VICENTE DE BEAUVAIS TRATADO SOBRE LA EDUCACIN MORAL DEL PRNCIPE

Introduccin, traduccin y notas a cargo de Irina Nanu Universitat de Barcelona Irina Nanu y Memorabilia: Boletn de literatura sapiencial

A Marta, con gratitud

Introduccin

Con la traduccin castellana del tratado De morali principis institutione de Vicente de Beauvais quisiramos facilitar el acceso a uno de los textos menos conocidos del fraile dominicano, pero, sin lugar a dudas, imprescindible para aqullos que quieran tener un panorama completo de los espejos de prncipes prearistotlicos, en cuya trayectoria constituye una ltima etapa junto al De principis instructione de Giraldo de Cambrai y el De eruditione regum et principum de Gilberto de Tournai. A pesar de las no pocas vacilaciones e inexactitudes de nuestra traduccin, esperamos que el lector la encuentre til y, por qu no, disfrute con su lectura.

Gestacin, estructura y contenido

Muy poco se sabe de la vida de Vicente de Beauvais, indudablemente, uno de los nombres ms destacados del enciclopedismo medieval, sucesor, en Francia, de San Isidoro de Sevilla y digno heredero del movimiento naturalista del siglo XII. La mayora de los datos biogrficos que poseemos provienen de los prlogos de sus tratados y es as como tenemos noticia de la estrecha amistad que una a Beauvais con el Rey Luis IX, a quien le dedica su opus uniuersale de statu principis. Nombrado lector en el monasterio de Royaumont, Beauvais se rodea de un equipo de fratres y empieza la redaccin de lo que sera uno de los ms ambiciosos proyectos de enciclopedia poltica de la Edad Media: "Olim dum in monasterio Regalis Montis ad exercendum lectoris officium iuxta sublimitatis uestre placitum, domine mi rex Francorum, moram facerem, ibique uos
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et familiam uestram diuinis eloquiis aurem pariter ac mentem prebere diligenter interdum aduerterem, michi quidem utile uisum est aliqua de multis libris quos aliquando legeram ad mores principum et curialium pertinentia summatim in unum volumen per diuersa capitula distinguendo colligere, quatinus et ego et fratres ceteri de ista materia, de que nimirum pauca inueniuntur scripta, speciale quid in promptu haberemus ad quod opportune possemus recurrere, si quando nobis incumberet huiuscemodi generibus hominum, uidelicet principibus, militibus, consiliariis, ministris, balliuis, prepositis, ac ceteris siue in curia residentibus siue foris rempublicam administrantibus, ea que ad uite honestatem et anime salutem spectant, unicuique, prout statui suo competit, priuatim uel publice suadere." (Schneider 1995: 3) Como se puede desprender de las palabras de nuestro autor, el cometido de dicha compilacin era doble: en primer lugar, reunir una informacin dispersa y, en muchos casos, difcil de conseguir; en segundo lugar, ofrecer a la familia real y a los oficiales de la corte una gua moral y un manual para la salvacin del alma. En el prlogo del De eruditione puerorum regalium Beauvais expone el mtodo de trabajo empleado en la redaccin de sus tratados poltico-morales. Se trata de la misma tcnica compilatoria del Speculum Maius, basada en una cuidadosa seleccin de textos clsicos, patrsticos y medievales, escritos tanto en verso como en prosa: "Cum igitur, in illo articulo temporis, ob amorem et honorem illustrissimi domini nostri regis, opus quoddam uniuersale de statu principis ac tocius regalis curie siue familia necnon et de reipublice amministratione ac tocius regni gubernatione, non solum ex diuinis scripturis, sed etiam ex doctorum Catholicorum sententiis, insuper etiam philosophicis et poeticis conficere iam cepissem, ut uestre petitioni, que apud nos merito precepti uigorem optinet, cicius satisfacerem, ordine pretermisso, partem illam prefati operis, que ad puerorum regalium instruccionem pertinet, componere festinaui (...)." (Amerbach 1481) Efectivamente, la peticin de la Reina Margarita determina un cambio en el esquema de trabajo de Beauvais, quien se ve obligado a empezar su opus politicum con el ltimo de los cuatro tratados en que lo haba dividido, esto es, con el De eruditione puerorum regalium que, una vez terminado, entrega al clrigo Simn, ayo del infante Felipe III. La alteracin del orden de redaccin arroja an ms incertidumbre sobre la cronologa y estructura de la compilacin. Siguiendo a Berges (1938: 305-308) y Schneider (1990: 285-299; 1995: XXI-XXIV), el proyecto del opus de statu principis debe de haber arrancado a finales de 1247 o principios de 1248 y, segn se puede inferir de los fragmentos citados, Beauvais ya se haba confeccionado un borrador de trabajo, donde quedaba reflejada la estructura exacta de la obra, dispuesta por captulos y materias: el opus iba a comprender cuatro tratados, de los cuales se nos han transmitido slo el primero y el ltimo, sin que haya noticia alguna de la redaccin de los otros dos. Ahora bien, a peticin de la Reina Margarita, Beauvais redact primero el De eruditione puerorum regalium, que termina a finales de 1249. Unos cuantos meses despus, siguiendo el deseo de Teobaldo V, Rey de Navarra y Conde de Champaa, retoma su obra poltica, pero termina el primer tratado, esto es, De morali principis institutione, poco antes de su muerte en 1264, ya que, mientras tanto, se dedic plenamente a la revisin y ampliacin del Speculum Maius. A partir de algunas alusiones contenidas en el texto del De eruditione puerorum regalium, Schneider (1990: 298-299; 1995: XXIII-XIV) ha intentado reconstituir el contenido del opus uniuersale de statu principis: "In book one Vincent discourses on the origin and purpose of political power and the attitude which the prince should take to it. He exhorts the prince to excell others in power, wisdom and goodness, and advises him to govern wisely in leading his people both morally and politically, choosing advisers, and conducting legislative, judicial, financial, and military affairs. Finally, he
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emphasizes the need for the prince to preserve his goodness against the vices prevalent in royal courts, especially flaterry and slander. In books two and three Vincent intended to counsel the prince to order his life and acts in ways consonant with his responsabilities and purposes, this is, to develop good character and discipline; decency of expression, dress and comportment; proper guidance of the senses; reverence toward God, the family and others; and other appropiate virtues and patterns of behaviour. In the fourth book Vicent provides advice for instructing the royal children, male and female, in sound patterns of moral and intellectual life."

Transmisin textual y circulacin medieval

La circulacin medieval del De morali principis institutione es otro aspecto que se ha de tener presente a la hora de acercarse al opus politicum de Beauvais. Schneider (1991: 189-227; 1995: LXXVIII-LXXXII) distingue entre dos grandes familias de manuscritos: , representada por manuscritos annimos, en los cuales se omite el prlogo; y , cuyos cdices circulan bajo el nombre de su autor, mientras que el texto del De morali principis institutione viene asociado con el De eruditione puerorum regalium y, algunas veces, tambin con el Liber consolatorius. De esta segunda familia de manuscritos Schneider deriva otras familias menores, caracterizadas, principalmente, en funcin del rea geogrfica de su difusin. El nico manuscrito atestado en la Pennsula, BN 10254 (S), datable del siglo XV, es un representante de la familia y rene los tres textos mencionados anteriormente, adems del De eruditione regum et principum de Gilberto de Tournai, De regimine principum de Toms de Aquino y la tabla de captulos del De regimine principum de Egidio Romano. Con respecto a la circulacin medieval del opus de statu principis, en general, y del De morali principis institutione, en particular, no existe parangn con la celebridad que conoci el Speculum Maius desde su primera edicin. Adems, segn explica Schneider (1995: LXXXLXXXI), no hay evidencia alguna de su difusin antes de 1300 y su circulacin siempre ha sido ms reducida que la de las dems obras menores de Vicente de Beauvais: "There is no evidence of its circulation before 1300. This fact probably accounts for the lack of any reference to the treatise in the continental Dominican bio-bibliographies, beginning with the earliest, the Chronicle of Bernard Gui (1304). Bernard lists among the works of Vincent the De eruditione filiorum nobilium and the Liber consolatorius ad Ludouicum regem de morte filii but not the De morali principis institutione, even though these three circulate together in all the surviving continental Beta codices."

Criterios de traduccin

Hemos elegido como texto base de nuestra traduccin la nica edicin crtica del tratado De morali principis institutione, preparada por R. J. Schneider y publicada por la editorial Brepols en 1995. El mtodo que hemos empleado no ha sido uno literal, es decir, preocupado por reflejar el contexto gramatical del original latino, sino que hemos optado por una traduccin de ideas, lo que supone ciertas discrepancias, sobre todo, de orden sintctico con respecto al texto fuente.
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Asimismo, quisiramos reconocer nuestra profunda deuda con el exhaustivo apparatus fontium de Schneider, de donde hemos extrado las referencias bibliogrficas de los textos citados o parafraseados por el autor. Otra mencin se tendra que hacer con respecto a los fragmentos de la Biblia, cuya versin castellana sigue, con leves modificaciones, las traducciones dirigidas por E. Martn Nieto (Madrid: San Pablo, 1989) y R.P. Serafn de Ausejo (Barcelona: Herder, 1986). Por razones que atienden a la claridad y coherencia del texto, nos hemos tomado la libertad de ampliar algunas citas bblicas, especialmente cuando van seguidas de la abreviatura etc. En la misma lnea, hemos completado las referencias a los libros y captulos de la Biblia con los respectivos nmeros de versculos. Toda informacin que no est explcita en el texto y sea resultado de nuestra intervencin va entre corchetes rectangulares.

Bibliografa

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VICENTE DE BEAUVAIS

TRATADO SOBRE LA EDUCACIN MORAL DEL PRNCIPE

Prlogo

Vicente de Beauvais, fraile de la Orden de Predicadores, saluda en nombre de Nuestro Salvador a Sus Majestades Don Luis, con la gracia de Dios, Rey de Francia, 1 y Don Teobaldo, con la magnanimidad del Mismo, Rey de Navarra y Conde de Champaa, 2 varones de inigualable gloria y esmeradsima religiosidad, ilustrsimos seores y prncipes dignos del ms alto honor y acatamiento. Tiempo atrs, cuando, por mandato de Vuestra Majestad, mi Seor Rey de Francia, desempeaba el oficio de lector3 en el monasterio de Royaumont, advirtiendo yo la diligencia con la que Vuestra Majestad y la real familia prestaban no solamente los odos, sino tambin el alma a las palabras de mis sermones, se me ocurri que sera til reunir en un solo libro, ordenado por captulos, algunas observaciones pertinentes a la educacin de los prncipes y sus cortes, que antes haba ledo en varios tratados.4 Adems, tanto yo como los hermanos de la orden, quienes bien sabemos cun poco hay sobre esta materia, contaramos con una compilacin de fcil alcance, a la que podramos recurrir en el caso de que nos incumbiese aconsejar en pblico o en particular sobre cmo llevar una vida honesta y conseguir la salvacin del alma, segn cada estado en parte, esto es, prncipes, militares,

San Luis IX, Rey de Francia (1214-1270), hijo de Luis VIII y Blanca de Castilla, organizador de las ltimas dos cruzadas a los Santos Lugares de Jerusaln. Prototipo del prncipe cristiano erudito, mantiene estrechas relaciones con la Orden de Predicadores, sobre todo, con Santo Toms de Aquino, San Buenaventura y Vicente de Beauvais. Para mayor informacin, vase: "Luis IX" en arteHistoria (en lnea). 2 Teobaldo II, Rey de Navarra y Conde de Champaa (1253-1270), hijo de Teobaldo I y Margarita de Borbn, contrae matrimonio con Isabel, hija de Luis IX de Francia. 3 Profesor de teologa en los conventos dominicanos. Cargo acadmico similar al grado de catedrtico en el sistema educativo espaol. 4 Una mencin del mismo proyecto se puede encontrar en el prlogo del De eruditione filiorum regalium: "Cum igitur, in illo articulo temporis, ob amorem et honorem illustrissimi domini nostri regis, opus quoddam vniuersale de statu principis ac tocius regalis curie siue familia necnon et de reipublice amministratione ac tocius regni gubernatione, non solum ex diuinis scripturis, sed etiam ex doctorum catholicorum sententiis, insuper etiam philosophicis et poeticis conficere iam cepissem [...]." (Transcripcin nuestra de Amerbach 1481: Prologus, ln. 25-34). Para el contenido de dicho trabajo, vase: R.J. Schneider, "Vincent of Beauvais' opus universale de statu principis: a Reconstruction of its History and Contents" en S. Lusignan, M. Paulmier Foucart y A. Nandeau, Intentions et rcepcions d'une uvre enciclopdique au Moyen-ge, Vrin-Pars: Casa Bellarmin y Saint Laurent, 1990, pgs. 285-289.

consejeros, ministros, alguaciles, prepsitos5 y dems oficiales del reino, sea que residan en la corte, sea que ejerzan cargos administrativos en las provincias. Fue en aquel entonces cuando, animado por Vuestra Majestad, mi Seor Rey de Francia, empec a redactar dicho tratado, pero, con tantos otros asuntos urgentes, me vi obligado a interrumpirlo. Ahora, a peticin de Vuestra Majestad, mi Seor Rey de Navarra, y a instancias de vuestro mensajero, el venerable fraile Humberto, prior y mentor de toda nuestra orden, 6 lo he retomado con la ayuda de Dios. No obstante, como me encuentro absorbido por tantos otros asuntos y, francamente, no hay manera de acelerar la redaccin del tratado tanto como yo quisiera, os envo, por ahora, tan slo la primera parte, ya acabada y ordenada por captulos.

I. Sobre el cuerpo del Estado

Segn muestra el Apstol en Romanos XII, [5]: "As nosotros, siendo muchos, formamos en Cristo un solo cuerpo, pero somos miembros unos de otros." En el mismo sentido, comenta Hugo en De sacramentis II: "La Santa Iglesia, es decir, la totalidad de los fieles se conoce tambin con el nombre de cuerpo de Cristo por haber recibido su espritu, cuya participacin se denomina con el mismo trmino. Los fieles, a su vez, reciben el nombre de cristianos, en cuanto partcipes de la uncin de Cristo. La totalidad de los fieles comprende dos rdenes, los clrigos y los legos, que son como los dos lados de un mismo cuerpo. El lado izquierdo les corresponde a los legos, porque obedecen a la necesidad de la vida temporal; el derecho, a los clrigos porque regulan la vida espiritual. En cualquier sociedad organizada segn esta distribucin bipartita se han instituido dos autoridades diferentes, a saber, la seglar y la espiritual. El poder terrenal tiene como cabeza al prncipe; mientras que el espiritual, al Sumo Pontfice." stas son las palabras de Hugo.7 No pienso insistir ahora sobre el poder espiritual. Ms bien, me gustara comentar brevemente sobre la educacin moral de los que tienen las riendas del Estado. Segn Plutarco, preceptor del emperador Trajano, "el Estado es algo as como un cuerpo animado por la gracia divina, que se rige por los principios de la suma equidad y se gobierna por el timn de la razn. El lugar del nima le pertenece a la religin. El prncipe es la cabeza de este cuerpo, sujeto solamente a Dios y a sus vicarios en la tierra. El senado y los consejeros del prncipe ocupan el lugar del alma. Los proveedores del Estado, los jueces, los gobernadores de las provincias y los alcaldes de las ciudades reclaman para s las funciones de los ojos, la lengua y los odos. Las manos les corresponden a los oficiales y los soldados. Los que siempre asisten al prncipe se asemejan a los costados; los tesoreros del rey, al vientre; y los agricultores, a los pies."8
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Ttulo que se les otorga a los superiores de algunas comunidades eclesisticas. San Humberto de Romans, Maestro General de la Orden de Predicadores y cuarto sucesor de Santo Domingo de Guzmn (1200-1277), autor de tratados fundamentales en la organizacin de la orden dominicana, como seran: De eruditione prdicatorum o De officiis ordinis. 7 Hugo de San Vctor, De Sacramentis II, 2, 2, 3. 8 Se desconoce la obra de Plutarco a la que alude Vicente de Beauvais, aunque Juan de Salisbury, en su Policraticus (Cadera 1984: 346-347), cita una carta de Plutarco a Trajano, con la que, supuestamente, se abra el Tratado sobre la

Empecemos por la cabeza, esto es, el prncipe o, como dice el verso: "En Jpiter es el principio".9 Y, si acaso escribiese algo que fuese de una verdad mordaz, no le causar, segn espero, ninguna molestia a un lector prudente y, sobre todo, adepto de aquella verdad que no profiere adulaciones. Porque, segn dice San Jernimo en el Commentarius in Isaiam XI: "No se debe adular a los prncipes de semejante manera que se haga caso omiso de la verdad de las Sagradas Escrituras, ni se debe interpretar una discusin de carcter general en trminos de afrenta personal."10 De hecho, el sermn es como el libro que vuela del que podemos leer en Zacaras V, [1], porque de algo que vuela nunca se puede decir con exactitud dnde va a caer. Lo mismo se puede afirmar con respecto a las invectivas del sermn, segn San Jernimo en su Epistula ad Neopacianum: "La discusin sobre los vicios es de carcter general; si alguien se siente ofendido por lo que digo, l mismo admitir que se reconoce en mis palabras."11 ste es el significado de III Reyes XXII, [34], donde se lee que un sirio dispar al azar la flecha de su arco e "hiri al rey de Israel entre las junturas de la coraza". De hecho, la verdad es siempre amarga y molesta para los mentirosos y los hiere en lo ms hondo de sus almas. Como dice San Agustn en sus Confessiones, todos los hombres aman la verdad mientras los alumbre con su luz, pero la mayora la odian cuando los reprende.12 En el mismo sentido dice Terencio en Andria: "Los regalos traen amigos; la verdad, odio."13 Y Salomn en Proverbios XV, [12]: "El insolente no quiere que lo reprendan." Tambin se nos dice en Ams V, [10]: "Han abominado del que les hablaba la verdad." Lo mismo dice San Bernardo en su Apologeticus: "Cuando censuro los vicios, s muy bien que ofendo a los viciosos."14 Asimismo, me gustara recordar, con San Bernardo, aquella famosa mxima gregoriana: "Que se desate todo un escndalo, pero que se oiga la voz de la verdad." 15 Y lo que dice Sneca en De clemencia: "Prefiero ofender con verdades a complacer con falsedades."16 En la misma direccin dice el Apstol a los Glatas IV, [6]: "Y ahora he pasado a ser enemigo vuestro slo por haberos dicho la verdad?" Como dicho queda, los hombres de carcter no se deben irritar ni indignar por la verdad, sino, ms bien, congratularse con ella, como se infiere de I Corintios XIII, [6]: "El amor se alegra de la verdad." Lo mismo se dice en Proverbios IX, [8]: "No reprendas al escptico para que no te odie; reprende al sabio y te amar." Tambin Proverbios XV, [32]: "Quien desecha la instruccin menosprecia su propia alma; pero el que se somete a las correcciones se enseorea de su corazn." Dicho de otro modo, escuchar la reprensin equivale a estar de acuerdo con el adversario, segn el precepto del Seor en Mateo V, [25]: "Procura conciliarte con tu contrario [mientras ests con l por el camino, no sea que el adversario te entregue al juez, y el juez te entregue al alguacil, y
educacin de Trajano. A este respecto, vase: H. Liebeschtz, "John of Salisbury and Pseudo-Plutarch" en Journal of the Warburg and Courthauld Institutes, 1943, 6, pgs. 33-39. Quiz la asociacin con Plutarco no sea del todo accidental, ya que el moralista griego propone, en La vida de Galba I, una comparacin entre el ejrcito y el cuerpo humano, donde la cabeza simboliza al comandante supremo y el resto del cuerpo a los soldados que ste tiene bajo su mando: "La mayora son del parecer que el cuerpo de un ejrcito, tal como un cuerpo natural cuando est en perfecta salud, no tendra que funcionar por s solo, sino de acuerdo con la cabeza." (Traduccin nuestra) Con todo, es muy probable que la fuente directa de Vicente de Beauvais no fuese Juan de Salisbury, sino ms bien Helinando de Froidmont, quien recoge dicha metfora tanto en su Chronicon XI, 38, como en el De bono regimine principis XVIII, tratado transmitido fragmentariamente gracias a una recopilacin hecha por el propio Beauvais. 9 Virgilio, Eclog, III, 60. 10 San Jernimo, Commentarii super Isaiam XI, Prlogo. 11 San Jernimo, Epistol, XLII 17, 2. 12 San Agustn, Confessiones X, 23, 34. 13 Terencio, Andria 1, 68. 14 San Bernardo de Clairvaux, Apollogia ad Guillelmum XII, 30. 15 San Gregorio Magno, Homeli in Ezechielem I, 7, 5. 16 Sneca, De clementia II, 2, 2.

te metan en la crcel]." Segn San Agustn, nuestro adversario es el sermn, porque condena nuestros vicios y placeres carnales, y, ante las invectivas del sermn, nos tenemos que mostrar obedientes, esto es, aceptar las reprensiones con sumisin y corregir nuestra conducta moral segn las recomendaciones que se impongan.17 Por lo dems, el sermn nos pone delante del Juez, es decir, nos descubre la causa de nuestra condena, segn Juan XII, [48]: "[Quien me menosprecia y no recibe mis palabras ya tiene juez que lo juzgue:] la palabra que yo he predicado, sa le juzgar en el ltimo da." Y Apocalipsis XX, [12]: "Y los muertos fueron juzgados segn el contenido de los libros, cada uno segn sus obras." Es por eso por lo que se dice en Santiago III, [17] que la sabidura celestial es conciliadora y llena de buenos frutos. Y, por el contrario, se nos dice en Eclesiasts I, [18] que la sabidura vanidosa no admite correccin: "Cuanta ms sabidura, ms pesadumbre."

II. Sobre la institucin de la monarqua

El trmino princeps significa, aproximadamente, 'el ciudadano ms importante del Estado', 'el primero que coge' o 'el que tiene la primaca'.18 Este concepto poltico no se debe a la jerarqua de la primitiva sociedad humana, organizada segn principios igualitarios, sino a la ambicin de los infieles, alimentada por una creciente maldad. Nimrod, del linaje de Cam, fue el primero en atribuirse prerrogativas monrquicas y, a este fin, consigui ganarse los nimos de los suyos. Del cual se lee en Gnesis X, [8-9] que fue "el primer hroe sobre la tierra, un cazador valiente delante del Seor", esto es, verdugo y opresor de los hombres, cegado por la sed de poder. Ocup el trono de la ciudad de Babilonia, donde rein sobre los hijos de Cam. "Siguiendo su ejemplo", segn narra la Historia, "Jectn se proclam rey sobre los hijos de Sem; y Sufene, sobre los de Jafet." Adems, Nimrod obligaba a los hombres a idolatrar y adorar el fuego. De modo que, aos despus, al fallecer Belo, hijo de Nimrod, su hijo Nino se hizo una estatua del padre con la esperanza de apaciguar el dolor causado por su desaparicin. Tanta reverencia le mostraba que hasta perdon a unos reos que se haban refugiado all. Los hombres de su reino, a su vez, empezaron a otorgar honores propios de los dioses a la estatua y la mayora, siguiendo a Nino, consagraron estatuas en memoria de sus muertos queridos. De donde se dice en Sabidura XIV, [21]: "Esto se convirti en lazo para los vivientes; porque los hombres, vctimas de la desgracia y de la tirana, impusieron el nombre incomunicable a las piedras y a los leos." Cuntos males ha ocasionado la sed de poder! Y todo esto surgi entre los gentiles. Dominados por la misma ambicin de poder, los primeros reyes de los egipcios y de los griegos no slo se apropiaron el dominio sobre los dems pueblos de sus reinos, sino que tambin sometieron y, segn el caso, hasta derribaron los reinos vecinos. Despus de la famosa cada de la ciudad de Troya, parte de los troyanos que sobrevivieron a la victoria de los griegos se marcharon con Eneas a Italia, donde fundaron el Imperio Romano; otra parte, unos doce mil, llegaron, bajo el mando de Antenor, hasta
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San Agustn, Sermones IX, 3. San Isidoro de Sevilla, Etymologi (Oroz Reta y Marcos Casquero 2000: I, 769): "El significado de princeps deriva de capere (coger), porque es el primero que coge [...]."

las extremidades de Panonia, junto a la laguna Meotides; all edificaron una ciudad, a la que le pusieron Sicambria en memoria de su propio pueblo, donde se quedaron durante muchos aos y se fundieron en un pueblo poderoso. Y, entre las numerosas expediciones que organizaban en territorio romano, dejaron huellas de su ferocidad incluso en las Galias.19 Ascanio, hijo del susodicho Eneas, tuvo de su hijo Silvio un nieto llamado Bruto. Su madre muri en el parto, mientras que a su padre lo mat, por casualidad, en una caza. Aborrecido por sus parientes, fue expulsado de Italia y se fug a Grecia, donde obtuvo por sorteo el mando de los cautivos troyanos de all. Le reclam al rey, al principio reticente, el derecho de ir a otros pueblos y, despus de casarse con su hija, carg ms de trescientas naves y empez a recorrer los caminos del mar. Sin embargo, mientras estaban pasando por frica y Mauritania, cambiaron de rumbo y se encaminaron hacia Aquitania, donde estall un terrible combate con los galos, que, en aquel entonces, tenan diez reyes. Despus de matar a gran parte de ellos, Bruto se volvi con los suyos a las naves. Finalmente, llegaron a la isla prometida, territorio de los gigantes del sol, con los cuales se tuvo que enfrentar en numerosas ocasiones. A la isla le puso, por su nombre, Bretania y sus habitantes pasaron a llamarse britones o britanos, hoy en da conocidos como nglicos. Los godos primero habitaron Escancia, una isla de Escitia. Pero, descontentos con esta posesin, salieron de all bajo el mando del Rey Berrith y, recorriendo islas y territorios vecinos, provocaban a sus pueblos al combate y los sometan con slo el terror de su nombre. Ahora bien, en tiempos del emperador Decio, pasaron al otro lado del Danubio bajo el mando del Rey Guina y se convirtieron en una seria amenaza para el Imperio Romano. Se precipitaron contra los romanos y, provocados por Decio, arrasaron su ejrcito. A raz de estas victorias y de su constante superioridad en las luchas contra los caudillos romanos, infundieron terror a todo el Imperio. Los vndalos, oriundos de Escitia, vencidos por los godos, empezaron a invadir tierras ajenas que, sin embargo, una vez conquistadas, no pudieron guardar. Por ltimo, en tiempos del emperador Valiente, los hunos, que tambin devastaban Escitia como unos salvajes, aprovecharon las luchas intestinas que haba entre los godos, invadieron sus tierras de improviso y, una vez los vencieron en la guerra, los hicieron esclavos o los echaron de sus casas. De esta manera, los godos, que tantos pueblos haban enseoreado, se vieron sometidos por los hunos. Y tanto acrecentaron su poder que todos los pueblos que servan a los godos admitieron su autoridad. De esta manera, los hunos trabajaron durante unos ochenta aos para el hundimiento y la ruina del mundo. De la misma manera, Ciro, rey de los persas, dominado por la ambicin de poder, venci a Astiages, rey de los medas, que era su abuelo materno, y traslad el reino a los persas. Como someta a todos contra quienes iba, conquist a los asirios y la ciudad de Babilonia, una de las ms ricas y poderosas, y, despus de matar a Baltasar, obtuvo la monarqua. Alejandro, rey de los macedonios, se alz contra Daro, hijo de Arsanes, y, despus de vencerlo, su increble sed de poder le hizo anhelar el dominio del mundo entero. Fue por eso por lo que le contest a Anaxarco, uno de sus compaeros, el cual sostena la tesis de Demcrito sobre una infinidad de universos: "Ay, msero de m, que hasta ahora no he podido apoderarme ni siquiera de uno solo!" De hecho, cuenta Quinto Curcio que uno de los nobles de su cortejo le coment: "Si los dioses hubiesen querido que tu cuerpo se igualase a la avidez de tu alma, no tendras dnde estar en
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Para la leyenda troyana en la Edad Media, vase: J. Poucet, "Le mythe de l'origine troyenne au Moyen ge et la Renaissance: un exemple d'idologie politique" en Folia Electronica Classica, 2003, 5 (en lnea).

este mundo, ya que con una mano alcanzaras el Levante y, con la otra, el Occidente. Acaso no sabes que los rboles tardan aos en crecer, pero que se pueden arrancar en un solo instante? Un len se puede convertir en comida de unos pobres pajarillos y nada es tan firme como para no verse amenazado por lo ms dbil. En suma, si eres dios, brinda tu proteccin a los mortales y no les quites los beneficios de los que gozan; sin embargo, si eres hombre, nunca se te olvide quin eres. Es estpido acordarte solamente de aquellas cosas que hacen que te olvides de ti mismo."20 En la misma direccin, cuenta San Agustn, en De ciuitate dei IV, cmo Dionides, un jefe de piratas, fue cautivado por Alejandro mientras estaba recorriendo la costa del Mar Mediterrneo con sus barcos. Preguntado por Alejandro: "Para qu te sirve una posesin tan hostil del mar?, el pirata le contest: Exactamente para lo que te sirve a ti el dominio del mundo entero. Slo que yo, porque lo hago con este maldito barco, soy ladrn. En cambio t, que lo haces con toda una escuadra, eres emperador." stas son las palabras de San Agustn. Y, nunca mejor dicho, aade: "En la ausencia de cualquier forma de justicia, qu otra cosa son los reinos sino unos verdaderos actos de bandidaje? Y, de igual manera, los actos de bandidaje son como unos pequeos reinos."21 Despus de la huida del senado y de Pompeyo, Julio Csar someti las Galias, se apoder de toda Roma y se atribuy el ttulo de emperador, que se ha transmitido, de forma ininterrumpida, hasta nuestros das. Sin embargo, como observa San Gregorio en su Regula pastoralis: "Nuestros antepasados no fueron reyes sobre los hombres, sino pastores de sus rebaos. Y se les dice a No y a sus hijos: Todos los animales de la tierra os temern y os respetarn. Y, claro est, no se trata del temor entre los hombres, porque buscar el temor del prjimo ira contra la naturaleza." stas son las palabras de San Gregorio.22 En el pueblo de Dios no hubo ningn rey hasta los tiempos de Samuel. Y se les acusa gravemente de la peticin que hicieron, segn I Reyes VIII, [7]: "Obedece la voz del pueblo en todo lo que te diga, porque no te han rechazado a ti, sino a m, para que no reine sobre ellos." Mientras tanto, en los dems pueblos haba reyes. Por lo cual se nos dice sobre la institucin del rey en Deuteronomio XVII, [14-15]: "Cuando hayas entrado en la tierra que te da el Seor, [tu Dios, te hayas posesionado de ella y vivas en ella]: Yo quiero poner sobre m un rey como lo tienen todas las naciones comarcanas. Pondrs a aqul [que el Seor, tu Dios, seale de tus hermanos. No podrs alzar por rey a hombre de otra nacin y que no sea tu hermano.]" De donde se sigue que Dios no recomienda que el hombre sea instituido rey sobre su propio pueblo, sino que, si el pueblo pide la institucin de un rey, que ste sea elegido y se comporte segn all se muestra. En el mismo sentido, dice San Agustn: "Nos podemos preguntar por qu el pueblo de Israel ofendi a Dios cuando pidi un rey, puesto que Dios mismo se lo permiti por ley."23 Dice Samuel al pueblo en I Reyes XII, [17]: "Pues bien, voy a invocar al Seor y l mandar truenos y lluvia, para que sepis y veis el gran mal que le habis hecho a los ojos del Seor al pedir para vosotros un rey." Y lo que dice Dios en Oseas XIII, [11]: "Un rey en mi clera te he dado." Con todo, el estado de rey no le es en absoluto odioso a Dios: de hecho, los reyes y los prncipes reinan gracias a l, segn se lee en Proverbios VIII, [15-16] y en sus manos estn todas las leyes de los reinos, segn Daniel, IV, [14]: "El Altsimo domina sobre el imperio de los hombres; a quien quiere se lo da y eleva a l al ms humilde de los hombres."
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Quinto Curcio, Historia Alexandri VII, 8, 12, 14, 15, 26. San Agustn, De ciuitate dei IV, 4. 22 San Gregorio Magno, Regula pastoralis II, 6. 23 San Agustn, Qustiones in Heptateuchum V, 26.

As pues, aunque el pueblo de Israel pec contra la voluntad de Dios al pedir un rey, Sal y su linaje, que fueron elegidos por voluntad divina, hubieran permanecido en el trono si no hubiesen ofendido a Dios con su soberbia. En cambio, David, porque se sujet a Dios, guard el reino para l y sus hijos. Por fin, en la primitiva Iglesia, no hubo ningn fiel que fuese nombrado rey o emperador, sino que, anteriormente, Constantino Magno se qued las prerrogativas imperiales que haba obtenido antes del bautismo. De la misma manera, Clovis, rey de los francos, convertido a la fe cristiana cuando ya era rey, se guard la dignidad real para s y sus hijos, segn Corintios VII, [20]: "Que cada uno permanezca en la condicin que Dios le ha asignado, la que tena cuando fue llamado."

III. En virtud de qu necesidad los hombres deben ser regidos por hombres

Dada la precariedad de este siglo, la monarqua a pesar de tener sus inicios en el mal se debe mantener para que los que obran mal sean corregidos por castigos, mientras que los que obran bien sean premiados y recompensados, segn se dice en Romanos XIII, [3]: "Los gobernantes no estn para amedrentar a los que obran bien, [sino a los que obran mal]"; y I Pedro II, [13-14]: "Sed sumisos a toda autoridad humana por amor al Seor: al emperador como soberano, a los gobernadores como delegados suyos para castigar a los que obran mal y premiar a los que obran bien." En el mismo sentido, comenta San Gregorio en su Regula pastoralis: "La naturaleza engendr iguales a todos los hombres, pero la culpa los fue diferenciando segn el distinto grado de sus pecados. Ahora bien, el juicio divino hall una compensacin a la diversidad surgida de la culpa, esto es, que los hombres sean regidos por hombres, puesto que no pueden vivir en condiciones igualitarias. Por tanto, los gobernantes no deben interpretar su poder como una forma de superioridad, sino de igualdad y, en vez de alardear de su primaca, se deben mostrar tiles a sus sbditos."24 Como es consabido, la igualdad de los seres humanos que al principio dictaba la ley natural implicaba la posesin comn de todos los bienes. Can fue el primero en apropiarse bienes de posesin comn, cuando, cegado por la avaricia, delimit la tierra y amurall su ciudad y, de este modo, pec como un criminal. Siguiendo sus pasos, Nimrod, fue el primero en atribuirse prerrogativas de rey. ste pec por codicia; aqul, por ambicin. Y los dos obraron mal, porque violaron la ley natural, que haba sido instituida por voluntad divina. En este mismo sentido, comenta San Agustn en su Encheridion: "Dios omnipotente, gracias a su dispensacin, no permitira ningn tipo de accin perniciosa si no fuese tan poderoso y tan clemente como para convertir el mal en bien."25 Ms an, consider mejor convertir el mal en bien que no permitir en absoluto el mal. De esta manera, convirti el mal que aqullos haban hecho en saludables instituciones de la sociedad humana. De hecho, si ahora mismo, en este estado tan corrupto de la naturaleza humana, con tanta maldad, todava existiese la posesin comn, todo se disipara y el Estado se disolvera. Y, si no fuese por el poder monrquico, los hombres terminaran lacerndose
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San Gregorio Magno, Regula pastoralis II, 6. San Agustn, Encheridion III, 11.

entre s. Pero la divina providencia, mostrndose tolerante ante acciones malas o surgidas del mal, se vio obligada a admitirlas a causa de la precariedad de este siglo. En conformidad con este nuevo estatuto, promulg leyes contra el hurto y el homicidio. Sin embargo, si an estuviese vigente la propiedad colectiva, el hurto y la rapia no iran contra el derecho natural, que permita que cada uno se apropiase del bien que quisiera, como si fuese suyo. Asimismo, si los hombres hubiesen permanecido en el estado de igualdad e inocencia de su primitiva naturaleza, no habra por qu prohibirles el homicidio ni el adulterio. Aunque en aquel entonces la ley natural vena respaldada por el estado de inocencia o naturaleza bien dispuesta, hoy por hoy tambin podemos reconocer este mismo instinto natural en el deseo con el que se contempla y se ansa la beatitud del reino celeste, donde todo ser comn y todos los reinos se convertirn en uno solo, el de Dios, segn Corintios XV, [24, 28]: "Entonces vendr el fin, cuando l destruya todo seoro, todo poder y toda fuerza y entregue el reino a Dios Padre. Cuando todo le est sometido, entonces tambin el Hijo se someter al Padre, que le someti todo a l para que Dios sea todo en todas las cosas." Evidentemente, la propiedad comn y la igualdad se deben entender no en el sentido de que todos reciban las mismas recompensas, sino ms bien en el de que estarn bajo el dominio de un solo Dueo. Tal como pec Nimrod cuando asi el reino sobre los hombres, lo hizo el pueblo de Israel al pedir otro rey que no fuese el Seor. Sin embargo, Dios, gracias a su dispensacin, satisfizo su deseo de pusilanimidad, pero no recomend, segn ya hemos visto en San Agustn, 26 la institucin de un rey, sino que "se la permiti a los que la pidieron impacientemente", diciendo a Samuel en I Reyes VIII, [7]: "Obedece la voz del pueblo en todo lo que te diga, porque no te han rechazado a ti, sino a m, para que no reine sobre ellos." He dicho gracias a su dispensacin, porque Dios no lo hubiese permitido de manera alguna si no hubiese entrevisto que su desordenado deseo poda rendir cierta utilidad. Segn dice San Gregorio en Moralia in Iob: "Dios, que ordena las acciones de los mortales con su justicia y misericordia, admite algunas de sus acciones con benevolencia; otras, con ira; y aquellas que admite con ira, las tolera siempre y cuando se puedan aprovechar. De donde se deduce que lo que se hace contra la voluntad de Dios no le es contrario, porque, mientras tenga el poder de convertir las acciones humanas de malas en buenas, cualquier accin, por reprobable que sea, puede ser aprovechada. Por lo cual se ha dicho: Grandes son las obras del Seor, dignas de estudio para los que las aman." stas son las palabras de San Gregorio. Y pone el ejemplo de Jos, que fue vendido por sus hermanos: "Jos haba visto en sueos que las gavillas de sus hermanos se inclinaran ante la suya y que el sol, la luna y las dems estrellas se postraran ante l. Sus hermanos temieron caer bajo su dominio, as que lo echaron en un pozo y lo vendieron a los ismaelitas. Aos despus, los que lo haban vendido porque no queran adorarlo, llegaron a adorarlo justo porque lo haban vendido y, completamente arrepentidos, cumplieron as la voluntad de Dios." stas son las palabras de San Gregorio.27 Y Dios hizo esto no slo para el bien de Jos, sino tambin para ayudar a sus hermanos. Segn l mismo les dice en Gnesis, XLV, [5]: "No temis, [ni os desconsolis por haberme vendido por estas regiones]: porque, para conservar vuestras vidas, dispuso Dios que viniese yo antes que vosotros a Egipto." Tambin en el ltimo captulo del mismo libro: "Vosotros pensasteis hacerme mal; pero Dios lo convirti en bien." Es evidente que incluso los que se empean en resistir a la divina providencia, terminan complacindole, porque, segn San Gregorio: "Todos los resultados de los esfuerzos humanos trabajan al servicio de la divina providencia."28
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San Agustn, Qustiones in Heptateuchum V, 26. San Gregorio Magno, Moralia in Iob VI, 18, 33. 28 San Gregorio Magno, Moralia in Iob VI, 18, 33.

Sobre lo cual se lee en Proverbios, XXI, [30]: "Ni sabidura, ni inteligencia, ni consejo existen ante el Seor." Por eso he dicho que Dios, gracias a su dispensacin, acept la peticin de los judos, porque, muchas veces, se pone al nivel de los dbiles y malhechores de tal manera que, por un lado, les lleva la corriente y, por otro, obra para su salvacin. Por ejemplo, comenta San Juan Crisstomo en sus Homeli in Matthum VI: "Leemos que los filisteos cumplieron el consejo que sus adivinos les haban dado sobre cmo devolver el arca de Dios en un carro nuevo, tirado por dos terneras indmitas. Dios, con su conocida condescendencia, confirm la previsin de los adivinos y no consider indigno de su grandeza llevar a realizacin sus palabras. Y lo hizo precisamente para que se viese la veracidad de su consejo. Porque era una prueba ms de su grandeza que sus propios enemigos viniesen a testificar a favor de su virtud y que los mismos maestros de la gentilidad aportasen una prueba tan concluyente de su inmensa potestad. Otra prueba de su dispensacin la tenemos en la nigromante que, a peticin suya, evoc a Samuel. Y se pueden encontrar muchos otros casos similares de dispensacin divina. Por ejemplo, la misma dispensacin se manifest en el caso de los Reyes Magos, a quienes mostr la ingente y brillante estrella para atraerlos con su magnitud, belleza y novedad del curso. De hecho, fue gracias a su dispensacin que se mostr condescendiente con los Reyes Magos y no los llam ni por profetas, ni por ngeles, sino por algo que les fuese familiar. Y si acaso alguien considera que fue indigno llamar a los Reyes Magos por una estrella, no har ms que reprobar, de este modo, las ceremonias, los ritos, las purificaciones y el templo de los judos. Porque todas estas tradiciones tenan sus orgenes en la tosquedad de los gentiles. Pero, para salvar a los que vivan en error, Dios acept ser adorado de la misma manera que antes se haba adorado a los demonios, slo que introdujo algunos cambios en el culto. Hizo lo mismo en el caso de los sabios a los que llev al pesebre guiados por la estrella, pero a quienes habl despus por boca de un ngel, para que, poco a poco, les pudiese conferir ms dignidad." stas son las palabras de San Juan Crisstomo.29 Lo mismo se debe entender del reino de los judos, porque tanto su organizacin poltica como su vida religiosa prefiguraban la venida de Cristo como Rey y Sacerdote. Sin embargo, segn se nos dice, los judos instituyeron un sacerdote para servir a Dios y un rey para administrar la justicia. Dios, gracias a su dispensacin, admiti tanto al rey como al sacerdote. Ahora bien, toler la decisin de los judos para corregirla despus. En el mismo sentido aconseja San Bernardo al Papa Eugenio que las pompas pontificales, surgidas de los ritos de los gentiles y no de la doctrina evanglica, y que pasaron a los pontfices romanos por largueza de Constantino, no deben constituir objeto de deseo, sino que se deben tolerar por la precariedad de este siglo. Y le dice: "Pedro, cuya silla ocupas, jams apareci con joyas y vestidos de seda, ni cubierto de oro, ni llevado por caballos blancos, ni escoltado por soldados, ni seguido por criados ruidosos. Aun as, estaba convencido de que, lejos de todo lujo, poda cumplir perfectamente el mandato que se le haba encargado: Apacienta mis ovejas. Desde este punto de vista, eres ms bien sucesor de Constantino que de Pedro. Y te aconsejo que todo esto no lo reclames como un derecho, sino que lo toleres por la precariedad de este siglo." Esto es lo que dice San Bernardo.30

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San Juan Crisstomo, Homeli in Matthum VI, 3. San Bernardo de Clairvaux, De consideratione VI, 3, 6.

IV. En virtud de qu derecho se pueden guardar los reinos usurpados antiguamente

Puesto que, segn dicta la ley humana, las posesiones adquiridas a escondidas o por la fuerza no se pueden usucapir, muchos se preguntan en virtud de qu derecho los reyes de hoy pueden guardar sus reinos, como ya he dicho, usurpados o conquistados por sus predecesores. A tal efecto concurren cuatro circunstancias que les confirman el derecho sobre sus reinos, a saber, la dispensacin de la gracia divina; el consenso o voto del pueblo; el asentimiento de la Iglesia; la ley prescriptiva y la buena fe de tantos siglos de historia. Con esto me refiero exclusivamente a los reinos de los cristianos y, en ningn momento, a los reinos paganos. Segn dice San Ambrosio en su Commentarius in Epistulam ad Corinthios I, los matrimonios de los infieles no son vlidos y, analgicamente, es de suponer que tampoco lo son sus reinos, a pesar de que nada le sea ajeno a la divina providencia que, de forma disimulada, brinda su dispensacin incluso a los paganos. Segn est escrito, la vida de los infieles es pecado, y el pecador, segn San Agustn, no es digno del pan que come, de donde se sigue que los infieles tampoco son dignos de reinar sobre los hombres. An ms, segn dicen los santos, el hombre ha sido engendrado para servir a Dios y el mundo para servir al hombre, y es obvio que slo los fieles, en cuanto servidores de Dios, tienen derecho a reinar en este mundo. Por lo cual dice el Apstol a los fieles en I Corintios III, [22-23]: "Todo es vuestro; vosotros de Cristo y Cristo de Dios." En el mismo sentido, comenta San Agustn: "Bienaventurada la religin cristiana, que lo posee todo en cada uno de sus poseedores."31 Por esta razn he dicho que los reinos de los infieles no tienen validez, porque, por un lado, no son dignos de reinar; por otro, como Dios se lo permita segn el grado de sus pecados, se consolidan los propios reinos fraudulenta y violentamente, y, si se da la posibilidad, llegan a invadir como unos salvajes reinos ajenos, sin miramientos al temor de Dios ni a la justicia. Por lo cual, el profeta Habacuc, silenciando la intervencin oculta de Dios en tales casos, grita con voz lastimera: "T tratas a los hombres como a los peces del mar", donde el ms fuerte aplasta y devora al ms dbil, como si fuese un reptil sin cabeza. Sin embargo, si alguno de los infieles es nombrado rey por consentimiento del pueblo y no excede los lmites de su territorio, entonces su reino tiene validez jurdica. ste es el concepto que se debera tener del Imperio Romano, el cual, al principio, llev una agresiva poltica expansionista determinada por la sed de poder, pero, despus, se gan el apoyo de los pueblos integrantes que, incluso, aceptaron espontneamente las leyes que los romanos haban recogido de las palabras de varios sabios. Lo mismo se debe pensar del reino de los francos, del de los nglicos y, evidentemente, de los dems reinos cristianos. Cuando la historia universal y, sobre todo, la de la Antigedad no nos aportan suficientes testimonios, nos tenemos que apoyar en la autoridad de la Iglesia, que aprob y confirm el reino de los conversos a la fe cristiana. De hecho, la autoridad de la Iglesia y el consentimiento del pueblo son lo nico que vale en tales casos. Dice el Papa Clemente, acerca de la autoridad de la Iglesia, que San Pedro exhortaba tanto a los prncipes como a sus sbditos a obedecer a los obispos. l mismo, en calidad de emperador terrenal, dice en el tercer libro de su cdice: "Es patente que en cualquier caso de dudas, lo nico que vale es la autoridad de la Iglesia Catlica, confirmada por toda la serie
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San Ambrosio, Commentarius in Epistulam ad Corinthios I, 7, 15.

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de obispos que se han sucedido desde la institucin de los Apstoles hasta nuestros das, as como por el consentimiento de tantos pueblos."32 En verdad, hay Sumos Pontfices que han confirmado o, segn el caso, infirmado a los emperadores romanos, por ejemplo el caso del Papa que depuso a Hilderico, rey de los francos. Hizo esto aconsejado por los grandes de aquel reino, lo que no se aplica para el emperador romano. De hecho, la deposicin del emperador le corresponde por derecho al Papa, ya que el emperador es su vasallo y del Papa depende su examen y confirmacin. Dice Inocencio III que Dios ha puesto en el cielo, esto es, en la Iglesia universal, dos grandes astros, que simbolizan las dos autoridades instituidas por l: la pontifical y la real. El astro que alumbra el da, que es smbolo de lo espiritual, es ms grande; mientras que el que alumbra la noche, que es smbolo de lo carnal, es ms pequeo. De modo que la distancia que mide entre el sol y la luna se puede equiparar perfectamente a la diferencia que hay entre los Pontfices y los reyes.33 Aunque Galia fue antiguamente conquistada por los romanos, no recuerdo haber ledo en ninguna parte que los francos de donde el nombre de Francia la restituyesen a los romanos despus de que viniesen de Sicambria y ocupasen Galia. Y leemos en las crnicas que, desde que San Remigio bautiz en la gracia de Dios al rey Clovis y a sus sbditos, el linaje de Clovis rein en paz hasta el ao 750, slo que durante unos ochenta aos a partir del reinado de Clotario y Santa Baltida, el poder real, que haba perdido el valor de antao, se administr por mayordomos. Y fue as como Pipino, mayordomo del rey Hilderico, fue ungido rey junto con su esposa e hijos por el Papa Esteban en la iglesia de San Dionisio. Su linaje, que haba recibido la bendicin perpetua del Papa, dur en el trono de los francos hasta el ao 926, cuando Hugo Capeto, Conde de Pars y Mariscal de Francia, invadi el reino y lo traslad de la dinasta carolingia al linaje de los condes parisienses. Se puede leer en las crnicas de los Santos Ricardo y Valerico cmo sus reliquias fueron trasladadas de sus propias iglesias a la iglesia de San Bertino, donde, por temor a los normandos y daneses, fueron guardadas en un lugar de mayor seguridad. Pero, cuando en tiempos de Carlomagno los normandos se convirtieron a la fe de Cristo, las reliquias de los dos santos se tenan que devolver a sus iglesias. Pese a la insistencia de los monjes de all, los de San Bertino no las quisieron devolver. Entonces San Valerico se le apareci a Hugo Capeto en sueos y le dijo: "Ve a hablar con Arnulfo, Conde de Flandes, y dile que devuelva nuestras reliquias, que tiene en San Bertino, a nuestras iglesias." Preguntado por Hugo quines eran l y su compaero, le contest: "Yo me llamo Valerico y mi compaero es Ricardo. No tardes en cumplir lo que Dios te pide en mi persona y no disimules." Acto seguido, Hugo fue a ver a Arnulfo y le expuso lo que se le haba mandado. Pero Arnulfo, por soberbia, se neg a devolver las reliquias de los santos. Entonces Hugo le dijo con firmeza de nimo: "T procura devolver las reliquias de los santos tal da y en tal lugar. Si no lo haces ahora y de buena fe, ms tarde lo hars contra tu voluntad." Asustado por las palabras y, sobre todo, por el poder de Hugo, Arnulfo encarg dos atades de oro y plata en los cuales puso las reliquias de los santos y, el da establecido, los envo con un numeroso ejrcito armado a Mosteriolo, donde Hugo tena su campamento. Hugo restituy las reliquias de los santos a sus respectivas iglesias. La noche siguiente, San Valerico se le apareci a Hugo en sueos y le dijo: "Como has cumplido con tanta diligencia lo que se te ha ordenado y nos has devuelto a nuestras iglesias, t y tus sucesores reinaris sobre los francos por siete generaciones." En no pocos libros, sin embargo, se lee siempre en vez de siete, pero se puede demostrar que entre Hugo y Luis, hijo de
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San Gregorio IX, Decretales I, 33, 4. San Inocencio III, Decretales II.

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Felipe, hay exactamente siete generaciones. Porque Hugo engendr a Roberto, Roberto a Enrique, Enrique a Felipe, Felipe a Luis el Gordo, Luis el Gordo a otro Luis, ste a Felipe, que tuvo a otro Luis con Isabel, hija del Baldovino, conde de Hainault. Este tal Baldovino era del linaje de Hermenegarda, hija de Carlos el Simple, hasta quien en el trono slo haba habido sucesores de Pipino y Carlos. Como Luis sucedi a su padre en el trono, el reino volvi a la dinasta carolingia. De la historia de los dos santos que acabo de relatar se puede ver cmo dicho traslado del reino fue fruto de la voluntad divina.34 Lo mismo se puede decir de la divisin del reino de Salomn, sobre la cual leemos en III Reyes XII, [20-21]: Dios le quit a Robon diez de sus tribus y se las dio a Jerobon. Por lo cual Robon quiso luchar con Jerobon, pero Dios lo prohibi por medio del Profeta Semeia, dicindoles: "No vayis a luchar contra vuestros hermanos, pues esto ha sucedido porque yo lo he querido." Y dicha divisin tuvo varias causas: en primer lugar, el pecado de David hacia Uras, segn se lee II Reyes XII, [9-11]; en segundo lugar, la divisin de la posesin de Misiboset, segn la Glosa de San Jernimo y II Reyes 19, [29-30]; en tercer lugar, la prevaricacin de Salomn; en cuarto lugar, la estulticia y soberbia de Robon, quien, al desdear el consejo de los ancianos y al seguir el de los jvenes, quiso agravar el yugo sobre el pueblo; finalmente, la voluntad divina como causa eficiente, lo que no excluye las causas anteriores. Del mismo modo, el traslado del reino de los francos tuvo como causa eficiente la voluntad divina, pero tambin concurrieron otras causas sea manifiestas, sea ocultas, por parte de los prncipes o pueblos. En la historia de los aquitanos se lee que el linaje de Carlos fue maldecido porque, en vez de edificar iglesias, las descuidaba. Pero dejemos esto al juicio de Dios, quien cambia los tiempos y traslada los reinos segn los pecados de los hombres. Es exactamente lo que se nos dice en Eclesistico X, [8]: "El imperio pasa de unas naciones a otras a causa de la injusticia, el orgullo y la avaricia." Y, en el mismo sentido, [Eclesistico X, 17]: "Derrib Dios los tronos de los prncipes soberbios y coloc en su lugar a los humildes." Leemos en el Canon XV, que "el Pontfice Romano absolvi a muchos del juramento de fidelidad, mientras que a otros los depuso de sus cargos."35 El Papa Zacaras ces al rey de los francos no tanto por sus enemistades, cuanto por su inutilidad, y nombr rey a Pipino, padre de Carlomagno, y absolvi a todos los francos del juramento de fidelidad hacia el rey." De hecho, Hilderico, el ltimo rey del linaje de Clovis, fue depuesto por Zacaras y tonsurado monje. Pipino, nombrado rey por la autoridad del mismo Papa, fue ungido y consagrado por el arzobispo San Bonifacio, y recibi para l y sus sucesores la bendicin perpetua del Papa Esteban. Aunque en las crnicas se puede leer que Hugo Capeto, Mariscal de Francia, usurp el reino de los francos, la historia que he relatado nos muestra que lo recibi por voluntad divina. De la misma manera, Santiago no rapt la primogenitura de su hermano, sino que la recibi como suya.

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Los reyes enumerados por Vicente de Beauvais se corresponden, en el orden de su mencin, con: Hugo Capeto (987-996), Roberto II (996-1031), Enrique I (1031-1060), Felipe I (1060-1087), Luis VI el Gordo (1087-1137), Luis VII el Joven (1137-1180), Felipe II Augusto (1180), Luis VIII (1180-1214). A este respecto, vase: E.A.R. Braun, "Vincent de Beauvais and the reditus regni francorum ad stirpem Caroli imperatoris" en S. Lusignan, M. Paulmier Foucart y A. Nandeau, Intentions et rceptions d'une uvre enciclopdique au Moyen-ge, Vrin-Pars: Casa Bellarmin y SaintLaurent, 1990, pgs. 167-197. 35 Graciano, Decretales II, 15.

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V. Que todo poder terrenal es concesin del poder divino

Es caso resuelto que todo poder terrenal es concesin de Dios, segn dice el Apstol en Romanos XIII, [1]: "Que cada uno se someta a las autoridades que estn en el poder, [porque no hay autoridad que no venga de Dios; y los que hay han sido puestos por Dios]." Palabras que la Glosa matiza de la siguiente manera: "Que cada uno se someta voluntariamente a las autoridades que estn en el poder. Aunque la tendencia a hacer dao sea propia de la naturaleza humana, el poder tanto de los buenos como de los malos, slo puede ser concedido por Dios. Y los que hay han sido puestos por Dios, es decir, puestos racionalmente por Dios." Esto es lo que se explica en la Glosa.36 De donde se sigue que, en este mundo, tanto los buenos como los malos deben su poder a la divina providencia, y esto segn los pecados de los pueblos. En este sentido, habla Elih sobre el orden de Dios: "l es el que permite que entre a reinar un hipcrita, por causa de los pecados del pueblo." Sobre el mismo tema comenta San Gregorio: "Dice el Seor, en otro sitio, por boca del Profeta: Un rey en mi clera te he dado, y en mi furor te lo vuelvo a quitar. Y me pregunto por qu tanto desdeamos la autoridad de aqullos que Dios nos dio en su furor. Porque el talante de los gobernantes est directamente relacionado con los pecados de los sbditos, tanto que, muchas veces, los que, inicialmente, parecen buenos, cambian de nimo despus de obtener el poder, como es el caso de Sal, cuya subida al trono determin un cambio radical en su personalidad: No es cierto que, siendo t bien poca cosa, has llegado a ser jefe de todas las tribus de Israel? Por qu no has obedecido la orden del Seor? Dicho de otro modo, la manera de ser de los sbditos influye decisivamente en la personalidad de los gobernantes, de suerte que, por culpa del rebao, puede errar incluso el pastor." stas son las palabras de San Gregorio.37 El mismo San Gregorio propone en Moralia in Iob XVIII un paralelo entre el poder del diablo y los tiranos o reyes malos: "Toda voluntad del diablo es injusta, pero con el permiso de Dios se puede convertir en justa. Por lo cual se podra interpretar que el diablo es la faceta negativa de Dios, porque ejerce su maldad tanto por sus propios impulsos destructivos, como por contar con la permisin de Dios."38 Esto comenta San Gregorio acerca del diablo, lo que se puede extender a cualquier otro espritu maligno. En el mismo sentido, dice San Agustn en De ciuitate dei V: "Todo lo que el hombre tenga que soportar contra su propia voluntad, no lo debe atribuir a la voluntad ni de los hombres, ni de los ngeles ni de ningn otro espritu inventado, sino a la voluntad de Aqul que solo potencia las voluntades de los dems."39 Y prosigue San Agustn en De diuersis qustionibus LXXXIII: "Dios omnipotente ofrece a los hombres recompensas dignas de su conducta y dispone de las almas segn el grado de sus pecados. De manera que, si alguien es digno de ser engaado, no lo engaa l mismo, ni recurre a profetas u hombres honestos, sino a alguien que an no se haya liberado de los bajos placeres de este mundo o bien a un ngel de voluntad perversa, que haya sido degradado para redencin de los pecados y prctica de las virtudes. Leemos que el Rey Achab fue engaado por un falso vaticinio, precisamente porque se mostr digno de ser engaado as. Y el engao no se hizo por un ngel bueno que no debera asumir semejante
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Glossa ordinaria ad Romanos XIII, 1. San Gregorio Magno, Moralia in Iob XXV, 16, 34, 35. 38 San Gregorio Magno, Moralia in Iob XVIII, 2, 4. 39 San Agustn, De ciuitate dei V, 10.

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oficio, sino por un ngel cado, que se prest para tal papel con gusto y voluntariamente. Tal ordenacin de las cosas por la divina providencia hizo que el alma racional adoptase la ley natural, lo que hace que los hombres sigan las pautas de una determinada distribucin. Es por esto por lo que el juez se considera indigno de herir al condenado; sin embargo, por orden del juez y al amparo de la ley, el verdugo lo atormenta cruelmente. Del mismo modo, el ladrn es digno de ser mordido por los perros, pero el hombre lo castiga sin recurrir a sus propias fuerzas ni a sus hijos o esclavos, sino con la ayuda de los perros, ya que el morder forma parte de su naturaleza. Y, como a algunos les corresponden cargos que otros no pueden desempear, hay una serie de oficios intermedios que aseguran la conexin entre los oficios dignos y de los cuales la justicia se sirve de tal manera que, por un lado, cada uno reciba la pena que le corresponda y, por otro, la pena sea aplicada por la persona adecuada. De la misma manera, los egipcios merecieron ser engaados por los israelitas, y el engao se hizo con el permiso de Dios, que los quera castigar por su avidez y permiti que los israelitas les robasen los vestidos y vasos que ellos mismos les haban dejado. Y el castigo no fue injusto, porque perdieron exactamente lo que tenan que devolver. El Seor no da malos preceptos, sino que trata a cada uno segn sus mritos: hay cosas que hace l solo, como la iluminacin y beatificacin del alma; y cosas que ordena o permite a sus servidores, segn leyes muy estrictas, y que llegan hasta el mantenimiento de los pjaros, el brillo del heno o el nmero de nuestros cabellos. Todo esto depende de la divina providencia, que se extiende poderosa de un extremo a otro y lo gobierna todo convenientemente." stas son las palabras de San Agustn.40

VI. Que los malos gobernantes son el azote de Dios

Los malos gobernantes son, por el poder recibido de Dios, as como un azote en sus manos. Un ejemplo en este sentido sera Senaquerib, rey de los asirios, que azot a los israelitas, por lo cual se nos dice en Isaas X, [5]: "Ay de Asiria! Vara de mi clera y bastn de mi furor." La causa de dicha conminacin se tiene que buscar en la altivez de Senaquerib, que, sin reconocer la ayuda de Dios, se atribuy a s mismo la victoria reputada en Judea, donde Dios lo haba enviado para azotar al pueblo malvado: "Con el poder de mi mano hice lo que hice, y con mi sabidura lo trac; y he mudado los lmites de los pueblos y despojado sus prncipes, y con el poder que tengo he derribado a los que estaban en altos puestos. Y el podero de los pueblos fue respecto de mi valor como una nidada de pajarillos; [y como se recogen los huevos que han sido abandonados, as reun yo bajo mi poder toda la tierra y no hubo quien moviese un ala, ni abriese el pico, ni piase]." Y, ms adelante, el Profeta dirige sus invectivas contra el que se jacta de victorias ajenas y usurpa la gloria de Dios y, mediante toda una serie de metforas, nos muestra que Senaquerib no es ms que un mero instrumento en manos de la voluntad divina: "Por ventura se gloriar la segur contra el que corta con ella, o se ensoberbecer la sierra contra el que la mueve? Como si se levantase la vara contra el que la maneja, o se envaneciese el bastn, que, al cabo, no es ms que un palo." Dicho de otro modo: "Senaquerib se alza contra Dios y se vanagloria de haberlo hecho todo por fuerzas propias, cuando l no fue ms que un instrumento de la voluntad divina, cuando Dios slo haba permitido
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San Agustn, De diuersis qustionibus LIII, 2.

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su intervencin porque lo enviaba contra una nacin malvada; lo mandaba contra un pueblo que me ha irritado."41 A estas alturas, alguien se podra preguntar por qu lo habr enviado Dios precisamente a l, si su accin e intencin resultaron destructivas y lo que l quera no era precisamente azotar al pueblo de Dios para corregirlo, sino, todo lo contrario, derrocharlo y aniquilarlo. Sin embargo, la decisin de Dios se debe entender de la siguiente manera: Dios lo envi, esto es, le dio a conocer que los judos eran dignos de flagelacin y, por tanto, indignos de proteccin divina. Acto seguido, Senaquerib decidi ir contra los judos, pero no para azotarlos y corregirlos, sino para saquearlos y destruirlos, cuando Dios no lo haba enviado como espada, sino como vara y bastn. De la misma manera, envi a los egipcios contra el reino de Jud y, despus, a los asirios y caldeos, de los que se habla en Isaas VII, [18-19]: "Y suceder que en aquel da el Seor dar un silbido esto es, llamar, segn la Glosa a las moscas que estn en el extremo de los ros del Egipto y a las abejas que estn en la tierra de Asiria. Y vendrn y posarn todos en las caadas de los torrentes, [y en las aberturas de las peas, y en todos los matorrales, y en todos los pastizales]." Dicho de otro modo: "Los egipcios, cobardes y manchados de la inmunda sangre de la idolatra, se congregaron cuales moscas que responden al silbido; y tambin acudieron los asirios y caldeos, demasiado salvajes y maestros del dardo, lo que se sugiere por el aguijn de la avispa." De la misma manera, envi a los medas y persas contra la ciudad de Babilonia, segn se lee en Isaas XIII, [3]: "He dado rdenes a mis santos guerreros esto es, a Ciro y a Daro; he llamado a los agentes de mi clera, a mis gloriosos campeones." Antes haba enviado al rey de Babilonia contra Tiro y despus contra Egipto, segn se lee en Ezequiel XXIX, [18, 20]: "Nabucodonosor, rey de Babilonia, ha fatigado mucho a su ejrcito en la guerra contra Tiro; [han quedado calvas todas las cabezas y pelados todos los hombres]; y no se ha dado recompensa alguna ni a l ni a su ejrcito, [por el servicio que me han hecho contra Tiro. Por tanto, esto dice el Seor Dios: He aqu que yo pondr a Nabucodonosor, rey de Babilonia, en tierra de Egipto]." Leemos en las crnicas eclesisticas que Lobo, obispo trecasino, le sali en el camino a Atila, rey de los hunos, cuando se estaba dirigiendo hacia Trecas, despus de haber devastado las Galias, y le dijo: "T quin te crees para devastar nuestras tierras y perturbar nuestros pueblos? A lo que Atila respondi: "Soy Atila, el azote de Dios". Entonces, el santo orden que se abriesen las puertas de la ciudad y lo recibi dicindole: "Bienvenido, azote de Dios!" Y los hunos, cegados como por milagro, cruzaron la ciudad de puerta a puerta, sin lastimar a nadie. Aunque Dios envi a todos estos reyes sea para corregir los pueblos contra los que iban, sea para vengarse de ellos, sus acciones, segn observa San Ambrosio, slo se pueden definir en funcin de sus intenciones y disposicin de nimo, de modo que cada uno de ellos recibi, segn su intencin, la recompensa o el castigo de Aqul que es juzgador de los pecados. De hecho, en una misma situacin, los hombres actan cada uno a su manera y as es como los observa el Escudriador de los corazones. Por ejemplo, no slo Dios sacrific a su Hijo, sino que el Hijo, en cuanto hombre, se sacrific a s mismo, as como Judas junto con los fariseos y los sacerdotes de los judos traicionaron al Hijo. Slo que Dios lo hizo por misericordia; el Hijo, por obediencia; mientras que los sacerdotes, por envidia; y Judas, por avidez y avaricia. De ah que el versculo de Oseas VIII, [4]: "[Ellos tuvieron prncipes, pero no por m;] fueron prncipes, [mas yo no los
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Isaas X, 6.

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reconoc. De su plata y de su oro forjaron dolos para su perdicin]" venga interpretado de la siguiente manera por San Jernimo en su Glosa: "Lo que Dios quiere que se haga en aras de la utilidad, cuando sus rdenes se cumplen por ignorantes y por detractores suyos para su condena, como es el caso de Judas. El hijo del hombre tiene que ser entregado, pero ay del hombre que lo entrega!"42 Segn se lee en el Canon XXIII, [5]: "Los pecados se castigan, la mayora de las veces, mediante pueblos incitados por la voluntad divina, como, por ejemplo, los judos que pagaron sus ofensas con la sumisin a los extranjeros enviados por Dios." Segn Graciano: "Se debe notar cmo, algunas veces, Dios castiga los pecados por ignorantes y, otras veces, por sabios. Por ejemplo, afligi e, incluso, someti a los malvados judos por ignorantes como Senaquerib, Nabucodonosor, Antoco y otros. Similarmente, castig a los amorreos, los cananeos y otros pueblos por los sabios hijos de Israel, a quienes dio sus tierras y les pidi que no se apiadasen de nadie y matasen a todos. Tanto es as que los judos derramaron la sangre criminal de los pueblos pecadores que ocupaban la Tierra Prometida, y encontraron buenos usos para las posesiones que aqullos empleaban mal. Algunos, sin embargo, persiguen a los pecadores movidos por intenciones ocultas, como es el caso de Senaquerib y otros que azotaron al pueblo malvado. Y, por muy pecadores que sean los pueblos que persigan, no estn del todo exentos de culpa, ya que no les interesa castigar los pecados de los perseguidos, sino robar sus bienes o someterlos a su dominio." stas son las palabras de Graciano.43 As como el padre tira al fuego la vara con que ha amonestado al hijo, as Dios mete en el fuego eterno a los poderosos insumisos por los cuales azota a los pecadores. Un buen ejemplo en este sentido sera el ejrcito de los asirios, azote del pueblo de Dios, los cuales, guiados por un ngel, pegaron fuego a cerca de ciento ochenta y cinco mil hombres, segn la prediccin de Isaas X, [17]: "La luz de Israel se har un fuego y su Santo una llama que prender y devorar sus abrojos y sus cardos en un da." Nos dice Daniel44 que era San Miguel Arcngel el que haca la guardia sobre los hijos de Israel y, segn San Jernimo, el fuego quem los cuerpos de los muertos hasta dejarlos polvo, pero sin tocar sus vestidos. Por lo cual, venan judos y, cogiendo los vestidos por la parte de arriba, les sacudan el polvo.45

VII. Que todos los reinos terrenales estn sujetos a la voluntad divina

Ahora bien, la voluntad divina no slo ordena los reinos de los fieles, sino que tambin vela sobre los dems pueblos, segn las palabras del Apstol en Romanos III, [29]: "O es que Dios es solamente Dios de los judos? No lo es tambin de los paganos?" Lo mismo dice Elih al hablar del orden de Dios: "Pero an sigue vigilando sobre naciones e individuos." Palabras que San Gregorio desarrolla de la siguiente manera: "El juicio que se ejerce sobre un solo pueblo, se da a conocer entre todos los hombres. De manera que los juicios divinos que se intentan contra una sola
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Glossa ordinaria ad Isaiam VII, 18-19. Gratianus, Decretales II, 23. 44 Daniel XII, 1. 45 San Jernimo, Commentarii in Isaiam IV, 10, 16/19.

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alma se pueden extender a toda una ciudad, as como los que se intentan contra un solo pueblo, a toda la humanidad. En efecto, Dios se dirige a cada uno, como si se dirigiera a todos. Por tanto, si se dirige a uno solo, no descuida a los dems ni descuida a nadie si se dirige a todos."46 Acerca de la providencia de Dios en la disposicin de los reinos, comenta San Agustn en De ciuitate dei V: "Dios omnipotente que engendr al hombre y, despus de su cada, lo castig, pero sin quitarle su misericordia; que dio a los buenos y a los malos dureza como la de las piedras, vida seminal como la que tienen las plantas, vida sensual como la de las bestias, vida intelectual como la que tienen slo los ngeles; que no ha dejado sin hablar del cielo y la tierra, de los ngeles y los hombres ni siquiera las entraas de los animales ms exiguos, el plumaje de los pjaros, las hojas de los rboles o las hebras de la hierba sin cierta paz y armona entre sus diferentes partes componentes; este Dios no pudo haber dejado los reinos de los hombres fuera de las leyes de su providencia."47 Efectivamente, ha asignado un ngel para cada reino o provincia, segn nos dice San Pedro en su Itinerarius II: "Cada pueblo tiene su propio ngel, que ha recibido la dispensacin de Dios."48 Y segn Deuteronomio XXXII, [8]: "El Altsimo estableci las fronteras de los pueblos segn el nmero de los ngeles de Dios." De donde se lee en Daniel X, [20-21] que el ngel hizo levantar a Daniel, que se haba postrado en tierra y, confortndolo, le dijo que sus palabras sobre el regreso del pueblo haban sido escuchadas, pero que el prncipe de los persas le haba opuesto resistencia. Y le dijo: "Ahora me marcho otra vez a luchar con el prncipe de Persia. Cuando haya terminado, vendr el prncipe de Grecia. Sin embargo, te comunicar lo que est consignado en el libro de la verdad. Nadie me presta ayuda contra ellos, excepto Miguel, vuestro prncipe." San Jernimo es del parecer que estos dos ngeles, el de los persas y, respectivamente, el de los griegos, eran ngeles cados, porque haban sido puestos en dichos reinos para prctica de las virtudes. En efecto, comenta Orgenes en Homeli in Lucam XII: "As como los hombres tienen cada uno dos ngeles, lo mismo debe de pasar con las provincias, es decir, que cada una tenga dos ngeles diferentes, uno bueno y otro malo."49 El ngel de los persas trabajaba para que los hebreos no se liberasen del dominio de los persas, porque, por un lado, stos se deleitaban con los tormentos con que afligan a los hebreos; por otro, cuanto ms crueles eran los tormentos de los persas, ms grave era su pecado. A su vez, el ngel de los griegos trabajaba para que los persas y, junto con ellos, sus cautivos hebreos, pasasen bajo la autoridad de los griegos. San Gregorio, sin embargo, considera que aqullos fueron ngeles buenos, porque se esforzaban para que los hebreos no se liberasen tan pronto y, si haba algn pecado suyo que se pudiese purgar, que se purgara y volatilizara al fuego de la tribulacin. Adems, nos habla de la repugnancia con la que se trataban mutuamente: "Cuando los pueblos se enemistan y piden la ayuda de sus protectores espirituales, los ngeles, que estn cada uno al servicio del pueblo que tengan asignado, empiezan a enfrentarse entre s. Y nunca luchan al lado de sus protegidos si stos obran mal, sino que, antes, examinan sus acciones con justicia. Si la culpa o justicia de un pueblo se lleva a las cortes supremas, los ngeles de dicho pueblo no tienen ms remedio que ganar o perder el pleito. Sin embargo, la nica victoria posible depende de la voluntad divina, por lo cual nunca

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San Gregorio Magno, Moralia in Iob XXV, 15, 33. San Agustn, De ciuitate dei V, 11. 48 Seudo Clemente, Recognitiones II, 42, 3. 49 Orgenes, Homeli in Lucam XII, 946.

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quieren conseguir lo que no merecen. Con todo, se enfrentan entre s cuando se enemistan sus pueblos protegidos." stas son las palabras de San Gregorio.50 Segn San Jernimo en el Commentarius super Isaiam V: "Antiguamente, Dios destruy, en el momento oportuno, varios reinos por la gravedad de sus pecados, sobre todo, por la soberbia que le haban mostrado, tal como haba anunciado por los Profetas. Evidentemente, es digno de toda admiracin el orden de la divina providencia que organiza a los hombres con su inefable juicio. A pesar de la ira de Dios, Israel no perdi la esperanza que haba puesto en Damasco. Por lo cual fue destruida aquella ciudad que haba brindado su ayuda a unos sacrlegos contra la voluntad de Dios. Jud puso su esperanza en los egipcios, pero stos fueron derribados por los caldeos. Los egipcios en los etopes, los cuales fueron superados por los asirios. Los asirios, convencidos de que la victoria contra los etopes se deba ms bien a sus propias fuerzas que a la intervencin de Dios, fueron vencidos por los babilonios. La ciudad de Babilonia levant su cabeza delante de Dios y termin arrasada por los medas y los persas. Los medas y los persas persiguieron al pueblo de Dios, pero un carnero salvaje los disip al Oriente y al Occidente. Vino despus un macho cabro, esto es, Alejandro Magno y los dej hechos polvo. Este Alejandro no quiso admitir sus lmites y muri envenenado; su reino se dividi en varias partes y, despus de mucho tiempo, fue conquistado por los romanos. Los romanos laceraron a los santos con sus dientes y uas de hierro, y los devoraron con su boca sangrienta. Cay una piedra desprendida del monte y, bajo ese peso, el Imperio, al principio, potentsimo y como de hierro, pero, despus, frgil y sin fuerza, se pulveriz como un ladrillo." stas son las palabras de San Jernimo.[5] Dios nunca confi ningn reino a los fieles o creyentes, sino que los entreg todos a los cultivadores de dolos. En el Salmo LXXI [12], titulado De Salomn, que empieza con el verso: "Oh Dios, haz que el rey ejerza tu justicia", le promete a Salomn, hijo de David el dominio del mundo entero: "Dominar de mar a mar, desde el ro hasta los lmites del mundo: ante l se rendirn todos los reyes, le servirn todas las naciones." Un dominio que Salomn nunca consigui, porque estaba reservado para Cristo, del que se dice que tambin era hijo de David y cuya prefiguracin fue Salomn. Sobre lo cual dice San Agustn en De ciuitate dei XVII: "Salomn prefigur la venida de Cristo en que edific el templo, instaur la paz (segn el significado de su nombre) y, en el principio de su reino, se mostr merecedor de los ms inauditos elogios; sin tener el semblante de Cristo, anunci su venida como si fuese una sombra. Por lo cual, algunas predicciones que se han escrito sobre Cristo parecen relacionadas con Salomn, mientras que la Sagrada Escritura, en la que se profetiza por hechos, nos muestra a Salomn como una prefiguracin de Cristo. En el Salmo LXXI, titulado De Salomn, se relatan tantos hechos que se podran relacionar con Salomn, pero que, de hecho, le corresponden al que vendr, que nadie podra dudar de que en aqul tenemos una figura apenas delineada, mientras que en ste se nos revela la plena luz de la verdad." stas son las palabras de San Agustn.51 Todos aquellos reyes que usurparon reinos con la permisin de Dios o sin ella tuvieron una muerte funesta. Ciro fue el primer rey de toda Asia, del que habla Isaas XLV, [1, 2]: "Esto dice el Seor a Ciro, su ungido, a quien yo tom de la mano para someter a las naciones y desatar las cinturas de los reyes; [para abrir puertas ante l sin dejar que se cierren]. Yo marchar delante de ti, allanando las alturas; [destrozar las puertas de bronce; har pedazos las puertas de hierro]." El rey,
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San Gregorio Magno, Moralia in Iob XVII, 12, 17. San Agustn, De ciuitate dei XVII, 8.

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impulsado por estas palabras, orden que se proclamaran por escrito en todo su reino, segn se lee en Crnicas XXXVI, [23]: "El Seor, Dios del cielo, me ha dado todos los reinos de la tierra y me ha encargado construirle un templo en Jerusaln." Despus de subyugar muchas gentes en la guerra y de derramar mucha sangre, Ciro mismo fue vencido y asesinado por Tamara, reina de los masogetas, la cual le cort la cabeza, la meti en un odre lleno de sangre humana y le dijo con asco: "Sacia ya tu sed de sangre!" A su vez, Alejandro Magno, rey de los macedonios y monarca del Oriente, despus de someter muchas gentes, volvi a la ciudad de Babilonia, donde muri envenenado por Antpatro, el cerebro de la conjuracin. Y la fuerza del veneno era tal que no lo pudieron poner en ningn tipo de recipiente, ni de bronce, ni de hierro, ni de barro, y lo tuvieron que traer en una ua de caballo. Llevado medio muerto del banquete, padeci un dolor tan profundo que peda el hierro como ltimo remedio y senta el toque de los dems como una llaga. Por ltimo, Julio Csar, el primero en atribuirse la dignidad imperial, encontr su fin en los veintitrs golpes de espada que le propinaron los conspiradores dirigidos por Bruto y Casio.

VIII. Sobre la vanidad del poder o de las dignidades terrenales

He hecho esta introduccin sobre el surgimiento, la expansin y la decadencia de los reinos con el propsito de demostrar que el poder o la dignidad real no se deben codiciar, sino ms bien tolerar por la precariedad de este siglo. De hecho, la autoridad o el poder terrenal son excesivamente superficiales y vanos, segn aquel verso de Sneca en Thyestes: "Creme, las cosas grandes agradan por falsos nombres."52 La misma idea se desprende de la Epistula ad Lucilium LXXX: "Todos aquellos que son conducidos en sus literas por encima del vulgo llevan puesta la mscara de la felicidad. Si se la quitases, los despreciaras. Si quieres comprar un caballo, le mandas quitar la silla; haces desnudar a los esclavos en venta, para que no se les oculte algn defecto fsico. Acaso estimas al hombre maniqu? Por qu hablo de los otros? Si quieres sopesarte a ti mismo, deja aparte el dinero, la casa, la dignidad y contmplate por dentro."53 El mismo en la Epistula XLVII: "As como es necio quien, a la hora de comprar un caballo, le examina slo la silla y los frenos, as es necio el que estima al hombre por el vestido o la condicin social."54 En la misma lnea le habla San Bernardo a Eugenio en De consideratione I: "Qutate ahora y despedaza el taparrabos de hojas que te cubre las vergenzas, sin que te sane la llaga. Borra la prpura de la fugaz dignidad y el esplendor de la mal colorada gloria, hasta que te quedes completamente desnudo, porque desnudo saliste del vientre de tu madre. Verdad que no adornado con nfulas? Ni con el cuerpo cuajado de brillantes gemas o envuelto en vestidos de resplandeciente seda, ni con la cabeza coronada de plumas, ni sobrecargado de metales? Si todo esto lo disipas y lo ahuyentas de la faz de tu consideracin como si se tratase de las nubes de madrugada que pasan con rapidez, se te mostrar el hombre desnudo, pobre y desgraciado, llorando su venida al mundo, murmurando que ha nacido para el sufrimiento y no para el honor;
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Sneca, Thyestes 446. Sneca, Epistul LXXX, 8-10. 54 Sneca, Epistul II, XLVII, 16.

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que ha nacido de mujer y, por eso, con culpa; corto de das y, por eso, con temor; harto de miserias y, por eso, con llanto." stas son las palabras de San Bernardo.55 Con razn dice Sneca que la felicidad de aqullos es como una mscara, esto es, superficial, porque se limita toda a adornos, pompas y cortejos. De donde se dice en la Sagrada Escritura que honrar a alguien por semejantes razones es adular. Explica San Gregorio, en Moralia in Iob, que por adular se entiende cultivar a alguien no por lo que es, sino por las cosas que lo rodean. Sobre lo cual comenta en Moralia in Iob XXV: "Porque cerramos los ojos a lo interior e invisible y los abrimos a lo visible, muchas veces honramos a alguien no por lo que es, sino por las cosas que lo rodean. Y, puesto que no llegamos a descubrir quin es, sino lo que puede, nos dejamos llevar por la tendencia de juzgar a los hombres no por sus personas, sino por sus posesiones. Tanto es as que podemos llegar a despreciar por dentro a alguien a quien honramos por fuera, ya que tendemos a honrarlo por lo que tiene a su alrededor y no por lo que es. Pero Dios omnipotente no adula a nadie, porque juzga a los hombres slo en funcin de sus mritos. De ah Job XXXIV, [19]: Que no hace acepcin de prepotentes [ni considera al rico ms que al pobre, porque son todos obra de sus manos]." stas son las palabras de San Gregorio.56 Y aade que, antiguamente, el trmino mscara tambin poda significar 'estatua' o 'pintura', de ah que se les llamase as a los fantasmas, esto es, a las sombras infernales y a las almas de los condenados, segn Sabidura XVII, [4]: "Sombros fantasmas de rostros tristes se les aparecan." Dicho de otro modo, la mscara simboliza una felicidad fingida, irreal, imaginaria, as como adular es atender a alguien por lo que le es exterior, esto es, por lo que lo rodea. Y no sin razn le llama Dios a Herodes zorro, cuando dice en Lucas XIII, [32]: "Id y decid a ese zorro: [hoy y maana seguir echando demonios, y pasado maana terminar]." Porque, exceptuando la astucia vulpina, que no le faltaba en absoluto a Herodes, la comparacin con el zorro tambin podra implicar una referencia a los poderosos. En efecto, las zorras, cuya carne no es comestible, se cazan nicamente por tres razones, a saber, por el puro placer de la caza, por su piel y por el dao que causan a otros animales. De manera similar, los poderosos son requeridos por la amenidad de su compaa y conversacin. Y se hace caso omiso de Eclesistico XIII, [2]: "No tomes peso superior a tus fuerzas, no trates con el ms fuerte que t", donde por ms fuerte se entiende ms honorable; y una primera interpretacin de la palabra peso remitira a la idea de temor, porque es peligroso ofender a los superiores. Y leemos a continuacin: "Cmo vamos a juntar la olla de barro con la caldera? Esta chocar con ella y la romper." Dice Boecio en De consolatione III: "El poder monrquico, tanto si es inclume, como si est debilitado, echa por tierra a los familiares de los reyes."57 Y Lucano en Pharsalia I: "No hay lealtad entre los que comparten el trono y ningn seoro admitir un copartcipe."58 Por lo cual, los que frecuentan la corte, si hacen uso de un comportamiento excesivo, son vilipendiados; mientras que, si se sustraen demasiado, caen en olvido. Y se nos dice ms adelante en Eclesistico XIII, [13]: "Nunca te apresures, para que no seas rechazado; pero no andes muy lejos, para que no seas olvidado." Y se lee en los proverbios de los sabios: "Si llegas a ser cliente de alguien importante e influyente, tendrs que escoger entre la sinceridad y la amistad." Dicho en palabras de Terencio en Andria: "Hoy en da los regalos traen

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San Bernardo de Clairvaux, De consideratione II, 9, 18. San Gregorio Magno, Moralia in Iob XXV, 1, 1, 2. 57 Boecio, De consolatione philosophi III, 5, 9. 58 Lucano, Pharsalia I, 92-93.

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amigos; la verdad, odio."59 La segunda acepcin de peso se traducira en la multitud de ruegos, razonables o no, con que se les asalta a los familiares de los poderosos. Si los rechazan, se les tacha de soberbios e incurren en odio; en cambio, si los transmiten, se les desprecia por su importunidad. Por lo cual dice Horacio en Epistol: "La amistad de un poderoso slo puede agradar a alguien sin experiencia. Un hombre experimentado la temera."60 Otros siguen a los poderosos por su piel, es decir, por su apariencia, con la esperanza de sacarle algn provecho a su situacin material o social, sobre lo cual dice Sneca en De remediis fortuitorum: "Muchos persiguen a alguien as como las moscas buscan miel; los lobos, cadveres; y las hormigas, granos. Lo que sigue esta turba es una presa y no un hombre."61 En otras palabras, lo siguen como los cazadores a las zorras y es exactamente lo que les pasa a los poderosos, segn Sabidura VI, [3]: "Prestad odos los que dominis a las masas, los que presums de la multitud de vuestras gentes. Y Ams VI, [1]: "[Ay de los que ponen su seguridad en Sin y de los que confan en el monte de Samaria], los que se consideran los jefes del primero de los pueblos y a los cuales viene la casa de Israel!" Otros siguen a los poderosos movidos por el deseo de aniquilar y suprimir las rapias, las violencias y otros vicios de la corte. Y, aunque la corte sea el lugar menos adecuado para la prctica del bien, es, sin embargo, importante que haya gente dispuesta a luchar contra el mal. Porque en las cortes de los poderosos siempre han proliferado males como la avidez, la ambicin, la envidia, la calumnia, la detraccin, la adulacin y otros de la misma ndole. Sobre lo cual dice Lucano: "Que salga de la corte el que quiera ser honesto."62 Tambin Sneca en Agamemnon: "La fidelidad nunca atraviesa el umbral de los reyes."63 Y, para no ser acusado de poner solamente ejemplos de los clsicos, voy a citar a San Bernardo en De consideratione IV: "Nosotros intentamos mejorar a todos los que recibimos en nuestros monasterios, pero, si pensamos en las cortes, son ms los hombres buenos que reciben que los que se forman all." Por lo cual y a raz de los males que acabo de sealar, la presencia de los hombres religiosos en la corte ha de ser conveniente y benfica. Y no deben adoptar las costumbres de los seglares despus de convivir con ellos, segn se dice de los judos en el Salmo [CV] [35]: "Se mezclaron con los paganos y adoptaron sus costumbres." San Pedro, a su vez, rehus la dignidad papal, segn Mateo XXVI. Y, sobre todo, se ha de tener en cuenta lo que se dice en Jeremas XV, [19]: "Ellos volvern a ti, no t a ellos."

IX. Sobre los mltiples aspectos negativos del poder terrenal

Como ya he dicho, el poder real o bien las dignidades de la corte, que tantos codician, carecen de valor y consistencia. Adems, son caducas y pasajeras, segn Eclesistico X, [11-12]: "Breve es la vida de todo potentado. La enfermedad prolija es pesada para el mdico. [El cual la acorta
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Terencio, Andria I, 67-68. Horacio, Epistul I, 18, 86-87. 61 Seudo Sneca, De remediis fortuitorum X, 4. 62 Lucano, Pharsalia VIII, 493-393. 63 Sneca, Agamemnon 285.

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atajndola.] As, el que hoy es rey maana morir." Exactamente lo mismo dice Ovidio en sus Metamorphoses: "No hay seoro que dure."64 Tambin Gualterio de Chatilln en su Alexandreis: "Cun frvolos son los placeres del mundo! Cun fugitivas las dignidades! Cun vanos los ttulos!"65 Y pone precisamente el ejemplo de Alejandro Magno: "Un buen ejemplo es Alejandro Magno, a quien no le bastaba el mundo entero, pero le bast el sepulcro de mrmol de tan slo cinco pies, donde en paz descansa su noble cuerpo."66 Prosigue nuestro egregio versificador: "Buen hombre, por qu te preocupas tanto por cosas viles, cosas perecederas, cosas que no te servirn ms que para hacerte dao? Nadie ha permanecido en la cumbre, sino que ha desaparecido de prisa. Es breve y falaz la gloria de este mundo. Y quien ha sido ltimo aqu, all ser primero."67 Fulgencio en Mythologi: "El que ambiciona ser ms de lo que le conviene, llegar a ser menos de lo que es."68 Y San Ambrosio en Expositio evangelii secundum Lucam IV: "Luego, el diablo, dice el Evangelista, lo llev a un lugar alto, le mostr todos los reinos del mundo en un instante",69 palabras que evocan no tanto la rapidez de la vista, como la caducidad y vanidad del poder. "En un instante todos aquellos reinos pueden perecer y las dignidades terrenales apenas llegan cuando se han ido ya."70 stas son las palabras de San Ambrosio. Del mismo modo, las dignidades suponen servilismo e inquietud, segn las Epistul de Sidonio: "Algunos confunden el sumo poder con la suma beatitud y, a este respecto, son unos pobres desgraciados, porque no entienden que se someten al yugo de una molesta esclavitud. Porque, as como ellos dominan a los hombres, as se dejan ellos dominar por sus deseos." 71 En el mismo sentido, comenta San Ambrosio el texto de Lucas que acabo de citar: "Aprendemos a mirar con desprecio los soplos de la vana ambicin, porque toda dignidad seglar est subordinada al poder del diablo, de frgil uso y pobres resultados. El poder no viene del diablo, pero est sometido a sus maquinaciones."72 stas son las palabras de San Ambrosio. Adems, las dignidades son una verdadera fuente de envidia, segn Salustio en De bello Iugurthino: "Recuerda que a la gloria le sigue la envidia. Y cuanto ms glorioso seas, ms inquieto y preocupado te habrs de mostrar. Porque, entre los mortales, es muy difcil que la gloria venza la envidia."73 Tulio en Rhetorica secunda: "Al Africano la perseverancia le trajo virtud; la virtud, gloria; y la gloria, enemigos."74 Por lo cual dice San Bernardo que la pobreza voluntaria nos libera de dos males, a saber, de la envidia propia y de la ajena: de la propia, porque no desea nada de este mundo; de la ajena, porque la pobreza no genera envidias.75 De donde dice Segundo el filsofo que "la pobreza es un bien odioso, una posesin libre de calumnia, una felicidad sin angustias."76

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Ovidio, Metamorphoses II, 416. Gualterio de Chatilln, Alexandreis VIII, 332-333. 66 Gualterio de Chatilln, Alexandreis X, 448-452. 67 Cfr. H. Walther, Initia 20387. 68 Fulgencio, Mythologi II, 14, 95. 69 San Ambrosio, Expositio evangelii secundum Lucam IV, 27-28. 70 Lucas IV, 5. 71 Sidonio, Epistul II, 13, 2. 72 San Ambrosio, Expositio evangelii secundum Lucam IV, 29-31. 73 Salustio, De bello Iugurthino LV, 4; X, 2. 74 Seudo Cicern, Rhetorica ad Herennium IV, 25, 34. 75 San Bernardo, Sermones de diuersis XLVII. 76 Secundus Philosophus, Sententi, ed. de A Hilka, pgs. 18-19.

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Las dignidades son incmodas y onerosas, porque siempre suponen alguna que otra dificultad. De donde Mateo en Liber de Thobia: "Siempre hay algo que dificulte la obtencin de dignidades."77 Lo que tena muy claro el rey del que nos habla Valerio Mximo: "Aquel rey sabio, del que se nos dice que retuvo en sus manos y examin durante largo tiempo la diadema que le haban trado para coronarlo, y dijo: Oh, trapo ms pronto noble que feliz. Nadie, ni siquiera tumbado sobre la tierra, te cogera, si supiese los cuidados, peligros y miserias que traes." 78 Y Sneca en Thyestes: "Creme, las cosas grandes agradan por falsos nombres y de nada sirve temer las cosas difciles. Mientras estuve en las cimas, nunca dej de sentir miedo y de temer hasta el propio hierro que tena en el costado."79 Y dice San Gregorio en Moralia in Iob XVIII: "Los santos varones nunca ambicionan cargos pblicos, sino que se lamentan de los que le vienen impuestos por el orden oculto de Dios. Y, a pesar de que los dejaran con la esperanza de algo mejor, los llevan con sumisin" por no contradecir el orden de Dios.80 Asimismo, las dignidades son peligrosas porque, con frecuencia, determinan cambios de personalidad, segn Ovidio en Metamorphoses: "Incluso la gloria puede resultar daosa."81 Sobre lo cual dice San Gregorio en su Regula pastoralis: "Muchas veces, el rey pierde en la ejecucin de su cargo los buenos usos que tena en su ociosidad, porque una nave avanza sin dificultad cuando el mar est calmo y hasta un marinero sin experiencia la puede dirigir; mientras que, si el mar est agitado, incluso el marinero ms experimentado puede perder la direccin. Qu otra cosa es la cumbre del poder sino una tormenta mental?"82 stas son las palabras de San Gregorio. Y, con razn, se le puede asociar con una tempestad porque, segn dice Ovidio en De remediis: "La envidia intenta alcanzar las cumbres; los vientos barren las alturas; y los relmpagos enviados por Jpiter hieren las cimas."83 Y Horacio en Carmina: "Muchas veces hasta los pinos ms firmes son sacudidos por los vientos; las altas torres se derrumban; y los relmpagos hieren las cumbres de los montes."84 Lo mismo dice Sneca en Hippolitus: "Jpiter arremete contra aquello que se acerca al cielo; el humilde techo de un hogar plebeyo siempre se derrumba bajo el peso de los grandes miedos."85 Asimismo, las dignidades pueden tener consecuencias perjudiciales para aqullos que se dedican exclusivamente a su trabajo y, de este modo, dejan de ocuparse de sus propios asuntos, segn el Cantar de los Cantares I, [5]: "Me pusieron a guardar sus vias; y mi via, la ma, no la guard." Lo mismo dice Ovidio a los ambiciosos en Tristia III: "Goza de la vida y huye de los grandes nombres. Siempre teme las cosas demasiado ambiciosas y arra las velas de tus proyectos."86 Lo mismo se lee en los proverbios de los sabios: "Quieres un gran imperio? Te doy

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Mateo Vindocinense, Liber de Thobia IV, 701. Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia VII, 2, 5. 79 Sneca, Thyestes 446-449. 80 San Gregorio Magno, Moralia in Iob XVIII, 43, 70. 81 Ovidio, Metamorphoses XI, 320. 82 San Gregorio Magno, Regula pastoralis I, 9. 83 Ovidio, Remedia amoris 396-370. 84 Horacio, Carmina II, 10, 9-12. 85 Sneca, Phdra 1136-1140. 86 Ovidio, Tristia III, 4, 4, 31-32.

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uno: impera sobre ti mismo."87 Y dice Scrates: "Es ridculo que alguien que no se pueda dominar a s mismo quiera dominar a los dems."88 Del mismo modo, son ciegas y tenebrosas, segn el Salmista: "El hombre no comprende que, aun en riqueza, es igual a las bestias que perecen."89 Sobre lo cual comenta San Gregorio: "Tanto ciegan las dignidades al hombre que no se ve a s mismo y cree cosas falsas de su propia persona." El mismo en su Regula pastoralis: "Muchas veces el rey, mientras lo tenga todo a su disposicin, mientras sus rdenes se cumplan en un abrir y cerrar de ojos, mientras sus sbditos slo se permitan elogiarlo por sus xitos y nunca se atrevan a criticarlo por sus fracasos, mientras le elogien los defectos, el rey, engaado por sus sbditos, llega a preciarse demasiado de s mismo. Y, a pesar de tener el favor de todo el mundo, en el fondo de su alma carece del sentido de la verdad y, olvidndose de s mismo, se pierde en las palabras de los otros y cree que es tal cual le dicen ellos y no como hubiera descubierto gracias a un sincero anlisis de su propia persona. Desdea a sus sbditos y considera que, gracias a su poder, es superior a todos tambin en mritos. Todos consideran que cuanto ms pueden, ms saben."90 stas son las palabras de San Gregorio. Tambin suponen el declive y la ruina, segn Ovidio en Tristia: "La ardua gloria va por caminos precipitados."91 En la misma direccin, dice el Salmista: "Los has puesto en un lugar resbaladizo y los empujas hacia la ruina."92 Y Job XXX, [22]: "Me levantas a merced del viento, me desbaratas con la tempestad." Porque, cuanto ms alta la posicin social, ms precipitada la cada, segn Horacio: "Las altas torres se derrumban."93 Sobre lo mismo dice Marcial en Saturnalia: "Una vez llegado en la cima de la gloria, no durars mucho y caers antes de que puedas subir."94 Tambin Sneca en De virtutibus III: "No te pongas en un sitio donde difcilmente puedas resistir y de donde fcilmente puedas caer."95 Porque, en palabras de Gualterio: "Es mejor no subir que volver despus de la subida."96 Un buen ejemplo en este sentido sera Alejandro Magno y nos cuenta Quinto Curcio que un noble de su cortejo le dijo: "Ten cuidado, porque, mientras te empeas en llegar a las cimas de la gloria, te puedes caer entre las ramas de las que te has prendido."97 Y no he puesto todos estos ejemplos con el propsito de reprobar o reprender las dignidades. Porque dice un sabio: "No, Dios no rechaza al hombre justo en pleno vigor."98 Lo nico que quiero es desviar a los hombres del deseo con que codician las dignidades, siguiendo a San Gregorio en su Regula pastoralis: "Con estas palabras no queremos reprender el poder, sino disminuir los deseos que genera, para que los imperfectos no aspiren a las cimas del poder y los vacilantes de las planicies no caigan en abismos."99

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Seudo Publilio Sirio, Prouerbia 132. Helinando de Froidmont, Chronicon VI, 26. 89 Salmo XLVII 13. 90 San Greogorio Magno, Regula pastoralis II, 6. 91 Ovidio, Tristia IV, 3, 74. 92 Salmo LXXII 18. 93 Horacio, Carmina II, 10, 10-11. 94 Marcial, Saturnalia II, 7, 9. 95 San Martn Bracarense, De formula honest vit II. 96 Gualterio de Chatilln, Alexandreis IX, 311-312. 97 Quinto Curcio, Historia Alexandri VII, 8, 14. 98 Job XXXVI, 5. 99 San Gregorio Magno, Regula pastoralis I, 4.

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X. Que el rey ha de ser un fiel reflejo de la Santsima Trinidad, sobre todo, en cuanto a su poder y virtud

El trmino princeps, remite, segn San Isidoro en Etymologi XV, a la idea de orden y dignidad100; segn Casiodoro en su Epistolarium: "Los ttulos honorficos se deben confirmar con el correspondiente comportamiento moral."101 En otras palabras, el rey debe honrar la excelencia de su ttulo, porque, segn San Bernardo en De consideratione I: "Nada ms monstruoso que un rango altsimo y un carcter bajsimo, que una dignidad de suma importancia y una vacilante inestabilidad."102 As como el prncipe se impone por su poder, as ha de sobresalir por sabidura y bondad, tanto para la moderacin y represin del poder, como para un buen ejercicio de las virtudes. De hecho, estas tres virtudes, en un perfecto equilibrio, son las que reconocemos en David y, a este respecto, se lee en II Reyes XXIII, [18-23] que ni Abisay ni un hombre tan fuerte como Benayas consiguieron llegar a las tres, esto es, segn el comentario de San Jernimo al Salmo Segundo, a las tres virtudes de David, sobre las cuales comenta en el mismo trabajo: David est sentado en el trono: he aqu un ejemplo de sabidura; "el jacmonita": he aqu un ejemplo de humildad, que es el fundamento de todo bien y fuente de toda bondad; "que blandi su lanza contra ochocientos hombres y los mat de una vez": he aqu un ejemplo de valenta o poder. stas son las tres virtudes por las cuales el rey se debe conformar a la imagen de la Santsima Trinidad, ya que el poder se le atribuye al Padre; la sabidura, al Hijo; y la bondad, al Espritu Santo.103 Lo que ya se haba anunciado en el Gnesis, donde se lee que el hombre fue engendrado a semejanza de Dios para que reinase sobre el paraso terrenal y, por extensin, sobre todo el mundo sensible: "Hagamos al hombre dijo Dios uno y trino a imagen y semejanza nuestra, para que domine a los peces del mar, y a las aves del cielo, y a los ganados y todas las bestias de la tierra."104 Con razn se dice que dominar sobre las bestias, porque los prncipes o prelados dominan sobre sus sbditos, segn San Gregorio, no en cuanto hombres, sino en cuanto seres brutales. Adems, slo se puede hablar de igualdad cuando no hay culpa. De donde se sigue que, si no interviene un pecado que requiera correccin, el prncipe no tiene por qu ser temido por sus sbditos ni busca ser honrado por ellos. Y el hecho de que los hombres sean regidos por hombres no tiene sus causas en las leyes de la naturaleza, que engendr iguales a todos los hombres, sino en la culpa. Esto dice San Gregorio.105 Los peces simbolizan a los avaros y codiciosos, quienes, movidos por el deseo de riquezas, se arrastran por los mares de este siglo. Las aves son el smbolo de los soberbios, que van buscando grandezas y cosas que les vienen anchas. Las fieras campestres remiten a los lujuriosos, los cuales viven sumergidos en los bajos placeres de este mundo. stas son las tres categoras de hombres que hay en este mundo, segn I Juan II, [16]: "Porque todo lo que hay en el mundo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y soberbia de la vida."

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San Isidoro, Etymologi IX, 3, 21. Casiodoro, Vari I, 11, 1. 102 San Bernardo de Clairvaux, De consideratione II, 7, 14. 103 Seudo Jernimo, Qustiones Hebraicei in librum II Regum XXIII, 18. 104 Gnesis I, 26. 105 San Gregorio Magno, Moralia in Iob XXI, 15, 23, 24.

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Por tanto, el prncipe tiene que ejercer su poder sobre estas tres categoras de hombres y no lo puede hacer si no posee las tres virtudes que emanan de la imagen de la Santsima Trinidad, esto es, el poder, la sabidura y la bondad. Porque el poder en manos de un necio es cual espada en manos de un rabioso. Del mismo modo, si la sabidura no corre pareja con la virtud o la bondad, es, como bien dice Tulio, astucia pero no sabidura. Dicho de otro modo, el prncipe se ha de imponer con un poder lleno de virtud y moderacin, al que le se denomina dignidad. Segn dice Tulio en Rhetorica prima: "Por dignidad se entiende la autoridad honesta de alguien, digna de culto, honor y veneracin."106 Y, segn Boecio en De consolatione II: "No son las dignidades las que otorgan honor a la virtud, sino que es la virtud la que otorga honor a las dignidades."107 Asimismo, se nos dice en los proverbios de los sabios que "la dignidad de alguien indigno se convierte en ignominia." En resumidas cuentas, el prncipe se ha de imponer no solamente por poder o dignidad, sino tambin por virtud y bondad. Segn Valerio Mximo en el tercer libro de su tratado: "Es vergonzoso ser inferior en virtud a los que eres superior en dignidad."108 A su vez, San Cipriano coloca al hombre sin virtud entre los doce abusos del siglo, diciendo: "De nada le sirve al gobernante el poder, si no le aade el rigor de la virtud. Y este rigor de la virtud no necesita tanto de actos de bravura que es otro de los rasgos principales del prncipe cristiano, como de la fuerza interior del alma. Muchas veces acontece que la capacidad de reinar se pierde a causa de la pereza del alma, segn se puede comprobar en la persona del sacerdote El, a quien Dios castig por no reprender a sus hijos, a pesar de que haba consentido que se les castigara. Tres son las virtudes que han de tener los gobernantes: el terror, el orden y el amor. Si el gobernante no es amado y temido al mismo tiempo, su orden no tendr ningn efecto. Se mostrar afable por beneficios, respetar la ley y se har temer por justos castigos. Y, puesto que muchos dependen de l, respetar a Dios, porque le dio el poder y lo hizo fuerte para sobrellevar los cargos de los dems. Si un gancho no est bien clavado en una superficie firme, se viene abajo tirado por el peso que sostiene. De modo similar, si el prncipe no respeta a Dios, se hundir junto con sus sbditos. De hecho, si algunos se acercan a Dios para agradecerle el poder que les concede, otros se desvan de sus caminos despus de conseguir el seoro. Por ejemplo, una vez proclamado rey, Moiss le hablaba a Dios como a un amigo. En cambio, Sal, hijo de Cis, ofendi a Dios con su soberbia justo despus de subir al trono. Asimismo, despus de heredar el cetro de su padre, David, el rey Salomn ofendi a Dios, aunque le haba concedido el don de la sabidura para gobernar sobre los mortales. Tambin Jerobon, trasladado el reino a la casa de David, inici en el culto de los dolos a las diez tribus de Israel que estaban en Samaria. Estos ejemplos son suficientes para ver cmo para algunos el poder es una fuente de perfeccin; mientras que para otros, un camino hacia la perdicin. Y con esto me refiero a que nadie puede medrar slo por la virtud del alma y sin tener la ayuda de Dios. Similarmente, los que yerran lo hacen por imbecilidad y negligencia. De donde se sigue que la virtud slo tiene valor si se conjuga con la ayuda de Dios. Otra cualidad imprescindible es la fuerza, porque las grandes empresas suponen muchas adversidades y vejaciones. De modo que ningn gobernante debe dudar en solicitar la ayuda de Dios. Porque el que toma a Dios partcipe de sus acciones no habr cmo ser despreciado por sus sbditos."109 stas son las palabras de San Cipriano, quien define la virtud como el rigor de la justicia, que debe adornar el poder del rey, favoreciendo y promoviendo el bien, pero, sobre todo, destruyendo y extirpando el mal, segn Eclesistico VII, [6]: "No pretendas ser
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Cicern, De inventione II, 55, 166. Boecio, De consolatione philosophi II, 6, 3, 18. 108 Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia III, 2, 6. 109 Seudo San Cipriano, De duodecim abusiuis sculi VI.

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juez si no tienes fuerza suficiente para reprimir la injusticia"; y segn Sabidura I, [3]: "[Los pensamientos retorcidos alejan de Dios y] su poder, puesto a prueba, confunde a los imprudentes." Con todo, en la punicin de los delitos debe hacer uso no slo del rigor de la justicia, sino tambin de la dulzura de la misericordia para evitar, segn San Ambrosio, el perdn fcil y la indulgencia excesiva. San Isidoro nos confirma que tanto la misericordia como la justicia son virtudes dignas del rey, segn Proverbios XX, [28]: "La misericordia y la justicia guardan al rey; y hace estable su trono la clemencia."

XI. Que debe superar a los dems en sabidura

El prncipe debe superar a los dems en sabidura, segn se lee en Sabidura VI, [26]: "Un rey prudente es firme sostn del pueblo." Y Salomn en Proverbios I, [5]: "[El sabio que los escuche se har ms sabio; y] al que los entienda le servirn de timn." Tambin se lee en Eclesistico XXXVII, [29]: "El sabio en medio de su pueblo adquiere la confianza, y su nombre vivir para siempre." Exactamente lo mismo se dice en Sabidura VI, [21-23]: "Por tanto, el deseo de sabidura conduce al reino. Ahora bien, oh reyes de los pueblos!, si os complacis en los tronos y cetros, amad la sabidura a fin de reinar perpetuamente. Amad la luz de la sabidura todos los que estis al frente de los pueblos." Platn, en un fragmento recogido por Boecio, asevera que los estados correran mejor suerte si fuesen regidos por sabios, o bien si los prncipes se dedicasen al ejercicio de la sabidura.110 La Sabidura misma habla en Proverbios VIII, [15]: "Por m reinarn los reyes y los prncipes decretarn la justicia." En cambio, se dice en Eclesistico X, [3]: "El rey ignorante es la ruina de su pueblo." Tambin San Bernardo en De consideratione I: "Un rey necio en el trono es cual simio en el techo."111 En el mismo sentido, dice Salomn en Eclesiasts IV, [13]: "Ms vale un muchacho pobre y sabio que un rey necio y viejo, [que no sabe ya escuchar consejos]." Muchacho, evidentemente, en lo que se refiere a la edad y no porque sea necio o superficial, segn el Apstol en I Corintios XIV, [20]: "Hermanos, no seis como nios en vuestros pensamientos." Del rey nio tambin se nos habla en Eclesiasts X, [16]: "Ay de ti, tierra, que tienes por rey un nio, y cuyos prncipes banquetean desde la maana!" Y, como bien dice Helinando: "A nadie le conviene saber ms y mejor que al prncipe."112 Ha de mostrarse sabio en los siguientes nueve aspectos: la conducta moral; la capacidad de disponer de los sbditos; el dar y recibir consejos; la ejecucin de los juicios; la elaboracin de leyes y decretos; la eleccin de los amigos, consejeros y oficiales; la administracin de los bienes; la experiencia militar; la cultura literaria y, sobre todo, el conocimiento de los textos sagrados. En primer lugar, se debe mostrar sabio en su conducta moral, segn Casiodoro en el libro anteriormente citado: "Los ttulos honorficos se deben confirmar con el correspondiente

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Boecio, De consolatione philosophi I, 4, 5. San Bernardo de Clairvaux, De consideratione II, 7, 14. 112 Helinando de Froidmont, Epistul II, XLVII, 16.

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comportamiento moral."113 Y segn San Isidoro: "El ttulo de rey se posee cuando se obra rectamente, pero se pierde cuando se obra mal."114 En segundo lugar, en la capacidad de disponer de sus sbditos, segn las palabras de Salomn en Sabidura IX, [11-12]: "La sabidura, [que lo sabe y lo comprende todo], me guiar prudentemente en mis empresas y me proteger con su gloria. As sern mis obras de tu agrado, yo juzgar a tu pueblo con justicia y ser digno del trono de mi padre." Y Eclesistico XXXVII, [26]: "El hombre sabio instruye a su pueblo." Dicho de otro modo, lo aparta de la ignorancia. En la misma direccin dice San Gregorio Nazareno en su Apologeticus: "Aunque sea extremadamente difcil conseguir el dominio de la propia persona, esto es, el control de s mismo, es an ms difcil dominar a los dems. Efectivamente, el saber reinar me parece el arte de las artes y la disciplina de las disciplinas, porque, de todos los seres vivos, el hombre solo se define por una amplia diversidad de caracteres y voluntades."115 stas son las palabras de San Gregorio Nazareno. Asimismo, Salomn fue alabado por Dios, cuando, invitado a pedirle lo que quisiera, le contest que, ante todo, quera sabidura para reinar sobre el pueblo, y la puso delante de todos los dems honores y riquezas, segn se lee en III Reyes III, [10-13]. En tercer lugar, en el dar y recibir consejos, porque, al tratarse de acciones tan importantes como son las que le incumben a un prncipe, hacer uso del consejo de los dems se convierte en una necesidad. Sobre lo cual dice Tulio en De senectute: "Las grandes hazaas se llevan a buen puerto no por medio de la fuerza y la velocidad, sino merced a la autoridad y sabidura de los consejos."116 La Sabidura misma habla en Proverbios VIII, [12]: "Yo, la Sabidura, habito con la prudencia y poseo la ciencia y la reflexin." De hecho, el prncipe debe recurrir al consejo de varias personas, segn Proverbios XXIV, 6: "La victoria se debe a la abundancia de consejeros." Sin embargo, ha de sobresalir a este respecto tambin, para que pueda aconsejar antes que ser aconsejado. Segn dice Quintiliano en Liber causarum: "La autoridad es la cualidad esencial del consejero y slo alguien de una perfecta prudencia puede tener la opinin decisiva en casos relacionados con cosas tiles y honestas."117 Y dice Apuleyo en De deo Socratis: "Algunos andan perdidos por callejones y sus consejos no surgen de sus propios pensamientos, sino de palabras ajenas. Y, por as decirlo, no piensan con la mente, sino con los odos."118 Segn Sneca: "Muchos de los que nadan en los ros no van ellos solos, sino que se dejan llevar por la corriente. Es vergonzoso no ir t solo y dejarte llevar. De repente, en medio de un remolino, se preguntan estupefactos: Y yo cmo he llegado hasta aqu?"119 Ha de ser sabio en dar y recibir consejos, porque, segn Quintiliano, "no debe buscar consejo en preceptos de valor general, esto es, en ejemplos, sino en la naturaleza misma de la situacin con la que se enfrente."120 Tambin en recibir consejos, para adoptar la mejor decisin despus de escuchar las opiniones de todos; y no debe menospreciar el consejo de nadie. Segn San Benedicto en su Regula: "Cada vez que se trata de cuestiones importantes, el abad convoca toda la congregacin, incluso a los jvenes, porque, muchas veces, Dios revela el mejor consejo a un joven. Despus de escuchar las opiniones de los dems, el abad tiene que examinarlas y adoptar la que le
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Casiodoro, Vari I, 11, 1. San Isidoro, Etymologi IX, 3, 4. 115 San Gregorio Nazareno, Oratio II: Apologetica X, 1; XVI. 116 Cicern, De senectute VI, 17. 117 Quintiliano, Institutio oratoria III, 8, 12-13. 118 Apuleyo, De deo Socratis XIX, 165. 119 Sneca, Epistul XIII, 8; XXXVII, 5. 120 Quintiliano, Institutio oratoria XI, 3, 180.

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parezca la mejor. Los hermanos deben aconsejar de tal manera que no impongan sus propias opiniones sobre las de los dems, y todos deben dejar la decisin final en manos del abad y someterse a lo que l considere conveniente."121 Esto dice San Benedicto. Del mismo modo, los prncipes y prelados tienen la palabra final en la adopcin de consejos y, como regla general, nunca deben desdear el consejo de los inferiores, segn Catn: "El amo no desprecie el consejo til del esclavo. Nunca desprecies los consejos de nadie, si puedes obtener algn provecho." En cuarto lugar, ha de ser sabio en la ejecucin de los juicios, segn Eclesistico X, [1]: "El juez sabio instruye a su pueblo, y el mandato del inteligente est bien ordenado." Y Salomn le pide a Dios en III Reyes III, 9, [11-12]: "Concdeme un corazn prudente para gobernar a tu pueblo y saber discernir entre lo bueno y lo malo. Al Seor le gust su peticin y respondi: Ya que me has hecho esta peticin y no has pedido para ti una vida larga, ni has pedido riquezas, ni has pedido la muerte de tus enemigos, sino que me has pedido sabidura para gobernar con justicia, hago lo que has dicho. Aado adems lo que no has pedido: riquezas y fama [tales que no habr en tus das rey alguno como t]." En quinto lugar, ha de ser sabio en la elaboracin de leyes y decretos, porque, segn dice Tulio en De legibus: "Por ley se entiende la modalidad justa de ordenar o prohibir algo. Es injusto quien no conoce la ley, bien que est escrita en alguna parte, bien que no lo est en ninguna." El prncipe es tenido de conocer la letra de la ley, porque, segn el Apstol en I Corintios XIV, [38]: "Si alguno lo desconoce, l es desconocido." Y la Sabidura misma dice en Proverbios VIII, [16]: "Por m los prncipes mandan y los nobles gobiernan la tierra."

XII. Que ha de ser sabio en la eleccin de los amigos, consejeros y oficiales

En sexto lugar, el prncipe ha de ser sabio en la eleccin de los amigos, consejeros y oficiales. Lo ms recomendable es aceptarlos despus de probarlos y no probarlos despus de aceptarlos. Leemos sobre la eleccin de los amigos en los proverbios de los sabios: "Pon tal diligencia en la eleccin de los amigos que no llegues a odiar a alguien despus de encariarte con l." Y Sneca a Lucilio: "Se equivoca el que busca amigos en los prticos y los prueba en los banquetes."122 Teofrasto nos recomienda amar a los amigos probados y probar a los amigos que an no hemos llegado a amar.123 "No hay mal peor para un hombre ocupado y obsesionado con sus bienes que el hecho de considerarse amigo de los que no le son amigos. Pero t procura deliberar con el amigo acerca de toda cosa y, en primer lugar, acerca de l mismo. Una vez trabada la amistad, puedes confiar en ella; pero, antes, tienes que juzgarla. Porque lo hacen todo al revs aquellos que, sin tener en cuenta los preceptos de Teofrasto, juzgan despus de amar y dejan de amar despus de juzgar."124 ste es el consejo de Sneca. En el mismo sentido, dice Tulio en De amicitia: "Guardmonos de encariarnos con alguien demasiado pronto, an ms cuando se trata de alguien
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San Benedicto de Nursia, Regula III, 1-5. Sneca, Epistul XIX, 11. 123 Plutarco, De fraterno amore VIII, 482b. 124 Sneca, Epistul III, 2.

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indigno de nuestros sentimientos. No pocas veces se lamentaba Escipin de que los hombres se preocupasen demasiado por cuestiones de orden material, tanto que cualquiera podra decir cuntas cabras u ovejas tena, pero nadie cuntos amigos. La amistad vieja es como el vino aejo que, cuanto ms aejo, ms fuerte. Y no hay lazo ms fuerte que el del tiempo y la costumbre."125 stas son las palabras de Tulio. Lo mismo se dice en Eclesistico IX, [14-15]: "No abandones al viejo amigo, porque el nuevo no valdr lo que l. Vino nuevo es el amigo nuevo, cuando se haga viejo lo bebers con placer." Y Suetonio en De XII Csaribus: "Csar Augusto difcilmente trababa amistades, pero era un amigo constante."126 Sobre la eleccin de los consejeros leemos en Eclesistico VI, [6]: "Que sean muchos tus amigos, pero uno entre mil tu consejero." Esto es, pocos de muchos, porque hay pocos hombres fieles, segn Proverbios XX, [6]: "[Muchos hombres se proclaman hombres de bien,] pero un hombre fiel, quin lo encontrar?" San Bernardo considera que los cardenales se tienen que elegir de todas las partes del mundo para que puedan juzgar a todo el mundo.127 De la misma manera, los consejeros se tienen que elegir de todo el reino o imperio para dar una visin general a sus juicios. Se deben elegir hombres maduros, no superficiales e impetuosos, porque, segn Sneca: "Un consejo apresurado siempre da lugar al remordimiento; no hay peores enemigos de un buen consejo que la prisa y la ira."128 Asimismo, los consejeros deben ser fieles y buenos, segn las palabras del Salmista: "Escoger a los leales del pas para que vivan a mi lado." Eclesistico XXXVII, [17]: "Sigue lo que te dice tu corazn, porque nadie te ser ms fiel." En otras palabras, lo que se le pide a un consejero es bondad y lealtad, aun cuando no sea un dechado de ciencia. Leemos a continuacin: "Pues el alma del hombre suele descubrir esas cosas mejor que siete vigas apostadas en la torre del centinela."129 Adems, deben ser sabios y discretos, porque, segn Casiodoro en su Epistolarium: "La abundancia de sabios es la dignidad del prncipe." Y Sabidura VI, [26]: "La salvacin del mundo est en que haya muchos sabios." San Isidoro en sus Etymologi: "El nombre de senado viene dado por la edad de sus componentes."130 Efectivamente, segn se lee en Job XII, [12]: "De los ancianos, el saber." Tambin en Eclesistico XXV, [7]: "Qu bien sienta el juicio a los cabellos blancos, y a los ancianos el consejo!" Como al prncipe le incumbe tratar de varios asuntos, debe tener consejeros aptos para cada dominio de actividad, de modo que no trate de cuestiones religiosas con personas que odien la religin ni de asuntos terrenales o de guerras con quienes no tengan la experiencia ni la competencia necesarias, segn se nos dice, no sin irona, en Eclesistico XXXVII, [12-14]: "[Con mujer no trates de su rival,] ni con un cobarde de la guerra, [ni con negociante sobre el cambio, ni con comprador acerca de la venta, ni con envidioso de gratitud,] ni con egosta de generosidad, ni con perezoso de trabajo alguno, ni con el obrero eventual acerca del fin de su trabajo, ni con el criado perezoso acerca de una gran tarea." Y se dice a continuacin: "En todos estos no te apoyes para buscar consejo." En el mismo sentido, dice Fabio el orador: "Afortunadas las artes si de ellas slo opinasen los artistas!"131

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Cicern, De amicitia XXI, 78; XVII, 62; XIX, 67. Suetonio, De vitis duodecim Csarum II, 66. 127 San Bernardo de Clairvaux, De consideratione IV, 4, 9. 128 Helinando de Froidmont, Chronicon XVI, 267. 129 Eclesistico XXXVII, 18. 130 Casiodoro, Vari I, 4, 1. 131 San Jernimo, Epistul LXVI, 9, 2.

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En cuanto a la eleccin de los oficiales y ministros, evidentemente, hay que elegir personas de mxima confianza, segn I Corintios IV, [2]: "Ahora bien, lo que se les pide a los administradores es que sean fieles." Y prudentes, segn Proverbios XIV, [35]: "El rey concede su favor al servidor inteligente." Y, adems, de vida limpia, segn dice David en el salmo anteriormente citado: "El de conducta intachable ser mi servidor."132 Sobre las primeras dos cualidades se insiste en Mateo XXIV, [45]: "Quin es el criado fiel y prudente, [puesto por el amo al frente de su servidumbre, para que les d la comida a su hora]?" En Lucas XII, [42], se emplea el trmino administrador, que San Bernardo explica de la siguiente manera cuando le habla a Eugenio del oficio de administrador de los bienes terrenales: "Tu alma tiene que estar vaca de las preocupaciones por lo material e insignificante y dedicarse totalmente a lo grande e importante. As que encarga tu hacienda a alguien que tenga estas tres cualidades, a saber, que sea fiel para que no te engae, prudente para que no le engaen. La tercera cualidad es la autoridad, de la que debe disponer, en la medida de sus posibilidades, para imponerse sobre tus esclavos y no permitir ninguna contradiccin por parte de otros. De tal manera, tendr autoridad sobre ellos y ser til a todos desde todos los puntos de vista. No te fes de las palabras clandestinas que de l te digan. Fate ms de l y ten por regla general no fiarte de los que no tienen el valor de decir en pblico lo que te susurran en los odos. Si no encuentras a nadie que sea, al mismo tiempo, fiel y prudente, es mejor elegir a alguien que sea fiel, porque inspira ms confianza."133 stas son las palabras de San Bernardo. Lo mismo se puede leer en Eclesistico XIX, [21]: "Ms vale ser corto de inteligencia y temer al Seor que muy inteligente y transgredir la ley." Finalmente, los prncipes o prelados no deben mostrarse demasiado curiosos o sospechosos para con sus ministros o administradores. Segn Quintiliano en De institutione oratoria: "El prncipe que quiere saberlo todo debe ignorar mucho."134

XIII. Que ha de ser sabio en la administracin de los bienes temporales

En sptimo lugar, ha de ser sabio en la administracin y gestin de los bienes temporales, es decir, en adquirirlos y multiplicarlos en conformidad con los principios de justicia y lealtad; y, asimismo, en guardarlos con cautela y gastarlos con prudencia. El hecho de que no deba adquirir bienes de manera ilcita viene subrayado tanto por la Sagrada Escritura, como por los textos de los gentiles. Por ejemplo, Tulio en De officiis: "Hay que tener presente que sustraer algo a alguien para su propio inters contraviene a la naturaleza humana ms que soportar todas las desgracias del mundo."135 El mismo Tulio: "Un hombre honesto y correcto no sustrae nada por conveniencia propia."136 Se desprende de las palabras de Tulio que incluso los gentiles despreciaban el fraude y la avaricia, y condenaban la desgracia ajena como fuente de bienes propios. Desde la Antigedad se ha transmitido aquel famoso refrn que recuerda San Jernimo: "No hay rico que no sea o l mismo
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Salmo C 6. San Bernardo de Clairvaux, De consideratione IV, 6, 17-19. 134 Quintiliano, Institutio oratoria XII, 10, 50. 135 Cicern, De officiis III, 6, 28. 136 Cicern, De officiis III, 19, 75.

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un injusto o heredero de un injusto."137 Y se lee en I Timoteo VI, [9]: "Los que pretenden enriquecerse caen en tentacin y en el lazo del diablo." Por lo cual, Dios llama dinero injustamente adquirido a las riquezas, en Lucas XVI, [11]: "Si no habis sido fieles con el dinero injustamente adquirido, quin os confiar los bienes verdaderos?" El tema de las riquezas acumuladas de manera ilcita tambin est presente en Lucas XVI, [9]: "Haceos amigos con el dinero injustamente adquirido, para que, cuando os falte, os reciban en las moradas eternas." Dice Valerio Mximo: "Es ms que degradante disminuir la gloria de una victoria con la magnitud del botn."138 Adems, el botn de guerra no dura para siempre, sino que se gasta en poco tiempo, segn Tulio en Philippic: "Bienes mal adquiridos a nadie han enriquecido."139 Tambin Sneca a Lucilio: "No hay ninguno, ni siquiera de aqullos que tuvieron suerte con sus rapias, que goce para siempre de lo que ha robado."140 En la misma direccin, Proverbios X, [2]: "Tesoros mal adquiridos no aprovechan, [mas la justicia libra de la muerte]." Eclesiasts [V, 12-13]: "Hay un mal doloroso que he visto bajo el sol: riquezas guardadas por su dueo para su desgracia." Porque o se las roban mientras est vivo, o las gastan mal sus herederos. Sobre la primera de estas dos posibilidades, leemos en Isaas XXXIII, [1]: "[Ay de ti, devastador, que no has sido devastado;] ay de ti, saqueador, que no has sido saqueado! [Cuando termines de devastar, sers tu devastado;] cuando termines de saquear, sers saqueado." Plauto en Aulularia: "Guardse de la mosca y encontrlo la araa."141 Y Ovidio: "Cuando hay muchas manos, se consigue enseguida el botn deseado."142 Sobre la segunda, se lee en Eclesiasts II, [18-19]: "Detesto todo el trabajo que he hecho bajo el sol y que dejar a mi sucesor. Quin sabe si ser sabio o necio? Y, sin embargo, dispondr de todo mi trabajo, [en el que yo emple mi fatiga y mi sabidura bajo el sol. Tambin esto es vanidad]." Marcial Coquo: "Nunca dejes de gozar de la vida, de robar, de arrebatar: tendrs que renunciar a todo. Dejars las arcas llenas de dineros. Tus herederos jurarn que no has dejado ni una sola moneda."143 Lo mismo, Claudiano: "El hijo esparcir las riquezas mal adquiridas por un padre impostor."144 Sobre la cautela con que se deben guardar los bienes dice Casiodoro en su Epistolarium: "Se ha de poner ms cautela en guardar que en adquirir bienes." 145 Segn dice el poeta: "Es igualmente meritorio guardar los bienes ya adquiridos que adquirir otros nuevos."146 Tambin Claudiano: "Es ms importante guardar los bienes ya adquiridos que adquirir nuevas riquezas."147 Asimismo, la conservacin de los bienes se debe hacer en conformidad con la ley. En cuanto a las maneras de gastar los bienes con prudencia, es consabido que los gastos que haga el prncipe tienen que ser bien en inters propio, bien en inters del Estado, y con esto me refiero a los gastos o regalos. Los gastos vienen determinados por la necesidad, mientras que los regalos por la generosidad. Y dice Tulio sobre la liberalidad en De officiis: "La liberalidad y los beneficios son una de las actitudes ms caractersticas de la naturaleza humana, pero implican varios condicionantes. Tanto que se ha de andar con mucho cuidado para que un beneficio no le
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San Jernimo, Epistul CXX, 1. Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia VI, 5. 139 Cicern, Philippic II, 27, 65. 140 Sneca, Epistul LXXIV, 7. 141 Seudo Plauto, Querolus I, 2. 142 Ovidio, Amores I, 8, 92. 143 Marcial, Epigrammata VIII, 44, 9-10, 12. 144 Claudiano, Carmina minora XLIII, 9-10. 145 Casiodoro, Vari I, 25, 1. 146 Ovidio, Ars amatoria II, 13. 147 Claudiano, De consulatu Stilichonis II, 326-327.

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resulte daoso ni al beneficiado ni a nadie ms. Pero hay quienes, amantes de fama y esplendor, roban a unos para mostrarse liberales con otros y, de este modo, hacen dao a unos para ser liberales con otros. Hagamos uso de tal liberalidad que sea benfica para nuestros amigos y no resulte daosa a nadie. En otro orden, la liberalidad no tiene que exceder los recursos propios y cada uno tiene que mostrarse liberal en funcin de sus posibilidades, lo que es el fundamento de la justicia. No puede ser liberal lo que no es justo. Asimismo, se han de examinar las preferencias de la persona a la que le queremos ofrecer el regalo, su actitud para con nosotros, su forma de ser y vivir, los servicios que nos ha hecho."148 Tambin Tulio en el libro segundo del mismo tratado: "No hay que guardar los bienes familiares de tal manera que no los pueda tocar ni siquiera la benevolencia, pero tampoco hay que ponerlos a disposicin de todo el mundo. Incluso en estos asuntos se debe encontrar el camino justo. Y no debemos reaccionar siempre de la misma manera. La benevolencia se ha de manifestar sobre todo para con los heridos por calamidades, excepto cuando las hayan merecido."149 Esto dice Tulio. Segn Valerio Mximo: "Dos son las fuentes ms probables de la benevolencia: un sano juicio, esto es, una personalidad discreta, y una benevolencia surgida de la honestidad."150 Sobre lo mismo insiste Sneca en De beneficiis: "Pensemos en la necesidad y no tanto en la voluntad de los que nos piden favores. Muchas veces deseamos cosas daosas y, por ms peligrosas que sean, no tenemos la fuerza de despreciarlas, precisamente porque el deseo se hace dueo de la razn. Pero, cuando no queda nada del deseo y se desvanesce aquella impetuosidad del alma que obceca la razn, desdeamos a los que nos regalaron aquellas cosas daosas."151 stas son las palabras de Sneca. Lo mismo dice Ovidio: "Creme, regalar es un arte."152 Similarmente a lo que se dice en el Evangelio, a saber, que antes tenemos que regalar a los pobres que a los ricos, Tulio considera que la benevolencia se ha de mostrar, sobre todo, para con los heridos por calamidades, actitud ajena a los prncipes y poderosos de hoy y, en general, a la mayora de los cristianos.153 Segn Marcial Coquo: "Si eres pobre, nunca dejars de serlo, Emiliano. Porque las riquezas estn reservadas slo para los ricos."154 Y Terencio en Phormio: "Los pobres siempre acrecientan las fortunas de los ricos."155 A los pobres se les compara con los asnos, los cuales prefieren orinar antes en agua que en tierra firme. En palabras de Ovidio: "Pega fuego al fuego, echa agua en el mar."156 Por lo dems, la liberalidad del prncipe se ha de mostrar tambin hacia sus oficiales y tiene que pagarles sueldos que cubran sus gastos de vida. Asimismo, el hecho de que algunos cobren menos de lo que requerira la responsabilidad de sus cargos no les impide que se beneficien de la magnificencia del prncipe. Segn Casiodoro en su Epistolario: "Los favores del prncipe deben exceder los servicios de los sbditos."157 Es la nica manera de evitar que pasen estrecheces econmicas y lleguen a codiciar o robar bienes ajenos, segn Proverbios XXX, [8-9]: "Dame solamente lo necesario para vivir. [No sea que, vindome sobrado, me vea tentado a renegar y diga: Quin es el Seor? O bien que, acosado de la necesidad, me ponga a robar y a perjurar el nombre de mi Dios.]" Adems, dice San Agustn en De verbis domini: "No sin providencia se han instituido sueldos para los soldados, para evitar la intrusin de bandidos mientras los ejrcitos estn
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Cicern, De officiis I, 14, 42-45. Cicern, De officiis II, 15, 55. 150 Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia IV, 8, 1. 151 Sneca, De beneficiis II, 14, 1. 152 Ovidio, Amores I, 8, 62. 153 Cicern, De officiis II, 18, 62. 154 Marcial, Epigrammata V, 81. 155 Terencio, Phormio I, 41-42. 156 Ovidio, Amores III, 23, 4. 157 Casiodoro, Vari I, 36, 2.

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lamentando su pobreza. Se les dice a los solados por boca de San Juan: Contentaos con vuestra paga!"158 Y si no estn contentos con sus sueldos porque no les llegan? Dice Catn: "Quien gasta lo suyo y se queda sin nada, atenta a lo ajeno."159 Si cobran sueldos suficientes, entonces no tienen excusa para incurrir en fraudes, hurtos, rapias y sobornos. En la misma direccin, dice San Benedicto en su Regula: "Para erradicar completamente el vicio de la propiedad del monasterio, el abad tiene que dar a cada uno todo lo necesario, esto es, ropa, platos, cubiertos, plumas, tablillas, agujas, y eliminar as la excusa de la necesidad."160

XIV. Que ha de ser sabio en la planificacin de operaciones econmicas y militares

Hemos visto unos cuantos consejos para una prudente administracin del patrimonio del prncipe. A continuacin, quisiera recomendar la misma cautela con respecto a contraer deudas, punto que tambin trata San Ambrosio en De sancto Tobia: "La pobreza no tiene culpa. Contraer deuda es vergonzoso; no pagar las deudas lo es an ms." Seas rico o pobre, gurdate de pedir dinero prestado. Si eres rico, no tendrs necesidad de hacerlo; si eres pobre, considera la dificultad de devolverlo."161 En el mismo sentido, se lee en los proverbios de los sabios: "Tomar prestado lo que no ests en condiciones de devolver se llama fraude." Tambin Sneca en De beneficiis: "Primero, se debera aprender que el dinero prestado se ha de devolver con la misma buena fe con que lo pedimos."162 Si hasta un beneficio desinteresado se tiene que devolver, con ms razn se han de pagar las deudas. A pesar de esto, muchos se muestran amigos cuando quieren pedir un prstamo, pero se convierten en enemigos a la hora de la devolucin. A este respecto, dice Demas el mdico: "He prestado dinero a un amigo; resulta que he perdido tanto el dinero como a mi amigo." En el mismo sentido Eclesistico XXIX, [4-9]: "Para muchos el prstamo es una ganga, y ponen en aprieto a quien les ayud. Antes de recibir besan la mano del prjimo, elogian humildes su riqueza; pero a la hora de la devolucin dan largas, responden con palabras de excusa y echan la culpa al tiempo. Cuando pagan, el prestamista apenas recibir la mitad y podr considerarse afortunado. Y si no puede pagar, lo dejar sin su dinero y se habr granjeado en balde un enemigo, que le devolver maldiciones e insultos, y en vez de honra, ultrajes." Y se lee a continuacin: "Por esto muchos se niegan a prestar, pues temen ser robados de balde."163 De donde se deduce cun arriesgado es prestar, porque el prestamista con frecuencia no recupera su dinero; y, si lo recupera, no lo recupera todo; y, si lo recupera todo, no se respetan las condiciones de prstamo; y si lo recupera todo y se respetan las condiciones de prstamo, no lo recupera de un amigo, sino ms pronto de un enemigo. Tambin los que toman prestado se exponen a varios peligros. En primer lugar, aceptan una miserable esclavitud, sobre la cual se nos dice en Proverbios XXII, [7]: "El rico domina a los pobres, el que toma prestado es esclavo del que presta." En segundo lugar, la merma o derroche de
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San Agustn, De verbis domini I, 41-42. Disticha Catonis III, 21. 160 San Benedicto de Nursia, Regula LV, 18-19. 161 San Ambrosio, Liber Tobi XXI, 81-82. 162 Sneca, De beneficiis I, 4, 3. 163 Eclesistico XXIX, 10.

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dinero, porque los que toman prestado con facilidad gastan con la misma facilidad y estn en imposibilidad de devolver lo que han prestado, segn el versculo del Eclesistico que acabo de citar: "Para muchos el prstamo es una ganga, [y ponen en aprieto a quien les ayud]." En tercer lugar, la ansiedad o inquietud que padece el deudor incapaz de pagar sus deudas, segn Eclesistico VIII, [16]: "No salgas fiador ms all de tus posibilidades; si saliste, date por deudor." En cuarto lugar, la ofensa hacia el amigo, segn Demas el mdico: "He prestado dinero a un amigo; resulta que he perdido tanto el dinero como a mi amigo." En quinto lugar, la maraa de mentiras y engaos, ya que es poco probable que alguien que tome dinero prestado no sea tambin proclive a proferir mentiras, segn uno de los versculos anteriormente citados: "Antes de recibir besan la mano del prjimo, elogian humildes su riqueza; pero a la hora de la devolucin dan largas, responden con palabras de excusa y echan la culpa al tiempo." En sexto lugar, el escndalo y la confusin entre los hombres, quienes interpretan tales situaciones como dilapidaciones de bienes. Y cuanto ms dinero haya prestado, ms infame ser a ojos de la gente. De hecho, la pobreza causada por deudas no tiene perdn de Dios ni, mucho menos, se granjear el respeto de los hombres, sino ms bien su oprobio y confusin, segn Salomn en Proverbios X, [4]: "La mano perezosa empobrece, [la mano diligente enriquece]." Un ejemplo elocuente en este sentido es el del hijo prdigo de Lucas XV, [11-32], quien gast todo su dinero en una vida lujuriosa hasta caer en la pobreza. Y por vida lujuriosa se entiende cualquier gasto injustificado. De una tal pobreza se nos habla en Eclesistico XL, [29]: "Hijo, no hagas vida de mendigo: ms vale morir que mendigar", porque, efectivamente, "ms vale la muerte que vida amargada, y el descanso eterno que enfermedad duradera."164 Ms grave que prestar es pedir prestado, y an ms grave que las dos cosas es pagar intereses, a menos que se trate de una emergencia propia o ajena. San Jernimo, en su tratado dedicado a la bienaventurada Paula, enumera la generosidad como su virtud ms destacada, porque acostumbraba tomar prestado con intereses para ayudar a los pobres. Sin embargo, los que toman prestado con intereses corren el riesgo de incurrir en dos males: el primero espiritual, porque le dan al usurero la ocasin de pecar; el segundo temporal, porque pierden el dinero en intereses. En octavo lugar, ha de ser sabio en cuestiones de organizacin militar, porque, segn Eclesiasts IX, [18]: "Ms vale la sabidura que las armas de guerra." Tambin Proverbios XXIV, 56: "Ms vale el sabio que el poderoso, el hombre de ciencia que el vigoroso. Porque con estratagema se hace la guerra, la victoria se debe a la abundancia de consejeros." En la guerra, vale ms la sabidura que la fuerza. Y Proverbios XX, [26]: "Un rey sabio acaba con los criminales y hace pasar sobre ellos la rueda", esto es, el arco del triunfo. De la pericia blica tambin trata Vegecio Renato en De re militari I: "La disciplina militar alimenta la audacia y nadie teme ejecutar lo que piensa haber aprendido bien. Porque, en la guerra, ms cerca estn de la victoria un puado de hombres, pero bien preparados, que una multitud inexperta, siempre expuesta a la matanza. Sabemos que el ejrcito romano conquist el mundo entero gracias a la experiencia, tctica militar y disciplina de los campamentos. Qu hubiera podido el pequeo ejrcito romano contra la multitud de los galos? Qu hubieran hecho ante la estatura monumental de los germanos? Los hispanos eran superiores a los romanos no tanto por el nmero como por la fuerza fsica. Los africanos los superaban en engaos y riquezas. Los griegos siempre monopolizaron los artes y la filosofa. Sin embargo, los romanos consiguieron imponerse porque reclutaron soldados avispados, les ensearon
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Eclesistico XXX, 17.

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el cdigo de la guerra, los sometieron a ejercicios diarios e intentaron simular en los campos de entrenamiento lo que pudiera suceder en el campo de batalla."165 stas son las palabras de Vegecio.

XV. Que ha de tener una vasta cultura literaria y, sobre todo, un buen conocimiento de las Sagradas Escrituras

Por ltimo, el prncipe ha de mostrar una vasta cultura literaria, esto es, un buen conocimiento de la literatura pagana con la excepcin de algunos detractores y, especialmente, de los textos sagrados. A este respecto, dice Vegecio Renato en el tratado que acabo de citar: "Antiguamente, haba la costumbre de redactar tratados sobre las artes liberales y ofrecerlos a los prncipes, porque a nadie le conviene saber ms y mejor que al prncipe, de cuya formacin cultural se pueden beneficiar los sbditos."166 La importancia de un buen conocimiento de los textos sagrados se puede demostrar mediante argumentos, ejemplos y autoridades. Empezando con los argumentos, el prncipe ha de tener, como dicho queda, una impecable conducta moral, que slo se puede alcanzar por medio de los textos sagrados, segn el Salmista: "[La ley del Seor es perfecta, portadora de vida;] el testimonio del Seor es veraz, hace sabio al sencillo."167 Tambin a este respecto debe el prncipe superar al resto de los legos. An ms, el prncipe no puede ratificar leyes y decretos, sino en conformidad con la ley divina, transcrita en los libros sagrados, segn San Agustn en sus Soliloquia: "Dios, cuya ley se impone tambin en los reinos terrenales."168 En la misma lnea, comenta Tulio en De legibus: "Los sabios consideraron que la ley suprema y ltima es la sabidura de Dios, que lo permite o prohbe todo. La ley humana es deudora de esta ley divina y es digna de admiracin."169 De ah que el prncipe no deba promulgar leyes de su propia voluntad, segn Juvenal: "Esto es lo que quiero, esto es lo que ordeno, que la voluntad se aduee de la razn", porque no hay ley vlida que no se conforme a la ley divina.170 Sobre lo mismo dice Helinando en el libro anteriormente citado: "Las leyes humanas son vlidas siempre y cuando no contravengan la ley divina. Por consiguiente, es totalmente falso lo que encontramos en los tratados de derecho: La voluntad del prncipe tiene fuerza de ley. El mecanismo de las leyes humanas nos indica la necesidad de que el prncipe no desprecie los sagrados cnones. Porque es intil la educacin del prncipe, si sta no se hace conforme a la disciplina eclesistica."171 stas son las palabras de Helinando. Sobre lo mismo, se lee en Canon I, [10]: "La relacin entre las constituciones de los prncipes y las instituciones eclesisticas no es una de superioridad, sino ms bien de dependencia. Y, siempre que dichas constituciones no se opongan a los decretos evanglicos y cannicos, se han de considerar dignas de

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Vegecio Renato, Epitoma rei militaris I, 1. Vegecio Renato, Epitoma rei militaris I, Pratio. 167 Salmo XVIII 8. 168 San Agustn, Soliloquia I, 1, 3. 169 Cicern, De legibus II, 4, 8. 170 Juvenal, Satur VI, 223. 171 Helinando de Froidmont, Chronicon XI, 38.

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la ms alta reverencia."172 Y de qu otra forma podra alguien percatarse de la discrepancia o, segn el caso, concordancia entre las leyes humanas y las divinas, si no tiene un buen conocimiento de las dos categoras de leyes? Aun as, alguien podra invocar que tal distincin es tarea de los consejeros y abogados especialistas en los dos cdigos de leyes que asisten al prncipe en la elaboracin de leyes y decretos. La solucin es sencilla: un obispo tambin podra cumplir con sus deberes por medio de sus vicarios y asistentes; sin embargo, no se le puede considerar digno del obispado a alguien que no sea apto para tal oficio. As como el oficio del obispo es el de ensear y consagrar, as el del prncipe es el de promulgar leyes y ejercer juicios. A tal efecto, como ya he dicho, se requiere un buen conocimiento de las Sagradas Escrituras. De hecho, slo se puede juzgar de conformidad a las leyes escritas y, sobre todo, divinas, "pues el juicio pertenece a Dios", segn Deuteronomio I, [17]. De ah Proverbios XVI, [10]: "Los orculos esto es, la ciencia divina o la palabra de Dios estn en labios del rey y en el juicio su boca no yerra." Adems, como se le considera sabio en muchos aspectos y no lo puede saber todo por experiencia, el prncipe puede ampliar sus conocimientos con la lectura de las Sagradas Escrituras, segn Eclesistico XXXIX, [1]: "Estudia la sabidura de todos los antiguos [y consagra sus ocios al estudio de los profetas]." La Sagrada Escritura tambin es una fuente de autoridad, segn Deuteronomio XVII, [18-19]: "Luego que se hubiese sentado en su real solio, escribir para su uso, en un volumen, un duplicado de esta ley, [copindolo del ejemplar que le darn los sacerdotes de la tribu de Lev]. Y lo tendr consigo, leyendo en l todos los das de su vida, para que aprenda a temer al Seor." Helinando, al exponer esta misma idea, dice: "Aunque goce de muchos privilegios, el prncipe no puede ignorar las leyes y tampoco puede achacar a su actividad militar el desconocimiento de las leyes divinas. Se impone, por tanto, la necesidad de una vasta cultura literaria y de lecturas diarias de la ley de Dios. El da que no la lea no ser da de vida, sino de muerte. Esto es lo que se dice en las cartas que el rey de los romanos mando al rey de los francos; aconsejndole que instruyese a sus hijos en el espritu de las artes liberales, le dijo: Un rey ignorante es como un asno coronado. Y, si realmente es ignorante, entonces necesitar del asesoramiento de hombres instruidos. sta es la razn por la cual el ejemplar de la ley divina est en poder de los sacerdotes levitas, esto es, de hombres catlicos e instruidos."173 stas son las palabras de Helinando.

XVI. Ejemplos de erudicin en los reyes de la Antigedad

Como colofn, encontramos ejemplos de lo anteriormente expuesto en los primeros reyes del pueblo de Dios, David y Salomn, los cuales, llamados por vocacin divina, no solamente leyeron y releyeron el Deuteronomio en la letra de la ley, sino que tambin merecieron el ttulo de maestros de la Iglesia, porque, una vez reyes, redactaron, bajo inspiracin de su espritu proftico, libros de sabidura destinados a la educacin moral de sus sucesores.

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Graciano, Decretales I, 10. Helinando de Froidmont, Chronicon XI, 38.

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Tambin en los reyes de Egipto y, concretamente, en Tolemeo Filadelfo, quien, segn leemos en la Historia scholastica, "gran estudioso y amante de las artes, nombr a Demetrio responsable de su biblioteca, es decir, de sus armarios con libros. Y, cuando le pregunt el nmero de los libros, Demetrio respondi que haba veinte mil, pero que, dentro de poco tiempo, podran llegar a cincuenta mil. Lleg a sus odos que los judos tenan una ley dictada por la boca de Dios y escrita por su propia mano y, deseoso de tenerla en sus archivos, dispuso que se tradujese al griego."174 Fue as como dej libres a los cautivos judos que tena en su poder. Encarg la traduccin de las Sagradas Escrituras del hebreo al griego a un equipo de setenta intrpretes y guard las traducciones en la Biblioteca de Alejandra, cuyos fondos incluan libros de todos los gneros literarios. Tambin en los reyes y emperadores romanos, como seran Julio Csar, Augusto y otros que tuvieron el dominio del mundo entero. Y, a pesar de que dedicaban la mayor parte de su tiempo a ejercicios fsicos, entrenamientos militares y asuntos de orden poltico, se hacan un hueco para dedicarse seriamente al estudio de las artes liberales. De ah que Sneca fuese ayo de Claudio y Plutarco de Trajano. Tambin en los reyes de los francos y, sobre todo, en Carlomagno, conocido por su buena fe y religiosidad, el primero de todos los francos en reavivar la gloria del Imperio Romano. Quien llev tantas guerras contra los paganos y dems enemigos de la Iglesia, y, a pesar de esto, fue un gran cultivador tanto de las ciencias humanas como de las artes divinas. Segn las crnicas, Pedro de Pisa175 fue su profesor de gramtica y Albino, mejor conocido como Alcuino,176 le dio clases de dialctica, retrica y astronoma. El mismo Alcuino, eximio doctor y comentarista de los textos sagrados, fue su profesor de teologa y le dedic, entre otros, el precioso tratado De sancta trinitate. Asimismo, Carlomagno encontraba gran placer en que, a la hora de la cena, le recitaran algn poema o leyesen algn libro. Segn Turpino Remense,177 le lean sobre la historia de la Antigedad y le encantaba de especial manera el libro De ciuitate dei de San Agustn. Su hijo, Luis el Po, hered el inters por los textos sagrados, tanto que Miguel, emperador de los griegos, 178 le encarg, a peticin suya, una traduccin del griego al latn del tratado De ierarchia de Dionisio el Areopagita. A su vez, Amalario179 le dedic su De ecclesiasticis officiis y Angelomo,180 el tratado In libros Regum. Rabano, otro doctor y escritor de renombre de la poca,181 le dedic un comentario In Danielem y, despus, le regal una exposicin In libros Macabeorum. A peticin de Carlos el Calvo, Juan Escoto182 tradujo palabra por palabra del griego al latn la Ierarchia de Dionisio el
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Pedro Comestor, Historia scholastica VII. Pedro de Pisa (744-799), profesor de gramtica en la Escuela palatina de Aix-la-Chapelle. 176 Alcuino de York (735-804), profesor de gramtica en la escuela de Aix-la-Chapelle, donde aplica el sistema de enseanza de las siete artes liberales proyectado por Casiodoro en Institutiones divinarum et humanorum lectionum. Autor de varios tratados dialogados, entre los cuales: De grammatica, De dialectica o Disputatio de rhetorica et de virtutibus. Para mayor informacin, vase: "Alcuino" en arteHistoria (en lnea). 177 Turpino Remense, autor del tratado de autora incierta De gestis Karoli. 178 Miguel I Emperador de Grecia (811-813), recordado, sobre todo, por su intento de restablecer las relaciones con Roma. 179 Amalario de Metz, telogo y liturgista, discpulo de Alcuino de York. Su trabajo ms destacado es, sin duda, De ecclesiasticis officiis. 180 Angelomo, monje benedictino de Luxeuil, discpulo de Rabano Mauro. Autor de los tratados de exegesis bblica: Commentarius in Genesin, Enarrationes in Cantica canticorum, Enarrationes in libros Regum. 181 Rabano Mauro (779-856), monje benedictino, discpulo de Alcuino. Telogo y comentarista, es el autor del tratado De institutione clericorum. Para mayor informacin, vase: "Rabano Mauro" en arteHistoria (en lnea). 182 Juan Escoto (815-877). Telogo y filsofo, es el traductor al latn de las obras de San Dionisio Areopagita. Su tratado De diuisione natur es considerado la obra cumbre del racionalismo medieval.

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Areopagita, y Milo, monje de San Amando,183 le dedic el tratado De sobrietate. Tambin el rey Roberto se mostr muy buen conocedor de los cantos eclesisticos y compuso un precioso dilogo sobre el Espritu Santo.184 Por los mismos tiempos, San Gregorio le escribe a Inocencio, gobernador de frica, quien le haba pedido un ejemplar de su Moralia in Iob: "Me conmueve sobremanera su inters, es decir, que su eminencia muestre preocupacin por este asunto, que no le permite abandonar del todo a su persona y hace que su alma se encuentre a s misma entre los cuidados de la vida seglar. Pero, si realmente quiere probar un plato exquisito, le recomiendo los tratados de su compatriota, San Agustn, y ni se le ocurra comparar su flor de harina con mi salvado."185 Y, aunque San Gregorio se muestre demasiado modesto con sus obras, ponindose al servicio de la humildad, no deja de recomendar calurosamente los tratados de San Agustn como fuente de verdad. Efectivamente, la lectura de las Sagradas Escrituras hace que las mentes ocupadas con asuntos mundanos se encuentren a s mismas y a Dios, segn San Agustn en sus Confessiones: "Tus loores, mi Dios, tus loores de tus Sagradas Escrituras hubieran podido ofrendarte el vstago de mi corazn, sin que me lo arrastrasen por los desiertos de la vanidad, una presa fcil para los voltiles."186 Y Scrates: "Ocpate de los asuntos ajenos de tal manera que no te olvides de los tuyos."187 En conclusin, un buen conocimiento de la literatura y, sobre todo, de las Sagradas Escrituras es fundamental en la educacin del prncipe, segn Sabidura XIII, [1]: "Torpes por naturaleza son todos los hombres que han ignorado a Dios." Y le es necesario no slo a s mismo como persona, sino tambin en su actividad poltica. Como ha de promulgar leyes y decretos y ejercer juicios, debe consultar las Sagradas Escrituras donde hay soluciones para todo. De ah Job XXXIII, [13-14]: "Por qu quieres pleitar con l porque no responde a todas tus palabras? Dios habla una vez y Dios no repite." Versculos que San Gregorio explica de la siguiente manera: "Dios no responde a cada uno por separado, sino que formula sus respuestas de semejante manera que contesten las preguntas de todos. Si buscamos respuestas para cada uno de nosotros en las Sagradas Escrituras, veremos que no nos responde a cada uno por separado, sino a todos conjuntamente."188

XVII. Varias razones por las cuales ha de ser superior en bondad

En cuanto a la obligacin del prncipe de desviarse del mal y coger los caminos del bien, quisiera aadir que ha de ser superior tambin en bondad y, en este sentido, se pueden invocar siete argumentos. En primer lugar, porque "al que mucho se le da, mucho se le reclamar."189 Y dice San Gregorio en el sermn sobre los dineros: "Hay una relacin de proporcionalidad directa entre el
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Milo de San Amando, autor de un Carmen de sobrietate. Probablemente se refiera a los Hymni et responsoria del Rey Roberto. 185 San Gregorio Magno, Registrum epistularum X, 16. 186 San Agustn, Confessiones I, 17, 27. 187 Helinando de Froidmont, Chronicon XVI, 26. 188 San Gregorio Magno, Moralia in Iob XXIII, 19, 34. 189 Glossa ordinaria ad Lucam XII, 48.

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nmero de regalos que uno ofrece y sus intenciones. Por consiguiente, cuantos ms sean los servicios de Dios para con nosotros, tanta ms prontitud debemos poner en devolverlos."190 stas son las palabras de San Gregorio. De donde se sigue que el prncipe, como es el que ms se beneficia en este mundo de la largueza divina, tambin es el que ms razones tiene para honrar a Dios con la santidad de su vida. En segundo lugar, porque cuanto ms alto el estado social, ms grave la cada. De ah el comentario de la Glosa sobre Isaas XIV, [12]: "Cmo has cado desde el cielo, brillante estrella, hijo de la aurora? [Cmo has sido derribado a tierra t, el vencedor de las naciones?]", donde queda patente que la cada del prncipe que incurre en pecado mortal es ms grave que la de los dems. Por lo cual, debe esforzarse para no abatirse del bien y avanzar hacia mejor, porque, segn dice San Bernardo, "no avanzar en el camino de Dios es igual a retroceder" y "quien desprecie lo poco no tardar en caer".191 En tercer lugar, porque, segn se lee en el Alexandreis, "La realeza tiene gran peso."192 Por lo cual, la cada del prncipe puede resultar peligrosa y desafortunada no solamente para el prncipe mismo, sino tambin para sus sbditos. A este respecto, dice San Gregorio Nazareno en su Apologeticus: "Cuanto ms grande la gloria, ms grave el peligro. Tanto es as que cualquier vicio que tenga el prncipe se puede transmitir a los sbditos, porque los vicios se transmiten con ms facilidad que las virtudes. Y no hay nada ms fcil que caer en las trampas del vicio, aunque nadie te lo ensee o te obligue a ello. Lo realmente difcil es ser hombre virtuoso." 193 Esto dice San Gregorio. En la misma lnea comenta San Bernardo en una carta al Duque de Aquitania: "Si alguien del pueblo incurre en error, se arruina a s mismo; si, en cambio, lo hace el prncipe, su error afecta a todos sus sbditos."194 Tambin San Juan Crisstomo en el sermn Super epistolam ad Hebreos XXXIV: "No puede ser sino grave el mal provocado por un prncipe inicuo."195 Exactamente lo mismo piensan los gentiles, por ejemplo, Quintiliano en De causis III: "ste es el precio que tienen que pagar los poderosos, que sus faltas se descubran inmediatamente. Todo poderoso que haga mal es ms que pernicioso."196 Tambin Boecio en De consolatione IV: "Bajo el dominio y poder de la maldad, la virtud no slo no goza de apreciacin, sino que tambin est pisada por los criminales."197 En la misma direccin, el poeta Ovidio: "Por qu pensara que a m no se me permite lo que al rey?"198 Y Juvenal: "La gravedad de un pecado viene dada por la posicin social del pecador."199 Tanto el prelado como el prncipe, sobre todo, cristiano sern castigados por corromper a los sbditos con sus pecados. De ah que se asocie a los malos prncipes con los prelados y clrigos que pierden a sus feligreses con su mal ejemplo, segn Oseas V, [1-2]: "Escuchad esto, sacerdotes; atiende, casa de Israel; casa real, prestad odo, porque se hace justicia contra vosotros. Vosotros os habis hecho un lazo en Misp y una red tendida en el monte Tabor", esto es, a pesar de vuestras
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San Gregorio Magno, Homeli XL in Euangelia I, 9, 1. San Bernardo de Clairvaux, Sermones per annum: in purificationem sanct Mari II, 3. 192 Gualterio de Chatilln, Alexandreis VI, 455-456. 193 San Gregorio Nazareno, Oratio II: Apologetica X, 1; XI, 1-2. 194 San Bernardo de Clairvaux, Epistul CXXVII, 1. 195 San Juan Crisstomo, Ennarationes in Epistulam ad Hebros XIII, 34, 1. 196 Seudo Quintiliano, Declamationes III. 197 Boecio, De consolatione philosophi IV, 1, 4. 198 Ovidio, Amores II, 8, 14. 199 Juvenal, Satur VIII, 140-141.

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altas dignidades, habis tendido lazos y redes para que los dems cayesen en vuestros pecados; y "habis hecho caer la vctima en el abismo", esto es, habis sacrificado vuestras almas al diablo, para que cayesen en la vorgine de los pecados y terminasen en el infierno. Y, como habis errado primero, segn Esdras IX, [2]: "Los magistrados han sido los primeros en incurrir en tal prevaricacin", tambin seris primeros a la hora de recibir el castigo, segn Ams VI, [1, 7]: "[Ay de los que ponen su seguridad en Sin y de los que confan en el monte de Samara, los que consideran los jefes del primero de los pueblos y a los cuales viene la casa de Israel.] Por lo mismo, irn stos los primeros a la cautividad." Un ejemplo en este sentido se halla en Nmeros XXV, [4], donde se habla de los prncipes del pueblo que haban dado culto a Baal Fegor: "Rene a los prncipes del pueblo y culgalos ante el Seor, a la luz del sol, [para que se aparte de Israel la clera encendida del Seor]." Sobre lo mismo, Orgenes: "Los prncipes pagan por los pecados de sus pueblos y, una vez calmada la ira de Dios contra el pueblo, se dirige contra ellos. Si los hombres considerasen esto, nunca ambicionaran el poder." stas son las palabras de Orgenes.200 En cuarto lugar, los sbditos son juzgados y castigados en la tierra, mientras que los prncipes slo pueden ser juzgados por Dios, sobre lo cual se dice en Hebreos X, [31]: "Es espantoso caer en las manos del Dios vivo." Tambin en el Salmo [LXXIV] [3]: "Cuando fije el tiempo, yo juzgar segn justicia." Dice San Gregorio en su Regula pastoralis I: "Corregimos los vicios de los sbditos por el rigor de la disciplina; pero los vicios que tengamos nosotros no reciben ni siquiera una palabra de reprensin. A pesar de esto, cuanto ms pequemos hacia los sbditos, ms grave ser el castigo de Dios. Nuestra disciplina libera a los sbditos del juicio de Dios, pero no los deja sin castigo en la tierra."201 Esto dice San Gregorio. El prncipe ha de examinar sus acciones y costumbres para evitar el espantoso juicio, segn I Corintios XI, [31]: "Si nos examinsemos a nosotros mismos, no seramos castigados." Despus de examinarse a s mismo, David le dijo a Dios: "Contra ti, contra ti solo pequ [y he hecho lo que t no puedes ver]."202 De ah San Ambrosio en Apologeticus: "David era rey y, en consecuencia, libre, porque no haba ley que lo castigara. As que pec slo contra Dios, esto es, contra ningn otro hombre, porque jams hizo dao a nadie."203 En quinto lugar y en estrecha relacin con el ltimo argumento, porque el prncipe goza de ms libertad tanto para hacer bien como para incurrir en el mal. Y slo la nobleza del alma lo puede desviar del mal y encaminar hacia el bien, segn las palabras del Apstol en I Corintios VI, [12]: "Todo me est permitido. Pero no todo es conveniente." Sobre lo cual dice Sneca en Troades: "El que se puede permitir mucho se debe permitir cuanto menos."204 Y Claudiano: "No se te ocurra hacer lo que puedes, sino lo que te conviene."205 Tambin Maximiano: "Siempre nos permitimos lo que no est permitido."206 En otro orden, dice Ovidio: "Anhelamos lo que no est permitido y siempre deseamos lo que nos es negado, as como al enfermo le apetece el agua que tiene prohibida."207 En el mismo sentido, Glatas V, [13]: "Hermanos, vosotros habis sido llamados a ser hombres libres; pero procurad que la libertad no sea un pretexto para dar rienda suelta a las pasiones, [antes bien, servos unos a otros por amor]." Evidentemente, el trmino pasiones se refiere
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Orgenes, In Numeros Homeli XX, 4. San Gregorio Magno, Regula pastoralis II, 6. 202 Salmo L 6. 203 San Ambrosio, Apologia prophet David I, 10, 51. 204 Sneca, Troades 336. 205 Sneca, De beneficiis II, 14, 1. 206 Claudiano, Panegyricus de quato consulato Honorii Augusti 267-268. 207 Maximiano, Elegi III, 77.

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a los placeres carnales. De hecho, muchos poderosos abusan de la libertad que tienen y caen en los lazos de la permisividad, segn Claudiano: "Una vida demasiado desordenada lleva a la perdicin y la libertad excesiva abre el camino hacia la lujuria."208 De ah Job XI, [12]: "As el insensato se har cuerdo, cuando un asno salvaje se vuelva hombre." Y Job XV, [26]: "[Porque extenda contra Dios su mano, pretenda retar al Todopoderoso], embesta contra l, erguida la cabeza, protegida detrs de un escudo macizo." Sobre lo cual, comenta San Gregorio: "Erguir la cabeza contra Dios quiere decir empearse en hacer, no sin audacia, aquellas cosas que desagradan a Dios. Y con razn dice erguir, porque no tiene en cuenta ningn obstculo que lo podra impedir. El sintagma protegida detrs de un escudo macizo es una metfora de la soberbia desmesurada. Dicho de otro modo, los poderosos inicuos se protegen la cabeza contra Dios, porque, inflamados de las pasiones terrenales, se erigen contra la voz de la verdad. El amor obsesivo por las cosas temporales obceca la razn. Por lo cual se dice a continuacin: Su rostro estaba cubierto de grosura." stas son las palabras de San Gregorio.209 En sexto lugar, a pesar de que la impunidad le deje ms libertad para pecar, el prncipe es el que menos puede ocultar sus pecados. Evidentemente, menos que un particular. En este sentido, dice Salustio en De coniuratione Catilin: "No todos los hombres gozan de la misma permisividad. Si los que pasan sus vidas en la oscuridad cometen algn error, se enteran muy pocos, porque la fama es siempre igual a la condicin social. En cambio, si el que yerra es una persona importante, no habr quien no lo sepa. De donde se deduce que a una posicin social alta le corresponde un grado mnimo de permisividad."210 Esto es lo que nos dice Salustio. Tambin Juvenal: "La gravedad de un pecado viene dada por la posicin social del pecador."211 En sptimo lugar, porque "a los poderosos se les examinar con rigor" si se abaten de los caminos de la justicia. Y, similarmente, sern recompensados si ejercen rectamente su cargo. Tanto ms brillante ser su gloria para con sus sbditos, cuanto ms hayan resistido a la tentacin de incurrir en el mal, segn Eclesistico XXXI, [8, 10]: "Bienaventurado el rico que es hallado sin culpa y que no se ha extraviado tras las riquezas. Quin ha podido prevaricar y no ha prevaricado, hacer mal y no lo hizo?" Tambin Helinando en su Historia XI: "Nada ms digno de un prncipe que abstenerse del mal, porque la libertad de hacer mal es la causa de sus pecados. Aun si no hiciese nada constructivo, por lo menos que no condene a los sbditos con su indulgencia y negligencia."

XVIII. Sobre la bondad del prncipe perfecto

Adems, el prncipe ha de superar a los sbditos no solamente en poder y sabidura, sino tambin en bondad, segn se lee de Sal en I Reyes IX, [2]: "No haba entre los israelitas quien lo superase." Destacaba tambin por la talla de su cuerpo. Y leemos a continuacin: "A todos les sacaba la cabeza." Tambin I Reyes X, [24]: "Mirad al elegido del Seor. No hay nadie como l en
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Claudiano, Panegyricus de quato consulato Honorii Augusti 262-263. San Gregorio Magno, Moralia in Iob XII, 43. 210 Salustio, De coniuratione Catilin LI, 12-13. 211 Helinando de Froidmont, Chronicon XI, 38.

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todo el pueblo." Lo mismo se infiere de Deuteronomio XVII, [14-16], donde se dice que el elegido del Seor subir al trono. De hecho, el que sabe elegir con razn y prudencia siempre hace la mejor eleccin. De ah el refrn: "Maldito el que no cumpla con sus deberes." Lo mismo dice Aristteles en Topica: "Cuanto ms prudente el que elige, ms acertada y correcta su eleccin."212 Se nos dice de la eleccin de David en I Reyes XIII, [14]: "El Seor se ha buscado un hombre segn su corazn y lo ha destinado para rey de su pueblo." Y con razn dice se ha buscado, porque no es fcil encontrar a alguien apropiado para semejante cargo, segn Jeremas XLIX, [19]: "Quin es como yo? O quin me fijar un tiempo? Y quin es el pastor que puede resistir ante m?" Segn San Gregorio, Moiss hablaba al pueblo de tal manera que, por un lado, defenda la causa del pueblo delante de Dios; por el otro, la de Dios delante del pueblo. Sobre la eleccin del rey tambin leemos en el Salmo [LXXXVIII] [20]: "[He prestado mi ayuda a un valiente,] he exaltado a un elegido de mi pueblo." Tambin en el [Salmo LXXVII 70-72]: "Y a David eligi, David, su siervo, que tom de majadas de ganado. [Cuando tras las paridas siguiendo iba], el Seor lo llam que apacentara a Jacob, su pueblo, y a Israel, su heredad. Los apacent con un corazn irreprochable, los guio con sus expertas manos." Hay que notar que, en la Sagrada Escritura, a los reyes y prelados se les llama pastores y a los pueblos, rebaos. Por lo cual se le dice a David: "T apacentars a mi pueblo Israel."213 Y comenta San Gregorio en Regula pastoralis: "Todo aquel que hable de su pueblo en trminos de rebao ha de considerar seriamente su obligacin de mantener la rectitud."214 Como ya queda dicho, el prncipe ha de superar a los sbditos en bondad. Segn San Jernimo en Expositio espistol ad Galathas: "La bondad es la virtud por excelencia del bien obrar y se diferencia de la benignidad o clemencia en cuanto que la bondad se puede imaginar ms bien de aspecto sombro y con la frente arrugada por la severidad de las costumbres. Y, sin ser suave ni invitar a los dems con su dulzura, sabe hacer bien y conceder lo que se le pide."215 stas son las palabras de San Jernimo. Por consiguiente, la bondad sera la virtud que acumula todas las dems virtudes que ha de mostrar el prncipe. Asimismo, la justicia es otra de las virtudes generales que adornan la vida del prncipe, sobre la cual dice San Cipriano en su De XII abusionibus sculi: "La justicia del rey consiste en: no oprimir a nadie sin razn o bajo pretexto del poder; no sembrar discordia entre los sbditos; proteger a los nios, hurfanos y viudas de los forasteros; reprender a los malvados; no sustentar a los deshonestos e histriones; expulsar a los sacrlegos; defender las iglesias; ayudar a los pobres con limosna; atribuir los cargos del Estado a personas competentes; tener consejeros maduros y severos; refrenar sus manifestaciones de ira; defender la patria contra los enemigos; vivir en nombre de Dios; no codiciar riquezas; afrontar las desgracias con firmeza de nimo; servir a la fe catlica; no permitir a sus hijos comportamientos inadecuados; respetar las horas de rezar; no comer antes de hora. stos son los caminos que llevan a la prosperidad de todo reino y que ayudan al prncipe a conseguir su lugar en las moradas eternas. Quienes no se ordenan las vidas segn esta ley ponen en peligro sus reinos. As se hace que, muchas veces, se rompa la paz de los pueblos y el reino tropieza con dificultades, la tierra deja de dar fruto y socava los esfuerzos de los agricultores, el dolor afecta la prosperidad del reino, las
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Aristteles, Topica III, 1, 116a. II Reyes 5, 2. 214 San Gregorio Magno, Regula Pastoralis II, 3. 215 San Jernimo, Expositio espistol ad Galathas III, 5.

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muertes de los seres queridos y familiares causan tristeza, los enemigos invaden por todas partes y devastan la tierra, las fieras salvajes atacan los rebaos de ovejas y las manadas de bueyes, las tempestades quitan la fertilidad de la tierra y dificultan la navegacin, los relmpagos queman los campos de mieses, las flores, los rboles y los pmpanos. Es ms que evidente la importancia que tiene la justicia del prncipe. Porque la paz es el abrigo de la patria, el escudo del pueblo, la muralla de las gentes, el remedio de las enfermedades, el regocijo de los hombres, el alivio de los pobres, la herencia de nuestros hijos, la fecundidad de la tierra, la calma del mar, el equilibrio del aire, la beatitud futura." Esto es lo que sostiene San Cipriano en De XII abusionibus sculi, donde expone, por contraste, los nueve abusos del siglo: "El prncipe debe ser enemigo y no protector de los malvados. Pero cmo puede alguien corregir a los dems si ni siquiera es capaz de corregirse a s mismo? La justicia del rey honra su trono y la verdad gua el timn del pueblo. Sepa el rey que as como es primero entre los hombres gracias a su poder, as ser primero en ser castigado, si no hace justicia. Y todos los pecadores que tiene bajo el cetro sern el tormento de sus penas futuras." stas son las palabras de San Cipriano.216

XIX. Sobre los difamadores del prncipe justo

En no pocos de los antiguos reyes de Francia podemos remarcar una ardiente religiosidad y devocin por la Iglesia y sus santos. Segn Turpino Remense, Carlomagno, conocido por su bravura en la guerra, cultivaba la religin cristiana con suma piedad, iba a la iglesia por la maana y a la misa de la tarde, y nunca faltaba cuando se hacan sacrificios. Adems, se mostraba generoso con los pobres y ayudaba no solamente a los de su reino, sino tambin a los de las regiones ultramarinas. Tanto que haca esfuerzos por enviar sustanciosas cantidades de dinero a Siria, Egipto, frica, Jerusaln y Cartagena, por lo cual estableci slidas relaciones de amistad con los reyes de ultramar e intent una reconciliacin con los cristianos. Sin embargo, en nuestra sociedad se da tanta inversin de los valores que llaman bien al mal y mal al bien. Y, si un prncipe o un soldado lleva una vida religiosa, reducen sus cualidades a los defectos que ven en sus contemporneos, segn el Salmista: "Todos se han pervertido, todos obran mal."217 Tambin en II Timoteo III, [1-5]: "Debes saber que en los ltimos das vendrn momentos difciles. Pues los hombres sern egostas, amigos del dinero, altivos, orgullosos, blasfemos, rebeldes con los padres, ingratos, injustos, desnaturalizados, desleales, calumniadores, desenfrenados, inhumanos, enemigos de todo lo bueno, traidores temerarios, obcecados, ms amigos de los placeres que de Dios, los cuales tienen una apariencia de religiosidad, pero en realidad estn lejos de ella." Pervertidos y obcecados por su maldad, confunden el mal con el bien y trastornan los valores, segn Isaas V, [20]: "Ay de aqullos que llaman bien al mal y mal al bien; [que cambian las tinieblas en luz y la luz en tinieblas; que dan lo amargo por lo dulce y lo dulce por lo amargo]!" Acostumbrados a juzgar por el tamiz de sus propias personas, llaman malos a los que llevan una vida diferente, segn se dice del justo en Sabidura II, [12, 15, 16]: "Armemos, pues, lazos al justo,
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Seudo San Cipriano, De duodecim abusiuis sculi IX. Salmo XIII 1.

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visto que no es de provecho para nosotros y que es contrario a nuestras obras, y nos echa en cara los pecados contra la ley, y nos desacredita divulgando nuestra depravada conducta. [Pretende tener la ciencia de Dios y se llama a s mismo hijo del Seor. Se ha hecho el censor de nuestros pensamientos.] No podemos sufrir ni aun su vista, [porque no se asemeja su vida a la de nosotros y sigue una conducta muy diferente.] Nos mira como a gente frvola y ridcula, [se abstiene de nuestros usos como de inmundicias, prefiere lo que esperan los justos en la muerte y se gloria de tener a Dios por padre]." Evidentemente, si la eleccin del prncipe estuviese en sus manos, no atenderan a los principios de verdad y justicia, sino que ms pronto seguiran la voz de sus costumbres, segn dice San Jernimo de la eleccin de los obispos en Contra Iovinianum: "Muchas veces, el pueblo o el clero se equivocan cuando, a la hora de confirmar sacerdotes, aplican los criterios de sus propias costumbres y no eligen al mejor, sino al que ms se les parece."218 Adems, tan borrosos son los lmites del bien y del mal que muchos consideran al parco avaro, porque no es prdigo, cuando, en realidad, la prodigalidad es un vicio y la parsimonia una virtud. Siguiendo en la misma lnea, consideran al prdigo o profuso liberal y dadivoso; al abstinente, hipcrita; al que rehye el contacto sexual, sodomita; al callado, triste y severo; al maduro, indolente; al humilde, idiota y sencillo. Y al revs. De ah San Bernardo en su Apologeticus: "La sobriedad se interpreta como avaricia; la seriedad, como austeridad; el silencio, como tristeza. Y, al revs, la indulgencia, como discrecin; la palabrera, como afabilidad; el risoteo, como jovialidad; la ropa indecente y los desfiles de caballos, como honestidad; la lectura superficial, como mundicia."219 Lo mismo dice Sidonio en su Epistolarium V: Cmo no irritarse cuando la virtud est manchada por la sordidez de los vicios? Al humilde le llaman abyecto; al noble, soberbio; al ignorante, ridculo; al docto, engredo; al severo lo temen por cruel; al indulgente lo acusan de debilidad; al humilde lo desprecian por bruto; al agudo lo evitan por astuto; al diligente lo consideran supersticioso; al indulgente, negligente; al habilidoso, ambicioso; al callado, aptico; al parco, avaro; al exquisito, glotn."220 stas son las palabras de Sidonio. En el mismo sentido, Miqueas III, [9]: "Habis torcido el derecho." Y, dado que el bien absoluto es una abstraccin, si le notan a un hombre perfecto alguna mcula, la exageran hasta reprocharle justamente lo que no tiene. Por ejemplo, si ven que alguien da seales de soberbia o impaciencia, lo tachan de soberbio e impaciente, sin tener en cuenta que las manifestaciones exteriores pueden tener causas tanto negativas como positivas y, en consecuencia, son engaosas. Juzgan mal los hechos de sus antepasados y desconocen las causas de sus acciones. De ah San Agustn en Contra Faustum XXII: "Sobre la base de hechos cuya verdadera esencia desconocen, algunos critican las vidas de los santos, como, por ejemplo, los que intentan demostrar la estulticia de Cristo, porque busc higos en una mala poca del ao o porque escriba con el dedo en el suelo mientras contestaba las preguntas de los hombres. No entienden que las virtudes de las almas elegidas pueden asemejarse a los vicios de los pervertidos, pero que cualquier comparacin en este sentido carece de sustancia. Es igual el caso de los que, porque han aprendido en la escuela que un nombre en singular concuerda con un verbo en singular, condenan las palabras de un autor doctsimo, que dice parte cortan en pedazos, cuando lo correcto, segn ellos, sera corta. Como saben que religin es la forma normativa del trmino, corrigen a los que pronuncian con geminada la religin de los padres. La distancia que mide entre las figuras retricas y metaplasmos de los
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San Jernimo, Aduersus Iovinianum I, 34. San Bernardo de Clairvaux, Apologia ad Guillelmum VIII, 16. 220 Sidonio, Espistol VII, 9, 9-10.

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doctos, por un lado, y los solecismos y barbarismos de los ignorantes, por otro, es igual a la que hay entre los hechos de los santos y los pecados libidinosos de los malvados."221 stas son las palabras de San Agustn. Lo mismo dice Sidonio en su Espistolarium: "Los que no entienden de arte que no juzguen a los artistas."222 Y Fabio el orador: "Afortunadas las artes si de ellas slo opinasen los artistas!"223 Tambin Eclesistico XI, [31, 33]: "Porque l acecha para cambiar el bien en mal, y en los casos dignos de alabanza ha de encontrar censura. Una chispa enciende las brasas, las trampas del criminal hacen correr la sangre. Gurdate del malvado que maquina el mal, no sea que te acarree deshonra eterna." Y Proverbios XXIV, [15]: "No aceches, criminal, la casa del justo, ni devastes su morada." Esto suelen hacer los difamadores y aduladores, dos vicios que, la mayora de las veces, van de la mano.

XX. Sobre los difamadores y aduladores que frecuentan las cortes

No faltarn quienes te adulen disimuladamente en la cara, pero te critiquen a tus espaldas, segn Eclesiasts X, [11]: "Si la serpiente muerde y no est encantada, ninguna ventaja tiene el encantador." Con razn se les compara con las serpientes, porque tienen las lenguas bifurcadas, por lo cual se dice de ellos que tienen dos palabras. De ah Eclesistico XXVIII, [15]: "Fuera el charlatn y el bellaco: han sido la perdicin de muchos que vivan en paz." Y Aviano en Mythologia: "Quien te adula y despus te critica a tus espaldas no es ms que un desgraciado con dos caras."224 Tambin se les compara con los perros, porque lamen con sus elogios y muerden con sus calumnias, segn Eclesistico XIX, [12]: "Como flecha clavada en el muslo, as es la palabra secreta en las entraas del necio." As como los perros no se calman hasta que no echan la flecha que tienen clavada en el pie, as los calumniadores no tienen descanso hasta que no sueltan las cosas malas que oyen o piensan del prjimo. Este tipo de gente no falta en las cortes, segn Isaas XIII, [22]: "Las hienas aullarn en sus torres vacas, en sus lujosos palacios los chacales." Por lujosos palacios se debe entender una metfora de las cortes de los poderosos: palacios por la idolatra y lujosos por la abundancia de la comida y bebida. Y con idolatra me refiero a los que sirven a sus amos no por respeto al Seor, sino como si fuesen Dios o, mejor dicho, como a Dios, sin recordar las palabras del Apstol en Colosenses III, [22]: "Esclavos, obedeced a vuestros amos temporales; no slo cuando os ven, sino de todo corazn y por respeto al Seor." En la misma lnea, dice San Agustn en De ciuitate dei X, donde habla de la idolatra, esto es, del culto a un solo Dios: "Muchos elementos tpicos del culto a Dios se pueden reconocer en los tributos de honor que se rinden los hombres, sea por demasiada humildad, sea debido a una pestfera adulacin."225 Lo mismo dice Mardoqueo en Ester XIII, [14]: "Me he portado as para no poner la gloria de un hombre por encima de la gloria de Dios. Jams me postrar ante nadie, [slo delante de ti, Seor, y no hago esto por orgullo]." He citado este versculo
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San Agustn, Contra Faustum XXII, 25. Sidonio, Epistul V, 10, 4. 223 San Jernimo, Epistul LXVI, 9, 2. 224 Seudo Aviano, Fabul XXIX, 23-24. 225 San Agustn, De ciuitate dei X, 4.

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porque me interesa dejar muy claro cmo se ha de honrar al prncipe. De hecho, Natn reprendi a David por sus pecados, pero, despus de su correccin, no dud en venerarlo y postrarse ante l, segn se lee en III Reyes I, [23]. Otra denominacin metafrica para los aduladores es la de sirenas, de cuya voz se nos dice en los proverbios de los sabios: "Las palabras lisonjeras tienen su veneno." Tambin San Jernimo en el Commentarius super Marcum: "Los fariseos rodearon al Seor cuales abejas en busca de miel y, con el aguijn clavado en su espalda, le dijeron con voz melosa: Maestro, sabemos que eres sincero [y que no te importa en absoluto el qu dirn, porque no tienes respetos humanos y enseas de verdad el camino de Dios]."226 Lo mismo dice el Salmista: "Su boca es ms dulce que la crema, pero su corazn hace la guerra. [Sus palabras, ms suaves que el aceite, son espadas desnudas.]"227 Tambin se les compara con los bhos, en lenguaje popular, lechuzas, por su voz horrenda y porque sus palabras molestan el odo de los religiosos, segn se lee en I Corintios XV, [33]: "Las malas compaas corrompen las buenas costumbres." Y Proverbios IV, [24]: "Aparta de tu boca la falsedad [y aleja de tus odos la mentira]." Por lo cual se alaba al justo en el Salmo XIV [3]: "No habla mal de nadie con su lengua [el que no hace mal a su hermano ni difama a su vecino]." Tambin en Isaas XXXIII, [15]: "Tapa sus odos para no or intrigas de sangre [y cierra sus ojos para no ver el mal]." Por lo cual se dice en Eclesistico XXVIII, [28]: "Cerca tu via con espinos y pon a tu boca puertas y barretas." Y Oseas VII, [14]: "No claman a m en su corazn cuando se lamentan en sus camas", esto es, en cavernas y lugares secretos, donde difaman al prjimo: "Al que difama al prjimo en secreto, lo aniquilo." Segn el Profeta, estos bhos se contestan entre s, porque no hacen ms que hablar mal de los que no estn y, de esta manera, se incitan mutuamente a difamar a los dems: uno empieza, otro sigue y ampla, segn Isaas XXXIV, [15]: "[All anidar la vbora, all pondr, incubar y empollar sus huevos], all tambin se juntarn los buitres, se encontrarn unos con otros" como para devorar cadveres. Y Proverbios XXIII, [20-21]: "No ests entre los bebedores de vino, ni seas de los que se ceban de carne. Porque el bebedor y el glotn se empobrecen y el sueo hace vestir harapos." Se ceban de carne, esto es, comentan con avidez sobre los vicios de los dems. Y el bebedor y el glotn se empobrecen, es decir, echan palabras con la misma rapidez con que juntan dinero para pagar a escote la comida. Lo mismo en Proverbios XXIV, [21]: "[Hijo mo, teme a Jehov y al rey, y] no te asocies con los inestables." Tanto los difamadores como los aduladores se pasan la vida en los santuarios de Babilonia y en los templos del placer, es decir, en los palacios de los poderosos. Segn San Gregorio en sus Homeli: "Sin lugar a dudas, lo que ms envidiamos del prjimo es lo que ms deseamos en este mundo."228 Por consiguiente, la envidia no podra faltar de las cortes de los poderosos, donde hay tanta abundancia de honores, riquezas y placeres. Y cada uno se empea en obtener primero la gloria y los honores que ansan los dems. De ah Salustio en De bello Iugurthino: "Recuerda que a la gloria le sigue la envidia. Porque, entre los mortales, es muy difcil que la gloria venza a la envidia."229 Tambin Ovidio en De remediis: "La envidia intenta alcanzar las cumbres."230

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Seudo San Jernimo, Commentarii in Marcum XII. Salmo LIV 22. 228 San Gregorio Magno, Homeli in Euangelium I, 5, 4. 229 Salustio, De bello Iugurthino LV, 4. 230 Ovidio, Remedia amoris 369.

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La verdadera causa de la difamacin es la envidia y hablamos de difamacin cuando alguien denigra a otro alguien para manchar su reputacin. De ah Enodio: "La envidia tritura la gloria con sus porfiados dientes."231 Y Ovidio en De ponto: "La envidia lastima a los hombres y los muerde con su dientes envenenados."232 Tambin Pedro en I Pedro II, [1]: "Desechad toda maldad, [todo engao y toda clase de hipocresa, envidia o maledicencia]." Con esto, pone la difamacin entre los vicios, pero insiste en que la envidia es la causa de la difamacin. Encontramos la misma idea en Eclesiasts IV, [4]: "He visto que todo trabajo y toda empresa con xito no es ms que envidia de uno contra otro." Porque, segn dice Ovidio en De arte: "Siempre el campo ajeno es ms frtil y el ganado del vecino tiene las ubres ms llenas."233 De ah San Gregorio en Moralia in Iob V: "La rabia mata al insensato. Y no sin razn le llaman insensato, porque es atormentado por la envidia. Adems, se traiciona a s mismo porque es ms dbil que aqul a quien envidia. En realidad, es realmente difcil que los hombres no sientan envidia, sobre todo, si tienen los mismos intereses. Dado que los bienes temporales se reducen con cada divisin suya, es normal que haya envidia, porque lo que uno desea o se lo lleva otro o se divide entre muchos. Por tanto, quien quiera mantenerse lejos de la peste de la envidia que anse aquella herencia que no se ve afectada por el nmero de los herederos, que es una y la misma para todos. La envidia se puede tratar con dulzura interior y se extirpa completamente con perfecto amor."234 Es patente ahora por qu hay difamadores en las cortes de los prncipes. El sentimiento de envidia tambin posee a los ambiciosos, porque all reinan la avidez y la ambicin, que son las causas de la adulacin.

XXI. Sobre la envidia, que es la madre de la difamacin

Dice Ovidio en De remediis que la envidia es, segn hemos visto, la causa de la difamacin: "La envidia que devora."235 Nunca mejor dicho, porque la envidia es un sentimiento que devora y corroe al que lo experimenta. De ah San Jernimo en el Commentarius in Galathas III: "El envidioso es atormentado por la felicidad del prjimo y reparte sus energas entre la fortuna ajena y la propia imposibilidad de alcanzarla. Idea que se refleja en un precioso verso elegaco: Nada ms justo que la envidia, que devora y atormenta al que la siente."236 stas son las palabras de San Jernimo. El mismo en el Commentarius super Ecclesiasten: "El envidioso come su alma y sus carnes, porque cunto ms feliz vea al que envidia, tanto ms se consume y, poco a poco, se muere de celos y envidia."237 Lo mismo dice en el epitafio de Paula: "Aunque trate de herir el enemigo, la envidia cae vctima de su propia locura."238
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Enodio, Declamationes III. Ovidio, Epistul ex Ponto IV, 1, 4. 233 Ovidio, Ars amatoria I, 349-350. 234 San Gregorio Magno, Moralia in Iob V, 46, 84, 86. 235 Ovidio, Remedia amoris 389. 236 San Jernimo, Commentarii in Epistulam ad Galathas III, 5. 237 San Jernimo, Commentarii in Ecclesiasten IV, 5. 238 San Jernimo, Epistul I, 2, 57.

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Es manifiesto que la envidia es el peor de los vicios y esto por siete causas. En primer lugar, porque la envidia es el mal por excelencia, es decir, no comporta ningn rasgo positivo, ni siquiera aparente; y, adems de pecado, es verdadero tormento, sobre todo, por el dolor que le causa al prjimo. Segn Cicern en Tusculan Disputationes IV: "La envidia es una enfermedad del alma causada por la felicidad ajena, aunque sta no pueda perjudicar al envidioso."239 La malicia es una especie de envidia y se podra definir como el placer provocado por la desgracia ajena, sin provecho alguno para el prjimo. De hecho, cada vicio supone algn aspecto agradable que seduce a los hombres. Por ejemplo, la soberbia gusta por la superioridad que imprime; la gloria, por las alabanzas que recibe; la ira, por la venganza que reclama; y, similarmente, la envidia, por pura malicia. En segundo lugar, porque se opone a dos nobles virtudes, a saber, al amor y a la misericordia. Segn se lee en I Corintios XIII, [6]: "El amor no se alegra de la injusticia, se alegra de la verdad. Y Romanos XII, [15]: "Alegraos con los que se alegran, llorad con los que lloran." Pero la envidia es todo lo contrario, porque rehye la luz de la verdad y busca las tinieblas de la inquietud; llora con los que se alegran y se alegra con los que lloran. Tambin San Gregorio: "El envidioso se aflige por la fortuna del prjimo como cegado por los rayos del sol." De ah Mateo XX, [15]: "Ves con malos ojos el que sea yo bueno?" Y Horacio en Epistol: "El envidioso se marchita por el bien del prjimo y ve con lgrimas su prosperidad."240 En cuanto a la misericordia, dice Tulio en Tusculan Disputationes IV: "As como la misericordia es dolor causado por el mal ajeno, as la envidia es dolor provocado por el bien ajeno."241 Y tan desgraciado es el envidioso que llega a sentir culpa por el bien ajeno, vive de la muerte del prjimo y muere de su vida. Adems es tan pervertido que el perfume le repugna, lo dulce lo amarga y al revs. En la misma lnea, Isaas V, [20]: "Ay de aqullos que llaman bien al mal [y mal al bien, que cambian las tinieblas en luz y la luz en tinieblas; que dan lo amargo por lo dulce y lo dulce por lo amargo]." Tambin Romanos VIII, [28]: "Sabemos que Dios ordena todas las cosas para bien de los que lo aman, de los que han sido elegidos segn su designio." Segn dice la Glosa de Judas sobre Juan XII, [4-5], donde se habla de la venta del perfume, los envidiosos "mueren del perfume que gusta a los dems."242 Adems, como bien dice Boecio, cualquier bien agrada ms cuando se comparte y, en palabras de Sneca, la posesin de cualquier bien es agradable slo cuando se comparte.243 En cambio, el envidioso prefiere renunciar a algo antes de compartirlo con otro, porque slo le interesa compartir las desgracias y nunca la felicidad. Por tanto, el envidioso es vctima tanto de las desdichas como de las dichas: porque las dichas le causan dolor, mientras que las desdichas le dan ocasin para pecar. En tercer lugar, porque, a diferencia de los gentiles y las bestias salvajes, que aman su propia especie por instinto natural y se muestran solidarios con su propia carne, los envidiosos sienten adversidad hacia el bienestar de sus conciudadanos y familiares. Ninguno se salva de esta locura, segn Claudiano: "No hay paz que pueda apaciguar la rabia del envidioso." 244 El mejor ejemplo lo tenemos en Nuestro Salvador, a quien envidiaban, sobre todo, los familiares y compatriotas. Por lo cual se dice en Mateo XIII, [57]: "Slo en su tierra y en su casa desprecian al profeta." Y San
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Cicern, Tusculan Disputationes IV, 8, 18. Horacio, Epistul CXXVII, 1. 241 Cicern, Tusculan Disputationes IV, 8, 18. 242 Glossa ordinaria ad Iohannem XII, 4. 243 Boecio, De syllogismis hypotheticis I. 244 Claudiano, De raptu Proserpin III, 290-291.

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Jernimo: "Es casi natural que haya envidia entre los ciudadanos de una misma ciudad, porque no precian lo que tienen y slo viven del recuerdo de su frgil infancia."245 En cuarto lugar, porque el envidioso es enemigo no solamente de la naturaleza y de sus conciudadanos, sino tambin de su propia persona. De ah San Cipriano en De zelo et liuore: "Si eres envidioso, entonces eres enemigo del que envidias, pero, ante todo, eres enemigo de ti mismo. Porque quienquiera que fuese tu vctima, te eludir y se liberar de ti. Pero t no puedes huir de ti mismo. Dondequiera que vayas, sers tu propio enemigo, tu propio mal, tu propia desgracia, porque te has ligado con una indestructible cadena."246 stas son las palabras de San Cipriano. Tambin Eclesistico XIV, [5-6]: "El que es malo para s, para quin ser bueno?" Y leemos a continuacin: "Nadie es ms necio que el avaro aun consigo mismo. Y sta es la paga de su maldad", porque la envidia atormenta al envidioso. De ah San Cipriano en el tratado que acabo de citar: "Convertir el bien ajeno en mal propio, atormentarse por la prosperidad de los grandes, sufrir a causa de la gloria ajena, desgarrarse el alma con las uas de la maldad, todo esto es como tener una lombriz en el alma."247 En quinto lugar, porque segn dice San Gregorio en su Registra: "Los pecados espirituales suponen ms pena y menos infamia." 248 La envidia es precisamente un vicio del alma, que no se ve en el exterior y, en consecuencia, muy peligroso, porque ni busca ni admite remedio. De ah San Cipriano en De zelo et liuore: "El remedio es fcil cuando la llaga es superficial. Sin embargo, las llagas de la envidia son profundas, ocultas y no admiten remedio, porque han penetrado con su ciego dolor en los escondrijos de la conciencia."249 En sexto lugar, porque es un vicio ms persistente que cualquier otro. Otra vez San Cipriano: "Todos los dems vicios tienen trminos especficos y desaparecen una vez consumados los delitos que provocan. Por ejemplo, el adulterio culmina con el coito; el robo, con el homicidio y la estafa. Pero la envidia no conoce trminos: es un mal permanente y un pecado sin fin, y cuanto ms exitoso el envidiado, ms desgraciado el envidioso."250 Y habla de la envidia como de un mal permanente, porque nunca cesar de existir mientras haya bien y mal en este mundo. Sobre lo mismo el Filsofo: "Ojal los envidiosos tuviesen ojos por todas partes para atormentarse con la felicidad de todos!" Y San Cipriano: "Es un mal sin remedio perseguir al que busca la gracia de Dios y una desgracia sin remedio odiar al que est feliz."251 En sptimo lugar, porque es un vicio diablico y un distintivo del diablo, esto es, parecido a la naturaleza del diablo y ajeno a la de Dios, segn Sabidura II, [24]: "Mas por envidia del diablo entr la muerte [en el mundo]." As como Jesucristo les dice a sus discpulos en Juan XIII, [35]: "En esto reconocern todos que sois mis discpulos, en que os amis unos a otros"; as el diablo habla a sus seguidores: "En esto reconocern todos que sois mis discpulos, en que os envidiis unos a otros." Si Dios se caracteriza por amor, no hay nada ms caracterstico del diablo que la envidia, sobre lo cual se lee en Apocalipsis XIV, [9-10]: "Si alguien adora a la bestia o a su estatua y recibe
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San Jernimo, Commentarii in Matthum II, 13, 57. San Cipriano, De zelo et liuore IX. 247 San Cipriano, De zelo et liuore VII. 248 San Gregorio Magno, Registra? 249 San Cipriano, De zelo et liuore IX. 250 San Cipriano, De zelo et liuore VIII. 251 San Cipriano, De zelo et liuore IX.

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su marca en la frente o en la mano, beber el vino de la ira de Dios, [que ha sido vertido sin mezcla en el cliz de su clera y ser atormentado en el fuego y en el azufre en presencia de los cuatro ngeles y del cordero]." Muchas veces, la marca de la envidia se ve en la frente, pero otras en las manos, esto es, en el modo de obrar. Sobre las marcas de orden fsico dice San Cipriano en el tratado anteriormente mencionado: "La mirada amenazadora, el aspecto torvo, la palidez de la cara, el tremor de los labios, el castaeteo de los dientes, la voz rabiosa, el grito desenfrenado, la mano al servicio de la violencia."252 Y Ovidio: "Tiene la cara plida. El cuerpo sin vida. La mirada nunca recta. Los dientes manchados de sarro. El pecho rebosando de amargura. La lengua baada en veneno. Nunca duerme, porque las preocupaciones le quitan el sueo. Ve con amargura la felicidad ajena y se amarga con su amargura: ste es su suplicio."253 Sobre el otro tipo de marcas, las del comportamiento, ya hemos visto en San Cipriano que "es un mal sin remedio perseguir al que busca la gracia de Dios."254 Y con razn dice que la envidia es tpica de la naturaleza del diablo, porque el diablo, como el envidioso, se atormenta a s mismo y se alegra con la desgracia del prjimo. Volviendo al primer tipo de marcas, dice Horacio en sus Epistol: "No hubo mayor tormento para los tiranos de Sicilia que su propia envidia."255 Sobre la segunda categora de marcas dice San Jernimo en Commentarius super Isaiam V: "El placer del envidioso es ver al enemigo pasando las mismas desgracias que l."256 El mismo en Commentarius super Ezechielem VIII: "Los malos se alegran de tener ms cmplices de su suplicio y nada les devuelve la vida como la ruina ajena."257 Por tanto, no se equivoca Ovidio cuando dice, segn hemos visto: "La envidia que devora."258 Devora, porque, segn San Jernimo, el que se atormenta a s mismo gasta sus energas en sentimientos de lo ms diversos.259 De ah Marcial Coquo: "Se rompe de envidia porque siempre me sealan con el dedo, porque mis amigos disfrutan de mi compaa, porque me invitan a banquetes se rompe de envidia. Se rompe de envidia porque me quieren y me aprecian. Que se rompa el que se rompe de envidia!"260 Devora, porque el envidioso, como queda dicho, se atormenta a s mismo y atormenta a los dems con sus difamaciones. La envidia es la fiera que devora a Jos, esto es, al hombre bueno, conspira contra los buenos y lucha contra el bien.

XXII. Que es ms grave difamar al prncipe que a cualquier otro

En este contexto, quisiera recordar que en mi Tratado sobre el vicio de la difamacin se puede encontrar informacin completa sobre las caractersticas y formas de manifestacin de dicho vicio, as como sobre las circunstancias que lo favorecen y los mtodos para combatirlo. Volviendo al contenido del presente opsculo, hay que saber que la difamacin es un pecado capital; sin
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San Cipriano, De zelo et liuore IX. Ovidio, Metamorphoses II, 775-782. 254 San Cipriano, De zelo et liuore IX. 255 Horacio, Epistul I, 2, 58-59. 256 San Jernimo, Commentarii in Isaiam V, 19, 9-10. 257 San Jernimo, Commentarii in Ezechielem VIII, 25, 1-7. 258 Ovidio, Remedia amoris 389. 259 San Jernimo, Commentarii in Epistulam ad Galathas III, 5. 260 Marcial, Epigrammata IX, 97, 3-4, 9-12.

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embargo, es mucho ms grave difamar al prncipe que a personas particulares. En primer lugar, por la importancia social de su buen nombre, ya que el prncipe ha de ser, como se ha dicho, un espejo en que se vean reflejados todos los que estn en su poder. Por tanto, es ms grave difamar al prncipe, porque la infamia que se promueve en su contra puede causar tanto mal cuanto bien trae una reputacin sin tacha. En segundo lugar, porque el prncipe debe ser respetado y reverenciado en nombre de Dios, quien ordena los reinos, segn Romanos XIII, [1]. Y si acaso el prncipe tuviese algn vicio vergonzoso y reprensible, los sbditos tienen la obligacin de ocultarlo, para no caer en la maldicin de Cam, quien, en vez de cubrir las vergenzas de su padre, se content con llamar a sus hermanos, segn se lee en Gnesis IX, [22-25]. De ah Eclesistico III, [12]: "No te alabes de aquello que es la afrenta de tu padre, porque no es gloria tuya su ignominia." En tercer lugar, porque toda difamacin queda terminantemente prohibida por la letra del Declogo: "No dars falso testimonio contra tu prjimo."261 Ms adelante, en xodo XX, [16] y XXII, [28], se hace especial referencia a los prelados y prncipes: "No blasfemars contra Dios ni maldecirs al jefe de tu pueblo." Segn explica la Glosa, el trmino Dios se refiere a los sacerdotes y jueces encargados de la administracin de la Iglesia. "Aunque cualquier forma de difamacin sea perniciosa, la dirigida contra los sacerdotes y jueces es la ms perniciosa que hay."262 Y con razn se les llama Dios, porque son sus vicarios en la tierra. De hecho, sobre los prelados se dice en Lucas X, [16]: "El que os escucha a vosotros me escucha a m; y el que os rechaza a vosotros me rechaza a m; y el que me rechaza a m rechaza al que me ha enviado." Y sobre los prncipes, en Romanos XIII, [1-6]: "Que cada uno se someta a las autoridades que estn en el poder, [porque no hay autoridad que no venga de Dios, y los que hay han sido puestos por Dios. [As que el que se opone a la autoridad, se opone al orden puesto por Dios; y los que se oponen recibirn su propia condenacin. Los gobernantes no estn para amedrentar a los que obran bien, sino a los que obran mal. Quieres vivir sin miedo a la autoridad? Prtate bien, y tendrs su aprobacin; pues la autoridad est al servicio de Dios para ayudarte a portarte bien. Pero si te portas mal, chate a temblar, porque no en vano la autoridad lleva la espada y est al servicio de Dios para castigar al delincuente. Por lo cual es necesario que os sometis no solamente por temor al castigo, sino ms bien por un deber de conciencia. Tambin por esta razn pagis los impuestos,] porque los gobernantes estn al servicio de Dios y se dedican a ese oficio." Asimismo, se prohbe la difamacin de tales personas no solamente con la palabra, sino tambin con el pensamiento. De ah Eclesiasts X, [20]: "T no murmures del rey, ni aun por pensamiento." No pensars mal de l ni lo blasfemars delante de la gente, lo que sera an peor. Cuando saben esto, pero lo disimulan, los prncipes y prelados incurren en grave pecado y su comportamiento no denota paciencia, sino negligencia. En palabras de San Agustn: "Quien desatiende a su buen renombre de manera consciente da prueba de crueldad."263 Por lo cual los prncipes y prelados son los que ms han de cuidar su reputacin. Nuestro Seor Jesucristo, cuyas obras son para todos nosotros una fuente de sabidura, nos ofrece un buen ejemplo en este sentido, cuando pregunta, en Marcos VIII, [27], a sus discpulos: "Quin dice la gente que soy?" Y no lo preguntaba porque no lo supiese de hecho, lo saba todo, sino para ofrecer a los gobernantes un ejemplo de cmo cuidar su reputacin por el bien de sus sbditos, mantenerla y corregirla si en algn aspecto fuese manchada. Lo mismo recomienda el Emperador Teodosio en su Codex IX: "Si
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xodo XX, 16. Glossa ordinaria ad Exodum XXII, 28. 263 San Agustn, Sermones de diuersis CCCLV, 1.

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acaso alguien, desprovisto del sentido de la modestia y del pudor, se fa de las palabras embriagadoras de algn malvado y se deja convencer de la necesidad de tirar por el suelo nuestro nombre, si esto lo hace por ligereza, es digno de desprecio; si por locura, de compasin; si por el mero deseo de hacer dao, pero sin la intencin de lastimar a nadie en concreto, que me informen de ello para poder decidir, en funcin de las pruebas y testigos que haya, si dejarlo libre o someterlo a una interrogacin."264 Esto nos dice el emperador. Tambin el Papa Celestino III habla del difamador en Extra V: "Porque un clrigo se ha atrevido a hablar mal de nosotros y de nuestro oficio en presencia de otras personas, mandamos sea detenido para infundir terror y evitar, de esta manera, que se profieran semejantes injurias contra la Iglesia Romana."265 Generalmente hablando, es ms grave difamar a los buenos que a los malos, sobre todo, por el respeto que se les debe a los que obran bien. Por lo cual, en Nmeros XII, [8], Dios alaba a Moiss por su bondad y fidelidad y reprende a Aarn y a Mara por haberlo denigrado: "Por qu os habis atrevido a hablar con mi siervo Moiss?" Airado, se alej de ellos y cubri a Mara de lepra. Ahora bien, en el caso de Moiss concurran dos circunstancias agravantes respecto a la difamacin promovida por Aarn y Mara: la dignidad social, porque era rey sobre su pueblo; y la devocin que mostraba a Dios. Si alguien posee estas dos cualidades, debe ser respetado por todos los dems. Sin embargo, muchas veces acontece que los mismos que elogian a alguien en su presencia, lo difaman en su ausencia, segn le escribe Sneca a Lucilio: "Los esclavos dicen a espaldas del amo lo que no est permitido decirle a la cara."266 Tambin Job XIX, [18]: "Hasta los chiquillos me desprecian; si me levanto, me hacen burla." Otra circunstancia agravante viene dada por la amistad o familiaridad. Es ms grave difamar a un amigo que a un desconocido, y esto por tres razones. La primera es la ingratitud, porque, conforme al derecho natural, el amigo ha de ser amigo de sus amigos, segn Eclesistico XXX,: "[Contra sus enemigos dejan un vengador, y] para sus amigos quien pague los favores." El difamador hace exactamente lo mismo, segn el Salmista: "Me devuelven mal por bien, me atacan porque siempre busco el bien."267 La segunda, la infidelidad, de la cual se dice en Eclesistico XVII, [17]: "[Ama a tu amigo y confate en l, pero] si has revelado su secreto no corras tras l." La tercera, la gravedad que comporta la ofensa hecha al amigo: "Si un enemigo me ultraja, yo lo soportara; si un adversario se alzara contra m, de l me escondera, pero eres t, un hombre de los mos, [mi familiar, mi amigo ntimo, nos intercambibamos dulces confidencias, bamos unidos a la casa de Dios]." Y Eclesistico XXII, [27]: "Si has hablado contra l, no temas, pues es posible la reconciliacin esto es, la concordia. Pero ultrajar, revelar secreto y golpe a traicin son cosas que hacen huir al amigo."

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Codex Theodosianus IX, 4. Gregorio IX, Decretales IV, 8, 18. 266 Sneca, Epistul XLVII, 2, 4. 267 Salmo LIV 13-14.

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XXIII. Sobre la ambicin, que es la madre de la adulacin

As como la difamacin brota de la envidia, as la adulacin procede de la ambicin. La ambicin se puede definir como el deseo desmesurado de fama o grandeza terrenal. Puesto que los funcionarios de la corte ansan dignidades y cargos de alta importancia, que no pueden conseguir sin tener el apoyo de sus superiores, intentan ganarse su benevolencia por medio de consistentes regalos y palabras de adulacin. De ah San Ambrosio en su Commentarius super Lucam IV: "El vicio de la ambicin es peligroso precisamente por ser un camino empinado hacia la obtencin de dignidades. En efecto, manifiesta una especial gracia forense, pero supone un grave peligro domstico, porque hace uso de la sumisin para obtener la supremaca y la fama es el precio de sus obsequios. De hecho, cuanta ms fama quiera conseguir, ms vileza habr en su disimulada humildad."268 stas son las palabras de San Ambrosio. En nuestro tiempo, la peste de la ambicin se propaga con tal virulencia que difcilmente se la puede resistir. Segn dice Valerio Mximo en el libro octavo de su tratado: "No hay humildad que no tenga su motivacin en el dulce sabor de la gloria."269 Y tampoco les resulta inspida a aquellos que se muestran intangibles por su dulzura. Por lo cual, dice Ovidio en De fastis: "A nosotros tambin nos fascina la fama; disfrutamos de fiestas y ceremonias, somos una ambiciosa multitud celeste."270 De donde se sigue que estamos delante de un vicio casi insuperable, segn San Ambrosio en el tratado que acabo de citar: "Muchas veces, la ambicin corrompe incluso a los que no caen en los lazos del vicio, no son esclavos del lujo y no se dejan conducir por la avidez."271 El mismo en Hexameron V: "No hay quien est dispuesto a renunciar al poder por decisin propia y pasar de ser primero a ser nadie. Tomemos el ejemplo de los banquetes, cuando siempre codiciamos los puestos de ms alto relieve y, si alguna vez nos los ofrecen, nos gustara guardarlos para siempre."272 stas son las palabras de San Ambrosio. Efectivamente, si alguien renuncia al poder, lo hace por dificultad y no porque as fuese su deseo; si el poder no le interesa, le agrada que se lo ofrezcan; y, si lo acepta, aparenta buenas intenciones. De ah San Gregorio en su Regula pastoralis I: "La mayora de los que ambicionan la autoridad pastoral suean con hacer grandes hazaas. Pero, a pesar de que se lo planteen con cierta soberbia, no se paran a reflexionar sobre cmo hacer factibles sus grandiosas intenciones. De ah que muchas veces haya tanta discrepancia entre las intenciones que albergan las profundidades de sus almas y la materializacin de sus pensamientos. Porque, no pocas veces, la mente se engaa a s misma: finge amar el bien que no ama y no amar la gloria que, en realidad, ama tanto. Y, una vez empiezan a disfrutar del poder terrenal, se olvidan de lo que pensaban en sus momentos de religiosidad. De modo que, en lo ms hondo de sus pensamientos, se alegran de su superioridad, se embriagan con la espuma de su gloria, subordinan su alma a los intereses de su posicin social y codician grandes riquezas."273 Esto dice San Gregorio. Es tambin un vicio insaciable, porque la gloria o el honor son as como el viento o la sombra o algo parecido. De ah San Bernardo en De contemptu mundi: "Vi una vez cinco hombres que eran unos verdaderos monumentos de locura. El primero tena la boca hinchada de cuanta arena
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San Ambrosio, Expositio euangelii secundum Lucam IV, 31. Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia VIII, 4, 15. 270 Ovidio, Fasti V, 297-298. 271 San Ambrosio, Expositio euangelii secundum Lucam CXVII, 384/386. 272 San Ambrosio, Hexameron V, 15, 52. 273 San Gregorio Magno, Regula pastoralis I, 9, 8.

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masticaba. El segundo, sentado junto a un lago de azufre, se empeaba en inhalar los ftidos vapores que el agua desprenda. El tercero, tumbado sobre un horno calentado a temperatura mxima, se expona al fuego. El cuarto se haba puesto en el pinculo de un templo y, con la boca abierta, intentaba tragar los soplos ms ligeros del viento que, en caso de que no sintiese, provocaba con un abanico. El quinto, a cierta distancia, se estaba riendo de los otros cuatro. Sin embargo, era el ms loco de todos, porque haca esfuerzos inhumanos para tragarse la carne, colocndose ahora las manos, ahora los brazos encima de la boca. Conmovido por lo que haba visto, pregunt por la causa de su desgracia. La respuesta fue unnime: el hambre. Entonces, al mirar sus caras demacradas, me vinieron a la mente las palabras del Profeta, quien deca entre gemidos: No me acuerdo de comer mi pan. A qu viene todo esto? Evidentemente, no se trata de pan en cuanto alimento, porque los alimentos naturales no satisfacen el hambre, sino que antes la provocan. Adems, el alma racional, creada a semejanza de Dios, no se puede llenar por completo. Dios es el nico que la puede llenar. As se hace que todos desean conseguir el supremo bien por instinto natural y no tienen paz hasta no conseguirlo."274 Otro ejemplo de ambicin insaciable es Alejandro Magno, del cual habl en el segundo captulo del presente tratado. Es tambin un vicio lleno de vanidad y, en consecuencia, insaciable, segn Proverbios XIII, [21]: "[El justo come hasta saciar su apetito, pero] el vientre del delincuente sufre hambre", esto es, el alma. Asimismo, la ambicin es un vicio lleno de ansiedad, porque los ambiciosos son atormentados en parte por la avidez, en parte por la envidia que experimentan. De ah San Bernardo: "O, t, ambicin, cruz de los ambiciosos! Cmo atormentas a todos, pero sin dejar de fascinarlos!"275 La avidez tambin supone cierto tormento, segn se lee en Proverbios XIII, [12]: "La esperanza diferida hace enfermo al corazn." Segn explican San Jernimo en el epitafio de Paula: "La gloria elude a los que la buscan y busca a los que la eluden." 276 Lo mismo San Juan Crisstomo en Commentarius super Matthum II: "El poder rehye al que lo desea y desea al que lo rehye."277 Y con razn emplea el verbo desear, porque alguien se muestra tanto ms digno del poder cuanto ms indigno se considera. En palabras de Sneca en De beneficiis III: "La esencia del reinar se resume en rechazar el poder a pesar de que lo puedas tener."278 Sobre la ansiedad tpica de la ambicin dice Sneca en la Carta LXXIII a Lucilio: "Lo que ms le molesta al ambicioso no es tener a muchos detrs, sino tener a alguien delante. La avidez es igual de insaciable que la ambicin, porque se centra exclusivamente sobre sus objetivos."279 Como bien nota San Agustn en De verbis dei, la envidia tiene sus races en la ambicin: "Slo tiene envidia el amor por la excelencia. Por lo cual dice el Apstol: El amor es paciente, es servicial. Y prosigue: El amor no tiene envidia, [no es presumido ni orgulloso; no es grosero ni egosta, no se irrita, no toma en cuenta el mal]."280 El mismo en Commentarius super epistolam in Galathas: "Hay una diferencia esencial entre emulacin y envidia. Por emulacin se entiende el dolor del alma que sientes cuando consigues algo que tambin deseaban dos o ms personas, pero que puede ser posedo por una sola persona. El remedio de la emulacin es la tranquilidad con que se comparte con los dems candidatos el objeto que todos desean conseguir. La envidia es el dolor del alma que sientes cuando
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Seudo San Bernardo de Clairvaux, De contemptu mundi? San Bernardo de Clairvaux, De consideratione III, 1, 5. 276 San Jernimo, Epistul CVIII, 3, 4. 277 Seudo San Juan Crisstomo, Opus imperfectum in Matthum XXXV. 278 Sneca, De beneficiis III, 37, 3. 279 Sneca, Epistul LXXIII, 3. 280 San Agustn, Sermones de diuersis CCCLIV, 6.

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alguien indigno consigue algo que t no deseas conseguir. El remedio de la envidia es la mansedumbre de corazn con que nos sometemos a la voluntad de Dios y a sus acciones."281 Tambin es un vicio lleno de fatuidad, porque hemos visto que se asemeja al viento o a la sombra, segn Eclesistico XXXIV, [2]: "Como quien intenta apresar la sombra y perseguir el viento, [as es el que se apoya en sueos]." El honor y la gloria terrenales son as como la sombra que rehye al que la busca y busca al que la rehye. De ah Eclesistico XI, [10]: "Yendo tras muchas cosas, no llegars a alcanzar ninguna; si lo haces, no escapars al castigo." Y Proverbios X, [4]: "Quien se apoya en mentiras, ese tal se alimenta de viento y corre tras las aves que vuelan."

XXIV. Sobre las diferentes formas de ambicin

Quisiera llamar la atencin sobre la diversidad de manifestaciones que la ambicin conoce en el comportamiento humano, en general, y en las cortes de los prncipes, en particular. Algunos ambicionan simplemente la simpata o el favor de los poderosos y stos se pueden catalogar como vanos. En palabras de Horacio en Epistol: "El favor de los prncipes no es el mrito ms alto del hombre."282 Tambin el Apstol en Glatas I, [10]: "Busco yo ahora la aprobacin de los hombres o de Dios? Por ventura pretendo agradar a los hombres? Si todava tratase de agradar a los hombres, no sera yo siervo de Cristo." Asimismo, se les recomienda a los oficiales de los prncipes y poderosos en Efesios VI, [5-6]: "Esclavos, obedeced a vuestros amos temporales con respeto, lealtad y de todo corazn, [como si fuera a Cristo; servidles no slo cuando os ven, como para quedar bien con ellos, sino como esclavos de Cristo, haciendo de corazn la voluntad del Seor]." Debemos agradar por lo que somos, por nuestro bien comn y robustecimiento de la fe, segn dice el Apstol en Romanos XV, [2]: "Cada uno de nosotros debe procurar agradar a su prjimo por su bien y su robustecimiento de la fe."; y I Corintios X, 32-33: "No escandalicis ni a los judos, ni a los paganos, ni a la Iglesia de Dios; haced en todo como yo, que me esfuerzo a complacer a todos en todo, [no buscando mi inters, sino el de los dems, para que se salven]." Tambin dice Sneca en De quattuor virtutibus: "No te importe tanto a cuntos agradas, sino ms bien a quines" y "ser alabado por hombres de mala fe es tan vergonzoso como ser alabado por actos de mala fe." 283 El mismo en De remediis fortuitorum: "Desagradar a los malos es igual a ser alabado."284 A otros les interesa tan slo la fama y gloria de sus nombres y stos son an ms vanos, segn el Salmista: "Las tumbas son para siempre sus mansiones, sus moradas eternas, por ms que hayan dado nombres a sus tierras."285 A stos se les compara con los gigantes que levantaron la Torre de Babel: "Ea, edifiquemos una ciudad y una torre cuya cspide llegue al cielo. Hagmonos famosos y no andemos ms dispersos por la tierra."286 Son los que, envidiosos de la fama de otros, se dijeron
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San Agustn, Expositiones Epistul ad Galathas LII. Horacio, Epistul I, 17, 35. 283 San Martn Bracarense, De formula honest vit IV. 284 Seudo Sneca, De remediis fortuitorum VII, 1. 285 Salmo XLVIII 12. 286 Gnesis XI, 4.

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en I Macabeos V, [57]: "Hagmonos tambin famosos [luchando contra los gentiles que nos rodean]." Algunos de ellos codician magisterios y son iguales a los que slo suean con que se "les llame maestros!". De ah Tulio en Tusculan Disputationes: "El honor nutre las artes y la gloria es el mayor incentivo para los estudios."287 Otros aspiran al ttulo de seor, segn Marcial Coquo: "No te guste, oh, Cima, que te llame Seor!, porque es as como siempre llamo a mi esclavo." 288 Otros ambicionan el nombre de virtuosos o religiosos, pero para muchos de ellos la virtud se reduce a un simple juego de apariencias, como los hipcritas de los que se habla en II Timoteo III, [5]: "Los cuales tienen una apariencia de religiosidad, pero en realidad estn lejos de ella." Otros, acostumbrados a las buenas obras, encuentran motivacin en el nombre de la virtud o la alabanza, segn muestra Ovidio en Tristia: "La gloria enciende las fuerzas del alma y la alabanza nutre el pecho."289 El mismo en De ponto: "La virtud crece con la alabanza y la gloria es una inagotable fuente de incentivos."290 stos pecan a veces por su venialidad y otras por su carcter criminal, en funcin del grado de su ambicin. Con todo, en nuestro tiempo es ridculo preciarse del nombre de la virtud, porque la santidad o religin de los modernos tiene poco o nada en comn con la de los antiguos. De hecho, hoy por hoy, con que no seas el peor, te puedes ganar el ttulo de bueno. De ah Miqueas VII, [4]: "Entre ellos el mejor es como una zarza, el ms justo como cerca de espinos." Tambin Sidonio en su Epistolarium I: "La gloria no es amiga del vicio."291 Otros se aplauden por su elocuencia, tal como Demstenes, del cual nos dice Tulio en Tusculan Disputationes I: "Nuestro Demstenes era todo un vano, ya que tanto le agradaban los susurros que las mujercillas intercambiaban entre s, segn es la costumbre en Grecia: ste es aquel Demstenes! Qu actitud ms vana que sta? Sin embargo, es uno de los grandes oradores. Pues bien, alguien que haba aprendido a hablar ante los dems, pero no consigo mismo."292 Esto nos dice Tulio. En el mismo sentido nos dice Horacio en sus Sermones: "Los grandes nombres conquistan los odos."293 Otros ambicionan el poder o la dignidad o la majestad, porque la ambicin, como se ha dicho, persigue no slo la gloria natural, sino tambin la dignidad o majestad. Segn dice Tulio en Rhetorica prima: "Por dignidad se entiende la autoridad de alguien, honesta por su culto y honor, y digna de respeto. La grandeza, en cambio, se puede definir como la abundancia de poder o majestad o dineros."294 stas son las palabras de Tulio. Evidentemente, se trata de los que ambicionan cargos de prelados, jueces, prefectos, gobernadores y otros del mismo estilo. Y stos son los ms vanos y peligrosos, aun para s mismos, segn explica San Ambrosio en el tratado anteriormente mencionado: "La ambicin es perniciosa, sobre todo, por ser un camino empinado hacia la obtencin de dignidades."295 Asimismo, el deseo de preeminencia es un mal en s, segn San Agustn en De ciuitate dei: "Los altos cargos, aunque instituidos para ser ocupados, siempre se apetecen de manera indigna."296 De ah San Gregorio en Moralia in Iob XXIV: "Todos los soberbios, sin excepcin, incurren en el pecado de apostasa cada vez que se alegran de su poder y se regocijan del honor de su singularidad. Por lo cual se ha dicho: Aqul que dice al rey Infame!;
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Cicern, Tusculan Disputationes IV, 8, 18. Marcial, Epigrammata V, 57. 289 Ovidio, Tristia V, 12, 37-38. 290 Ovidio, Epistul ex Ponto IV, 2, 35-36. 291 Sidonio, Epistul I, 8, 3. 292 Cicern, Tusculan Disputationes V, 36, 103. 293 Horacio, Sermones II, 5, 32-33. 294 Cicern, De inuentione II, 55, 166. 295 San Ambrosio, Expositio euangelii secundum Lucam IV, 31. 296 San Agustn, De ciuitate dei XIX, 19.

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Criminales! a los prncipes. Los soberbios no aceptan ser inferiores a nadie y se envanecen de no ser iguales a sus iguales. Pero la clave del poder rectamente gestionado no es el amor, sino el temor. Adems, un buen gobernante ha de dejar de lado la concupiscencia y someterse a las leyes de la necesidad."297 stas son las palabras de San Gregorio. En el mismo sentido, dice San Bernardo: "Cada vez que deseo ser superior a los hombres, no quiero ms que ser superior a Dios." 298 Y con razn se dice en Mateo XVI, [23]: "Aprtate de m, Satans!, [pues eres un obstculo para m, porque tus sentimientos no son los de Dios, sino los de los hombres]."

XXV. Representaciones metafricas de la ambicin

Hemos visto hasta ahora una serie de consideraciones sobre el vicio de la ambicin que es, como ya se ha dicho, la madre y raz de la adulacin. Siguiendo en esta misma lnea, la ambicin viene comparada, en la Sagrada Escritura, con el aceite que embadurna y ablanda, segn se dice en el Salmo [CXL] [5]: "Que la fragancia del criminal jams perfume mi cabeza", porque est envenenada, segn dice el refrn: "Las palabras lisonjeras tienen su veneno." Tambin se le asimila a la leche envenenada, cuya dulzura es mortal, segn Proverbios XVI, [29]: "El hombre violento seduce a su prjimo, lo lleva por mal camino." Alguien as infringe la ley contenida en xodo XXIII, [19]: "No cocers el cabrito en la leche de su madre." Sin embargo, lo que hace el adulador es precisamente cocer al hombre duro, fuerte e intocable por los engaos del diablo en la leche de la adulacin, para hacerlo comestible. Por lo cual, se nos dice en Proverbios I, [10]: "Hijo mo, si los delincuentes quieren seducirte, no consientas." Porque el adulador es as como la nodriza del diablo y amamanta a sus hijos, segn aquel versculo de Lamentaciones IV, [3]: "Hasta los chacales presentan las ubres, dan de mamar a sus cachorros." Qu ms vergonzoso para un hombre que ser tratado como un nio por aqul que le ofrece la leche del diablo? Qu ms vergonzoso que un hombre que vive de la leche de una teta? Por tanto, se impone rechazar al adulador con firmeza y decir con Spusipo, sobrino de Platn: "Basta, adulador! Ya he visto cules son tus intenciones!"299 Adems, as como la nodriza hace dormir al nio con canciones de cuna, as el adulador sumerge al pecador en el sueo del pecado, segn Prspero: "La lengua aduladora incita al pecado y envuelve el placer en el brillo de la virtud."300 Exactamente lo mismo se dice en Ezequiel XIII, [22]: "[Porque habis entristecido el corazn del justo con mentiras, cuando yo mismo no lo entristezco, y] habis apoyado al criminal para que no se convierta de su mala conducta y salve su vida, [por esto no tendris ms visiones mentirosas, ni anunciaris ms presagios]." Con razn se les llama sirenas o encantadores del diablo, porque hacen creer a los hombres lo que ellos quieren. Tambin se les compara con los vestidos blandos, porque engaan a los hombres con la suavidad de sus palabras, segn el Salmista: "Sus palabras, ms suaves que el aceite, son espadas
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San Gregorio Magno, Moralia in Iob XXIX, 25, 52, 55. San Bernardo de Clairvaux, Homeli in laudibus virginis matris Mari I, 8. 299 Helinando de Froidmont, Chronicon XVII, 6. 300 Prspero Aquitano, Epigrammata LXXXVIII, 1-2.

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desnudas."301 Y Prudencio en De conflictu vitiorum atque virtutum: "Con la boca llena de sangre, el lobo esconde la blanca oveja bajo su piel blanda."302 Lo mismo se dice en Mateo VII, [15]: "Guardaos de los falsos profetas que vienen a vosotros con vestido de oveja y por dentro son lobos rapaces"; y Mateo XI, [8]: "Los que visten lujosamente estn en los palacios de los reyes." Sobre lo cual dice la Glosa: "La vida rgida y el camino de la predicacin no son compatibles con el lujo de los palacios frecuentados por los que llevan vestidos blandos." Tambin se les compara con unos cojines, porque sostienen la cabeza, esto es, la mente del pecador. De ah Ezequiel XIII, [18-19, 22]: "Ay de aqullas que cosen cintajos para las muecas de las manos y hacen velos para las cabezas de los de toda edad, a fin de hacer presa en sus almas! Queris hacer presa en las almas de mi pueblo y pensis en conservar las vuestras? Y me deshonraban delante de mi pueblo por un puado de cebada y por un pedazo de pan, matando las almas que no deben morir evidentemente, a travs de la difamacin y dando por vivas las que no deben vivir a travs de la adulacin, vendiendo mentiras a mi pueblo, el cual da crdito a ellas." Luego, se dirige al pueblo pecador: "[Porque habis entristecido el corazn del justo con mentiras, cuando yo mismo no lo entristezco, y] habis apoyado al criminal para que no se convierta de su mala conducta y salve su vida, [por esto no tendris ms visiones mentirosas, ni anunciaris ms presagios]." Tambin la Glosa, sobre el mismo lugar de Mateo: "Los que ponen cojines bajo los codos de los convidados son los que adulan al pecador y nunca lo hacen sufrir." Llenos de maravilla son los caminos del diablo, quien, viendo que "en vano se tiende la red ante los ojos de las aves", las atrapa con cojines. Asimismo, los aduladores hacen el oficio de camareros del diablo, porque le preparan la cama, algo que nunca hubiera hecho Juan Bautista, porque repudiaba la adulacin y condenaba duramente el vicio, como, por ejemplo, cuando les dijo a los fariseos en Mateo III, [7]: "Raza de vboras, quin os ha enseado a huir de la ira que os amenaza?"; y al Rey Herodes en Mateo XIV, [4]: "No te es permitido tener a la mujer de tu hermano." Fue as como perdi la simpata de la corte, porque no pudo convivir con los acostumbrados a llevar vestidos blandos. Tambin son cazadores puestos al servicio del diablo, a quien le ofrendan grandes presas, segn Hababuc I, [16]: "[Por eso ofrece sacrificios a su red e incienso a su copo:] porque gracias a ellos su pesca es abundante y suculenta su comida." De ah Plauto en Aulularia: "Muchos se cubren de gloria porque siguen las huellas de fugaces y pugnaces bestias, las sorprenden en sus escondites o las atrapan por casualidad. Pero mucho ms dignos de alabanza son el ingenio y la ganancia de alguien como yo, que se dedica a la caza de hombres. Y esto que se trata de hombres poderosos y ricos y letrados."303] Tambin se podra decir que son como las ranas que invadieron el palacio del Faran de Egipto, segn el Salmista: "Infest de ranas el pas, hasta la misma alcoba del rey." 304 Son tambin habladores, pero permanecen callados en las tinieblas de la adversidad y slo cantan bajo el sol de la prosperidad. Son tambin unos verdaderos sacerdotes del Infierno, que entierran a los hombres en sus pecados, segn Mateo VIII, [22]: "Sgueme y deja que los muertos entierren a sus muertos." Y

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Salmo LIV 22. Prudencio, Psychomachia 791-792. 303 Seudo Plauto, Querolus II, 1. 304 Salmo CIV 30.

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dice San Gregorio: "Los muertos entierran a sus muertos es una forma de decir que los pecadores condenan a los pecadores con sus palabras de adulacin."305

XXVI. Sobre la avidez de los aduladores y dems vicios de la corte

La adulacin no procede exclusivamente de la ambicin, sino tambin de la avidez y, para ser ms exacto, de una doble avidez: por los regalos y, respectivamente, por la comida. La avidez por los regalos es caracterstica de aqullos que quieren pedir algo y, a este fin, adulan a su benefactor, segn Eclesistico XXIX, [5]: "Antes de recibir besan la mano del prjimo, elogian humildes sus riquezas." De ah Varrn en Sententi: "Nada ms tpico de la adulacin que formular una peticin en trminos laudatorios."306 La avidez por la comida se da, normalmente, en los histriones y otros desgraciados del mismo talante, de los cuales dice Petronio: "Los aduladores, maestros de la disimulacin, acechan los banquetes de los ricachones y no piensan ms que en cmo agradar a los comensales con sus palabras."307 Y Sidonio en su Epistolarium III: "Los cazadores de meriendas no elogian al que vive bien, sino ms pronto al que come bien."308 Pero hoy en da gozan del ttulo de buenos slo aquellos prncipes, prelados o poderosos que saben mostrarse generosos en la organizacin de sus comidas, segn se nos dice de Bel, rey de Babilonia, en Daniel XIV, [5-6]: "Le dijo un da el rey: Por qu no adoras a Bel? l respondi: Yo no adoro a dolos hechos por mano humana, sino al Dios vivo, creador del cielo y de la tierra y seor de todo viviente. El rey le dijo: Te parece que Bel no es un dios? No ves cunto come y bebe cada da? Daniel respondi: No te engaes, rey, este Bel es barro por dentro y bronce por fuera y no ha comido jams." De hecho, hay muchos as, fuertes y glotones por fuera, pero frgiles y despreciables por dentro. Y con razn se les llama dolos, porque los hombres les rinden honores de dioses, pero ellos no lo son ms que en apariencia, segn se ha dicho. Cuenta Valerio Mximo que Arstipo le dijo a Digenes de Siracusa, mientras estaba lavando unas hortalizas: "Si estuvieras dispuesto a adular a Dionisio, no comeras algo as." A lo que Digenes respondi: "Si estuvieras dispuesto a comer algo as, no adularas a Dionisio."309 Tambin San Jernimo en la Carta a Salvina: "La adulacin, que slo busca el provecho, no echa races all donde se comen hortalizas con pan barato y se bebe con moderacin, all donde no hay riquezas. De donde se desprende que un testimonio es de confianza cuando no hay necesidad de hacer declaraciones falsas." 310 Esto nos dice San Jernimo. El tema de la avidez y los dems vicios de la corte es bastante recurrente en los escritos de los antiguos poetas y filsofos. Tomemos, por ejemplo, a Ovidio: "La corte no abre sus puertas a los pobres, el censo otorga los honores: aqu un juez severo, all un rgido caballero. Todo es suyo:
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San Gregorio Magno, Moralia in Iob IV, 27, 52. Seudo Varrn, Sententi 130. 307 Petronio, Satyricon III. 308 Sidonio, Epistul III, 13, 3. 309 Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia IV, 2. 310 San Jernimo, Epistul LXXIX, 4, 3.

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Campo y Foro son sus esclavos, ellos administran la paz y hacen la cruel guerra."311 El mismo en De fastis: "Calamidad es el nombre que se tendra que dar a las cortes de los reyes." 312 Y con razn calamidad, porque, segn Helinando: "Para alguien con tanta responsabilidad como el prncipe, la negligencia es un lujo demasiado caro. Los oficiales tienen cada uno sus atribuciones, pero el prncipe es el verdadero centro de la actividad poltica: es el representante de todos y, en consecuencia, se hace responsable de sus actos. Puesto que el prncipe tiene el poder de corregirlo todo, se convierte l mismo en cmplice de aquello que no quiere enmendar. Adems, como el poder concierne a la comunidad poltica en su totalidad, el prncipe se nutre de las fuerzas de sus sbditos y debe asegurar la incolumidad del cuerpo poltico para no perder su propio poder."313 Tambin Sneca en Troades: "El que no impide una accin, aunque tenga el poder de hacerlo, la ordena."314 En el mismo sentido, San Ambrosio en un comentario sobre Romanos I, [32]: "Saben bien que Dios declara reos de muerte a los que hacen tales cosas y, sin embargo, ellos las hacen y aplauden a los que las hacen." En palabras de San Ambrosio, "consentir es lo mismo que callar, cuando, en realidad, se podra rebatir".315 Con esto se refiere, sobre todo, a aquellos que podran hacer algo por la naturaleza misma de sus oficios. Sobre la maldad que hay en las cortes dice Sneca en Agamemnon: "La fidelidad no atraviesa nunca el umbral de los reyes."316 Tambin Estacio en su Thebaida: "Los corazones sucumben ante el fragor, la envidia que escudria la felicidad ajena y el pavor que genera el odio. De ah la sed de poder, la violacin del pacto de sucesin al trono, la ambicin desmesurada, la prepotencia de la supremaca, en fin, la discordia del poder compartido." 317 Lucano en Pharsalia VIII: "La fuerza de los cetros se difumina toda si empieza a aquilatar justicias, y el respeto a la honradez trastorna las artes. Que salga del palacio quien quiera ser piadoso. La virtud y el poder supremo no hacen buena pareja; siempre pasar miedo quien sienta vergenza ante la crueldad."318 Y Petronio: "Los sufragios favorecen el provecho y la ganancia fcil. Oh, pueblo venal! Oh, senado venal! Hasta la majestad llegar a pagar el precio del oro."319 En la misma lnea dice Helinando en su Chronicon XI, donde trata de la institucin del rey: "Todo se vende en los palacios de los prncipes y prelados. De nada sirve invocar delante de un palaciego la fuerza de la conciencia, la elegancia de los modales, el poder de la elocuencia, si no sacas el dinero. Homero, Homero, aunque vengas acompaado de las musas, si no traes nada, ni siquiera te dejarn entrar. Recuerdo haber visto porteros ms espantosos que el propio Cerbero. Por lo menos, dicen que en el Infierno hay un solo Cerbero. En cambio, en las cortes, cuntas encrucijadas, tantos Cerberos. Todos muerden y ladran. Como dice un viejo refrn: Sin el oro y la plata, todo es patarata."320 Esto dice Helinando. Me he permitido esta digresin sobre los vicios de la corte, porque la bondad de algunos prncipes se ve afectada por la perversidad de los aduladores y difamadores, los cuales ponen su ambicin al servicio de las riquezas y los honores. A tal efecto, cubren de adulaciones a sus seores,
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Ovidio, Amores III, 8, 55-58. Ovidio, Fasti VI, 595. 313 Helinando de Froidmont, Chronicon XI, 38. 314 Sneca, Troades 291. 315 Ambrosiaster, Commentarius in Epistulam ad Romanos LXXIX, 4, 3. 316 Sneca, Agamemnon 285. 317 Estacio, Thebaida I, 126-130. 318 Lucano, Pharsalia VIII, 489-490, 493-495. 319 Petronio, Satyricon CIX, 40-41, 44. 320 Helinando de Froidmont, Chronicon Xi, 38.

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pero, dado su carcter depravado, sienten la permanente necesidad de criticar a alguien: cuando no hablan mal de otras personas delante de sus seores, hablan mal de sus seores delante de otras personas u orquestan alguna maquinacin en su contra. De ah que, en Ester XVI, [2-7], el gran rey Asuero escribiese a los duques y prncipes de su poder sobre Amn y sus cmplices: "Muchos, inmensamente honrados por la abundante largueza de sus bienhechores, llegaron a ensoberbecerse. No slo oprimen a nuestro sbditos, sino que, insatisfechos de los honores recibidos, maquinan contra sus mismos bienhechores. Y no slo no se contentan con arrancar del corazn de los hombres los sentimientos de gratitud, sino que, enorgullecidos por los aplausos de los que ignoran el bien, pretenden sustraerse a la justa condena de Dios, que todo lo ve. Muchas veces los gobernantes se vieron envueltos en delitos irreparables y complicados en sangre inocente por haber confiado a amigos la administracin de los negocios y haberse dejado influenciar por ellos, pues abusaron con refinada perversidad de la buena fe e hidalgua de los prncipes. Vosotros mismos podis constatar, no slo leyendo las crnicas antiguas, sino mirando a vuestro alrededor, cuntas son las impiedades cometidas por esta clase de hombres." Esto reza el decreto del gran rey Asuero. Los aduladores y difamadores son, como queda dicho, bhos y sirenas que cantan en los santuarios de Babilonia y en los templos del placer, esto es, en los palacios de los prncipes. Y, a pesar del dao que se causan a s mismos, estas dos categoras de gente presentan cierta utilidad social. En palabras de San Gregorio en Moralia in Iob XXIII: "El crecimiento de los rboles es similar al desarrollo del ser humano. Un rbol que se alza en las alturas est ms expuesto a la fuerza de los vientos, as como alguien que disfruta de una alta posicin social est asediado por insistentes aduladores. Pero, muchas veces, en virtud de un divino sentido de la compensacin, nos dejamos desgarrar por las ms acerbas crticas por no caer vctimas de exageradas alabanzas, y aceptamos que la lengua afilada del difamador borre las palabras enaltecedoras del adulador. De la misma manera, el rbol, golpeado por los soplos contrarios de los vientos, se fortalece y logra mantener su equilibrio. La imagen del rbol que mantiene su firmeza en las alturas recuerda las palabras del Apstol cuando dice: En medio de gloria y de ignominia, de calumnia y buena fama."321 stas son las palabras de San Gregorio.

XXVII. Sobre la necesidad de rechazar a los aduladores y difamadores

Si realmente es un hombre de carcter, el prncipe no debe renunciar a su bondad por las intrigas de los difamadores ni vanagloriarse de las palabras lisonjeras de los aduladores, segn le dice aquella sabia mujer de Tcoa al Rey David en II Reyes XIV, [17]: "[La palabra del rey, mi seor, servir para tranquilizarnos;] pues mi seor, el rey, es como un ngel de Dios para comprender el bien y el mal. Que el Seor, tu Dios, est contigo." Ms que no acostumbrarse a las palabras de los aduladores y difamadores, el prncipe ha de rechazarlas con severidad, segn se lee en Proverbios XXIX, [12]: "Cuando el gobernante hace caso de las mentiras, corrompe a todos sus servidores." Nada ms verdadero, porque los hombres corruptos condenan sus propias almas y las de sus seguidores. Segn San Bernardo, la lengua de los difamadores es una espada afilada: "Una
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San Gregorio Magno, Moralia in Iob XXIII, 7, 16, 17.

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espada de doble o, mejor dicho, triple filo, porque, con una sola palabra, consigue despedazar tres almas, a saber, la del emisor, la del interlocutor y la del referente."322 Asimismo, se les dice a los aduladores en los proverbios de los sabios: "Pecas dos veces cuando ofreces regalos envueltos en adulaciones." San Jernimo, a su vez, insiste en la Carta a Rstico sobre la necesidad de rechazar a los aduladores: "No te fes de los aduladores, no prestes odo a los burlones. No harn ms que rodearte de adulaciones y quitarte la razn. Si de repente te giras, vers cmo sacan cuello de cigea, se ponen orejas de asno con las manos o sacan la lengua como unos perros rabiosos."323 stas son las palabras de San Jernimo. Tambin Sneca en De quattuor virtutibus: "Ser alabado por hombres de mala fe es tan vergonzoso como ser alabado por actos de mala fe."324 Sin embargo, es difcil rechazar a los aduladores y difamadores, principalmente, por tres razones. En primer lugar, por la perversidad con que se insinan, segn Eclesistico XIII, [12-13]: "[Es un hombre sin piedad, que no mantiene su palabra y no te ahorrar golpes y cadenas.] Estate atento y gurdate mucho, porque caminas en compaa de tu propia ruina." Adems, si se sienten rechazados, dejan de adular y empiezan a criticar. Como ya he dicho, son hombres de dos palabras, porque o muerden o lamen. En segundo lugar, por su astucia, porque consiguen ocultar sus malas intenciones detrs de sus palabras lisonjeras. Tulio en De amicitia: "Slo un tonto no reconocera a un adulador. Pero, como son astutos y disimulados, no es tan fcil reconocerlos, ya que dan la razn aunque parezcan llevar la contra y no tardan en admitir su inferioridad. Tanto es as que dejan al interlocutor con la ilusin de haber ganado, cuando, en realidad, no han hecho ms que burlarse de l."325 Esto dice Tulio. Tambin Sneca en De naturalibus qustionibus: "No hagas caso a los aduladores. Son maestros en engaar a sus superiores: algunos adulan a escondidas, otros eligen el camino ms directo de la rusticidad, pero su supuesta sencillez no es ms que un ejercicio de actuacin", porque, como queda dicho, "las palabras lisonjeras tienen su veneno".326 Los que adulan de una manera directa se pueden reconocer por la dulzura fingida de sus palabras. Segn Sneca de Declamationes: "Es imposible que una voz sea dulce y grave a la vez."327 De ah Proverbios XXVI, [24-25]: "El que odia se enmascara con sus palabras, pero en su interior aloja la perfidia. Si adopta un tono amistoso, no te fes de l, porque su corazn est lleno de maldad." Tambin Proverbios XXIX, [5]: "El hombre que adula a su prjimo le tiende un lazo a los pies." Y Eclesistico XII, [15]: "El enemigo tiene la miel en los labios; mas en su corazn est tramando cmo dar contigo en la fosa." En el mismo sentido, Sneca en De quattuor virtutibus: "No temas las palabras acerbas, sino las blandas. S benvolo con todos, pero blando con nadie. El servilismo no te ganar amistades."328 stas son las palabras de Sneca. En tercer lugar, por la vanidad de las alabanzas, porque hechizan y engaan a los crdulos. De ah Sneca en el tratado que acabo de citar: "Es una gran prueba de continencia rechazar los elogios de los aduladores, cuyas palabras conquistan el alma con su dulzura."329 El mismo en De
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San Bernardo de Clairvaux, Sermones de diuersis XVII, 4. San Jernimo, Epistul CXXV, 18, 1. 324 San Martn Bracarense, De formula honest vit IV. 325 Cicern, De amicitia XXVI, 99. 326 Sneca, Naturales qustiones IV, Prfatio, 3, 5. 327 Sneca, Declamationes III, Prfatio, 3. 328 San Martn Bracarense, De formula honest vit IV. 329 San Martn Bracarense, De formula honest vit IV.

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naturalibus qustionibus: "Los halagos tienen su propio mecanismo: aun cuando rechazados, nos proporcionan placer, y nos llevan a tal grado de demencia que despreciamos a quien no nos adula."330 stas son las palabras de Sneca. Tambin Horacio en Sermones: "Los grandes nombres conquistan los odos."331 Y San Juan Crisstomo en Dialogus ad Basilium: "Es difcil, cuando no imposible, rechazar las alabanzas. An ms, el que no puede hacerlo se aflige sobremanera no solamente cuando se le vitupera, sino tambin cuando no se le adula, y se siente ofendido por los elogios rendidos a otras personas."332 Esto sobre la necesidad de rechazar a los aduladores. Asimismo, el prncipe no debe renunciar a su bondad por las palabras de los difamadores, sino decir lo que el bienaventurado Job en Job XXVII, [6, 5]: "Me aferrar a mi justicia y no la abandonar; hasta la muerte mantendr mi inocencia." Debe tratar a los aduladores como perros que ladran sin enfurecerse y no fiarse de sus palabras, segn Isaas XXXII, [6, 8]: "El necio necedades habla; en cambio, el noble slo nobleza guarda y a nobles empresas se entrega." No debe hacer caso a los difamadores, ni siquiera cuando sus palabras le llegan indirectamente, y evitarlos de tres maneras, a saber, con los odos, con el pensamiento y con la palabra. stas son las tres maneras de evitarlos. Con los odos, esto es, no prestar odo a las palabras de los difamadores, segn San Jernimo en la Carta a Neopaciano: "El difamador entender que no eres una presa fcil cuando vea que no lo sigues con inters. Porque nadie insiste ante un interlocutor indiferente. Muchas veces, la flecha no se clava directamente en la piedra, sino que, rebotada, hiere al que la ha lanzado. Segn Salomn: Quin sabe el castigo que pueden dar los dos?, es decir, se hace culpable tanto el que difama a otro en su ausencia, como el que participa de sus difamaciones."333 stas son las palabras de San Jernimo. Tambin San Bernardo en De consideratione II: "No te podra decir qu es ms grave: difamar o escuchar a un difamador."334 Tambin los debe evitar con el pensamiento, porque, segn Valerio Mximo: "No hay felicidad que no se vea lacerada por los dientes de la maldad."335 No hay que fiarse de las tinieblas de la noche cuando testifican contra la luz del da a la que, naturalmente, odian. De ah San Agustn en Contra Petilianum: "As como no se debe fiar del amigo que adula, as se debe desconfiar del enemigo que difama."336 Y San Jernimo sobre el Salmo XIV: "No habla mal de nadie con su lengua. En otras palabras, no habla mal de su hermano. No hablas mal de nadie cuando compruebas antes de creer."337 Lo mismo dice San Gregorio sobre Gnesis XVIII, [21]: "Voy a bajar y a ver [si realmente han obrado o no segn las quejas que han llegado hasta m; lo voy a comprobar]. Antes de hacer caso de las crticas, comprueba su veracidad."338 Tambin los debe evitar con la palabra, esto es, que no les dirija la palabra y que los rehya como a perros rabiosos o como si se tratase de unos excomulgados, segn Eclesistico XIII, [22]: "Qu paz podra haber entre la hiena y el perro?" De ah Salomn en Proverbios XXIV, [21]: "No te asocies con los inestables."
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Sneca, Naturales qustiones IV, Prfatio, 4. Horacio, Sermones II, 5, 32-33. 332 San Juan Crisstomo, De sacerdote? V, 4?. 333 San Jernimo, Epistul LII, 14, 2. 334 San Bernardo de Clairvaux, De consideratione II, 13, 22. 335 Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia IV, 7. 336 San Agustn, Contra Petilianum III, 10, 11. 337 Seudo San Jernimo, Breuiarium in Psalmos XIV. 338 San Gregorio Magno, Moralia in Iob XIX, 25, 46.

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Por tanto, el prncipe debe combatir los ladridos de los difamadores y los encantamientos de los aduladores con su virtud y religiosidad, as como ha de superar a todos en bondad, segn su estado. De ah Gualterio en Alexandreis: "Consejero de los grandes, no quieras nada con los esclavos de dos palabras."339 Y Juvenal en Satur II: "Una lengua afilada es el peor defecto de un esclavo."340 Tambin se lee en los proverbios de los sabios: "Es ms esclavo el amo que teme a sus esclavos."341

XXVIII. Sobre la necesidad de precaverse del vicio de la credulidad

Los aduladores y difamadores, que son unos verdaderos maestros de la mentira y cuyas palabras pueden causar mucho dao, son, como hemos visto, clientes fieles de las cortes de los poderosos. Desde este punto de vista, la credulidad es uno de los vicios que ms deben evitar los prncipes y prelados. La credulidad se podra definir como aquella debilidad del alma que, fuera de los lmites de la razn, mueve a creer lo que se dice. De ah I Juan IV, [1]: "Queridos mos, no os fiis de todos los que dicen que hablan en nombre de Dios, comprobadlos antes." Y Ovidio en De arte III: "No te confes fcilmente. Un buen ejemplo del dao que te puede traer es Procris."342 Tambin Petronio: "Nunca obra bien el que se confa con demasiada facilidad."343 Ahora bien, el vicio de la credulidad est fuertemente arraigado en las cortes de los poderosos. De ah que diga San Bernardo al Papa Eugenio: "A mi parecer, el vicio de la credulidad causa tanta dependencia que si tuvieras la audacia de declararte inmune a sus sntomas, seras la excepcin entre todos los catedrticos que he conocido. Tan grande es la fuerza de la credulidad. De ah los siempre dispuestos a hacer dao, la condena de los inocentes, la falsedad de los juicios emitidos con respecto a los ausentes."344 Eclesistico XIX, [4]: "El que fcilmente se confa es ligero de corazn y el que peca se perjudica a s mismo." Tambin Catn: "No creas nada a ciegas."345 Segn le escribe Sneca a Lucilio: "Es tan vicio fiarse de todos como no fiarse de nadie."346 Como regla general, es ms indicado fiarse de lo bueno que de lo malo. De ah que se lea en los proverbios de los sabios: "Los crmenes no llegan a los odos." Sneca en Declamationes: "No hay quien crea con facilidad algo que, una vez asumido, le podra causar dolor."347 Tambin Prspero en sus Epigrammata: "Los odos se cierran a los terribles rumores. Las noticias desagradables gozan de poco crdito."348

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Gualterio de Chatilln, Alexandreis I, 85. Juvenal, Satur IX, 121. 341 Publilio Sirio, Sententi 322. 342 Ovidio, Ars amatoria III, 685-686. 343 Petronio, Satyricon, XLIII. 344 San Bernardo de Clairvaux, De consideratione II, 14, 23. 345 Disticha Catonis XXIV. 346 Sneca, Epistul III, 4. 347 Sneca, Controuersi V, 2. 348 Prspero Aquitano, Epigrammata XXI.

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Es ms indicado fiarse de personas honradas que de frvolos, libertinos o malvados. De ah Ovidio en Metamorphoses: "Su belleza y edad invitaban al adulterio; sus costumbres, no." 349 Y Prspero: "Es injusto acusar a alguien de defectos que no tiene; sobre todo, si se trata de alguien virtuoso."350 Ciertamente, los que hacen caso a los detractores de los buenos se engaan a s mismos, porque se fan ms de los odos que de los ojos: no les ven ningn vicio, pero escuchan las cosas malas que se dicen de ellos. Leemos en la Poetria nova: "Los ojos son mejores jueces que los odos."351 Es ms indicado fiarse de personas con experiencia que de principiantes, segn Ovidio en De arte: "Djate guiar por los expertos."352 Y en Metamorphoses: "La veracidad de una accin depende de su autor."353 Es ms indicado fiarse de los buenos que de los malos, porque los buenos hablan de los vicios de los otros slo en conocimiento de causa; mientras que los malos, aun si no tienen nada malo que decir de los buenos, se lo inventan, segn muestra San Gregorio en Moralia in Iob. Tambin Valerio Mximo en su tratado: "No hay felicidad que no se vea lacerada por los dientes de la maldad."354 Muchas veces, convierten las virtudes en vicios slo para poder criticar, segn replica Jess a los judos en Juan X, [32]: "He hecho muchas obras buenas ante vosotros de parte de mi Padre; por cul de ellas me apedreis?" Lo mismo hicieron los babilonios, porque le tenan envidia a Daniel, segn Daniel VI, [5]: "Por ello los ministros y los strapas se pusieron a buscar un pretexto para acusar a Daniel de algn asunto de la administracin del reino, pero no lograban encontrar ningn motivo de censura o falta alguna, [porque l era leal y jams se le pudo acusar de negligencia ni de culpa alguna]." De ah San Jernimo: "Qu otra situacin ms feliz que aqulla cuando los enemigos slo te pueden reprochar la fe en Dios!"355 De hecho, su difamacin no sera precisamente una maldicin, sino ms bien una bendicin, segn Juan IX, [28]: "Ellos lo insultaron diciendo: T eres su discpulo." Y San Agustn: "Ojal fuese sta nuestra maldicin y la de nuestros hijos."356 Tambin Quintiliano en De causis: "El peor defecto del ser humano es su inmensa capacidad de imaginar cosas abominables. No hay placer ms grande para los difamadores que presentar lo increble como verdadero. Sin embargo, tienes la obligacin de cuestionar los hechos que no puedes comprobar, porque las palabras tienen la fuerza de la verdad."357 Esto dice Quintiliano. Tambin Valerio Mximo recuerda que Platn difcilmente admita las calumnias. De ah que rechazara la acusacin de que su discpulo Xencrates haba hablado mal de l. Cuando el calumniador quiso saber por qu no le crea, Platn le contest que era imposible que alguien a quien l amaba tanto no le respondiese con el mismo cario. Pero, como el calumniador insista en repetirlo todo bajo juramento, Platn consider que Xencrates slo hubiera hablado mal de l, si estuviese convencido de que as le podra hacer un servicio.358 Esto refiere Valerio Mximo.

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Ovidio, Metamorphoses VII, 716-717. Prspero Aquitano, Epigrammata XXI. 351 Godofredo de Vinsauf, Poetria noua III, 272-273. 352 Ovidio, Ars amatoria III, 511. 353 Ovidio, Metamorphoses XII, 532. 354 Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia IV, 7. 355 San Jernimo, Commentarii in Danielem II, 6, 5. 356 San Agustn, Tractatus in euangelium Ioannis XLIV, 9, 12. 357 Seudo Quintiliano, Declamationes XVIII, 6. 358 Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia IV, 1.

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As como no nos debemos fiar fcilmente de las palabras de denigracin, as nos tenemos que mostrar reticentes ante rumores sin fundamento, porque, segn Catn: "Los poetas cantan hazaas dignas de admiracin, no de crdito."359 Con poetas se refiere a los que inventan rumores. De hecho, en griego, por poeta se entiende el que modela y, aplicado al dominio de la poesa, dicho trmino designara al que inventa ficciones. Que es lo que hacen los que inventan rumores. De ah que Alejandro Magno le escribiese a Ddimo, rey de los bramanos: "Los rumores otorgan dimensiones sobrenaturales a acciones sorprendentes por su novedad." A su vez, Ddimo le contest que, efectivamente, la ficcin es la verdadera esencia de los rumores.360 Tambin Tulio en Rhetorica ad Herennium: "Debemos mirar los hechos, no los rumores."361 Y Quinto Tertuliano en su Apologeticus: "No hay mal ms veloz que el rumor. Por qu mal? Por su naturaleza engaosa? Porque, hasta cuando se trata de una noticia verdadera, distorsiona la verdad, quitando o aadiendo algo. Pero slo los inconscientes dan crdito a los rumores, porque los sabios no se fan de lo incierto? Es imposible encontrar al autor de un rumor, porque entre las causas de los rumores se nombran el deseo de emulacin, la falta de confianza o la inclinacin innata de algunos a la mentira."362 stas son las palabras de Tertuliano. En el mismo sentido, Sneca en Hippolitus: "Desdea los rumores; nunca dicen la verdad."363 Y Ovidio en De fastis: "La mente deseosa de verdad desprecia las elucubraciones de los rumores, pero nosotros somos una multitud crdula."364 Sin embargo, si a alguien se le acusa o por algn rumor o por las palabras de una persona de confianza, el juez debe investigar y examinar la situacin con mucho cuidado antes de creer las acusaciones, segn Gnesis XVIII, [21]: "Voy a bajar y a ver si realmente han obrado o no segn las quejas que han llegado hasta m; lo voy a comprobar." Y Job XXIX, [16]: "Me informaba con la mayor diligencia de los pleitos de que no estaba enterado." Tambin Sneca en De quattuor virtutibus: "Es propio de una persona prudente examinar sus acciones y no llegar a falsas conclusiones por demasiada credulidad."365 Y Catn: "Habla sin reservas de tus sospechas. Porque lo que, en una primera fase, se descuida, ms tarde, puede perjudicar."366 Tambin hay quienes slo creen lo que les gusta o conviene, segn Sneca en Hercules furens: "Los desdichados creen fcilmente lo que desean con demasiada fuerza."367 Lo mismo se puede decir del amor privado. De ah Ovidio en sus Epistol: "El amor es un sentimiento propenso a la credulidad." 368 Y en De remediis: "Mientras haya el amor propio, slo podemos ser una multitud crdula."369 Los mismos se muestran incrdulos ante lo que los podra ofender o suponer una labor de anlisis y correccin. De ah Ovidio en Epistol: "Tardamos en creer lo que, una vez asumido, nos podra lastimar."370 Y Quintiliano en De causis: "Es un delito creer slo lo conveniente, pero la fe de los seres humanos est subordinada al provecho."371

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Disticha Catonis III, 18. Julio Valerio, Collatio Alexandri cum Dindimo, ed. de B. Kuebler, pgs. 169, 171. 361 Seudo Cicern, Rhetorica ad Herennium II, 3, 5. 362 Quinto Tertuliano, Apologeticum VII, 8, 11, 12. 363 Sneca, Phdra 269. 364 Ovidio, Fasti IV, 311-312. 365 San Martn Bracarense, De formula honest vit II. 366 Disticha Catonis IV, 9. 367 Sneca, Hercules furens 313-314. 368 Ovidio, Heroides VI, 21. 369 Ovidio, Remedia amoris 686. 370 Ovidio, Heroides II, 9-10. 371 Seudo Quintiliano, Controuersi XVI.

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