Durkheim Et Saussure

INSTITUTION SYMBOLIQUE ET VIE SMIOLOGIQUE : LA RALIT SOCIALE DES SIGNES CHEZ DURKHEIM ET SAUSSURE
Patrice Maniglier P.U.F. | Revue de mtaphysique et de morale

2007/2 - n 54 pages 179 204
ISSN 0035-1571
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Pour citer cet article :
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Saussure , Revue de mtaphysique et de morale, 2007/2 n 54, p. 179-204. DOI : 10.3917/rmm.072.0179

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Maniglier Patrice , Institution symbolique et vie smiologique : la ralit sociale des signes chez Durkheim et
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Institution symbolique et vie smiologique : la ralit sociale des signes chez Durkheim et Saussure
RSUM. La comparaison entre Les Formes lmentaires de la vie religieuse de Durkheim et le Cours de linguistique gnrale (CLG) fait apparatre la fameuse critique adresse par Lvi-Strauss la tradition sociologique franaise front renvers : que fait en effet Durkheim dans ce texte sinon chercher une origine symbolique de la socit ? Inversement, Saussure ne dit-il pas de son ct que la langue nexiste que comme fait social ou dans la collectivit ? Cet article montre que, bien quils partagent le mme nouage intime entre ces deux propositions, le signe est social et le social est rel , Durkheim et Saussure ont des notions diamtralement opposes du symbolique et du social, et mme de ce qutre veut dire. Matriel, extrieur, identique pour tous selon Durkheim, le signe peut reprsenter la transcendance et lunit de la ralit collective. Mais la rvolution saussurienne commence avec la dcouverte que le signe linguistique lui-mme (et pas seulement le sens) est incorporel , spirituel, toujours en variation, et sachve par laffirmation de son tre de masse , en passant par la construction dun concept radicalement nouveau : celui d institution pure . ABSTRACT. Lvi-Strausss famous critique against sociological tradition appears quite uncanny when one tries to compare Durkheims Formes lmentaires de la vie religieuse and Saussures Cours de linguistique gnrale (CLG). What indeed does the father of French sociology do in this book, if not looking for a symbolic origin to society , whereas the so-called founder of structuralism says that langue does not exist but as a social fact , in the collective body ? This paper shows that, even though they share the intricate articulation between these two points : sign is social and social means a certain kind of reality , Durkheim and Saussure have opposed conceptions of the Symbolic and the Social, and even of what being means. Material, outside, identical for everybody according to Durkheim, the sign has to represent the transcendence and unity of collective reality. But saussurian revolution begins with the discovery of the fact that the linguistic sign itself (and not only its meaning) is uncorporeal , spiritual, always varying, and ends up with the construction of the concept of pure institution and a completely different conception of the agenda for the ontology of social facts.
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La thse en question, dapparence aussi simple, pour autant quelle serve de principe de mthode, doit tre prise dans un sens spcial. Ce sens, les partisans de la doctrine sociologique en linguistique lindiquent clairement : cest le sens durkheimien (Pariente, 1969, p. 99).
Ce que le sociolinguiste William Labov appelait donc le paradoxe de Saussure cette manire de dfinir la langue comme fait social pour mieux ensuite la considrer comme un trsor dpos dans la conscience voire dans le cerveau des individus serait donc plutt celui de sa rception. Loin de neutraliser une approche sociologique du langage, Saussure en aurait t le vritable fondateur. Nous montrerons quen effet Saussure assume la thse de la nature sociale des signes, mais aussi que, symtriquement, une lecture attentive des Formes lmentaires de la vie religieuse de Durkheim nous montre que celui-ci propose
1. Pour le dploiement complet dune telle interprtation, cf. Karsenti, 1997, et pour une lecture nouvelle de Durkheim, Karsenti, 2006.
On sait que le structuralisme sest constitu dans une relation de polmique interne avec la tradition sociologique franaise, quexprime bien la clbre phrase de Lvi-Strauss : Mauss croit encore possible de faire une thorie sociologique du symbolisme, alors quil faut chercher une origine symbolique de la socit (1950, p. XII). Lvi-Strauss y crdite Mauss davoir eu lintuition quil ne suffisait pas de dire que le signe est social, quil fallait aussi montrer quil ny a de vie sociale que symbolique. La ralit sociale serait constitue non pas de reprsentations collectives au sens de Durkheim, mais de signes ou de valeurs circulant en fonction dun systme, et la totalit sociale ne serait pas rassemble dans une unit transcendant les consciences individuelles, mais toujours divise dans lchange, la communication, le dialogue, impliquant immdiatement, comme la trs bien vu Merleau-Ponty dans un article clbre (Merleau-Ponty, 1960), plusieurs subjectivits. Ainsi, ce serait parce que nous sommes capables dapprhender ces idalits tranges que sont les signes que nous sommes des tres sociaux, et non linverse (Maniglier, 2006b) 1. Or, il est intressant de remarquer de ce point de vue que la dfinition du concept de signe chez ce prcurseur assum quest Ferdinand de Saussure passait prcisment par une thse sur la nature sociale des signes. Doroszewski, dans un texte de 1933, stait efforc de montrer quil fallait entendre la phrase la langue est une institution sociale (CLG, p. 33) non pas comme une vidence vague, mais comme une proposition thorique forte, impliquant la fois une conception bien prcise de ce quest un fait social, et une mthode.
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une vritable gense symbolique de la vie sociale. Ce nest que lorsquon aura compris la proximit des formulations quon pourra voir que, bien quils partagent le mme nouage intime entre ces deux propositions, le signe est social et le social est rel , Durkheim et Saussure ont cependant des notions diamtralement opposes du symbolique et du social, et mme de ce qutre veut dire. Matriel, extrieur, identique pour tous selon Durkheim, le signe peut reprsenter la transcendance et lunit de la ralit collective. Mais la rvolution saussurienne commence avec la dcouverte que le signe linguistique lui-mme (et pas seulement le sens) est incorporel , spirituel, toujours en variation, et sachve par laffirmation de son tre de masse , en passant par la construction dun concept radicalement nouveau : celui d institution pure . Mieux que toute autre, la comparaison avec Durkheim nous montrera ce que le structuralisme a vritablement apport la fois aux sciences sociales et la philosophie.
I. LA LANGUE EST UNE INSTITUTION SOCIALE ( S AU S S U R E )
Cest un trsor dpos par la pratique de la parole dans les sujets appartenant une mme communaut, un systme grammatical existant virtuellement dans chaque cerveau, ou plus exactement dans les cerveaux dun ensemble dindividus ; car la langue nest complte dans aucun, elle nexiste parfaitement que dans la masse (CLG, p. 30).
De mme, dans un chapitre essentiel et mal connu, intitul Mutabilit et immutabilit du signe , Saussure montre que la dfinition de la langue implique quon prenne en compte la dimension sociale et historique de la langue :
On croit souvent que la socialit de la langue est pour Saussure une condition ncessaire, certes, mais peu importante : elle signifierait seulement quelle est identique chez tous les individus, de sorte que pour tudier une langue il suffit dtudier un individu. La sociologie de la langue appartiendrait donc ce quon appelle la linguistique externe. Labov a appel cet usage dun argument sociologique (on devrait presque dire sociosophique) pour carter prcisment le travail sociologique, le paradoxe de Saussure (1972, chap. 8). Or une lecture minutieuse des textes de Saussure, prenant en compte lensemble dsormais disponible des notes de cours et des manuscrits rcemment retrouvs, nous montre rapidement quil ne sagit pas seulement dune condition extrinsque, mais bien dune thse portant sur la nature de la langue et son lieu dexistence vritable. Le CLG lui-mme le dit sans ambigut :
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La langue est pour nous le langage moins la parole. Elle est lensemble des habitudes linguistiques qui permettent un sujet de comprendre et de se faire comprendre. Mais cette dfinition laisse encore la langue en dehors de sa ralit sociale, puisquelle ne comprend quun des aspects de la ralit, laspect individuel ; il faut une masse parlante pour quil y ait une langue. aucun moment et contrairement lapparence, celle-ci nexiste en dehors du fait social, parce quelle est un phnomne smiologique. Sa nature sociale est un de ses caractres internes (CLG, p. 112).
Si par rapport lide quil reprsente, le signifiant apparat comme librement choisi, en revanche, par rapport la communaut linguistique, il nest pas libre, il est impos. [] La langue ne peut donc plus tre assimile un contrat pur et simple, et cest justement de ce ct que le signe linguistique est particulirement intressant tudier : car si lon veut dmontrer que la loi admise dans une collectivit est une chose que lon subit, et non une rgle librement consentie, cest bien la langue qui en offre la preuve la plus clatante (CLG, p. 104, je souligne).
On voit bien que si la langue est sociale, cest, selon Saussure, parce quelle permet dillustrer de manire minemment convaincante une thse elle-mme trs forte sur lessence du social, savoir que si les individus ne sont pas libres devant un fait social, sil simpose ncessairement, cest que cette contrainte nest que lexpression du fait quil est une chose , et que cette sorte de ralit
Difficile dtre plus clair : dire que la langue est un produit social , ce nest pas dire quelle est produite socialement, mais quelle est produite comme ralit sociale, et non pas seulement individuelle. Le produit social existe donc non pas uniquement dans le cerveau des individus, mais dans la collectivit, et mme, disent les notes manuscrites de Saussure en personne, dans l me collective . Il nest pas produit par la socit, il est produit comme social. Mais Saussure ne se contente pas daffirmer que la ralit linguistique est sociale ; il dit surtout que cest prcisment parce quelle est sociale que la langue est relle. Si la langue doit tre considre comme un fait social, cest parce que le propre des faits sociaux est de constituer un ordre de ralit sui generis, qui simpose aux sujets individuels. Le problme porte en effet sur la manire dont on comprend le concept dinstitution. Lide que la langue soit une convention sociale pourrait amener penser que les collectivits se donnent volontairement elles-mmes leurs propres langues. Or, affirmant que la langue est en soi un fait social, Saussure veut prcisment dire linverse. Si le rapport entre les deux parties du signe, signifiant et signifi, est institu et maintenu dans lesprit des uns uniquement parce quil lest aussi dans lesprit des autres, il nen est pas moins pourtant toujours donn tous, sans que jamais personne ne lait choisi.
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exerce le mme type de contrainte que la ralit extrieure sur les sens. Il faut rduire le problme sociologique le plus profond, celui de lobissance, un problme ontologique, en comprenant que ce ne sont pas des rgles ou des normes que nous obissons, pas mme des commandements, mais que nous ne faisons que nous plier devant limprieuse insistance dune forme originale de ralit. Si Saussure est durkheimien, cest bien dans la mesure o Durkheim est celui qui a cherch donner un vritable statut ontologique au social, faire du social un genre spcifique de ralit, et du sociologue lexplorateur dune rgion ontique nouvelle. De la mme manire, le linguiste tudierait un objet qui est aussi rel que les montagnes ou les atomes, bien quil soit psychique ou spirituel et non pas physique ou matriel, comme les objets des sciences de la nature . Cette remarque est essentielle, car elle montre que Doroszewski avait raison bien au-del mme de ce quil imaginait. En effet, bien quon ne lait pas toujours remarqu, la construction du concept de signe par Saussure avait pour ambition de rpondre un problme ontologique, que Saussure formule de la manire suivante :
La langue prsente donc ce caractre trange et frappant de ne pas offrir dentits perceptibles de prime abord, sans quon puisse douter cependant quelles existent et que cest leur jeu qui la constitue (CLG, p. 149).
Saussure partait du constat quil est impossible, si lon sen tient au simple enregistrement des phnomnes de la parole, dy reprer des units ou des identits. Ainsi, la difficult que pose une langue trangre nest pas tant quon ne comprend pas la signification des signes, mais quon ne peroit pas ces signes eux-mmes, quon y est incapable de dcouper la chane phonique en units pertinentes (CLG, p. 145). De mme, les variations de prononciation entre les diffrents individus sont telles quil ny a rien qui se conserve, sinon une certaine rpartition des diffrences. Cependant, affirme Saussure, les langues ne sont pas simplement des moyens pour sexprimer, mais aussi des choses relles qui chappent tout contrle, non seulement individuel, mais encore collectif :
Le signe chappe toujours en une certaine mesure la volont individuelle ou sociale, et cest l son caractre essentiel ; mais cest celui qui apparat le moins premire vue (CLG, p. 34).
Par caractre essentiel il ne faut pas seulement entendre ce qui est important ou dcisif pour la rflexion, mais bien ce qui constitue lessence du signe, au
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sens le plus philosophique du terme, cest--dire ce qui lui donne un tre, ce qui le fait tre. Ainsi on lit dans les notes de cours : le signe est essentiel l o il chappe notre volont (Saussure, 1967, p. 159), parce quil nest plus rductible (Ibid., p. 259). Rductible quoi ? une opration ou un acte dune volont consciente. Et ne pouvant tre considr comme une expression ou une modification de lesprit, il doit tre considr comme une chose valant par elle-mme, ayant une consistance ontologique en elle-mme. Or cest en ce sens que la langue est sociale au sens de Durkheim. Celui-ci ne disait-il pas que la vie sociale devait se dfinir comme une hyperspiritualit (1924, p. 48) ? Elle lest en effet, au sens o il affirme deux fois que lesprit est rel. Une premire fois en soutenant que le social est fait de reprsentations, la sociologie ntant pas une physique sociale , au sens de Spencer par exemple, mais une science morale ; une deuxime fois en soulignant que le geste inaugural de la sociologie redouble celui de la psychologie :
Quand nous avons dit que les faits sociaux sont, en un sens, indpendants des individus et extrieurs aux consciences individuelles, nous navons fait quaffirmer du rgne social ce que nous venons dtablir propos du rgne psychique (Durkheim, 1924, p. 33-34).
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Dabord en effet Durkheim prend parti contre l piphnomnisme , qui refuserait aux reprsentations ou aux vcus le statut de ralits vritables et proposerait la psychologie la tche, toujours actuelle comme lon sait, de rduction des donnes psychiques aux ralits physiologiques ; puis il redouble cette opration en posant que les reprsentations collectives ne sont pas seulement un genre diffrent de reprsentations, mais un nouveau registre dexistence, comme le psychique relativement au physique. De sorte que linscription de la sociologie au sein de la psychologie, loin dimpliquer une rduction, plaide au contraire en faveur de lautonomie de la ralit sociale et de son irrductibilit, prcisment parce quelle redouble la position du psychique comme ralit vritable : la conscience collective est un tre, psychique si lon veut (ibid., p. 104). Doroszewski ne voit pas que cest cet hyperspiritualisme qui rend compte le plus justement de la rfrence durkheimienne chez Saussure ; aussi ne relve-t-il pas les formules o lon voit que le caractre social de la langue est un argument en faveur de lexistence dentits spirituelles mais relles constituant les langues. En consquence, loin dtre sensible la multiplication des registres de positivits (psychologique, sociologique, linguistique) que de telles thses impliquent, il rabat pour conclure la citation de Durkheim par Saussure sur un humanisme pistmologique classique o lhomme serait
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lunique positivit, et les sciences humaines diffrentes approches, voues sunifier, de la mme ralit :
Non seulement, malgr la diversit de ses compartiments, la linguistique est une, mais lhomme est un et toutes les sciences qui ont pour objet ltude de lhomme convergent vers un seul but et se heurtent aux mmes problmes. Sortir de lisolement est une ncessit de plus en plus manifeste (ibid., p. 109).
On sait que ce sera le sens de la provocation thorique des Mots et les Choses de Foucault que dessayer de montrer que le propre des sciences humaines fut prcisment de dissoudre ce doublet empirico-transcendantal quest lhomme comme objet et sujet du savoir en une multiplication de positivits o lhomme est travers par des choses dordre divers, dont les langues. Doroszewski aurait cependant raison daffirmer que cest au sens durkheimien que doit tre entendue la notion de fait social pour en comprendre toute limportance thorique. Le raisonnement sous-jacent serait donc le suivant : Les langues sont des choses relles, elles sont constitues par ce quil y a de rel dans le phnomne complexe du langage, savoir les signes ; les signes sont spirituels mais rels, parce quils sont sociaux, et que les faits sociaux, comme la montr M. Durkheim, sont des reprsentations collectives qui ont une ralit propre. Saussure se contenterait donc dlargir le domaine des faits sociaux ouverts par Durkheim, en y ajoutant la langue et, plus gnralement, tous les systmes de signes . Il naurait dautre ambition, dans cette opration, que de confirmer la thse de Durkheim, tout en donnant la linguistique et la smiologie venir un objet de ce fait pos comme rel, ainsi quun fondement pistmologique, qui ne serait rien dautre que lpistmologie durkheimienne. Or, sil semble incontestable que Saussure soutient que ce qui est social est de ce fait mme irrductiblement rel, il nest pas sr que ce soit pour les mmes raisons et au mme sens que Durkheim que le social apparaisse comme une condition et un registre ontologiques. On peut mme se convaincre que les propositions le signe est social et le social est rel sont des propositions quivoques qui ont en fait un sens diamtralement oppos chez Saussure et chez Durkheim, si lon se contraint une lecture attentive du texte de Durkheim o ces deux propositions sont articules.
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II. LA VIE SOCIALE NEST POSSIBLE QUE G R C E U N VA S T E S Y M B O L I S M E ( D U R K H E I M )
A. Lexpression symbolique de la transcendance Le texte de Durkheim concern nest autre quun passage clbre des Formes lmentaires de la vie religieuse au sujet du totmisme. On sait que, rappel de manire trs gnrale, largument de Durkheim dans cet ouvrage consiste proposer une gnalogie sociologique de la religion, en expliquant la sparation imaginaire du sacr et du profane, constitutive du fait religieux, par la sparation relle du collectif et de lindividuel. Cependant, cette thse ne peut pas ne pas rencontrer la question du signe, ou de la reprsentation, puisque, si la religion sexplique sociologiquement, rciproquement la premire exprience sociale sexprime religieusement : la question se pose ds lors de savoir pourquoi la conscience collective se prsente demble comme sparation de deux mondes objectifs, naturel et surnaturel (1912, p. 313), et non pas simplement comme sparation entre la vie collective et la vie individuelle. Aussi la rduction du phnomne religieux un mode dexpression du fait social ne peut-elle aller sans introduire en retour dans la dfinition mme du fait social une dimension symbolique, lexprience sociale sexprimant naturellement et originairement de manire non pas, certes, ncessairement masque, ni mme proprement parler aline car la question est plutt de savoir pourquoi il appartiendrait la nature mme de lalination sociale de ne pas apparatre comme telle , mais du moins indirecte, dcale par rapport sa propre origine, cest--dire, en somme, reprsentative : toute une mise en scne du social par lui-mme serait coextensive la vie sociale. On comprend ds lors que llucidation du fait religieux implique une redfinition conjointe et rciproque du symbolique et du social, cest--dire la fois une gense sociologique du symbole et une gense symbolique de la socit. Double jeu de lorigine : le fait social est lorigine, si lon peut dire psychologique, de lexprience religieuse ; mais rciproquement la religion est lorigine chronologique de toute socit. Le totmisme occupe cependant, dans ce double jeu de lorigine, une position privilgie. Prsent par Durkheim comme lorigine de toute religion, le totmisme (qui consiste, dans la conception quen a Durkheim, faire du clan lui-mme le dieu) est une religion immdiatement sociale pour une socit immdiatement religieuse : aussi est-il la vrit de la religion comme de la socit parce quil est lorigine de lune et de lautre. Il est la preuve de leur lien intime : Si [le totem] est la fois un symbole du dieu et de la socit, nest-ce pas que le dieu et la socit ne font quun ? (1912, p. 295) En lui, les deux sens de lorigine se confondent
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et se renforcent lun lautre : si lexprience sociale se prsente dabord sous une forme religieuse, la premire religion fait dune entit sociale le dieu luimme. Cest la raison pour laquelle en lui se croisent et se nouent la fois la thse dune origine sociologique du symbolisme et celle dune origine symbolique de la socit. On peut, certes, avoir dabord le sentiment que la question du signe na rien dessentiel pour Durkheim, puisquil se contente didentifier le dieu et la socit comme les deux rfrents du symbole totmique, celui-ci semblant rester, dans les deux cas, tranger la constitution de lun comme de lautre ainsi qu leur identit. Lexprience religieuse, comme lexprience sociale, ne semble pas en ce sens avoir besoin dun signe pour tre possible.
Ainsi le totem est avant tout un symbole, une expression matrielle de quelque chose dautre. Mais de quoi ? De lanalyse mme laquelle nous avons procd, il ressort quil exprime et symbolise deux sortes de choses diffrentes. Dune part il est la forme extrieure et sensible de ce que nous avons appel le principe ou le dieu totmique. Mais dun autre ct, il est aussi le symbole de cette socit dtermine quon appelle le clan. Cen est le drapeau (1912, p. 294).
Le seul fait de lagglomration agit comme un excitant exceptionnellement puissant. Une fois les individus assembls il se dgage de leur rapprochement une sorte dlectricit qui les transporte vite un degr extraordinaire dexaltation. Chaque sentiment exprim vient retentir, sans rsistance, dans toutes ces consciences largement ouvertes aux impressions extrieures : chacune delles fait cho aux autres et rciproquement (1912, p. 308).
On a ici le sentiment dune gense psychologique du social, o le seul fait de sentir que ce que lon sent est partag par dautres change la nature mme de ce que lon sent, en en exaltant le degr dintensit un point inaccessible lindividu seul. Comme si, donc, la sparation du collectif et de lindividuel correspondait un seuil quantitatif de lexprience psychique. Et cest cette diffrence de nature qui sexprimerait immdiatement dans la conviction quil existe effectivement deux mondes htrognes et incomparables entre eux
Dailleurs Durkheim semploie dabord montrer que lexprience du fait collectif contient en elle-mme tous les ingrdients de lexprience religieuse, et en particulier les deux proprits dextriorit et de contrainte qui dfinissaient le fait social dans les Rgles de la mthode sociologique, et qui dcrivent lide religieuse par excellence, celle dune force transcendante. Ainsi, lexprience collective donnerait lieu naturellement (indpendamment de toute dimension symbolique) une exprience de la transcendance :
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(1912, p. 313). Aussi semble-t-il que nous nayons affaire qu une simple gense sociologique du fait religieux, corrlative dune gense psychologique du fait social, qui nimpliquerait pas grand-chose de nouveau pour la conception durkheimienne du social :
Cest donc dans ces milieux sociaux effervescents et de cette effervescence mme que parat tre ne lide religieuse (1912, p. 313).
De fait on trouvait dj des formulations identiques dans De la division du travail social (1893, p. 64-73). Cependant, cette simple rduction de lexprience religieuse au fait social et, corrlativement, du totem un simple signe extrieur, succde immdiatement, dans le mme paragraphe, un mouvement inverse, dans lequel la religion devient lorigine de toute culture humaine, en mme temps que le signe devient condition intrinsque la fois de la vie religieuse et de la vie sociale. La question est en effet de savoir pourquoi, dans ces conditions originelles o on les prend, ni le dieu ni la socit (le clan) ne se prsentent comme les objets qui lon attribue cette puissance transcendante, laquelle se trouve en fait rserve au symbole totmique et lui seul :
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Cest donc de lui que paraissent maner les actions, ou bienfaisantes ou redoutes, que le culte a pour objet de provoquer ou de prvenir ; par suite, cest tout spcialement lui que sadressent les rites. [] dans la srie des choses sacres, il occupe le premier rang (1912, p. 316-317).
On voit que Durkheim, aprs quelques anctres clbres, et avant dautres, retrouve la question du ftichisme, et dans les termes kantiens qui furent et qui seront bien souvent ceux au moyen desquels la question se pose. Dune manire trs gnrale, le ftichisme consiste en ceci que lordre de priorit entre le signe et ce quil signifie est invers, de sorte que le signe usurpe la place de ce quil signifie. Tel est bien le cas ici :
Si donc la chose mme ne remplit pas cette condition, elle ne peut pas servir de point dattache aux impressions ressenties, bien que ce soit elle qui les ait souleves. Cest le signe alors qui prend la place ; cest sur lui quon reporte les motions quelle suscite. Cest lui qui est aim, craint, respect ; cest lui quon est reconnaissant ; cest lui quon se sacrifie. Le soldat qui meurt pour son drapeau, meurt pour sa patrie ; mais en fait, dans sa conscience, cest lide du drapeau qui est au premier plan. Il arrive mme quelle dtermine directement laction. Quun tendard isol reste ou non aux mains de lennemi, la patrie ne sera pas perdue pour cela, et pourtant le soldat se fait tuer pour le reprendre. On perd de vue que le drapeau nest quun signe,
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quil na pas de valeur en lui-mme, mais ne fait que rappeler la ralit quil reprsente ; on le traite comme sil tait lui-mme cette ralit (1912, p. 315).
Le ftichisme est donc avant tout une illusion, une erreur ( on perd de vue ) due une sorte de glissement dun terme associ lautre, dont il faudrait rendre compte en termes psychologiques comme dune manire de prendre le sensible pour lintelligible, le visible pour linvisible, donnant ainsi figure la transcendance elle-mme, adressant une chose de ce monde un lan dont la nature mme est daller plus loin que ce monde. la vrit, on peut se demander si cest bien la notion durkheimienne de la transcendance du social qui peut rendre compte du phnomne suppos du ftichisme, ou si lon ne devrait pas plutt rendre compte de cette conception elle-mme en la resituant dans lhistoire de la vieille problmatique de lidoltrie. Cette notion didoltrie semble en effet avoir t reconduite dans la modernit philosophique (et politique) grce une sorte de petite rvolution copernicienne sa manire. Car ce nest plus dsormais un objet transcendant qui serait assujetti par erreur une reprsentation, mais bien la puissance transcendantale de la subjectivit (celle qui pose les mondes objectifs) elle-mme : la forme moderne de condamnation de lidoltrie consistera dnoncer l objectivation du sujet , le traitement dune personne comme une chose , etc. Ici cest le pur sujet social qui, incapable de se concevoir lui-mme, se projetterait tort devant soi, un peu de la mme manire que chez Marx le travail social se reprsente dans le ftichisme de la marchandise . Cependant, chez Durkheim, comme chez Marx, lillusion ftichiste est une illusion proprement transcendantale, elle fait partie des conditions dexistence mmes de ce quelle manifeste, comme sil tait dans ltre du social de ne pouvoir apparatre quainsi masqu, ou plus prcisment dcal relativement sa propre origine. En effet lentit collective, aussi puissante que soit son effet sur les consciences, reste une ralit purement idale, extrmement confuse en elle-mme et phmre. Au contraire le signe est concret, bien dlimit et dot dune certaine stabilit temporelle. Ainsi le symbole totmique ne se contente pas de rappeler ou de redoubler sous une forme schmatique et aisment mmorisable lexprience psychologique de la vie en commun ; il ne se contente mme pas de donner une forme visible une ralit par nature invisible ; il fonctionne comme un catalyseur de cette exprience, il la condense, la cristallise, et surtout lui donne ce dont prcisment elle manque tout en le rclamant au plus haut point, savoir l unit concrte (1912, p. 315). Car lunit du groupe, si sa ralit est attestable dans le seul fait que lunion des consciences transforme qualitativement toute la vie psychique, est, par ses dimensions, par le nombre de ses parties et la complexit de leur organisation, difficile embrasser par la pense (1912, p. 314). Le signe fonctionne comme centre qui
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concentre lunit diffuse du groupe, en se mettant prcisment au centre de la vie collective : Ainsi place au centre de la scne, elle en devient reprsentative (1912, p. 316) Ainsi le signe reprsente, dans une chose une, lunit systmatique de la socit : le plus quajoute lunit sociale la somme des parties sociales est le vritable rfrent du symbole totmique, et de tout ftiche en gnral. La transgression donc de lidoltrie est pour ainsi dire inscrite dans la transgression constitutive du social comme tel. Si la dtermination ou lalination sociale ne peut apparatre ds lorigine que sous la forme superstitieuse dune force surnaturelle, cest parce que le rel de la cohsion sociale est en soi irreprsentable, et mme nest pas de lordre de la reprsentation. Toute reprsentation de cette ralit nouvelle dont on fait lpreuve dans lagglomration des individus passe par la constitution dun ftiche :
Le clan est une ralit trop complexe pour que des intelligences aussi rudimentaires puissent se le reprsenter nettement dans son unit concrte (1912, p. 315).
B. La reprsentation constituante En fait, comme la bien vu B. Karsenti (1997, p. 215), Durkheim va plus loin dans laffirmation du caractre symbolique de la vie sociale : il ne se contente
Aussi est-ce par nature que la ralit collective ne peut apparatre quen faisant apparatre cette apparence elle-mme comme la source de la puissance relle quelle doit ce quelle vince. Cest donc propos de la ralit sociale que lon pourrait dire que le simulacre fait partie de lessence mme de la chose. Ainsi, attribuer un caractre ftichiste lorigine de la socit et de la religion, cest bien suggrer quune transgression dordre symbolique est constitutive de lexprience sociale elle-mme comme exprience du social. Cest aussi dire que lcart entre la conscience individuelle et la ralit sociologique trouve sa source dans cette usurpation immmoriale par le signe de la place de ce quil devrait se contenter de signifier ( mais en fait dans sa conscience cest lide du drapeau qui est au premier plan , cf. 1912, p. 315, je souligne) : cest dans lexprience symbolique que lon doit donc chercher une thorie sociologique de la manire dont les individus vivent la dtermination sociale elle-mme. Mais cela voudrait donc dire finalement que la ralit sociale ne serait pas elle-mme constitue par les signes dans lesquels elle sexprime : cest seulement lexprience que lon peut et quassurment lon doit en faire qui suppose une reprsentation symbolique : en exprimant lunit sociale sous une forme matrielle, il [lemblme] la rend plus sensible tous (1912, p. 329, je souligne). Il la rend plus sensible mais il ne la constitue pas.
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pas de dire, comme on peut en avoir le sentiment une premire lecture, que le symbole est ncessaire pour que les sentiments sociaux prennent conscience deux-mmes , ou perdurent , ou pour donner une plus grande consistance des sentiments collectifs par trop vagues, mais quil est constitutif du collectif comme tel : sans symbole, pas de reprsentation collective du tout. On sait que la sparation du collectif et de lindividuel est radicale chez Durkheim ; or cest cette sparation, constitutive, plus que toute autre chose, de la sociologie, qui prcisment serait impossible sans symbole. Le symbole est donc ncessaire la constitution du social comme tel. Le 5 du chapitre VII a prcisment pour objet dtablir ce point, et le raisonnement, toujours prsent sous une forme narrative, est particulirement clair. Durkheim annonce la thse avec la limpidit admirable qui caractrise son criture :
Car lemblme nest pas seulement un procd commode qui rend plus clair le sentiment que la socit a delle-mme : il sert faire ce sentiment ; il en est lui-mme un lment constitutif (1912, p. 329).
Il ne sagit donc pas dune simple amlioration quantitative du degr de clart du sentiment collectif, mais bien dune diffrence de nature : le symbole fait franchir lexprience psychologique le seuil du collectif. Comment, et pourquoi, cest ce que le rcit idal de la gense du social dans le signe qui suit (1912, p. 329-330) permet de comprendre, au prix dune lecture trs attentive. Durkheim commence par poser que par elles-mmes, les consciences individuelles sont fermes les unes aux autres (1912, p. 329). Aussi tout le problme sera-t-il de savoir comment, partir de cette impossibilit de principe que constitue le non-savoir de la vie psychique des autres, se constitue prcisment une conscience collective , qui nest pas la simple connaissance par les individus de ce que les autres vivent la mme chose queux, mais bien, comme lon sait, une exprience commune, un ordre de sensations et de vcus original qui dtermine en retour la vie subjective individuelle. Or, pour que non seulement elles communiquent, mais encore quelles communient, et que cette communion constitue ce nouvel ordre de ralit psychologique quest la ralit sociale, il faut deux conditions, qui correspondent deux formes du signe. La premire, cest que les individus expriment leurs tats intrieurs au moyen de signes ( elles ne peuvent communiquer quau moyen de signes o viennent se traduire leurs tats intrieurs , cf. 1912, p. 329) : on peut penser que ces signes sont des signes physiologiques, cris, gestes, mouvements, qui ne sont que des effets visibles, si lon peut dire superficiels, de ce qui est vcu : ce sont des contrecoups (1912, p. 330), ou des rpercussions physiques qui les accompagnent ou qui les suivent (1912, p. 330), donc ce que lon pourrait
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Pour que le commerce qui stablit entre[lesconsciences individuellespar lintermdiaire des signes] puisse aboutir une communion, cest--dire une fusion de tous les sentiments particuliers en un sentiment commun, il faut donc que les signes qui les manifestent viennent eux-mmes se fondre en une seule et unique rsultante (1912, p. 329).
Il ne suffit donc pas qu de mmes signes correspondent des sentiments gnriquement ou structurellement identiques, mais non pas rellement ou formellement identiques, pour parler comme les scolastiques, pour que se constitue un ordre de ralit autonome qui soit susceptible de surcrot dinflchir lui-mme la vie des consciences individuelles. Il faudra que les signes se fondent en une seule et unique rsultante pour que les sentiments particuliers puissent euxmmes se fondre en un sentiment commun . Le fait de voir que les autres manifestent les mmes sentiments que ceux que je ressens et quventuellement je sens que je manifeste moi-mme ne suffit pas faire de cette exprience commune une exprience de la communaut susceptible dinstaurer une
appeler dans le vocabulaire de Peirce des indices, ce qui signifie quil ne sagit pas de signes intentionnels, motivs par lintention de communiquer. Ce moment de lindice est ncessaire pour que le raisonnement ne soit pas immdiatement circulaire : ce serait sinon en prsupposant lide du commun chez les individus que lon ferait la gense du commun. Ces signes involontaires ont simplement pour effet secondaire de permettre aux autres consciences dinfrer quelque chose de la conscience dautrui, et constituent donc la condition premire dune exprience collective. Ainsi lorsque, voulant montrer que lexprience du collectif tait par nature lexprience de quelque chose de transcendant et de contraignant, Durkheim crivait : Chaque sentiment exprim vient retentir, sans rsistance, dans toutes ces consciences largement ouvertes aux impressions extrieures : chacune delles fait cho aux autres et rciproquement (1912, p. 308), il omettait volontairement cette mdiation des signes dont on comprend mieux maintenant le caractre essentiel. Vient donc se glisser, entre la vie psychique individuelle et la vie sociale symbolique, un premier sens du signe, qui est le signe individuel, expressif, corporel et ce sens subjectif (bien quen tant que signe il soit partiellement objectif , non pour le sujet lui-mme, mais pour les autres sujets), et qui correspond une premire figure de la socialit , qui serait ce que Durkheim dsigne ici par le terme de commerce . Mais ce premier sens ne suffit pas, il faut lintervention dune autre figure du signe pour constituer un sentiment authentiquement social. En effet, pour former un sentiment collectif, il ne suffit pas que les sujets puissent infrer, de ce que les autres manifestent les mmes signes queux-mmes, quils ressentent la mme chose :
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communaut dexprience. Ce doit tre rellement que le sentiment commun se spare des consciences individuelles : il ne doit plus tre une modification des tats dme individuels, mais une reprsentation collective valant pour ellemme, dont le lieu sera une conscience collective dont la substance ne sera compose que de telles reprsentations collectives indpendantes de tout sujet. De mme ce doit tre rellement que les signes du collectif doivent tre spars des signes individuels communs, en dehors des corps individuels, non comme des mouvements, des gestes, ou des cris, mais comme objets rels :
Cest lapparition de cette rsultante qui avertit les individus quils sont lunisson et qui leur fait prendre conscience de leur unit morale. Cest en poussant le mme cri, en prononant une mme parole, en excutant un mme geste concernant un mme objet, quils se mettent et se sentent daccord (1912, pp. 329-330, je souligne).
Il faut donc un symbole. La diffrence entre le premier tat du signe et le second, ou entre expression et symbolisation, recoupe donc la diffrence entre ce que Durkheim appelait, dans les Rgles de la mthode sociologique, la gnralit du social, qui nest rien dautre quune abstraction, et la collectivit comme telle :
Ce nest pas leur gnralit qui peut servir caractriser les phnomnes sociologiques. Une pense qui se retrouve dans toutes les consciences particulires, un mouvement que rptent tous les individus ne sont pas pour cela des faits sociaux (1894, p. 8).
Le signes subjectifs exprims en commun doivent donc tre redoubls par un signe objectif effectivement commun : lexpression commune doit se dpasser dans un symbole commun :
Cependant il faut bien que ces sensations soient rapportes par lui quelque objet extrieur comme leur cause (1912, p. 315). Il est dautant plus naturel de les lui attribuer que, comme elles sont communes au groupe, elles ne peuvent tre rapportes qu une chose qui lui soit galement commune. Or lemblme totmique est seul satisfaire cette condition. Par dfinition, il est commun tous. Pendant la crmonie, il est le point de mire de tous les regards. Tandis que les gnrations changent, il reste identique lui-mme ; il est llment permanent de la vie sociale (1912, p. 316).
Tel est le mode de constitution dune socit au sens durkheimien du terme : des mouvements de foule devant ou autour dune chose commune, grce laquelle la socit devient elle-mme une chose.
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Sans doute, les reprsentations individuelles, elles aussi, dterminent dans lorganisme des contrecoups qui ne sont pas sans importance ; elles peuvent cependant tre
Cependant, si lon comprend bien quil faille que le signe intervienne deux fois dans la constitution du social, une fois comme indice, une fois comme symbole, ou encore une fois comme moyen de communication, une fois comme lieu de communion, les rapports du symbole et de la socit semblent cependant relativement confus. trange moment en effet que celui du symbole, dans lequel la conscience collective, point encore tout fait forme puisque par hypothse le symbole contribue faire tre la socit , trouve nanmoins la force ncessaire pour se reprsenter elle-mme, afin la fois de se complter et de sassurer une certaine continuit. On voit lambigut : le symbole est-il ou nest-il pas ncessaire la constitution de lexprience du collectif ? Sert-il reprsenter une chose dj donne ou la constitue-t-il ? Mais sil la constitue, en quel sens peut-on parler dune reprsentation ? Si cette question se pose, cest quen ralit nous avons injustement spar lindice et le symbole, comme si lindice tait un simple moyen occasionnel sur le chemin de la conscience collective, indispensable mais cependant extrieur, et comme si le symbole pouvait tre conu comme un pur reprsentant dune conscience collective quant elle dj forme. La conscience collective se constituerait donc certes entre les deux, mais cependant indpendamment des deux, et resterait sui generis, tout en tant encadre par deux moments symboliques, ncessaires mais non coextensifs sa propre constitution. Or il me semble que si Durkheim affirme que la vie sociale nest possible que grce un vaste symbolisme (1912, p. 331), cest parce que le dpassement de lindice comme signe des sentiments individuels communs, au symbole comme signe du sentiment commun du commun, est intrieur au signe lui-mme. Comme nous allons essayer de le montrer, cest parce que ce mouvement de dpassement constitue et dfinit le signe lui-mme selon Durkheim, quil peut dire que la constitution de la socit est coextensive au mouvement du signe lui-mme. On verra ainsi que la ralit sociale ne consiste pas, comme nous le disions dabord, en un ensemble dexpressions individuelles communes (gestes, mouvements, physionomies, voix) devant un symbole commun, ni mme dans le redoublement de lun par lautre, mais prcisment dans le mouvement de dpassement qui les rend insparables. Il ne sagit donc mme pas dune sorte de cristallisation dun premier ordre de signes, les signes expressifs, sur un deuxime, le symbole commun, qui ferait passer de lexprience individuelle de quelque chose de commun lexprience originairement collective du commun, mais dun seul et mme signe qui dindice devient symbole, dexpressif reprsentatif. Cest ce quindiquait dj le terme un peu mystrieux de rsultante dans les passages que nous avions cits, et quexplicite la page suivante :
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conues, abstraction faite de ces rpercussions physiques qui les accompagnent ou qui les suivent, mais qui ne les constituent pas. Il en va tout autrement des reprsentations collectives. Elles supposent que des consciences agissent les unes sur les autres ; elles rsultent de ces actions et de ces ractions qui, en elles-mmes, ne sont possibles que grce des intermdiaires matriels. Ceux-ci ne se bornent donc pas rvler ltat mental auxquels ils sont associs : ils contribuent le faire (1912, p. 330).
On voit bien que Durkheim intrique volontairement les deux moments conceptuels que nous avons distingus, en insistant sur des formulations quasi paradoxales o le reprsentant ne se contente plus de sajouter ce quil reprsente pour y renvoyer, mais prcde et dtermine le reprsent lui-mme. Usurpation constitutive du social comme tel, dans le double mouvement du signe et de linstitution. Devant des textes extrmement difficiles, disait Gilles Deleuze, la tche du commentateur est de multiplier les distinctions, mme et surtout quand ces textes se contentent de les suggrer plutt que de les tablir formellement (Deleuze, 1966, p. 59). Suivant ce conseil, devant ce texte difficile de Durkheim, multiplions les distinctions, ne serait-ce que pour mieux comprendre les confusions plus ou moins volontaires de Durkheim lui-mme. Nous avons distingu deux formes du sentiment collectif , disons distributif et collectif, correspondant deux figures du signe, indice et symbole. Nous en dcouvrons ici un troisime, assez inattendu chez Durkheim, et que lon peut appeler interactif, qui correspond peut-tre au mouvement de dpassement du signe dune figure dans lautre. En effet, on pourrait proposer le rcit suivant pour rendre compte de la gense symbolique de la socit. Le fait de sentir, grce aux signes (sens 1) quil met, que lautre sent quelque chose didentique, ou dextrmement semblable, ce que je sens, ne me laisse pas indiffrent, a un contrecoup sur ma propre exprience, induit en somme une reprsentation particulire. Cette exprience son tour sexprime dans un signe (sens 2), comme un cri, un mouvement, etc., qui nest plus cependant de mme nature que le premier puisquil nest plus seulement dsormais le signe de ce que je ressens, mais aussi le signe de ce que je ressens en sentant que lautre sent ce que je sens, etc. Et cest ainsi que les signes qui manifestent [les sentiments particuliers] viennent eux-mmes se fondre en un seule et unique rsultante qui est ce signe (sens 3) la fois de tous et du tout, cri , parole ou geste , signe qui nest plus lexpression dun tat dme individuel mme partag par tous, mais uniquement le symbole de lexprience originale que lon fait du partage comme tel. Cependant ceci ne suffit pas encore tout fait comprendre en quoi les signes contribuent faire ltat mental quils sont censs reprsenter.
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C. Le procs du signe ou la naissance des socits En ralit ces trois signes nen font quun, ou constituent trois moments intrieurs de ce quon pourrait appeler le procs du signe . Il faut quil y ait quelque chose de commun, et en dernire analyse didentique, aux trois moments du signe. Durkheim insiste sur cette continuit :
Les esprits particuliers ne peuvent se rencontrer et communier qu condition de sortir deux-mmes ; mais ils ne peuvent sextrioriser que sous la forme de mouvements. Cest lhomognit de ces mouvements qui donne au groupe le sentiment de soi et qui, par consquent, le fait tre. Une fois cette homognit tablie, une fois que ces mouvements ont pris une forme et une strotype, ils servent symboliser les reprsentations correspondantes. Mais ils ne les symbolisent que parce quils ont concouru les former (1912, p. 330 ; je souligne).
Cest donc le fait que les signes expressifs des sentiments communs sont structurellement identiques les uns aux autres ( homognes ) qui permet leur rsultante globale (la forme strotype ) de valoir comme signe symbolique de la conscience collective elle-mme. Cest en dgageant la forme du contenu que lon dgage le social du collectif. Ou plutt, cest parce quen mettant en commun les diffrents contenus on rend insensibles leurs diffrences, que lon fait de ce quil y a de commun non seulement une reprsentation, mais une exprience. Comme si la clameur collective ne pouvait valoir comme symbole de la conscience collective que parce quelle dgageait lpure commune de chacun des cris particuliers, faisant ainsi entendre dans les signes expressifs, ou plutt dans leur cho global, lidentit mme du sentiment commun, cet cho devenant alors le symbole de lexistence collective. Comme si donc la totalisation des signes (et seuls les signes peuvent tre totaliss, comme Durkheim le rappelle ici, les consciences restant en principe impermables les unes aux autres) permettait de faire faire lexprience unique de lunit de lexprience collective. clameur unique, conscience commune : alors seulement le sentiment commun nest plus en effet une simple structure abstraite commune plusieurs dont chacun pourrait prendre une connaissance plus ou moins intresse, mais bien une vritable exprience, une sensation, une reprsentation du tout lui-mme o lunit du groupe devient sensible (1912, p. 334 ; je souligne) : le signe est donc bien la condition pour que quelque chose comme une reprsentation collective soit possible. Cest parce que la clameur collective fait entendre la structure identique des cris individuels communs, en fait un objet de perception propre, que le symbole peut se dtacher naturellement de lindice, et le collectif du distributif. Le processus smiotique
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a ceci de particulier que la mise en commun des signes entrane lextraction sous forme sensible du commun des signes particuliers eux-mmes, et cest pour cela que la dimension symbolique est coextensive la constitution de la ralit collective comme telle : seul ce mouvement de dpassement de soi propre au signe qui va de la communication au moyen des signes la communion dans un signe, de telle sorte cependant que cette communion ne soit rien dautre que leffet qualitatif global de la communication elle-mme, permet de comprendre le saut de la coexistence des individus la constitution spare dune ralit collective sui generis. Le procs du signe nous permet de comprendre que la communication ne soit jamais simplement interconnexion des consciences, mais encore dcollement, dans le mouvement mme de la communication, du commun comme tel. Cest donc bien les mmes signes qui concourent former les reprsentations collectives, comme moyens de communication, et qui servent les symboliser , comme tmoignages de communion, puisque cest la forme des premiers qui, devenant sensible loccasion mme de leur mise en commun, constitue les seconds. On voit quil doit y avoir une forte continuit entre les diffrents moments du signe pour que la vie sociale puisse sy constituer : si la constitution de la socit est coextensive au procs symbolique, cest que lindice du distribu devient naturellement le symbole du collectif. Le signe expressif commun (qui est dabord un effet de ce que les individus spars ressentent, pour des raisons non sociales, des choses semblables) devient le symbole de la communaut, et ainsi la source dune exprience nouvelle, elle-mme source de signes nouveaux, etc. Aussi Durkheim peut-il conclure en disant que les signes ne symbolisent les reprsentations collectives que parce quils ont concouru les former, et il entend bien cette fois-ci que ce sont les mmes signes, bien que pris selon deux fonctions diffrentes mais la complicit de ces fonctions est prcisment ce qui permet au signe de faire tre le social. On comprend ds lors que le signe soit la fois ce qui rend possible une exprience originairement commune et ce en quoi sexprime aussi cette exprience commune. Il est la fois ce qui unit les consciences individuelles spares les unes des autres et ce qui spare cette union des consciences individuelles elles-mmes. Ce qui rend possible la relation, et ce qui exprime le plus que la relation ajoute la simple adjonction des termes. Et cest ce mouvement qui unifie les trois moments que nous avons distingus, et lui seul, que Durkheim confie le soin de rendre compte de cet excs originaire de lUn sur ce quil unifie, dont il a fait le concept mme du social. Cet trange supplment dont Durkheim crdite lunit sociale trouve donc dans ce redoublement immdiat et continu du signe dindice en symbole sa condition de possibilit, et montre bien quel point la gense de la socit par Durkheim est symbolique .
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Parce quun sentiment collectif ne peut sexprimer collectivement qu condition dobserver un certain ordre, qui permet le concert et les mouvements densemble, ces gestes et ces cris tendent deux-mmes se rythmer et se rgulariser ; de l, les chants et les danses (1912, p. 309 ; je souligne).
Ce que le signe apporte, ce nest donc pas seulement une reprsentation matrielle du sentiment collectif dans une chose extrieure commune, cest la transmutation du rassemblement en assemble, du groupement en groupe, de la masse en socit, bref, du multiple en Un, que les consciences sont par elles-mmes incapables de raliser. On voit bien que dans les deux cas cest lunification de la multiplicit sociale que la ralit symbolique apporte lexprience collective. On comprend donc que lunit sociale se donne demble dans un ftiche. Pourtant cela nest possible que parce que Durkheim a dj prsuppos dans le signe lidentit soi, quil ne trouve pas dans le fait de la collectivit, et de deux manires : une fois comme chose matrielle possdant la (soi-disant)
Mais on voit bien aussi que la condition de cette continuit entre les trois sens du signe est l homognit postule entre les mouvements expressifs dun sentiment sinon absolument identique (il ne le sera que lorsquil sera social) du moins trs semblable, donc lidentit de structure postule la fois dans les affects et dans leurs signes. Cest parce que des sentiments partags donnent lieu des signes semblables quun signe unique va pouvoir induire un sentiment collectif. Reprenons le mouvement densemble qui amne Durkheim affirmer que la vie sociale nest possible que grce un vaste symbolisme (1912, p. 331). Le symbole sy avre ncessaire la constitution du social de deux manires. Une premire fois en tant que chose matrielle commune extrieure, qui permet de reprsenter lunit, la transcendance et la substantialit du social : il faut que le sentiment collectif devienne une chose, et lon peut faire lhypothse que seule la ralisation symbolique permet de dgager la ralit sociologique des phnomnes psychologiques en en faisant des expressions dexpriences collectives singulires et en mme temps des choses observables, inscrites sur la surface de la Terre quelles emportent dans leur mouvement. Mais le symbole est ncessaire en un deuxime sens : car il faut que cette Chose sociale soit une extriorisation de lexprience collective elle-mme, il faut quelle dgage le fait de la communaut dexprience en en faisant une source dexprience. Le texte de Durkheim prsente bien ces deux moments sparment : le premier ( 3) prsente lassemble autour du Signe de ralliement ; le second expose le passage des mouvements collectifs la chose commune ( 5) qui est le vritable moment de lobjectivation du collectif, et donc de la constitution de la ralit sociale. Durkheim insiste cependant ds le premier moment sur la ncessit de cette transition :
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rassurante identit des tables et des chaises, une autre fois comme manifestation sensible de la structure abstraite. Car, on la vu, Durkheim ne retient pas seulement du signe son caractre matriel (comme symbole), mais aussi sa capacit manifester la structure, cest--dire extraire un effet qualitatif global de la mise en commun dexpressions ayant une structure commune, dont on peut penser quil tend recouvrir chaque expression particulire par lcho global de sa propre structure, chaque individu semblant articuler dsormais directement la clameur unique de la socit, la gnralit abstraite devenant immdiatement lunit concrte. Mais on peut alors comprendre en quel sens Saussure ne peut tre durkheimien.
III. LTRE-EN-MASSE DES SIGNES
En effet, toutes les proprits par lesquelles Durkheim fait du signe la condition de la vie sociale sont en complte opposition avec tout ce que la linguistique, selon Saussure, apporte la smiologie, et en particulier avec la dcouverte liminaire et dcidment fondamentale par laquelle Saussure a ouvert la problmatique moderne du langage, celle de la nature incorporelle des signes (Saussure, 1967, p. 267, no 1920), ou du caractre intrinsquement psychique du signe. Pour Durkheim le signe nassume ses deux fonctions de reprsentation et de promotion de la ralit sociale que parce quil reproduit, par sa seule nature dobjet extrieur matriel unique, les traits gnraux de toute ralit sociale : aussi retrouve-t-on, aux deux moments que nous avons distingus de lanalyse de Durkheim, les mmes traits qui permettent chaque fois de rapporter lun lautre le symbole matriel et la spiritualit collective. Il est extrieur au sujet comme la conscience collective est transcendante aux consciences individuelles : Tout ce quil sent, cest quil vit une vie diffrente de celle quil mne dordinaire. Cependant, il faut bien que ces sensations soient rapportes par lui quelque objet extrieur (1912, p. 315) ; Mme le fait que des sentiments collectifs se trouvent ainsi rattachs des choses qui leur sont trangres nest pas purement conventionnel : il ne fait que figurer sous une forme sensible un caractre rel des faits sociaux, savoir leur transcendance par rapport aux consciences individuelles. [] Lobjectivit du symbole ne fait que traduire cette extriorit (1912, p. 331). Il est une ralit doue, comme toute chose matrielle, dune certaine dure, comme la socit doit tre non seulement extrieure, mais encore antrieure, toujours dj institue dans une vritable tradition, assurant ainsi les individus du caractre continu, et donc crdible, de la solidarit morale qui les lie les uns aux autres : Tandis que les gnrations changent, il reste identique lui-mme ;
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il est llment permanent de la vie sociale (1912, p. 316) ; Si les mouvements par lesquels ces sentiments se sont exprims viennent sinscrire sur des choses qui durent, ils deviennent eux-mmes durables et donc indispensable pour assurer la continuit de cette conscience (1912, p. 330-331). Il est commun, comme les reprsentations collectives, et surtout, comme nous avons essay de le montrer, cette communaut nest pas accidentelle et nominale, mais bien substantielle : ce nest pas une simple gnralit, mais bien une ralit dune autre nature, et cest la raison pour laquelle elle se prsente adquatement dans une chose commune : Il est dautant plus naturel de les lui attribuer que, comme elles sont communes au groupe, elles ne peuvent tre rapportes qu une chose qui lui soit galement commune (1912, p. 316). Et de ce fait, il nest pas seulement commun, mais bien unique, comme la conscience collective est lunit spare dune addition de parties : ainsi la totalit sociale, dont la Division du travail social avait montr, contre Spencer, quelle tait une ralit morale et non pas relle, induite par le sentiment de solidarit et non par lagencement mcanique des parties sociales, projette cette unit vcue et sentie dans un objet matriel concret, que Durkheim place au centre de lassemble (cf. 1912, p. 316). Nous avons enfin et surtout essay de montrer que le symbole extrait ainsi la totalit de lagrgat, lidentit du commun, lunit de la multiplicit, parce que cest la forme strotype (1912, p. 330) qui se dgage naturellement de lagrgation des signes et qui est rige en symbole de la communaut, tout comme la ralit sociale se dgage comme solidarit morale de la simple agrgation des individus. Dune manire gnrale, on peut dire que le symbole est pour Durkheim une chose, certes matrielle, et quil transfre cette substantialit la ralit collective qui devient ainsi une substance spirituelle. Cest seulement lissue de cette double srie de paralllismes que Durkheim peut dire que la vie sociale, dans tous ses aspects et tous les moments de son histoire, nest possible que grce un vaste symbolisme (1912, p. 331). Il est clair de ce point de vue que la seule affirmation du caractre immatriel du signe suffit saper non seulement cette conception durkheimienne du symbolisme, mais bien toute la philosophie sociale qui la soutient. On pourrait montrer que le problme du lieu dtre du signe ne trouve pas pour Saussure de solution dans une ontologie de la socit, mais que cest au contraire une reconstruction de lontologie elle-mme partir de lobservation de ces tres bien particuliers que sont les signes qui permettrait la sociologie de mieux dfinir son objet, en la dlivrant la fois des aspects mtaphysiques de la construction durkheimienne et de lobstination de la mtaphore substantialiste (cf. Maniglier, 2006a). Contentons-nous pour conclure de mettre en vidence combien, malgr leur apparente synonymie, les propositions de Saussure et de
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Durkheim sont inverses. Alors que Saussure crit qu aucun symbole nexiste que parce quil est lanc dans la circulation (Ms. fr. 3958/4,1 in Saussure, 2003, p. 367), Durkheim conclut en affirmant que la vie sociale nest possible que grce un vaste symbolisme . Autrement dit le signe, pour Saussure, ne reprsente pas la ralit sociale : il est social, cest son tre mme qui est social. Ce qui signifie demble pour Saussure quil nest pas matriel, mais prcisment aussi spirituel que la ralit sociale elle-mme. Ici le signe trouve son assise ontologique dans le fait dtre social ; l cest au contraire le fait social qui ne devient une chose que lorsquil se confond, par un abus ncessaire, avec un objet matriel dont la seule ralit tangible suffit reprsenter et confrer une ralit aux reprsentations collectives. Si donc le symbole saussurien est social, la socit durkheimienne, elle, est symbolique. Il semblerait donc que tout soit lenvers au pays du conflit des mthodes , et que le fondateur suppos du structuralisme soit prcisment celui qui ait le plus fortement affirm la ncessit dune rduction du symbolique au sociologique, alors que le fondateur revendiqu de la tradition sociologique franaise aurait au contraire peru la condition symbolique de la vie sociale. Mais en ralit il faut plutt dire les choses de la manire suivante : alors que pour Saussure il y a identit entre la ralit symbolique et la ralit sociale, cest la diffrence irrductible entre un symbole et une reprsentation collective qui fait du premier la condition de la seconde. Cest prcisment parce que le symbole est, pour Durkheim, non seulement un objet extrieur (et non pas une reprsentation intrieure ) ou une chose physique (et non un vcu psychique), mais encore ce qui, des manifestations extrieures du vcu rsultant de la vie en groupe, se dtache pour se poser devant la communaut comme une chose commune qui est tous sans pouvoir tre aucun, que ce symbole peut reprsenter la proprit majeure des reprsentations collectives, cest--dire leur extriorit , leur transcendance par rapport aux consciences individuelles . linverse, Saussure, en ne cessant daffirmer que la ralit matrielle est prcisment ce qui fait dfaut au signe, que le signe pose prcisment un problme ontologique nouveau, suggre quil ne faut pas calquer la ralit des faits sociaux sur celle des choses matrielles, mais chercher dans lanalyse des tres de masse le secret de lontologie du social lui-mme, la masse tant toujours immanente sa propre multiplicit. Ainsi, la thse selon laquelle la langue est un fait social, loin dinviter une rduction de la linguistique la sociologie, suppose et appelle toute une reconstruction du concept mme dinstitution ou de fait social. Nest-ce pas ce que Saussure voulait dire en affirmant que la langue est une institution pure , sans analogue , part lcriture, parmi les autres faits sociaux (Saussure, 2002, p. 211 et CLG, p. 110) ? On se souvient que Saussure disait le signe linguistique particulirement intressant tudier , parce que
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si lon veut dmontrer que la loi admise dans une collectivit est une chose que lon subit, et non une rgle librement consentie, cest bien la langue qui en offre la preuve la plus clatante . Mais on se trompait en pensant quil fallait lentendre au sens durkheimien. Car ce nest pas parce que la langue resterait identique elle-mme au-dessus de la masse sociale, mais au contraire parce quelle est voue la variation, quelle est si exemplaire.
La langue est un peu, disait joliment Saussure, comme un canard couv par une poule. Pass le premier moment, la langue est entre dans sa vie smiologique, et on ne peut plus revenir en arrire : elle se transmettra par des lois qui nont rien faire avec les lois de cration (Saussure, 1967, p. 170, no 1275).
Ou encore :
Si par hypothse on avait tabli une langue [par lgislation], le lendemain [la masse] aurait dplac ses rapports. On tient la langue tant quelle nest pas en circulation, mais ds quelle remplit sa mission, on voit les rapports se dplacer. Du moins on doit conclure quil doit en tre fatalement ainsi daprs les exemples offerts par lhistoire (Ibid., no 1272).
Lidentit dun symbole ne peut jamais tre fixe depuis linstant o il est symbole, cest--dire vers dans la masse sociale qui en fixe chaque instant la valeur. Ainsi la rune Y est un symbole . Son IDENTIT semble une chose tellement tangible, et presque ridicule pour mieux lassurer consiste en ceci : quelle a la forme Y ; quelle se lit Z, quelle est la lettre numrote huitime de lalphabet ; quelle est appele mystiquement Zann, enfin quelquefois quelle est cite comme premire du mot. Au bout de quelque temps : elle est la 10e de lalphabet mais ici dj ELLE commence supposer une unit que [ ] O est maintenant lidentit ? On rpond en gnral par un sourire, comme si
Largument de Saussure en faveur de limpossibilit dune gense contractuelle des faits sociaux na rien voir avec celui invoqu par la tradition sociologique. Il ne sagit pas daffirmer quil y a un primat du tout social sur les parties, mais que rien ne saurait garantir que ce qui rsultera dun usage de masse soit identique deux moments dintervalle, quelle que soit lardeur des intentions. Si lon doit exclure lide que le signe a t impos par une dcision volontaire, ce nest pas parce que le signe serait dtermin davance par ailleurs, mais au contraire parce quil est impossible de dterminer davance un signe. En somme, supposer que des tres humains crent un jour une langue, si leur intention est bien de faire en sorte que cette langue devienne le bien dune communaut , on peut dire quils ne savent pas ce quils font. Un passage clbre des notes sur les lgendes (dont Lvi-Strauss notamment a bien vu limportance) le disait sans ambigut :
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ctait une chose en effet curieuse, sans remarquer la porte philosophique de la chose, qui ne va rien de moins que de dire que tout symbole, une fois lanc dans la circulation or aucun symbole nexiste que parce quil est lanc dans la circulation est linstant mme dans lincapacit absolue de dire en quoi consistera son identit linstant suivant (Ms. fr. 3958/4,1 in Saussure, 2003, p. 367).
Patrice MANIGLIER
Ainsi, si la langue existe uniquement en tant quelle est sociale, cest parce que le fait dtre sociale, loin de lui donner une consistance ontologique quivalente celle des choses, larrache toute identit fixe. Durkheim avait donc raison de chercher une ontologie des reprsentations collectives ; mais avait-il conscience que cela nimpliquait rien dautre quune reconstruction de lontologie, et la capacit de penser quelque chose comme un tre de ce qui varie, autrement dit une nouvelle forme de renversement du platonisme ? On peut en effet grossirement dfinir le platonisme par le syllogisme suivant : nexiste vraiment que ce qui est invariant ; or ce qui est invariant ne saurait tre sensible, mais peut seulement tre pens (et encore seulement dans le mouvement dialectique, cest--dire comme problme ou idal contraignant le raisonnement se reprendre sans cesse) ; donc seul lintelligible est rel. Le vritable dpassement de la tradition sociologique par le structuralisme gnralis que Lvi-Strauss incarne nimpliquait donc rien de moins quun renversement du platonisme ! Certes, ce nest pas ainsi quil fut globalement peru. Pourtant, ce nest quainsi quon peut comprendre que le structuralisme nait pu se constituer comme mthode pour les sciences sociales quen tant accompagn par de nouveaux projets philosophiques, comme ceux de Louis Althusser, Michel Foucault, Gilles Deleuze ou Jacques Derrida. Loin donc quon ait beaucoup gagner opposer comme on le fait si frquemment un bon structuralisme, purement mthodologique, limit des disciplines thoriques, et un mauvais structuralisme, se jetant corps perdu dans la spculation philosophique, ce nest quen comprenant larticulation de projets thoriques et de constructions spculatives quon pourra comprendre les vrais problmes que le structuralisme a poss. Mais Durkheim ne nous avait-il pas montr la voie, lui qui a nou dune manire exemplaire ce quil appelait dans Sociologie et philosophie un naturalisme sociologique et une mtaphysique de l hyperspiritualit ?
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Patrice Maniglier
BIBLIOGRAPHIE Witold DOROSZEWSKI, Quelques remarques sur les rapports de la sociologie et de la linguistique : . Durkheim et F. de Saussure , Journal de psychologie, numro exceptionnel, 15 janvier-15 avril 1933 ; repris in Jean-Claude PARIENTE (d.), Essais sur le langage, Paris, Minuit, Le sens commun , 1969, p. 97-109. mile DURKHEIM (1893), De la division du travail social, Paris, PUF, Quadrige , 1930. (1894), Les Rgles de la mthode sociologique, Paris, PUF, Quadrige , 1937. (1912), Les Formes lmentaires de la vie religieuse. Le systme totmique en Australie, Paris, PUF, Quadrige , 1960. (1924), Sociologie et philosophie, Paris, PUF, Quadrige , 2002. Bruno KARSENTI, LHomme total, Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, Paris, PUF, Pratiques thoriques , 1997. La Socit en personnes, tudes durkheimiennes, Paris, Economica, 2006. William LABOV, Sociolinguistique, trad. Pierre Encrev, Paris, Minuit, Le sens commun , 1976 (Sociolinguistics Patterns, University of Pennsylvania Press, 1972). Claude LVI-STRAUSS, Introduction luvre de Marcel Mauss , in Marcel MAUSS, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, Quadrige , 1950, p. IX-LII. Patrice MANIGLIER, La Vie nigmatique des signes, Saussure et la naissance du structuralisme, Paris, Lo Scheer, Non et non , 2006. De Mauss Claude Lvi-Strauss : cinquante ans aprs. Pour une ontologie Maori , in Archives de philosophie, Merleau-Ponty , dir. tienne Bimbenet et Emmanuel de Saint-Aubert, tome 69, cahier I, Printemps 2006, pp. 37-56. Marcel MAUSS, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, Quadrige , 1950. Maurice MERLEAU-PONTY, De Mauss Claude Lvi-Strauss , in Signes, Paris, Gallimard, 1960. Jean-Claude PARIENTE (d.), Essais sur le langage, Paris, Minuit, Le sens commun , 1969. Ferdinand de SAUSSURE, Cours de linguistique gnrale, dition critique par Rudolf Engler, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, tome 1, 1967. Cours de linguistique gnrale, Paris, Payot, 1972. crits de linguistique gnrale, tablis et dits par Simon Bouquet et Rudolf Engler, avec la collaboration dAntoinette Weil, Paris, Gallimard, Bibliothque des ides , 2002 (= ELG). La lgende de Siegfried et lhistoire burgonde , prsentation et dition de Batrice Turpin, in Simon Bouquet (d.), Saussure, Paris, ditions de lHerne, 2003 (pp. 351429).

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INSTITUTION SYMBOLIQUE ET VIE SMIOLOGIQUE : LA RALIT SOCIALE DES SIGNES CHEZ DURKHEIM ET SAUSSURE

Patrice Maniglier P.U.F. | Revue de mtaphysique et de morale

Article disponible en ligne l'adresse:

Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Saussure , Revue de mtaphysique et de morale, 2007/2 n 54, p. 179-204. DOI : 10.3917/rmm.072.0179

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Revue de Mtaphysique et de Morale, No 2/2007

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Institution symbolique et vie smiologique

I. LA LANGUE EST UNE INSTITUTION SOCIALE ( S AU S S U R E )

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II. LA VIE SOCIALE NEST POSSIBLE QUE G R C E U N VA S T E S Y M B O L I S M E ( D U R K H E I M )

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III. LTRE-EN-MASSE DES SIGNES

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