ngel Rodrguez Luo

Pontificia Universit della Santa Croce

02 de marzo de 2007

SUMARIO 1. La fe cristiana ante el desafo del relativismo 2. El relativismo religioso. 3. El relativismo tico-social 4. Los problemas antropolgicos del relativismo. 1. La fe cristiana ante el desafo del relativismo Las presentes reflexiones toman como punto de partida algunas enseanzas de Benedicto XVI, aunque no pretenden hacer una exposicin completa de su pensamiento [1]. En diversas ocasiones y con diversas palabras, Benedicto XVI ha manifestado su conviccin de que el relativismo se ha convertido en el problema central que la fe cristiana tiene que afrontar en nuestros das [2]. Algunos medios de comunicacin han interpretado esas palabras como referidas casi exclusivamente al campo de la moral, como si respondiesen a la voluntad de calificar del modo ms duro posible a todos los que no aceptan algn punto concreto de la enseanza moral de la Iglesia Catlica. Esta interpretacin no corresponde al pensamiento ni a los escritos de Benedicto XVI. l alude a un problema mucho ms hondo y general, que se manifiesta primariamente en el mbito filosfico y religioso, y que se refiere a la actitud intencional profunda que la conciencia contempornea creyente y no creyente asume fcilmente con relacin a la verdad. La referencia a la actitud profunda de la conciencia ante la verdad distingue el relativismo del error. El error es compatible con una adecuada actitud de la conciencia personal con relacin a la verdad. Quien afirmase, por ejemplo, que la Iglesia no fue fundada por Jesucristo, lo afirma porque piensa (equivocadamente) que sa es la verdad, y que la tesis opuesta es falsa. Quien hace una afirmacin de este tipo piensa que es posible alcanzar la verdad. Los que la alcanzan y en la medida en que la alcanzan tienen razn, y los que sostienen la afirmacin contradictoria se equivocan. La filosofa relativista dice, en cambio, que hay que resignarse al hecho de que las realidades divinas y las que se refieren al sentido de la vida humana, personal y social, son sustancialmente inaccesibles, y que no existe una nica va para acercarse a ellas. Cada poca, cada cultura y cada religin ha utilizado diversos conceptos, imgenes, smbolos, metforas, visiones, etc. para expresarlas. Estas formas culturales pueden oponerse entre s, pero con relacin a los objetos a los que se refieren tendran todas igual valor. Seran diversos modos, cultural e histricamente limitados, de aludir de modo muy imperfecto a unas realidades que no se pueden conocer. En definitiva, ninguno de los sistemas conceptuales o religiosos tendra bajo algn aspecto un valor absoluto de verdad. Todos seran relativos al momento histrico y al contexto cultural, de ah su diversidad e incluso oposicin. Pero dentro de esa relatividad, todos seran igualmente vlidos, en cuanto vas diversas y complementarias para acercarse a una misma realidad que sustancialmente permanece oculta. En un libro publicado antes de su eleccin como Romano Pontfice, Benedicto XVI se refera a una parbola budista [3]. Un rey del norte de la India reuni un da a un buen nmero de ciegos que no saban qu es un elefante. A unos ciegos les hicieron tocar la cabeza, y les dijeron: "esto es un elefante". Lo mismo dijeron a los otros, mientras les hacan tocar la trompa, o las orejas, o las patas, o los pelos del final de la cola del elefante. Luego el rey pregunt a los ciegos qu es un elefante, y cada uno dio explicaciones diversas segn la parte del elefante que le haban permitido tocar. Los ciegos comenzaron a discutir, y la discusin se fue haciendo violenta, hasta terminar en una pelea a puetazos entre los ciegos, que constituy el entretenimiento que el rey deseaba. Este cuento es particularmente til para ilustrar la idea relativista de la condicin humana. Los hombres seramos ciegos que corremos el peligro de absolutizar un conocimiento parcial e inadecuado, inconscientes de nuestra intrnseca limitacin (motivacin terica del relativismo). Cuando caemos en esa tentacin, adoptamos un comportamiento violento e irrespetuoso,

incompatible con la dignidad humana (motivacin tica del relativismo). Lo lgico sera que aceptsemos la relatividad de nuestras ideas, no slo porque eso corresponde a la ndole de nuestro pobre conocimiento, sino tambin en virtud del imperativo tico de la tolerancia, del dilogo y del respeto recproco. La filosofa relativista se presenta a s misma como el presupuesto necesario de la democracia, del respeto y de la convivencia. Pero esa filosofa no parece darse cuenta de que el relativismo hace posible la burla y el abuso de quien tiene el poder en su mano: en el cuento, el rey que quiere divertirse a costa de los pobres ciegos; en la sociedad actual, quienes promueven sus propios intereses econmicos, ideolgicos, de poder poltico, etc. a costa de los dems, mediante el manejo hbil y sin escrpulos de la opinin pblica y de los dems resortes del poder. Qu tiene que ver todo esto con la fe cristiana? Mucho. Porque es esencial al Cristianismo el autopresentarse como religio vera, como religin verdadera [4]. La fe cristiana se mueve en el plano de la verdad, y ese plano es su espacio vital mnimo. La religin cristiana no es un mito, ni un conjunto de ritos tiles para la vida social y poltica, ni un principio inspirador de buenos sentimientos privados, ni una agencia tica de cooperacin internacional. La fe cristiana ante todo nos comunica la verdad acerca de Dios, aunque no exhaustivamente, y la verdad acerca del hombre y del sentido de su vida [5]. La fe cristiana es incompatible con la lgica del "como si". No se reduce a decirnos que hemos de comportarnos "como si" Dios nos hubiese creado y, por consiguiente, "como si" todos los hombres fusemos hermanos, sino que afirma, con pretensin veritativa, que Dios ha creado el cielo y la tierra y que todos somos igualmente hijos de Dios. Nos dice adems que Cristo es la revelacin plena y definitiva de Dios, resplandor de su gloria e impronta de su sustancia [6], nico mediador entre Dios y los hombres [7], y por lo tanto no puede admitir que Cristo sea solamente el rostro con que Dios se presenta a los europeos [8]. Quiz conviene repetir que la convivencia y el dilogo sereno con los que no tiene fe o con los que sostienen otras doctrinas no se opone al Cristianismo; ms bien es verdad todo lo contrario. Lo que es incompatible con la fe cristiana es la idea de que el Cristianismo, las dems religiones monotestas o no monotestas, las msticas orientales monistas, el atesmo, etc. son igualmente verdaderos, porque son diversos modos cultural e histricamente limitados de referirse a una misma realidad que ni unos ni otros en el fondo conocen. Es decir, la fe cristiana se disuelve si en el plano terico se evade la perspectiva de la verdad, segn la cual quienes afirman y niegan lo mismo no pueden tener igualmente razn, ni pueden ser considerados como representantes de visiones complementarias de una misma realidad. 2. El relativismo religioso La fuerza del Cristianismo, y el poder para configurar y sanar la vida personal y colectiva que ha demostrado a lo largo de la historia, consiste en que implica una estrecha sntesis entre fe, razn y vida [9], en cuanto la fe religiosa muestra a la conciencia personal que la razn verdadera es el amor y que el amor es la razn verdadera [10]. Esa sntesis se rompe si la razn que en ella debera entrar es relativista. Por ello dijimos al inicio que el relativismo se ha convertido en el problema central que la evangelizacin tiene que afrontar en nuestros das. El relativismo es tan problemtico porque, aunque no llega a ser una mutacin epocal de la condicin y de la inteligencia humanas, s comporta un desorden generalizado de la intencionalidad profunda de la conciencia respecto de la verdad, que tiene manifestaciones en todos los mbitos de la vida. En primer lugar existe hoy una interpretacin relativista de la religin. Es lo que actualmente se conoce como "teologa del pluralismo religioso". Esta teora teolgica afirma que el pluralismo de las religiones no es slo una realidad de hecho, sino una realidad de derecho. Dios querra positivamente las religiones no cristianas como diversos caminos a travs de los cuales los hombres se unen a l y reciben la salvacin, independientemente de Cristo. Cristo a lo ms tiene una posicin de particular importancia, pero es slo uno de los caminos posibles, y desde luego ni exclusivo ni inclusivo de los dems. Todas las religiones seran vas parciales, todas podran aprender de las dems algo de la verdad sobre Dios, en todas habra una verdadera revelacin divina. Esa posicin descansa sobre el presupuesto de la esencial relatividad histrica y cultural de la accin salvfica de Dios en Jesucristo. La accin salvfica universal de la divinidad se realizara a travs de diversas formas limitadas, segn la diversidad de pueblos y culturas, sin identificarse plenamente con ninguna de ellas. La verdad absoluta de Dios no podra tener una expresin

adecuada y suficiente en la historia y en el lenguaje humano, siempre limitado y relativo. Las acciones y las palabras de Cristo estaran sometidas a esa relatividad, poco ms o menos como las acciones y palabras de las otras grandes figuras religiosas de la humanidad. La figura de Cristo no tendra un valor absoluto y universal. Nada de lo que aparece en la historia podra tener ese valor [11]. No nos detenemos ahora en explicar los diversos modos en que se ha pretendido justificar esta concepcin [12]. De estas complejas teoras se ocup la encclica Redemptoris Missio [13] de Juan Pablo II y la declaracin Dominus Iesus [14]. Es fcil darse cuenta de que tales teoras teolgicas disuelven la cristologa y relativizan la revelacin llevada a cabo por Cristo, que sera limitada, incompleta e imperfecta [15], y que dejara un espacio libre para otras revelaciones independientes y autnomas [16]. Para los que sostienen estas teoras es determinante el imperativo tico del dilogo con los representantes de las grandes religiones asiticas, que no sera posible si no se aceptase, como punto de partida, que esas religiones tienen un valor salvfico autnomo, no derivado y no dirigido a Cristo. Tambin en este caso el relativismo terico (dogmtico) obedece en buena parte a una motivacin de orden prctico (el imperativo del dilogo). Estamos, pues, ante otra versin del conocido tema kantiano de la primaca de la razn prctica sobre la razn terica. Se hace necesario aclarar que lo que acabamos de decir en nada prejuzga la salvacin de los que no tienen la fe cristiana. Lo nico que se dice es que tambin los no cristianos que viven con rectitud segn su conciencia se salvan por Cristo y en Cristo, aunque en esta tierra no le hayan conocido. Cristo es el Redentor y el Salvador universal del gnero humano. l es la salvacin de todos los que se salvan. 3. El relativismo tico-social Pasamos a ocuparnos del relativismo tico-social. Esta expresin significa no slo que el relativismo actual tiene muchas y evidentes manifestaciones en al mbito tico-social, sino tambin y principalmente que se presenta como si estuviese justificado por razones tico-sociales. Esto explica tanto la facilidad con que se difunde cuanto la escasa eficacia que tienen ciertos intentos de combatirlo. Veamos cmo formula Habermas esa justificacin tico-social. En la sociedad actual encontramos un pluralismo de proyectos de vida y de concepciones del bien humano. Este hecho nos plantea la siguiente alternativa: o se renuncia a la pretensin clsica de pronunciar juicios de valor sobre las diversas formas de vida que la experiencia nos ofrece; o bien se ha de renunciar a defender el ideal de la tolerancia, para el cual cada concepcin de la vida vale tanto como cualquier otra o, por lo menos, tiene el mismo derecho a existir [17]. La misma idea la expresa de modo ms sinttico un conocido jurista argentino: Si la existencia de razones para modos de vida no fuese utilizada para justificar el empleo de la coaccin, la tolerancia sera compatible con los compromisos ms profundos [18]. La fuerza de este tipo de razonamientos consiste en que histricamente ha sucedido muchas veces que los hombres hemos sacrificado violentamente la libertad sobre el altar de la verdad. Por eso, con un poco de habilidad dialctica no es difcil hacer pasar por defensa de la libertad actitudes y concepciones que en realidad caen en el extremo opuesto de sacrificar violentamente la verdad sobre el altar de la libertad. Esto se ve claramente en el modo en que la mentalidad relativista ataca a sus adversarios. A quien afirma, por ejemplo, que la heterosexualidad pertenece a la esencia del matrimonio, no se le dice que esa tesis es falsa, sino que se le acusa de fundamentalismo religioso, de intolerancia o de espritu antimoderno. Menos an se le dir que la tesis contraria es verdadera, es decir, no se intentar demostrar que la heterosexualidad nada tiene que ver con el matrimonio. Lo caracterstico de la mentalidad relativista es pensar que esta tesis es una de las tesis que hay en la sociedad, junto con su contraria y quiz con otras ms, y que en definitiva todas tienen igual valor y el mismo derecho a ser socialmente reconocidas. A nadie se obliga a casarse con una persona del mismo sexo, pero quien quiera hacerlo debe poder hacerlo. Es el mismo razonamiento con el que se justifica la legalizacin del aborto y de otros atentados contra la vida de seres humanos que, por el estado en que se encuentran, no pueden reivindicar activamente sus derechos y cuya colaboracin no nos es necesaria. A nadie se le obliga a abortar, pero quien piense que debe hacerlo, debe poder hacerlo.

Se puede criticar a la mentalidad relativista de muchas formas, segn las circunstancias. Pero lo que nunca se debe hacer es reforzar, con las propias palabras o actitudes, lo que en esa mentalidad es ms persuasivo. Es decir: quien ataca el relativismo no puede dar la impresin de que est dispuesto a sacrificar la libertad sobre el altar de la verdad. Ms bien se debe demostrar que se es muy sensible al hecho, de suyo bastante claro, que el paso desde la perspectiva terica a la perspectiva tico-poltica ha de hacerse con mucho cuidado. Una cosa es que sea inadmisible que los que afirman y niegan lo mismo tengan igualmente razn, otra cosa sera decir que slo los que piensan de un determinado modo pueden disfrutar de todos los derechos civiles de libertad en el mbito el Estado. Se debe evitar toda confusin entre el plano terico y el plano tico-poltico: una cosa es la relacin de la conciencia con la verdad, y otra bien distinta es la justicia con las personas. Siguiendo esta lgica se podr mostrar despus, de modo creble, que de una afirmacin que pretende decir cmo son las cosas, es decir, de una tesis especulativa, slo cabe decir que es verdadera o que es falsa. Las tesis especulativas no son ni fuertes ni dbiles, ni privadas ni pblicas, ni fras ni calientes, ni violentas ni pacficas, ni autoritarias ni democrticas, ni progresistas ni conservadoras, ni buenas ni malas. Son simplemente verdaderas o falsas. Qu pensaramos de quien al exponer una demostracin matemtica o una explicacin mdica, empezase a decir que esos conocimientos cientficos tienen slo una validez privada, o que constituyen una teora muy democrtica? Si hay completa certeza de que un frmaco permite detener un tumor, se trata de una verdad mdica, a secas, y no hay nada ms que aadir. En cambio a una forma de concebir los derechos civiles o la estructura del Estado s cabe calificarla de autoritaria o democrtica, de justa o injusta, de conservadora o reformista. A la vez hay que recordar que existen realidades, como el matrimonio, que son a la vez objeto de un conocimiento verdadero y de una regulacin prctica segn justicia. En caso de conflicto, hay que encontrar el modo de salvar tanto la verdad cuanto la justicia con las personas, para lo cual se ha de tener muy en cuenta entre otras cosas el aspecto "expresivo" o educativo de las leyes civiles [19]. En el Discurso del 22 de diciembre de 2005, Benedicto XVI ha distinguido con mucha nitidez la relacin de la conciencia con la verdad de las relaciones de justicia entre las personas. Transcribo un prrafo muy significativo: Si la libertad de religin es considerada como expresin de la incapacidad del hombre para encontrar la verdad, y por tanto se convierte en canonizacin del relativismo, entonces se eleva impropiamente tal libertad del plano de la necesidad social e histrica al nivel metafsico y se le priva de su autntico sentido. La consecuencia es que no puede ser aceptada por quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y est vinculado por ese conocimiento, en virtud de la dignidad interior de la libertad. Algo completamente diferente es considerar la libertad de religin como una necesidad que deriva de la convivencia humana; ms an, como una consecuencia intrnseca de la verdad, que no puede ser impuesta desde el exterior, sino que tiene que ser asumida por el hombre slo mediante el proceso de la conviccin. El Concilio Vaticano II, al reconocer y asumir con el Decreto sobre la libertad religiosa un principio esencial del Estado moderno, retom el patrimonio ms profundo de la Iglesia [20]. Benedicto XVI da muestras de un fino discernimiento cuando reconoce que en el Concilio Vaticano II la Iglesia hizo suyo un principio tico-poltico del Estado moderno, y que lo hizo recuperando algo que perteneca a la tradicin catlica. Su posicin est llena de matices. Y as aclara que quien esperaba que con este "s" fundamental a la edad moderna iban a desaparecer todas las tensiones y que esa "apertura al mundo" transformase todo en armona pura, haba minimizado las tensiones interiores y las contradicciones de la misma edad moderna; haba infravalorado la peligrosa fragilidad de la naturaleza humana, que es una amenaza para el camino del hombre en todos los perodos de la historia. Y si afirma que no poda ser la intencin del Concilio abolir esta contradiccin del Evangelio en relacin a los peligros y errores del hombre [21], dice tambin que es un bien hacer todo lo posible por evitar las contradicciones errneas o superfluas con el fin de presentar a este mundo nuestro las exigencias del Evangelio con toda su grandeza y pureza [22]. Y sealando el fondo del problema, aade que el paso dado por el Concilio hacia la edad moderna, que de manera bastante imprecisa se ha presentado como "apertura al mundo", pertenece en definitiva al problema perenne de la relacin entre fe y razn, que se muestra siempre con formas nuevas [23]. El razonamiento de Benedicto XVI muestra un modo de hacer frente de modo justo y matizado a una posicin tremendamente insidiosa como es el relativismo tico-social.

4. Los problemas antropolgicos del relativismo Hemos dicho que el relativismo en el campo tico-social se apoya en una motivacin de orden prctico: quiere permitir hacer algo a quien lo desea, sin hacer dao a los dems, y esto sera una ampliacin de la libertad. Pero el valor de esa motivacin es slo aparente. La mentalidad relativista comporta un profundo desorden antropolgico, que tiene costes personales y sociales muy altos. La naturaleza de este desorden antropolgico es bastante compleja y altamente problemtica. Aqu voy a mencionar slo dos problemas. El primero es que la mentalidad relativista est unida a una excesiva acentuacin de la dimensin tcnica de la inteligencia humana, y de los impulsos ligados a la expansin del yo con los que esa dimensin de la inteligencia est relacionada, lo que lleva consigo la depresin de la dimensin sapiencial de la inteligencia y, por consiguiente, de las tendencias transitivas y trascendentes de la persona, con las que esta segunda dimensin de la inteligencia est emparentada. Lo que aqu se llama dimensin tcnica de la inteligencia humana, y que otros autores llaman con otros nombres [24], es la evidente y necesaria actividad de la inteligencia que nos permite orientarnos en el medio ambiente, garantizando la subsistencia y la satisfaccin de las necesidades bsicas. Acua conceptos, capta relaciones, conoce el orden de las cosas, etc. con la finalidad de dominar y explotar la naturaleza, fabricar los instrumentos y obtener los recursos que necesitamos. Gracias a esta funcin de la inteligencia las cosas y las fuerzas de la naturaleza se hacen objetos dominables y manipulables para nuestro provecho. Desde este punto de vista conocer es poder: poder dominar, poder manipular, poder vivir mejor. La funcin sapiencial de la inteligencia mira, en cambio, a entender el significado del mundo y el sentido de la vida humana. Acua conceptos no con la finalidad de dominar, sino de alcanzar las verdades y las concepciones del mundo que puedan dar respuesta cumplida a la pregunta por el sentido de nuestra existencia, respuesta que a la larga nos resulta tan necesaria como el pan y el agua. La sistemtica huida o evasin del plano de la verdad, que hemos llamado mentalidad relativista, comporta un desequilibrio de estas dos funciones de la inteligencia, y de las tendencias que les estn ligadas. El predominio de la funcin tcnica significa el predominio a nivel personal y cultural de los impulsos hacia los valores vitales (el placer, el bienestar, la ausencia de sacrificio y de esfuerzo), a travs de los cuales se afirma y se expande el yo individual. La depresin de la funcin sapiencial de la inteligencia comporta la inhibicin de las tendencias transitivas, es decir, de las tendencias sociales y altruistas, y sobre todo un empequeecimiento de la capacidad de autotrascendencia, por lo que la persona queda encerrada en los lmites del individualismo egosta. En trminos ms sencillos: el afn ansioso de tener, de triunfar, de subir, de descansar y divertirse, de llevar una vida fcil y placentera, prevalece con mucho sobre el deseo de saber, de reflexionar, de dar un sentido a lo que se hace, de ayudar a los dems con el propio trabajo, de trascender el reducido mbito de nuestros intereses vitales inmediatos. Queda casi bloqueada la trascendencia horizontal (hacia los dems y hacia la colectividad) y tambin la vertical (hacia los valores ideales absolutos, hacia Dios). El segundo problema est estrechamente vinculado con el primero. La falta de sensibilidad hacia la verdad y hacia las cuestiones relativas al sentido del vivir lleva consigo la deformacin, cuando no la corrupcin, de la idea y de la experiencia de la libertad; de la propia libertad en primer lugar. No puede extraar que la consolidacin social y legal de los modos de vida congruentes con el desorden antropolgico del que estamos hablando se fundamenten siempre invocando la libertad, realidad ciertamente sacrosanta, pero que hay que entender en su verdaderos sentido. Se invoca la libertad como libertad de abortar, libertad de ignorar, libertad de no saber hablar ms que con palabras soeces, libertad de no deber dar razn de las propias posiciones, libertad de molestar y, ante todo y sobre todo, libertad de imponer a los dems una filosofa relativista que todos tendramos que aplaudir como filosofa de la libertad. Quien le niega el aplauso ser sometido a un proceso de linchamiento social y cultural muy difcil de aguantar. Pienso que estas consideraciones pueden ayudar a entender en qu sentido Benedicto XVI ha hablado de "dictadura del relativismo". Todo esto tambin tiene mucho que ver, negativamente, con la fe cristiana. Quien piensa que existe una verdad, y que esa verdad se puede alcanzar con certeza aun en medio de muchas

dificultades, quien piensa que no todo puede ser de otra manera, es decir, quien piensa que nuestra capacidad de modelar culturalmente el amor, el matrimonio, la generacin, la ordenacin de la convivencia en el Estado, etc. tiene lmites que no se pueden superar, piensa, en definitiva, que existe una inteligencia ms alta que la humana. Es la inteligencia del Creador, que determina lo que las cosas son y los lmites de nuestro poder de transformarlas. El relativista piensa lo contrario. El relativismo parece un agnosticismo. Quien pueda pensarlo coherentemente hasta el final lo ver mucho ms afn al atesmo prctico. No me parece compatible la conviccin de que Dios ha creado al hombre y a la mujer, con la idea de que puede existir un matrimonio entre personas del mismo sexo. Esto slo sera posible si el matrimonio fuese simplemente una creacin cultural: nosotros lo estructuramos hace siglos de un modo, y ahora somos libres de estructurarlo de otro modo. El relativismo responde a una concepcin profunda de la vida que trata de imponer. El relativista piensa que el modo de alcanzar la mayor felicidad que es posible lograr en este pobre mundo nuestro, que siempre es una felicidad fragmentaria y limitada, es evadir el problema de la verdad, que sera una complicacin intil y nociva, causa de tantos quebraderos de cabeza. Pero esta concepcin se encuentra con el problema de que los hombres, adems de desear ser felices, de querer gozar, de aspirar a carecer de vnculos para movernos a nuestro antojo, tenemos tambin una inteligencia, y deseamos conocer el sentido de nuestro vivir. Aristteles inici su Metafsica diciendo que todo hombre, por naturaleza, desea saber [25]. Y Cristo aadi que no slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de Dios [26]. El deseo de saber y el hambre de la palabra que procede de la boca de Dios son inextinguibles, y ningn aparato comunicativo o coercitivo podr hacerlos desaparecer de la vida humana. Por eso estoy convencido de que la hora actual es una hora llena de esperanza y de que el futuro es mucho ms prometedor de lo que parece. Con las presentes reflexiones, que no quieren ser negativas, slo se ha pretendido exponer con seriedad y realismo el aspecto de la presente coyuntura que Benedicto XVI ha llamado relativismo, as como su incidencia en la prctica y difusin de la fe cristiana en el mundo actual. Notas [1] Aqu tendremos en cuenta los siguientes textos: Ratzinger, J., Fede, verit, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003 (trad. espaola: Fe, verdad y tolerancia, Ed. Sgueme, Salamanca 2005); la homila de la "Missa pro eligendo Romano Pontifice" celebrada en la baslica vaticana el 18 de abril de 2005, y el importantsimo Discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana con ocasin de la Navidad, del 22 de diciembre 2005. [2] Cfr. por ejemplo Ratzinger, J., Fede, verit, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo, cit., p. 121. Se vea tambin la homila antes mencionada del 18 de abril de 2005. [3] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verit, tolleranza..., cit., pp. 170 ss. [4] Cfr. ibid., pp. 170-192. [5] Decimos que el conocimiento de Dios que nos da la fe no es exhaustivo porque en el Cielo conoceremos a Dios muchsimo mejor. Sin embargo, lo que nos dice la Revelacin es verdadero, y es todo lo que Dios ha querido darnos a conocer de S mismo. No hay otra fuente para conocer ms verdades acerca de Dios. No hay otras revelaciones. [6] Hb 1, 3. [7] Cfr. 1 Tm 2, 5. [8] sta es la tesis defendida a principios del siglo XX por E. Troeltsch. Cfr. Lassolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, Morano, Napoli 1968. [9] Esta es una idea muy presente a lo largo de libro antes citado Fede, verit e tolleranza... [10] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verit e tolleranza..., cit., p. 192.

[11] Una exposicin y defensa de la tesis pluralista puede encontrarse en: Knitter, P., No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions, Orbis Books, Maryknoll (NY) 1985; Hick, J., An Interpretation of Religion. Human Responses to Tracendent, Yale University Press, London 1989; Amaladoss, M., The pluralism of Religions and the Significance of Christ, en Id., Making All Things New: Dialogue, Pluralism and Evangelisation in Asia, Gujarat Sahistya Prakash, Anand 1990, pp. 243-268; Id., Mission and Servanthood, Third Millennium 2 (1999) 59-66; Id., Jsus Christ, le seul sauveur, et la mission, Spiritus 159 (2000) 148-157; Id., "Do Not Judge..." (Mt 7:1), Jeevadhara 31/183 (2001) 179-182; Wilfred, F., Beyond Settled Foundations. The Journey of Indian Theology, Madras 1993. [12] Unos afirman que el Verbo no encarnado, Lgos sarkos o Lgos csmico, desarrolla una accin salvfica mucho ms amplia que la del Verbo Encarnado, es decir, que la del Lgos nsarkos (Cfr. por ejemplo Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, p. 404). Otros dicen en cambio que es el Espritu Santo quien despliega una accin salvfica separada e independiente de la de Cristo, y fundamentan en el Espritu Santo el valor salvfico autnomo de las religiones no cristianas y la verdadera revelacin contenida en ellas. [13] Cfr. Juan Pablo II, Carta encclica "Redemptoris missio" sobre la permanente validez del mandato misionero, 7-XII-1990. [14] Cfr. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin "Dominus Iesus" sobre la unicidad y la universalidad salvfica de Jesucristo y de la Iglesia, 6-VIII-2000. [15] Cfr. Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, cit., pp. 367 y 403. [16] Cfr. ibid., pp. 332 y 342. [17] Cfr. Habermas, J., Teoria della morale, Laterza, Roma - Bari 1995, p. 88 (original: Erluterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991). [18] Nino, C.S., tica y derechos humanos. Un ensayo de fundamentacin, Ariel, Barcelona 1989, p. 195. [19] Se llama aspecto "expresivo" de las leyes civiles al hecho innegable de que las leyes, adems de permitir o de prohibir algo, expresan una concepcin del hombre, de la vida, del matrimonio, y as tienen un efecto educativo de signo positivo o negativo. [20] Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana con ocasin de la Navidad, 22-XII-2005. [21] Ibidem. [22] Ibidem. [23] Ibidem. [24] Philipp Lersch la llama funcin intelectual, y denomina funcin espiritual de la inteligencia a la que nosotros llamamos funcin sapiencial. Cfr. Lersch, Ph., La estructura de la personalidad, 4 ed., Scientia, Barcelona 1963, pp. 399-404. [25] Cfr. Aristteles, Metafsica, I, 1: 980 a 1. [26] Mt 4, 4 RELACIONADOS:

RELATIVISMO Y VERDAD
FE Y RAZN FILOSOFA DEL CONOCIMIENTO Artculos de ngel Rodrguez Luo

El relativismo, amenaza para los derechos humanos y la democracia Entrevista a Janne Haaland Matlary OSLO, mircoles, 19 octubre 2005 (ZENIT.org).- Con experiencia poltica en su perspectiva terica y prctica, Janne Haaland Matlary alerta de la amenaza del relativismo para los derechos humanos y de la consecuencia de que stos se transformen en objeto de una continua manipulacin. Ex ministra de Exteriores de Noruega, Matlary comparti con Zenit parte del contenido de su libro When Might Becomes Human Right (Cuando la fuerza se convierte en derecho humano) de prxima aparicin, analizando tambin el uso de conceptos como tolerancia o polticamente correcto. Actualmente Matlary, de 48 aos, es profesora de ciencia poltica en la Universidad de Oslo, miembro del Consejo Pontificio para la Justicia y la Paz y consultora del Consejo Pontificio para la Familia. --Qu le ha llevado a interesarse por este tema y a escribir un libro? De qu forma el cardenal Ratzinger contribuy a formar su inters y a espolear su investigacin? --Matlary: Siempre me ha interesado la relacin entre tica y poltica, y procediendo de una cultura poltica con una fuerte perspectiva positivista del Derecho y la poltica he intentado introducir en los Estados nrdicos la tradicin del derecho natural. El cardenal Ratzinger es el principal pensador europeo en la materia y le he podido conocer a travs de mi inters en el tema. De hecho l iba a escribir el prefacio a este libro, como escribi la introduccin a la historia de mi conversin, Una eleccin de amor, y me aconsej sobre el libro actual con tiles referencias bibliogrficas, etctera. Pero fue elegido Papa y tiene responsabilidades por el mundo entero, una labor que naturalmente no implica escribir introducciones a libros. --Somos educados para respetar los derechos de cada persona. Cul es su preocupacin respecto al debate sobre los derechos humanos? --Matlary: Se trata en particular del relativismo, que mina los derechos humanos. En Noruega un mdico sostiene que es contrario a los derechos humanos que los nios tengan que hacer tareas en casa porque no deberan trabajar fuera del horario escolar. Algunas ONG reivindican los derechos humanos para los animales, etctera. Los derechos humanos se han convertido en la ideologa laica global, y eso est bien. Pero cuando se transforman en objeto de una continua manipulacin enfrentamos un problema tremendo. De hecho, el debate de Ratzinger sobre la tirana del relativismo nunca ha sido ms actual. --Usted sostiene que la actividad poltica sola ser la actividad humana ms noble e importante porque se preocupa del bien de toda la sociedad humana. Cmo nos hemos alejado de este planteamiento del mbito

poltico? Considera posible que volvamos a este ideal? --Matlary: Siempre es posible regresar al sentido correcto de la poltica, si bien tambin es verdad que actualmente hay muy pocos signos de ello. Hacer esto requiere capacidad poltica y una formacin en este campo. Hoy el ideal del summum bonum raramente es respaldado, pero el ideal del incremento del poder propio por razones egostas se ve a menudo. Este ser el tema de la sesin de noviembre de la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales, donde hablar de ello ms. --De qu forma, en su opinin, una sana antropologa puede representar la clave para el hombre contemporneo, y dnde podemos acudir para comprender a la persona humana por lo que ella es? --Matlary: La tradicin proviene de Platn y Aristteles, pasando por Santo Toms y el personalismo moderno. Toda la tradicin europea es unnime al considerar las virtudes y los defectos como elementos constitutivos de la naturaleza humana. Hasta Macchiavelli lo hace; l observa que la moral poltica y la moral privada no coinciden, pero sostiene los ideales del hombre virtuoso. Actualmente la postura dominante en Occidente es que la cuestin de la naturaleza humana no tiene sentido, porque est basada en una nocin insostenible relativa a la ontologa y a la epistemologa, esto es, que algo existe objetivamente. --Cuando hablamos de sistemas polticos como la democracia, nos referimos simplemente al modo de organizar la sociedad, a un mtodo de gobierno, o existe algo ms profundo en la base? --Matlary: Esencialmente se trata slo de un procedimiento, pero ste presupone algunos valores que estn objetivamente presentes: igualdad ante la ley, fundamentos objetivos del derecho, separacin de poderes, tolerancia ante opiniones distintas, etctera. En resumen, presupone un verdadero Rechtsstaat (Estado de Derecho), y esto a su vez significa que los derechos fundamentales, que el alemn llama Grundrechte y que hoy son los derechos humanos, sean definidos de manera objetiva. --En una sociedad confusa y atea, es posible comenzar a definir una serie de derechos humanos universales? Esta naturaleza humana comn es cognoscible por parte de la razn humana? --Matlary: Lo que sostengo es que la alternativa mina la democracia a cuyo servicio se ponen los derechos humanos, esto es, que definir los derechos humanos de forma totalmente subjetiva lleva al might makes right (la fuerza hace el derecho). Es posible definir los derechos humanos de manera objetiva? Soy pesimista. Tal vez ser necesario que antes se verifiquen las consecuencias ms extremas de la actual evolucin, para que despus el pndulo pueda regresar.

Mi libro sencillamente analiza este dilema, contrastando la actual tendencia mediante un planteamiento de los derechos humanos fundado en la ley natural. --Podra hablar ms de la paradoja europea, la diferencia entre los derechos promulgados por estos pases y los que se ponen por obra? No le parece que estn inventando un nmero cada vez mayor de derechos? Y con qu objetivo? --Matlary: Actualmente los derechos humanos son definidos en procesos polticos de los poderosos, y mucha de esta definicin es buena. Hay definiciones estndar de los principales derechos polticos que todos nosotros compartimos. Pero cuando se trata de la familia, de los derechos reproductivos, etctera, todo esto se convierte en objeto de fuertes crticas. E imponemos las definiciones que tienen el consenso de la opinin pblica o a veces ni siquiera eso-- al resto del mundo --Qu piensa de los conceptos polticamente correcto y tolerancia? --Matlary: Polticamente correcto se refiere a las tendencias actuales que dominan en los medios de comunicacin y en la opinin pblica, que son muy a menudo bastante represivas. Es difcil disentir de lo polticamente correcto, y su coste es la marginacin y frecuentemente el vilipendio. La tolerancia implica que uno es consciente de lo que uno mismo admite, y por lo tanto, de lo que uno no admite y hacia lo que en consecuencia debe ser tolerante. La cuestin aqu es ser tolerante respecto a lo que a uno le resulta desagradable --la esencia de la frase de Voltaire discrepo absolutamente de lo que admites, pero morir por tu derecho a admitirlo. Hoy constatamos que las personas y los grupos ms intolerantes se creen tolerantes, pero su tolerancia en realidad se extiende slo a las cosas que ellos comparten. --Adnde se dirige la tendencia de los derechos humanos, en su opinin? --Matlary: Simplemente crecer; ya es la biblia laica de la poltica. Esto es plausible, porque los verdaderos derechos humanos son realmente liberadores para todas las personas. Sin embrago, como he mencionado, advierto del relativismo que los acompaa. Los derechos humanos presuponen lgicamente poder ser definidos y por lo tanto defendidos contra perspectivas mayoritarias y contra el poder poltico. --Qu pueden hacer los catlicos para respaldar una comprensin objetiva de los derechos y de la naturaleza de la persona humana? --Matlary: Estar activos en la vida pblica: en la prensa, en la escuela, en la poltica. Es un deber para todos los ciudadanos y un deber subrayado por la doctrina social de la Iglesia. ZS05101921

Enva esta noticia a un amigo

TOP
Edith Stein, una santa para el siglo XXI Entrevista con la filsofa Ins Riego de Moine CRDOBA, mircoles, 19 octubre 2005 (ZENIT.org-El Observador).- Ins Riego de Moine, filsofa argentina, autora de una biografa de Edith Stein ( Ed. Emmanuel Mounier, SOLITEC, IMDOSOC; 2005), concedi una entrevista a Zenit-El Observador con la finalidad de profundizar en la vida, obras y mensaje de santa Edith Stein. --Cmo entr en contacto con Edith Stein? --Ins Riego: Fue algo gratuito, inesperado, como tantas cosas que nos pasan en la vida. Cuando an era estudiante de filosofa (hace unos cuantos aos), mi padre, un ferviente catlico e infatigable lector, me regal su primera biografa, En busca de Dios. Luego, con el paso de los aos, vino mi inters por su pensamiento filosfico que volqu en algunos artculos. Y todo se potenci cuando en 1998, Edith Stein fue canonizada por Juan Pablo II y la comunidad carmelita de Crdoba me encomend participar en un ciclo de conferencias en su homenaje. No la dej nunca, y ahora un aspecto de su magnfica obra forma parte de mi tesis doctoral. --Qu es lo que personalmente le impact ms de ella? --Ins Riego: En realidad, toda su vida es apasionante as como, en el orden estricto de las ideas, su genial intento de conciliar fenomenologa y tomismo, pero, sin lugar a dudas, me impact sobremanera esa asombrosa capacidad de hacer de su vida misma un homenaje a la verdad, aunando maravillosamente la verdad de Cristo con la verdad eterna de la filosofa, como muy pocos ejemplos en el mundo. Un espritu abierto, fuerte, disciplinado, incorruptible, no dispuesto a dejarse doblegar por nada que no fuera el estricto servicio a la verdad y a su destino, para el cual se senta claramente convocada. --Cuales seran las palabras clave para acercarnos a la vida y pensamiento de Edith Stein? --Ins Riego: Es difcil hablar de palabras clave pero, si pudiramos hacer una especie de identikit de la vida y pensamiento de Edith Stein, que nos sirviera, precisamente para identificarla, elegiramos stas: pasin, entrega, amor y fe. --Vamos por partes, si nos lo permite. Primero que nada, por qu pasin? --Ins Riego: Nada en la vida de la santa fue hecho sin pasin, entendida sta no en el sentido sensual o meramente sentimental, sino en el de su raz griega 'pasjo' que significa sentir, padecer, sufrir.Y sin lugar a dudas que su principal pasin fue la pasin por la verdad, que la impuls desde pequea a buscar en el universo del saber la verdad que la colmara, hasta que lleg a descubrir que esa pasin se consumara cuando la verdad anhelada lograra consustanciarse con su propia vida, verdad sabida y amada.

--Cundo lleg ese momento? --Ins Riego: En su conversin definitiva, cuando descubri a ese Jess que la amaba y slo por amor le regalaba el camino, la verdad y la vida, se regalaba l mismo. --Ahora hablemos de la segunda palabra-clave: entrega... --Ins Riego: Es imposible entender el testimonio ejemplar que fue su vida, sin su entrega incondicional. Se entreg a la humanidad entera, al saber de la persona y a la causa del hombre, a esa humanidad doliente, desgarrada por el odio, que slo puede gestar el sinsentido del mal y el servilismo del pecado. Pero ella no slo se inmol en Auschwitz en abrazo solidario con su pueblo judo, sino en su vida de filsofa, de maestra, de carmelita, olvidndose de ella misma para ser de los otros y de Dios, recordndonos que en la cotidianeidad de la entrega, en cada momento, se pueden pisar los bordes de la eternidad. --Pasin y entrega, entonces, desembocan en el amor, la tercera palabra clave? --Ins Riego: En efecto, decir pasin y entrega es decir amor, porque slo desde la conviccin profunda de que somos seres interdependientes y frgiles, sostenidos en nuestro camino hacia la plenitud por el amor infinito e incondicional de Dios a nosotros y por el amor humano lleno de errores y claudicaciones, se puede haber vivido y pensado como Santa Edith lo hizo.Ella saba que el amor rompe las vallas con que se suele acorazar el corazn del hombre, y porque lo saba hizo de este principio su estilo de vida que quiso ser reflejo del amor incondicional sintetizado en el Cristo crucificado, hecho sacrificio de salvacin por amor . --Finalmente el principio de todo: la fe... --Ins Riego: S, pero no cualquier fe, sino una fe que sufre muchos altibajos, casi hasta su prdida total, pero finalmente y en la plenitud de su vida y de su bsqueda, deviene en fortaleza, en parte por haber luchado duramente para conseguirla y en parte, sin duda, porque ella la acept como gracia de Dios a su alma. Pocos como ella pueden tener esa fe que se traduce en confianza absoluta en la voluntad del Padre eterno, al punto de dejarse llevar de su mano cual el ciego de su lazarillo, hacindose pequea y humilde porque confa con la sencillez del mstico en que de la mayor debilidad y del mayor vaco la caricia del amor de Dios saca el mayor bien y la mayor plenitud. --En su libro habla de una faceta feminista en santa Edith Stein, cmo entenda ella el feminismo? --Ins Riego: No hay que olvidar que todava era sta una poca dura para las mujeres aun tras haber sido precedida por un siglo de luchas reivindicatorias. Sin lugar a dudas el feminismo, tal como Edith Stein lo entendi, distaba mucho de enarbolarse bajo el signo de la identidad, que pretende borrar las diferencias entre los sexos en procura de la igualacin de derechos y libertades, que es el feminismo que hoy gana los discursos en torno al gnero y pretende regir las relaciones entre la ya indiscutida proliferacin de sexos. Por el contrario, nuestra santa luch por un feminismo de la diferencia, haciendo hincapi en que el conocimiento y el respeto por la especificidad femenina es el modo correcto de interpretar la necesaria y omniabarcante complementariedad entre

el varn y la mujer, convocados desde el inicio de la creacin a construir juntos y en pareja alteridad amorosa el destino de la humanidad. --Cules seran las tres enseanzas ms importantes de santa Edith para el mundo contemporneo? --Ins Riego: La gracia del amor de Dios es ms fuerte que todas las proezas o las claudicaciones del hombre: una mujer que pas del judasmo al atesmo y del atesmo al catolicismo vivido como ella lo vivi, hasta inmolarse en la cruz de Cristo, es un claro ejemplo para el hombre contemporneo que vive credo que puede manejar su vida a su antojo, o bien desde la indiferencia de un mundo deshumanizado, o bien en la tibieza de una fe cmoda, sin compromiso con la verdad y con los hombres, que son el horizonte de mi propia vida y el reflejo del rostro divino.

[El libro se puede pedir a maryrojas@elobservadorenlinea.com] ZS05101908

ES USTED LIGTH?
Si prefiere los resmenes a los libros, el placer inmediato al amor, la gimnasia pasiva y el chocolate que no engorda...est en la onda ligth. No es el nico, pero tal vez pueda ser una especie en extincin. El silln ms cmodo de su casa es el centro del universo para el hombre light. Su lema de vida: no comprometerse nunca demasiado. Su tctica: hacer como s pero no... Su reino: el de los sustitutos. El hombre light es el ejemplar perfecto de mundo del consumo. Toma su nombre precisamente de una lnea de productos bajos en caloras (light, liviano), pero con todas las caractersticas externas de los azcares. Ofrecen todo, slo dan la forma.

La metfora de lo light como rasgo cultural es tener las apariencias pero sin el contenido. Y, por tanto, sin responder por las consecuencias. Para
este hombre nufrago de las grandes desilusiones e ideales de las dos dcadas anteriores, la vida se resuelve en un ver y tocar, sin nunca profundizar. Su libertad se expresa en el nmero de canales de televisin entre los que puede escoger, su compromiso cambia con la luz del da. Por la maana puede ser ecologista, al medio da llega a sentirse gnstico, en la tarde cree que el vegetarianismo es la solucin y antes de dormirse esta dispuesto a pensar en los problemas del Tercer Mundo. Pero muy probablemente, al otro da no recuerda nada. Despus del desencanto. No es gratuita la aparicin de ese ejemplar de la dcada de los 90, que prefiere leer la versin condensada de El Quijote, al "ladrillo" clsico de muchas pginas y letras pequeas. Que se decide por la versin dulcificada del pianista Richard Clayderman de los acordes de Claro de Luna de Beethoven, y que est orgulloso de los nuevos mtodos de hacer gimnasia, sin mover un msculo, sentado, y sin esfuerzos!

La explicacin del fenmeno hay que buscarla atrs. Hace veinte aos se interpretaba la libertad como la capacidad de intervenir en el diseo de la

sociedad. Pero el postmodernismo en el que nos encontramos se caracteriza por el abandono de los grandes ideales modernos, despus de que estos se frustraron.
La dcada de los 60 era oficialmente capitalista; contra esa forma de entender la vida se levant la juventud de entonces. Su tragedia es que cuando venci no cambi nada. Y es esa desilusin colectiva la que est en el fondo del replegamiento del hombre escptico, cnico, para quien estn out las eternas inquietudes de la humanidad. Pensar en grandes causas sociales? Ni hablar; est muy ocupado con su trabajo, lo nico con lo que se ha comprometido es con mantener el peso y conservar una confortable torpeza que le permita digerir las grandes presiones de su entorno. Es pan comido para los proyectos de los polticos: nunca tendr nada que objetar. A pesar de todo, queda la esperanza de la capacidad de reaccionar del ser humano, incluso del contagiado por el light. El perfecto ejecutivo, economista o la impecable mujer de negocios de lunes a viernes, que se hacen bohemios de viernes a lunes, se terminarn rompiendo, porque ambos mundos nada tienen que ver entre s. Si ellos mismos reaccionan, conseguirn la unidad.

Ya es hora de que dejen de hacer como si practicaran deportes, sintieran placer, amaran, vivieran. Es ms rico hacerlo de verdad!
Claves de lo light Convertido en categora cultural, lo light puede reflejarse en bastantes aspectos del modo de pensar y de actuar. Estos son algunos de ellos: Es light no admitir verdades objetivas, sino slo opiniones contingentes. Es light admitir que las costumbres dependen siempre del ambiente. Es ligth suprimir la realidad del comprometerse con algo o con alguien. Es light preferir la reproduccin al original. Es light separar al sexo del amor. Es light preferir los resmenes a los textos completos. Es light no saber estar creativamente solos. Es light pasar por la Universidad y que la Universidad no pase por uno. Es light ensear y aprender sin una cultura de la calidad y la excelencia. Foro Transformador de la Sociedad/ MFC Latinoamericano nov2006

Esa marejada de relativismo

Europa exporta relativismo como comerci con las vacas locas. Si todo es relativo, entonces no somos libres. Tampoco podramos creer. Al aceptar que nuestro juicio

es incapaz de trascender los condicionamientos de nuestra cultura, nos declaramos incapaces de eleccin y por tanto incapaces de libertad. Inevitablemente, el relativismo cultural lleva al relativismo moral. Perdemos el apego a la tradicin del pensar desinteresado, al deber de ecuanimidad. Todo es relativo, luego todo vale. Se ha dicho, en consecuencia, que ya no existen grandes relatos, metarelatos. Pero de hecho la Historia, con sus triunfos y fracasos, rebosa de metarrelatos. Lo es el devenir de la conciencia europea, como lo fueron la lucha contra la esclavitud, por ejemplo o la separacin entre Iglesia y Estado. Asombra la facilidad con que la sociedad europea sobre todo, sus lites han asumido como absoluta la nocin de que las creencias y pensamientos de los individuos deben ser interpretados en los trminos de su cultura ambiental: es decir, contextualmente, comparativamente. De ser as, para qu esforzarnos en saber? De qu sirven las universidades y el magisterio de quienes saben hacia quienes no saben? Qu valor tiene la continuidad de una saber y la transmisin de la experiencia? En el fondo, se trata de que sea impracticable defender la universalidad de algunos de los valores que Occidente ha destilado durante siglos. Se argumenta que todo valor todo saber padece el sesgo de su origen, sobre todo si su origen es Occidente. As no pueden existir verdades definitivas porque la verdad es algo imposible al depender, al ser relativa a su contexto. Una proposicin moral no se refiere a verdades universales sino a circunstancias sociales o antropolgicas. El inicio del siglo XXI seguramente est siendo el perodo de mxima impregnacin relativista. La teora desciende desde las ctedras y las grandes tribunas para saturar los presupuestos ms elementales de la vida cotidiana. El pensamiento se hace as caricatura pero logra la inmersin de sociedades enteras la televisin, las costumbres al relativizar todo y cualquier valor. Ese relativismo total totalitario llev al filsofo Michel Foucault a propugnar que el hombre, en realidad no existe. No existi casi nunca, solo existi como invencin en un perodo ilusorio que pronto ser estricta arqueologa. Esa tesis lleva hasta la imposibilidad absoluta del conocer, hasta el punto de negar que la posible existencia por ejemplo de una matemtica universal. Es decir: el crculo o la aritmtica son tambin relativos, segn la cultura que define o cuantifica. Los tiempos hipermodernos se caracterizan por un relativismo inmoderado y por una moral indolora, segn el pensamiento de Lipovetsky. El crepsculo del deber aligera de responsabilidades o las hace estrictamente superficiales, sujetas a la ejecucin del 'zapping' tico, contextualizado y relativista. El psicologismo le puede a la moral. Ya hemos presenciado el hundimiento del carcter. Ahora el relativismo y la atomizacin generan ansiosas oleadas de inseguridad. Una cultura antagnica, apndice del sistema relativista, desestabiliza el afn de Occidente la pasin y el deber a la hora de defender su identidad. Es una identidad puesta en duda, corroda y finalmente negada. Desde el momento que Occidente se autocensura sabemos que el relativismo ha ganado ms terreno. Para que eso no ocurra, es esencial asumir con claridad que dice Marcello Pera existen los hechos y el-fuera-de-texto, es decir la relativizacin por el contexto. De ah una sociedad desvinculada al mximo, envejecida, de tan baja natalidad, narcisista y relativa. De ah las religiones del todo a cien, del srvase usted mismo. De ah la filosofa del Prozac, la intimidad 'on line'. 'Mutatis mutandi', la crisis de los valores cvicos desarticula la fuerza histrica de la democracia. Sin nocin de deber, la idea de bien comn es obsoleta. Deja de existir la posibilidad de lo verdadero, en la confusin entre pluralismo y multiculturalismo. Europa se despereza constantemente en digestin interminable de sus abundancias. Asume las culpas

que le echan encima el tercermundismo y el indigenismo, olvidando sus grandezas y su participacin en la trascendencia. Los tiempos hipermodernos se caracterizan por un relativismo inmoderado y por una moral indolora, segn el pensamiento de Lipovetsky. El crepsculo del deber aligera de responsabilidades o las hace estrictamente superficiales