont enseign que l'eau, l'air, la terre, et le feu, n'taient point de vrais lments, des substances simples, c'est donc moins une dcouverte qu'ils ont faite qu'une vrit aperue par Platon qu'ils ont dveloppe.
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La matire de ce chapitre est d'une telle importance que nous croyons bien mriter du public de lui donner, la fin de l'ouvrage d'Alcinos, une traduction de la premire des dissertations de Maxime de Tyr, autre philosophe platonicien, sur cette question, Qu'est-ce que Dieu selon Platon?
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On voit que, dans le langage des philosophes de l'antiquit, ce mot de thologie avait une acception plus tendue que celle o il a t restreint par les scholastiques.
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Ce sont les cinq noms par lesquels les gomtres dsignent les cinq corps rguliers de la nature. C'est--dire que le second angle tait de soixante degrs, et le troisime de trente. Puisque l'occasion s'en prsente, donnons l'tymologie de ce mot scalne, que les gomtres ne donnent

point : elle est dans les mots grecs , , , qui veulent dire, Je fouille la terre, fossoyeur, instrument fossoyer. Or il est clair que les deux lignes qui forment l'instrument fossoyer, jointes au rayon visuel qui achve le triangle, produisent un vrai triangle scalne. Cette question du vide a partag les philosophes dans tous les sicles. Platon le niait; Epicure l'admettait; Aristote demeurait entre la ngation et l'affirmation. Descartes a suivi la doctrine de Platon; Newton celle d'Epicure : c'est bien le cas de s'crier avec Virgile, Non nostrum... tantas componere lites.
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L'ternit du monde, selon Platon, n'tait donc pas une ternit rigoureuse et mathmatique. Or qu'estce qu'une pareille ternit?
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Selon Platon, dmons, ou dieux subalternes, sont deux choses parfaitement synonymes.

Platon pensait que Dieu navait point voulu se mler de la formation des tres qui devaient tre sujets la mort, ou, pour mieux dire, l'anantissement ; et que, s'il y avait mis la main, ces tre-l auraient t immortels par une proprit ncessaire mane de la main de Dieu. Pour que l'homme ft susceptible d'immortalit, il fallait donc que Dieu intervint immdiatement dans sa cration:
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Suivant la physiologie moderne, c'est l'estomac, et non, le ventre, qui est le sige de la digestion. Thophraste, dans le sixime livre de son trait des Causes des Plantes, fait peu prs la mme division. J'aimerais mieux la premire dfinition que la seconde. Du temps de Platon on ne connaissait point les microscopes, qui rendent les pores visibles. Platon n'accordait donc pas aux animaux la facult rationnelle : en cela il a t suivi pat les cartsiens.

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Voyez Simplicius sur Epictte, chap. XI. Le mot grec d'Alcinos, ne m'a paru dire rien de plus.

Il paraissait rsulter de la conclusion qui termine le prcdent alina que Platon n'admettait point la mtempsychose; nanmoins ce dernier passage d'Alcinos prouve clairement le contraire, puisqu'il dit, en propres termes, que les mes humaines ont d passer dans des corps d'animaux. Or si les mes humaines passent dans des corps d'animaux, comment Platon enseignait-il que les animaux sont dpourvus de raison, qu'ils n'ont point la facult rationnelle, et surtout que lme qui les anime est corruptible et sujette la mort ? En entrant dans les corps des animaux les mes humaines changent-elles de nature? ou bien parmi les animaux en est-il qui sont anims par une me humaine tandis que d'autres le sont par une me brute, si l'on peut s'exprimer ainsi? Ce chapitre est peu prs l'extrait du Phdon, fameux trait de Platon sur l'immortalit de l'me. Cette question, la plus grande, la plus importante sans doute que l'esprit humain puisse agiter, si toutefois elle est de nature tre agite, est-elle, d'aprs les arguments de Platon, si clairement dmontre pour l'affirmative, que la raison ait le sentiment de l'vidence? Ceci me rappelle d'avoir lu dans le Chevrana qu'un prince allemand conversant avec le clbre Grotius et traitant avec lui des questions de mtaphysique, tomba sur celle de l'immortalit de lme, et demanda au philosophe hollandais s'il croyait qu'on pt en donner la dmonstration. A quoi Grotius rpondit : Non pas bonnement, monseigneur, non pas bonnement. Mais il y a extrmement loin, aux yeux des penseurs de bonne foi, entre l'impossibilit de donner de l'existence d'une chose une dmonstration propre satisfaire la raison et la ngative ronde et nette de cette existence.
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C'est la distinction de l'cole entre les choses qui ne sont qu'in potentia et celles qui sont in actu. Voyez la fin de ce chapitre.
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C'est le titre d'un des ouvrages de Platon. C'est le titre d'un des traits de Platon.

C'est le titre du plus clbre des ouvrages de Platon : il y traite la grande question de l'immortalit de lme. Daniel Heinsius pense, sur la foi de quelque savant que le texte d'Alcinos est corrompu en cet endroit, et qu'il y manque quelque chose. Si j'osais en dire modestement ma pense je dirais que ces savants me paraissent s'tre tromps. Ce qui a pu les induire en erreur c'est que certains mots du texte n'offrent qu'un sens incomplet. Mais il me semble que ctait l'intention d'Alcinos. Les propres mots de Platon, qu'il emprunte, et qu'on aurait d mettre en italique, si ctait praticable dans la typographie grecque, sont des commencements de passage qu'Alcinos tronque dessein afin de n'tre pas trop long. Ce qui le prouve,
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mon avis sans rplique, c'est la rptition de la terminaison, , et la suite. Il est sans doute impossible de ne pas tre frapp des points nombreux de contact qu'offre la matire de ce chapitre entre la doctrine de Platon et celle du christianisme. Platon tait-il donc chrtien Athnes, trois cents ans avant la naissance de Jsus Bethlem ? ou bien le christianisme n'est-il que le platonisme accommod avec le systme vanglique ? Cette question embarrassa beaucoup certains pres de l'glise qui ne purent se dissimuler que le disciple de Socrate avait eu quelques saines notions sur la nature du vrai Dieu. Mais si par l'lvation du gnie et la puret des contemplations intellectuelles on peut arriver la connaissance du vrai Dieu, o est donc la ncessit de la rvlation ? Ah ! Platon ! Platon ! tait-ce pour rendre jamais accessibles aux gnrations de l'espce humaine les sentiers de la vrit, que tant de mensonges, que tant d'erreurs devaient obruer, que le Dieu dont tu as reconnu l'unit et les autres attributs t'inspira de ne pas imiter ton matre dans le projet de ne rien crire, et qu'il a veill sur les monuments de tes immortelles mditations au milieu des ruines des ges?
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Comment rsister ici la tentation de remettre sous les yeux du lecteur ces vers de l'Euripide franais qui rendent cette vrit morale avec tant de grce et tant d'loquence :
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Ainsi que la vertu le crime ses degrs ;

Et jamais on n'a vu la timide innocence Passer subitement l'extrme licence. Un jour seul ne fait point d'un mortel vertueux Un perfide assassin, un lche incestueux. Phdre, tragdie, acte IV, scne II.
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Les stociens pensaient le contraire ; mais Horace a joliment combattu ce paradoxe :

Nec vincet ratio hoc, tantumdem ut peccet, idemque Qui teneros caules alieni fregerit horti, Et qui nocturnus divum sacra legerit. Adsit Regula peccatis quae poenas irroget aequas.
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Voyez ci-dessus dans quel sens le mot dmon doit tre entendu.

Se dfendre de ses ennemis, passe ; mais s'en venger, la doctrine du christianisme vaut mieux sur Ce point que celle de la philosophie. Malveillance est le mot franais qui s'approche le plus du mot grec ; mais il n'en rend pas mieux toute l'ide en franais que malevolentia le fait en latin. Cicron l'a bien senti, puisque, dans ses Tusculanes, livre 4; il dfinit ce mot, Malevolentia est voluptas ex malo alterais sine suo emolumento ; La malveillance est le plaisir qu'on a du mal d'autrui sans aucun profit pour soi-mme . Les stociens s'taient
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contents de la premire partie de cette ide, ' ; La malveillance est le plaisir que l'on ressent du mal d'autrui. Il est vident que le plaisir ne peut tre envisag comme un bien que dans un sens relatif, secundum quid, comme disent les scholastiques.
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C'est--dire les magistrats : de mme que par auxiliaires il faut entendre les milices ou autre espce de gens arms qui serrent aux magistrats dployer la force publique.
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Cette pense de Platon est en morale et en politique d'une vrit aussi rigoureuse que l'est en gomtrie l'axiome, que les trois angles d'un triangle sont gaux deux angles droits : mais quand sortira-t-elle de la rgion des spculations pour passer dans celle des ralits ? Depuis le rgne de cet ge d'or dont les potes nous ont fait de si sduisantes descriptions jusqu' nos jours, combien de fois et combien de temps a-t-on vu des peuples prsenter le spectacle de ce bonheur politique qui est le rve perptuel de la philosophie ? Ce phnomne devait tre le rsultat du progrs des lumires et du perfectionnement de la raison humaine. Ce progrs et ce perfectionnement sont arrivs aujourdhui chez le peuple franais un point qu'il est peuttre permis de regarder comme le point culminant : aussi la constitution et la forme de gouvernement par o ce peuple vient de terminer la plus mmorable des rvolutions promettent-elles aux philosophes qui en ont t les crateurs et qui en sont les dpositaires l'heureuse solution de ce grand problme. vous dont les efforts et les talents runis viennent de donner vos contemporains et la postrit cet exemple unique dans les annales du monde, sachez mettre autant de sagesse dans la conservation de ce majestueux difice que vous avez montr de gnie et de courage dans sa construction ! Il ne faut plus que cela.
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On voit que Platon a classifi ses polities eu gard la moralit et la quotit numrique de ceux entre les mains de qui le pouvoir rside. Cette mthode n'est pas la meilleure. Distinguer les gouvernements selon que les diverses branches de l'autorit publique sont distribues me parat plus naturel et plus dans l'ordre de la chose. Quand nos publicistes modernes nous ont enseign qu'il y en avait de quatre espces; l'aristocratie, la dmocratie, la monarchie, et le despotisme, ils ont cru qu'il n'y avait rien de mieux dire. Je
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crois, moi, qu'ils se sont tromps, et que, soit qu'on prenne pour base la mthode de Platon, incomplte en elle-mme, soit qu'on prfre celle qui me parat plus inhrente la nature de la chose, il y a plus de quatre espce de gouvernement : car celui qui rgit en ce moment le peuple franais est totalement diffrent de chacune des quatre espces adoptes par nos publicistes ; et celui auquel il a succd ne s'en rapprochait pas davantage.