FILOSOFA DEL TIEMPO

Dr. ANDRS MONTOYA SEJURO 2

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

El filsofo peruano Dr. Andrs Montoya Sejuro nos presenta aqu su obra maestra Filosofa del Tiempo cuyo tema de investigacin filosfica es el problema metafsico del tiempo. Con este trabajo intenta establecer las bases de una nueva corriente de pensamiento llamada Escuela Filosfica Temporalista. Es as que surge su planteamiento al elaborar y sostener los fundamentos de lo que l autor llama la concepcin filosfica del tiempo y que lo concibe al tiempo como duracin universal. Utilizando para ello el mtodo de la intuicin duracional que a su vez reconoce la dialctica duracional para as sostener el fundamento ontolgico y la justificacin metafsica de la duracin trans-oposicional. Este autor es -junto con PhD Ricardo Paredes Vassallo- uno de los iniciadores de la filosofa en la especialidad de Filosofa de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional Federico Villarreal ya que su propuesta filosfica es original y novedosa. Es decir, es un cultivador de la filosofa en el Per, y es una de las expresiones intelectuales que busca orientar y establecer un pensamiento para Amrica y el Mundo, y cuya finalidad es enaltecer y redescubrir el pensamiento filosfico como herramienta conceptual para pensar en el Per como realidad tangente y concreta y, por lo tanto, como expresin autntica de la filosofa universal. En este trabajo nos da a conocer su reflexin sobre la filosofa y, a su vez el recuento y crtica sobre varios autores consagrados de occidente, como Kant, Hegel, Max Scheler, Martin Heidegger, Jean Paul Sartre, entre otros. Lo que invita a ser una lectura polmica sobre las ms diversas corrientes del pensamiento como el espiritualismo, existencialismo, la filosofa analtica, etc. Y como toda lectura original genera una reaccin, es as que nuestro autor prologado ha tenido detractores, ya sea por la primera edicin de su obra que estaba oscurecida por la calidad de la edicin vale decir que fue una edicin autofinanciada- o quizs que su pensamiento no es muy ordenado y sistemtico. En fin, solo puedo mencionar que su labor no puede quedar desacreditada porque lo que se le reconoce y aprecia es que nos invita a reflexionar por nuestra cuenta y sobre todo nos hace recordar las ideas de Augusto Salazar Bondy sobre el problema de la filosofa latinoamericana y de nuestra escolstica intelectual de muchos de nuestros pensadores. No vengo a generar polmicas solo ha dar una invitacin de la lectura de la obra de este maestro villarrealino que como autor peruano no ha sido apreciado como se debe, y no esta dems decir que el texto es la justificacin terica de lo que digo. Para terminar, he tenido la oportunidad de ser uno de sus alumnos en las aulas universitarias y de conocer su alto nivel y dedicacin a la filosofa, as que puedo afirmar que su doctrina es una invitacin a pensar sobre el Per y sus problemas, puesto que intenta solucionar las incontables paradojas y problemas de la filosofa con su propio Logos, con su creacin y sobre todo puedo decir sin temor a equivocarme que es el ltimo filsofo de la llamada reaccin espiritualista que naci como corriente

filosfica a principios del siglo XX en el Per. Hoy a inicios del siglo XXI la filosofa en el mundo est en crisis ya que como pensamiento ha quedado relegado, a pesar de haber corrientes actuales como la Hermenutica filosfica y la filosofa Analtica que no ha logrado calar en la sociedad, es as como nace esta propuesta. Lo que quiero afirmar, es que su apuesta por la analtica duracional es justificable, pero soy conciente que an nos falta un camino terico por recorrer, que todava es el inicio, y que los futuros filsofos profesionales debemos tenerlo en cuenta. Solo me queda agradecer al maestro villarrealino Dr. Andrs Montoya Sejuro por darnos la autorizacin de esta segunda edicin para nuestra revista Evoh as como de haber cumplido con nuestro propsito de brindar al pblico interesado un clsico de la filosofa villarrealina.

Cercado de Lima, Domingo 23 de Enero de 2011

Jos Chocce

A MIS MAESTROS: Vicente Snchez Valer Demetrio Villanueva Meja Jos Russo Delgado

INDICE

-Introduccin -Mtodo

CAPITULO I -Metafsica de la Duracin

CAPITULO II -Ser y Valer

CAPITULO III -El Problema del Conocimiento

CAPITULO IV -Espacio Concreto y Temporalidad

CAPITULO V -Ontologa de la Persona Humana

BIBLIOGRAFA NOTAS

Introduccin Al comenzar este trabajo me haba propuesto presentar en forma clara y sistemtica lo que puede ser considerado como una concepcin filosfica del tiempo en vista que el pensamiento ontolgico de la actualidad est en un periodo de comienzos, teniendo primaca sobre el problema gnoseolgico, por la orientacin pluralista y humanista que ha tomado en el presente siglo; ya que el pensador intenta dirigir la mirada al campo inagotable de la Filosofa, para desentraar el fondo ltimo de la realidad, como fundamento e integracin de todas las cosas, esclareciendo de ese modo la clave para la solucin de los problemas filosficos, como estudio e investigacin del tiempo y de los objetos en general. El objeto capital de la presente investigacin lo constituye la fundamentacin estrictamente Filosfica y Metafsica del Tiempo, por lo que hace a todos sus problemas bsicos y esenciales objeto de discusin. El autor ha pretendido someter a crtica lo que considera falso en las diferentes tesis sobre el tiempo o duracin que sostienen algunos de los grandes pensadores de occidente. El espritu que anima a esta concepcin del tiempo que aqu se expone es el de un objetivismo y un absolutismo filosfico riguroso y sistemtico. Este texto recoge las lecciones que el autor ha profesado sobre Filosofa en el transcurso de varios aos. En esta investigacin, el tema central es el tiempo o duracin, y si abordamos otros problemas, es porque la solucin de los mismos se hayan vinculados indisolublemente con el problema del tiempo, considerando de modo que la primera empresa de la filosofa debe ser la de esclarecer la temporalidad. Al tiempo entendido como duracin universal, y, fundante ontolgico de todos los opuestos sin dejar nada fuera de s incluyendo tanto al ser real como al ser ideal y, al valor, a lo histrico y lo trans-histrico, o lo divino, porque como fundamento de lo ms fugaz hasta lo ms ilimitado o eterno asciende hasta las ms elevadas y altsimas causas y principios de las cosas, pues, por ser ms profundo que el espacio, lo funda, penetra y envuelve, considerando a los objetos, tanto como a sus cualidades sensibles como a sus esencias y, aspectos cuantitativos referente a la extensin, la figura y cantidad, como a los objetos que participan de la duracin o temporalidad, que es lo absoluto, al superar la oposicin de lo espacial y lo inespacial, as por ejemplo, las ciencias naturales tratan sobre los objetos fsicos que son temporales y espaciales, en cambio la psicologa estudia objetos solo temporales como los perceptibles por los sentidos, pero duran, es decir, suponen el tiempo tanto los objetos espaciales como, los inespaciales, as mismo suponen duracin todas las formas de comportamiento y conocimiento; por consiguiente todos los objetos, esencias y valores existen en una relacin de participacin con la duracin absoluta. El fundamento de esta nueva ontologa difiere de las precedentes.

Segn Nicolai Hartmann, el tiempo real presenta las siguientes notas: 1) La unimensionalidad, 2) El progresar o fluir del tiempo, y 3) El resaltar en el fluir: El Ahora. La temporalidad es una categora universal y directa de toda la realidad, no as la espacialidad que es categora de lo material. La unimensionalidad del tiempo; en esta nota, el tiempo marcha en una sola dimensin, de ah que los procesos temporales son irreversibles, el tiempo corre del pasado al futuro; para nuestra concepcin, el tiempo no tiene marcha en una sola dimensin, ni marcha en ninguna direccin, porque toda marcha flujo o proceso supone el tiempo, as mismo solo existen acontecimientos presentes, pasados o futuros pero no un tiempo que corra del pasado al futuro, puesto que el pasado y futuro implican cambio y todo cambio dura es decir supone el tiempo, de modo que fluye el cambio y, el movimiento, pero el mismo fluir del cambio y del movimiento duran; o sea, que el tiempo no es movimiento, cambio ni flujo, sino duracin, y como tal, el ser, el valor, la esencia y todo lo que pueda existir duran como participantes de la duracin universal, y esta teora de la temporalidad es inseparable de otros problemas filosficos si bien es cierto no se confunde con ellos como: el problema del espacio, de la creacin, del conocimiento, de los valores, de la persona humana, etc. En efecto, es evidente que la duracin que es lo ms universal no se puede prescindir de lo que dura, ni caben separaciones, medidas o abstracciones, pues bien, toda separacin, medida o abstraccin supone la duracin, que por ser lo ms trascendental es el absoluto que fundamenta todo desde el instante fugaz hasta al ser infinito, sin dejar nada fuera de s. El texto constituye una metafsica y al mismo tiempo una clara, sencilla y honda introduccin a la Filosofa.

Andrs Montoya Sejuro

El Mtodo El mtodo filosfico, apunta a construir una metafsica positiva, presta a sumirse a los hechos y liberar a la filosofa de la forma deductiva y materialista, pero no se trata solo de someterse a los hechos u objetos, sino que el procedimiento debe de estar regulado por los participantes temporales o sean los objetos y aconteceres y, como tal, la hondura y esclarecimiento est, antes que en los filosofemas sobre el tiempo, en el tiempo mismo. En el cual se conduce de la historia de la filosofa, necesariamente a la filosofa del tiempo, que funda y engloba todos los sistemas. El mtodo es en esta investigacin, el punto de partida y la culminacin de nuestra doctrina que es una filosofa del tiempo o duracin, que sirve para construir la metafsica, y es necesario el mtodo para imprimir mayor profundidad al espritu en cuanto es instrumento del conocimiento y medio de poseer la verdad siendo propio en esta tarea la utilizacin del mtodo de la intuicin y de la dialctica, dicho mtodo depende del fundamento absoluto de la duracin trans-oposicional, pues bien, la duracin la intuimos en el fondo del ser y del valor, del movimiento y del reposo de lo transitorio y lo eterno de modo que dichas intuiciones evidentemente no pueden darse sino por la visualizacin del espritu, son intuiciones no sensibles que no se pueden prescindir en la vida cotidiana, puesto que intuir un objeto sensible o hipersensible sin intuir su duracin, sera intuir dicho objeto como algo que no dura que se desvanece y deja de ser, as por ejemplo, si tenemos la intuicin del triangulo es porque dicho objeto supra sensible tiene duracin, porque si no durar sera imposible su intuicin. Es as que, la intuicin de la duracin es diferente de todas las dems intuiciones, porque a dichas intuiciones las fundamenta la intuicin de la duracin; por ser la intuicin del absoluto meta-oposicional y trascendente a todo los opuestos, por su carcter dialctico, y la existencia evidente de los contrarios como los del movimiento y la inmovilidad, de la esencia y de la existencia, de la vida y la materia, de la libertad y del determinismo, de ah que el devenir no contiene al ser y a la nada como ensea Hegel, sino que el devenir es el trmino de una oposicin con lo inmutable, por lo que dichos opuestos se encuentran superados por la temporalidad puesto que, no se concibe un devenir sin duracin, del mismo modo lo inmutable tambin dura, porque si el devenir y lo inmutable carecieran de duracin desapareceran, dejaran de ser, por consiguiente la duracin es fundante y envolvente tanto del devenir como de la inmutabilidad; luego el ser y la nada no se hayan absorbidos en el devenir como afirma Hegel, sino que el ser es anterior a la nada y la funda como sostiene Sartre, en consecuencia no existe oposicin entre el ser y la nada, sino precedencia del ser a la nada, o no ser, por consiguiente la dialctica Hegeliana es infundada, por carecer de oposiciones autnticas y, de un absoluto que las fundamente y transcienda; y la nica dialctica posible seria la dialctica de la duracin o temporalidad.

CAPITULO I Metafsica de la Duracin Aristteles, ofrece la siguiente definicin aceptada por la mayora de los filsofos: El tiempo es la medida del movimiento segn el antes y el despus. El nmero expresa la medida del movimiento; puesto que el nmero es la medida ms conocida. No es medida de cualquier cosa, sino slo del movimiento, de ah que el tiempo no se puede concebir sin movimiento, Aristteles se refiere al movimiento del primer motor pero puede entenderse de cualquier mvil. La misma razn abona para afirmar que el tiempo supone la sucesin del movimiento, ya que la sucesin puede ser susceptible de la mayor o menor velocidad y tardanza; de modo que la sucesin se mide en el tiempo. Segn Aristteles, si se afirma que el tiempo es el transcurrir del antes y despus del movimiento, o sea segn lo primero y lo segundo, para indicar que el tiempo hay partes que fluyen sucesivamente, de las cuales una es siempre la primera en la duracin y estabilidad y la otra es posterior; de tal modo que la primera se llama pretrita, y futura la que viene despus. Estas partes del tiempo las enumeramos y por la medida de todas estas duraciones determinamos la prolongacin o brevedad que ellas son. Aristteles, como Platn, aniquilan el tiempo anterior al mundo, al afirmar que nace con el cielo y sus movimientos regulares, no debe identificarse con los das y las noches porque equivaldra identificarlo con la unidad de su medida, segn nuestra posicin sobre el tiempo: Al cual identificamos con la duracin no puede ser su propia medida, por eso decimos que el tiempo no es movimiento, ni medida del movimiento, puesto que no significa algo mvil ni inmvil porque tanto el motor inmvil como el mvil suponen el tiempo, entonces el tiempo o duracin no es movimiento al cual lo antecede y, es ms, el movimiento expresa en su esencia velocidad y tardanza. La misma razn conlleva para afirmar que el tiempo no es sucesin ni movimiento, ya que la sucesin puede ser susceptible de mayor o menor velocidad y tardanza, y por consiguiente la sucesin dura como duran la velocidad, la tardanza y el reposo, asimismo el tiempo no es medida del movimiento, porque toda medida y el acto de medir duran, es decir, suponen el tiempo o duracin, igualmente el movimiento metafsico en sentido aristotlico, es el trnsito de la potencia al acto; la potencia no solo indica posibilidad, virtualidad, lo que puede producirse y no ha sido todava realizado, ya que no es no ser como la privacin sino, un intermediario entre el no ser y el ser, ella tiende hacia el acto y lo desea; si no se puede identificar tiempo y movimiento es evidente que el tiempo se distingue del cambio, y del trnsito, y, como tal, el movimiento cambio y trnsito son precedidos por el tiempo, se ve, por lo anterior que no existe potencia o posibilidad ontolgica sin fundamento temporal y, s El acto es la existencia de la realidad como lo acabado con relacin con lo inacabado, como la obra o funcin del ser en acto, segn Aristteles, entonces la duracin es fundante absoluto de todos los objetos reales, ideales y valores; de modo que, es ilusorio y carente de sentido afirmar la existencia de la potencia y el acto sin una duracin que por

ser absolutamente universal fundamente tanto al movimiento como a la inmovilidad, a la sucesin y a la inmutabilidad, al trnsito y al reposo, a lo potencial y lo actual, al ser y al no ser, porque el tiempo no deja nada afuera de en s; pero el tiempo o duracin se distingue de todo lo que dura como, del movimiento, la mutacin, el fluir, con los cuales no se identifica, ya que es inconfundible el movimiento con la duracin del movimiento, la mutacin con la duracin de la mutacin, el fluir con la duracin del flujo y es ms, la duracin absoluta por ser fundante de todo lo que dura carece de opuesto por ser transcendente a todos las oposiciones y, en cuando se refiere a la inmovilidad y a lo que no fluye ni cambia, tambin duran, de modo que tanto la movilidad como la inmovilidad, y lo que no fluye ni deviene tienen como base la duracin, porque si no durarn despareceran aniquilados de la existencia. Como hemos dicho en lneas arriba, el tiempo no es medida del movimiento, teora Aristotlica radicalmente errnea; porque todo movimiento y medida que se pongan para medirlo duran y, por ende suponen el tiempo, desde luego el tiempo no contiene pluralidad de elementos o partes, puesto que no se dan ni la unidad ni la pluralidad de elemento sin estar antecedidos por la duracin, de ah que el tiempo en s no se compone de presente, pasado y futuro; porque presente, pasado y futuro son antecedidos por el tiempo y, no son sus partes o elementos. Se compromete as, poniendo casos concretos que no hay tiempo presente, pasado y futuro, tambin es real y evidente que existen acontecimientos presentes, pasados y futuros; puesto que los acontecimientos son los que se suceden o transcurren en el tiempo, ya que no existe la sucesin del tiempo en s, ni que suceder, puesto que la misma sucesin dura y supone la temporalidad. As cuando hago referencia de que ha pasado un da, sabemos que la tierra al girar en torno a su eje, ha realizado el movimiento de rotacin, con el cual se computan las 24 horas sin interrupcin, empezando por el medio da (12 del da), pero dicho movimiento de rotacin de la tierra como el de traslacin y de cualquier movimiento sideral de alguna estrella son acontecimientos, tanto como son los movimientos de las agujas del reloj o cualquier clculo y medida convencional que se utilicen por el tiempo, vienen a ser acontecimientos o eventos que trascurren en el tiempo o duracin y, como tal no corresponden ontolgicamente a una duracin que pueda ser medida o fechada, por ser la duracin fundante de todo lo que dura, imposibilita o excluye todo clculo, fechamiento y medida, pues el clculo como el acto de calcular, el fechamiento como el acto de fechar duran, se basan en la duracin; entonces todo acontecimiento presente, pasado o futuro est basado en la duracin, pues bien, el acontecimiento presente dura como presente hasta que se convierte en pasado y, el acontecimiento futuro dura como futuro hasta que se convierte en presente y el acontecimiento pasado dura como pasado desde que deja de ser presente. Y as mismo existe distincin real entre la duracin de un evento presente de la duracin, pues, la duracin por ser absoluta abarca a todas las duraciones particulares, y, por trascender todos los opuestos transciende la oposicin de lo futuro con lo presente y de lo pasado con el presente; y, en cuando a mi presente, mi pasado y futuro, es cierto

que mi presente, mi pasado y mi futuro no son elementos de mi duracin sino que la suponen como fundante particular de mi ser dentro del todo duracional, que las abarca y trasciende; entonces ontolgicamente sino hay un tiempo mtrico como se ha demostrado, tampoco hay tiempo presente, pasado y futuro sino un tiempo transoposicional. El ahora es el momento presente que no da realidad a los objetos y acontecimientos de manera que si digo en este momento, ese momento ya se alej de mi, y como tal, ya no es un acontecimiento presente sino pasado; desde el presente recordamos el pasado y esperamos el futuro, es decir, cuando digo en este momento es porque relacion al tiempo pasado y con el tiempo futuro con el presente que no es real, pero que es concebido como real. Qu es el lugar fijo del presente, no es un lugar en la sucesin del tiempo?, porque el tiempo no supone cambio y sucesin, y como podra estar separado del pasado y del futuro, ser como afirma Bergson: un presente ideal, tomado como lmite indivisible que separa el pasado del porvenir; dicho presente equivale a un instante indivisible intemporal, pues en esta teora el tiempo o duracin es flujo. De modo que el presente es un lmite ideal y como tal no existe realmente y separa al pasado del futuro, o en su defecto, si existe el presente existira fuera del tiempo, que es absurdo, pero no se concibe un tiempo pasado y futuro sin tiempo presente, esto significa, que no hay tiempo pasado, presente y futuro, pues presente pasado y futuro suponen el tiempo. Kant desarroll una teora subjetivista del tiempo, en forma paralela a la del espacio, el tiempo como forma a priori de la sensibilidad, es una condicin necesaria para la aplicacin del concepto de cambio, de ah que, por la representacin del tiempo percibimos la sucesin y la simultaneidad; por ser su condicin a priori, sin la secuencia del tiempo, sera imposible la aplicacin del concepto de cambio, no es posible concebir los fenmenos sin el tiempo, pero se puede concebir al tiempo sin los fenmenos entre los principios del tiempo, considerados por Kant que menciona que el tiempo tiene una sola dimensin, se mueve en una sola direccin, hacia adelante, y los puntos diferentes en el tiempo no pueden ser simultneos, siguen unos despus de otros, no pueden ser extrados de la experiencia, sino que son la condicin a priori de la experiencia; si hemos esclarecido que lo absoluto es el tiempo, que como totalidad dialctica es mas profundo que el espacio, lo abarca y transciende, el tiempo no es forma a priori de la intuicin que como el espacio no son representaciones singulares y nicas de las que no podemos despojarnos, Kant utiliza el concepto de forma para designar los elementos aprioricos del tiempo y el espacio, que provee la facultad cognoscitiva al conocimiento. No es evidente, que tiempo y espacio corresponden solamente a los fenmenos y no al ser en s, puesto que de ser cierta dicha tesis, cada objeto tomado en s mismo sera totalmente indeterminado, informe e inacabado. Pero es imposible concebir algo real sin ninguna actualizacin o determinacin Qu pasara por ejemplo si la carpeta considerada en s misma abstrayndola de toda forma de intuicin sera una carpeta que no se encuentra en el espacio ni en el tiempo, que no es de madera ni de metal que no es

grande o pequea?, dicha carpeta no sera nada, porque si fuera algo no carecera de caracteres. En consecuencia, si la carpeta como cosa en s no es nada, tambin ser nada como fenmeno, porque los fenmenos suponen la cosa en s, puesto que no existe fenmenos sin cosa en s, de modo que la percepcin de la carpeta sera como percibir nada, pues, bien toda percepcin tiende por naturaleza a percibir sus objetos propios de la experiencia, de ah que la carpeta es como en s, como la encuentro o se me aparece con su duracin exclusiva y particular que no depende de que yo la perciba o no, porque si as fuera, la carpeta existira solo en el acto de percepcin y como tal su duracin tambin. Por consiguiente los objetos tienen su duracin particular, la que sirve de fundamento para que puedan ser percibidos, porque sin duracin no existe percepcin de ninguna clase de objetos, en consecuencia, los objetos para poder ser percibidos tienen que durar, como tiene que durar el espacio que los contiene, porque sino duraran los objetos no podran ser percibidos ya que, en el instante de darse el acto de percepcin por el sujeto, ya haban desaparecido, igualmente s el tiempo no fuera ms profundo que el espacio y, no durara el espacio y lo espacial, ser imposible su percepcin, porque sin la existencia del espacio no hay existencia de objetos y esto trae como consecuencia que el tiempo o la duracin universal y trans-oposicional no deja nada fuera de su fundamento ni el espacio ni a los objetos que contiene, en consecuencia es imposible que espacio y tiempo no sean nada, s se toman los objetos en s mismo, de modo que espacio y tiempo no son formas a priori de la sensibilidad; por lo cual es errnea la teora de Kant sobre el espacio y el tiempo. Por otro lado la sucesin y la simultaneidad tienen duracin, porque de lo contrario no existiran, as mismo toda representacin dura y supone el tiempo. El tiempo no es condicin, puesto que la condicin dura como dura lo condicionado. El tiempo no es algo limitado ni relativo como sostiene Kant ni tiene una sola dimensin, que se mueva en una sola direccin, es decir, hacia adelante, porque el tiempo no se mueve o pasa, porque todo movimiento o todo pasar, supone la duracin o tiempo y toda dimensin o direccin se encuentran precedidas por el tiempo o duracin absoluta. Es preciso y necesario plantear el problema diferente. En el anlisis de la pregunta nos exigen una definicin y la secuencia de puntos de vista mltiples, histricamente sostenidos desde los albores del despertar crtico y ontolgico a la actualidad; en esta investigacin se parte de que la duracin no es movimiento cambio ni creacin como afirma Bergson sino fundamento que existe an antes de todo conocimiento y es independiente de este, y, dicho fundamento es la duracin, pero definir la duracin, es enunciar su esencia, pero Cmo podramos definir la duracin, si carece de esencia? Porque es el fundamento de todas las esencias, pues, no hay esencia sin duracin ante todo prejuicio especulativo, lo que ontolgicamente nos es dado primero es lo mvil o lo inmvil, lo finito o lo infinito, pero como existentes duracionales como revelacin y ocultamiento de objetos, son duracionales como son la inmanencia y la transcendencia

de los mismos; y como no se puede definir la duracin, lo que se puede hacer es describirla, ayudar a verla, a intuirla, en este sentido la intuicin de la duracin se distingue de las otras intuiciones. Cmo intuiramos, emocionalmente la belleza de un paisaje, sino intuyramos su duracin? Es imposible intuir un ser o un valor sin intuir su duracin, pues, es absurdo un ser o un valor que no duren, ni el ser del movimiento ni el ser de la inmovilidad, ni el ser de la mutacin o el de la inmutabilidad, pueden ser comprendidos sin intuir su duracin, por la relacin del ser inherente a la intuicin de la duracin, la incgnita que debemos despejar no es una ontologa del movimiento o una ontologa de la inmovilidad; sino la ontologa de la duracin que funda penetra y envuelve a las ontologas del ser y del valor, y cuyo efecto y fundamento se comprende cuando se dice que Dios dura eternamente, que su duracin es ilimitada, y que la duracin de la vida de un hombre es corta, limitada en relacin con la eternidad divina, pero la totalidad de la duracin de la vida de un hombre solo es totalidad dentro de otra totalidad ms amplia que nada deja fuera de s: ni la duracin ma, ni la duracin tuya, ni la duracin del mundo, ni la duracin de Dios. Tenemos as que: Dentro de esta duracin universal no hay en absoluto modo de separacin pero s de distincin, con respeto al fundamento absoluto que es el todo duracional en s. Distinguimos la duracin de un ser humano, de la duracin de otro ser humano, la duracin de un objeto de la duracin de otro objeto, la duracin limitada del relmpago de la duracin ilimitada de Dios, pero el distingo dura, supone la duracin y, por ende el tiempo y las distinciones de dichas duraciones particulares, se sitan dentro del todo duracional, y no es algo que esta fuera del todo de la duracin, pues la duracin en s que es soporte de la duracin en mi; no es contrapartida de la realidad no es un distingo entre duraciones separadas en un comienzo que se han reunido de alguna manera. Es un distingo practicado dentro del todo de la duracin, se siente precisamente la fuerte inclinacin de considerar entonces que el todo duracional es tambin fundamento transcendental de la existencia tanto de los objetos inespaciales como espaciales y, entonces, al asegurar esta duracionalidad transcendental, uno se ve obligado a interpretarla, como la mejor caracterizacin del absoluto por transcender a todas las oposiciones; de ah que, el tiempo con el espacio constituyen una realidad coproductora, esclarecedora e inspiradora de la vida. La filosofa comienza pues, por la analtica duracional y no hay que comprender la duracin como si se tratase de una objetividad vista desde fuera, en su oposicin al pensamiento, del cual sera un objeto particular o un trmino exterior. No se trata de la realidad ya contenida en nosotros sino, de la duracin en s, como unidad duracional de las existencias, de modo que se encuentra cada vez ms esclarecida la participacin y armona de todas las existencias con la que est hecha la nuestra, y, as la intimidad del ser pensante consigo mismo es transcendido por la duracin interior a nosotros. Entre nosotros y la temporalidad hay una relacin ontolgicamente sustantiva, desplegada en toda su profundidad en la participacin del absoluto duracional que se manifiesta como todo unitario e indivisible; la duracin en este sentido: tomada como duracin absoluta que nada deje fuera de s, se aplica a todo

lo que dura, ms no es nada de lo que dura, pero dura, si funda, penetra y envuelve a los objetos. De lo que se deriva que la existencia de todo objeto espacial o inespacial est fundada en la duracin y no solo dura su existencia, sino que tambin dura su esencia, la duracin es entonces el fundamento de todas las cosas, a las cuales penetra y envuelve superando todas las oposiciones; de la duracin de un objeto con relacin a la duracin de otro objeto, se puede afirmar que es de corta o de larga duracin, posee duracin limitada o ilimitada, pero de la duracin en s misma no se puede decir que sea limitada ni ilimitada, ni larga ni corta, sino que es una totalidad dialctica: que engloba los contrarios de lo limitado y de lo ilimitado, de lo fugaz y de lo permanente, como por ejemplo, es preciso aceptar como postulado la existencia de Dios; y distinguimos entonces la duracin ilimitada de Dios de la duracin limitada de la vida de cada ser humano, pero el distingo dura, supone ya la duracin y, por consiguiente no es algo que esta fuera de la duracin; se sita dentro de ella, no es un distingo entre duraciones separadas. Es un distingo practicado dentro del todo de la duracin, que incluye a esas duraciones particulares que nos percatamos como contenidas en el, no obstante cuando distinguimos una y otra. La duracin as entendida, rebasa todas las distinciones. De modo que la duracin larga y la duracin finita son abstracciones y se las considera separadas del todo duracional, prcticamente para comodidad de la accin y del lenguaje, podemos considerar la duracin de un objeto como separada de la duracin de otro objeto pero ontolgicamente, el todo duracional no deja fuera de s: ni lo finito ni lo eterno, ni a los objetos conocidos ni los objetos desconocidos, funda al ser real como al ser ideal y al valor; as mismo a las ontologas que se basan en dichos objetos; que como presencia fundante del conocimiento, la duracin es intuida por las mentes finitas como fundamento objetivo de los juicios lgicos y axiolgicos de la persona, puesto que la identidad o mismidad de la persona que elige libremente se explica por la unidad de su duracin. Evidentemente, si una persona en un momento dado hubiera cesado de durar y, por ende hubiera desaparecido y, en otro momento dado hubiera renacido, no se tratara ya de la misma persona, si no de otra; es decir, para que una persona sea la misma en dos momentos sucesivos de su ser es preciso que dure y, por consiguiente hay necesidad por tanto, de que la identidad o mismidad de la persona adems de subsistir en la invariabilidad no obstante el cambio incesante que experimenta siga siendo la misma, es necesario que no cese de durar, que su duracin no se interrumpa, que sea indivisible, ya que toda existencia posee su propia duracin particular, como la que sustenta a la persona de modo que mientras dura, en cada nueva eleccin de su personalidad habr variado en el modo de ser, pero no habr variado su duracin, y no habr devenido en otra persona, su duracionalidad es condicionante ontolgico de su propia percepcin, como a la misma persona en la realizacin de sus acciones propias, por ser intencional y libre y, si contina siendo la misma persona es porque su duracin es indivisible y como tal, soporte o fundamento ontolgico de lo subsistencional y fenomnico, la persona humana es ser en el mundo y, ser con otros segn Heidegger, de ah que no puede durar

sin el universo en que vive, es decir, no puede separar su duracin de la duracin del universo evidentemente que durar sin el universo equivale a aniquilarse en la nada, luego mi duracin no puedo desligarla de la duracin universal, ya que ontolgicamente es inseparable e inherente a dicha duracin, del mismo modo, no se puede separar mi duracin de la duracin de los otros hombres existentes en el mundo. La existencia como todo lo conocido o desconocido es temporal por ser participantes en el tiempo, que no deja nada en s ni para s, por ser duracin absoluto a toda existencia; pero la existencia o el ser, no es tiempo o duracin, como afirman Heidegger y Bergson, pues el tiempo funda penetra y trasciende lo existente y la temporalidad es fundamento de la existencia pero no es ser o entidad puesto que el tiempo se distingue de todo aquello que dura, como es la existencia. Lo que distingue esencialmente al hombre de las cosas, es su intencionalidad y su libertad, no obstante su variacin, se identifica consigo mismo por su duracin subsistencial pues bien, porque dura, tiene un pasado, un presente y un futuro; de modo que el hombre como ser realizador de actos se nos da no como algo pasado, presente o futuro, sino simplemente como una totalidad individual que dura y, slo los actos del hombre en tanto pertenecen a una totalidad individual que dura, es que se dan como pasados, como presentes o como futuros. Por consiguiente, la persona, no es algo pasado, presente ni futuro, sino que tiene un pasado, un presente y un futuro. As puedo, afirmar, que ahora en el momento presente recuerdo algo y espero algo. Pero como el acto del recuerdo en el presente se da lo pasado como pasado y en el acto de la espera lo futuro, si no se conservara el pasado en el presente Cmo recordaramos? Sera imposible la memoria y, si el presente no estuviera impregnado del futuro Cmo esperaramos? Sera imposible la esperanza de algn evento, yo cuento con el pasado en tanto lo estoy recordando, es decir, en un presente. El recuerdo es la presencia de un pasado en cuanto pasado, igualmente, yo cuento con el futuro en cuanto espero la esperanza de un futuro es la presencia de un futuro en cuanto futuro. Pero la conservacin de un pasado en el presente y la insercin de este en el futuro no constituyen la duracin o temporalidad del ser personal, sino que suponen ya la duracin de la persona como una totalidad, ya que, solo porque duro algo tengo un pasado, un presente y un futuro y solo porque duro soy siempre el mismo. Luego la duracin de la persona individual fundamenta su identidad o mismidad y es la conciencia de esta identidad o mismidad la que acompaa a la diversidad de actos que realizamos. Asi por ejemplo, yo tengo conciencia de ser la misma persona que piensa, siente, ama, rechaza, percibe, quiere, prefiere, etc. En los distintos momentos de mi vida. En este sentido tiene razn Scheler al afirmar que el ser de la persona fundamenta todos los actos esencialmente diversos. Despus de haber tratado el tiempo como duracin absoluta, el orden lgico pide que nos ocupemos de la esencia, como aquello sin lo cual nada puede entenderse, puesto que

es lo primario que concebimos en la cosa o tambin la esencia es aquello que hace que una cosa sea lo que es, expresado por el nombre de la misma cosa y cuya explicacin es la definicin, Cmo podramos analizar las ideas de movimiento o inmovilidad sin esencia?, ya que no hay existencia sin esencia. La escuela eletica concibi el movimiento como una apariencia y sostuvo la inmovilidad del ser. Parmnides deca: una misma cosa es ser y pensar, tal identificacin del ser y del pensar constituye el fundamento del argumento de Zenn de Elea: Nada se mueve, porque el ser es inmvil, el pensar y el ser son la misma cosa, quien tiene la nocin del movimiento o sabe lo que es el movimiento o la inmovilidad es porque ha aprendido sus esencias tanto del movimiento como de la inmovilidad; la razn fehaciente de esto es por ejemplo, si un mvil se desplaza del punto A al punto B ese movimiento es movimiento, porque tiene una esencia que lo hace ser movimiento y no inmovilidad y si el mvil se detiene en el punto B, esta detencin o inmovilidad, porque existe una esencia que la hace ser detencin o inmovilidad y no movimiento entonces el movimiento para ser movimiento, necesita que haya una esencia del movimiento, luego, hay que distinguir entre inmovilidad y esencia de la inmovilidad, de modo que la esencia no es inmovilidad, porque la inmovilidad posee su esencia, asi mismo la esencia no es movimiento, ya que el movimiento posee su propia esencia. Y si lo que vale para la inmovilidad y del movimiento vale tambin para la inmutabilidad y la mutacin, as tenemos que la inmutabilidad tiene su esencia que la hace ser inmutabilidad y no mutacin, y la mutacin de un objeto real es mutacin porque hay una esencia que la hace ser mutacin y no inmutabilidad. La esencia no es, inmutabilidad, sino que la inmutabilidad tiene una esencia, tampoco es mutacin porque la mutacin tiene su esencia en consecuencia la esencia no es mvil ni inmvil nada inmutable ni mutable, si la esencia fuera inmvil, el movimiento que excluye la inmovilidad no tendra esencia y, si la esencia fuera mvil, la inmovilidad que excluye el movimiento tampoco tendr esencia. Evidentemente si se prescinde de la esencia del movimiento, no existe movimiento, y si se prescinde de la esencia de la inmovilidad no hay inmovilidad entonces las esencias estn en la base del movimiento y de la inmovilidad, de la inmutabilidad y de la mutacin y, consecuentemente las esencias no pueden ser, ellas mismas, esencias mviles ni inmviles, esencias inmutables ni mutables. En Herclito, con su ley: Panta rei todo fluye- en el mundo, destruye la inmovilidad de ser de los filsofos eleticos; es devenir y si todo es devenir, todo es multiplicidad todo est en movimiento nada permanece. El universo es como un rio en el que no es posible baarse dos veces, ya que arrastra incesantemente nuevas aguas, y donde veo un movimiento es porque aprendo su esencia por va intelectual. Por ejemplo: Si no captar mi mente la esencia del movimiento yo estara en presencia de un movimiento sin saber lo que es y, no lo distinguira de lo que

no es movimiento, pues, la intuicin intelectual de la esencia del movimiento hace posible la intuicin sensible de cualquier movimiento particular entonces, sin ver la esencia del movimiento no se puede ver el movimiento pero veo el movimiento de modo inmediato como veo su esencia, o sea, lo capto de modo intuitivo e inmediato; para Bergson, existe una realidad exterior, y no obstante, dada inmediatamente a nuestro espritu, el sentido comn tiene razn en este punto contra el idealismo y el realismo de los filsofos, esta realidad para el filsofo francs es movilidad, no existen cosas hechas, sino solo cosas que se hacen; ni estados que se mantienen sino estados que cambian el reposo siempre es aparente, o ms bien relativo. Como se ha mostrado que la duracionalidad engloba los contrarios del movimiento y de la inmovilidad, es cierto que no se puede considerar ontolgicamente, ilusorio el movimiento, como cree Zenn ni ontolgicamente ilusoria la inmovilidad como afirma Bergson, pues poner el movimiento en todo o la inmovilidad en todo, es lo mismo que identificar el movimiento del mvil con su detencin, de modo que s con Zenn de Elea se suprime el movimiento, no hay inmovilidad pero s con Bergson, se elimina la inmovilidad, no queda el movimiento, puesto que tanto el movimiento como la inmovilidad son esencialmente relativos el uno al otro, y lo primitivo no es ni el movimiento ni la inmovilidad, sino su oposicin, que, es a su vez superada por la duracin, ya que la duracin o temporalidad nada se le identifica y, nada se le opone como contrario exigencial, nada es idntico a la duracin, ni el movimiento, ni la inmovilidad, ni la mutacin e inmutabilidad; admitir la tesis Bergsoniana, que la razn obra sobre el movimiento como si fuera inmovilidad y cuando piensa en l, lo construye con inmovilidades, es notoria su indistincin entre movimiento e inmutabilidad, desde luego que el movimiento es movimiento porque se opone a la inmovilidad y la inmovilidad es inmovilidad porque se opone al movimiento, y evidentemente que la esencia de la inmovilidad presupone la esencia del movimiento, de modo que hay una conexin esencial entre movimiento e inmovilidad y, de ah que, para que la razn aprenda la esencia del movimiento debe haber aprendido ya la esencia de la inmovilidad, y para que aprenda la esencia de la inmovilidad debe haber aprendido ya la esencia del movimiento, o sea ambos conocimientos se distinguen metafsicamente. As mismo, la esencia del movimiento excluye la posibilidad de que un movimiento se convierta en inmovilidad y de manera que el concepto de movimiento que apunta a la esencia del movimiento excluye la posibilidad de que el movimiento se ha reducido, por la razn a inmovilidades. Pensar en el movimiento es representarme mentalmente un movimiento rpido o lento, pero no puedo concebir un movimiento constituido por inmovilidades yuxtapuestas, entonces el concepto de movimiento no inmoviliza el movimiento, no lo deforma. Si la deformara ya no sera concepto; teora errnea de Bergson. La nocin de existencia es un hecho de experiencia para todos, porque as como esencia entendemos aquello que hace que una cosa sea lo que es, as con el nombre de existencia, entendemos, aquello por lo cual se responde a la cuestin: Existen las cosas? La existencia como actualidad de la esencia en el sentido de que no hay esencia

sin existencia ni existencia sin esencia, esencia y existencia en las cosas, constituyen el punto central de toda la metafsica; pues de ella depende la distincin entre Dios y las cosas creadas, y toda confusin en este asunto conduce necesariamente al pantesmo. La tesis sobre la distincin real entre la esencia y la existencia en las cosas creadas es de origen catlico y no es otra cosa que una aplicacin filosfica del dogma de la Creacin. No pocos han puesto en duda la opinin de Santo Tomas acerca de la distincin real de la esencia y existencia en los seres; pero su tesis al respecto es tomada por la iglesia catlica, como base firme en la distincin que hay entre Dios y las criaturas. Respecto a Dios, ensea el Anglico como en Dios no podemos concebir nada potencial es manifiesto que en l su esencia es su existencia, respecto a las criaturas ensea: Ms, como la forma creada, de tal modo subsiste que su existencia no es dada por s misma, es evidente que tal existencia sea recibida de otro y contrada a determinada naturaleza. La esencia es esencia a condicin de distinguirse de lo que no es esencia, sino existencia y la existencia es existencia a condicin de distinguirse de lo que no es existencia, sino esencia de modo que no hay esencia sino por oposicin a la esencia, en consecuencia si se elimina la esencia, no queda la existencia, y si se suprime la existencia no queda la esencia, un objeto sin esencia es algo inconcebible, incognoscible, y de igual modo Cmo aprender una esencia sin los objetivos que participen de ella? Esto tambin es inconcebible, ya que, toda esencia es esencia de algo existente y no de nada, luego es evidente que hay distincin real entre esencia y existencia y no una simple distincin de razn o de simple abstraccin mental. La opinin de los que niegan la distincin real de la esencia y la existencia, esta defendida por Francisco Suarez, Vsquez, Palmieri, etc. Y por los discpulos de Descartes. La distincin entre esencia y existencia no es puesta por la razn, sino por las cosas mismas, su validez es objetiva. El concepto de esencia responde, entonces, a la pregunta: Qu es esto? (quid sit). El concepto de existencia responde a la pregunta: Esto es (an sit). El objeto existente, o sea, lo individual y completo como un todo indiviso. Ya que, existe necesaria correlacin entre la esencia y la existencia, el ser finito tiene su esencia que lo hace ser finito, y el ser infinito tiene su esencia que lo hace ser infinito, lo que no significa que se identifiquen la esencia y la existencia, por el contrario hay distincin real en el ser infinito y no solo distincin de razn; es cierto, en todo caso que si se admite la nocin de esencia que hemos aludido, como aquello que hace que un ser sea lo que es, tambin hay que admitir que el absoluto infinito (Dios),es lo que es por su esencia la cual lo distingue de todo lo que no es Dios como; el universo, el hombre o el ngel, precisamente aquello que hace que Dios sea Dios se distingue realmente de su existencia, pues, de su esencia se sigue necesariamente su existencia, y la distincin entre esencia y existencia, no es puesta por la razn, sino que radica en el mismo Dios, que es un ser necesario.

Si es evidente que todo objeto tiene esencia, que no hay objeto alguno sin esencia a excepcin de la duracin, que no es objeto ni real, ideal, ni valor, sino el fundamento de todos los objetos y de las esencias de los objetos (lo absoluto). No hay esencias compuestas de materia y forma, porque toda materia posee su esencia que la distinguen de su opuesto, la forma y toda forma tiene su esencia distinguible de lo que no es forma, o sea materia y as mismo, las esencias de las cosas, no son inmutables, porque la inmutabilidad posee su esencia que la hace ser inmutabilidad y no mutacin, tampoco las esencias son indivisibles, ni eternas, pues, no son notas constitutivas que la caractericen, porque tanto lo indivisible como lo eterno tienen sus propias esencias. Esencias que lo distinguen de los dems, de manera que la teora Aristotlica de la potencia y acto es clave de la metafsica Tomista, la potencia tiene su esencia que la hace ser potencia y el acto tiene su esencia que lo hace ser acto, as como tambin hay esencias de objetos ideales, como la esencia de la recta perfecta o la del nmero 5, de manera que la recta perfecta para ser lo que es necesita tener su esencia, y, as mismo el nmero 5 tiene su propia esencia, en tanto, que la recta perfecta que es un arquetipo posee su esencia es evidente que cada arquetipo tiene una esencia, pero no se identifica con ella en consecuencia, hay que distinguir entre esencia y arquetipo, y no identificar dos cosas diferentes como errneamente hace Platn, para el filsofo griego las ideas son esencias de las que participan las cosas sensibles y arquetipos a los cuales se aproximan, en diversos grados, las mismas cosas, el arquetipo es un ejemplar o modelo perfecto, mientras que la esencia no tiene este modo de ser, pero todos los objetos espaciales e inespaciales como los valores participan de una esencia es ms universal que el de arquetipo. En efecto el conocimiento supone una intuicin de esencias as, por ejemplo, yo s que este perro es perro y no zorro, porque aprehendo su esencia universal; y es ms, dicho animal se distingue de los de su orden por su esencia individual, que hace que un objeto singular sea lo que es, Cmo distinguira yo este perro de otro perro, sino aprehendiera su esencia individual?, Por tanto, todo lo que puede ser objeto de conocimiento, y, lo que puede ser pensado, tiene su esencia que lo hace ser lo que es, la esencia del conocimiento es incompatible con la modificacin o produccin del objeto, si yo conozco el rbol que est frente a m, dicho conocimiento consiste en un descubrimiento como es en s mismo, como tal, lo distingue de lo que no es rbol, igualmente en el conocimiento de lo vital mi inteligencia no lo transforma en lo inerte, ni lo crea, solo lo distingue de la materia, de ah que conocer la vida implica distinguira de lo que no es vida y as opuestamente al organismo fsico qumico segn el cual la vida es el resultado de las fuerzas fsicas y qumicas; tampoco se niega que en la vida hay movimiento y creacin, tambin la qumica puede imitar materialmente la digestin; pero jams las obras y operaciones propias de los entes vitales, como la asimilacin, es evidente que las propiedades de la vida son superiores a las fuerzas fsicas y qumicas y, por ende distintas a ellos. La vida tiene una conexin esencial con esas realidades, sin confundirse con ninguna de ellas.

El viviente posee movimiento inmanente y enmanente, experimenta mutaciones y ejecuta acciones vitales, de modo que movimiento, mutacin y acciones vitales suponen la vida, tienen como un opuesto la vida, asimismo la vida no puede desligarse de ellos. La intuicin de la vida permite captar su esencia, visualizar la esencia, sin dicha visin de la esencia de la vida es imposible su intuicin; pues bien la vida para ser vida necesita de una esencia de la vida, y para intuirla, se requiere de la intuicin de su esencia, puedo ver con la visin sensorial a un ser vivo, pero no puedo ver con la misma visin la esencia de la vida, puesto que la esencia de la vida como toda esencia, es imperceptible por los sentidos; solo se puede ver con la mirada del alma, la visualizacin de la esencia de la vida, se da como una visin opuesta a la esencia de la materia y solo porque intuyo la esencia de la vida como opuesta a la de la materia, puedo distinguir la vida de la materia y, a la inversa, y, si materia y vida fueran una sola realidad indistinta, no se podra distinguir un ser viviente de un ser inerte. De modo que sin la visin de la esencia de la vida no se da distincin entre la vida y la materia, y, sin la visin de la esencia de la materia no habra distincin entre la materia y la vida. Por otro lado, si la inteligencia capta la esencia de la vida, su objeto principal no lo constituye lo inorgnico y fragmentario, no solo puede representarse claramente lo quieto como afirma Bergson; la inteligencia cuando aprehende la esencia de la vida, y como tal la conoce, se le hace imposible de reducir lo vivo o lo inerte. La intuicin de la vida se da con la intuicin de su esencia, sin dicha intuicin de la esencia de la vida no tendramos conocimiento de la vida; y como tal la vida no sera cognoscible. En efecto, para intuir lo vivo como vivo tengo que aprehender la esencia de lo vivo como opuesto a la esencia de lo inerte y viceversa de modo que ni lo inerte ni lo vital pueden entenderse aisladamente, ambos son opuestos que se exigen mutuamente.

CAPITULO II Ser y Valer La ontologa actual, es la disciplina filosfica que estudia al ente u objeto en general, como lo actual, lo potencial lo real, lo ideal, todo lo existente y lo que pueda existir, sea fsico, espiritual o de valor para conocer sus caracteres y distinciones en las esferas que participan determinados objetos. En la temporalidad; ya que en general todo lo que existe dura todos los entes se pueden agrupar en dos clases; como existencia en s independientemente del conocimiento del sujeto, como son los entes espaciales y los entes inespaciales. Pero tambin existen los entes irreales, como creacin del sujeto, son imaginarios y no poseen existencia en s. El modo del ser espacial, se distingue de las otras regiones del ser por sus notas esenciales como: 1.- El devenir.- Todo lo espacial fluye en el tiempo, transformndose como proceso irreversible; todo lo perceptible por nuestros sentidos del mundo espacial constituye un proceso que parte desde su nacimiento a su extincin, la mutacin de los objetos concretos son hechos de experiencia, pues bien, no existen objetos que hayan permanecido inalterables en el transcurso de los acontecimientos en el tiempo, por ejemplo, las grandes ruinas del Cuzco, no tienen la misma permanencia como hacen siglos, una estrella de los espacios estelares, No se ha modificado acaso como hace ya millones de aos? El devenir de unos estratos a otros de lo real, no es el tiempo sino, el proceso en que este se desarrolla pues, el tiempo no deviene, sino que funda todo lo que es devenir y lo que no deviene. 2.- La individualidad.- Significa que todo lo espacial es individual cada objeto real es distinto de otro, cada uno tiene sus propios rasgos como es el caso de seres aparentemente iguales. Por ejemplo, de dos hermanos gemelos, de la misma talla y peso, forma, cada uno de ellos posee su propia existencia que los distingue de los dems. 3.- La causalidad.- Los entes reales estn sujetos a la causalidad, es decir, existen en una relacin esencial de causas y efectos. 4.- El ser en s.- Los objetos reales (espaciales) tienen su ser en s y, no solo son conocidos por el sujeto, sino tambin cuando existen independientemente del conocimiento del sujeto, o sea, cuando el sujeto no los crea ni lo transforma, ejemplo: una perla tiene: ser en s, porque existe independiente del conocimiento del sujeto, puede o no puede ser conocida; lo cual no modifica su realidad porque dura todo lo conocido y, no por el sujeto. La regin del ser inespacial, los objetos ideales, no son individuales ni sensibles, no existen en la experiencia espacial y poseen notas como:

1.- La inmutabilidad, su ser permanece invariable e idntico consigo mismo; los objetos ideales son conocidos slo por el pensamiento como el crculo perfecto, 2+2=4,etc. 2.- Temporalidad, indica que los entes ideales suponen la duracin, pues, si existen es porque duran, de lo contrario desapareceran aniquilados de la existencia lo cual no ocurre y la intemporalidad no existe, y afirmar lo intemporal en el ente ideal, en el valor, o en Dios, es tan absurdo como afirmar la existencia del circulo cuadrado; el tiempo no transcurre ni cambia, sino que el tiempo es duracin, tiempo y duracin se identifican, ningn ente puede existir en el tiempo sin durar, en efecto todo lo que existe es temporal y todo lo temporal dura. Dios es ser temporal pero inespacial, y por ende inmanente y transcendente al espacio; y los valores son valentes inespaciales, por carecer de localizacin determinada en los objetos. 3.- La universalidad, los objetos ideales tienen aptitud para existir en muchos sujetos y predicarse de ellos, los objetos ideales no son individuales, ejemplo este rbol que veo y toco es un ente u objeto individual, el es distinto de cualquier otro rbol y no se haya comprendido en ninguno de los dems arboles, en cambio el tringulo, es un objeto universal; l si puede encontrarse comprendido en diversos objetos: tringulo de madera, de metal, etc. 4.- El ser en s, tanto los entes reales como los entes ideales poseen una nota comn: el ser en s, ya que ambos existen independientemente de la cognoscibilidad de la mente cognoscente. En la regin del ser irreal los entes irreales presentan como nota esencial, el de ser objetos de creacin del sujeto, y como tales, son los objetos carentes de ser en s. Por ejemplo, un objeto irreal es el Fausto, que es un personaje creado por Goethe, no se puede decir que haya existido realmente? si no lo hubiera creado no existira. Los objetos irreales poseen un ser para otro, pero no poseen un ser en s, de ah de su existencia irreal.

Los Valores Desde el punto de vista ontolgico la problemtica axiolgica trata de reconocer Qu son los valores?, se comprende que los valores tienen ser, pero, el ser de los valores es distinto del ser de la esfera por ejemplo, o del ser del Numero 5, como del ser del clavel, de modo que el ser real y el ser ideal son diferentes de los valores segn Lotze, los valores no son sino que valen, dicha tesis ha servido para ahondar la diferencia entre el ser y el valor, y segn Ortega y Gasset, lo que en las cosas es ser o no ser, en los valores es valer o no valer, valen cuando son positivos como la belleza; no valen cuando son negativos como la fealdad. Se hallar la justicia perfecta o la belleza en la dimensin de los objetos ideales, donde se hayan la esfera perfecta? Indudablemente que no, la esfera perfecta es ser ideal, en tanto la justicia como la belleza no son sino que valen, no son entes, sino valentes, ya que de los valores no se podra afirmar que son. La perfeccin del valor no es una perfeccin del ser, del cual se distingue, precisamente por identificar objetos ideales como la igualdad; el crculo perfecto con valores como la belleza, la justicia, etc, comete error Platn al identificar entes ideales y valores. En efecto, se da clara distincin entre ser y valor, en el modo del ser no cabe estimar y desestimar, ni preferir, ni postergar una escultura, considerada solo en cuanto tiene ser, no puede ser estimada, ni desestimada, ni preferida, ni postergada, si fuera estimada sera por su belleza, si fuera desestimada sera por su fealdad y si dicha escultura fuera preferida sera por ser ms bella que otra, pero s es postergada sera por ser menos bella que otras pero no sera preferida, ni postergada, por poseer el ser, como dice Aristteles, un hombre no tiene ms sustancia que un determinado caballo. La axiologa trata de conocer que son los valores, y en la investigacin gnoseolgica se presentan como esencias, pero no hay valores-esencias, un valor tiene un esencia que lo distingue de otro valor, pero el valor no es esencia, ni es una propiedad del ente que pueda reducirse al bien transcendental, el valor es un opuesto exigencial del ser y, el ser es tambin el opuesto exigencial del valor de modo que el ser slo es ser por oposicin del valor y el valor es valor por oposicin al ser, en consecuencia, el valor y el ser son esencialmente relativos el uno al otro, y no existe el ser sin el valor ni el valor sin el ser, porque dicha oposicin entre ser y valor tiene prioridad de orden ya que ninguno de ellos es lo primitivo, sino la prioridad del tiempo, que es supuesto de todas las prioridades (es lo absoluto); en tanto que si los valores no durarn, Qu sentido tendra hablar del valor de la belleza o del valor de la justicia?, no tendra ningn sentido, luego, la duracin est en la base de todo ser y de todo valor y se distingue tanto del ser como del valor, transcendiendo la oposicin que existe entre dichos opuestos como el valor no se funda en el ser, ni se identifica con el ser, pero el valor tiende al ser que le es heterogneo, por ejemplo, los valores de la justicia y la humildad tienden por tendencia esencial hacia el ser de la persona, y los valores de la belleza y de la utilidad, la tendencia hacia el ser de las cosas.

Los valores tienden una significacin en la conciencia como algo opuesto y heterogneo al ser que tienen, pero esto no quiere decir que los valores se reduzcan a las propiedades del ser y sean conocidos por abstraccin intuitiva de la experiencia; sino, Cmo aprehendera la esencia de lo bello, si nunca sintiera la belleza? La aprehensin de las esencias es irreductible a la intuicin sentimental de ese valor, y por consiguiente si me encuentro en presencia de un objeto bello, y sintiera la esencia de la belleza, dicha belleza ya no sera esencia, sino la belleza misma, es un contenido ilgico, en efecto, la belleza se revela a una intuicin sentimental, permanece irreductible a su esencia que se revela a una intuicin intelectual, permanece irreductible a su esencia que se revela a una intuicin intelectual, Scheler al concebir los valores como esencias, los objetos ideales quedan reducidas, y sus esencias como contenidos ilgicos, y por tanto las elimina. De esta manera, que no es evidente que se den esencias emocionales (intuitivas emocionalmente) de las que afirma Scheler, porque las esencias quedaran reducidas a los contenidos ilgicos a los que informan y, como tal, a negar las esencias mismas, sin la esencia por ejemplo de la belleza, la belleza de las obras de arte no sera belleza y, por ende negar la esencia de la belleza equivale a negar su existencia, ya que la esencia universal de la belleza hace que la belleza individual de esta u otra obra de arte sea belleza. En consecuencia, no podra captar la belleza de una obra, sin captar la esencia de lo bello, puesto que una belleza sin esencia no significa nada; y como tal, a la esencia de lo bello es inherente la significacin de lo bello pues, la intuicin del valor es factible con ayuda de la captacin de su esencia significativa, el percibir sentimental de la belleza de un cuadro implica, reconocerle su esencia, por la cual la belleza es belleza del cuadro y est es la esencia, que le da significacin, la hace ser lo que es, la intuicin emocional de la belleza solo es posible con la intuicin intelectual de su esencia. Asimismo, yo puedo entender la tcnica del diseo y del color, pero no es menester entender o no, la belleza del cuadro, sino percibirla o no percibirla sentimentalmente. De otro aspecto, as como yo no veo la sensacin del color verde de un rbol a travs de una representacin, sino la belleza misma, o sea que dicho percibir sentimental se dirige a la belleza, de modo directo sin intermediario (es un sentimiento intencional) percibo la belleza aprehendiendo su esencia de modo no emocional. De modo que la intuicin emocional del valor de lo bello presupone la intuicin intelectual de la esencia, cabe notar que las esencias son diferentes a que se les aprehenda o no, en efecto, pueden permanecer sin ser aprehendidas tanto por via intelectual como emocional. Es menester distinguir lo lgico, de la esencia de lo lgico, y lo emocional, de la esencia de lo emocional, lo lgico tiene su esencia que lo hace ser lgico, y como tal la esencia est en la base de lo lgico y de lo emocional, y no puede ser ella misma ni lgico ni emocional.

Naturaleza y Funcin de los Valores El ser duracional presenta dos modos de existencia: existencia real (espacial) y existencia ideal (inespacial); como el valor se proyecta por s mismo al ser, que es su contrario, pues, el carcter de todo el valor consiste en tender hacia el ser que le es heterogneo, como por ejemplo, los valores bello y feo, tienen como carcter esencial de tender hacia el ser de cosas y los valores bueno y malo tienen como carcter esencial de tender hacia el ser de personas; es inconcebible el ser puro, sin que apunte sobre l, ningn valor. Hemos visto que el ente, tomado como tal, (lo que existe o puede existir), contiene la esencia y la existencia. Entre las duraciones particulares la primera y ltima es la eternidad de Dios, que es una duracin ilimitada, no es algo intemporal, sino algo que est dentro del tiempo, porque el tiempo autntico, se identifica con la duracin absoluta, que nada deja fuera de s: ni lo transitorio ni lo eterno; por eso, solo Dios es infinito absoluto por carecer de lmites en todo orden y contener toda perfeccin posible en toda la lnea del ente; pero como participante indivisible de la totalidad temporal, o absoluto duracional, ya que la distincin entre la duracin divina y la duracin de las cosas dura, es decir, supone y a la duracin. La perfeccin absoluta y total, respecto de las imperfecciones relativas y parciales, se distinguen en el plano del valor, la perfeccin absoluta es aquella que est sobre todo gnero y posee en la lnea del valor todas las perfecciones posibles, sin sombra de limitacin. Esta es propia de Dios: primer acto duracional, en cuanto carece de lmites (ente infinito), cuyo ser es simple e inmutable, y, como las cosas opuestas, se conocen por la ley de lo opuesto, se dice imperfecto, lo que se opone a lo perfecto, a lo que no est totalmente hecho o acabado, como el ente finito o contingente del orden espacial que es portador de valores imperfectos. Es un hecho que nuestra razn descubre en el mundo infinidad de imperfecciones, corrupciones y mutaciones. Esto prueba fehacientemente que los entes son limitados; y como tal, son portadores de valores imperfectos y creados. As por ejemplo, la belleza de una escultura no es preexistente a la escultura y el valor econmico de una vaca no preexiste a la vaca o sea, no se trata de valores eternos o increados, sino de valores creados por el arte o la naturaleza ms las existencia de seres finitos portadores de valores imperfectos presupone que existe lo infinito, portador de valores perfectos y, por otra parte, siempre ser posible encontrar una escultura ms bella que otra, o una vaca ms til que otra, pero jams se hallar en el mundo en que vivimos una escultura que sea bella sin tacha o una vaca que sea til sin defecto de ah que, la imperfeccin de los valores creados, ms la existencia de dichos valores imperfectos presupone que existe el valor perfecto y absoluto, como creador y fuente de todos los valores que es Dios.

Y en efecto, mientras que a la esencia de los valores imperfectos le corresponde al ser creados por el hombre o la naturaleza, a la esencia de los valores perfectos le corresponde el no poder ser creados ni por el hombre ni por la naturaleza, sino por Dios. En tal virtud, los valores imperfectos son fugaces, mientras que los valores perfectos son eternos e invariables. Por ejemplo, el valor de una manzana: podemos decir que vale mucho o poco, que vale ms que una naranja o menos que una pera y ese valor puede ser expresado en dinero como se puede expresar en dinero los objetos en general es algo que esta en ellos no obstante, dichos objetos, por ms valor que posean y por ms que los captemos desde diversos ngulos y perspectivas, tienen una duracin limitada, o duran cierto tiempo, pues, el valor de las manzanas; y la belleza de una flor que son de breve duracin, se marchitan o se secan, y, al marchitarse o secarse, se extingue su belleza, en tal caso, la belleza desparece al desaparecer la flor que le sirve de soporte; como desaparece el valor econmico de la manzana, al desaparecer la manzana como depositaria de dicho valor; esto significa que los valores imperfectos son fugaces, mientras que los valores perfectos son eternos e invariables, y evidentemente no se puede concebir la existencia de la belleza perfecta ni de la belleza imperfecta, sin duracin, pues si existen los valores, es porque duran, sino desaparecern de las cosas; pero de esto no se sigue, que el valor de un objeto real que es dependiente de su depositario sea tambin real por ejemplo escucho una sinfona y la capto como una realidad, pero no escucho su belleza sino que la estimo, o sea, la intuyo como un valor en efecto, la belleza no se confunde, de modo alguno con su depositario real, porque es por esencia su opuesto, y como tal irreductible a l, por consiguiente el valor es irreductible a la realidad que le sirve de depositario, y as mismo; es incompatible la intuicin del valor esttico a una visin directa e inmediata de lo real, como afirma Bergson, y si se acepta la teora Bergsoniana de que La intuicin esttica no es otra cosa que una visin directa e inmediata de la realidad. Pero En qu se diferencia la percepcin sensible de la sinfona o sea, la percepcin de una realidad, de la captacin no sensible de su belleza?, pues, entonces oigo la sinfona, pero no oigo su belleza, sino que la estimo, lo cual sera falso afirmar que no hay diferencia entre la percepcin sensible de lo real y la intuicin no sensible del valor entonces slo tenemos la intuicin emocional de la belleza de la sinfona, de manera que, la intuicin emotiva del valor de un objeto real slo se da con ayuda de la percepcin real del mismo objeto ms esto no quiere decir como sostiene Scheler que los valores nos sean dados sin que nos estn dados sus depositarios, sino que lo que significa es que el valor es irreductible a objeto o propiedad real alguna de su soporte, por tanto los valores no son independientes de sus depositarios, como sostiene Max Scheler, sino: Cmo percibira yo la belleza de un cuadro sin ver el cuadro? Sera imposible, ya que capto el valor esttico del cuadro en el mismo cuadro, y jams como un valor separado de su depositario, por consiguiente resulta errnea la tesis de Scheler de que el valor de una cosa nos es dado sin que no estn dados los depositarios de ese valor.

Al contrario de los valores estticos, que son valores de cosas, los valores ticos son valores de personas puesto que los valores morales, no se adhieren a las cosas sino a las personas; las cosas no son buenas ni malas, slo la persona puede ser moralmente buena o mala. Los valores ticos son irreductibles al ser de sus depositarios, que es el hombre como persona, pues existe una diferencia evidente entre el ser de la persona y el valor tico de la persona se puede concebir que una persona sea ms buena que otra, pero no se puede concebir que una persona tenga ms ser que otra en efecto, el valor admite grados, el ser no lo admite.

CAPITULO III El Problema del Conocimiento: El Saber en General Para Pirrn filsofo griego, que vivi en 380 328 a.C., autor del escepticismo, cuya posicin filosfica; tiene por especial finalidad destruir los argumentos de los dogmatistas, y se funda esta ley pirroneana: Nada existe que pueda ser percibido o conocido. Con este principio introdujo la duda en filosofa para Pirrn nada existe como verdadero. Las cosas no son lo que en s mismas, sino lo que nosotros juzgamos de ellas. Todo depende de la Ley y costumbre de los hombres. Sentimos que el fuego quema, pero que l tenga virtud de quemar, sobre ste asunto hay que suspender el juicio o dudar, vemos que los hombres se mueven y corrompen, pero la razn de tal fenmeno: eso lo ignoramos, posteriormente Arcesilao, quien para destruir los fundamentos de los acadmicos, asienta ste principio: La verdad para ser conocida debe ofrecer tales signos, que no contengan sombra de falsedad. Y con esto que todas las cosas son inciertas y dudosas para el hombre sabio; es decir: Ninguna verdad puede ser conocida, con certeza por el hombre. Despus de Arcesilao aparece Carnades (215- 125 a. C.) para quien, El hombre puede conocer alguna cosa parecida a la verdad. Dos mil aos despus de Pirrn, la historia de la filosofa seala a otro filsofo al francs Ren Descartes, que a travs de sus Meditaciones sobre Filosofa Prima y, sobre todo en su Discurso del Mtodo; ensea que: la razn puede llegar a conocer la verdad con certeza. Pero que el hombre debe dudar antes de la certeza de la verdad. La razn porque introdujo semejante regla de filosofar, con el nombre de duda metdica, fue como el mismo ensea, porque los pensamientos y deseos que tena en estado de vigilia, tambin los haba durante el sueo. De all que, para preservar la mente de los errores cuyo origen podra ser acaso un genio maligno, juzg descubrir un excelente remedio en la duda metdica; es decir, en la suspensin del juicio y del asentimiento acerca de toda verdad, hasta que por un mejor anlisis de nuestros pensamientos, se manifieste la verdad. Sin embargo, excluye de tal duda metdica el testimonio de la conciencia, como el nico argumento vlido de certeza, expresado en esta frmula: pienso: luego existo Cogito ergo sum. Tal es el mtodo de filosofar ideado por Descartes, como nica y slida base de la ciencia. Si el principio inconcluso de los escpticos es hay que dudar de todas las cosas. Segn esto argimos: dicho principio es admitido por los escpticos como verdad fundamental, y en tal caso, dicha verdad es cientficamente cierta; o por el contrario dicho principio es

admitido por ellos como cientficamente falso, porque la mente descubre en l un error evidente si se afirma lo primero, es decir, si es admitido como verdad fundamental, los escpticos caen en abierta contradiccin; porque niegan la certeza cientfica, en abstracto, la cual es admitida por ellos en concreto, segn su principio fundamental. Si se afirma lo segundo, tambin caen en contradiccin; porque segn su hiptesis, el entendimiento puede conocer un objeto falso, con certeza cientfica, o por lo menos puede conocer el error evidente contenidos en su famoso principio nada cierto puede conocer el entendimiento. Los escpticos pueden elegir una u otra parte de la disyuntiva, con la seguridad de que en cualquiera de sus actitudes, caen en abierta contradiccin. Por eso decimos, que el escepticismo absoluto es ontolgicamente inadmisible, pues, negando la certeza cientfica, niega tambin que puedan darse proposiciones necesarias y evidentes, niega que el intelecto pueda ser impelido, necesariamente, adherirse a la verdad evidente, rechaza de plano todo valor a las demostraciones apodcticas. Santo Tomas afirma: La existencia de la verdad es evidente por si misma, porque el que niega que la verdad existe, por ese mero hecho de negar su existencia, concede que la verdad existe. Pues, si la verdad realmente no existe, su no existencia es algo cierto y verdadera. Si hay algo cierto y verdadero; necesario es concluir, que la verdad existe realmente. Si el escepticismo absoluto sostiene que la razn humana est incapacitada, absolutamente, para conocer la verdad con certeza. Mientras que el escepticismo hipottico o relativo ensea que la razn puede llegar a conocer la verdad con certeza, porque el hombre debe dudar antes de la certeza de la verdad. La historia de la filosofa seala a Descartes como autor de este sistema y Padre del Racionalismo. Dos cosas son necesarias al filsofo que se propone conocer la verdad: a) Saber dudar con prudencia; b) Resolver las dudas que le impiden llegar a conocer plenamente la verdad. No se puede privar al filsofo del derecho de dudar, cuando la verdad no es de s manifiesta; porque el filsofo busca la verdad de las cosas y en su bsqueda procura evitar el error y, la duda universal de Descartes no es el camino ms seguro para encontrar la verdad; sino que la va ms segura expedita para conocer la verdad con certeza cientfica, es la que funda en el orden constituido por la naturaleza en las cosas cognoscibles. Pero el hombre no crea las verdades que conoce, sino que las presupone existentes, tampoco es creador del orden natural, que resplandece en los entes, ya que nadie puede dudar que el hombre es mero cultor y admirador de ese orden natural, y como tal, tanto ms se aproxima a la verdad de las cosas. Hemos demostrado que el Empirismo ensea que la experiencia subjetiva o fenomnica constituye el nico objeto del conocimiento humano.

Manuel Kant, se basa en este mismo principio en asuntos de Criteriologa. Pero en los objetos adquiridos por la experiencia distingue los elementos universales y necesarios que son independientes de aquellos y constituyen sus leyes universales o como formas de los elementos singulares y contingentes que son y pueden dejar de ser. As por ejemplo: en Juan concebimos la razn de sustancia, de humanidad y adems, el Substratum de sustancia y de humanidad, o sea, a Juan desaparecido ste, no desaparece aquellas formas por las cuales estaba constituida la sustancia, el hombre, etc. Es pues necesario que aquellos dos elementos se distingan, porque el objeto de nuestra ciencia no es aquel elemento singular, sino el elemento universal y necesario. Adems, de donde viene aquellos elementos o formas universales que une la mente a los objetos de experiencia, cuando dice: Juan es hombre? no por cierto del objeto mismo experimental- responde Kant- sino la misma mente; y por consiguiente, aquellos elementos universales que l llama categoras son formas nuestras subjetivas o a priori, que anteceden al mismo conocimiento experimental. Estas formas son elementos puros y objetos de nuestro conocimiento puro o intelectivo. Si los momentos o inteligibles responden o no a tales elementos que son entes existentes fuera de nosotros, no conocemos; pues los objetos inteligibles, en s considerados, transcienden la capacidad y fuerza del conocimiento humano. Sin embargo, dice Kant, por una parte la razn llevada por su natural poder de reconocimiento tiende a conocer aquellos objetos trascendentales Dios, el alma humana- o sea, a dar realidad objetiva a las formas; pero por otra parte, es necesario que la razn atestige que tales objetos estn fuera del alcance de su natural capacidad para conocerlos. De all resulta en la mente humana la repugnancia de la ley contra la ley o sea la antinomia de la razn humana. Kant infiere de estos principios las siguientes conclusiones: 1.-Que nuestros conocimientos objetivos estn circunscritos o contenidos entre los lmites del sujeto, ya sea en cuanto a los objetos de experiencia, ahora en cuanto a los objetos de la inteligencia. 2.- Como las formas aplicadas a los objetos de experiencia los elevan a un orden cientfico, no proceden los mismos objetos sino de la espontaneidad de la misma mente y son aplicados a los objetos de experiencia (los juicios sintticos a priori), hay que concluir, que los objetos no son leyes de la ciencia o de la verdad de nuestra razn, sino ms bien que la misma razn es la regla de la verdad de los objetos de la ciencia. Tales son los principios de la Filosofa Crtica de Kant, expuestos en su obra Crtica de la Razn Pura. Su famoso Idealismo en nada difiere del Idealismo de Protgoras. Carlos Villers, en su Filosofa de Kant y F. Schon, en su obra Filosofa Transcendental, comprueban este

acierto. De donde se deduce que Kant no es original en la estructuracin de su sistema en la Crtica de la Razn Pura. En efecto, Aristteles, hablando de Protgoras, dice: Ense Protgoras, que la medida de todas las cosas es el hombre. Santo Tomas dice lo mismo, agregando a las palabras de Protgoras: en cuanto al sentido y al entendimiento. En ambos filsofos tenemos el Idealismo Subjetivo, es decir, el sistema que niega al hombre la certeza y conocimiento de la objetividad real que existe fuera de nosotros y todo nuestro conocimiento est limitado al conocimiento de los fenmenos o apariencias tanto sensitivas como intelectivas. De all que las formas y objetos de nuestros conocimientos dependen del mismo sujeto cognoscente, es decir, los objetos o fenmenos de la experiencia del sujeto que siempre conoce; pero las formas de los objetos de la inteligencia dependen del sujeto inteligente. Decimos que el Idealismo Crtico niega al hombre el conocimiento de la objetividad real. Pues bien, Kant toma equivocadamente el vocablo objetivo, como hace notar el mismo Hegel. Toma el trmino objetivo por el objeto en cuanto conocido, o sea el concepto formal, que es universal y necesario, para diferenciarlo del objeto de la sensacin, llamado por l mismo subjetivo. Pero no como si lo objetivo fuera el objeto real o extramental, como nosotros entendemos. Por eso, para evitar equivocaciones, cada vez que tengamos que ver algo con el Idealismo, no hay que decir simplemente objetivo sino objeto real u objeto extramental. La doctrina de Kant converge con el Empirismo de David Hume cuando reduce al conocimiento sensitivo a fenmenos subjetivos. Mas, como dice Hegel en su Lgica, ni el escepticismo de Hume niega el hecho de que en nuestros conocimientos existen determinaciones de universalidad y necesidad, hecho que la Filosofa Crtica presupone y se explica por otra va, vale decir, usando de las formas subjetivas provenientes de la espontaneidad cognoscitiva de la razn. De all que, los argumentos expuestos contra el escepticismo emprico de Hume, valen tambin contra la doctrina de Kant. Sobre la Fenomenologa nos ocuparemos en otra parte. Ahora trataremos solo de las formas o categoras Kantianas y las rechazamos abiertamente por absurdas, en el modo y sentido que su autor las supone. En efecto, Por qu y fundado en qu razn se ponen A priori las formas Kantianas? Ellas no pueden proceder de los objetos de la experiencia sensible, ya que estos son individuales, singulares y contingentes. Por la misma razn el mismo sujeto cognoscente es individuo y contingente. Luego si aquellas formas no pueden existir en los objetos de experiencia sensible, ni provenir de los objetos del alma, tampoco pueden

provenir del sujeto cognoscente, y por ende hay que negar aquellas formas en cuya posicin se apoya todo el sistema de Kant sobre el Apriorismo. Supongamos que aquellas formas proceden de la espontaneidad del alma. En esta hiptesis, tales formas o existen en el alma por un principio extrnseco, o estn en ella en virtud de un principio intrnseco, es decir, por la misma esencia del alma. Si existen en ella por un principio extrnseco, nadie puede dudar que tal principio es algo objetivo extramental, cuyas formas Kantianas son semejanzas, representaciones o ideas, y en el cual termina esencialmente, mediante estas ideas, el conocimiento humano. Por consiguiente, los Nomenos o entes inteligibles, en cuanto son en s, no solo no son desconocidos por nosotros, sino que son los elementos que primero conocemos en las cosas. Este argumento blande Santo Tomas contra Platn, quien funda el proceso del conocimiento en las formas o ideas separadas y no en la realidad de las cosas. Si aquellas formas Kantianas existen en virtud de un principio intrnseco, se sigue: 1.- Que ellas sean simples modificaciones subjetivas del alma. En tal caso, la esencia de lo verdadero y lo falso es algo meramente subjetivo y vacio segn las diversas modificaciones de los individuos, como lgicamente infera Protgoras, cuando escribe: ninguna cosa puede ser verdadera, sino aquello que aparece tal a cada uno. Segn esto, lo mismo es el ser que el no-ser, ser bueno o malo, y todas las dems cosas que se expresan como opuestas entre s. La medida que la verdad de las cosas es la apreciacin subjetiva de las cosas o lo que a cada uno le parece. Mas, afirmar esto es negar el principio de contradiccin, admitido por el mismo Kant. 2.- Se sigue de lo dicho que, o estas mismas formas son algo objetivo y en tal hiptesis el principio de toda objetividad sera la misma mente humana, como una especie de forma de las formas o ideas de todas las cosas. Se sigue entonces que aquellas formas o ideas son infinitas. Luego la mente humana seria infinita; afirmar esto es caer en el pantesmo egosta que Fichte, discpulo de Kant, extrae de la doctrina de su maestro. Para mejor entender el Criticismo Kantiano, damos aqu una sntesis de la doctrina de Manuel Kant. Este filsofo alemn naci en Koningsberg en 1724; fue profesor de Filosofa en la Universidad de 1770 a 1796 y muri en 1804, dejando como legado sus dos famosas obras: Crtica de la Razn Pura y Crtica de la Razn Prctica, entre otras. La doctrina Kantiana lo podremos resumir as: 1.- Para Kant hay un doble objeto de conocimiento: los fenmenos y los nomenos. - Fenmenos: son las apariencias de las cosas conocidas por la experiencia de los sentidos.

- Nomenos: son los elementos reales que se ocultan bajo los fenmenos, y acerca de los cuales versa la actividad del entendimiento y de la razn. 2.- Para refutar el Escepticismo se propuso est cuestin: Sera posible que la razn humana conozca estos elementos reales o nomenos? En otros trminos, estos nomenos son elementos metafsicos? Sera o no posible la Metafsica? 3.- Para resolver esta abigarrada cuestin distingue una triple facultad cognoscitiva: a) La virtud de sentir, que es la facultad de expresar las representaciones de las cosas, llamadas intuiciones empricas o fenmenos. b) El entendimiento o facultad de juzgar, o facultad de reducir a la unidad la multiplicidad de las intuiciones bajo el imperio de determinadas leyes. c) La Razn o facultad de raciocinio o de reducir a la unidad la multiplicidad de las leyes del entendimiento bajo el imperio de los principios. 4.- En estos tres tipos de conocimientos se distingue dos elementos: material y formal. a) Elemento Material, en general, es aquel que la facultad se mueve a conocer instigada externamente por su objeto indeterminado. b) Elemento Formal, es aquel por el cual un conocimiento viene a ser este o aquel determinado conocimiento. Este elemento formal, segn Kant, nace a priori, antes de toda experiencia, de la misma actividad de la facultad cognoscitiva. 5.- Los elementos de los diversos conocimientos son los siguientes: a) Elemento Material de la Sensibilidad, o sea la impresin que tiene sus causas afuera de la mente, aunque son desconocidas. b) Elemento Formal, est constituido por dos formas de la sensibilidad radicalmente innatas antes de toda experiencia: Espacio y Tiempo, mediante las cuales se ordenan todas nuestras intuiciones empricas. Como tales formas, segn Kant, son cualidades de la misma mente, se sigue que todas nuestras intuiciones de las cosas externas no son otra cosa que representaciones de los fenmenos, que nos manifiestan las cualidades de las cosas no como son en s misma, sino como representadas (fingidas) por la actividad de la sensibilidad bajo el influjo de la excitacin externamente recibida. Estas representaciones seran distintas, s la facultad humana fuera diversa en su modo de ser, ms, como la constitucin de tal facultad es la misma en todos los hombres de all que siempre sern idnticos aquellos fenmenos, en cuya unidad se funda, en ltimo trmino, la objetividad de nuestro conocimiento. 6.- Elemento Material, en cuanto al entendimiento, se halla en las intuiciones empricas sacadas de la sensibilidad.

El elemento formal, est formado por doce formas primitivas producidas a priori por el entendimiento, llamadas categoras, que no son otra cosa que ciertas leyes segn las cuales la mente humana, por su virtud innata y necesaria, se rige para formar sus propios juicios. De estas formalidades subjetivas traen su origen los juicios sintticos a priori de Kant, en los cuales quiso poner arbitrariamente el fundamento de todo su Criticismo. De estos juicios en los cuales admite la conexin necesaria y subjetiva del entendimiento, concluye Kant que la actividad del entendimiento humano no tiene valor objetivo, sino a condicin de que se contenga en el orden del conocimiento de los fenmenos. Ms, en cuanto a los nomenos o sea acerca de las cosas en cuanto son en s (entidad, esencia) el entendimiento nada puede manifestarnos. 7.- En cuanto a la Razn, Kant afirma que su elemento natural son los objetos o juicios formados por el entendimiento y que deben ser reducidos a cierta unidad por la Razn. El elemento formal, segn l, se halla en ciertas normas subjetivas innatas en la mente, llamadas ideas: idea psicolgica del yo, idea cosmolgica del mundo, idea teolgica de Dios. As como las categoras son ciertas normas segn las cuales se forman los juicios, as aquellas ideas son normas o condiciones conforme las cuales se producen los raciocinios. Tres Modos de Raciocinio en Kant 1.- Raciocinio Categrico, unido a las categoras de sustancia y accidente nos conduce a la idea de un sujeto absoluto, el cual no puede predicarse de otro sujeto, y esta es la idea yo. 2.- Raciocinio Hipottico, unido a la categora de causa y efecto, nos conduce a la idea de cierta dependencia absoluta que tienen todas las cosas singulares de una totalidad, y sta es la idea del mundo. 3.- Raciocinio Disyuntivo, unido a la categora de una accin mutua, nos conduce a la idea de alguna unidad absoluta de todas las realidades y perfecciones, sta es la idea de Dios. Estas tres clases de ideas constituidas por elementos puramente subjetivos, nada real expresan de las cosas fuera de la mente. El nico objeto u oficio de estas ideas es dirigir la mente en el acto del raciocinio. Constituyen el medio por el cual se puede conocer o raciocinar dentro de los lmites de la experiencia, pero no es el objeto que puede conocerse y al cual se puede llegar fuera de estos lmites en el orden de los transcendentes o nomenos.

Segn Kant, hay en nosotros cierta inclinacin natural y necesaria por la cual nos movemos a usar de aquellas formas fuera de los lmites de la experiencia, acerca de los nomenos, y en especial para conocer la naturaleza del alma, del mundo de Dios. Conclusiones Kantianas 1.- No conocemos ms que los objetos sensibles, y en stos conocemos solamente los fenmenos o apariencias; y aunque aquellos elementos objetivos o nomenos no pueden negarse, sin embargo ellos constituyen objetos completamente remotos de nuestro conocimiento. 2.- Como la Metafsica consta de verdades a las cuales llega la Razn Pura afirmando el orden de los transcendentes, es imposible que sea una ciencia. 3.- El valor que atribuimos a nuestros conceptos en este orden metafsico, no pasa de ser una simple ilusin natural. 4.- La Ciencia Fsica es posible a condicin de que ella versa solo acerca de los fenmenos o apariencias de las cosas; y esto, en la medida que la naturaleza visible sea construida por la sensibilidad y por el entendimiento. Fuera de los argumentos dados contra la doctrina de Kant, en la leccin anterior, podemos aadir los siguientes: -Kant afirma, sin una razn suficiente, que la extensin de las cosas en el tiempo y en el espacio, se hallan solo en el sujeto cognoscente, asevera sin fundamento alguno y sin demostracin propiamente dicha, la dacin de juicios sintticos a priori y que aquellas tres ideas reguladoras de nuestras operaciones son ilusiones naturales, acusa falta de juicio en su defensa de las antinomias cosmolgicas. -Kant duda del valor de la razn y a la vez se sirve de ella para conseguir la verdad con certeza. Afirma y niega, a la vez, la capacidad de la razn para conocer la verdad. Ensea que ningn nomeno puede ser conocido por el entendimiento y a la vez afirma que l conoce este nomeno. - El Criticismo Kantiano conduce al Escepticismo; pues admitido el principio de la Razn Pura desaparece todo valor objetivo de su raciocinio contra esta doctrina, que se propuso combatir. La doctrina de Kant sirvi de base al Idealismo, puesto que ella conduce al escepticismo universal.

La Intuicin de Esencias y El Conocimiento Segn Husserl, la fenomenologa pone entre parntesis la reduccin eidtica, la existencia individual del objeto estudiado y, se elimina de este modo, porque a la fenomenologa no le interesa ms que la esencia; si los sentidos externos nos ponen en relacin con el mundo exterior en el acto del conocimiento; por ejemplo, solo mi visin fsica percibe la piedra que est delante de m, porque intuyo de modo intelectual su esencia universal y, a la inversa solo intuyo o aprehendo de modo no sensible o intelectual dicha esencia, porque veo la piedra. En efecto, si se prescinde de la esencia universal de la piedra, desaparece la intuicin sensible de la piedra, y si a la inversa, se prescinde de la existencia real de la piedra, desaparece la intuicin no sensible de la esencia y, de otro lado, poner entre parntesis la existencia individual de la piedra es igual a prescindir de ella, consecuentemente que, al ponerla entre parntesis, involuntaria e inconcientemente, se suprime la intuicin de la esencia. Lo que va en contra la tesis. En consecuencia, la reduccin fenomenolgica se invlida asimismo, en vista que, lejos de conducir a la intuicin de esencias, la suprime no es que yo vea primero la piedra, y despus me eleve a la intuicin de su esencia mediante la intuicin eidtica o sea, poniendo entre parntesis lo que tiene de particular, sino que veo la piedra particular, porque aprehendo su esencia, es evidente que la piedra que es real se presenta en una intuicin sensible; y su esencia que no es real se presenta en una intuicin no sensible o intelectual puesto que la intuicin del fenmeno presupone la intuicin de su esencia. Por consiguiente, queda esclarecido que la reduccin eidtica, o sea, el hecho de rebasar el fenmeno hacia su esencia es imposible; y no podemos seguir intuyendo la esencia si dejamos de intuir el fenmeno as como no es posible ver de modo sensible la piedra sin ver de modo no sensible su esencia, as tambin no es posible aprehender de modo no sensible la piedra individual en vista que en la piedra que veo est dada, de modo no sensible la esencia, as como de modo sensible la cosa corprea que tambin nos est dada. El conjunto piedra-esencia forma un todo organizado. Es decir, es lo concreto desde este punto de vista la piedra individual (sin esencia universal) es algo abstracto, en vista que hay una esencia que la hace ser piedra y no otra cosa, y recprocamente, la esencia (sin las piedras) tambin es algo abstracto, porque toda esencia es esencia de algo distinto de ella, lo concreto solo podr ser, pues, la totalidad sinttica en la cual tanto la piedra particular como la esencia universal, son distinguibles, pero no separables. De modo que los objetos individuales son inseparables de sus esencias universales, y as mismo, las esencias universales son inseparables de los objetos que informa No se puede concebir un rbol individual sin su esencia universal tampoco se puede concebir la esencia de rbol, sino fuera de ningn rbol singular? En efecto, no hay intuicin de esencias sin intuicin de objetos individuales ni intuicin de objetos individuales sin intuicin de esencias, de modo que no se podr pasar de la intuicin sensible del fenmeno a la intuicin no sensible de su esencia Qu es pasar de una intuicin a otra intuicin? Es dejar de tener una intuicin para llegar a tener otra intuicin pero si dejo de tener la intuicin del fenmeno desaparece la intuicin de la

esencia y, por consiguiente, la reduccin eidtica que consiste en rebasar el fenmeno hacia su esencia resultar imposible. Yo, y mis circunstancias estamos siempre con objetos informados por esencias a plenitud y sin abstenciones en la realidad, en tanto que, el ver algo, querer o desear algo es participado de una esencia, y, no puedo hacer abstencin de dichos objetos (ponerlo entre parntesis) para intuir la esencia, puesto que si prescindo de la existencia de todo objeto singular (que veo, siento o quiero para alcanzar su esencia, no queda la esencia). As por ejemplo, el placer que siento aqu y ahora, es placer, porque hay una esencia del placer pero si prescindo de este placer particular, y, en general, de todo placer particular, para alcanzar la esencia del placer A qu se reduce la esencia? A nada, en vista que una esencia que no es ni de este ni de aquel placer, ni en general, de ningn placer, es una esencia de nada, y una esencia de nada no es nada. Es evidente que la esencia es lo que hace que un ente sea lo que es, no es un conjunto de notas o caracteres importantes del ente, verbigracia, la esencia universal de esta silla no es el conjunto de cualidades que posee en comn con todas las dems sillas, sino lo que hace que la silla sea silla, y no otra cosa, y que tenga estas cualidades comunes, puesto que cada cualidad comn posee una esencia que la hace ser lo que es, ya que presupone la esencia y del mismo modo, la esencia individual de esta silla no es el conjunto de caracteres propios que la distinguen de todas las dems sillas, sino lo que hace que esta silla sea esta silla y no otra, y que posea esas cualidades propias, pues cada cualidad propia tiene su esencia, y en efecto, tanto la esencia individual como universal no es un conjunto de notas o cualidades; y mi intuicin sensible de esta silla concreta que esta, all se haya fundamentaba en la intuicin de esencias, y dichas esencias son independientes de m, yo las descubro al aprehenderlas, no las creo. En consecuencia, para conocer los objetos, yo no les proyecto espacio, tiempo y categoras, sino que conozco los objetos aprehendiendo sus esencias: universal e individual, y dichas esencias son independientes de m y es ms, este conocimiento de la silla, sustentado en la intuicin de esencias, puede ser intuitivo o conceptual. As tenemos por ejemplo, que veo y toco esta silla que est frente a mi, aqu y ahora, es cierto que tengo un conocimiento intuitivo de la silla; pero si, por hiptesis, no veo ninguna silla, y sin embargo se lo que es (tengo un conocimiento de ella), entonces tengo un conocimiento conceptual de la silla, por haber sido intuida por mi dicha esencia y que despus he olvidado, es que s lo que es la silla, y, por ende, tengo un concepto de ella. De manera que tanto el conocimiento intuitivo de las cosas externas, como su conocimiento conceptual, estn dados en la intuicin de esencias, puesto que, sin la intuicin de esencias no hay intuicin sensible ni concepto y la intuicin de esencias a su vez, est fundada en la intuicin de la duracin. Porque para intuir una esencia hay que intuir su duracin.

En efecto, esta filosofa no es existencialista como la filosofa de Heidegger y Sartre, tampoco, es esencialista como la filosofa de Husserl y de Scheler, sino que es, duracionista, y las doctrinas opuestas del existencialismo y del esencialismo, son rebasadas en la duracin o temporalidad absoluta trans-oposicional, que por englobar los opuestos no deja nada fuera de s. Ni la existencia que precede a la esencia, como escribe Heidegger: El que es (esencia) de ste ente, en la medida en que puede afirmarse algo de l, debe ser concebido partiendo de su ser (existencial). Es decir, pues, que en el hombre la existencia significa, no el existir real de un ente, el cual existir es extrnseco a esta esencia misma del hombre. Cmo concebir o hablar de un objeto sin esencia? Un objeto sin esencia es algo incognoscible, porque conocer dicho objeto implica el haber aprehendido su esencia, y, es evidente que todo lo que existe tiene su esencia, luego no hay existencia sin esencia, y, recprocamente no hay esencia sin objetos que participen de ella. De ah que no se puede afirmar con Scheler de una esencia a la que es indiferente la existencia o no existencia de los objetos de esa esencia, lo cual, significa que no hay esencia sin existencia ni existencia sin esencia. Si se suprime la esencia, no queda la existencia y si se suprime la existencia no queda la esencia. Entonces tanto el existencialismo como el esencialismo son superados por la duracin absoluta. Que es el fundamento ms primitivo tanto de la existencia como de la esencia. Enzo Paci afirma que: El significado de una proposicin de lenguaje, reside en la permanencia de lo que significa y se expresa la forma de expresin debe llenarse con una intuicin, con un acto intuitivo que capte algo permanente, y, segn Husserl la expresin no posee significado sino se intuyen objetos permanentes, figuras esencias, y por tanto, sin la visin de las figuras esenciales el discurso lgico, o cientfico, ser vacio y carente de significado, como el discurso lgico formal de los empiristas lgicos. Sus tesis principales se hayan indicadas en el Tractatus Logicus Philosophicus, de Ludwig Wittgenstein donde expone las condiciones que el simbolismo debe cumplir. Wittgenstein arranca del atomismo lgico de Russell, para el cual el mundo est compuesto de hechos absolutamente independientes entre s. Nuestro conocimiento es una copia de estos hechos, de naturaleza singular. Lo que puede ser mostrado este es el fin de su filosofa- y, rechaza la metafsica por no ser objeto de experiencia y observacin. La filosofa propiamente entendida es, por tanto, de un modo especial una crtica del lenguaje, y entonces, hasta dnde llegan las fronteras del lenguaje para expresar la filosofa? Por consiguiente, la filosofa no consiste en otra cosa que el anlisis del lenguaje cientfico natural; en cambio en nuestra concepcin en la cual los opuestos del lenguaje y pensamiento son, pues, superados en la duracin transcendental, como son superados tambin los opuestos del existencialismo y del esencialismo.

CAPITULO IV Espacio Concreto y Temporalidad El espacio para la ciencia clsica era concebido como absoluto, inmodificable, independiente de la materia, exista por s mismo, como receptculo vacio y contingente de todas las cosas. Dicho espacio absoluto era infinito, recto y tena tres dimensiones: largo, ancho y alto. El tiempo clsico, como el espacio era tambin igual para todo el universo, independiente del espacio, inmodificable siempre semejante as mismo, en su tres dimensiones sucesivas: pasado, presente y futuro. Dichos conceptos clsicos sobre el espacio y del tiempo, son modificados radicalmente por la teora de la Relatividad. Puesto que no los considera como absolutos e independientes, sino como relativos y unidos ntimamente entre s, siendo imposible su separacin en la realidad, donde no se concibe un espacio sin duracin ni un tiempo que no haga referencia a algo que ocupa espacio. Esta unin inseparable del espacio y el tiempo forma el continuo espacio-tiempo con cuatro dimensiones, en vez de tres del espacio clsico: largo, ancho, alto, y el tiempo como cuarta dimensin, siendo adems, el continuo espacio de 4 dimensiones curvo y, no recto. Si, segn la concepcin que sustento de la temporalidad, no hay tiempo mensurable, sino un tiempo que se identifica con una duracin absoluta que nada deja fuera de s, metafsicamente no tendra ningn sentido hablar de una relatividad del tiempo. Solo puede tener sentido en el campo de la fsica, en vista que, para la fsica son relativos, tanto el espacio como el tiempo que se modifican con el cambio de sistema de referencia segn Einstein. El ejemplo que se sigue es de Oscar Miro Quesada (La Relatividad y los Quanta). Viajo en automvil por un camino, a 60 kilmetros por hora, lo recorro en pocos minutos y me parece corto; mi amigo lo camina a pie y se demora ms de una hora, y le parece largo Cmo es el camino es corto o largo? Segn la teora de la Relatividad, el camino no es corto ni largo en s mismo, pues su tamao depende de la velocidad del que lo recorre; por eso resulta corto para el automovilista y largo para el caminante. Y tan cierta es la apreciacin del primero como la del segundo: ninguna de ellas es mas verdadera que la otra; las dos son exactamente iguales desde el punto de vista de su validez y de su realidad porque el conocimiento de las cosas es relativo al ser que conoce, al punto de vista desde el cual observa, a las distintas situaciones y circunstancias en que se coloca para conocer las cosas. Este punto de vista variable, estas situaciones y circunstancias diversas, desde las cuales el individuo conoce las cosas, son los designados sistemas de referencia o sistemas de coordenadas de la teora de la Relatividad pero este tiempo y espacio mtricos son autnticos y ontolgicamente verdaderos? Imposible? El tiempo en s mismo considerado es inconmensurable, indiviso e indivisible, el tiempo acto de dividir dura,

supone ya el tiempo y no puede ser descompuesto en unidades homogneas, los segundos, los minutos, las horas que transcurren rpidamente segn el ritmo de los relojes en reposo, lentamente segn la marcha de los relojes en movimiento, son partes de un tiempo deformado, cuantificado, con fines prcticos, pero no son partes del verdadero tiempo y, como la relatividad solo puede concebirse de un tiempo dividido, del tiempo que miden los relojes, al admitirla, por tanto se substituye, sin percatarse de la duracin absoluta que nada deja fuera de s. En consecuencia, no es el tiempo mismo lo que se modifica al pasar de un sistema de referencia a otro, sino los fragmentos de smbolo, como la hora, el minuto, el segundo, etc. Puesto que la duracin es en s misma indivisible e inconmensurable, y de ah que, no puede ser alargada al hacerse ms lento el ritmo de los relojes ni acortada al hacerse ms rpido y hablar de un alargamiento del tiempo, esto es verdad solo en el tiempo empirio-mtrico de la fsica que es susceptible de medicin y que se representa en una longitud, que no es el tiempo verdadero. Esto es vlido en el campo de la fsica, pero si nos trasladamos al de la metafsica concebimos un absurdo pues, no se puede aislar, o alargar una duracin del acortamiento de otra, y por ende no se puede saber dnde termina la duracin de una ni donde comienza la duracin de otra, sino que todas integran una totalidad indivisa e indivisible. As mismo, es imposible aislar la duracin de cada oscilacin del reloj ni tampoco se podra aislar la duracin del reloj que es un objeto fsico, de la duracin del espacio; si abolimos el reloj, desaparecen las oscilaciones del pndulo, suprimido el mundo fsico, desaparece el reloj, de modo que ontolgicamente, no es posible una duracin particular aislada, y si se insiste en aislar una duracin particular de un evento, tendremos que evidenciar que el mismo acto de aislarla dura, es decir, supone ya la duracin; y, en consecuencia, ontolgicamente no se puede aislar una duracin particular para medirla desde un sistema de referencia, porque como se ha demostrado, solo existe una duracin absoluta, al margen de la cual pierde todo sentido una duracin particular, ya que, la duracin particular de un evento, abstrada de la duracin de los dems acontecimientos y objetos toma la forma ilusoria de una magnitud mtrica relativa al punto de vista en que se sita el observador, pues, el tiempo autntico es la duracin absoluta que fundamenta todas las oposiciones, que est ms all de todas las oposiciones, es el objeto de la metafsica, es decir, de lo que est ms all de la fsica, y la duracin o temporalidad, se constituye as en lo absoluto trans-oposicional . Si la relatividad del tiempo, no puede ser trasladada de la fsica a la metafsica sin perder todo sentido, del mismo modo la relatividad del espacio tampoco puede ser adecuada del orden fsico al metafsico. Si ontolgicamente no hay duracin que se alargue o se acorte, tambin no se da un espacio concreto que se alargue o se acorte dependiendo del cambio de sistemas de referencia. En vista que, hablar del espacio concreto, es referirse a la extensin concreta del universo material y el universo no puede alargarse, porque es lo ms extenso que hay, porque si comenzamos con la totalidad del universo, no queda nada que se le pueda

agregar y opuestamente, si el universo entero podra acortarse, o sea suprimirse alguna de sus partes, la parte suprimida dejara un vacio, un no ser, pero el no-ser, la nada, presupone algo, o sea la nada es una nada fundada en el ser, y no una nada absoluta anterior al ser, como demuestra Bergson cuando dice ya se trate de un vacio de materia o de un vacio de conciencia la representacin del vaco es siempre una representacin llena, que se resuelve en el anlisis en dos elementos positivos; la idea distinta o confusa de una situacin, o el sentimiento probado o imaginado de un deseo o de un pesar. Se sigue de este doble anlisis que la idea de la nada absoluta, entendida en sentido de una abolicin de todo, es una idea destructiva de s misma, una pseudoidea, una simple palabra. Si la abolicin significa en principio sub-situacin, la idea de una abolicin de todo es tan absurda como la de un circulo cuadrado. De modo que el universo material no puede crecer ni decrecer. Pero admitamos, que haya realmente una variacin de los objetos con el cambio de sistema de referencia, o sea, que haya una verdadera relatividad del tamao y, que esta variacin implique una variacin del espacio concreto, la diferencia de sistemas de referencias no solo varia el ritmo del tiempo, tambin modifica las dimensiones de las cosas, as como no existe el tiempo propio de un sistema de referencia que solo tiene valor para ese sistema, de modo semejante los objetos no tienen longitud absoluta, sino longitud local, longitud propia de un sistema de referencia, vlido slo para ese sistema. Podemos imaginar que un bastn colocado en el espacio, vari de longitud, segn se halle en reposo o est en movimiento, supongamos que el bastn tiene un metro de largo medido en un sistema de coordenadas que est en reposo. Si este bastn adquiere movimiento uniformemente -segn la teora de la Relatividad-, no permanecer fija e invariable dicha longitud sino que ser modificada por la velocidad del movimiento cuando ms rpido se mueva el bastn, tanto ms corta aparecer en la direccin del movimiento que el bastn no tiene la misma longitud cuando est en reposo, que cuando est en movimiento, sino que el movimiento lo contrae, es decir, medido en reposo tiene un metro de longitud menor. Pero este acortamiento del bastn en el sentido de su longitud significa que se ha acortado el espacio concreto? Imposible. Si el bastn se ha acortado con el cambio de coordenadas, no por eso se ha acortado la extensin concreta del universo, ahora bien, si el acortamiento del bastn equivale a la supresin de una parte del mismo bastn, siendo toda supresin sustitucin, de una cosa por otra, como lo muestra Bergson, es con certeza que la extensin concreta del universo no se ha acortado. Si por hiptesis se suprimiera el espacio concreto, o sea, la extensin concreta del universo, se borrara con el mismo golpe todo objeto fsico todo observador, todo sistema de referencia y toda variacin de las dimensiones de los objetos con relacin al cambio de sistema de referencia puesto que sin el espacio concreto que mundaniza al hombre, no habra sistema de referencia ni observador que ocupe ese sistema, ni cosas cuyas dimensiones vari con el cambio de sistema de referencia.

En efecto, hacer el espacio un espacio dependiendo del punto de vista en que se sita el observador, es contradictorio, porque la relatividad del tamao de las cosas, por hiptesis, supone ya el espacio, que fundamente esa relatividad, pero que es independiente de ella. Y, desde otro punto de vista, solo puede medirse la extensin de un objeto comparndolo con la extensin de otro objeto que se toma por unidad de medida por ejemplo- , una viga de madera con el metro; pero es imposible medir la totalidad de la extensin, porque no hay otra extensin comparable. En consecuencia, si fsicamente las dimensiones de los objetos son mensurables y relativos al punto de vista en que se sita el observador, ontolgicamente el espacio es inconmensurablemente independiente de todo punto de vista, y como tal, de todo sistema de coordenadas y, por el contrario, todo sistema de coordenadas o punto de vista donde se situ el fsico, presupone el espacio, como su fundamento. Tampoco podemos concebir el espacio como forma pura de la intuicin sensible, como quiere Kant; en una representacin necesaria, a priori que subyace a todas las intuiciones externas, y por tanto solo convengan a las cosas en cuanto que nos aparecen exteriormente, es decir, en tanto objetos de intuicin sensible-fenmeno, pero no en cosa en s. Mucho se ha opinado sobre el espacio en todos los tiempos. Demcrito, Leucipo, Epicuro, afirmaron que el lugar o espacio es el mismo vacio, o sea un receptculo universal distinto de los cuerpos en el cual se mueve los mismos, segn estos filsofos, el espacio es como una esfera inmensa que rodea a todos los cuerpos. Gassendi se figura el espacio como cierto ente eterno, independiente, sui generis, que no es ni substancial ni accidental, Descartes juzga que el espacio es lo mismo que los cuerpos, cuya esencia es la extensin. Newton y Clark, confunden el espacio con la inmensidad divina y el tiempo con la eternidad. Segn Leibnitz, el espacio es algo puramente relativo, como el mismo tiempo, dice, es el orden de sucesiones; el espacio es el orden de las cosas coexistentes. Balmes dice que la razn de espacio hay que ponerla en la misma extensin de los cuerpos. Segn Bergson, el espacio concreto ha sido sacado de las cosas; las cosas no estn en l, es el quien est en ellas. Slo que al razonar sobre la realidad nuestro pensamiento hace del espacio un receptculo. Segn Heidegger: El espacio no se encuentra en el sujeto ni este contempla el mundo como si fuese un espacio.

El espacio no es el vacio ni el receptculo universal, distinto, sui generis e independiente de los cuerpos, el espacio es inconcebible sin la extensin real, si el espacio fuera receptculo universal en el que se contienen las cosas, este receptculo dotado de dimensiones debe estar dentro de otro receptculo, y este en otro, y as sucesivamente; lo cual repugna a un proceso racional de conocimiento. El ente eterno independiente es acto primero, que es solo Dios. Por eso repugna que este ente sea receptculo de los cuerpos, y como tal pura potencia e imperfeccin. Luego la opinin de Gassendi es absurda cuando opina que el espacio es un ente eterno, independiente. No se da vacio absoluto en la naturaleza, pues, es un hecho comprobado por las ciencias experimentales que la luz, la atraccin molecular y otras capacidades de los cuerpos estn propagadas por todas y cada una de las partes del universo, ahora bien, es absurdo esta propagacin de capacidades corpreas por el vacio, adems toda propagacin de una propiedad corprea, requiere de un sujeto, ms el vacio absoluto es la exclusin de todo supuesto corpreo de ah que es imposible la propagacin de las fuerzas y otras capacidades corpreas en el vacio absoluto. El hecho del aire en la maquina neumtica perfectamente explicado por los fsicos de tal modo se hace el vacio o se extrae el aire, que no por eso se ha de decir que no queda en la campana y en el barmetro de la maquina, en forma de cuerpo sutil igual cosa se puede decir de la luz, en cuanto que necesita de un objeto corpreo para traducirse en sus efectos a travs de los cuerpos. Es decir, el espacio, as entendido, es la extensin concreta del universo material, y como tal, inconmensurable e indivisible puesto que no hay una separacin absoluta entre un objeto concreto y otro, porque si la habra se dara un vacio absoluto, y el vacio absoluto no existe. Si en el espacio concreto hay continuidad y heterogeneidad de cualidades sensoriales, y es evidente su duracin puesto que, todo lo que existe dura, y desde luego est en el tiempo, como est lo inespacial, y, como tal no puede ser homogneo con el espacio y lo inespacial, ni contrario, sino, es ms profundo que el espacio, es el absoluto que supera los contrarios de lo espacial con lo inespacial, y toda oposicin en general por ejemplo, un cuadro de Picasso que veo y toco es un objeto fsico, y como tal espacial, pero si ese cuadro es bello, la belleza que es un valor que posee el cuadro, ya no veo ni toco, pues, no es un objeto fsico, sino un valor y, por ende un objeto inespacial. En tanto, como el cuadro para existir tiene que durar, porque sin duracin dejara de existir, del mismo modo, la belleza para existir tiene que durar.

El Atomismo y la Vida Nos toca examinar de donde viene la vida. Para ello nos ocuparemos de los principales sistemas que asignan, a su modo, el origen de la vida sobre todo de la vida psquica racional. Entre estos sistemas figura primeramente el organicismo. A dos principales tendencias se pueden reducir las opiniones de los filsofos; sobre la naturaleza del principio vital: al materialismo y al animismo. a) El materialismo afirma que la vida es un producto de la materia o de las fuerzas de la materia. b) El animismo sostiene que el principio vital se distingue de la materia y de sus fuerzas materiales. Ambos sistemas se desdoblan en diversos aspectos: -El materialismo.- en sus diversas formas, se reduce al Organicismo, el cual para explicar los diferentes fenmenos de la vida recurre siempre al mismo organismo. -Organicismo Mecnico y Fisico-Quimico.- Esta doble consideracin del Organicismo tiene un desarrollo sui generis: -El Organicismo mecnico, concibe al organismo como una maquina perfectamente ordenada, la cual obedece en su actividad a leyes mecnicas; de ah que por la disposicin y movimiento mecnico de los rganos se producen las operaciones vitales. Entre los cultores de este sistema sobresale Descartes, quien sostiene que las plantas y animales son autmatas, es decir, maquinas inanimadas, como un reloj o un rgano musical. Esto afirma en su Tratado del Hombre y De las Pasiones. -En el Organicismo Fisico-Quimico, el organismo es considerado como un conjunto de molculas animadas por fuerzas fsicas y qumicas, de tal modo que la vista sea el resultado o producto de las fuerzas fsicas y qumicas temperadas y ordenadas en diferentes maneras. Contra este sistema ponemos la siguiente tesis: Repugna intrnsecamente un organicismo meramente mecnico. -El cuerpo no es principio de vida en cuanto que sea cuerpo; si as fuera cualquier cuerpo seria viviente y principio de operaciones vitales. De ah que se sigue que algn cuerpo vive y es principio de vida en cuanto tal. Ahora bien, lo que se dice de tal acto, es lo recibido de otro principio que se dice su acto. Luego el cuerpo tiene capacidad de vida y puede ser principio de vida por su acto. Por ello, el principio de vida no es el cuerpo, en cuanto tal, sino su acto o forma del cuerpo, ms este acto o forma se distingue realmente de la materia en potencia.

Luego el principio de la vida es algo que se distingue realmente del cuerpo (Santo Toms). Para comprender este argumento conviene comprender los alcances que tiene el principio del Anglico: lo que es tal su acto, lo recibe de algn principio que se dice acto suyo. Por ejemplo: el agua se dice clida en acto por el calor que es su acto o perfeccin. Para que una cosa sea tal en acto, requiere un principio especificativo o determinativo por el cual se constituye, tal su acto, de lo contrario sera tal solo su potencia. Ahora bien, el principio especificativo y determinativo es el acto o forma sustancial. Luego, lo que es tal en acto lo recibe de su propio acto. Mas el acto se distingue realmente de la potencia. Luego tambin se distingue el principio de vida, de la materia. Los adversarios admiten que el cuerpo, en cuanto tal, no sea viviente; pero pretenden adversariamente los organicistas que el ser viviente es tal, precisamente, porque es organizado. No se puede negar que esta posicin inadmisible, porque el sentido comn nos dice que la vida no puede resultar de solo la disposicin ordenada de los rganos. Porque el principio de la vida es el primer motor o primer principio del movimiento en el ser viviente. El rgano como simple instrumento del movimiento es imposible que llegue a ser primer principio del movimiento. Primer motor; pues l se mueve por otro principio, y ste por otro; de tal modo que unas veces est en actividad y otras en reposo. De all la necesidad de poner en los vivientes, fuera de los rganos, algn principio del movimiento o sea algn primer motor, que sea causa para explicar porque el rgano est unas veces en acto y otras en quietud. Si solo bastara la buena disposicin de los rganos para ser primer principio de vida, el cadver lo sera necesariamente, porque en cuanto a disposicin nada le falta, a pesar de la muerte. Pero la experiencia nos dice lo contrario; lo cual prueba, pues, que los rganos no pueden ser primeros principios de vida en el ser viviente. Sentado el principio de que fuera de los rganos debe ponerse un primer principio de vida, se sigue que Dios no puede ser, en cuanto causa eficiente, causa formal de los seres vivientes. Luego aquel primer principio debe ser intrnseco al propio ser viviente: y no puede ser sino el alma.

La operacin vital es un movimiento ab intrnseco e inmanente. Ms los principios del organicismo mecnico no realizan el movimiento ab intrnseco e inmanente. Luego el organicismo mecnico debe ser rechazado como absurdo. Los organicistas comparan a los animales y las plantas con las maquinas y seres autmatas y el movimiento vital con el movimiento de un reloj. Piensan que el movimiento y el principio de ese movimiento son inmanentes, lo cual no puede admitirse y hay diferencia en el modo como es movido un reloj o una maquina y como se mueve un animal. Como se ve, los autores del Organicismo mecnico confunden el movimiento externo, y transente, con el inmanente e intrnseco: una cosa es ser movido y otra el moverse por s solo. Tambin es falso el Organicismo fsico-qumico, segn el cual la vida es resultado de las fuerzas fsicas y qumicas. Para ver la falsedad de esta conclusin nos es suficiente observar un hecho: el principio de la vida vegetativa no es inmaterial; el viviente orgnico est sujeto a leyes fsicas y qumicas, pero aseveramos con certeza que las propiedades de la vida son superiores a las fuerzas fsicas y qumicas y, por ende, distintas a ellas. El ente puede, en verdad, transformar y formar ciertas sustancias o cosas, pero que no gozan de verdadera vida y acaso puede perfeccionar ciertas sustancias orgnicas; pero siempre ser verdad que jams puede la ciencia generar o producir sustancias vivientes que se llaman organizados. Tambin la qumica puede imitar materialmente la digestin; pero jams las obras y operaciones propias de las sustancias vivientes, como la asimilacin. Por eso vale argir as: tres cosas hay que considerar en los seres vivientes: a) Las mismas cosas que producen la vida. b) El modo o proceso cmo los produce. c) Los rganos con los cuales las forma. Ahora bien, las fuerzas fsicas y qumicas son incapaces de producir ni las mismas cosas, ni el proceso ni los rganos, y lo que es ms, ni siquiera pueden imitar esta labor de verdadera produccin eficiente. Luego, las fuerzas fsicas son insuficientes para explicar, como causas, fenmenos vitales. Esto es evidente en el campo de los hechos y de la razn. Solo basta analizar el hecho de la asimilacin de los elementos para concluir que esta operacin es superior a las virtualidades y fuerzas de los rganos. Y an se dice respecto al proceso vital junto a la accin de la ciencia, etc.

Argumento decisivo contra el Organicismo en todas sus formas El principio de la vida es distinto de la materia y est sobre ella, si las propiedades de los seres vivientes se distinguen de las fuerzas de la materia y son superiores a ella. Es as que las propiedades de la vida son distintas a las propiedades de la materia y son superiores a ella. Luego, el principio de la vida es distinto a la materia y superior a ella. Todo lo que hemos dicho anteriormente prueba cmo las propiedades de la vida son distintas y superiores a las propiedades de la materia. Resumimos: A.- Biolgicamente hablando, todo viviente nace de una clula que se desarrolla intrnsecamente. Ms ningn cuerpo inorgnico, ni siquiera el cristal se origina de una molcula primitiva que se desarrolla intrnsecamente, como en los seres vivos. Por eso, se dice que las propiedades de los seres vivientes y de los orgnicos difieren esencialmente. En el cristal no se da propiamente evolucin o desarrollo; pues desde su origen lleva consigo su propia forma. Puede crecer ciertamente, pero esto sucede por yuxtaposicin de molculas y an creciendo por aumento permanece semejante as mismo, sin dar seales de haber crecido con movimiento intrnseco. B.- Las propiedades de los seres vivientes son superiores a las propiedades de la materia inorgnica. Los seres vivientes son superiores a la materia inorgnica en cinco cosas: 1. El ser viviente elabora su propio organismo. 2. Asimila sus alimentos. 3. Genera seres semejantes a l. 4. Se mueve ab intrnseco (intrnsecamente). 5. Realiza operaciones inmanentes. El gran fisilogo Claudio Bernard llama creacin a la vida, en el sentido de que el ser viviente, en cierto modo, se hace a s mismo y se dispone por s mismo; en una palabra, se organiza a s mismo por sus operaciones de inmanencia. Los minerales son producidos por agentes externos, y es un hecho que es ms noble formarse a si mismo desarrollndose por propias fuerzas- que ser producido por otro. Por otra parte, sabido es que el ser viviente asimila sus alimentos y elementos de vida, no as los cuerpos inorgnicos. En el ser viviente las molculas destruidas se recuperan menos o igual cantidad por los alimentos ingeridos y asimilados; en los cuerpos inorgnicos, jams puede realizarse tal fenmeno vital. Y si alguna de las molculas destruidas se reemplaza por otras, no son de idntica naturaleza, son totalmente diferentes.

Los seres vivos en cierto modo participan en la fecundidad del Creador, porque pueden engendrar seres semejantes as mismo; por tal razn, los seres vivientes se perpetun en su especie, es decir, la vida se trueca en vida y la vida sobrevive en la vida. Mas las molculas del ser inorgnico ni nacen, ni generan, ni sobreviven a sus partes ni al todo que ellos integran. La materia no es causa eficiente de la vida Se ha visto ya el principio formal de la vida y se ha considerado como la materia no puede ser ese principio formal. Ahora trataremos del principio o causa eficiente de la vida. Procedemos as, por razones de lgica; pues habiendo dicho que la vida no procede de la materia como de principio formal, se sigue que tampoco puede ser ella su causa eficiente. La razn fehaciente de esto es: porque nada obra fuera de los lmites de su propio gnero. La vida escapa al gnero de la materia y de sus fuerzas corpreas. De all que la materia est muy lejos de obrar sobre la vida, y menos puede producirla. Por eso aquel apotegma latino: omne vivun, ex vivo; todo viviente proviene de otro que tiene vida (Luis Pasteur). La Generacin Espontnea Prenociones Generales El origen del ser viviente que proviene de otro viviente en la lnea de semejanza de naturaleza, se llama homeognesis (del griego omois-, semejante, y gnesis-, generacin). Generacin espontnea es el origen de un ser viviente de otro que carece de vida o de un ser no semejante en especie, el de un ser vivo sin semen de su especie. Se llama tambin la generacin espontnea heterognesis, abiognesis (del griego abios- sin vida), generacin equivoca o, como dice Haeckel, Archeogona. a)Hay evolucionistas, como Moleschott, Bucchner, Haeckel. Estos sostienen la evolucin espontnea en sentido universal, de tal modo que todos los seres vivientes, sin exceptuar al hombre, provienen de una primera mnera inorgnica. El filsofo Huxley, y Haeckel despus de l, expuso que la vida en sus tres grados, proviene de una especie de sustancia glutinosa, extrada del fondo de los mares y que por virtud de la evolucin lleg a la vida racional; a dicha sustancia Haeckel llam Mnera: Bathibium. En los estudios crticos que se han hecho sobre las obras de Haeckel acerca del origen de la vida, se ha descubierto que al mismo autor, en su libro El origen del mundo, asevera que la teora de las mneras es ridcula y sin fundamento y slo da motivo hipottico para especular en Biologa.

b) Es comn la idea de los antiguos sobre el origen de los gusanos, moscas, abejas; pues se crea que tales animales provenan de sustancias putrefactas sin intervencin de semen alguno. c) Segn la teora de la Xenognesis de los parsitos-, estos se generan de seres vivientes de diversas especies, en los cuales viven. Pues los parsitos se dicen tales porque se nutren de la sustancia de otros seres vivos; otros, de los intestinos, como los gusanos; otros, de todo el organismo, como los microbios (en glbulos blancos y rojos). d) La teora Hemiorganista, sostiene que la vida proviene de la materia, no ciertamente de la materia bruta e inerte, sino de la materia semiorgnica, que tiene la capacidad de tomarse totalmente orgnica por un proceso espontneo. e) Finalmente, hay la teora llamada Merognesis. Buffon, inspirado en el sistema de las mondas de Leibnitz, estableci que hay dos especies de mondas: vivientes y no vivientes. La generacin de nuevas sustancias tiene lugar por agregacin de mondas vivientes y que la causa de tal o cual modo de agregar las mondas vivientes y que la causa de tal o cual modo de agregar las mondas es una forma interna. De tal manera que la generacin de los animales inferiores, como los gusanos y otros parsitos procede de molculas o mondas vivientes que preexisten a la misma generacin y se va agregando de nuevas maneras. Contra todas estas teoras se asienta la siguiente tesis: A la generacin espontnea, en cualquiera de sus formas,le repugnan los hechos cientficos.

CAPITULO V Ontologa de la Persona Uno de los trminos ms discutidos en Filosofa por su variada significacin es el vocablo Persona. Este trmino goza en s de un significado transcendental, rico en aplicaciones y consecuencias. Etimolgicamente, persona deriva del griego proposon que significa: mscara; no pocos la hacen derivar del latn Peri sona, vale decir cinturn alrededor del cuerpo, pero la verdadera opinin ensea que persona deriva del verbo latino personare, que significa: soar a travs. En este concepto se hace referencia a las mscaras que tenan una gran abertura cncava en medio de la boca para que la voz del actor saliera con ms fuerza y volumen (E. Brenan, Psicologa Tomista). En el siglo VI, Boecio determin el significado filosfico del vocablo: Individua Substancia Naturae Rationalis. Esta definicin fue aceptada en el siglo XIII por Santo Toms y los Escolsticos. La persona es una sustancia porque subsiste en s misma y existe por s misma. Se dice tambin Hipstasis, porque sustenta accidentes, hipstasis significa: sostn, soporte, tambin se llama supuesto, sujeto porque soporta al accidente, ambas palabras significan fundamento, algo que se halla bajo otra cosa. La sustancia es conocida tambin con el nombre de subsistencia, porque ella no necesita de soporte alguno para adherirse ni existir, existe en s y no en otro, que es un sujeto racional. Segn el Anglico el concepto mismo de persona excluye la idea de comunicarse a otra cosa o ser asumida por otro. La persona o sustancia individual no es el hombre en general, sino este hombre; es decir, el compuesto de este cuerpo y esta alma, por ser algo individualmente subsistente. De este hecho concluye Santo Tomas que la persona aade a la nocin de esencia los principios individuales. Los filsofos racionalistas y empiristas, opinan de diverso modo sobre el constitutivo formal de la persona humana; entre ellos, Locke afirma que el constitutivo formal de la persona consiste en la conciencia de s mismo, que dicha conciencia pasa de un ente a otro y que todos los seres pueden tener una sola conciencia. Gunther dice casi lo mismo cuando toma la persona como una sustancia conciente de s misma, o como ensea Ribot, una persona es la forma ms perfecta de la individualidad es el individuo que posee conciencia de s mismo y que obra clara y concientemente (T. Ribot, Las Enfermedades de la Personalidad). Esta es una posicin absurda, porque la conciencia supone la existencia de la persona jams los accidentes existen antes que el sujeto sustancia.

Wolf juzga que el constitutivo formal de la persona es la facultad de la memoria reflexiva. Define la persona como un ente que conserva memoria de s misma, es decir, un ente que recuerda de ser idntico a algo que es invariable en tal o cual estado. Las razones aducidas para refutar a Locke valen tambin contra Wolf y sus seguidores. Hume, afirma que la realidad de la persona desaparece en verdad por la negacin de la sustancia y la identidad de Alma. Segn Berkeley, no pueden darse otros supuestos que no sean personas, puesto que no se dan otras realidades fuera de los entes espirituales. Siendo la persona lo ms perfecto que hay en la naturaleza, jams su esencia puede resultar de la negacin de la sustancia y de la identidad del alma, como quiere Hume, es absurdo que una cosa esencialmente positiva resulta de un elemento totalmente negativo. Kant, supone que la persona es el yo puro o el yo fenomnico. El yo puro es la forma a priori de la conciencia, forma abstracta e indeterminada, pero el yo fenomnico es la conciencia actual de todos los fenmenos subjetivos. No es posible que el yo puro sea la razn constitutiva de la persona humana. La persona es algo concreto, determinado y real en el hombre y por lo cual se distingue de los dems seres, no se puede considerar una persona abstracta y vaga como esencia de la persona y de su propia personalidad. Tampoco el yo fenomnico puede ser la esencia de la persona, puesto que este no es ms que un acto o serie de fenmenos, y la persona no es un fenmeno o serie de fenmenos sino la serie de fenmenos que supone la persona y que no es anterior a ella. Segn Scheler, Lo que podemos llamar primitivamente bueno o malo, que lleva en s el valor material bueno y malo independientemente y con anterioridad a todos los actos particulares, es la persona. El ser mismo de la Persona. Lo que equivale a decir que ser bueno o ser malo es enteramente independiente de la realizacin de los actos buenos o malos respectivamente y por consiguiente habra que aceptar el absurdo de que una persona puede ser buena sin haber realizado nunca ningn acto bueno y malo sin haber realizado jams ningn acto malo, y entonces, Qu diferencia habra por ejemplo, entre una persona en el supuesto de no haber realizado nunca ningn acto de esta clase, si en ambos casos, es igualmente bondadosa? Esta consecuencia contradictoria conduce a otra consecuencia no menos absurda. La de una persona buena, cuando obra necesariamente realiza actos buenos y de que una persona mala, tambin cuando obra necesariamente realiza actos malos, que excluyen la libertad. De modo que profundizar la tesis Scheleriana de que las personas son primitivamente buenas o malas con independencia y anterioridad a todos los actos particulares. Por ello, se acabar en el determinismo. Y esta ausencia de la idea de libertad en la teora

de los valores morales de Scheler, se pone de manifiesto cuando el filsofo alemn dice: Pero no estn forzosamente unidos bueno y malo al acto mismo de la eleccin, pues esto supondra cosa que no es exacta- que la voluntad no puede ser buena o mala sin que tenga lugar la eleccin, he aqu una errnea teora de los valores ticos. Es evidente, si se prescinde de la libre eleccin no hay un querer ni una conducta moral. De modo que el querer bueno o malo- est esencialmente acompaado de la conciencia de poder hacer lo contrario en el momento de actuar, es decir, no puede concebirse un querer, bueno o malo, sin que tenga lugar la eleccin y por consiguiente, resulta inconcebible una voluntad que sin eleccin puede ser buena o mala, como afirma equivocadamente Scheler. Ahora mostramos contra Sartre, que los valores son irreductibles al ser y que la persona humana no es una totalidad inacabada, en efecto, si se admite con Sartre que el valor es el ser en s en cuanto llena el corazn del para s, se reduce, sin advertirlo, el valor al ser: y el valor al ser cesara por ello mismo de ser valor. Y es que en realidad, el valor se distingue radicalmente del ser y as mientras que se puede decir de una persona que vale ms que otra, no se puede decir que tiene ms ser que otra esto es: su valor admite grados; su ser no, de modo que queda excluida la posibilidad que en el ser de la persona concreta haya un vacio o falta que colmar. Se podr objetar, con todo que si yo no soy todava, sino que ser, pudiendo no serlo, es porque me falta ser, es decir, porque no soy todava la totalidad que quiero ser. Pero que la verdad es que no me falta nada, porque por mucho que cambie en mi modo de ser, es decir, por mucho que llegue a ser en el futuro distinto, de lo que era en el pasado no podr ser ms persona que antes-, sino que ser siempre la misma persona, el ser de la persona no admite grados, se es persona o no se es. Es imposible todo vacio o carencia de mi ser y por lo tanto, que yo sea una realidad deficiente, es decir, un puro esfuerzo para ser totalidad cumplida Cmo podr, pues, ser yo carencia de ser, falta de ser?, la pregunta no tiene sentido. Podr ser ms viejo que antes, pero no ms persona. En consecuencia si yo no soy ms persona al pasar de la ejecucin de un acto a la de otro porque el ser de la persona no admite grados- sino que soy la misma persona en la ejecucin de todos mis actos, es evidente que en la medida en que soy considerando como siendo la misma persona, no hay en mi falta o carencia de ser. La persona es la unidad dentro de la multiplicidad como ser subsistencial intencional y libre. Es de esencia de la persona pensar algo, sentir algo, querer algo, amar u odiar algo, o sea, apuntar a algo distinto de ella, es decir, estar abierta a las cosas, es imposible concebir la persona fuera de esta direccin sobre lo que no es ella. En sntesis, el ser de la persona es esencialmente subsistencial, intencional y libre, pues no tendra sentido hablar de la libertad de un objeto fsico, ni de un animal, sino de la libertad de la persona y en este sentido el ser de la persona es esencialmente libre.

Si la persona no fuera libre, sus acciones no podran tener valor tico positivo ni negativo, y entonces no sera persona, si por ejemplo yo hago lo que quiero hacer, es decir, si elijo libremente mi accin ser moralmente buena o mala. Pues si mi accin hubiera sido involuntaria no libre, no podra yo calificarla ni de buena ni de mala, la bondad de mi accin presupone pues el poder elegir entre dos posibilidades contrarias, es decir, el ser libre. Admitir la tesis contraria que no vincula primariamente los valores bueno y malo a la libre eleccin y por tanto, a los actos voluntarios, conduce a irreductibles antinomias. Pero el hecho de que el hombre sea esencialmente libre, no quiere decir que cada uno de nosotros pueda definirse como una eleccin irreductible, como opina Sartre, pues, esta eleccin sera una eleccin sin un yo que elige, verdad es que la libre eleccin que yo hago no es la eleccin que haces t, ni la que hace ningn otro hombre, y que en esto sentido es irreductible a otra eleccin. Ms esto no significa, en ninguna forma que yo sea una eleccin irreductible, si yo sera eleccin, decir que yo elijo libremente ser un pintor, equivaldra a decir que la eleccin elige ser un pintor lo que es un contrasentido pues, la eleccin no elige, sino el yo es quien elige algo, es decir, quien ejecuta la eleccin, suprimid el yo y habris eliminado de un solo golpe todo acto de eleccin. Pero, por otra parte, si se suprime todo acto de eleccin libre, no queda el yo, pues un yo que no fuera libre, que no eligiera libremente, que estuviera sometido a la necesidad, es decir, al determinismo causal, no sera un yo sino un fenmeno de la naturaleza. Y, como, para nosotros, una persona es un yo esencialmente sustancial libre e intencional, que puede ser moralmente bueno o malo es decir, que es depositario de valores ticos- resulta incontestable que la persona no precede a sus actos de libre eleccin, puesto que si precediera, bien podra haber una persona sin libertad y sin valor, pero lo repetimos tampoco es libre eleccin sino que se percibe en todo acto de libre eleccin, como la misma persona que elige libremente. Es decir, la persona fundamenta los actos libres a la persona. La persona es sustancia completa no solo por razn de sustancialidad, sino de especie por defecto de esta ltima condicin, el alma humana no es persona debe ser sustancia completa e incomunicable. De igual manera, el supuesto es el principio de la operacin, o el que obra las acciones son de los supuestos. El hombre es sujeto de atribuciones. La dignidad de las acciones est en relacin directa con la excelencia y dignidad de la persona, si el supuesto o persona es infinita la accin tambin es infinita. La participacin es definida en nuestra concepcin dialctica que significa participacin de todo lo que existe o pueda existir en el tiempo, al cual conducen todas las oposiciones; la antropologa filosfica, se caracteriza por el inters que presenta el problema del hombre de su origen, naturaleza y destino, en alusin a esta problemtica

recordemos la famosa versin de Goethe, Daria todo lo que tengo para poder contestar a la pregunta De dnde vengo?, A dnde voy? y Qu debo hacer de mi vida?, enfocando el problema antropolgico y dialctico viviente entre nuestro propio ser y absoluto que nos funda y sobrepasa no como algo inalcanzable como el horizonte, sino como una presencia a la cual no podemos evadir y que no cesa de engrandecerse. Dialctica, significa superacin de contrarios, por la temporalidad que los transciende, por consiguiente, la participacin del ser finito y del ser infinito en la duracin supraoposicional; la participacin es por tanto, el problema esencial de la doctrina duracional en efecto, s todo proceso psicolgico, pasa y transcurre, pero mi duracin no es algo que pasa, porque el mismo pasar dura, supone ya la duracin que engloba los trminos opuestos: de lo que transcurre, del movimiento y de la inmovilidad, de modo que si la mutacin dura tambin es cierto que lo inmutable dura, as por ejemplo, en Dios, que es un ser inmutable y eterno, no hay sucesin, es decir, no hay en l nada que transcurra ni cambie y, sin embargo, hay en el duracin y por ende tiempo. En consecuencia, la eternidad de Dios que es una duracin ilimitada no es algo extratemporal-, sino algo que est dentro es intra-temporal, porque el tiempo autntico se identifica con la duracin absoluta, que nada deja fuera de s: ni lo transitorio ni lo eterno, no se puede decir que algo dure fuera del tiempo, como no se puede afirmar que algo sea externo fuera del espacio, si no hay extensin no hay espacio; si no hay duracin no hay tiempo, el tiempo para el hombre es supuesto de participacin en la eternidad; distinguimos la duracin del ser infinito de la duracin en s y, por ende el tiempo, en consecuencia, el distingo no es algo que est fuera del todo de la duracin sino, que se sita dentro de l, no es un distingo entre duraciones separadas en un comienzo que se han reunido de alguna manera, es un distingo practicado dentro del todo de la duracin, en el cual la eternidad es una duracin ilimitada del ser divino, y por ende la primera y la ltima del todo duracional al absoluto, por esta razn Dios es el infinito absoluto, antes de que haya espacio ya haba una duracin infinita, ilimitada, es decir, la duracin de Dios y de sus valores eternos, pero decir que antes de que comience el espacio haba una duracin infinita es introducir ya el tiempo, pues no tiene sentido hablar ni de un antes ni de un despus sin presuponer ya el tiempo. Hemos aclarado, que si no hay una autntica distincin entre tiempo y duracin, entonces tenemos que admitir que el tiempo no deja nada fuera de s, y por ende es inconcebible lo inmvil e inmutable al margen del tiempo, y as mismo no se puede identificar, el tiempo con el movimiento, el cambio o la sucesin, puesto que, movimiento, el cambio o la sucesin, suponen ya el tiempo. Por consiguiente, as como es clara la distincin que existe entre el rbol y su belleza, as tambin no se confunde el movimiento con la duracin del movimiento o el cambio con la duracin de la sucesin. De modo que el tiempo, o absoluto duracional nada es idntico y nada es opuesto, ni el movimiento, ni el cambio, ni la sucesin, porque nada de lo que dura es su identificacin, y nada es opuesto porque transciende todas las oposiciones. Y de otro lado, lo que no transcurre ni cambia tambin dura de manera que el tiempo no es movimiento, ni cambio, ni sucesin, sino duracin y, el haber distinguido el tiempo de

la duracin se han hecho insolubles los problemas filosficos en las diferentes concepciones y doctrinas. En efecto, si la duracin no es movimiento, cambio ni sucesin, es palmario que no puede ser conservacin de lo pasado en lo presente; en vista que hay entes que no conservan su pasado en su presente, pero tambin duran como los nmeros, las figuras geomtricas, porque sino duraran, despareceran. Y de otra parte no hay presente sin pasado en relacin a algo que ha transcurrido, y a algo que todava no transcurre, pero que ha de venir, que ha de transcurrir, fuera de esta relacin el presente no es nada. Considerando que lo presente fue futuro y ser pasado, por tanto un presente absoluto, sin pasado y sin futuro es una pseudoidea, es inconcebible un presente que nunca llegue a ser pasado, de ah que solo concebimos lo presente con relacin a lo pasado y a lo futuro, y, un presente que no se distinguiera del pasado y del futuro, no sera nada. Poner el presente en todo, es lo mismo que no ponerlo en ninguna parte, pues equivale a identificar la esencia de lo que transcurre hoy, con esencia de lo que ha transcurrido ayer, y con la esencia de lo que transcurrir maana y no vale decir con San Agustn, que todo es presente para Dios, si as fuera, Dios no distinguira lo presente de lo pasado y de lo futuro y como, por hiptesis, el presente no es presente sino con la condicin de distinguirse de lo que no es presente, resulta incontestable que para Dios no habra presente, lo que va en contra la hiptesis un acontecimiento pasado, presente o futuro para nosotros, es tambin pasado, presente o futuro para Dios; la diferencia es que Dios ve todo lo pasado y todo lo futuro como ve el presente, es omnividente, en cambio, al hombre le falta este atributo. De modo que, por ser Dios eterno e inmutable y carente de sucesin; pero de duracin infinita o ilimitada, no se sigue que un acontecimiento pasado o futuro para nosotros, sea presente para Dios pues, si as fuera quedara para el identificarlo con lo que es, lo que ha sido y lo que ser. Evidentemente que en Dios que es un ser inmutable no hay sucesin, pero esto no es impedimento para que tenga conocimiento del devenir de los acontecimientos que se realizan en el mundo como algo heterogneo e irreductible a su ser. Pues bien es esencial a la conciencia personal, un contenido intencional, es decir, apuntar a algo distinto y heterogneo a ella, o sea estar abierta a las cosas, y, es imposible concebir la persona fuera de esta intencionalidad que caracteriza a Dios que es esencialmente libre. En el caso del hombre, sino fuera libre, no podran tener sus actos valores morales, ni positivos, ni negativos, y por lo cual no sera persona, si yo elijo libremente mi accin, esta ser moralmente buena o mala. El hombre se crea su personalidad progresivamente en el tiempo y en el espacio, pero existe de modo distinto, como ente de exteriorizacin, hemos mostrado que la conciencia es intencional y libre, y la personalidad est formada principalmente por

nuestro pasado y una accin conciente actual, no desparece en el tiempo, sino, por el contrario se profundiza ms en la conciencia y sigue presente, no obstante su pasado est en nosotros, porque lo evoc o rechazo sucesivamente, lo evoc para servirme en el presente mejorndolo y esperando mejor mi futuro pues, yo me percibo como persona que elige libremente y, no como libre eleccin, como afirma Sartre cuando dice: No nos percibimos nunca ms que como eleccin en actitud de efectuarse. La libre eleccin es libre eleccin de alguien, es libre eleccin ma, o tuya etc. Puesto que es esencial a la persona el ejecutar actos libres y, la esencia de todos los actos libres es la de existir en una persona, como ser en s que se proyecta y reflexiona en tanto si yo no podra elegir libremente no tendra conciencia moral y sera incomprensiblemente para m la libertad de mi semejante, como tambin de sus valores morales, en vista que todo valor tico, ya sea positivo o negativo es aprehendido por la conciencia moral, y como tal, est esencialmente vinculada a una libre eleccin, porque nuestra libertad es el fundamento de los valores ticos, pero no fundamenta a los dems valores, por ejemplo una mujer puede elegir entre ser fiel o ser infiel, pero no puede elegir entre ser bella o ser fea. La belleza o la fealdad le es impuesta, no puede elegirla, la persona tiene libertad de eleccin frente a los valores ticos, pero no frente a los valores estticos, yo puedo elegir entre ser justo o injusto, pero no puedo elegir entre ser alto o bajo de estatura, tengo la libertad de eleccin frente a los valores ticos, pero no frente a los valores vitales, en consecuencia, nuestra libertad no es el fundamento de todos los valores segn Sartre, sino solamente de los valores ticos. Segn el filsofo francs la realidad humana tiende a ser su ser en lugar de ser simplemente ella, no existe desde luego para actuar sino para ser ella; es actuar y es dejar de actuar, es dejar de ser o sea, no soy fundamentalmente ninguna otra cosa que mi libertad. La libertad no es una cualidad superrogativa, una propiedad de mi naturaleza; es propiamente la materia de mi ser. Si en el hombre, el ser de la existencia es libertad, y como tal, decir que la existencia precede a la esencia, significa que la libertad precede a la esencia, mucho menos no puedo elegir mi esencia como afirma el autor del Ser y la nada. Es cierto que mi esencia individual hace que la libertad ma no sea la libertad de otro, pero esto no significa, que si no hay una libertad comn a m, y, a otro, no hay una esencia de la libertad. No se puede confundir mi libertad o tu libertad, con la esencia de la libertad, as como una cosa es esta manzana, que puedo ver y tocar, y otra cosa es la esencia de la manzana que no puedo ver ni tocar. De modo que hay entonces una esencia de la libertad, sin la cual no se podra hablar de libertad y, puedo elegir mis valores ticos pero no mi esencia Cmo podra ser yo anterior a mi esencia, puesto que la elijo? Un hombre sin esencia no es hombre, la esencia universal de hombre, sin esencia no es hombre, la esencia universal de hombre, hace que un hombre de carne y hueso como dira Don Manuel de Unamuno, sea hombre y no oso ni reptil ni ningn otro ser, del mismo modo la esencia individual de Rmulo hace que Rmulo y no Remo, ni ningn otro hombre, pues su esencia individual como

su esencia universal les son impuestas por el mismo ser, al cual informa a Rmulo y al elegir su manera de ser, crea sus valores morales, pero no crea su esencia individual. Entonces, el ser de la persona no se reduce a sus actos libres, o sea que los actos no son la persona, luego, los actos libres no constituyen el ser de la persona, puesto que la persona los fundamenta como subsistente. El hombre est en el mundo No es una temporalidad finita segn afirma Heidegger que es el fundamento de la historicidad del ser ah?, sino que est en un tiempo que al trascender todos los opuestos, transciende la oposicin de lo histrico con lo transhistrico. Si consideramos como ejemplo la catica multiplicidad del acontecer emprico, es evidente, formular la pregunta por el elemento constante que aparece en el devenir histrico, como el hombre con sus obras y acontecimientos que resumen la historia; es por eso que con razn afirma Heidegger, que lo que tiene una historia entra en la continuidad de un devenir, que la evolucin, es un ascenso o una decadencia, pero objetamos que, no hay ascenso ni decadencia o sea evolucin histrica, sino con referencia a valores eternos y meta-histricos, por consiguiente no hay historia sin metahistoria. Y, esta posicin obedece a la dialctica de la temporalidad que refiere que la historia es historia sino con la condicin de distinguirse de lo trans-histrico, y, como tal, si se elimina la trans-historia no queda la historia. Lo histrico no es lo absoluto, es solamente el trmino de una oposicin que se completa en pareja, as como no hay realidad sin idealidad, ni movimiento sin inmovilidad, tampoco existe historia sin trans-historia, cuando se afirma lo histrico como histrico queda entonces establecido lo meta-histrico y viceversa. S para Heidegger lo primero es el dasein ser en el mundo que es histrico, entonces el filsofo alemn pone la historicidad en todo, y poner la historicidad en todo es lo mismo que no ponerla en ninguna parte, porque equivale a identificar la historicidad con la transhistoricidad y como tal a negarla, o sea el modo de ser que tiene el uno es excluir el otro, por tanto si lo histrico no fuera contrario a lo trans-histrico no sera histrico y si lo trans-histrico no fuera contrario de lo histrico no seria trans-histrico desde otro punto de vista, si lo histrico es devenir de hechos y acontecimientos y, s el devenir dura, entonces no hay historia sin duracin o tiempo y del mismo modo tampoco existe nada meta-histrico sin duracin, es decir, ambos son trminos opuestos y se excluyen en la totalidad dialctica de la duracin, y como tal la duracin supera la oposicin entre historia y trans-historia. Pero, para hacer ms transparente los conceptos de lo histrico y de lo trans-histrico, veamos un ejemplo: Para la ciencia clsica el tiempo como el espacio eran absolutos, el espacio era independiente del tiempo y tena slo tres dimensiones: largo, ancho y alto y su forma era recta e inmodificable, exista por s mismo con independencia de los objetos, el

tiempo era inmodificable, siempre semejante as mismo, en sus tres dimensiones sucesivas de pasado, presente y futuro. Esta teora cientfica, era portadora en s, de una referencia a la verdad y, slo en funcin de la verdad era explicada, pero; con la teora de la Relatividad, que modifica por completo esos conceptos clsicos sobre el espacio y el tiempo, pues no los considera como absolutos e independientes, sino como relativos y unidos ntimamente entre s formando el continuo espacio-tiempo con cuatro dimensiones en vez de tres del espacio clsico: largo, ancho, alto y duracin siendo este continuo tiempo de cuatro dimensiones, curvo y, no recto demostrando as la falsedad de la teora anterior, como tal dicha teora clsica ha dejado de tener en el mundo cientfico, inters actual y en consecuencia, se ha incorporado al pasado y ha entrado al campo de la historia por la invencin de la nueva teora de la Relatividad que se muestra como verdadera para la fsica actual. En cambio la verdad a la que apunta toda teora cientfica, independientemente de que la alcance o no alcance permanece eterna, inmutable, trans-histrica, lo que significa que no hay un devenir cientfico y por ende una historia de la ciencia, sino hay una verdad a la que apunta ese devenir, puesto que la verdad no puede encontrarse dentro del proceso cambiante que representa el acontecer histrico, en vista que no evoluciona, ya que, sin la verdad no habra devenir cientfico. Toda creacin artstica, portadora de belleza lleva en s la intencin de encarnar la belleza perfecta, aunque, por hiptesis nunca llegue a encarnarla, por ser imperfectamente bella, si la obra artstica corresponde a una poca pasada por ejemplo, el templo del sol de los incas, pertenece a la dimensin de la historia; lo cual se comprende que la belleza perfecta no puede estar dentro del acontecer histrico, puesto que no evoluciona, no obstante sin su existencia no habra evolucin artstica, ni ascenso ni decadencia y, como tal no habra historia del arte. En consecuencia, es necesario el acontecer, el devenir para que exista una historia de la ciencia, del arte o tcnica, es decir, historia de la cultura y, desde otro punto de vista, que exista algo eterno, inmutable, meta-histrico que de orientacin y sentido a toda teora cientfica u obra artstica y tcnica, etc, que son creaciones culturales del hombre; pues bien la verdad no es un producto histrico, sino autora y orientadora de la investigacin histrica, en tanto que la experiencia axiolgica es el descubrimiento de una interioridad, de la personalidad profunda, conciente, libre e individual, pero no se encuentra colmada, es decir, incapaz de valerse por s misma por la experiencia de su precariedad y miseria de ser encarnado, revelando as la vocacin fundamental del hombre de buscar y aspirar a Dios, y encontrase sostenido y fundado en el absoluto infinito, gracias a su libertad, por la que el hombre elige, desde su intimidad el primer valor, por su tendencia hacia el infinito, y esto es posible, en cuanto el valor eterno no es creacin humana.

BIBLIOGRAFA:

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologa del Espritu BERGSON, Henri. Introduccin a la Metafsica ---------------------- El Pensamiento y el Movimiento ---------------------- Materia y Memoria SARTRE, Jean Paul. El Ser y la Nada SAN AGUSTIN. Las Confesiones SANTO TOMAS DE AQUINO. La Suma Teolgica ORTEGA Y GASSET, Jos. El Tema de Nuestro Tiempo --------------------------------- Unas Lecciones de Metafsica HARTMANN, Nicolai. Metafsica del Conocimiento HEIDEGGER, Martin. El Ser y el Tiempo MONDOLFO, Rodolfo. El Pensamiento Antiguo KANT, Inmanuel. Crtica de la Razn Pura DESCARTES, Ren. Meditaciones Metafsicas MIRO QUESADA, Oscar. La Relatividad y los Quanta MOUNCE, H. O. Introduccin al Tractatus de Wittgenstein HUSSERL, Edmund. Ideas para una Fenomenologa Pura y una Filosofa Fenomenolgica SCHELER, Max. tica WHITEHEAD, Alfred North. Proceso y Realidad

NOTAS:
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Con esta obra maestra del Dr. Andrs Montoya Sejuro inauguramos la seccin Clsicos de la Filosofa Villarrealina que tiene como finalidad dar a conocer las primeras influencias filosficas en las aulas villarrealinas, y que abrieron un horizonte, una problemtica y tambin una direccin filosfica tpica a nuestra especialidad en nuestra casa de estudios. Este trabajo solo tuvo una primera edicin AUMGRAFEDITORES E IMPRESIONES (1996) que fue autofinanciada por el propio autor. Tambin hay que mencionar que esta primera edicin adoleci de muchos errores ya sea tipogrficos, de correccin, etc; que oscurecieron su publicacin. En esta nueva y segunda edicin autorizada tratamos de evitar aquello, pero concientes que aun podemos errar y de no cumplir con el cometido de brindar al lector interesado una edicin adecuada, y si es as las disculpas del caso. No puedo terminar agradeciendo eternamente al Doctor Montoya Sejuro por su desinters y apoyo incondicional a nuestra causa de publicar aquellos textos que por su circulacin y contenido solo es conocido por los que pisaron la Villarreal, esperemos que no solo publiquemos este trabajo sino muchos otros de nuestro autor referido, y de otros maestros villarrealinos que brindaron siempre su buena disponibilidad de abrir un nuevo espacio de reflexin en Lima, y el Per, cosa que aun en nuestro medio es muy difcil. Hay una advertencia, hemos considerado pertinente evitar una notacin bibliogrfica por cada autor citado y de cada tema tratado por la razn de que en la primera edicin se encuentra as, tambin consideramos que los lectores estn familiarizados con la temtica y nivel expuesto.
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Naci en Lima el 08 de Julio de 1937. Estudi en la Universidad Particular San Martin de Porres (UPSMP). Licenciado en Educacin en la especialidad de Filosofa y Ciencias Sociales, con la tesis: La realidad educativa en el distrito de Santiago de Surco, tiene tambin un Doctorado en Educacin por esa misma casa de estudios. Realiz estudios en la Universidad Nacional de San Marcos (UNMSM) en la facultad de Filosofa y Letras en pregrado y Maestra de Filosofa. Tambin realiz estudios de Doctorado en la Universidad Nacional de Educacin a Distancia (UNED) de Madrid. Publicaciones: Filosofa del Tiempo (1996), tica (1997), Filosofa de la Educacin (Indito), Los Misterios del Tiempo (Indito). Ha sido conferencista y participado en varios congresos de Filosofa.