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significa ser evanglico^. Ms an, qu significa ser evanglico americano, y ser eso hoy?

Las trayectorias espirituales, teolgicas ales de las iglesias y movimientos evanglicos latinoamericanos 0 estn escritas, pero se perfilan en los trabajos de una serie de iadores jvenes. Pero, qu de la teologa de los evanglicos latiericanos? El territorio es an ms inexplorado. Hay conferencias, , sermones, revistas donde escriben los notables de esa historia, ina rica cantera, apenas abierta. La presente obra es una invita1 estudiarla utilizando las herramientas que proveen la historia iglesia, la historia de la teologa, la teologa sistemtica y la )retacin social. agen que evoca el ttulo de este libro es ambigua: Son "rostros" itos porque se trata de diferentes sujetos? 'O son "mscaras" de jeto nico y, en ese caso, cul sera el rostro que se oculta tras las iras? os del protestantismo latinoamericano es la bsqueda de una clave enutica que permita reconocer la identidad nica, la diversidad la convivencia de esa identidad en cada una de las manifestas de ese sujeto que es el protestantismo latinoamericano. r. J O S M I G U E Z B O N I N O , telogo argentino de fama mundial, stor de la Iglesia Metodista y por largos aos ha ejercido la icia en el Instituto Superior Evanglico de Estudios Teolgicos, itor de numerosos libros, entre los cuales se cuentan Concilio o: una interpretacin protestante del Concilio Vaticano II, Integracin na y unidad cristiana, Ama y haz lo que quieras: hacia una tica del e nuevo, Espacio para ser hombres y La fe en busca de eficacia.
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INSTITUTO SUPERIOR EVANGLICO DE ESTUDIOS TEOLGICOS Ctedra Carnahan 1993

ROSTROS DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO


Jos Mguez Bonino

NUEVA CREACIN Buenos Aires ~ Grand Rapids y William B. Eerdmans Publishing C o m p a n y

NDICE
1995 ISEDET Publicado y distribuido por Nueva Creacin, filial de Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 255 Jefferson S.E., Grand Rapids, Michigan 49503, EE.UU. Nueva Creacin, Jos Mrmol 1734 - (1602) Florida Buenos Aires, Argentina Todos los derechos reservados All rights reserved Impreso en los Estados Unidos Printed in the United States of America Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Mguez Bonino, Jos. Rostros del protestantismo Latinoamericano / Jos Mguez Bonino. p. cm. Includes bibliographical references. ISBN 0-8028-0934-0 (pbk.: alk. paper) 1. Protestant churches Latin America. 2. Evangelicalism Latin America. 3. Latin America Church history. I. Title. BX4832.5.M54 1995 280'.4'098 dc20 95-12243 CIP
PREFACIO CAPTULO 1 EL ROSTRO LIBERAL DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO CAPTULO 2 EL ROSTRO EVANGLICO DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO CAPTULO 3 EL ROSTRO PENTECOSTAL DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO CAPTULO 4 UN ROSTRO TNICO DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO? CAPTULO 5 EN BUSCA DE U N A COHERENCIA TEOLGICA: 81 57 35 11 5

La Trinidad como criterio hermenutico de una teologa protestante latinoamericana


CAPTULO 6 EN BUSCA DE LA UNIDAD:

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La misin como principio material de una teologa protestante latinoamericana


NOTAS

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Prefacio
La inesperada invitacin a presentar las conferencias de la Ctedra Carnahan en 1993 fue la tentacin de la que naci este libro. No se me pidi ni sugiri un tema, pero se supona quq tendra que ver con algn tema teolgico de su inters, en el quq est trabajando, como suele decirse en las cartas de invitacin. El que finalmente defin bajo la presin de hacer el anuncio es del mi inters. Para ser ms exacto: es casi una obsesin. Pero no es un tema en el que haya trabajado profunda y sistemticamente. Por lo dems, cabalga entre la historia de la iglesia, la historia de la teologa, la teologa sistemtica y la interpretacin social. Esta imprecisin me libera de adherir a una metodologa estricta, pero me expone gravemente a la improvisacin y la superficialidad. Aun as, la pasin venci a la sensatez y as nacieron las conferencias y el libro. Hasta que no empec a empantanarme en el camino, en la bsqueda de los hilos del tema, en la necesidad de meterme en temas e historias que no conoca, no me pregunt qu espritu malfico me habra tentado. No soy dado a la introspeccin tal vez por temor de lo que pudiese encontrar pero llegu a la c o n c l u s i n que dos interrogantes son p r o b a b l e m e n t e los r e s p o n s a b l e s de la e l e c c i n del tema. Y a m b o s son vergonzosamente subjetivos. El primero es la necesidad, que en realidad nunca haba sentido explcitamente, de hacer claro para m mismo mi identidad confesional y doctrinal. Y aqu tuve una sorpresa. He sido catalogado diversamente como conservador, r e v o l u c i o n a r i o , barthiano, liberal, catolizante, m o d e r a d o , liberacionista. Probablemente todo eso sea cierto. No soy yo quien tiene que pronunciarse al respecto. Pero si trato de definirme en mi fuero mtimo, lo que me sale de adentro es que soy evanglico.

Rostros

del protestantismo

latinoamericano

Prefacio

En ese suelo parecen haberse ido hundiendo a lo largo de ms de setenta aos las races de rri vida religiosa y de mi militancia eclesistica. De esa fuente parecen haber brotado las alegras y los conflictos, las satisfacciones y las frustraciones que se han ido tejiendo a lo largo del tiempo. All brotaron las amistades ms profundas y all se gestaron distanciamientos dolorosos; all descansan las memorias de los muertos queridos y la esperanza de las generaciones que he visto nacer y crecer. Si en verdad soy evanglico o no, tampoco me corresponde a m decirlo. Ni me preocupa que otros lo afirmen o nieguen. Lo que en verdad soy corresponde a la gracia de Dios. Pero al menos eso es lo que siempre he querido ser. Pero las cosas no son tan sencillas y de aqu parte el segundo interrogante. Qu significa ser evanglico? Y para colmo, evanglico latinoamericano. Y ser evanglico latinoamericano hoy. Nada de eso es tan claro. Por una parte, haba que buscarlo en nuestras historias: de dnde venimos? Algunas de esas historias - p o r ejemplo, las del protestantismo clsico o las del catolicismo contra cuyo trasfondo hemos definido nuestros perfiles las he estudiado con cierto cuidado. Otras particularmente las trayectorias espirituales, teolgicas y sociales del mundo evanglico anglosajn las conozco slo en trazos muy gruesos (y este trabajo me impuso la feliz obligacin de aprender algo ms de ellas). Otras ms - l a s de n u e s t r a s i g l e s i a s y m o v i m i e n t o s religiosos e v a n g l i c o s latinoamericanos an no estn escritas, pero se perfilan en los trabajos de una serie de historiadores jvenes. Y la teologa de los evanglicos latinoamericanos? El territorio es an ms inexplorado. Hay conferencias, libros, sermones, revistas donde escriben los notables de esa historia. Son una rica cantera, apenas abierta. Pero cmo vivan teolgicamente su fe los "simples creyentes"? Dnde estn las historias de vida, las expresiones espontneas ante la muerte o el amor o la vida cotidiana? Cmo descubrir las "mentalidades"? Todo esto est suficientemente fluido como para aventurarse a hacer conjeturas, proponer hiptesis o imaginar escenarios sin la posibilidad (y por lo tanto sin la responsabilidad) de sustentarlos acadmicamente. Lo que ofrezco no es ms que esto. En A m r i c a L a t i n a " p r o t e s t a n t e " y " e v a n g l i c o " (o "evangelista") han sido sinnimos. Hace unos cuarenta aos don

Adam F. Sosa pona en tela de juicio esa identificacin y sostena que nuestras iglesias eran en verdad " e v a n g l i c a s " y no protestantes. Mi reaccin a esa tesis fue negativa y trat de demostrar la firme raz protestante "herederos de la Reforma de Lutero y Calvino" de las iglesias evanglicas latinoamericanas. An hoy lo sostengo, pero hay que admitir que, en el caso de la mayora de nuestras iglesias, la herencia ha sido re-monetizada en otras tierras y con otros moldes y que la ignorancia de esos procesos de mediacin ha sido un grave obstculo para que los e v a n g l i c o s nos e n t e n d i r a m o s a nosotros m i s m o s c o m o protestantes. Este libro es, en parte, un intento de reflexionar sobre esa "transferencia". En este punto, precisamente, se inscribe mi mayor frustracin durante estas conferencias. Decid circunscribir el tema a "tres rostros" del protestantismo latinoamericano el liberal, el evanglico y el pentecostal excluyendo conscientemente lo que ha sido llamado "protestantismo de inmigracin", o "iglesias del trasplante" o "iglesias tnicas". Mis razones, que cre suficientes, eran, en parte, que ese tema requerira un enfoque y una metodologa diferente, pero principalmente que careca y carezcode los conocimientos histricos y que no hay suficiente trabajo de investigacin del tema como para hablar con cierta idoneidad sobre l. Ni se me ocurra que esa exclusin fuese una negacin de la importancia y significado de esas iglesias. Y menos que no las considerara una autntica manifestacin del protestantismo latinoamericano. La reaccin francamente indignada de muchos pastores de esas iglesias -queridos compaeros de estudio, amigos personales con quienes hablamos con entera franqueza, colegas en el ministerio y la docencia con los que trabajamos en toda clase de tareas comunes todos los das me demostr que no saba lo que haba hecho. Mi decisin, que yo crea simplemente funcional y "econmica" no poda entenderse de otra manera que como una toma de posicin. Y, ms profundamente, demostraba que, aunque yo sintiese desde lo ms profundo de mi corazn y de mi experiencia que "pertenecemos juntos" como cristianos e iglesias evanglicas, no saba dar cuenta de ese sentimiento y de esa experiencia en trminos histricos y teolgicos. Por eso decid incluir un nuevo captulo, no porque haya hallado una respuesta sino porque no

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podemos conformarnos sin intentarlo: ser un captulo de interrogantes mutuos, algunos tal vez irritantes, de cuestiones abiertas, posiblemente de algunas propuestas. Pero todo ello presidido al menos por mi parte por la conviccin de que Jesucristo nos ha constituido ya en un sujeto de fe singular y su Espritu lo ha hecho visible en el camino y las tareas que crecientemente hemos hecho y hacemos en comn. La imagen que evoca el ttulo que he elegido es ambigua: Son "rostros" distintos porque se trata de diferentes sujetos? O son "mscaras" de un sujeto nico y, en ese caso, cul es el rostro que se oculta tras esas mscaras? Es la bsqueda de una respuesta lo que me ha llevado a buscar una clave hermenutica que permita reconocer la identidad nica, la diversidad real y la convivencia de esa identidad en cada una de las manifestaciones de ese sujeto que es "el protestantismo latinoamericano". Ese es el sentido de la exploracin teolgica de los dos ltimos captulos. La analoga trinitaria no debe buscarse en todo caso en forma directa o atributiva eso sera el peor error sino en la unidad de intencin, de propsito, en la comunin de amor. Qu significa esto en trminos de las formas y expresiones doctrinales, institucionales, misioneras, testimoniales, cultuales de esa unicidad, es una tarea que los evanglicos latinoamericanos tenemos an por delante. Dos observaciones para terminar esta presentacin y apologa pro lber meo. Al releer el texto compruebo que a ratos el tono pasa de la argumentacin y el anlisis a la retrica y la exhortacin. No me disculpo por ello. De qu valen argumentos y anlisis si no procuran convencer, si no estn al servicio de una pasin? Pero no quisiera ser interpretado como quien pretende tener respuestas definitivas sino como alguien que invita a unirse en la reflexin y en la pasin por esta promesa y este dolor que es el protestantismo latinoamericano. Y tambin al servicio de esa invitacin me he permitido una dosis tal vez exagerada de notas como referencias y preguntas abiertas para un dilogo que creo que nuestro protestantismo necesita. Es de b u e n gusto incluir a esta altura del prefacio los agradecimientos. Resultara un elenco interminable de colegas, amigos, hermanos y hermanas en la fe a lo largo y ancho de nuestro continente y en otras partes. No quiero dejar en el anonimato a los

tres interlocutores y amigos que me acompaaron en estas conferencias y en los seminarios de las maanas, los profesores Elsa Tamez, Antonio Gouvea Mendonca y Bernardo Campos, cuyos comentarios, informaciones y crticas me ayudaron a profundizar, ampliar y corregir el texto inicial: sin duda muchos rasgos de boceto original de los "rostros" han ganado en precisin por su ayuda. Y seguramente a mis tres hijos, que me proveen, a menuda en la mesa familiar cuando los nietos lo permiten, la informacin y las referencias histricas, sociolgicas y bblicas que no podra reunir por m mismo. Los cuarenta y ocho aos de gozar de la paciencia y la impaciencia de Noemi, mi esposa, es algo que est ms all de todo reconocimiento.

Jos Mguez Bonino Buenos Aires, marzo de 1995

El rostro liberal del protestantismo latinoamericano


Cristianismo protestante en Amrica Latina? Por qu y cmo? Comencemos con algunas opiniones y juicios: [El protestantismo es] una forma del capitalismo norteamericano, elemento conquistador, amigo del capitalista y enemigo del obrero, que se ha propuesto mediante sus escuelas, sus templos y sus deportes, la americanizacin del pueblo. Por lo tanto, el protestantismo latinoamericano se estableci aqu en el "vientre" de una invasin extranjera y lleva las marcas del sectarismo y del individualismo que la caracterizaban. Result, pues, en una aculturacin que nada tiene que ver con nuestro origen y formacin , histrica y en un subproducto de las conquistas polticas, econmicas y culturales de los siglos pasados. Creo firmemente que extender la Reforma al mundo latinoamericano de una manera inteligente y vigorosa, es provocar las luchas de conciencia en las que se forjan y se templan los grandes caracteres tan necesarios para el engrandecimiento y la salvacin de las repblicas y es llevar a l l soplo vivificador de las libertades de tal modo conquistadas por los pueblos del norte.
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El controversista catlico, el protestante "arrepentido" de la dcada de 1960 y el entusiasta intelectual evanglico de 1916 tienen valoraciones m u y diferentes. Pero parecen coincidir en el reconocimiento de una relacin histrica e ideolgica entre el protestantismo latinoamericano, el proyecto liberal modernizador de s e c t o r e s p o l t i c o s l a t i n o a m e r i c a n o s y la influencia norteamericana. Cualquier observador desprejuiciado tendr que 11

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latinoamericano

El rostro liberal del protestantismo latinoamericano

reconocer en esta relacin al menos una verosimilitud cronolgica. Con algunas precisiones que oportunamente sealar, la segunda mitad del siglo pasado es el lugar histrico donde convergen en Amrica Latina estos tres procesos: el proyecto liberal, el predominio de la presencia de los Estados Unidos y el ingreso del protestantismo. Qu relacin los liga, cules son las caractersticas de cada uno de esos factores, cmo evaluar histrica, ideolgica y teolgicamente este perodo: estas son las preguntas que han sido objeto de apasionadas discusiones y que hacen a la auto-conciencia y a la identidad del protestantismo latinoamericano. Mi aporte a esta discusin se limita en este contexto a plantear tres preguntas: (1) Si existe una relacin, qu importancia histrica tiene?, (2) Dnde reside la "afinidad" que habra hecho posible esa relacin? y (3) Cmo respondemos los protestantes a ese "supuesto" pasado histrico en funcin de nuestra misin aqu y ahora?

I. Existe esa relacin y qu importancia tiene?


No nos distraeremos en el anlisis de lo que Jean-Pierre Bastan califica ~y descarta como la "hiptesis conspirativa". Segn ella (como lo manifiesta nuestra primera cita) las misiones protestantes no h a b r a n sido otra cosa que la "punta de l a n z a " , " e l acompaamiento ideolgico" o "la legitimacin religiosa" de la penetracin econmica, poltica y cultural de los Estados Unidos en Amrica Latina: en todo caso, un instrumento consciente y deliberado del proyecto neocolonial. Es una teora que han esgrimido a menudo polemistas catlico-romanos, a veces en alianza con los nacionalismos de derecha, y luego algunos marxistas, y que ha perturbado la conciencia de no pocos protestantes "progresistas" en la dcada de 1960, llevando a veces a repudios y "confesiones" prematuros.
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influencia y presin britnicas desde las guerras de independencia a las que habra que atribuirles (para bien o para mal) la apertura del panorama religioso en el continente. Por otra parte, se hace muy difcil hacer generalizaciones. Pese a los elementos comunes que permiten hablar de "una historia de Amrica Latina", hay que tener en cuenta una gran diversidad entre las varias naciones y regiones en trminos de cronologa, en la orientacin que tomaron los pases independientes, en las formas de su incorporacin al proceso neocolonial y en las caractersticas y tiempos de ingreso del protestantismo. Muy diferente y en mi opinin mucho mejor fundamentadaes la "hiptesis asociativa", que el propio Bastan formula en estos trminos: Por lo tanto la razn de ser de las sociedades protestantes en Amrica Latina durante estas dcadas tena menos que ver con el imperialismo norteamericano que con las luchas polticas y sociales internas al continente y que se resuma en la confrontacin entre una cultura poltica autoritaria y estas minoras que buscaban fundar una modernidad burguesa basada en el individuo redimido de su origen de casta y por lo tanto igualado en una democracia participativa y representativa esperando con eso poner fin a los privilegios pluriseculares.
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Aparte de las coincidencias en el tiempo, muy pocas evidencias respaldan tal teora. Incluso habra que precisar los argumentos de fechas, ya que el proyecto imperialista de los Estados Unidos recin toma cuerpo en Amrica Latina luego de la guerra de secesin en aquel pas (1860), cuando la presencia protestante ya tena aqu ms de dos dcadas. En todo caso, es ms bien a la

Por cierto que esta tesis no le impide a Bastan reconocer que la emergencia de los protestantismos de manera sistemtica a partir de la segunda mitad del siglo XIX encuentra su explicacin en la expansin del modelo de produccin capitalista, a escala continental, ni que, particularmente hacia 1916, el movimiento misionero adopta el lema del "panamericanismo" y que as se abri un camino difcil por el que el protestantismo se mezclaba con la penetracin ideolgica norteamericana en el continente. El valor de esta hiptesis reside en que reconoce que el ingreso del protestantismo se explica fundamentalmente por una situacin endgena a Latinoamrica (la lucha por una modernizacin liberal) y que all el protestantismo se alia con sectores latinoamericanos que impulsan tal proyecto, principalmente (en la tesis de Bastan) con las "asociaciones libertarias" de distinto tipo (logias masnicas, asociaciones obreras, logias de intelectuales, sociedades parapolticas).
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Has tros del protestantismo latinoamericano

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Si aceptamos en principio esa hiptesis (luego haremos algunas o b s e r v a c i o n e s c r t i c a s ) cabe h a c e r s e varias p r e g u n t a s . Primeramente, quines son los protestantes que asumen esta "asociacin"? De los estudios que se han venido realizando ltimamente parece surgir que se trata, por lo menos hasta fin del siglo XIX el perodo ms importante para este tema de algunos de los misioneros vinculados a las iglesias ms "liberales" (metodistas, presbiterianos y algunos bautistas) y a algunos "intelectuales" (algunos de ellos ex-sacerdotes disidentes) tempranamente ingresados al protestantismo. Lo ms curioso es que como veremos tales misioneros tienen una formacin espiritual y teolgica conservadora y pietista que se compadece mal con la orientacin secularista de algunos de sus "socios" latinoamericanos m s radicalizados. Cabe suponer que la "asociacin" se produce sobre la base de una coincidencia en la afirmacin de una sociedad democrtica para la cual a todos atraa el modelo norteamericano y, probablemente ms an, de la necesidad misionera de lograr una apertura a la libertad de conciencia y de culto. Los dirigentes latinoamericanos, a su vez, encontraban en esta alianza un apoyo para su lucha contra la oposicin clerical a las reformas que pretendan introducir. No me parece exagerado sospechar que tenemos aqu una convergencia de intereses ms que una similitud de ideas. Sobre este tema volveremos en el prximo captulo. En todo caso, se trata de las lites de una y otra parte, en tanto que, en lo que hace a los nuevos conversos que ingresaban al protestantismo desde sectores marginales de la sociedad (aparte de las repercusiones en el mbito de la libertad religiosa), la "asociacin" tuvo muy poca importancia. Se impone, sin embargo, una segunda consideracin. No he encontrado estadsticas de la poblacin protestante en Amrica Latina hacia 1840, pero las referencias e informaciones disponibles nos hacen pensar en unas pocas decenas de miles, la mayora de ellos extranjeros o producto de la escassima obra misionera, casi reducida a colportaje e "intentos" de misin (Argentina, Brasil) muchas veces frustrados. El mayor impacto en el siglo XIX se produce en la segunda mitad del siglo, con las condiciones abiertas por los triunfos de los sectores liberales. Aun as, las estadsticas de 1903 se mantienen por debajo de los 120.000. Suele decirse que
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la presencia protestante tuvo un peso mucho mayor que su nmero. Puede ser que as fuera. Pero es curioso que slo lo dicen los protestantes. Una consulta de los trabajos histricos de los autores "seculares" ms reconocidos (tanto latinoamericanos como de habla inglesa) muestra una ausencia casi total de referencias a la presencia p r o t e s t a n t e . A u n q u i e n e s , c o m o H a l p e r i n D o n g h i o el norteamericano Burns, dedican secciones a discutir la problemtica religiosa de la poca y la lucha por la tolerancia religiosa, no asignan al protestantismo ningn papel como "sujeto" de esos procesos. Es lapidaria la conclusin de John Lynch: Sin embargo, luego de casi un siglo de crecimiento, el protestantismo era un fenmeno raro y extico en Amrica Latina. En la lucha por las conciencias (minds), la fe catlica tena un rival ms fuerte [el positivismo]. Querremos atribuir tal vaco slo a "prejuicios" compartidos por autores tan diversos? No ser ms bien que, desafiados por la necesidad de "insertarse en la historia" y de reivindicar su legitimidad latinoamericana, algunos tempranos historiadores o intelectuales protestantes hemos "inflado" unas participaciones o acciones limitadas y circunstanciales de protestantes o el reconocimiento de latinoamericanos notables (Sarmiento, Alberdi, J u r e z , B e l l o , etc.) a m e n u d o en citas s e l e c t i v a s y descontextualizadas en la obra total de los autores y los hemos transformado en clave hermenutica para entender una historia en la que nuestra presencia ha sido en verdad marginal?
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Irnicamente, esa reivindicacin regresara como condenacin frente a la crisis del modelo al que se la vinculaba y as desencadenara sentimientos de malestar, culpabilidad y autorepudio en una generacin posterior.

II. Qu proyecto liberal?


La historiografa protestante ms reciente coincide en ubicar en el Congreso Evanglico de Panam (1916) un momento decisivo en la autoconciencia del protestantismo latinoamericano. Con dos limitaciones, coincido con esa interpretacin. En primer trmino, que se trata mayormente de un congreso "misionero": en ese sentido, nos sirve para delinear la concepcin y la estrategia de la 15

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empresa misionera, que no hay que confundir con la vida cotidiana, la piedad y la prctica de las congregaciones evanglicas en el c o n t i n e n t e . En s e g u n d o lugar, se trata de un c o n g r e s o hegemonizado por las denominaciones histricas "liberales" (utilizo aqu el trmino en su acepcin norteamericana de "progresista" o "de avanzada") influidas en diversas medidas por la teologa liberal y el evangelio social de los Estados Unidos: metodistas, presbiterianos, discpulos de Cristo, American Baptist Convention (del Norte de los Estados Unidos) y, ms an, por los sectores misioneros "liberales" de tales denominaciones. No estn presentes, o no influyen decisivamente, las misiones britnicas o misiones como la Convencin Bautista del Sur, la Alianza Cristiana y Misionera, la Iglesia del Nazareno o los Hermanos de Plymouth que ya estaban presentes en Amrica Latina y desempearan un papel muy importante en el perodo siguiente. As y todo, Panam es importante para nuestro tema: condensa una reflexin de las misiones norteamericanas que, desde la Conferencia Misionera de Edimburgo de 1910 (de la que fueron marginadas las misiones en Amrica Latina), vena desarrollndose y alcanzando forma orgnica. Y lanza una serie de iniciativas, particularmente el Comit de Cooperacin para Amrica Latina (CCLA) como organismo permanente de coordinacin, con los programas de consulta y de publicaciones, que fructifican en c o n s e j o s o federaciones regionales y diversas formas de cooperacin. Por todo eso conviene detenernos un poco para situar el Congreso de Panam de 1916 contra su trasfondo histrico, eclesial y teolgico. 1. Estados Unidos y Amrica Latina desde mitad del siglo XIX. El presidente Monroe haba definido en 1823 su doctrina, resumida como Amrica para los americanos, despus de diversas vacilaciones y supuestamente como proteccin frente al riesgo de que la consolidada Europa de la restauracin de 1814 pretendiera recuperar posiciones en Amrica Latina. Seguramente, sin embargo, la doctrina tena un significado ms amplio: la reivindicacin de Amrica Latina como un espacio de seguridad, control poltico y hegemona comercial de los Estados Unidos. A ello se debe, sin duda, el haber rechazado la iniciativa de Gran Bretaa de hacer en 16

conjunto esa declaracin protectora. Las consecuencias no se hicieron sentir de inmediato: tanto la concentracin en la conquista del oeste como las crisis internas y la preocupacin por consodar el control territorial y "la conquista de los mares" (Mahan) ocupaban el primer plano. Pero hacia mitad del siglo, el viejo lema del "Destino manifiesto" se interpreta como criterio de la relacin con los vecinos al sur. Negociada la anexin de Florida y las Luisianas, el control del Caribe (particularmente Cuba y Puerto Puco) aparece como la meta inmediata. Y las estrategias para incorporar Texas, Nueva Mxico y la baja California ya explcitas desde la dcada del 1820 van desde la propuesta de compra, hasta la insercin de poblacin y finalmente la guerra en 1845. La penetracin econmica es ms lenta y hasta fines del siglo Gran Bretaa mantiene la hegemona econmica y comercial en la mayor parte de los pases de Amrica Latina. Los cambios, sin embargo, iban favoreciendo a Estados Unidos. Ya al final del perodo colonial el modelo mercantilista perda altura en Amrica Latina. Por algn tiempo las revoluciones de emancipacin soplaron en su favor al blanquear y ampliar las relaciones mercantiles diversificadas que ya existan, fundamentalmente con Gran Bretaa y Francia. Las lites criollas que predominaron en las primeras dcadas del siglo slo intentaban transferir en beneficio propio el monopolio comercial, el patronato religioso y la estructura social coloniales. Por un tiempo lo lograron sin mayor dificultad. Pero pronto se hizo evidente que el modelo mercantil se agotaba y que era necesario avanzar hacia un modelo productivo. Ello entraaba incorporar al sistema econmico nueva fuerza de trabajo, lo que significaba estimular la inmigracin y la educacin de la poblacin propia. Pero todo esto slo poda venir de la mano de una transformacin de la mentalidad, de nuevos hbitos y valores: en resumen, del ingreso a la "modernidad" ilustrada. Y all tropiezan tambin con la resistencia de un Vaticano catlico que ha tomado las banderas de la lucha contra la modernidad liberal y que poco a poco recupera el control de la desorganizada iglesia latinoamericana que haba quedado a la deriva luego de las luchas de la independencia. La nueva lite que va asumiendo el poder en largas y complejas luchas desde la mitad del siglo XIX representa esa n u e v a v i s i n . S u s s u e o s d e m o c r t i c o s y
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progresistas y sus necesidades econmicas van aproximndola al modelo norteamericano y si bien tiene an reservas similares a las de sus antecesores, va "gravitando naturalmente" en esa direccin, como ya lo predeca George Adams en 1 8 2 3 . La absorcin econmica de Amrica Central ocurre ya en las ltimas dcadas del siglo; la hegemona en Brasil y los pases del norte de Amrica del Sur crece desde finales del siglo y el resto, slo despus de la Gran Guerra (1914-18). El rostro "conquistador" de la poltica "panamericana" de los Estados Unidos despierta como lo sabemos distintas reacciones en las lites gobernantes de Amrica Latina. Algunos gobiernos quieren conservar relaciones "europeas" como freno de contencin; otros proponen un tipo de "panamericanismo" bolivariano. Y casi todos se manifiestan sinceramente o no opuestos a las intervenciones armadas. Hacia la dcada de 1880 Estados Unidos comienza a redefinir su poltica en trminos de "panamericanismo" y en 1 8 8 8 c o n v o c a en W a s h i n g t o n a todos los p a s e s latinoamericanos a la Primera Conferencia Internacional de Estados Americanos. Gordon Connell-Smith resume el problema de interpretacin en un par de frases lapidarias:
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el pas donde habitan ... y negocian. La conducta posterior de Estados Unidos bajo Teodoro Roosevelt (1901-1909), Wliam Taft (1909-1913) e incluso Woodrow Wilson (1913-1921) no hace sino confirmar los temores latinoamericanos. Esta ltima referencia es importante porque el "discurso" de Wilson intenta una definicin "liberal" del panamericanismo: En este hemisferio, el futuro ser muy diferente del pasado ... Los Estados latinoamericanos ... han sufrido ms imposiciones [econmicas] ... que ningn otro pueblo del mundo ... Nada me causa ms alegra que el pensar que pronto se emanciparn de tales condiciones y que debemos ser los primeros en ayudar a tal emancipacin ... Debemos mostrarnos amistosos y comprender su inters, est de acuerdo o no con el nuestro.
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Ha sido un mito cuidadosamente cultivado que el sistema interamericano, establecido en toda forma como resultado de la conferencia de Washington, se base en los ideales de Simn Bolvar, y que Bolvar es el padre del panamericanismo ... Tal mito ... no est basado en la realidad, pero el mito crea su propia realidad.
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Pero cuando el mismo Wilson seala que como el comercio no conoce fronteras ... la bandera de esta nacin deber ir tras ellos [los comerciantes estadounidenses] para echar abajo las puertas de las naciones que no quieren abrirse y, uniendo la accin a la palabra, ejerce presin sobre la poltica interna de Mxico, incluyendo intervenciones armadas, e interviene en el Caribe (Repblica Dominicana, Nicaragua y Hait), se entiende la conclusin del historiador norteamericano van Alstyne acerca de un fuerte olor a farisesmo en la diplomacia norteamericana.
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Otro es el "panamericanismo" que campe en los congresos continentales de Panam (1825), Lima (1847), Santiago de Chile (1856) y otra vez en Lima (1865) donde Estados Unidos estuvo ausente que precisamente se entendieron a s mismos como intentos de crear defensas tanto frente al avance norteamericano c o m o ante la amenaza europea. La tensin entre estas dos concepciones se evidencia en la conferencia de 1888: la oposicin de varios gobiernos (marcadamente el de Argentina) frustr varias propuestas norteamericanas (p. ej., la de una unin aduanera) y a su vez el veto de Estados Unidos rechaz resoluciones contrarias al "derecho de conquista" o la "clusula Calvo" que habra impedido a extranjeros apelar a otras leyes que las que rigieran en 18

2. Estamos as en 1916. Y en Amrica Latina la interpretacin "latinoamericana" del Congreso (evanglico) de Panam aparece escrita en portugus por el distinguido educador brasileo Erasmo B r a g a y en c a s t e l l a n o por el profesor u r u g u a y o E d u a r d o Monteverde (los documentos oficiales estn solamente en ingls) bajo el ttulo: Panamericanismo: aspecto religioso. Ingenuidad? Complicidad deliberada? Genuina conviccin? Probablemente todo eso y a la vez nada de eso. En la medida (limitada) en que el protestantismo latinoamericano de ese perodo est formulado y representado por el Congreso de Panam, resulta claro que es una a l i a n z a e x p l c i t a c o n " e l p a n a m e r i c a n i s m o " . Pero qu panamericanismo?: El del discurso de Wilson o el de sus acciones? El de la Conferencia de Washington o el de los "congresos continentales"? Es tambin claro que los lderes reunidos en 19

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Panam ven el futuro de los pases latinoamericanos como un "proyecto liberal". Pero qu proyecto liberal? Al referirse a los gobiernos progresistas de la segunda parte del siglo XIX, Halperin los distingue en liberales (Mxico, el Ro de la Plata, Uruguay), csaro-progresistas (Venezuela, Guatemala, Amrica Central, Ecuador) y oligrquicos (Colombia, Per, Chile), adems de Brasil. Es claro que la problemtica neocolonial es entendida y actuada de maneras muy diversas. Qu representa el Congreso de Panam en esa diversidad? No puedo detenerme aqu en un estudio detallado de la historia, los contenidos y las consecuencias del evento. Hay una vasta bibliografa en la q u e p u e d e n hallarse las d i v e r s a s interpretaciones. Es, creo, por lo dems, un hecho ambiguo en el que se dan diferencias, divergencias y contradicciones. Sin embargo, si uno toma la voz de quienes evidentemente condujeron el proceso preparatorio y tuvieron un papel decisivo en el desarrollo del congreso y la puesta en prctica de sus resoluciones, es posible hallar una visin bastante homognea del protestantismo ilustrado que los inspira.
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En lo que hace al "panamericanismo", apenas es necesario argumentar el rechazo al "intervencionismo" armado. En realidad, ya varios misioneros lo haban condenado explcitamente en relacin con la guerra contra Mxico y las intervenciones en Amrica Central, y haban denunciado los intereses econmicos que se escondan tras ellas. Diez aos despus, una misionera conservadora como doa Susana Strachan hablaba, en los conflictos de la administracin Coolidge con el gobierno mexicano, del heroico esfuerzo de Calles que mereca las oraciones y la simpata de todo cristiano verdadero en su lucha gigantesca. Y aada: Est cara a cara con dos enemigos insaciables, siendo uno la iglesia de Roma y el otro las rivales empresas comerciales extranjeras que han causado los trastornos polticos de Mxico durante las dos ltimas dcadas. Todo esto, sin embargo, es para ellos una excrecencia de una relacin cultural, poltica y econmica que debe ser abierta, generosa y fecunda para ambas "Amricas". Una de las secciones del informe de Panam reconoce que los ofensores han sido agentes comerciales agresivos, el tipo de concesionarios que van al pillaje, gerentes e industriales llenos de
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arrogancia e insolencia, turistas fanfarrones, representantes d i p l o m t i c o s y c o n s u l a r e s m a l c r i a d o s y, o c a s i o n a l m e n t e , complacientes misioneros. Sin embargo, considera que la mayora del pueblo norteamericano no es as. Y el informe, citando al escritor Garca Caldern, invita a mirar ms bien el espectculo de esa otra Amrica, desdeosa del materialismo violento y de la codicia inmoral de los hombres prcticos. Por eso se insiste en la necesidad de una mayor frecuentacin mutua, de una relacin que destruya los prejuicios y avente los recelos de que la nueva doctrina [panamericanista] encierre el germen del predominio del guila del Norte. Sin embargo, no vacila en ver, en la apertura del canal de Panam o en el recin inaugurado Ferrocarril PanAmericano, hechos auspiciosos que lucen como prenda de esa nueva relacin y no parecen manchados por el materialismo violento o la codicia. Podran multiplicarse casi ad infinitum las citas que demuestran que, a partir de esa "ingenuidad", la labor del CCLA y de sus operadores en Amrica Latina, personas como Guy Inman, Stanley Rycrofty otros, se coloca al servicio de una relacin creciente entre los E s t a d o s U n i d o s y Amrica Latina, a nivel m i s i o n e r o , educacional, social y econmico. Precisamente, la unidad e interconexin de estos aspectos es lo que caracteriza la versin del Panamericanismo que impulsan. Es evidente que las dimensiones religiosa, educacional y social especialmente de asistenciapredominan sobre la econmica, pero no se desprenden de ella. Slo intentan "purificarla" denunciando sus corrupciones, que atribuyen a defectos morales de algunos de sus agentes y no a razones estructurales implcitas en el sistema o a la ideologa que la impulsa. En el protestantismo norteamericano no todos comparten esta "ingenuidad". En un artculo publicado en 1929, Charles P. Mler, a la sazn presidente de la Federacin Mundial Cristiana de Estudiantes, habla de la invasin americana [de Estados Unidos] del mundo y la vincula a la nueva "racionalidad" econmica que toma control de la totalidad de la vida de la nacin norteamericana. Dos breves citas resumen su anlisis y su preocupacin:
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Sea lo que fuere lo que el futuro nos depare, el hecho concreto es que la estructura fundamental [framework] nacional en este momento es 21

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la de la produccin y el comercio. Es la mquina de la industria y el comercio americanos lo que nos da la cohesin nacional. El sistema y la tcnica que esa mquina ha generado son las fuerzas ms dinmicas de nuestra vida nacional. En una medida de la que an no hemos tomado conciencia, estas fuerzas estn cambiando nuestra mentalidad como individuos y nuestras costumbres como sociedad ... Este es, en breve, el cuadro de los Estados Unidos que ven las naciones que sienten el pleno impacto de su invasin econmica.
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La influencia de estas ideas no se har sentir en el protestantismo latinoamericano hasta dos o tres dcadas ms tarde, pero el impacto del Evangelio social, unido a las preocupaciones anti-imperialistas que introducen socialistas y anarquistas en la discusin poltica latinoamericana, despiertan en algunos lderes protestantes l a t i n o a m e r i c a n o s c i e r t o s c u e s t i o n a m i e n t o s del nfasis "panamericanista" del CCLA. Volveremos sobre este punto en la seccin III. 3. Las incoherencias. En mi interpretacin, las incoherencias que se advierten en Panam ~y que se transformarn en ms abiertas contradicciones en Montevideo (1925) y La Habana (1929) provienen de dos fuentes. La primera es teolgica y tiene que ver con una doble influencia en la formacin acadmica y la orientacin espiritual de las dirigencias. Es cierto, como lo dice Bastan, que muchos de los lderes misioneros hicieron sus estudios en las universidades liberales de la Nueva Inglaterra (Harvard, Yale, Columbia) y all absorbieron elementos de las ideologas liberales progresistas, que en parte interpretaron teolgicamente con el evangelio social que se insinuaba en sus iglesias desde principios de siglo. Pero, por otra parte, el movimiento misionero al que se suman est fuertemente marcado por el "segundo despertar" con su soteriologa individualista y subjetiva: la persona de John R. Mott, tal vez la figura simblica ms importante en todo este m o v i m i e n t o , es la i l u s t r a c i n m s c a b a l de esa p o s i c i n "conservadoramente progresista". Si la visin liberal los lleva a disear un modelo misionero socialmente comprometido, la soteriologa misionera los obliga a aplicar de inmediato la sordina. La discusin que se genera en Panam en torno al Informe de la Comisin de Mensaje, y que lleva a corregir el tono teolgico 22

ligeramente liberal y progresista de la propuesta de la Comisin, ilustra esa tensin, a la que aludiremos tambin en el prximo captulo. La segunda razn de la incoherencia surge de la superposicin de dos modelos democrticos que se debaten a la sazn entre los tericos polticos norteamericanos. C. B. Macpherson los ha caracterizado muy bien al distinguir las dos visiones "liberales": la d e m o c r a c i a c o m o proteccin y la democracia c o m o desarrollo. La primera comienza cuando se acepta como supuesto una sociedad capitalista regida por el mercado y por consiguiente por un cierto concepto del ser humano y de la sociedad: el ser humano como "maxinzador de utilidades" se define como el ms racionalmente eficiente, es decir, el que obtiene la mayor ganancia con la mayor economa de esfuerzo. La sociedad no es sino una suma de individuos con intereses conflictivos, ya que cada uno persigue esa "maximizacin", inevitablemente, en alguna medida, en perjuicio de los otros. La formulacin filosfica de esa visin fue el utilitarismo, expresado por Bentham como "el clculo de felicidad", la mayor felicidad del mayor nmero. Sin embargo, c m o medir la felicidad? C o m o es necesaria una medida cuantitativa, la que inmediatamente aparece es el dinero: El dinero es el instrumento con el que se mide la cantidad de dolor o de placer (Bentham). Cul podr ser, pues, la funcin del estado, las leyes y el gobierno sino la proteccin de la "ecuanimidad" (fairn e s s ) de ese proceso social? Para ello, debe a s e g u r a r el funcionamiento libre y sin trabas del mercado y ste garantizar, en la lucha de la competitividad, la subsistencia, la abundancia, la igualdad y la seguridad. El gobierno es el "arbitro" que impide los "golpes bajos". El voto, secreto, universal y frecuente es el instrumento suficiente que asegura que el estado cumpla ese papel (en principio, tanto Jeremy Bentham como James Mili pensaban en un voto limitado o calificado, pero luego se convencieron de que los problemas que generara hacan preferible un voto universal). D e s d e mediados del siglo X I X , sin embargo y esto es importante para nuestro tema, aparece una nueva visin democrtica. La clase obrera hace sentir su peso, tanto por el espectculo de su miseria como por la fuerza de su protesta. John Stuart Mili plantea as su crtica:
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Confieso que no me regocija el ideal de vida que sostienen quienes creen que el estado normal de los seres humanos es el de la lucha para salir adelante: que los empujones, los codazos y los pisotones al prjimo son el destino ms deseable para la humanidad o que no son sino meros sntomas desagradables de una de las fases del progreso industrial.
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Por consiguiente, una nueva generacin de intelectuales John Stuart Mili, John Dewey, Mclver plantea una concepcin diferente. El hombre es un ser que procura mejorarse como ser moral y que no quiere solamente acumular sino desarrollarse. La sociedad, a su vez, es un proceso en bsqueda de mayor libertad e igualdad. Por consiguiente, la meta es el avance de la comunidad en cuanto a intelecto, virtud, actividad prctica y eficacia (Stuart Mili). Desde esa posicin, critica el modelo de su padre (James Mili) pero no rechaza el capitalismo. Cmo avanzar, entonces, hacia una sociedad diferente? La pregunta se le hace difcil: propone calificaciones del voto que aseguren una mejor distribucin de los recursos, la creacin de cooperativas, los partidos polticos representativos. John Dewey hace un aporte decisivo: el camino es la educacin. El objetivo es "desarrollar una generacin mejor". Esta es la lnea que predomina en Panam en 1916. 4. El proyecto educacional misionero. No es necesaria una gran perspicacia para percibir que en la educacin, mucho ms que en el nivel poltico y social, encuentra el protestantismo misionero liberal una posibilidad de integracin de sus diversos hilos: responde a una tradicin protestante que puede remontarse hasta la Reforma y que ha sido fundante en el p r o t e s t a n t i s m o norteamericano: el nfasis en la educacin y la creacin de escuelas; ofrece una mediacin inobjetable hacia lo social sin obligar a pronunciarse sobre regmenes polticos o precisiones econmicas; permite reconciliar el nfasis "conversionista" con la preocupacin tica y la nocin liberal de un desarrollo personal --una educacin que forma carcter es una frase que recorre los programas educativos protestantes en todo el continente-- y ofrece un amplio campo de colaboracin con las nuevas lites ilustradas de Amrica Latina, obsesionadas por la redencin del pueblo mediante la

educacin. Las dos vertientes de aproximacin al tema de la educacin que se dibujan en el proyecto misionero estn magnficamente ilustradas en las discusiones registradas en el volumen I del informe de Panam^ De un lado, los que se aproximan a la misin educativa como un camino hacia la decisin religiosa; del otro, quienes esperan la conversin como un desarrollo del crecimiento "integral" del alumno en contacto con la educacin de una escuela evanglica. Pero unos y otros coinciden al menos en esta etapa de la historia protestante en el continente en que se cumplen aqu los diversos propsitos de la "colaboracin misionera" a la redencin del pueblo y la construccin de un nuevo futuro para las naciones latinoamericanas. Jether Ramalho Pereira ha resumido muy bien --refirindose a Brasil la inspiracin del proyecto educacional protestante en toda Amrica Latina:
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La proposicin central de este trabajo [su investigacin] es demostrar que los principios y las caractersticas de la prctica educativa introducida en Brasil, al final del siglo pasado y en las primeras dcadas del presente, por los colegios oriundos de las denominaciones histricas del protestantismo, provenientes de las misiones norteamericanas, slo pueden ser interpretados en la medida en que son referidos a la versin ideolgica que los inspira ms profundamente y les da sentido y a las condiciones estructurales de la nueva sociedad en la que va a actuar.
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III. Renunciar a la herencia liberal?


1. El fracaso del "proyecto liberal": Rubem Alves lo ha llamado el proyecto utpico del protestantismo en Amrica Latina y ha descrito su naufragio en el protestantismo de la recta doctrina. "Utpico" puede tener aqu el significado positivo de un "principio protestante" liberador que como ya lo haba dicho Tillich-- fue incapaz de abrirle un camino a la cultura occidental ms all de la crisis de la Gran Guerra. Y puede tambin leerse en el sentido negativo: una expectativa sin fundamento en la realidad, destinada a estrellarse contra sta. En el primer sentido as lo leyeron los apologistas del protestantismo latinoamericano hemos sugerido que sus logros fueron histricamente muy poco significativos.
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Probablemente hay que concluir que, como proyecto histrico concreto para Amrica Latina desde mediados del siglo XTX y por ms de un siglo, el proyecto fracas. Con una mirada retrospectiva, que siempre tiene la sabidura de los hechos irreparables, es posible advertir que el fracaso era inevitable. En primer lugar, por la ambigedad de una postura teolgica que no le permiti a la conduccin misionera, en su mayora, integrar el proyecto en su autocomprensin teolgica y por una insuficiencia analtica que no advirti la incompatibilidad del proyecto de "democracia del desarrollo humano" y la razn econmica y poltica que dictaba el funcionamiento del "panamericanismo" de Estados Unidos. En segundo lugar, porque no lleg a penetrar ms que pequeos grupos de la membresa de sus propias iglesias y menos an las iglesias de las corrientes de santidad y fundamentalistas que ingresaron en oleadas en Amrica Latina ya desde fines de siglo e i m p r e g n a r o n de a l g u n a m a n e r a todo el p r o t e s t a n t i s m o latinoamericano. Y en tercer lugar ~y fundamentalmente- porque el proyecto mismo era inviable en Amrica Latina: las propias lites que lo auspiciaron tropezaban con imposibilidades debidas a la estructura social y a su propia ambivalencia y terminaron derrotadas o absorbidas en el modelo capitalista dependiente. Tal vez los primeros anuncios de la crisis se dejan sentir hacia 1930 y tienen importancia para nuestro tema. En efecto, la crisis del capitalismo mundial de 1929 tuvo consecuencias decisivas para la vida social, econmica y poltica de Amrica Latina. La recesin econmica expuls a millones de campesinos que buscaron un espacio en las ciudades o en los nuevos centros mineros e industriales. El desempleo, la anomia social y la pobreza de las masas despert la protesta social y abri las puertas a los movimientos socialistas. La respuesta poltica del sistema fue el "populismo": el intento de generar un cambio social mediante una "alianza" de sectores populares y lites culturales y econmicas latinoamericanas, dentro de las estructuras del sistema capitalista. La corriente protestante ms tradicional, todava bajo el impulso del movimiento misionero, trat de hallar su identidad y definir su misin en esta nueva situacin, en trminos de Bastan, como una va humanizante que instauraba los valores fundadores en una sociedad distorsionada. La independencia poltica -escriba
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en 1942 el destacado misionero presbiteriano W. Stanley Rycroftno trajo libertad al pueblo, en el verdadero sentido de la palabra. Esa libertad debe ser conquistada an, y est ntimamente ligada a la difusin del cristianismo evanglico. Esta visin optimista se repite en los escritos de algunos de los jvenes lderes protestantes de Amrica Latina: por ejemplo, los mexicanos Alberto Rembao y Gonzalo Bez-Camargo, el brasileo Erasmo Braga, el argentino-estadounidense Jorge P. Howard y misioneros como Samuel Guy Inman y Juan A. Mackay. Entre la brutalidad de un capitalismo desalmado y el materialismo de un comunismo que predica la lucha de clases, estos lderes vieron al protestantismo como la avanzada de esa democracia verdadera, socialmente progresista, modernizante y participativa de la que hablamos en la seccin precedente. El nfasis del "Evangelio social" sobre la redencin social y el de los evanglicos en la transformacin de la persona parecan as encontrar su unidad. En esa lnea se crearon en las dcadas de 1930 a 1950, "consejos" o "federaciones" de iglesias en la mayor parte de los pases del continente. Los propsitos declarados eran la cooperacin en la publicacin de literatura, la representacin comn ante las autoridades pblicas, la defensa de la libertad religiosa y la cooperacin en la evangelizacin y la educacin cristiana. Ms arriba indicamos la teologa y la ideologa dominante. Un vigoroso programa de publicaciones difundi traducciones de algunos de los clsicos antiguos y modernos de la teologa protestante; se fundaron serninarios mterdenominacionales en Cuba, Argentina y Puerto Rico, y se renovaron los denominacionales de otros pases, nutriendo una generacin de liderazgo latinoamericano con mentalidad ecumnica y preocupacin social que habra de emerger en las dcadas de 1950 y 1960. La primera Conferencia Evanglica Latinoamericana (I CELA), convocada y orientada desde el propio continente, se rene en Buenos Aires en 1949.
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Entre los lderes de este protestantismo no faltan quienes avanzan un paso ms con una decidida crtica al modelo burgus capitalista y una explcita simpata por un socialismo democrtico. El mismo Mackay critica un informe del Consejo Misionero Internacional que reproduce los deseos e intereses de la sociedad burguesa occidental que ve al Cristianismo como el alma de su 27

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cultura pero no como su juez. Esta actitud crtica aparece en los movimientos ecumnicos juveniles que se nuclean como Unin de Ligas Juveniles Evanglicas (ULAJE) en 1941, cuyo primer Congreso adopta como lema: Con Cristo, un mundo nuevo y llama a una lucha contra el presente sistema capitalista basado en la opresin y la desigualdad econmica y a favor de un sistema de cooperacin. Opciones semejantes aparecen en los documentos de las dcadas de 1930 y 1940 de las asambleas de la Iglesia Metodista en Chile, Uruguay y Argentina. En la dcada de 1940 aparecen los "movimientos estudiantiles cristianos" inspirados por la Federacin Mundial Cristiana de Estudiantes, orientada p r i n c i p a l m e n t e desde Francia en esta misma lnea y que posteriormente, junto con la participacin en el movimiento ecumnico de posguerra y desde una teologa ms europea, generara el nuevo Jiderazgo de las dcadas de 1950 y 1960. Mientras tanto, otra ala del protestantismo, nacida de los movimientos de santidad de fin del siglo XLX en los Estados Unidos, seguira una direccin diferente. En el prximo captulo trataremos de analizar este desarrollo y las tensiones que se originaron. Ahora, sin embargo, debemos dar un paso ms en la configuracin de la fisonoma del "rostro liberal". Todo el mundo coincide en ubicar hacia 1960 un momento crtico al que Prien llama: la crisis de los estados oligrquicos nacionales; Dussel: la crisis de los estados independientes y la crisis de la liberacin; y Bastan: la crisis del capitalismo dependiente: entre la resistencia y la sumisin. La promesa del proyecto desarrollista en el que el protestantismo ~y buena parte del "mundo ilustrado" latinoamericano haba cifrado sus esperanzas, se desvanece en el fracaso de los planes de ayuda de la Alianza para el Progreso de Kennedy y los proyectos del Consejo Econmico para Amrica Latina (CEPAL). Se hace claro que el "socialismo utpico" que campea en los documentos de ULAJE y en los movimientos universitarios vinculados con la "Reforma universitaria" requiere una poltica ms radical y una fundamentacin ideolgica ms slida. El rostro hambriento de las grandes mayoras se muestra en los cinturones de miseria que comienzan a desarrollarse en torno a las grandes capitales. Se hace necesaria una nueva forma de analizar la dinmica de las sociedades "perifricas". La "teora [socio-econmica] de la 28

dependencia" propone una versin propia del anlisis marxista, cambios radicales de las estructuras de la relacin m u n d o d e s a r r o l l a d o / m u n d o dependiente y un proyecto socialista adecuado a las condiciones del Tercer Mundo. En el ambiente religioso, la conciencia de esa crisis repercute profundamente en Amrica Latina. La renovacin teolgica y eclesial del Vaticano II es releda en clave de la transformacin de la sociedad en la Asamblea Episcopal de Medelln en 1968 y la preocupacin del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) por los pases en va de desarrollo se transforma en transformacin estructural en la Conferencia de Ginebra de 1966, donde la delegacin latinoamericana desempe un papel importante, y en Amrica Latina en el movimiento Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (ISAL) de 1 9 6 0 . El n u e v o liderazgo que surge a s u m e esta perspectiva, apoyada en una visin teolgica de inspiracin barthiana, que busca combinar una teologa bblica de redencin en clave histrica y un llamado a la militancia activa en los movimientos sociales y polticos de liberacin. En el protestantismo, los nombres de Valdo Galland, Jorge Csar Mota, Richard Shaull, Emilio Castro, Jos Mguez Bonino y otros abren el camino que Rubem Alves, Julio de Santa Ana, Gonzalo Castillo, Jether Ramalho, Ral Macn y otros, de diversas maneras y con matices diferentes, intentarn desarrollar. Del conjunto de estas lneas y desarrollos anlogos en el catolicismo nace hacia fines de la dcada de 1960 la llamada Teologa de la liberacin.
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2. Qu hacer con ese fracaso? La generacin de 1960 percibe claramente el fracaso del modelo desarrollista y, ante el nudo gordiano que representa el entrelazamiento del ideal humanista y el capitalismo dependiente, acude a la tcnica de Alejandro Magno: desenvaina la espada y corta el nudo: libertad, democracia, desarrollo, vienen a ser trminos peyorativos; una interpretacin unilateral de la "teologa de la crisis" y una aplicacin igualmente parcial del anlisis marxista alimentan lo que llamar, ms modestamente, la "estrategia de la ruptura". Sin duda, intervienen tambin factores psicolgicos en la dureza con la cual la ruptura se manifiesta en algunos sectores del protestantismo (y tambin del catohcismo): la toma de conciencia de que la bsqueda de justicia 29

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a la que la realidad humana del continente y la fe cristiana los haba impulsado haba sido ideolgicamente manipulada en un sistema de opresin, produce una crisis personal, precisamente en las personas ms lcidas y comprometidas de esta generacin. Pero el ncleo central de esa crisis est dado por los elementos objetivos que hemos sealado. Desechado el "protestantismo liberal" y v e d a d o t e o l g i c a e i d e o l g i c a m e n t e el " p r o t e s t a n t i s m o conservador", se produce en este protestantismo una crisis eclesial y teolgica que an no hemos superado. Es esta la nica respuesta posible al "fracaso" histrico del p r o y e c t o l i b e r a l ? Desde sectores del p o s m o d e r n i s m o , e irnicamente por razones opuestas a las de la generacin de 1960, sta parece ser la nica posibilidad. Se acab la poca de "los grandes relatos" que sealaban el sendero de la historia e inspiraban la utopa del progreso; han muerto las ideologas y hemos llegado al fin de la historia. Aqu tambin la estrategia de Alejandro es la nica propuesta para resolver el problema de la crisis de la modernidad liberal. Tal vez sea an ms penoso el " t a l a n t e " de c i n i s m o d e s e s p e r a n z a d o que a l g u n o s "revolucionarios" de la dcada de 1960 parecen asumir ante el poder avasallador y aparentemente invencible del neoliberalismo y el "nuevo orden econmico internacional". Es necesario reconocer que la crisis del modelo desarrollista y la instalacin del neoliberalismo plantean graves sospechas ante todo intento de recuperar la "herencia humanista" que acompa y frecuentemente legitim los proyectos desarrollistas. Surgen preguntas tales como: Por qu el proyecto "liberal" se deja absorber tan fcilmente y se coloca al servicio de los intereses de unos pocos? Vale la pena hacer el esfuerzo de separar los aspectos "humanistas" del proyecto reformista y tratar de reintegrarlos en t r m i n o s de una " o p c i n por los p o b r e s " ? N o h a y una contradiccin inherente a la totalidad ideolgica que el liberalismo representa, que hace imposible esa recuperacin? Es que el liberalismo fue alguna vez "democrtico"?
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Hay, sin embargo, tambin otras preguntas igualmente urgentes. En algn momento, Gustavo Gutirrez caracteriz la teologa de la liberacin diciendo que "la meta es la libertad; la liberacin es el camino". Si la libertad es siempre histricamente, al menos
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"un blanco mvil" y la liberacin tambin histricamente un camino sin fin, tenemos derecho a desvincular una de la otra? O ms bien, es posible desvincularlas sin desvirtuar la liberacin que buscamos? Como creyentes, la "libertad" que Jesucristo nos ofrece gratuitamente no es la raz y el sentido de nuestra participacin en la historia? Es posible renunciar a la "utopa de la libertad" sin destruir la esperanza y quitar a cualquier bsqueda de liberacin su calidad humana? Personalmente, propongo la "estrategia de la paciencia": el j esfuerzo por "desatar los nudos", tratar de desenredar las hebras y prepararnos para volver a tejer, en el telar de un momento histrico distinto, una comprensin social y teolgica nueva. Para ello, creo que es indispensable recuperar algunas de las hebras del tejido de la modernidad. En otras palabras, creo que el llamado "proyecto liberal" representa el encuentro y la interaccin de factores diferentes y parcialmente divergentes que generan una tensin no resuelta a lo largo de la historia moderna. En efecto, no es novedad para nadie que la "modernidad" hereda una compleja serie de tradiciones en las que se mezclan de diversas maneras los "grandes relatos" bblicos y de las culturas mediterrneas, que a su vez en ocasiones asume y reinterpretan varios elementos. La variedad y multiplicidad de sentidos de esa herencia clsica se ilustra, por ejemplo, en la forma diversa en que la "recuperan" el Renacimiento italiano y el de Europa del Norte. Todo esto se procesa en el nuevo molde cientfico, tecnolgico y econmico que va fragundose en Europa en los siglos XVI a XIX, hasta desembocar en el capitalismo industrial burgus. Las grandes palabras de su ideologa cubren las ambigedades de esa historia. Los grandes lemas de la modernidad la razn, la libertad, el individuo, la democracia son, de hecho, entendidos y vividos de manera diversa ms an, ambigua en este largo proceso histrico que se gesta desde fines de la Edad Media. As, la razn es la capacidad humana de discernir y discernirse desde s y sin someterse a autoridad externa y es tambin la racionalidad tcnica que va resolviendo los problemas, al servicio de la "maximizacin" de la produccin y la utilidad. La libertad es el derecho inalienable de cada ser humano a disponer de s mismo, el resumen de los derechos que se definen secularmente en la Carta de la Revolucin
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Francesa y testamente en la norteamericana: y es a la vez el derecho "sagrado" a la propiedad que slo se protege en el mercado libre de la compettividad. El individuo es la persona-sujeto que asume su singularidad y responsabilidad sin perderse en la colectividad y es tambin el individuo autosuficiente que defiende su privacidad como una fortaleza dentro de la cual se protege de todos los dems. La sociedad, por consiguiente, puede ser entendida como el "pacto" defensivo de los intereses contrapuestos de los individuos (como dira Hobbes) o como una estructura humana nsita que conduce a la bsqueda del bien comn; la democracia es el gobierno "representativo" que asume y reemplaza a la sociedad y es a la vez la organizacin "participativa" en la que la comunidad organiza su convivencia. Los "y", "tambin" y "a la vez" del prrafo anterior podran multiplicarse. Pero ni constituyen visiones equilibradas ni elementos integrados en una sntesis. Son motivos en conflicto que se disputan el control de la superestructura ideolgica de las sociedades e incluso conviven conflictivamente en un autor o en autores muy cercanos como bien puede percibirse en una comparacin cuidadosa, por ejemplo, de La teora de los sentimientos morales (1759) y La riqueza de las naciones (1776) de Adam Smith, o la ya mencionada divergencia en la concepcin del liberalismo entre James Mili y su hijo John Stuart Mili. En la creciente marea del triunfo de la (supuesta) libertad econmica, de la razn tcnica, del individualismo competitivo, de la democracia puramente electoral, naufragaron las utopas humanistas desde Kant hasta los socialistas utpicos y podramos decir hasta Marx! El protestantismo liberal qued preso en Amrica Latina de dos maneras en esa tragedia: su discurso "liberal" fue empleado en la escasa medida de su peso social como legitimador del capitalismo interno y externo ms salvaje y al mismo tiempo reinterpretado en sus propias filas como "ideologa" del ascenso social o como "teologa de la prosperidad". Esto es lo que percibimos con razn en la dcada de 1960. Significa eso que los protestantes de hoy debemos repudiar esa herencia? Mi respuesta es: no. No, porque es la herencia protestante de la libertad, de la identidad propia y la responsabilidad de la persona en la solidaridad de la comunidad, de la autonoma de la razn humana (de la razn de la vida y del amor

activo) en la construccin de la ciudad terrenal, de la racionalidad de la esperanza en una historia de la que Jesucristo es Seor. Lo que corresponde es la re-interpretacin de esa historia como historia en bsqueda de un futuro, precisamente como respuesta a la negacin de todo futuro, implcita y explcita en la ideologa y la poltica del "fin de la historia". Reclamamos la herencia del protestantismo utpico de la que habla Alves, pero la reclamamos, reinterpretada y re-vivida en nuestro tiempo, con los marginados de nuestras sociedades, y desde ellos, como protesta frente al supuesto "fin de la historia" y como programa en la construccin de un nuevo proyecto histrico de nuestros pueblos.

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El rostro evanglico del protestantismo latinoamericano


I. Un protestantismo evanglico
1. Los iniciadores del protestantismo "criollo". Son misioneros mayormente norteamericanos o britnicos (entre stos varios escoceses) que arriban a Amrica Latina a partir de la dcada de 1840. Es notable advertir que, pese a su diversidad confesional metodistas, presbiterianos y bautistas en su mayor parte y de origen estadounidense y britnico, todos comparten un mismo horizonte teolgico, el que se puede caracterizar con el trmino evanglico utilizado aqu en la acepcin anglosajona , que Marsden define muy bien diciendo que los evanglicos son gente que profesa una total confianza en la Biblia y se preocupa por el mensaje de la salvacin que Dios ofrece a los pecadores por medio de la muerte de Jesucristo, y aade: Los evanglicos estaban convencidos de que la sincera aceptacin de este mensaje del "evangelio" era la clave para la virtud durante la vida presente y para la vida eterna en el cielo y que su rechazo significaba seguir el camino ancho que concluye en las torturas del infierno. Todos podemos reconocer en este resumen la teologa del pietismo y del Gran Despertar (o avivamiento) del siglo XVIII que asociamos con los nombres de Wesley y Whitefield en Gran Bretaa y de Jonathan Edwards en Estados Unidos y que permea la mayor parte del protestantismo anglosajn y seguramente la totalidad de su ethos misionero. Este es el trasfondo teolgico de la misin a
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Amrica Latina en sus orgenes en la segunda mitad del siglo XIX. Pero esa teologa haba sufrido desde mediados del siglo significativas influencias que vale la pena sealar. Si fijamos - m s o menos arbitrariamente el ao 1870 para hacer un balance, tendramos que anotar al menos los siguientes datos: El segundo despertar, en la dcada de 1850 (que podemos asociar con nombres como los de Lyman Beecher, Timothy Dwight y sobre todo Charles Finney), que se contina con la gran cruzada evangelizadora y misionera de Moody, tiene caractersticas propias: a) Responde al crecimiento de la poblacin urbana, penetra en los colleges y universidades y sectores comerciales de la clase media y tiene un prestigio religioso que no haba alcanzado el "avivamiento" rural o de frontera. b) Teolgicamente supera - l o que ya se advierte en el propio Jonathan Edwards- el conflicto entre la tradicin calvinista y la arrrviniana: en la prctica, se admite un cierto libre albedro (sea cual fuere la forma en que se lo justifique teolgicamente) y una posibilidad de crecimiento en la santidad. c) Al individualismo ya marcado del primer despertar se aade un alto grado de subjetivismo: alguien ha notado la diferencia entre la himnologa del "primer despertar", que se centra en la admiracin por lo inefable de la gracia (p. ej., Mil voces para proclamar, de Charles Wesley y aun Amazing grace, de John Newton), y la del segundo, que se detiene en la descripcin de los maravillosos sentimientos que esa gracia despierta: En el seno de mi alma una dulce quietud se difunde inundando mi ser, una calma infinita que slo podrn los amados de Dios conocer. Paz, paz, cuan dulce paz es aquella que el Padre nos da; yo le pido que inunde por siempre mi ser con sus ondas de amor celestial [y de paz].

sociedad, la de la abolicin de la esclavitud y la del combate contra la pobreza. Concluida la guerra civil norteamericana (1865) el pas entra en una era de optimismo que contagia tambin al evangelicalismo. Estados Unidos aparece ahora como un modelo destinado a inspirar al mundo entero: el despertar evanglico, los avances sociales, la educacin, se apoyan y sostienen mutuamente. En palabras de un orador en la reunin internacional de la Alianza Evanglica Mundial (Nueva York, 1873) el verdadero cristianismo: ...educa a los jvenes, alimenta al hambriento, cura al enfermo. Se regocija con el crecimiento de los elementos de la civilizacin material. Pero sostiene que todos estos elementos son subordinados. El mtodo divino de mejoramiento humano comienza en el corazn de los hombres mediante la verdad evanglica; de all se expande hacia afuera hasta renovar la totalidad.
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No me parece que necesite probarse que son esta teologa y esta piedad las que alimentan mayormente la visin de los primeros misioneros y que de ellas se nutren los primeros conversos. Muchos de los testimonios de estos ltimos son bastante estereotipados y siguen una especie de "estructura" que responde al esquema bsico de la "teologa soteriolgica evanglica". Como muestra, comprese un "resumen" del mensaje con el testimonio de una mujer convertida, y advirtase a la vez el carcter polmico y el contenido "evanglico" que ambas citas complementan: El cristiano evanglico cree: que Jess vino al mundo para salvar a los pecadores. Que Jess salva a stos si ellos quieren ser salvados. Todos somos pecadores; luego quiere salvar a todos. No hay otro Salvador. Jess tiene todo poder. La Iglesia no puede salvar un alma, porque es necesario que uno renazca. Cristo con su muerte me abri las puertas del cielo. Su sangre derramada lav todos mis pecados. Jess pag todo lo que yo, pecadora, deba a la justicia de Dios. Por su mediacin alcanzo el perdn y no por medio del confesor...
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d) El despertar religioso y la reforma social (revival and reform) se ven como estrechamente aliados: los evangelistas de la dcada de 1850 asumen, junto con la causa de la moralizacin de la 36

Sin duda, tanto en el mensaje de los misioneros como en la conciencia de las nuevas congregaciones se marcan diferencias debidas a la peculiar situacin de este "campo misionero". Una es 37

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la prioridad de la polmica anticatlica que ocupa el mayor centimetraje en las publicaciones evanglicas de la poca, tanto repitiendo los argumentos clsicos de la controversia de los siglos X V I I y X V I I I c o m o d e n u n c i a n d o los casos de corrupcin, oscurantismo o autoritarismo de la Iglesia Catlica Romana o de sus representantes. Por eso se hace necesario muir a los nuevos conversos de conocimientos y argumentos para ese conflicto, de modo que hay un nfasis muy grande en el estudio de la Biblia y de las doctrinas fundamentales del protestantismo. Otra es la peculiar importancia que se da a la Biblia, a la que se exalta a la vez como "arma" en la "lucha contra el error" y como un medio indispensable para la evangelizacin. En ambos sentidos, la Escritura es concebida como teniendo un "poder", una cierta eficacia intrnseca que reprende, convence y convierte. Finalmente, la necesidad de encontrar el espacio social para su vida y desarrollo personal y comunitario obliga al creyente a preocuparse por las condiciones polticas que le aseguren esa posibilidad: libertad religiosa, secularizacin de servicios como la educacin, el matrimonio o los cementerios, no cscrirninacin en el trabajo y en la educacin e incluso preocupacin por la condicin de los ms pobres. Pero hay que notar que esta "dimensin pblica" no logra integrarse de manera directa en el horizonte de su fe: queda como "una consecuencia" derivada o como una esfera "independiente" en la que hay que dar un testimonio de honradez y responsabilidad. Cuando las condiciones sociales ya no parecen exigir esa defensa de las libertades, fcilmente se desprende de esas posiciones. 2. Cambios en el horizonte teolgico evanglico. Las ideas y actitudes clave de esta teologa evanglica modelan la fe y la vida de las congregaciones que van formndose a lo largo de esas dcadas y dorrnan el protestantismo criollo al menos hasta la Gran Guerra. Poco a poco, sin embargo, irn insinundose diferencias, todava slo larvadas en 1916, cuyos efectos han marcado hasta hoy al protestantismo latinoamericano. Para entenderlas tenemos que volver a la escena norteamericana. All, el protestantismo "evanglico" confrontaba, hacia el ltimo tercio del siglo, los desafos de una cultura urbana reclamada por el secularismo, de una ciencia que pona en tela de juicio "verdades" cristianas 38

consideradas fundamentales y del liberalismo teolgico llamado genricamente "modernismo" que pareca hacer peligrar la confiabilidad de la Escritura y elementos centrales de la cristologa y soteriologa evanglica. Cmo responde el protestantismo "evanglico" a esos desafos? Miremos brevemente tres aspectos: la "piedad" evanglica, la tica social y la "defensa de la fe". a) Lo que caracteriza a la piedad evanglica en las ltimas dcadas del siglo XIX es "el movimiento de santidad", al que Marsden ha llamado "la vida victoriosa". Se combinan aqu, como lo sealbamos unas lneas atrs, la tradicin wesleyana de la santificacin y perfeccin cristiana, y la calvinista de la permanente lucha contra el pecado. Pero una y otra coinciden en afirmar un "bautismo del Espritu Santo" que permite al creyente liberarse del poder del pecado y vivir una vida cristiana "victoriosa". "Ser lleno del Espritu", ser "totalmente consagrado" y frases semejantes constituyen el lenguaje simblico de esta piedad, tal como la expresa, por ejemplo, el conocido himno de Havergal:
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Que mi vida entera est consagrada a ti, Seor, que mis manos pueda guiar el impulso de tu amor; que mis labios puedan dar testimonio de tu amor y mis bienes ofrendar solamente a ti, Seor; que mi tiempo todo est dedicado a tu loor y mi mente y su poder se consagren a tu honor; toma, oh Dios, mi voluntad y hazla tuya, nada ms; toma, s, mi corazn y tu trono en l tendrs. En el mundo de la tradicin wesleyana, la insistencia en la experiencia de la "segunda b e n d i c i n " la plenitud de la santificacin origin divisiones frente a lo que a l g u n o s consideraban un abandono de la bsqueda de la santidad por parte de las iglesias metodistas: nacen as, adems del Ejrcito de Salvacin (Inglaterra, 1880), La Iglesia de Dios (Anderson, Ind., 1880), la Alianza Cristiana y Misionera (1887), la Iglesia del Nazareno (1908) y la Iglesia de los Peregrinos (Pilgrim Holiness Church, 1897). La importancia de este desarrollo para nuestro tema 39

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se advierte en las fechas del ingreso (de 1897 a 1914) de todas estas iglesias a Amrica Latina. En el mundo evanglico de tradicin reformada, el movimiento de santidad tiene el mismo vigor y nfasis. Deriv, sin embargo, en una mayor preocupacin doctrinal, como lo seala su participacin en la formacin del grupo de las "Conferencias de K e s w i c k " y las Prophecy Conferences, antecedentes inmediatos del fundamentalismo. b) David Moberg ha hablado de la gran inversin que se produce en el evangelicalismo norteamericano en las primeras dcadas del siglo XX con respecto a la preocupacin social. En efecto, de la frmula reviva! and reform se pasa a la disyuntiva "evangelizacin o reforma social". La inversin parece ocurrir en dos etapas: la primera (de 1870 a 1900) significa una retraccin de la esfera poltica como medio de reforma social, concentrando la accin en el mbito privado de la caridad; en la segunda, como dice Marsden, toda preocupacin social progresista, poltica o privada, se hace sospechosa para los revivalistas evanglicos y es relegada a un lugar mrmo. Los historiadores suelen sugerir tres causas, i) El triunfo del modelo metodista de santidad relega la tradicin reformada muy ligada en los Estados Unidos desde los comienzos a la "construccin del Reino de Dios" en Amrica. Por consiguiente, la santidad queda desconectada de la historia para convertirse en una experiencia subjetiva, individual -o a lo sumo de la pequea "comunidad", que reduce el servicio a una accin caritativa; ii) la experiencia carismtica de vivir en una especie de "nueva dispensacin", una "era del Espritu Santo", lleva a desprenderse de la "historia de la salvacin", a relegar el Antiguo Testamento y, por consiguiente, la preocupacin reformada por una ley divina que debe instaurarse tambin en la sociedad: el predominio creciente del premilenarismo y el subsiguiente dispensacionalismo introducido por Nelson Darby y difundido ampliamente en el m u n d o e v a n g l i c o , consagran esa separacin al "dar por terminado" el perodo de "el gobierno humano" y el de la ley y ver toda la historia de la salvacin solamente como etapas necesarias para la era presente, cuyo nico objeto es la predicacin del Evangelio; ii) la aparicin, desde la dcada de 1910, de el Evangelio social, el que es percibido como una forma del modernismo o liberalismo teolgico y produce en los sectores
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evanglicos un rechazo, pues lo ven como la negacin de doctrinas fundamentales de la fe. C. S. Scofield, uno de los ms exitosos promotores del dispensacionalismo, dir sin ambages que la nica respuesta de Cristo a la esclavitud, la intemperancia, la prostitucin, la desigual reparticin de las riquezas y la opresin de los dbiles es predicar la regeneracin mediante el Espritu Santo. c) Lo que llamamos "fundamentalismo" es un complejo fenmeno que sera ridculo intentar abordar en unas pocas lneas. Sin embargo, es imprescindible dedicarle aqu una cierta atencin, con una advertencia: nos referimos slo al fundamentalismo como fenmeno del mundo evanglico a final del siglo XLX y comienzos del X X . La primera observacin histrica de importancia es que ser bueno distmguir una primera etapa que se extiende ms o menos hasta comienzos de la Gran Guerra y, posteriormente, una s e g u n d a , m u c h o m s espectacular. A estas etapas las caracterizamos como "la defensa de la fe" y "la defensa de la Amrica cristiana", respectivamente.
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i) El fundamentalismo aparece como la reaccin de una fe que se siente amenazada por el avance del secularismo y de una ciencia que niega la realidad de lo supernatural. Cmo responder? Bsicamente se dibujan dos respuestas, que reflejan dos concepciones filosficas. Unos cstinguen el nivel de la ciencia del de la religin: el primero es el mbito de los hechos objetivos; el segundo, el de la experiencia subjetiva, del sentimiento: podramos decir que es la expresin de la herencia romntica en la cultura estadounidense. Otros, en cambio, conocen un slo criterio de verdad: el de los hechos y datos c o n c r e t o s de la realidad, que cualquiera puede o b s e r v a r directamente: es la tradicin del "realismo del sentido comn" de origen escocs que predomin en el pensamiento norteamericano. Para esta ltima perspectiva es indispensable tener una fuente infalible, especfica e irrefutable para afirmar los hechos del mundo supernatural con la misma fuerza que el "sentido comn" afirma los del natural. Para ello se recurre a la Escritura. Por consiguiente, cuando los descubrimientos de la ciencia parecen entrar en conflicto con las afirmaciones de la Escritura se trata de una hiptesis cientfica equivocada o de una interpretacin errada de la Escritura. Las distintas formas del "concordismo" o "armonizacin" parten de esta premisa. Adems, el nico criterio que puede aplicarse a la
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lectura de la Biblia es que los textos deben ser ledos e interpretados "literalmente" (a menos que ellos mismos indiquen otra cosa). "Literalmente", es claro, significa en este caso en forma positivista, como datos objetivos comprobables por la observacin y la razn (por lo tanto, en un sentido muy distinto del que tiene el trmino en su uso medieval o en el uso que le da Lutero). Inspiracin plenaria y verbal, interpretacin literal e inerrancia son las indispensables murallas para proteger la verdad de la fe. He aqu el fundamentalismo. Una posicin de este tenor parece demandar total intransigencia: no puede haber espacios indefinidos entre la verdad y el error. En el movimiento de avivamiento y santidad no todos estaban dispuestos a esa intransigencia. Moody, por ejemplo, reclamaba: M a n t e n g a m o s la v e r d a d , pero por todos los m e d i o s , mantengmosla con amor y no con un garrote (club) teolgico. En la tradicin reformada, sin embargo, tales concesiones suenan a indiferentismo: constantemente se nos dice que no ataquemos sino simplemente enseemos la verdad. Este es el mtodo del cobarde y del componedor, no fue el mtodo de Cristo, responde Torrey, uno de los colaboradores de Moody. Las dos posiciones existieron siempre dentro del fundamentalismo, pero es evidente que la segunda tuvo el mayor ascendiente y defini hasta hoy el perfil del fundamentalismo.
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En la combinacin de literalismo e intransigencia se inserta el tema del premilenarismo. Como tal, la interpretacin premilenarista ha existido siempre en la discusin escatolgica. Seala que vivimos antes del milenio, el que inaugurar un tiempo distinto, que precede al establecimiento del Reino de Dios (con diversos esquemas en la sucesin y naturaleza de los eventos venideros). La opinin dominante en el protestantismo en general y el norteamericano en particular haba sido mayormente posmilenarista. Segn ella, las promesas apocalpticas del milenio, el derramamiento del Espritu, la lucha contra el anticristo (identificado frecuentemente con el papa o los jefes de otras religiones) tendran lugar en este tiempo y conduciran a una era dorada: el milenio de Apocalipsis 20, la ltima poca de la historia presente, donde se derramara el Espritu y el evangelio se difundira por todo el mundo, y a cuyo trmino se producira el retorno de Cristo y la historia tocara a su fin. En el 42

talante optimista y secularizante de la segunda mitad del siglo XIX, la visin posmilenaria se "naturaliza" cada vez ms: el camino del Reino viene a identificarse con el progreso humano y se ven los avances de la cultura norteamericana como seales de un futuro en que la conjuncin de la religin y el progreso de la civilizacin crearn una nueva era de paz, justicia y prosperidad. Esta "naturalizacin" de la escatologa, de la que se acusaba (y an se acusa) al Evangelio social, no poda menos que repugnar a la fe evanglica. Por una parte, la vea como una negacin de la t r a s c e n d e n c i a (se dira, en t r m i n o s de la p o c a , de lo "sobrenatural"). Por otra, transformaba la revelacin bblica en una "fantasa potica" sobre la historia que el hombre va forjando, y tal cosa es totalmente inaceptable en la concepcin de la verdad del "realismo del sentido comn". El premilenarismo se muestra, pues, como una reaccin contracultural, que quita a la cultura secular toda pretensin escatolgica: esta historia, esta sociedad y estas iglesias, en la medida en que algunas de ellas se adaptan al mundo, son un campo de combate donde el verdadero evangelio tiene que ser predicado y los hombres y mujeres, llamados a reunirse en la congregacin escatolgica que espera el "rapto", el comienzo del milenio o "la aparicin del Seor". El escocs Nelson Darby da a esta visin una hermenutica bblica basada en la interpretacin de los libros de Daniel y Apocalipsis, que conocemos como "dispensacionalismo" y que influye enormemente en todo el mundo evanglico. Su discpulo norteamericano C. S. Scofield publica una traduccin de la Biblia cuyas notas aplican sistemticamente esta interpretacin a la totalidad de la Escritura y que tuvo una enorme difusin. Mientras que en Gran Bretaa Darby inici una denominacin independiente las iglesias de los Hermanos de Plymouth o Hermanos Libres y las que surgieron de ellas, en los Estados Unidos el movimiento vive al interior de las iglesias existentes. La "defensa de la fe" se hace concreta en la defensa de las Escrituras, con las caractersticas que hemos indicado ms arriba. En un sentido, sin embargo, la Biblia no es slo un "medio" de defensa de la fe sino un "objeto de fe" que adquiere una especie de autonoma. En su libro Fundamentalism, el ingls James Barr lo expresa as:
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Para los fundamentalistas la Biblia es ms que la fuente de la verdad para su religin ... Es parte de la religin misma, en realidad es prcticamente el centro de la religin ... En la mentalidad fundamentalista, la Biblia funciona como una especie de correlato de Cristo ... Cristo es el Seor y Salvador personal ... la Biblia es una entidad verbalizada, "inscripturada" ... En tanto que Cristo es el Seor y Salvador divino, la Biblia es el smbolo religioso supremo, tangible, articulado, que puede poseerse y es accesible al ser humano sobre la tierra.
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Desde 1917 se opera un cambio. Se revisan las interpretaciones milenaristas y al binomio clsicamente representativo del anticristo (el papa y los musulmanes) se aade ahora Bismarck. Participar en esa guerra deviene un deber cristiano: El Kaiser ha arrojado impdicamente el guante: la Alemania infiel [cuna del liberalismo teolgico] contra el mundo creyente la Kultur contra el Cristianismo, el evangelio del Odio contra el Evangelio del Amor. As se personifica Satans: "Yo y Dios" ... Jams.levantaron los cruzados el hacha de combate en una guerra ms santa contra los sarracenos que la que hoy libran nuestros soldados de la cruz contra el alemn.
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Cristo est, por supuesto, ontolgicamente por sobre la Escritura, pero epistemolgicamente est subordinado a ella. Por eso es esencial tener la Biblia, honrarla, darle el lugar de honor en el corazn y la mente, pero tambin en la mesa del comedor o sobre la mesa de luz, al lado de la cama. De alguna manera, es el icono y el sacramento de la fe. ii) Tal vez no es tan extrao que este movimiento contra-cultural se transforme, especialmente desde el inicio de la Gran Guerra, en la defensa de una cultura: la defensa de la Amrica cristiana. Al fin de cuentas, todo universo simblico de amplia difusin desempea un papel cultural en la sociedad. No interesa ahora investigar la gestacin de este fenmeno, pero tampoco podemos pasarlo por alto porque desempea un papel significativo en el movimiento misionero. Dentro del fundamentalismo evanglico convivan distintas actitudes hacia la cultura y la sociedad. Sin embargo, p r e d o m i n a b a n las que p o d r a m o s l l a m a r m e d i a d o r a s , representadas por una reafirmacin de lo que se considera la "tradicin evanglica estadounidense" ("the od time religin" que deba ser defendida contra los avances del secularismo, el modernismo y la inmoralidad) representada, por ejemplo, por el tristemente famoso William J. Bryan (del "juicio del mono", que conocemos en la versin teatral de "Heredars el viento") y la lnea ms reformada de una transformacin de la cultura sobre la base de la enseanza cristiana (p. ej., del profesor J. Gresham Machen, de Princeton). La Gran Guerra (1914-18) radicalizar las posiciones. Casi hasta el ingreso de los Estados Unidos al conflicto, los sectores evanglicos fundamentalistas se mostraron reticentes con respecto a esta guerra: el mundo marcha hacia su fin, las guerras nada pueden mejorar. 44

Tres elementos completan el cuadro de este fundamentalismo al final de la guerra: la adicin del "comunismo bolchevique" a la trinidad del anticristo, reemplazando al ahora derrotado Kaiser; la batalla por desterrar de la cultura norteamericana todo lo que pudiera amenazar la pura fe evanglica (de all el juicio de Scopes contra la enseanza de la teora de la evolucin en las escuelas y otras cruzadas semejantes), y el traslado del frente de combate al sur agrario que legitima as religiosamente su conflicto con el norte industrial. Estamos, por supuesto, tomando rasgos generales: las cosas son siempre ms matizadas y diversificadas de lo que estos breves prrafos sugieren. Pero el cuadro me parece fundamentalmente correcto como trasfondo para entender aspectos de nuestro protestantismo latinoamericano . Cmo afect todo esto a las iglesias? Los historiadores suelen hablar de tres variantes: (a) En las denominaciones ms tradicionales episcopales, presbiterianos, metodistas, bautistas se forman sectores internos que llevan la batalla al seno de la denominacin, con mayor xito en unas que en otras pero sin lograr "expulsar" sistemticamente a sus adversarios ni tomar el control nacional de la denominacin (sin duda, las batallas ms duras se dieron en la Convencin Bautista del S u r y en las dos iglesias presbiterianas mayores); (b) En algunas denominaciones, particularmente de las iglesias de santidad y de los nacientes movimientos pentecostales, su tradicin pietista y evanglica fue como moldeada nuevamente por la influencia fundamentalista; y (c) algunos de los fundamentalistas
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ms extremos, particularmente aquellos dispensacionalistas para quienes la "separacin" era un artculo de fe, formaron sus propias denominaciones.
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II. Crecimiento y diversificacin


1. "Atomizacin de los protestantismos". Jean-Pierre Bastan llama atomizacin de los protestantismos al perodo que ubica entre 1949 y 1959. La caracterizacin me parece inadecuada, porque presupone una identidad protestante previa definida por la "opcin liberal". El error proviene, creo, de juzgar la "identidad" sobre la base de las opciones del liderazgo misionero y local representado en las conferencias, y de no prestar suficiente atencin al desarrollo de la piedad evanglica como substrato real del protestantismo misionero latinoamericano. No es mejor la interpretacin de HansJrgen Prien, que tiende a englobar la mayora de las misiones norteamericanas bajo la calificacin de pietistas, conservadoras y fundamentalistas, sin aclarar qu entiende especficamente por esos trminos. Slo Pablo Deiros se muestra ms matizado y cuidadoso en el anlisis del perodo que llama "Desarrollo" y que ubica entre 1 9 3 0 y 1 9 6 0 . Tambin l adopta una clasificacin del protestantismo latinoamericano en tres grupos principales: liberacionistas, conservadores y fundamentalistas. En la presentacin, sin embargo, se hace evidente que se trata ms bien de tendencias presentes en el mundo evanglico como un todo y que se acentan ms caractersticamente en unas u otras iglesias, que de una tipologa que permita distinguir entre stas. Creo que para abordar debidamente el tema es necesario partir del p e r o d o anterior. Y aqu mi tesis es que hacia 1916 el protestantismo misionero latinoamericano es bsicamente "evanglico" segn el modelo del evangelicalismo estadounidense del "segundo despertar": individualista, cristolgico-soteriolgico en clave bsicamente subjetiva, con nfasis en la santificacin. Tiene un inters social genuino, que se expresa en la caridad y la ayuda mutua pero que carece de perspectiva estructural y poltica excepto en lo que toca a la defensa de su libertad y la lucha contra las discriminaciones; por lo tanto, tiende a ser polticamente democrtico y liberal, pero sin sustentar tal opcin en su fe ni hacerla parte integrante de su piedad.
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A partir de la posguerra (desde 1918) comienzan a producirse cambios dentro de ese patrn fundamental. El anlisis de estas modificaciones es crucial para comprender el fenmeno que Bastan califica como "atomizacin". Pero tal anlisis slo ser posible a medida que contemos con una investigacin histrica que trabaje seriamente con la historia de las mentalidades, las historias de vida, la investigacin de la cotidianeidad: en resumen, que rescate la vida objetiva y subjetiva de las comunidades evanglicas y no slo sus aspectos formales e institucionales. Entretanto, me atrevo a sugerir algunas pistas e hiptesis: i) A partir del comienzo de siglo, pero ms an despus de la G r a n Guerra y a c e l e r a d a m e n t e desde 1 9 3 0 , e n g r o s a n el protestantismo evanglico una serie de misiones que representan el m o v i m i e n t o de santidad y las lneas m i l e n a r i s t a s y fundamentalistas de Gran Bretaa y los Estados U n i d o s . Damboriena, siempre obsesionado por este tema, habla de 1.707 misioneros extranjeros en 1916 y 6.361 en 1957. Luego de la II Guerra Mundial se produce una nueva ola de ingresos misioneros. Pero tambin hay que contabilizar que las propias iglesias "madres", "clsicas" (metodistas, presbiterianos, bautistas) son fuertemente influidas por estos movimientos. Todo el protestantismo evanglico absorbe en amplia medida las caractersticas de esta "nueva ola" evanglica: un dualismo y espiritualismo ms marcado, una tica de separacin del mundo acompaada por rigidez legalista. ) La "mentalidad" de clase va definindose en el protestantismo evanglico en la direccin de los nacientes estratos medios. En este contexto debemos ubicar, a mi juicio, la relacin ms profunda entre p r o t e s t a n t i s m o y l i b e r a l i s m o b u r g u s . Lo q u e el protestantismo evanglico (y tal vez tambin el de "trasplante") aporta al desarrollo del liberalismo burgus en Amrica Latina no es tanto la influencia poltica o comercial estadounidense, ni siquiera el traslado de una ideologa como tal, sino una serie de actitudes y un horizonte de significacin que se generan desde su propia conversin y que coinciden con las aspiraciones de ascenso de ciertos sectores de la sociedad y con el "ethos" del liberalismo burgus. Las categoras sociolgicas de Max Weber o el anlisis estructural de Durkheim son aqu ms tiles para entender este fenmeno que la teora poltica o los deterrninismos econmicos. En otro
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trabajo he tratado de sealar algunos datos para este tipo de anlisis, que no repetir ahora. Se trata, en sntesis, de sealar cmo el llamado a la conversin como decisin personal, total y transformadora, que est en el centro mismo de la evangelizacin, significa la recreacin de una identidad, la constitucin de un sujeto que se siente capaz de decidir por s mismo, responsable y libre tienes que decidir, ests solo frente al Salvador con una nueva conciencia de s mismo que lo anima a tomar iniciativas. Con respecto al pentecostalismo, Doug Petersen ha hablado en este sentido de una assertiveness, una cierta "seguridad de s mismo" como un correlato de la experiencia de conversin y de los nuevos papeles que asume en la comunidad. Si a ello aaclimos una serie de valores ticos, tenemos el cuadro de sujetos eminentemente preparados para el modelo Uberal-modernizador. iii) En la medida en que se afirma esta mentalidad de clase y que, en las dcadas sucesivas, ms y ms evangcos acceden en realidad a modestas clases medias, la vertiente poltica y social del socialismo y el comunismo se les hace tan inaceptable como la antirreligiosa. Aunque no me es posible probarlo, me atrevo a pensar que, hasta la dcada de 1920, la mayora de los evangcos se mclinan por partidos democrticos entre populares y de clase media que les aseguren la libertad religiosa radicales en Argentina o en Chile, colorados en Uruguay, liberales en Colombia, el PRI en Mxico pero que, a partir de esos aos, reaccionan cada vez ms fuertemente contra la ideologa "de izquierda". La admiracin por la democracia estadounidense, el anticomunismo del fundamentalismo de Estados Unidos desde la dcada de 1920 y la ideologa de su clase los llevan en esa direccin. Todava no se vuelcan a la derecha por la conexin clerical de dicha ideologa, pero no tardarn mucho en sentirse atrados por promesas militares de moral, orden y estabilidad.
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iv) La tensin que existi siempre en la alianza de protestantismo y liberalismo como "socios" en la lucha por la democratizacin y contra los sectores conservadores y clericales se hace ms polmica cuando a los intelectuales ms moderados de los finales del siglo XIX sucede la dura militancia antirreligiosa del libre pensamiento y el positivismo. En el Ro de la Plata, por ejemplo, aparecen, originadas especialmente en el anarquismo espaol, traducciones
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de Feuerbach, Baur y Strauss, obras de Renn y otros autores "modernistas", que circulan en bibliotecas sindicales y partidarias del socialismo y el anarquismo y que son asumidas por ciertos intelectuales. Clemente Ricci publica en 1906 en el peridico evanglico La Reforma una traduccin de la refutacin del profesor italiano Anbal Fiori del famoso libro de Milesbo (Emilio Bossi), Jesucristo nunca ha existido, traducido al castellano en 1905, y vuelve a publicarla como libro en 1922. Escribiendo en 1928, Ricardo Rojas demuestra en su El Cristo invisible bastante conocimiento de ciertos aspectos de alta crtica, de las obras de Renn, Binet Sangl y otros. No hay por qu pensar que fuera excepcional. Los ejemplos podran multiplicarse, tanto a nivel culto como popular. El "combate por la fe" se libra fuertemente ahora tambin en este frente. v) Este es el c u a d r o en el que se da la r e c e p c i n del fundamentalismo, y tal vez especficamente del fundamentalismo premilenarista. Pese a que Darbystas (Hermanos Libres) y otras denominaciones fundamentalistas y premilenaristas (Adventistas, Alianza Cristiana, Unin Evanglica) estaban en Amrica Latina desde comienzos del siglo, la polmica sobre estos temas no parece activarse hasta bastante ms tarde. Incluso no aparece entre las doctrinas fundamentales y slo indirectamente en el tratamiento de los varios temas en un manual de Grandes verdades bblicas publicado por los Hermanos Libres tan tarde como en 1944. Sin embargo, ya en la Conferencia Evanglica de Montevideo (1925), la tensin se evidencia en dos temas. Uno es la relacin con el catolicismo en funcin del "status teolgico" que unos y otros le asignaban: para algunos, una iglesia con la cual diferimos en algunos temas; para otros, una iglesia que se ha desviado del evangelio; para unos terceros, una forma de paganismo disfrazado o el anticristo. El otro tema, menos explcito, es la actitud frente al liberalismo teolgico, que se discute a veces como el conflicto de opciones prioritarias por la evangelizacin o por la accin social, como crtica al "Evangelio social" o en la misma definicin de "evangelio". Cuando se define el "evangelio" en el Informe de Montevideo, se comienza en la triloga harnackiana: a la paternidad de Dios se la contina en trminos protestantes clsicos con la centralidad de Cristo y se la completa "evanglicamente" con el pecado y la necesidad del aiTepentirniento.
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vi) La agudizacin del conflicto se da de diversas maneras en los distintos pases. Pero hacia fines de la dcada de 1940 es ya muy fuerte y no es arbitrario que Bastan la ubique en 1949, ao de la I CELA (Conferencia Evanglica Latinoamericana) de Buenos Aires. La representacin es an muy amplia. Pero, simblicamente, irrumpen en la Conferencia representantes del Consejo Evanglico Internacional de Cari Mclntyre. Unnimemente la Conferencia rechaza su tctica "putschista" para introducirse en la reunin, pero no hay dudas de que su denuncia del modernismo liberal y comunista tiene su impacto. En Brasil, iglesias y sectores de iglesias pronto embarcan en el movimiento, y en todas partes aun cuando no se comprometan orgnicamente-- el fundamentalismo separatista crece en diversas denominaciones. La historia posterior no necesita mayor explicacin. Si se desea, se la puede seguir muy bien en el manual de historia de Deiros. Las organizaciones protestantes de amplia participacin concilios, federacin de jvenes, campaas unidas de evangelizacin se desactivan o se alinean. Los sectores interesados en mantener un testimonio social activo se agrupan (a menudo con el " e c u m e n i s m o " internacional) y crean sus organizaciones (MEC, ISAL, MISUR, CELADEC, etc.). De diversas maneras buscan una articulacin teolgica en la teologa dialctica o en una "teologa de la accin de Dios en la historia". Pero no logran la participacin de ciertas iglesias ni el apoyo de buena parte de las membresas (y a veces tampoco de la dirigencia) de las propias iglesias de las que forman parte. Hacia 1960 se advierte muy claramente esta crisis en las discusiones de la II CELA (1961) y, ms an, en las de la III CELA (1969). La fractura se hace luego ms evidente: e c u m n i c o s o e v a n g l i c o s , CLAI o CONELA, " d e r e c h a " o "izquierda", "evanglicos" o "liberacionistas"; no se aceptan "tercerismos".
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Romana como "antievanglica" sucede una aceptacin de la misma como un posible "socio" en la misin evangelizadora, actitud que los sectores ms conservadores ven como una "traicin al evangelio". Lo que parece importante sealar y sta es mi tesis en este punto es que no se trata de iglesias contra iglesias ni de denominaciones contra denominaciones. Aunque algunas iglesias, en algunos pases, queden sesgadas en una direccin u otra y algunas claramente alineadas en el sector "evanglico", la crisis atraviesa todas las denominaciones y hasta las congregaciones locales. La ruptura, interna y externa, parece absoluta y definitiva. Hacia 1990, la tesis de la "atomizacin" de Bastan parece justificada.

III. Sombras y luces de "lo evanglico"


La "atomizacin" y la "crisis de identidad" del protestantismo latinoamericano, de las que tanto se habla, estn muy ligadas al desarrollo de este proceso del "mundo evanglico" y a las respuestas y reacciones que ha despertado dentro del propio campo protestante. Vinculando el movimiento evanglico que acabamos de b o s q u e j a r y el p e n t e c o s t a l i s m o , Bastan h a b l a de un protestantismo sectario y milenarista que, entre los aos 1930 y 1949, irrumpi afuera e independientemente del protestantismo establecido de origen liberal. Obviando por el momento la identificacin del pentecostalismo con el proceso del protestantismo evanglico en las dcadas precedentes, me parece que es errneo hablar de "desde afuera e independientemente". El parentesco de origen, de piedad y hasta de teologa, y la interpenetracin de las anteriores ondas misioneras y las nuevas nos obligan a considerar el f e n m e n o c o m o "interno al protestantismo e v a n g l i c o misionero" en Amrica Latina. Lo que he llamado "el rostro evanglico del protestantismo latinoamericano" define su identidad desde el comienzo y hasta el presente. Y no es pensable una identidad protestante latinoamericana que excluya estos rasgos. Es ms, me atrevera a decir que el futuro del protestantismo latinoamericano ser evanglico o no ser. Por eso interesa tanto tomar conciencia de procesos y direcciones negativos que han ocurrido en nuestra historia protestante. 51

vii) Un nuevo factor incrementa la oposicin. Los cambios que, desde la dcada de 1950, y ms especficamente a partir del C o n c i l i o Vaticano II, parecen acercar al c a t o l i c i s m o a posiciones evanglicas, llevan a las iglesias evanglicas a adoptar estimuladas sin duda por el movimiento ecumnico una actitud de dilogo. A la condenacin de la Iglesia Catlica 50

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1. La influencia del fundamentalismo extremo, divisionista y mayormente, aunque no slo, premilenarista ha tenido efectos negativos en el protestantismo evanglico en cuanto: i) nos ha vinculado a --y ha sido correa de trasmisin de los peores rasgos de la ideologa y la poltica de los Estados Unidos, hasta asumir como propias las campaas ideolgicas reaccionarias de "la nueva derecha religiosa" de los Estados Unidos y apoyar los "regmenes de seguridad" y las polticas represivas que durante las ltimas dcadas acompaaron esa poltica (los ejemplos de Chile, de Guatemala y del apoyo material e ideolgico a los "contras" en Nicaragua son suficiente ilustracin de lo que decimos); i i ) en el c a m p o tico, ha desarrollado los aspectos m s vulnerables de la tradicin evanglica y pietista: el legalismo y la justicia propia, la oposicin de lo material y lo espiritual, la "separacin del mundo", que en la prctica induce a una doble moral, los criterios sociales y polticos introvertidos (basta que un gobierno permita o favorezca a las iglesias para que sea aceptable: Nosotros tenemos libertad de predicar suele ser la respuesta ante los reclamos por derechos humanos); iii) en la vida eclesistica, la "doctrina de la separacin" ha llevado al aislamiento y al divisionismo. iv) Lo ms grave, sin embargo, me parece que es la distorsin doctrinal que a la vez legitima y refuerza estas tendencias. Me atrevo a decir que este tipo de fundamentalismo ha producido, en varios sentidos, una caricatura del rostro a u t n t i c a m e n t e evanglico: a) La rica y transformadora experiencia de la fe se convierte en la aceptacin de un esquema teolgico estrecho y estereotipado, mal llamado "el plan de salvacin", como si se tratara de una computadora en la que hay que pulsar algunas teclas para obtener los resultados deseados; b) el reconocimiento de la centralidad de la Palabra bblica vivificada por el poder del Espritu Santo se convierte en "bibliolatra" librada a una hermenutica a la vez arbitraria y racionalista, adems de estril y repetitiva: en lugar del rico tesoro del que "el escriba sabio saca cosas viejas y nuevas", el estudio de la Biblia deviene un ejercicio de permanente repeticin;
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c) en lugar de la riqueza de la comunin fraternal en Jesucristo de los "collegia pietatis" luteranos, de las "clases" y "bandas" metodistas o de las congregaciones bautistas, el premilenarismo le quita a la comunidad de fe todo su significado, transformando a la iglesia en una especie de "sala de espera" del milenio, sin ninguna significacin soteriolgica; d) el mismo esquema transforma la historia humana en una serie de nmeros y seales a descifrar en vez de un espacio donde el poder de Jesucristo se abre camino y nos invita a participar en su lucha: la espera gozosa de la "parusa del Seor" deviene un acertijo de sumas y restas de aos y fechas. Por cierto, he participado en suficientes cultos y reuniones y he tenido fraternal relacin con demasiados hombres y mujeres de esta persuasin como para no saber que esta es una caricatura cuando se refiere a su vida cristiana concreta: he visto all el gozo de la salvacin, la vida transformada, el amor fraternal, la solidaridad y el servicio, el testimonio en el mundo y hasta la participacin en causas de justicia y paz. Jesucristo es mayor que nuestras imgenes de l, y el Espritu ms poderoso que nuestras mezquinas expectativas. Y son capaces de obrar a pesar de nuestras distorsiones teolgicas. Pero he visto tambin el mal que estas distorsiones han causado: las polmicas estriles, las divisiones innecesarias, las oportunidades de testimonio perdidas y los antitestimonios en la vida privada y pblica de iglesias y creyentes. Ninguna iglesia tiene el monopolio de estos elementos negativos y ninguna est totalmente exenta de ellos. Pero es bueno identificarlos dentro y fuera de nuestra casa para corregirlos. 2. Uno no puede menos que preguntarse: si esta tendencia tiene tantos aspectos negativos, cmo es posible que haya logrado y logre tan amplia difusin en nuestras iglesias? i) Sin duda hay factores sociales ya sealados que han coadyuvado. Por otra parte, Rubem Alves ha analizado con mucha agudeza aspectos psicolgicos ligados a la seguridad y al sentido de poder que operan en este fundamentalismo, que l analiza con profundidad en el "protestantismo de la recta doctrina" de su propia iglesia de origen. Tampoco podemos silenciar el hecho de que la soberbia, la acusacin indiscriminada y la burlona 53

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a u t o s u f i c i e n c i a con la que m u c h o s h e m o s r e s p o n d i d o al fundamentalismo no han hecho ms que confirmarlo. ii) Hay, sin embargo, un elemento positivo que me parece ms importante: confrontados desde afuera por la crtica destructiva de las corrientes positivistas y ateas y desde dentro por las lneas teolgicas que parecan vaciar de contenido la fe evanglica, muchos evanglicos vieron en el fundamentalismo la nica barrera que podan levantar ante esos enemigos, la nica defensa de una fe que daba sentido a su vida. Si a manos de la crtica atea y del liberalismo teolgico perdan la Escritura, desde cuyas pginas haban recibido el mensaje de salvacin; si el fervor de su piedad se enfriaba en una religin tan formal y ritualista como la que haban dejado al convertirse, si el relativismo tico los suma en una anomia, destruyendo las normas que haban pautado su vida, y si el relativismo religioso destrua la motivacin y la urgencia para comunicar el mensaje a otros, el peligro era mortal y haba que buscar una respuesta. El fundamentalismo se les presentaba como una respuesta segura, como un baluarte inexpugnable y como un arma poderosa en el combate por la verdadera fe. 3. Si iba a haber una salida a esta situacin, la respuesta deba surgir del propio seno de la piedad evanglica. Llega de dos maneras. Una, que miraremos ms de cerca en el prximo captulo, es el movimiento pentecostal. La otra, a la que dedicaremos unas pocas lneas para concluir nuestra reflexin de este captulo, es lo que se ha llamado el movimiento "neo-evanglico", un neologismo que no me gusta: preferira hablar sencillamente de la renovacin evanglica que en Amrica Latina ha estado representada principalmente por la Fraternidad Teolgica Latinoamericana (FTL), vinculada con los nombres de Rene Padilla, Pedro Savage, Samuel Escobar, Pedro Arana, Emilio A. Nez y muchos otros, y que ha tenido una gravitacin cada vez mayor en el mundo evanglico desde sus orgenes en 1970. Sin duda ha sido tambin estimulada y nutrida por movimientos en el exterior, particularmente en grupos evanglicos en los Estados Unidos y en el ala evanglica del anglicanismo britnico. Pero tiene rostro propio y una historia particular en nuestro continente. Me animara a sealar lo que considero los rasgos ms significativos: 54

i) Se rescata y recupera una tradicin evanglica, particularmente ligada al movimiento anabautista de los siglos XVI y XVII y al despertar evanglico del siglo X V m en Inglaterra y los Estados Unidos (del que hablamos antes) tanto en la tradicin reformada como en la wesleyana, pero tambin a los orgenes de nuestro propio protestantismo misionero en Amrica Latina. Los trabajos de Escobar, Arana y Padilla nos muestran, al mismo tiempo, que no se trata de la mera reivindicacin de una tradicin sino de buscar en ella elementos que fecunden una reflexin teolgica y una prctica evanglica para la Amrica Latina de hoy; ii) el movimiento comienza por una afirmacin de la centralidad de las Escrituras, en el doble frente de la crtica al torpe literalismo y la arbitraria interpretacin del fundamentalismo y de un liberalismo que pareca reducir la Biblia a una coleccin de documentos del pasado o un repositorio de verdades religiosas y ticas generales y universales. En la reunin de Cochabamba de 1970 se lo expresa as: El asentimiento a la autoridad de la Biblia podra considerarse como una de las caractersticas ms generales del movimiento evanglico en Amrica Latina ... Cabe, sin embargo, admitir que el uso real de la Biblia por parte de la generalidad del pueblo evanglico latinoamericano no siempre coincide con ese asentimiento que la distingue. La Biblia es reverenciada, pero la voz del Seor que habla en ella no siempre es obedecida ... Necesitamos una hermenutica que en cada caso haga justicia al texto bblico ... El mensaje bblico tiene indiscutible pertinencia para el hombre latinoamericano, pero su proclamacin no ocupa entre nosotros el lugar que le corresponde.

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Desde entonces el trabajo se ha profundizado y ampliado y podemos verlo en comentarios bblicos, trabajos de traduccin y exgesis, y otra serie de producciones significativas; iii) la afirmacin de la FTL comienza con una crtica de la "aculturacin" del protestantismo evanglico latinoamericano a las pautas culturales de los pases misioneros. En Lausana (1974) Rene Padilla rechaza la identificacin de la fe evanglica con el "American way of life". En El Evangelio hoy, el mismo autor dir: Desde que la Palabra se hizo hombre, la nica posibilidad en cuanto a la comunicacin del Evangelio es aquella en que ste se
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encarna en la cultura para ponerse al alcance del hombre como ser cultural. Poco despus, en la consulta sobre "Evangelio y Cultura" de Willowbank se profundiza el tema, distinguiendo un dilogo crtico y positivo con la cultura de un rechazo o una aceptacin acrticos e mcscriminados. iv) No poda tardar mucho la consideracin de los elementos estructurales polticos, econmicos, sociales de la realidad latinoamericana. Samuel Escobar contina subrayando los aspectos sociales: La tentacin de los evanglicos es reducir el evangelio, mutilarlo, eliminar la demanda de frutos del arrepentimiento ... Una espiritualidad sin discipulado en los cotidianos aspectos sociales, econmicos y polticos de la vida es religiosidad y no Cristianismo. La Asamblea de la FTL celebrada en Quito en 1990, conmemorando los veinte aos de la fundacin de la FTL, resume y "relanza" trabajos realizados en una serie de consultas sobre economa, poltica y sociedad, de los aos anteriores. Sin duda se advierte la diversidad de anlisis y de posturas, pero igualmente la seriedad y urgencia con que se encara el trabajo. Las consultas y estudios sobre la problemtica econmica son igualmente valiosos. Los efectos de esa labor fueron ms que visibles en CLADE III (1992), celebrado en Quito bajo el tema: Todo el Evangelio para todos los pueblos desde Amrica Latina;
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En su famoso Siete ensayos sobre la realidad peruana, sentenciaba Carlos Maritegui en 1928: El protestantismo no consigue penetrar en Amrica Latina por obra de su poder espiritual y religioso sino de sus servicios sociales (Y.M.C.A., misiones metodistas de la sierra, etc.). Este y otros signos indican que sus posibilidades de expansin normal se encuentran agotadas.
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v) esta ltima reunin rebasa los lmites de la FTL para c o n s t i t u i r s e en un verdadero " c o n g r e s o protestante latinoamericano" tanto por la amplitud de la representacin como por la riqueza de los materiales y la libertad de la discusin. Estuvimos all en presencia de un verdadero "evento ecumnico" si los lectores me perdonan el uso de este trmino controversial del protestantismo latinoamericano. Esta valoracin positiva que me parece slo un acto de justicia creo, sin embargo, que deja planteada una pregunta: Es el marco teolgico de la tradicin "evanglica" suficientemente amplio, suficientemente abarcador, suficientemente rico como para recuperar y reformular en l una teologa del protestantismo latinoamericano? Como decamos con respecto al "rostro liberal" del protestantismo: no ser tambin aqu necesario reclamar nuestra identidad evanglica, examinarla crticamente y procurar superarla positivamente?
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A la sazn tena razn Maritegui: el protestantismo contaba ya con casi medio siglo en la regin; las iglesias estaban instaladas, pero slo haban logrado, a nivel estrictamente religioso, cosechar miembros en lo que hace aos yo llam el polvo suelto en la superficie de la sociedad latinoamericana. Lo que no poda adivinar el escritor peruano era que, veinte aos atrs, en una ciudad portuaria de Chile y un par de aos despus de aqulla en la c r e c i e n t e S a o P a u l o , h a b a c o m e n z a d o a g e s t a r s e un protestantismo que, en las transformaciones sociales que empezaban a aparecer casi a la fecha en que l escriba, quebraran la barrera que clausuraba para el protestantismo el acceso a las masas populares. El ms notable de los misioneros venidos a Amrica Latina, coincidiendo explcitamente con la crtica de Maritegui, sostena que ningn movimiento cristiano puede tener xito si no conmueve a las masas ... Estoy convencido de que mucho esfuerzo misionero y la obra cristiana en general han errado por tratar de

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alcanzar exclusivamente a los lderes. Tal vez era una confesin, luego de diecisis aos de intentar, precisamente, la "evangelizacin de los intelectuales". Veinticinco aos despus, ya radicado en Estados Unidos y luego de una "tourne" latinoamericana, John A. Mackay - p u e s de l se t r a t a - saludara el crecimiento pentecostal como cumplimiento de aquella visin de 1939: Los pentecostales tenan algo que ofrecer, algo que hizo vibrar a gente aletargada por la monotona y desesperanza de su existencia. Millones respondieron al evangelio. Su vida fue transformada, se les ampli el horizonte; la vida cobr un significado dinmico. La realidad de Dios, Jesucristo y el Espritu Santo -que previamente no haban sido sino trminos sentimentales ligados al ritual y al folclore- cobraron nuevo significado, llegaron a ser medios por los cuales se comunicaba luz, fortaleza y esperanza al espritu humano. La gente se transform en personas, con un propsito para vivir.
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Entretanto, en efecto, el movimiento pentecostal estaba bien avanzado en ese desarrollo que ya comenzaba a fascinar a los estudiosos de fenmenos religiosos. Todas las historias del pentecostalismo latinoamericano comienzan con el "despertar" asociado con el nombre del misionero Willis C. Hoover, la Iglesia Metodista y la ciudad de Valparaso, en Chile y continan con Francescon y las Asambleas de Dios en Brasil. Luego el pentecostalismo se multiplica, se diversifica y se expande, y desde la dcada de 1950 se presenta como el rostro popular del protestantismo en Amrica Latina: 14.500 en 1938, 1.000.000 en 1950, 37.000.000 en 1980. Y los entusiastas hablan de 65 millones de pentecostales al fin del milenio. No es mi propsito seguir esa historia. Menos an tratar de "tipificar" los distintos "pentecostalismos". Nos interesa tambin aqu reflexionar sobre su piedad y teologa. Y para hacerlo nos limitaremos a lo que ha sido llamado "pentecostalismo criollo", colocando entre parntesis las nuevas corrientes pentecostales de la ltima dcada y los movimientos carismticos dentro de las iglesias "tradicionales". No se trata de negar o subestimar la importancia de estos movimientos. En cuanto al primero, creo que su diferencia con el pentecostalismo criollo es de orden cualitativo: se inscribe en otra dinmica social, relacionada con las condiciones
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y estratificaciones sociales generadas en la aplicacin de las polticas econmicas y sociales del "neoliberalismo"; tiene otra racionalidad, ms vinculada al uso de medios creados por la "razn tcnica" y empleados "desde arriba" sobre las nuevas condiciones, muy diferente de la "creacin social" popular del pentecostalismo criollo. Genera, por consiguiente, otro tipo de adhesin, ms ligada al "consumo de bienes religiosos" que a la incorporacin activa a un sujeto religioso intencional. Por consiguiente, creo que requiere otros mtodos de investigacin y otras pautas teolgicas de valoracin. No es ese el caso de los movimientos carismticos dentro de iglesias ya establecidas. Estos, sin embargo, tambin difieren por originarse contra el trasfondo de una prctica religiosa protestante o catlica ya establecida y en general dentro de los parmetros de la misma y por pertenecer, en su mayora, a sectores de clase media, con sus caractersticas psicolgicas y sociales propias. Es de esperar que un trabajo metodolgico ms preciso y profundo permita entender mejor estas realidades del campo religioso latinoamericano actual.
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I. Qu representa el pentecostalismo dentro del protestantismo latinoamericano?


A diferencia de lo que hemos hecho en casos anteriores, no me parece a d e c u a d o c o m e n z a r con las races extranjeras del pentecostalismo. No se trata de negarlo; sobre ello volveremos en la segunda seccin de este captulo. Comenzar all, sin embargo, oscurecera la naturaleza del fenmeno que intentamos evocar. Sin duda tuvo importancia el contacto del pastor Hoover con las p r i m e r a s manifestaciones pentecostales n o r t e a m e r i c a n a s ; curiosamente por medio de una carta y un librito enviado a la esposa del misionero, desde la India, por una amiga misionera que haba descubierto all el movimiento nacido en California apenas cuatro aos atrs. O la historia del italiano valdense Luigi Francescon, que haba recibido el bautismo del Espritu en una congregacin bautista de habla italiana de Chicago en 1907 y vino a Argentina y Brasil en 1910 como resultado de una visin. Pero estos "disparadores" no hacen sino despertar una vivencia religiosa

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de sectores populares latinoamericanos. La semilla podr haberse producido en Los Angeles o Chicago, pero fue plantada en tierra latinoamericana, se aliment de los jugos vitales de esta tierra y las nuevas masas populares latinoamericanas comprobaron que el sabor de los frutos corresponda a las demandas de su paladar. Francescon, Hoover o Berg pueden haber tenido acento extranjero pero "la lengua del Espritu" que hablaron encontr un eco en los portuarios de Valparaso o los obreros de Sao Paulo y fue repetida en el lenguaje de "rotos" chilenos, de indgenas tobas o aymars o de campesinos centroamericanos. 1. El protestantismo latinoamericano no reparar en lo que estaba ocurriendo hasta que las congregaciones pentecostales comenzaron a multiplicarse en sus vecindades. Para el protestantismo "evanglico" representaban un desafo y una tentacin. Podan reconocer en los pentecostales su propia teologa, sus posturas ticas y su celo evangelizador. Pero sus manifestaciones les resultaban extraas y su crecimiento a la vez los asustaba y los seduca. Algunos se atrincheran en su identidad denominacional y los rechazan, otros se entusiasman y los emulan. Se generaron conflictos y en algunos casos rupturas. Bautistas y Hermanos Libres sufrieron ms agudamente estas tensiones, pero tampoco estn ausentes en metodistas, presbiterianos o Discpulos de Cristo. 2. Para el protestantismo "liberal" el tema fue an ms difcil. La primera reaccin fue decididamente negativa. La Iglesia Metodista de Chile lo resolvi drsticamente el 12 de setiembre de 1909: Hoover y sus seguidores fueron expulsados de la Iglesia Metodista, y las enseanzas y prcticas de su movimiento fueron rechazadas por antimetodistas, contrarias a las Escrituras e irracionales. En ese da comenta Hollenweger los metodistas aseguraron la ley y el orden pero perdieron el corazn de la gente. Los pentecostales [chilenos] celebran el 12 de setiembre como el aniversario de su reforma. El tiempo limara las asperezas. Pero, por muchos aos, el veredicto sera el mismo. C u a n d o la I g l e s i a M e t o d i s t a califica de irracional al pentecostalismo, plantea un problema que no puede quedar sin respuesta. Sobre la base de qu racionalidad se hace ese juicio?
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Es posible que haya una racionalidad que permita comprender lo que ocurre? Una nueva generacin de "protestantismo liberal" comienza a tratar de responder estas preguntas. Su instrumental para hacerlo nace de la racionalidad moderna que conform tal protestantismo: se trata de buscar la respuesta en las ciencias sociales. 3. Desde esa perspectiva aparece una serie de hiptesis diversas pero que tienen un denominador comn: ven el pentecostalismo como un movimiento que se sita en la transicin de Amrica Latina, de una sociedad tradicional a una moderna o, ms especficamente, en la transicin de una sociedad mayormente agraria a una parcialmente industrializada, de una sociedad rural a una urbana. La insercin del pentecostalismo en este espacio de cambio es vista desde varias perspectivas. Aunque ste no es nuestro punto central de concentracin, conviene repasar rpidamente algunas de las tesis ms caractersticas: Aunque hay algunos trabajos anteriores, curiosamente tres obras protestantes dos de ellas suizas y una brasilea de origen alemn son las primeras que intentan un anlisis a fondo del fenmeno pentecostal. El profesor e historiador Walter Hollenweger, lo ve como un fenmeno tpico de la cultura de las clases populares: es una religin oral, que se expresa en smbolos canto, danza y emocin, preconceptual, de la que no puede esperarse una teologa explcita y sistematizada. La perspectiva que se emplea corresponde a una visin para la que hay una especie de "progreso" desde etapas m s p r i m i t i v a s , i n a r t i c u l a d a s y p r i m a r i a s a otras m s evolucionadas, caracterizadas por el discurso escrito, capaces de abstraccin y sistematizacin. Hay en esta teora una cierta verdad: parecera, en efecto, que tanto a nivel del desarrollo psquico individual como al de las sociedades, los procesos de abstraccin, conceptualizacin y sistematizacin llevan cierto tiempo en desarrollarse. A menudo, sin embargo, estas teoras traicionan ciertos prejuicios: que se trata de un avance de formas "inferiores" a otras "superiores"; que las segundas son ms "profundas" o tienen mayor riqueza que las primeras; que la "abstraccin" capta con mayor precisin las realidades a las que se refiere. Nos
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sorprende luego cuando culturas "desarrolladas" regresan a manifestaciones que hallan ms satisfactorias, ms completas, ms expresivas. Los socilogos Emilio Willems y Christian Lalive d'Epinay estudian el pentecostalismo chileno y brasileo siguiendo un esquema weberiano: el pentecostalismo funciona como una salida o una manera de responder a la crisis personal y colectiva desencadenada por el paso de una cultura rural tradicional a una urbana, industrial y democrtica. Para Willems el pentecostalismo construye un camino de transicin hacia la nueva identidad, modos de vida y estructura social, y por l los fieles pueden ingresar positivamente en la sociedad moderna, adaptndose a ella. Para Lalive, en cambio, lo que el pentecostalismo les ofrece es un "refugio" que, a la vez que les permite vivir en la nueva sociedad, los protege, recreando en la comunidad eclesial una especie de "sociedad tradicional" de recambio. Para ambos, la nueva identidad que la conversin provee, el liderazgo abierto que no se legitima profesionalmente sino por el carisma personal y la solidaridad cara a cara de la comunidad pentecostal son los nuevos factores que hacen del pentecostalismo una religiosidad adecuada a la condicin de anomia producida por el cambio.
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Tambin para el socilogo brasileo Francisco Cartaxo Rolim es fundamental la transicin. Pero hace dos crticas importantes a sus predecesores. La primera es que se preocupan ms de "lo que el pentecostalismo hace" que de "lo que el pentecostalismo es", a saber, un movimiento religioso y por lo tanto impostado en el plano simblico, de bsqueda de sentido. La segunda es que la transicin en la sociedad no debe verse principalmente como un paso de lo agrario a lo urbano, de la sociedad tradicional a la moderna, sino c o m o una t r a n s i c i n de un s i s t e m a e c o n m i c o a otro, especficamente, al capitalismo dependiente. Por consiguiente, el problema tiene que ver con un conflicto de clase. Siguiendo una lnea marxista, Rolim presupone que la identidad de los sectores sociales slo puede construirse en relacin con su posicin en la estructura social. As el pentecostalismo es parte de una identidad propia de una clase indefinida que se ubica entre la clase media y los trabajadores, necesariamente portadora de una conciencia ambigua. Por eso, cuando lo compara con las comunidades de
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base (CEBs) concluye que, mientras que el pentecostalismo desplaza el reclamo de justicia social hacia el mundo espiritual (porque no tiene una definida insercin de clase en el mundo obrero), las CEBs crean conciencia social porque son una clase "en s y para s". Aunque esta proposicin sea muy discutible, el enfoque de Rolim tiene el valor de ver al pentecostalismo, no slo como parte de una dinmica social, sino como una estructura de significado, como un fenmeno especficamente religioso. Incluso intenta definir su teologa -a la que, por supuesto, llama "ideologa pentecostal" y reconoce la medida de continuidad que existe entre esa religiosidad y la tradicional latinoamericana. N u e v a m e n t e d e b e m o s p r e g u n t a r n o s si stas son las presuposiciones adecuadas para entender un hecho religioso. Es razonable pensar que la posicin en la estructura social influya en las caractersticas del fenmeno religioso. Sin embargo, lo har al extremo que supone Rolim? Aun dentro de la misma clave, los trabajos de Nstor Garca Canclini permiten avanzar ms. Por una parte, si es cierto que los sentidos que construye un sector social tratan de armonizar su visin de la realidad con las condiciones objetivas en las que vive, tambin lo es que no se trata de visiones "congeladas" sino de procesos dinmicos en los que cada sector lucha por imponer una perspectiva del mundo que no slo tiene que ver con su situacin estructural sino tambin con sus tradiciones - e n este caso, sus tradiciones religiosas- y con otros elementos: lo que el hombre imagina ms all de sus condiciones materiales. Entonces, es razonable pensar ... que debamos considerar la posibilidad de que haya otros rdenes de la vida humana (conflictivos o no) que se expresen a travs de canales religiosos: el miedo a la muerte o a la enfermedad, el sentido de culpa, la bsqueda de un sentido trascendente a la vida. En esta direccin comienzan a aparecer estudios que buscan una clave hermenutica del sistema simblico pentecostal utilizando trabajos de autores tan diversos como Ricoeur, Cassirer, Bourdieu o Luckmann.
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4. No conviene olvidar que todos estos ensayos comparten una ubicacin comn: miran al pentecostalismo desde fuera. Aun un "observador participante" - c o m o se define Lalive- sigue gozando 63

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de esa "ventaja", que podra garantizar mayor objetividad, y sufriendo esa limitacin, el difcil acceso a los datos de una subjetividad que no comparte y que es el corazn mismo de lo que estudia. Por eso no es de extraar que los pentecostales miren dubitativamente estos estudios: por una parte, se reconocen en ellos en su realidad social; por otra, sienten que no se ha tenido en cuenta lo que les es ms decisivo y vital. Una segunda o tercera generacin de pentecostales, que conoce a fondo las categoras de los trabajos realizados y no rechaza algunas de sus hiptesis, comienza a elaborar desde dentro una comprensin ms profunda de la experiencia pentecostal. Dos obras recientes me parecen particularmente valiosas al respecto: la investigacin del equipo chileno apoyado por SEPADE y publicada en dos tomos bajo el sugestivo ttulo de En tierra extraa y los trabajos del encuentro pentecostal latinoamericano realizado en Chile en 1990. Antes de referirme a ellos, sin embargo, quisiera plantear el tema de "la teologa pentecostal normativa", que nos permitir en la ltima parte un dilogo con estos nuevos intentos.
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II. La teologa del pentecostalismo


1. Hay una teologa "pentecostal"? Si bien casi todos los autores previenen que es necesario tener en cuenta las variaciones teolgicas existentes dentro del pentecostalismo, la mayora coincide en un esquema teolgico vertebrado en torno a cuatro temas: La salvacin, por la gracia de Dios, ganada por la muerte vicaria de Jesucristo la sangre redentora y recibida por la fe. Aqu es central la experiencia de la conversin, pues si es verdad que la gracia es gratuita y para todos, la experiencia personal de esa gracia, frecuentemente pero no siempre asociada a una conversin dramtica e identificable biogrficamente, da realidad personal a la salvacin. El bautismo del Espritu Santo, interpretado como una "segunda experiencia", testimoniada por el "don de lenguas" y vinculada a la santificacin, que a veces se entiende como un proceso de crecimiento y otras como un don divino impartido en una experiencia nica y definitiva. Si bien no todos los pentecostales
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dan el mismo peso al "don de lenguas", para todos el "recibir poder" es central al bautismo del Espritu o en el Espritu. La sanidad divina como promesa para todos los creyentes, que se hace realidad en la comunidad de la iglesia, habitualmente mediante la oracin y la imposicin de manos. Hay que reconocer que el nfasis en la sanidad no es igual en las diversas ramas del pentecostalismo. Una escatologa apocalptica, casi siempre premilenarista, cuyos subtemas suelen ser: la resurreccin, la segunda venida y el Reino milenario, el juicio y el Reino eterno. Este esquema no supone la negacin de las otras doctrinas clsicas de la fe. Algunas declaraciones doctrinales incluyen la inspiracin de las Escrituras (Asambleas de Dios, 1949), calificada en algunos casos de "verbal" (Iglesia de Dios de Cleveland), la doctrina de Dios y la Trinidad (Iglesia de Dios de Cleveland y Asambleas de Dios), una cristologa calcedonia (ambos grupos), el bautismo (normalmente de creyentes) y la iglesia. Pero lo que Donald Dayton llama el patrn cudruple: Cristo Salvador, Santificador, Sanador y Rey que viene parece representar adecuadamente la tradicin comn del pentecostalismo.
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2. Debemos incluir este resumen en el contexto de lo que sealamos en el captulo precedente sobre los "avivamientos" en Estados Unidos en la segunda mitad del siglo XIX, porque all se enciende la chispa del despertar pentecostal. En realidad, toda la teologa del avivamiento norteamericano se inscribe en una "teologa del Espritu" que se mueve, por as decirlo, en tres etapas que en buena medida se superponen: la conversin como obra subjetiva del Espritu en la salvacin, la santificacin como "segunda bendicin" sea repentina o gradual, plena o creciente, a veces llamada "bautismo del Espritu" y la "plenitud del Espritu" (o "recibir el poder del Espritu"), asociada en el pentecostalismo al don de lenguas y otras manifestaciones extticas (a veces consideradas una "tercera bendicin" y otras identificadas con la segunda). Habitualmente se habla del comienzo del pentecostalismo con las manifestaciones del ministerio del pastor negro William Seymour en el saln de la calle Asuza en Los Angeles en 1906. En 65

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su obra clsica, The Holiness-Pentecostal Movetnent in the United States, V. Synan caracteriza esta teologa como arminiana, perfeccionista, premilenarista y carismtica. Pero esta interpretacin ha sido criticada por quienes ven un doble origen, uno de cuyos componentes est ms ligado a la tradicin reformada y bautista. Siguiendo estas interpretaciones, el pastor Douglas Petersen, misionero de las Asambleas de Dios en Costa Rica, sostiene en su tesis doctoral que debe hablarse de dos corrientes que convergen en el movimiento: la tradicin wesleyana de santidad y la lnea premilenarista y dispensaonalista de las Conferencias de Keswick y de las Prophecy Conferences en su insercin dentro del movimiento de Moody, Torrey y otros evangelistas. La "recuperacin" del don de lenguas, cuya larga tradicin conocemos y que haba tenido ya manifestaciones en los avivamientos de la segunda mitad del siglo X I X , viene a transformarse en un elemento distintivo del pentecostalismo desde el ministerio de Parham en Tope ka, Kansas (del que se desprende - e n parte debido a las tendencias racistas de Parham- el evangelista laico Seymour), y la tradicin del "empowerment" relacionado con la evangelizacin, sanidad y milagros, ms ligada a la lnea Keswick e igualmente recibida en algunas lneas del desarrollo pentecostal. La convergencia de las dos lneas no impide que los nfasis difieran entre quienes estn ms ligados a una u otra.
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3. El rpido desarrollo posterior, tanto en la propia California como en el este y en iglesias bautistas de Chicago, pronto genera una variedad de iglesias, ya sean nuevas o entre las existentes en el movimiento de santidad, que asumen el pentecostalismo. Esta es la tradicin teolgica de las diversas iglesias pentecostales que ingresan a Amrica Latina en la primera mitad de este siglo.

vs. mundo, creyente os. gentil, Dios vs. diablo, bien vs. mal y alma vs. cuerpo) como una radicalizacindebida a una experiencia real de la negatividad y crueldad del mundo. Cuando un pentecostal dice: "este mundo nada ofrece, slo ofrece perdicin" no est haciendo una afirmacin dogmtica sino narrando o tematizando su propia experiencia (miseria, desocupacin, enfermedad, alcoholismo, etc.); (b) determinismo y pesimismo antropolgico describiran respectivamente la experiencia del "hombre viejo", incapaz de liberarse por s mismo de ciertos vicios, y su sentido de impotencia frente a fuerzas objetivas que no puede dominar (personificadas en Satans y los demonios); (c) la afirmacin de el poder del Espritu Santo no responde en el pentecostalismo chileno, a diferencia del norteamericano, a una doctrina y una codificacin sino a un reconocimiento de la obra del Espritu en mltiples manifestaciones ... desde las lenguas anglicas hasta la simple alegra, pasando por la danza, las visiones, etc.... la certeza de la cercana y la presencia viva de un Dios perdonador y acogedor ... Es una forma de reapropiacin social y popular del poder de Dios frente a su apropiacin sacramental por la Iglesia Catlica y su apropiacin racionalista por la predicacin del protestantismo histrico; (d) igualmente, frente a la apropiacin de la Biblia por los "profesionales de la religin", desaparece toda mediacin entre el creyente y la Biblia que no sea la iluminacin e inspiracin del Espritu Santo; cada creyente puede tener su propia Biblia, leerla, comprenderla y predicarla; (e) finalmente, hay una "Iglesia Militante" a la que se ingresa por la conversin y a la que supedita sus intereses personales, en la que participa plenamente y con la que asume un compromiso total.
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III. Una teologa pentecostal latinoamericana?


1. Los trabajos de Seplueda y Campos, que mencion anteriormente, buscan una expresin teolgica que se origine en la propia experiencia pentecostal latinoamericana. As Seplveda describe la teologa pentecostal de la experiencia chilena inicial (1910-1960) en el contexto de la exclusin, cuyos ejes seran (a) una visin maniquea del mundo (Espritu vs. materia, cielo vs. tierra, iglesia 66

2. Alcanza esta teologa? Probablemente, nadie que haya tratado siquiera mnimamente a hermanos y congregaciones pentecostales querr disputar la exactitud de esta interpretacin. Seplveda, sin embargo, quiere plantearse la pregunta acerca de c m o el pentecostalismo criollo puede evolucionar teolgicamente frente a los cambios que se producen en la sociedad (en su caso, Chile, la apertura social de 1964 a 1973 y la dictadura de 1973 a 1985). Es que ahora el pentecostal no se percibe ya ms simplemente como alguien excluido de un mundo dominado por Satans, sino como 67

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un posible participante en cambios democrticos que mejoren la condicin de todos, un excluido por factores histricos (la dictadura) que pueden ser identificados. Quienes as lo perciben comienzan a leer la Biblia con otros ojos, a ver la militancia y la m i s i n cristiana de otra manera, a b u s c a r su " i d e n t i d a d pentecostal" en otros trminos. Pero, al mismo tiempo, ese cambio implica una cierta "mediacin ideolgica" en la que muchos temen perder su identidad evanglica y algunos encuentran como nica salida la defensa del statu quo y, por lo tanto, se inclinan por lneas de participacin social y poltica que lo aseguren (con lo cual, en efecto, tambin asumen una mediacin ideolgica de otro signo). Se me ocurre que habra aqu un interrogante a plantearse: en qu medida son esas opciones ideolgicas resultado de la experiencia general del pueblo pentecostal - c o m o parece pensar Seplveda-- y en qu medida son opciones ideolgicas de algunos dirigentes, que no son necesariamente asumidas por la mayora? Las indicaciones de los resultados de la votacin en el mismo Chile en plebiscitos y elecciones en circunscripciones con una presencia pentecostal significativa parecen sugerir que no siempre las opciones de los dirigentes, que son seguidas en el plano religioso, lo son tambin en el poltico. Esta sospecha puede corroborarse en otras experiencias "polticas" de lderes pentecostales en otros pases latinoamericanos. Esta observacin, sin embargo, no invalida la afirmacin fundamental de Seplveda en el sentido de una e v o l u c i n de la c o n c i e n c i a p e n t e c o s t a l , de un p l a n o dominantemente simblico a uno ms histrico. Parece necesario sealar que ese paso a una participacin social y poltica ms marcada tiene al menos tres formas de expresin, que en algunos puntos resultan contradictorias. i) Por una parte, es evidente que surge en las iglesias pentecostales una conciencia social que se expresa en "servicio a los ms necesitados", ya no simplemente a nivel personal y ocasional sino en forma institucionalizada, y no slo a los miembros de la iglesia sino a la comunidad que los rodea. Los programas de servicio a la infancia de las Asambleas de Dios en Amrica Central, los servicios sociales, mdicos y jurdicos que se ofrecen en muchas iglesias pentecostales y otros proyectos semejantes ~a veces un tanto resistidos por pastores o grupos ms tradicionales- muestran 68

a la vez un avance institucional y un sentido ms reflexivo de responsabilidad social. ii) En segundo lugar, varias consultas latinoamericanas de iglesias pentecostales - p o r cierto, no de todas ellas- han tratado de articular unas convicciones ticas con respecto a la sociedad, una especie de "proyecto de credo social". El Encuentro de Pentecostales Latinoamericanos, celebrado en Salvador (Baha, Brasil) en enero de 1988, comprueba que: Las experiencias narradas por los expositores y compartidas por todos los grupos nos permitieron reconocer como un hecho nuevo, y ya con cierta fuerza en el universo pentecostal, la emergencia de iglesias pentecostales que, superando una histrica tendencia a la marginacin de lo social, se han ido comprometiendo con los que sufren y descubriendo nuevas formas de participacin social.
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El encuentro siguiente tiene lugar en Santiago de Chile en diciembre de 1990, bajo el tema: Pentecostalismo y liberacin y se propone [pjropiciar un espacio para debatir problemas, desafos y a p o r t e s del m o v i m i e n t o p e n t e c o s t a l en el c o n t e x t o latinoamericano. Dos prrafos me parecen significativos para resumir esta nueva conciencia:
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El movimiento pentecostal se ubica, mayormente, entre los sectores ms empobrecidos de nuestros campos y ciudades. Desde esa realidad, que fue tambin la realidad desde la cual Jess situ su ministerio (Le. 4.18), el pentecostalismo desafa a una sociedad en pecado y en franco proceso de descomposicin. Al mismo tiempo es retado por la necesidad de justicia y restauracin de nuestros pueblos, y ah resaltan la marginacin de la mujer, de los aborgenes, de los negros, de los jvenes. A estos desafos se les dan respuestas esperanzadoras, pero tambin muchas veces escapistas. Reafirmamos nuestra conviccin en la obra del Espritu Santo, que se manifiesta en los diversos dones; en las experiencias de fe que impactan la vida personal, la vida familiar, la vida comunitaria y toda la creacin, transformndolas y llenndolas de la plenitud de Dios. Plenitud de Dios que se muestra en la multiforme gracia del Seor, en las acciones liberadoras del Espritu que quiebran estructuras pecaminosas de destruccin, miseria y muerte vencidas por Jesucristo; en los testimonios poderosos de mujeres y varones que en la Iglesia y fuera de ella, luchan y trabajan por la vida abundante, promesa de Jess, con los pobres, los tristes, los que no tienen quien los socorra, los oprimidos. 69

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Me he permitido destacar frases que, entre otras, marcan una significativa profundizacin de la conciencia teolgica: una lectura de la Biblia que avanza ms all de lo literal a una fusin, que el pentecostal ya hace en la prctica, del horizonte social del texto y el propio; una visin de la sociedad que toma en cuenta los aspectos estructurales de la vida humana --opresin, discriminacin, descomposicin social y ve en ellos un mbito de accin del Espritu; y consiguientemente la conciencia de que, en ese espacio fuera de la Iglesia hay una genuina vocacin evanglica. iii) Lado a lado de estas acciones de servicio y de estas reflexiones a nivel teolgico y social se desarrolla, a menudo sin mayor contacto con aquellas, una "actividad poltica" de lderes y grupos pentecostales que incluso ha llamado la atencin de observadores no creyentes. Los ejemplos conocidos del Per en las ltimas, elecciones, de convencionales evanglicos en Brasil, de intentos de formar partidos polticos evangcos en Argentina y otros menos conocidos a nivel de eleccin de autoridades comunales y municipales o de funcionarios en puestos de indudable sentido potico, para no hablar de la presencia evangca en la vida y las luchas poticas de Centroamrica, constituyen una nueva readad que no podemos excluir de nuestro anfisis.
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Las observaciones que me surgen de contactos personales, mayormente ocasionales y un tanto superficiales, me sugieren que, en la mayora de los casos, no hay an una vinculacin consciente de la fe que profesan y la actividad poltica que han asumido excepto en la afirmacin muy general de hacer el bien o buscar ayudar y las posibilidaades de evangelizacin (p. ej., llevar la Biblia y la oracin al seno de la vida poltica o favorecer las condiciones de trabajo de la iglesia e incluso proteger la libertad religiosa). No es que esas motivaciones no sean genuinas y, en su medida, legtimas. Pero la falta de mediacin de una estructura de pensamiento tico-social y de una comprensin analtico-crtica del mbito poltico pueden f c i l m e n t e t r a i c i o n a r la h o n e s t i d a d de las p e r s o n a s q u e participan (cuando optan por posiciones ideolgicas cuyas consecuencias sociales no llegan a percibir) o dar lugar a una i n s t r u m e n t a c i n " t e o c r t i c a " del p o d e r habitualmente bastante limitado de esa participacin. 70

Por otra parte, la falta de experiencia de quienes asumen estas actividades - e n no pocos casos pastores cuya popularidad local se ha construido desde su derazgo regioso o actividad benfica los hace muy vulnerables a las tentaciones del poder o a las "artimaas" de una potica caracterizada por el clientesmo. Tal vez sera deseable que la creciente conciencia social de estas y otras comunidades evangcas que habitualmente han estado ausentes de la actividad potica se encaminaran por la participacin en "movimientos sociales": asociaciones vecinales, grupos que se ocupan de diversos intereses de la comunidad, asociaciones de consumidores, movimientos ecolgicos, entidades de derechos humanos, asociaciones cooperadoras de escuelas u hospitales y otras muchas formas de participacin social a nivel local o nacional. En primer lugar, porque las metas y propsitos estn ms acotados y especficamente definidos, y los creyentes pueden participar ms confiadamente; en segundo lugar, porque las relaciones son ms p e r s o n a l e s y cara a cara, m s semejantes a lo que e s t n acostumbrados en la comunidad eclesial y, finalmente, porque hay menos nivel de corrupcin y la lucha por el poder es menos violenta. En este sentido, los participantes pueden obtener experiencia, a la vez que hacen una contribucin a la vida pbca. Las constituciones ms modernas de nuestros pases comienzan a incluir diferentes posibidades de participacin indirecta o semidirecta en la vida potica, en las cuales los evangcos pueden comenzar a encauzar su conciencia social. Por cierto esto no reemplaza ni reduce la importancia y necesidad de la vida potica, en el sentido ms estricto, y la participacin partidaria, pero tal vez provee un espacio donde las vocaciones potincas especficas pueden despertar y desarroarse. 3. Es claro que no todo el pentecostasmo, ni siquiera todo el pentecostasmo crioo, comparte esta nueva conciencia ni se abre espontneamente a una participacin social y potica. Tambin lo es que tenemos aqu expresiones de una dirigencia pentecostal. Pero queda en pie la pregunta si las iglesias que se han movido en esta direccin y los dirigentes que las expresan "expcitan" un desarroo real de la conciencia regiosa y expresan las aspiraciones sociales del pueblo pentecostal o si, por el contrario, introducen 71

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un "revulsivo" que provocar una crisis interna o conspirar contra la continuidad del crecimiento que lo ha caracterizado. El problema es real pero no fcilmente resuelto, estamos, finalmente, frente a un pentecostalismo pujante, creciente, pero amenazado por los mismos factores sociales que hacen posible su desarrollo? La pregunta no es puramente retrica cuando vemos las opciones sociales y polticas de importantes sectores pentecostales en el mismo Chile, en Per, Brasil o Guatemala. Parecera que el pentecostalismo, al constituirse en un actor central del campo religioso, enfrenta decisiones en que ya no podr perpetuar una vivencia de su experiencia de salvacin en las condiciones de sus orgenes. Puede que muchos de los pentecostales se cuenten entre los pobres o marginados, pero conjuntamente representan un actor social y poltico, lo que cambia el contexto de su experiencia y consecuentemente los contenidos implcitos en ella. En un excelente artculo, que por respeto a su complejidad y riqueza me eximo de resumir, Bernardo Campos desarrolla, con un aparato terico distinto del de Seplveda, una tesis semejante: la exclusin de que el pentecostal es vctima se transforma en factor positivo porque le permite romper con el sentido de la socioproduccin oficial y crear su propio sentido. De ese modo, la ruptura de un sentido opera simultneamente la creacin (recomposicin) de otro sentido. Es una labor artesanal con la que la comunidad pentecostal produce (reconstruye) el mundo, autoproducindose P Hasta ah todo va bien. Pero un poco ms adelante, Campos contina: De esa forma, la comunidad pentecostante articula una visin del mundo acundola con los elementos de que dispone en el momento. No importa si, para el caso, esos elementos ya estn identificados con los modos de conocer o los modos de actuar deformaciones religiosas catlicas o protestantes, si se corresponden con ideologas ... ancestrales de su mundo social antiguo ... o si son extraos a su produccin nacional.
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Es verdad que en esta reconstruccin no importan los modos de conocer y de actuar que ya formen parte del bagaje previo de quienes reconstruyen? La propia experiencia religiosa sea 72

pentecostal o cualquier otra no est condicionada por ese "bagaje"? En relacin con el movimiento pentecostal, varios observadores han notado aparentes "paradojas y contradicciones". Por ejemplo, Andr Droogers seala algunas de estas paradojas: i) La fe pentecostal rehabilita a los laicos por medio de los dones del Espritu Santo. Sin embargo, hay iglesias con una fuerte estratificacin y determinacin del poder. ii) Hay amplia posibilidad de expresin emocional en un contexto de una direccin rgida con un discurso fundamentalista. iii) Los pentecostales rechazan este mundo y se apartan de l. Pero a la vez son vistos como ciudadanos y trabajadores ejemplares. iv) Los creyentes evitan la poltica ... Sin embargo, algunos autores ven en las iglesias pentecostales una protesta social y en este momento algunas iglesias intervienen activamente en la poltica y otras emergen como la alternativa santa frente al comunismo. v) La gente aparece como rechazando la sociedad y esperando la venida de Cristo, pero tambin comprometida con el aqu y el ahora. vi) Los movimientos carismticos imponen que la gente sea de la misma iglesia pero las congregaciones mantienen una amplia autonoma. vii) Por un lado, las mujeres ocupan un papel central en la vida c o n g r e g a c i o n a l y, no o b s t a n t e , f o r m a l m e n t e su p o s i c i n subordinada es justificada Biblia en mano. A nivel puramente emprico, algunas de estas "paradojas" deberan examinarse con cuidado. Para mencionar slo dos ejemplos: en cuanto a la ltima, referida a la situacin de la mujer en la comunidad pentecostal, resulta interesante tomar en cuenta la tesis an indita de Elizabeth Brusco, que muestra cmo la modificacin de las conductas "machistas", aun sin variar el smbolo de la subordinacin femenina, de hecho cambia la praxis de la relacin y, por consiguiente, la valoracin propia y la conciencia de s misma de la mujer. La otra "paradoja" requerira un desarrollo ms amplio: se trata de la relacin entre una participacin del laico en la comunidad pentecostal y la fuerte estructuracin jerrquica que confiere un poder casi total a los dirigentes. El tema nos llevara a una discusin del concepto de
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poder, a la que no podemos entrar en este momento. Pero sera interesante tomar en cuenta dos observaciones que Bourdieu coloca en tensin al estudiar el tema del poder. Por un lado afirma que: La concentracin de capital poltico en manos de un nmero pequeo de personas es algo muy difcil de evitar y, por lo tanto, lo que ms probablemente ocurre es que los individuos ms completamente comunes quedan desprovistos de los instrumentos materiales y culturales necesarios para participar activamente en la poltica... Por otra parte, reconoce que: La coincidencia estructural de los intereses especficos de los delegados y los intereses de los mandantes es la base del milagro de un ministerio sincero y eficaz. La gente que sirve bien los intereses de los mandantes es la que sirve bien sus propios intereses al servir a los otros. Si b i e n B o u r d i e u se refiere aqu al poder p o l t i c o , sus observaciones son, como l mismo lo dice, pertinentes mutatis mutandis tambin en lo religioso. En este sentido ya Lalive llamaba la atencin a que, si bien el poder ministerial se ejerca en el mundo pentecostal de manera autoritaria y tradicional, el acceso dependa del "carisma", la posibilidad de que el dirigente fuese capaz de promover e interpretar la experiencia religiosa comn.
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4. Cuestiones abiertas para una reflexin teolgica. El problema planteado por las "paradojas" es, en realidad, ms profundo y tiene que ver con la relacin entre la lgica lineal de la racionadad "ilustrada" a la que estamos habituados y la racionalidad de lo simblico, que incluye una "multivocidad" que se aproxima a veces mucho ms a "la racionalidad de la vida" como es experimentada por el pueblo. Pretender reducir la segunda a la primera corre el grave riesgo de esterilizar la experiencia. En la conversacin en el curso de las conferencias que dieron origen a este libro, Bernardo Campos plante el problema en trminos que ayudan a la reflexin. Defini la "pentecostalidad" como una "categora religiosa" que aparece, al menos, en toda la historia del cristianismo, una experiencia espiritual inmediata y transformadora (una experiencia exttica), cuyo primer "logos"

su primera articulacin intelectual es "el testimonio", un quehacer narrativo que se expresa en el culto y que halla una primera racionalizacin en la predicacin pblica, en el discurso apologtico o en la oracin (experiencia contemplativa). De all hay una transicin a la formulacin tica o la confesin dogmtica y la articulacin teolgica. El pentecostalismo, en una situacin histrica y social particular, en este caso la de las sociedades latinoamericanas, vive esa experiencia y la expresa en la vida y el culto. El proceso de "teorizacin" apenas ha empezado. De all una cierta "esquizofrenia" entre su experiencia y la teologa que ha "heredado". La transicin a una articulacin propia lleva tiempo. Pese a estas clarificaciones considero an vlida la observacin del problema de transicin al que alude Seplveda y nuestra objecin a la resolucin de Campos. De hecho, un sector importante del pentecostalismo se ve obligado a "reconceptualizar" los smbolos que ha "resignificado". Y esa "reconceptualizacin" teolgica, aunque es siempre peligrosa porque puede enervar la dinmica del smbolo, no es indiferente sino que realimenta el significado del smbolo. En otros trminos, el smbolo puede ser "multvoco", pero si resulta simplemente absurdo o contradictorio en relacin con su nuevo "significado", tarde o temprano termina por ser desechado. En este sentido, persiste la necesidad de que el movimiento pentecostal examine su teologa explcita en trminos de la teologa implcita en su experiencia fundante. No se trata de una crtica al pentecostalismo. En realidad, las observaciones que he hecho se aplican en mayor o menor medida a todo el protestantismo evanglico latinoamericano, y tal vez no slo a l. Menos an puede interpretarse como una invitacin a desdibujar su perfil o a "moderar" la intensidad de su experiencia. Precisamente porque el pentecostasmo es cuantitativamente la manifestacin ms significativa y cuatativamente la expresin ms vigorosa del protestantismo latinoamericano, su futuro es decisivo no solamente para el protestantismo en su conjunto sino para todo el campo regioso y su proyeccin social. En ese sentido, muchos han advertido que el ropaje teolgico que el pentecostalismo latinoamericano ha heredado es demasiado estrecho para abrigar su experiencia o para penrtirle la expresin libre de su vigor. Se trata, pues, de que desde esa misma experiencia se libere de las
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distorsiones y halle un lenguaje teolgico que le sirva para explorar la riqueza de la experiencia del Espritu y para superar as las contradicciones que a menudo se advierten entre su experiencia religiosa, su vigor eclesial, su conciencia de solidaridad y su pertenencia popular, por un lado, y el lenguaje y marco teolgico en que pretende encuadrarlas y expresarlas, por otro. Dos aspectos de esta necesidad de revisin se me ocurren centrales, pues en ellos me parece que la conceptualizacin dentro de la cual el smbolo fue asumido contradice de tal manera la experiencia y la prctica real de la gran mayora del movimiento pentecostal actual, que amenaza provocar una crisis de fe en nuevas generaciones pentecostales. Me refiero al fundamentalismo bblico y al apocalipticismo premilenarista. i) La esclavitud de la letra y la libertad del Espritu. Hemos subrayado repetidamente la centralidad de la Escritura en la vivencia pentecostal (en realidad, en toda la vida evanglica latinoamericana). Es su seal de identificacin, cuando marcha a su iglesia con la Biblia bajo el brazo; es su "arma de defensa", cuando otros se burlan o descalifican su fe, y de "conquista", cuando da su testimonio y lo rubrica: lo dice Dios en su Palabra; es la respuesta a sus dilemas, cuando abre la Biblia "sin mirar" y "le salta a la vista" el texto que responde a su necesidad o problema inmediato; es la que le da un "lenguaje" para alabar al Seor, para orar, para dar su testimonio. Q u pasa, sin e m b a r g o , c u a n d o se trata de expresar conceptualmente "qu es" y "cmo se entiende" esa Escritura? Todos los documentos doctrinales pentecostales que conozco afirman indubitablemente el principio de la sola Escritura: no pocos aaden una palabra sobre su "inspiracin verbal", su "infalibilidad" o su calidad de "palabra inspirada e infalible de Dios". La enseanza al respecto en la mayora de los seminarios de las iglesias pentecostales adopta una interpretacin fundamentalista del sentido literal de los textos y en muchos casos sigue la hermenutica dispensacionalista de la Biblia de Scofield. Normalmente, cuando un pentecostal explica por qu la Biblia es Palabra de Dios aduce esas razones ... aun cuando muchas veces la explicacin culmine con una referencia a "cmo l o ella hallaron en la Biblia el mensaje de vida y salvacin", "cmo Dios les habl".
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Cuando se pone lado a lado la conceptualidad fundamentalista con la que se expresa doctrinalmente el significado de la Escritura y la vivencia de la misma y la interpretacin y el uso de los textos en la predicacin o la exhortacin, advertimos una incongruencia: son dos aproximaciones al "libro" totalmente diferentes: una busca en l "verdades" irrefutables; la otra, una inspiracin, un poder, una orientacin para vivir y actuar, una respuesta a su angustia o una expresin de su alegra. Una trata de acertar indubitablemente la "letra" y de interpretarla desde el positivismo del "sentido comn"; la otra discierne en ella lo que "le dice el Espritu" y la interpreta en el mbito del "milagro". Son dos maneras de vivir la Biblia: para el fundamentalismo, es un testimonio objetivo, en alguna medida externo, que "est all". El pentecostal, como lo dice Campos, se siente parte del texto, "renarra" la Biblia, siente una "congenialidad con el texto" que le permite actualizarlo, revivirlo en su situacin, prolongarlo. En la tradicin teolgica se la ha llamado interpretacin espiritual, ha asumido diversas formas y ha ocupado un lugar importante en la vida de la iglesia. Tal vez podr decirse que estas dos maneras de vivir la Biblia pueden convivir de hecho lo hacen e incluso compatibilizarse. Creo que las cosas son ms complejas. Porque, por una parte, la concepcin de la Escritura y la tradicin cultural que operan en el fundamentalismo llevan implcitas visiones teolgicas e ideolgicas que limitan el horizonte conceptual del pentecostalismo. Y el hecho de que la libertad de la interpretacin "espiritual" de ste se realiza a pesar de la conceptualidad fundamentalista impide que la Escritura funcione adecuadamente como "control" de la libertad de interpretacin. En lugar de constituir una "mediacin" que permite una comunicacin fluida'y una interrelacin saludable entre el texto y la experiencia, la conceptualidad fundamentalista "interrumpe" esa relacin en ambas direcciones: ni la dinmica de la experiencia p e r s o n a l y social del p e n t e c o s t a l i s m o logra informar adecuadamente la lectura del texto ni ste hacer una crtica dinmica y constructiva de aqulla. Por supuesto, la obra del Espritu muchas veces supera estas contradicciones. Pero cunto ms rica podra ser la experiencia, la prctica y la lectura sin el
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El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano

lastre de un esquema hermenutico que muy poco tiene que ver con la identidad real de la experiencia y la fe del creyente! En la medida en que esta crtica se justifique, el telogo pentecostal est llamado a repensar, desde su comunidad, las categoras de una hermenutica que corresponda a la vez a la manera en que su comunidad "vive la Escritura" y al necesario respeto de la distancia que el texto mantiene aun dentro de la unidad texto/experiencia y texto/praxis. Probablemente, sin despreciar los aportes que los estudios bblicos y la historia de la interpretacin han hecho a esta reflexin, lo que yo llamara las tres dimensiones fundamentales de la experiencia de la Biblia en el pentecostalismo proveeran el "insumo" bsico de esta reflexin: En primer lugar, la Biblia como relato que se escucha, repite y memoriza en el culto, el estudio, la lectura diaria; en contraposicin con la Biba como repositorio de textos de prueba. Luego, la Biblia como el instrumento mediante el cual el Espritu nos gua en medio de las alternativas y decisiones de todo orden. Finalmente, la Biblia como "lenguaje" expresivo de las vivencias de la fe: el temor, la alegra, la alabanza, la confesin, la splica. ii) Ahora est ms cerca de nosotros nuestra salvacin que cuando cremos (Ro. 13.11). Seplveda nos explica lo que ha significado la esperanza del "regreso cercano" del Seor en la experiencia de los "excluidos". Pero tambin nos ha sealado que los pentecostales ya no pueden verse a s mismos simplemente como excluidos. En verdad, ahora estn a ambos lados de la orilla del creciente mar de la exclusin; entre quienes, precariamente, han logrado un espacio en tierra firme y tratan de asegurar all su morada y junto con muchos ms, y ms conscientes de su condicin comn, con quienes luchan infructuosamente por emerger de las aguas. En ambos casos, la necesidad de encontrar "un lugar en el mundo" se les hace imperiosa y tratan de abrirse camino para satisfacerla. Unos se aferran a un "evangelio de la prosperidad" que les promete seguridad, progreso material y tranquilidad como consecuencia casi automtica de la fe. Otros tratan de ayudarse a s mismos y a otros mediante diversas formas de solidaridad social. Algunos aspiran a incorporarse a la construccin de la ciudad terrena mediante la participacin social y poltica. En ninguno de estos casos la conceptualidad apocalptica premilenarista, y en casos 78

dispensacionalista, que han recibido responde a su vivencia y su prctica histrica. Me parece que como consecuencia el discurso apocalptico el cuarto pilar de la teologa clsica: el Seor vuelve va transformndose en una afirmacin un tanto hueca o tiende a quedar relegado. Esta prdida sera lamentable: la dimensin apocalptica es, en efecto, parte constitutiva de la fe evanglica, inseparable del mensaje del Nuevo Testamento y necesaria para dar sentido y marcar el carcter de una participacin responsable en la historia. Pero para ello tiene que ser purificada de algunos de los rasgos adquiridos en la interpretacin milenarista y escapista que asumi en el fundamentalismo anglosajn desde fines del siglo pasado y retornar a su sentido bblico; la afirmacin del poder de Dios en el no-poder de los sacrificados de la tierra: el llamado a la "resistencia" (la hupomone) a los poderes esclavizantes de este mundo y el anuncio del triunfo final del rey crucificado; el juicio de los agentes y la aniquilacin del poder de la injusticia, la crueldad, la opresin, la destruccin y la muerte, no como mero "escape" del alma individual a otro mundo sino como la llegada del Reino de Dios como destino de la historia y del mundo; y, por consiguiente, la comunidad del Mesas resucitado como el espacio donde el Espritu Santo construye una "seal" del mundo nuevo y los creyentes como los testigos de esa nueva realidad que aguardamos. Esta "reconceptualizacin" del lenguaje y los smbolos bblicos acerca del "fin" y de la relacin del fin con la historia y la iglesia no puede ser simplemente el resultado de una revisin teolgica: tiene que ser el acompaamiento teolgico y bblico de la propia experiencia de fe, de lucha y de sufrimiento, aunque, a la vez, de poder y de esperanza de los creyentes. H a g o estas o b s e r v a c i o n e s con aguda c o n c i e n c i a de su precariedad. Quisiera que fueran vistas slo como preguntas abiertas. No puedo pretender, desde mi propia experiencia y formacin, formular una respuesta que tiene que darse desde la propia vida, experiencia y reflexin del pentecostal. Se trata s i m p l e m e n t e , por lo tanto, de preguntas a m i s h e r m a n o s pentecostales, en funcin de la fe evanglica que compartimos.
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En el p r l o g o de su obra n o t a b l e y p i o n e r a sobre el protestantismo brasileo, Errle Lonard aclara que omitimos considerar las iglesias de las colonias extranjeras, cuyos problemas, que no presentan nada de especficamente brasileo, no sern aqu discutidos. Es curioso que un autor advertido como Lonard cuyo propsito es estudiar los problemas institucionales y prcticos planteados por la implantacin y el desarrollo de las creencias y las iglesias y del "cuerpo social" en el cual se encarnan estas creencias, haciendo de las iglesias realidades, realidades humanas, con todas sus peculiaridades no encuentre nada de especficamente brasileo en la implantacin y desarrollo de las numerosas comunidades protestantes (principalmente germanas, pero tambin japonesas, letonas, holandesas) que fueron llegando desde muy temprano al Brasil. De hecho, su misma llegada, como la de buena parte del "protestantismo de inmigracin", no es ni casual ni carente de significado. Como lo decamos de las iglesias de misin, siguiendo en este punto a Bastan, corresponde repetir que tampoco estas inmigraciones llegan como un fenmeno "exgeno", por mero impulso propio, sino en respuesta a unas polticas inmigratorias generales, cuando no a invitaciones expresas, de las mismas lites modernizadoras que abren las puertas a las misiones. Ese mismo h e c h o define en b u e n a parte, de entrada, los lugares de asentamiento, las condiciones materiales y el status que se les otorga, las dificultades con que tropiezan y, consiguientemente,
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las respuestas ideolgicas, institucionales y teolgicas que van desarrollando. En este sentido, pese a sus grandes diferencias, hay un denominador comn en el momento y las condiciones histricas en que iglesias "de misin" e iglesias "de inmigracin" ingresan a Amrica Latina, en el lugar que ocupan en la conciencia y el propsito de las dirigencias latinoamericanas y en las condiciones sociales, culturales y religiosas que deben afrontar. Que unas y otras respondan, en algunos sentidos, muy diversamente a esas condiciones es precisamente uno de los temas que merecen estudio porque pueden decirnos algo acerca del carcter de unas y otras.
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I. Cmo aproximarnos al tema?


1. Un problema de vocabulario que es ms que vocabulario. Se las design de diversas maneras: Daniel P. Monti (refirindose al Ro de la Plata, 1967) y Bastan hablan de "iglesias de residentes" (se sobrentiende, extranjeros residentes). Pero es ms corriente hablar de "iglesias de inmigracin". Lo dicen as Damboriena, Deiros y Prien (Einwanderungsprotestantismus). La investigacin sobre esas iglesias en Argentina, llevada a cabo por un equipo del Centro de Estudios Cristianos, dirigido por Christian Lalive d'Epinay, aparece bajo el ttulo de Las iglesias del trasplante. Las designaciones "de residentes", "de inmigracin" y "del trasplante" dicen algo acerca de estas comunidades religiosas. Las dos primeras sealan la forma de su ingreso, la tercera sugiere el modo del mismo . Las tres son, sin embargo, insuficientes y pueden resultar equvocas. En efecto, en el primer caso, parece sugerirse que lo que caracterizara a estas iglesias es su origen exgeno: vienen "de afuera". Pero esto ocurre con todas las iglesias que ingresan a Amrica Latina, incluso la Iglesia Catlica Romana. Y esto no es un mero truismo: "vienen de afuera" significa que ingresan desde el contexto de una cultura, de un idioma, de unas configuraciones institucionales, de unos usos y costumbres plasmados en otra parte y en otro tiempo. La imagen del "trasplante", segn lo indica Villalpando en su prlogo, fue tomada de un escrito mo en el que cito la conclusin a la que arriba Robert Ricard en un estudio de la implantacin de la Iglesia Catlica en Mxico: lo que se estableci en Mxico -dice Ricard- no fue una iglesia mexicana sino una iglesia espaola trasplantada a
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Mxico. Mutatis mutandis, indicara Villalpando, eso ocurri con las iglesias de inmigracin en Argentina. La analoga, sin embargo, no es totalmente exacta: la Iglesia Catlica espaola es trasladada a Amrica e impuesta a una poblacin autctona; las iglesias de inmigracin son trasladadas con la poblacin original en la que nacieron. En realidad, forzando un poco las cosas, podramos decir que la naturaleza misma de la fe cristiana, por su inevitable referencia histrica, es ser "transportada" por testigos desde un lugar . digamos, desde Palestina e "introducida" en otro. No puede nacer "espontneamente" de una cultura o de una religiosidad preexistente. Lo que s difiere son los modos de la inmigracin. Pero los inmigrantes que constituyen estas iglesias protestantes difieren tambin sensiblemente en nuestro caso: unos son "colonias" de campesinos (galeses en Argentina o menonitas en Paraguay), otros son implantes comerciales (dueos o mayordomos de estancia en las provincias de Buenos Aires o la Patagonia o empleados de las empresas britnicas en Chile o Argentina), otros son trabajadores "de color" importados para obras pblicas (los ferrocarriles o plantaciones en Amrica Central o Brasil). Y varan tambin las formas del trasplante: en algunos casos es directa y estructuralmente la creacin de una "filial" oficial, una extensin de iglesias nacionales en el pas de origen; en otros, es una inmigracin de grupos de poblacin de un mismo origen nacional y religioso que se renen y se organizan en su nueva locacin en el pas de inmigracin. Y otra es aun la situacin de los ltimos aos, de inmigraciones de pases orientales Corea, Japn, Taiwn vinculadas a denominaciones de misin en sus propios pases de origen donde tambin son minoras. Podramos abundar ms en esas diferenciaciones. Pero la pregunta es: hay algo en comn, ms significativo y profundo que su origen exgeno? 2. Iglesias tnicas? Creo que esa es la pregunta a la cual se ha querido responder al utilizar esta expresin. Aqu ya no se estara hablando simplemente del origen o del modo de ingreso sino de la naturaleza misma de una iglesia; no de un accidente histrico sino de una caracterstica constitutiva. Como veremos, esta designacin ampla y complica el tema. Pero tambin abre una 83

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temtica teolgica ms profunda y significativa que la mera mencin de origen y modo de ingreso. Complica el tema, en primer lugar, porque ampla el panorama. Si, en trminos muy elementales, la caracterstica distintiva de estas iglesias es su "homogeneidad tnica", entonces ingresan en el cuadro las iglesias indgenas como la Iglesia Unida toba en la Argentina o las iglesias indgenas moravas misquitas en Nicaragua o iglesias casi exclusivamente negras en Panam, para citar slo algunos casos. Pero complica el tema, principalmente, porque introduce la compleja y discutida categora de lo t n i c o . Los estudios antropolgicos han debatido y debaten an una definicin o identificacin adecuada de qu constituye una "etnia" y que es "etnicidad". En 1964, en un resumen frecuentemente citado, R. Narroll seala cuatro indicadores generalmente empleados por los antroplogos para definir una etnia: 1) una comunidad que en gran medida se perpeta biolgicamente a s misma, 2) comparte valores culturales fundamentales realizados con unidad manifiesta en formas culturales, 3) integra un campo de comunicacin e interaccin y 4) cuenta con miembros que se identifican y son identificados por otros y que constituyen una categora distinguible de otras categoras del mismo orden.
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ocurren en una sociedad moderna: una persona puede identificarse como "germano" tnicamente, como "de clase media" socialmente, como "agnstico" religiosamente y como "socialista" ideolgica o polticamente. Es decir, las dimensiones en que se asume la i d e n t i d a d tnica p u e d e n variar. Y a su vez, las redes de comunicacin y las organizaciones que se establecen sobre la base de la identidad tnica pueden definir sus lmites en forma diversa: por ejemplo, admitiendo o rechazando a otras personas sobre la base de opciones ideolgicas, polticas o religiosas o del uso del mismo idioma. Todo esto debera llevarnos a ser muy cuidadosos al hablar de "iglesias tnicas" como si definiramos una unidad homognea y esttica, totalmente identificable en trminos de un origen nacional, una lengua y una serie de usos culturales uniformes e inmutables. La importancia y la significacin que tiene la dimensin religiosa en la definicin de la identidad tnica vara considerablemente de un grupo a otro y dentro de un mismo grupo, y de un momento a otro. En la seccin prxima vamos a tratar de ilustrar algunas de estas variaciones al discutir caractersticas de "iglesias tnicas", mayormente en iglesias originadas en la inmigracin en el Cono Sur de Sudamrica.
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En el siglo pasado, una antropologa orientada en gran medida al estudio de culturas llamadas "primitivas" pona el mayor nfasis en elementos objetivos como la reproduccin biolgica y los usos culturales. Posteriormente, la creciente conciencia en las ciencias sociales de los valores subjetivos y, por otro lado, la movilidad de migraciones que crean constantemente nuevas minoras tnicas han llevado a destacar la importancia de la comunicacin e interaccin y las redes sociales que se crean por adscripcin propia (quienes se identifican conscientemente con una comunidad o grupo) y adscripcin por otros (los que son identificados por los dems como pertenecientes a ese grupo). Por otra parte, tambin se ha sealado la importancia de los procesos de transformacin que se producen al interior de una etnia. Ya no es posible mantener una visin esttica, como si las culturas tnicas se reprodujeran sin cambios a lo largo del tiempo y del espacio. Finalmente, es importante tomar en cuenta la pluralidad de adscripciones que 84

II. Protestantismo de misin y protestantismo tnico


La distancia y falta de comunicacin entre iglesias de misin e iglesias tnicas, por lo menos hasta hace casi cincuenta aos, es un hecho innegable. Ms an, podemos hablar de desconfianza y "deslegitimacin" mutua. Ninguna iglesia de inmigracin ya por entonces presentes por cerca de medio siglo en Argentina, Uruguay y Brasil (para referirnos slo a esta parte del Cono Sur) particip en el Congreso de Panam de 1916. En Montevideo (1925) hubo ya un representante de la Iglesia Valdense, uno del Comit Protestant Francais y uno de la Iglesia Presbiteriana de Escocia todos de origen reformado adems de uno de la Iglesia Luterana Unida que ya a esta altura haba asumido una lnea de misin. Pero en cambio no hubo ninguna representacin de iglesias de
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inmigracin en el Congreso Evanglico de la Habana de 1929. Reden la Primera Conferencia Evanglica Latinoamericana (Buenos Aires, 1949) registr una presencia de la Iglesia Valdense, la Iglesia Protestante de Habla Francesa, las Iglesias Menonitas del Paraguay y (como observador) el Snodo Evanglico Alemn del Ro de la Plata. La Confederacin de Iglesias Evangcas del Ro de la Plata, creada en 1939, contaba ya con cuatro iglesias "tnicas" y otras tres se unieron en el perodo 1940-1949? 1. Desconocimiento y rechazo. Los estereotipos mutuos pueden marcarse fcilmente. Las iglesias tnicas aparecan ante los ojos de las de misin como catolizantes, iglesias de estado, formalistas y "mundanas". Frecuentemente se encuentran referencias que las identifican con el protestantismo y anglicanismo europeos que determinaron la decisin de la Conferencia Misionera de Edimburgo de 1910 de excluir a Amrica Latina por ser "un continente cristiano". El orden litrgico, el uso de una lengua extranjera y la renuncia a hacer "proselitismo" resultaban incomprensibles y escandalosos a la mentalidad misionera y evangelizadora de "los evanglicos". Y el consumo de bebidas alcohlicas o tabaco, la danza y otras actividades sociales de algunas de esas iglesias chocaban a la tica puritana de la mayora de las iglesias de misin. A su vez, las iglesias de inmigracin traan desde su origen una fuerte desconfianza hacia las "iglesias libres", que en muchos casos, en los pases de origen, se presentaban como proselitistas en detrimento de "la iglesia del pueblo" (Volkskirche). Su piedad apareca como desordenada, fantica o "entusiasta", propia de "sectas" que, todava en el conocido vademcum alemn de Kurt Hurten (3a. ed., 1954) aparecan como Seher, Griibler, Enthusiasten (visionarios, fantasiosos, fanticos). Y su predicacin encendida y repetitiva les resultaba superficial, carente de slida base confesional o doctrinal. Por supuesto, hubo siempre excepciones a nivel personal, particularmente entre algunos misioneros extranjeros en las iglesias de misin a quienes las relaciones ecumnicas haban puesto en contacto con las iglesias europeas y lderes nacionales con una ms amplia formacin y experiencia. Tambin hubo excepciones a nivel
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institucional, particularmente entre la Iglesia Valdense y la Metodista, que colaboraron en la educacin teolgica (con algn breve intervalo) desde la dcada de 1880 (incluso los Discpulos de Cristo desde 1917). Pero desde fines de la dcada de 1930 comienzan a anudarse relaciones fraternales y de colaboracin entre las iglesias de inmigracin y las de misin identificadas con lo que hemos llamado el "rostro liberal" del protestantismo latinoamericano, en el marco de la ya mencionada Confederacin de Iglesias Evanglicas del Ro de la Plata (1939), que posteriormente se continu en la Federacin de Iglesias Evanglicas de la Argentina (FAIE) y la Federacin de Iglesias Evanglicas del Uruguay (FUIE), de la Comisin de Literatura del CCLA (Comit de Cooperacin para A m r i c a Latina, 1925) y de la educacin teolgica en las asociaciones de instituciones de educacin teolgica (ASIT en la regin Sur y otras en el Brasil, el Caribe y la regin Norte) que se organizan a partir de 1960. No han desaparecido las sospechas: cuando en la dcada de 1950 se plantea el posible ingreso de la Iglesia Reformada Argentina (de origen reformado holands) a la asociacin ecumnica que auspiciaba entonces a la Facultad Evanglica de Teologa de Buenos Aires, pese a que ya haba " a s o c i a d o s " calvinistas (la Junta de Misiones de la Iglesia Presbiteriana del Norte de los Estados Unidos y la propia Iglesia Valdense), se plantean inconvenientes que a veces parecen referirse a una cuestin t e o l g i c a , c o m o un s u p u e s t o fundamentalismo calvinista; otras, a una de modalidades ticas; y otras tienen ms que ver con una mstintiva desconfianza hacia una iglesia "tnica" europea y esa incorporacin tiene que esperar hasta que se organiza el Instituto Evanglico Superior de Estudios Teolgicos (ISEDET) con una presencia ms amplia de iglesias "de inmigracin". Los lectores que miran este panorama desde otras regiones - e l Caribe, los pases del Pacfico, Amrica Central, M x i c o encontrarn paralelos y diferencias, tanto en los tiempos como en las modalidades, pero me atrevo a creer que la experiencia de la regin del Ro de la Plata, a la que mayormente me he ceido, no es cuaUtativamente diferente de las de las otras. Adems, hay que sealar que, a partir de la Conferencia Evanglica de 1949, ha
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continuado una relacin a nivel latinoamericano, cuya forma institucional ha sido la Unidad Evanglica Latinoamericana (UNELAM) y luego el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI), que ha tenido un desarrollo muy amplio y en la que ha habido una participacin protagonista de iglesias de misin y tnicas en igual medida. Tambin participaron activamente en movimientos como Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (ISAL), la Federacin de Estudiantes Cristianos, los Movimientos Estudiantiles Cristianos (MECs) y otras organizaciones ecumnicas desde la dcada de 1960 en adelante. Corresponde sealar, sin embargo, que estas organizaciones evanglicas latinoamericanas ~y en buena parte las correspondientes a nivel local slo parcialmente han merecido la participacin y el respaldo de las corrientes que hemos denominado "evanglica" y "pentecostal", entre las cuales, de hecho, han surgido estructuras de unidad alternativas, como la Confraternidad Evanglica Latinoamericana (CONELA) o las convocatorias del Congreso Latinoamericano de Evangelizacin (CLADE I, CLADE II y CLADE III), con las que slo recientemente se han establecido relaciones, como sealamos en un captulo anterior. 2. Por dnde corren las fronteras? Estas observaciones ms bien anecdticas plantean, sin embargo, una pregunta ms profunda y necesaria si se han de superar realmente los malentendidos y establecer relaciones fecundas y duraderas: por dnde discurren las verdaderas fronteras? Qu es lo que realmente separa a unas y otras corrientes del protestantismo latinoamericano? Es una pregunta a la que no se puede responder unilateralmente desde una de esas corrientes, ni superficialmente en funcin de la buena voluntad y de una actitud de apertura, aunque stas sean imprescindibles. Felizmente, creo que estamos en ptimas condiciones para abordar el tema. Incluso creo que ya hemos iniciado ese camino en el mbito de la prctica ecumnica, en la formacin del ministerio, en el testimonio y el esfuerzo comn en cuestiones de orden social, en la defensa de los derechos humanos, en la labor de difusin de las Escrituras. Pero creo que nos debemos y le debemos al Seor al menos dos tareas: una es la de incorporar efectivamente en esa relacin las corrientes evanglicas y 88

pentecostales del protestantismo de misin, lo que no puede significar "absorber" a los dems en las estructuras y relaciones ecumnicas que ya tenemos, sino revisarlas, modificarlas o superarlas y recrear juntos esas estructuras y relaciones de manera que efectivamente asuman las legtimas y serias preguntas que se nos dirigen desde esas corrientes. La otra es considerar a fondo el tema de "misin y evangelizacin" e "identidad tnica" que son posiblemente los nudos centrales, o tal vez el nudo teolgico y eclesial central de esta relacin. Entretanto, y como una humilde contribucin a esa tarea, quisiera explorar algunos tramos de esa frontera y ver si es una lnea simplemente imaginaria o artificialmente trazada o si verdaderamente existe y por dnde pasa. a) Una primera lnea de demarcacin sera la que, utilizando el vocabulario corriente en las iglesias protestantes europeas, corre entre las "iglesias libres" y las "iglesias territoriales" o "nacionales" o "del pueblo" (Volkskirchen), vinculadas de alguna manera orgnicamente al estado o por lo menos a la nacin. La clsica obra de 1912 de Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Las doctrinas sociales de las iglesias y grupos cristianos), consagr los trminos "iglesia" y "secta" como categoras sociolgicas caractersticas, precisamente, de las iglesias que se conciben como coincidentes con un pueblo, a las que se pertenece por nacimiento y que por consiguiente practican mayormente el bautismo de infantes, que se integran con la cultura nacional, tienen relacin orgnica con el estado y no practican el proselitismo fuera de sus fronteras, y de las sectas c o m o f o r m a c i o n e s v o l u n t a r i a s , frecuentemente minoritarias, a las que se ingresa por decisin personal, que practican mayormente "bautismo de conversos", que son contraculturales, no mantienen vinculacin con el estado y practican el proselitismo. Desgraciadamente, el vocabulario de Troeltsch y Max Weber se carg de significados que los autores no quisieron darle, transformando una caracterizacin sociolgica en una lucha por legitimacin doctrinal y hasta legal. Se trata, en verdad, de dos formas de ser iglesia que han recorrido la historia, al menos desde el siglo IV y cuya fundamentacin teolgica y concepcin misionera y pastoral seguramente continuar presente, no necesariamente entre iglesias particulares sino en el seno de las mismas iglesias. Sin embargo, creo que al menos en la situacin
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latinoamericana- tenemos que relativizar las diferencias entre uno y otro modelo. Por una parte, la concepcin misma de la relacin entre iglesia y pueblo/nacin/etnia es diferente en diferentes iglesias "tnicas". El anglicanismo, por ejemplo, parece pensarse como la dimensin religiosa de la nacin y considerar que en cada nacin debe organizarse la iglesia nacional autnomamente. Por eso se propuso inicialmente generar una iglesia al modelo anglicano en la nueva nacin independiente de los Estados Unidos de Norteamrica, no como una extensin de la Iglesia Anglicana de Inglaterra sino como una iglesia autnoma. Tal cosa era imposible en el panorama religioso de los Estados Unidos y la Iglesia Episcopal fue, en realidad, una de las "iglesias libres" en el plural campo religioso del pas. En Amrica Latina, el anglicanismo enfrent un dilema: o bien reconoca a la Iglesia Catlica Romana como "la iglesia" de la nacin latinoamericana lo cual hizo en muchos casos y, por lo tanto, reduca su accin aqu a rrtinistrar a los "expatriados ingleses" y sus descendientes como una especie de "capellana" de la nacin inglesa en el exterior o a evangelizar a las "naciones indgenas autctonas" que no hubieran sido alcanzadas por la Iglesia Catlica lo cual tambin hicieron sociedades misioneras de la iglesia de Inglaterra-, o bien se transformaba en una "iglesia libre", una de las iglesias que competan en el campo religioso latinoamericano. Esta parece ser la opcin de la Iglesia Episcopal, como la define Kater en un estudio de la regin centroamericana:
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a correr desde el sur de Jutlandia tras la guerra de 1864. Es lgico que la identificacin de iglesia y nacionalidad se manifieste con mayor fuerza en tales situaciones aunque, como lo veremos, en forma un tanto distinta en cada uno de estos casos. Tanto en Brasil como en Uruguay y Argentina, esta vinculacin de nacionalidad e iglesia marc profundamente la vida de las iglesias de origen germano, creando profundas tensiones e incluso divisiones. M e n c i o n a m o s , en tercer t r m i n o , iglesias que, a u n q u e tnicamente homogneas y semejantes a las anteriores en algunos de los rasgos derivados de esa situacin, viven una relacin diferente con la nacionalidad. Es el caso de la Iglesia Valdense, porque se remonta a una iglesia minoritaria y por mucho tiempo perseguida en su pas de origen, para la cual la tradicin religiosa, la lengua "patois" y en todo caso la identificacin con los "valles valdenses" del Piamonte era ms fuerte que la vinculacin con la identidad nacional, aunque ideolgicamente coincidiera con la corriente liberal y anticlerical del garibaldismo que logr la unidad. Es tambin el caso de la inmigracin holandesa, que se identifica mayoritariamente con las iglesias reformadas de Holanda que, desde el cisma de 1834 que consolid en 1869 la Christelijke Gereformeerde Kerken in Nederland, quedaron desvinculadas de la Iglesia Reformada de Holanda, ms estrechamente ligada al estado.
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Una vez ms, la identidad anglicana y los modelos eclesiales que han definido el anglicanismo estn en juego. El anglicanismo latinoamericano puede jugar un rol activo en el proceso de reflexin, para que juntos, y en dilogo con cristianos de otras tradiciones, los anglicanos busquemos otros modelos de Iglesia que encajen ms adecuadamente en la realidad de este continente, y de otros.
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Algunas de las iglesias tnicas ingresan o se consolidan en Amrica Latina en momentos en que sus naciones de origen alcanzan la unidad nacional. Es el caso de Alemania, que se unifica bajo Bismarck en 1871. Y en distinta medida es tambin el caso de la migracin danesa a Argentina, cuyo mayor contingente ingresa luego de 1875 cuando los nuevos aires nacionalistas comenzaron 90

Adems, hay que observar que, aunque las iglesias "tnicas" fuesen en muchos casos "iglesias del estado" en sus pases de origen, se vieron, en algunos casos, liberadas para transformarse de hecho en "iglesias libres" u obligadas a hacerlo en la nueva situacin. Por ejemplo, la inmigracin germana al Brasil llega desde 1 8 2 3 / 1 8 2 4 , bastante antes de la unificacin de Alemania. Con respecto a esas migraciones tempranas, Walter Altmann hace una interesante observacin: Entre los aspectos que les resultaban ms gratos [a estos tempranos inmigrantes] estaba, sin duda, la posibilidad de organizar autnomamente sus comunidades religiosas. Se establecieron comunidades libres de la tutela de organismos eclesisticos dominados, como iglesias de estado, por los gobiernos territoriales alemanes. Por otra parte, estuvieron obligadas por la necesidad de pagar a sus pastores y sostener econmicamente a sus congregaciones cuando no alcanzaba o se interrumpa el sostn recibido del pas de origen. Y, ms importante, porque de hecho se
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encontraban con "iglesias nacionales", con una "Volkskirche" la Iglesia Catlica Romana que gozaba en forma exclusiva de las relaciones con la sociedad que haban modelado su status y sus formas de actuar en los pases de origen y ahora tenan que operar, no como "las iglesias del pueblo" sino como las iglesias de un espacio social, cultural y religioso parcial y acotado, y a menudo discriminado o amenazado. Dicho y considerado todo esto, creo que corresponde reconocer que hay una diferencia en el modo en que unas iglesias de misin y otras de inmigracin se sitan en la sociedad. En mi opinin, la diferencia reside en que las primeras prolongan y reproducen en Amrica Latina, con sus condiciones regiosas diferentes pero antropolgicamente y en parte polticamente anlogas, la experiencia norteamericana del siglo XIX, que el telogo metodista Albert Outler ha caracterizado como una inmensa y compleja irrupcin del Espritu que rescat la causa cristiana y defini el protestantismo [norteamericano] de gran parte del siglo pasado. Transform el revivalismo -contina de un hecho episdico en una institucin permanente. Releg los sacramentos y la educacin cristiana a un lugar marginal y su propio etixos teolgico se identific con la palabra "evanglico". Finalmente, Outler resume esta nueva formacin religiosa:
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totalmente ajenas a l. Pero me parece que hay una cierta verdad en este cuadro, que nos ayudara a comprendernos mejor unos a otros dentro de toda la familia evanglica-protestante de Amrica Latina. b) Estas ltimas consideraciones exceden el campo sociolgico y poltico y nos conducen a una segunda lnea de demarcacin que valdra la pena explorar: la que se refiere a la teologa de uno y otro tipo de iglesias. En principio, podra resultar fcil contraponer "iglesias de la Reforma" con una clsica doctrina luterana o calvinista e iglesias de misin que se desarrollan desde las iglesias disidentes del mundo anglosajn. Samuel Escobar ha hecho esta distincin, trazando a semejanza de Outler el linaje eclesial y teolgico del protestantismo evanglico latinoamericano desde "la reforma radical" del siglo XVI: iglesias "voluntarias", libres de la tutela del estado, crticas de la cultura imperante y a m e n u d o s o c i a l m e n t e v i n c u l a d a s a los sectores pobres o marginados. Con relacin a los Estados Unidos, Richard Niebuhr ofreci una interpretacin semejante en su obra clsica, The Social Sources of Denominationalism (Las fuentes sociales del denorrnacionalismo) .
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El rasgo ms destacado de este Segundo Despertar es su fervor emocional, enfocado siempre sobre estos dos puntos, y casi slo sobre ellos: (1) la salvacin: liberacin del pecado y de la culpa (el infierno y la condenacin) y (2) una moralidad personal autoinhibitoria. [Este es] el triunfo efectivo en el Nuevo Mundo de ese "protestantismo radical" tan severamente reprimido en Europa por las dominantes iglesias de estado luteranas, reformadas y anglicanas. Esta tradicin protestante era mayormente "montaista" en su eclesiologa (iglesia "baja", iglesia "libre"): antisacerdotal, antisacramental, antiintelectualista. Haca una distincin peyorativa entre teologa especulativa y fe existencial. Sospechaba de un clero erudito. Consideraba la conversin ms bien que la iniciacin como el climax de la experiencia cristiana. Insista en la religin personal como la nica esencia verdadera del cristianismo. C o m o hemos sealado, no todas las iglesias de misin corresponden a este esquema, ni las de inmigracin estn todas o 92

Se trata, sin duda, de una diferencia a tener en cuenta. Si tomamos, por ejemplo, el trabajo de Lalive d'Epinay sobre diez i g l e s i a s de i n m i g r a c i n en Argentina, h a l l a m o s a l g u n a s indicaciones significativas: todas ellas consideran el orden en el culto y en la vida espiritual entre las tres orientaciones que esa denominacin enfatiza particularmente; siete de ellas lo colocan en primer lugar, una coloca en primer lugar la eucarista, una la justificacin por la fe y una la conversin y el nuevo nacimiento. Por cierto, el resultado habra sido distinto en iglesias evanglicas o pentecostales. El mismo Lalive seala una diferencia marcada en "el tipo de piedad":
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Interesa sealar que los dos items que definen una espiritualidad "ardiente" {hot) ... nunca han sido mencionados, mientras diez denominaciones insisten ... sobre el orden, una vida cultual "fra" (cool, si se nos permite utilizar estos conceptos del lenguaje pietista, y tambin del lenguaje del jazz). Se marca aqu un consenso en cuanto al estilo de la vida religiosa, y tambin en cuanto a cierto racionalismo de la fe (la sanidad sera antes bien un concepto del campo mdico que de la vida religiosa).
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Otra observacin interesante, que tambin destaca Lalive, es que ocho de las diez iglesias escogen, con respecto a la autoridad de la Biblia, una alternativa que la reconoce como inspirada en su fondo y en sus ideas, pero sus redactores seres humanos, pueden haber introducido errores (conceptos superados). Esta respuesta probablemente sera tambin comn a la corriente "liberal" pero no a la evanglica y pentecostal. La encuesta resulta significativa, pero requiere algunas precisiones: (i) es una encuesta cuantitativa en la tcnica del "abanico de respuestas": es decir, la formulacin de las posibles respuestas est determinada por el encuestador; (ii) se trata de una encuesta a los dirigentes de las iglesias, mayormente pastores; tengo la impresin, tras aos de experiencia con unas y otras iglesias, de que una investigacin cualitativa, que incluya distintos niveles de membresa, podra alterar significativamente las respuestas, probablemente con ms respuestas "evanglicas" en las iglesias de inmigracin; (iii) ms importante, las alternativas planteadas en la seccin "dc>ctrinal" de la encuesta me parecen ms encaminadas a marcar los puntos donde posiblemente estn las discrepancias ms visibles: "glosolalia" y profeca, sanidad, actuacin comprometida en la sociedad (marcada por membresa en clubes, sindicatos o partidos polticos), que a explorar las teologas realmente vigentes en la piedad y enseanza de esas iglesias.
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No es mi intento desconocer las diferencias que esta encuesta seala ni las observaciones vlidas como la mencionada de Escobar. Pero s quisiera colocarlas en un ms amplio contexto histrico y del campo religioso. A nivel histrico es de notar que, si el protestantismo clsico que reciben las iglesias de misin es remoldeado en su historia anglosajona, el de inmigracin proveniente de la Europa central pasa por varias mediaciones, a veces diversas, a veces coincidentes. Lutero y Calvino, por decirlo grficamente, llegan de Europa, luego de atravesar los filtros de la ortodoxia protestante, del racionalismo, de los movimientos pietistas, casi contemporneamente con las revisiones liberales. Los pastores de iglesias de origen alemn, suizo, francs o escocs que responden a Lalive en 1970 con respecto a la autoridad de la Escritura, ciertamente han ledo en sus facultades de teologa y 94

seminarios a Schlatter o a Vinet, a Harnack o a Hermann y a Barth. Me pregunto, por otra parte, si un estudio cuidadoso no mostrara que la mayor parte de los pastores de las primeras migraciones representaran teolgicamente ms bien a la ortodoxia o al pietismo o a alguna mezcla de ambos en diversas proporciones. Sabemos el peso que tuvo en Escocia y en Gales el despertar del siglo XIX. Y conocemos tambin que la influencia de estos movimientos no falt en el risvegiio (despertar) valdense casi al momento en que los valdenses zarpaban para Uruguay y Argentina. En Argentina, tanto la Iglesia Evanglica Luterana Argentina (IELA) como la Iglesia Evanglica Congregacional, que se desprende del Snodo (Alemn) del Ro de la Plata, tienen un fuerte componente pietista y rigorista. La primera se vincula al Snodo de Missouri de los Estados Unidos, creado bajo la direccin de Wilhelm Walther, cuya adhesin al pietismo es conocida, y la segunda responde en parte a una inmigracin de grupos alemanes que vivieron por largo tiempo una existencia propia y aislada en Rusia se los suele llamar ruso-alemanes o "alemanes del Volga"-- tambin con fuerte influencia pietista (adems, los lderes de la escisin se relacionan con la Iglesia Congregacional de los Estados Unidos). En estos dos casos, parece haber interesantes paralelos en Brasil. Por otra parte, en su estudio sobre las iglesias germanas de Brasil, HansJrgen Prien ha comprobado la dificultad de identificar las lneas teolgicas predominantes en los primeros pastores. En el nico caso del que logra informacin precisa en la primera mitad del siglo XIX, el del pastor Sauerbronn, la teologa es lo que se denominaba en Alemania "Neologie", vinculada a las lneas teolgicas de Schleiermacher, Nitzch, Neander. Sauerbronn rechaza la idea de la inspiracin verbal y define la revelacin cristiana, al estilo "schleiermacheriano", como arraigada en la experiencia.
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Estas referencias histricas tomadas al azar no tienen por objeto probar que hay diversidad teolgica entre las iglesias de inmigracin, que en ellas frecuentemente compiten posiciones teolgicas anlogas a las que hallamos en las iglesias de misin y muchas veces emparentadas con ellas. Mi intencin es, ms bien, sealar que esas diferencias teolgicas no afectan mayormente el comportamiento "tnico" en relacin con el medio: ortodoxos o pietistas, biblicistas o liberales, "mundanos" o "ascticos", 95

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provenientes de iglesias de estado o libres, hasta hace muy pocos aos tienden todos a comprender su misin y el mbito de su responsabilidad exclusiva o casi exclusivamente en trminos de la comunidad tnica. Tanto es as que aun iglesias de fuerte influencia "evanglica" como la Congregacional y la Iglesia Evanglica Luterana Argentina que se caracterizan a s mismas como iglesias "misioneras", definen esa misin como la de reactivar la fe de los protestantes nominales, lo que Lalive llama misin interna. Y la Iglesia Evanglica Pentecostal (ucraniana) no se abre al uso del idioma y la evangelizacin en el medio criollo hasta fines de la dcada de 1970. Pese a todo esto, tambin con respecto a la teologa, si bien debemos relativizar la diferencia entre iglesias de misin e iglesias de inmigracin, no debemos desconocerla. Me atrevera a sealarla como una tendencia de las primeras a una orientacin pneumatolgica y de las segundas a una orientacin cristolgica en sus teologas. Digo "tendencia" porque ni unas ni otras excluyen o relegan la cristologa o la pneumatologa. La tendencia se advierte ms bien en las referencias a una piedad ms subjetiva en las primeras y ms ligada a los smbolos y las formas objetivas en las segundas, a una concepcin ms cara a cara de la iglesia en un caso y a una ms institucional en el otro; a una interpretacin ms libre, circunstancial y exhortativa de la Escritura frente a otra ms exegtica y docente. Sera muy difcil precisar ms estas diferencias. Incluso sera necesario un estudio ms cuidadoso y documentado para justificarlas. Pero creo que no me equivoco al percibir que hay una cierta "disonancia" que unos y otros experimentan en el contacto con comunidades de la otra lnea y el sentido de "familiaridad" en comunidades de su mismo sector, que no son slo resultado de diferencias de cultura o de lengua sino de "tonalidad" teolgica, percibida no tanto mtelectuahnente como en la forma de sentir y de ubicarse en su vida religiosa.
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c) Las referencias de estos l t i m o s prrafos q u e d a n condicionadas porque algunas de las iglesias tnicas asumen en distintos momentos una tarea misionera que excede las fronteras de la comunidad tnica. Debemos ubicar aqu al menos dos iglesias cuyas circunstancias son diferentes. La Iglesia Evanglica Luterana Unida (IELU) tiene un doble origen: en el primero (1909-1920), los 96

misioneros trabajan con inmigrantes luteranos de varios idiomas: sueco, ingls, alemn. Pero a partir de 1920, con la llegada del misionero norteamericano Muller, la IELU surge como iglesia de evangelizacin en la poblacin de habla hispana, creando una serie de congregaciones de conversos en el Gran Buenos Aires y en algunos lugares del interior. Simultneamente, en otras regiones del pas, se forman congregaciones de idioma alemn y, en torno a la guerra y posguerra (1939-1945), se constituye una serie de iglesias de inmigrantes en algunos casos, refugiados de origen estoniano, letn, hngaro. Es diferente el caso de la Iglesia Reformada Argentina (IRA) que, bajo la influencia de algunos misioneros holandeses y sobre todo norteamericanos, hace una decisin explcita de extender su campo de crecimiento a la poblacin criolla, organiza sus recursos y personal para tal fin y en pocos aos (1960-1968) triplica sus congregaciones y sus lugares de culto. En otros trminos, como lo dice Lalive, la IRA decide renunciar a ser una iglesia determinada por su origen tnico, para transformarse en una iglesia evangelstica dirigida "a todas las naciones". En ambos casos, tendramos rupturas con el modelo de "conservacin" o "misin interna". Pero rupturas que de alguna manera son provocadas desde fuera de la vida de la propia iglesia por misioneros o sociedades misioneras que toman la iniciativa de realizar una tarea evangefizadora en la poblacin local, a veces al margen de la comunidad tnica local e incluso con tensiones en ella. Otra es la situacin de iglesias que han seguido un proceso progresivo de "naturalizacin". Es decir, una iglesia a la que los factores sociolgicos e histricos las sucesivas generaciones, el ascenso social y la consiguiente incorporacin en diversos sectores de la vida nacional, los casamientos mixtos van integrando al panorama religioso nacional. Lalive ha tomado como ndices para la aculturacin el uso del idioma y para la nacionalizacin, la formacin de un pastorado local. Habra sido interesante incluir un tercer indicador: la cantidad y la proporcin de miembros de la iglesia que ingresan desde "fuera del campo religioso tnico" que la iglesia representa: en otros trminos, la cantidad de "conversos". En la encuesta de 1970 slo dos iglesias - l a IRA y la IELA incluyen especficamente la evangelizacin del pueblo argentino en la
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actual la mayora de las otras la Anglicana, la IERP, la IELU, la Iglesia Valdense, la Iglesia Presbiteriana tienen un nmero rninoritario pero significativo de miembros de origen nacional no pertenecientes al grupo tnico, de rninistros del mismo origen y, en muchos casos, de congregaciones casi totalmente o totalmente nacionales. Se ha producido este cambio espontneamente, por un proceso de naturalizacin de la iglesia? Se debe a cambios en la concepcin teolgica derivados de la relacin ecumnica a nivel nacional o a nivel ecumnico internacional? Tiene que ver con la formacin nacional de sus pastores en seminarios unidos, o con los cambios sociales: participar en una sociedad crecientemente pluralista, verse obligados por circunstancias econmicas a migrar a otra regin donde no pueden participar de su iglesia tnica, o con el hecho de asumir, por la creciente integracin en la sociedad nacional, problemticas sociales y aun polticas que se ven obligados a "reflexionar" teolgica y eclesialmente? Es probable que varios de estos factores jueguen en diversas proporciones segn los casos. Prefiero dejar aqu abiertas estas preguntas y plantear un ltimo tema que me parece central a toda esta discusin: la relacin de etnicidad y misin.
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III. nacin, etnia y misin


1. A todas las gentes. Ya "la primera historia de la iglesia" plantea el tema de "etnia" y "misin". Para Lucas, en efecto, hay una clara secuencia: cumpliendo las promesas de Dios, Jesucristo comenz a hacer y ensear lo que hace al Reino.de Dios. Completada su obra, el Seor resucitado contina, en el poder del Espritu Santo, extendiendo su obra y cruzando todas las fronteras Jerusalem, Judea, Samara hasta lo ltimo de la tierra. Promesa (Antiguo Testamento), cumplimiento (evangelio), misin, marcan el camino del propsito de Dios. La estructura del libro de los Hechos de los Apstoles est determinada por esa ruta. Cuando interrumpe su historia, Lucas deja al "apstol de las gentes" mirando hacia esos "confines de la tierra" (Hch. 28.28) que el mismo Pablo asumir: Espaa, el nec plus ultra occidental del mundo (Ro. 15.24, 28). Ya la trayectoria proftica presente en Gnesis incluye todas las familias de la tierra en el propsito de Dios (Gn. 12.1-3) al 98

constituir en Abraham su pueblo escogido. Y esa relacin salvfica hacia "las gentes" o "los pueblos" (ta ethne) recibe una expresin clsica en Isaas 2.2-22. Esa "bendicin" que se extiende de Israel a "los pueblos" no se transforma en el judaismo hasta cerca del ao 300 a.C. en "misin" como anuncio e invitacin: los "proslitos" son como un preanuncio de esa misin de la que Lucas hace el sentido mismo de la existencia de la Iglesia. C o r r e s p o n d e al apstol Pablo la tarea de fundamentar teolgicamente ese salto cualitativo en la historia de la salvacin, que es "la misin a las gentes". El tema ha sido estudiado repetidamente y, pese a que hay aspectos an debatidos, una cosa es clara: en Jesucristo, la justicia redentora de Dios irrumpe en el universo entero, derrumba el muro que separa judos y gentiles y convoca a todas las "naciones". Una nueva era, la definitiva, ha comenzado. Sabemos de los conflictos que Pablo tuvo que librar con respecto al significado y las consecuencias concretas de esa nueva situacin. Particularmente, se trata de saber cmo entender la condicin del "pueblo elegido". Romanos 9 a 11 es la expresin ms elaborada y precisa que ofrece el apstol sobre el dilema de la condicin y el futuro del pueblo de Israel: la justificacin por gracia por medio de la fe es la clave y el desarrollo de la "historia de la salvacin" es el marco teolgico dentro del cual articula su interpretacin: hay un tiempo de gracia para que "la plenitud de las gentes" se incorpore a la promesa y en su cumplimiento Israel es introducido nuevamente en esa historia. Pero ni los unos ni los otros ingresan por mrito propio sino slo por la gracia de Dios.
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A pesar del papel decisivo que tiene el apstol Pablo con respecto a la misin entre los gentiles y la vocacin particular a la que se siente convocado por el Seor resucitado, sabemos que el ministerio a los no judos o a gentiles-proslitos fue mucho ms amplio. La iglesia de Roma a la que Pablo se dirige tiene ya gentiles-proslitos y posiblemente gentiles conversos. La comunidad samaritana a la cual (y desde la cual) probablemente se escribe el cuarto evangelio y las epstolas juaninas, la iglesia de Antioqua y las comunidades de las que sabemos en Egipto y Siria testifican de un amplio desarrollo independiente de la misin paulina. Sea cual fuere su relacin directa o indirecta con Pablo, la Epstola a los Colosenses desarrolla una concepcin complementaria a la "historia de la 99

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salvacin" de Hechos y Romanos: la unidad de judos y gentiles arraiga en la creacin misma, en la dimensin csmica de la persona del Hijo (Col. 1.12-23). En Efesios, es el cumplimiento de la voluntad original de reunir todas las cosas en Cristo (Ef. 1.9-14). 2. Quines son ta ethne y cmo caracterizarlos? Los estudios lingsticos nos han hecho muy cautos al tratar de identificar el sentido de las palabras y su uso. Es bueno recordarlo cuando lidiamos contrminos como "gentiles", "naciones", "pueblos". Ya los vocablos hebreos originales y sus traducciones griegas y latinas representan interpretaciones diversas. Y cuando hoy hablamos de "naciones", de "etnias" y de "pueblos" las cosas se complican an ms. En trminos muy generales nos atreveramos a decir que, en el uso veterotestamentario, el trmino goyim, que suele traducirse "naciones" representa (a) la diversidad de los distintos pueblos, c a r a c t e r i z a d o s p o r su lugar de origen (su " t i e r r a " ) , su c o n s a n g u i n i d a d ( " f a m i l i a s " ) o su " l e n g u a " , r e c o n o c i d o s , especialmente en la tradicin proftica, como creacin del Seor Yahv y sometidos a su soberana, aun cuando no lo conozcan y honren a otros dioses, y (b) por contraposicin con el pueblo {'am) de Israel, el pueblo del pacto, como el conjunto de esas naciones en cuanto no conocen ni honran al nico Dios verdadero. En el primer sentido, Israel puede ser contado con los dems pueblos; en el segundo, es agudamente distinguido de ellos. En el Nuevo Testamento, aunque el primer sentido no ha desaparecido, predomina el segundo cuando se utiliza la expresin "las naciones" o "los gentiles". Y por eso la iglesia naciente agoniza para entender cmo los gentiles pueden, como Israel, ser "pueblo de Dios". Qu son, entonces, las "naciones" en cuanto diversidad de "pueblos", en el primer sentido que hemos mencionado? El Nuevo Testamento no se ocupa mucho del tema; tal vez slo reconoce la existencia de esa diversidad y, en el Apocalipsis, la presencia de los "pueblos, naciones, tribus y lenguas" en el drama del juicio y la redencin, que culmina en la nueva Jerusalem que recibe, cumpliendo la profeca de Isaas (60.11), la honra y la gloria de las naciones (Ap. 21.26). Sobre la base del reconocimiento de la soberana universal de Dios y de la extensin universal de la redencin en Jesucristo, 100

parece fcil desentenderse de esta variedad de familias, tribus, pueblos, lenguas y naciones, y reducirlas a una comnhumanidad. El pensamiento clsico griego prest a esta nocin un andamiaje filosfico, una "razn" universal que todos los seres humanos compartimos y frente a la cual las singularidades son accidentales y sin importancia. Y la tradicin liberal amalgam las dos corrientes y defini "derechos humanos": igualdad, libertad y fraternidad de todos sin distingos. Sera a la vez ingrato y sumamente peligroso menospreciar esa herencia universalista. Es una conquista humana a la que no podemos renunciar; menos que nunca hoy, cuando la historia poltica, econmica, cientfica y tcnica nos ha mezclado en una sola gran urbe cosmopolita. Pero sera igualmente torpe no advertir cmo esa diversidad jams dej de reclamar sus derechos, de afirmar sus identidades, de hacer sentir su presencia. Lo ha hecho en forma perversa, proclamndose "naciones" elegidas, no pocas veces reclamando legitimidad religiosa y misiones divinas, avasallando otras naciones y estallando violentamente cuando se la desconoce. Y lo ha hecho constructivamente, desarrollando sus culturas, organizndose para el bien comn, creando, desde s y sin renunciar a su peculiaridad, relaciones de cooperacin, organizaciones internacionales y proyectos comunes. Es posible pasar del mero reconocimiento de esa diversidad a una comprensin teolgica de la misma? El camino ms transitado en el mundo protestante ha sido una teologa de los rdenes de la creacin. La nacin aparece as como una realidad ordenada por Dios y, aunque corrompida por el pecado, de validez permanente. Parecera que este concepto ha predominado en la forma en que las "iglesias de inmigracin" han interpretado su "etnicidad". En algunos casos, el nfasis recay ms bien en la "etnicidad" como cultura, como "modo de ser" (germanos, daneses, escoceses o galeses), incluso como "cultura evanglica" (germana, danesa, etc.). Pero aun all parece que la vinculacin a la "madre patria" ocupa un lugar fundamental. Y, frecuentemente, los residentes se sienten como representantes de su nacin de origen y al servicio de los intereses de ella. Este peligro de identificacin de "etnicidad", "cultura tnica" y "nacin" (de origen) se torna sumamente grave en situaciones conflictivas como
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la creada por el nacionalsocialismo alemn. Pero la ecuacin de la idea bblica de "los pueblos" como sinnimo de la forma poltica del "estado-nacin" moderno introduce, en todo caso, un peligroso elemento de confusin y el riesgo de sacralizar los intereses polticos, econmicos o ideolgicos de una determinada nacin en un determinado momento. Si rechazamos la identificacin de diversidad tnica con la nacionalidad como un "orden de la creacin", cmo reconocer teolgicamente esa diversidad? 3. Espacio, historia y misin. El pastor y telogo luterano brasileo Vctor Westhelle ha planteado la problemtica teolgica de la relacin tiempo/espacio en su artculo: Re(li)gin, el Seor de la historia y el espacio ilusorio. Cuando uno recuerda los horrores perpetrados por las "ideologas del espacio" --geopoltica, expansionismo, Blut una Boden no puede menos que sentir un escalofro al ver reivindicada la legitimidad del "espacio", aparentemente contra la del "tiempo" y la historia. Sin embargo, al superar esa primera sensacin y proseguir cuidadosamente la lectura, la importancia y la urgencia del tema se nos imponen. El espacio representa, en palabras de Westhelle,
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el territorio de un pueblo, la tierra que pisamos, la cultura a la que pertenecemos, el medio ambiente con el que interactuamos, la casa que habitamos, las calles familiares que cruzamos, las redes personales a las que estamos ligados o de las que dependemos ... cada vez ms mtrnsecamente ligados a nuestra auto-comprensin.
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Estamos condenados a escoger entre "espacio" e "historia"? El autor nos propone una revisin tanto de la visin de una "historia ideal" desvinculada del espacio, como de un "espacio ilusorio" que es simplemente el locus de un conflicto de poderes. Y en lugar de l, nos habla en lnea con algunas observaciones de Foucault de un "espacio tangencial", representado por el "desierto" en la experiencia de Israel o el "Glgota" enla de Jess, cuando el crculo del poder es interceptado por un espacio tangencial que revela los lmites del espacio propio y el rostro de la otridad (otherness) como epifana.
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No es posible seguir en detalle el trabajo de Westhelle, que me permito recomendar. Pero me parece que una visin trinitaria del tema podra ser un marco teolgico adecuado para ubicar la problemtica que nos plantea y que es central al tema de nuestra reflexin sobre las "iglesias tnicas". La creacin, en efecto, es la afirmacin del espacio, de un espacio ordenado, poblado de especies, lugar de dilogo con Dios, de comunin humana y de produccin de vida. Ni el pecado, ni la violencia, ni la corrupcin humana anulan definitivamente la santidad de ese espacio: Yahv lo reconstruye y lo restaura para "las familias" de pueblos (Gn. 10). La encarnacin del Hijo, lejos de ser la disolucin del espacio por la presencia del tiempo eterno es su confirmacin: en un lugar, en medio de un pueblo, de una cultura, de una condicin poltica y social y de un lenguaje, el Hijo de Dios "planta su tienda", nacido de mujer, nacido bajo la ley (G. 4.4). El rrtinisterio terrenal del Hijo tiene los lmites y las limitaciones de ese espacio. Pero el Espritu abre ese espacio hacia "el otro". La maravillosa narracin de Marcos 7.24-30 de la cura de la mujer sirofenicia dramatiza la crisis de los espacios cerrados: Jess se atiene a su lmite. Y el Espritu lo reprende en la voz de "un otro total": en tierra extraa, de otra raza, mujer y contarninada por una hija endemoniada. Y Jess, que en la secuencia de estos pasajes ha ganado todas las discusiones, pierde justamente sta: Has dicho la palabra justa. La universalidad de la historia de la salvacin no es la disolucin de los espacios especficos, tnicos y diferenciados. No es una negacin de la etnicidad como creacin de Dios, como espacio de encarnacin del Evangelio de Jesucristo. Pero s es la negacin del espacio cerrado sobre s mismo. Lo que el apstol Pablo rechaza es "la etnicidad como mrito". La universalidad de la gracia no es la eliminacin de raza, sexo o condicin social, sino su liberacin para el ejercicio del amor. Una doctrina autnoma de la creacin transforma la etnicidad en un espacio cerrado, inmutable, que se justifica a s mismo y que slo puede concebir la relacin con el otro como dorninio. Es la etnicidad teolgica del apartheid, de los "cristianos alemanes", del "Destino manifiesto", de la "cultura occidental y cristiana", de la
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"misin encomendada a la raza blanca". Al otro extremo, una doctrina autnoma de la redencin reduce al ser humano a un pecador sin nombre, ni tierra, ni pueblo, ni cultura, ni familia, y, en la versin subjetivista e individualista que tanto nos ha afectado, sin cuerpo ni comunidad! Contra ambas tergiversaciones reclama con razn Westhelle, representando a nivel teolgico una legtima crtica a la modernidad liberal. Y a la vez protege ese reclamo de las tendencias disolventes de cierta posmodernidad al sealar que por ese reconocimiento de la "otridad" (otherness) mi propio espado recibe un significado religioso, porque en su lmite el otro deviene epifnico. Habremos perdido, en esta reflexin teolgica, el sentido concreto de nuestro tema: la presencia del "rostro tnico" junto a los dems del protestantismo latinoamericano? Creo que no. Y me atrevera a concluir con tres afirmaciones, que ms que propuestas son ya experiencia en nuestras relaciones entre iglesias de origentnico y de origen misionero: (i) el protestantismo latinoamericano n e c e s i t a que las iglesias tnicas m a n t e n g a n y re-creen constantemente la memoria de su tierra, de su lengua, de su "mentalidad", de sus tradiciones teolgicas; (ii) el protestantismo latinoamericano necesita que esa memoria sea ofrecida y recibida, no como un "paquete cerrado" sino como una participacin activa que genera constantemente en unos y en otros la identidad evanglica en este espacio particular latinoamericano en el cual nos hallamos juntos, y (iii) el protestantismo latinoamericano de origen tnico y misionero necesita abrirse, desde esa identidad, al espacio y a la historia de la sociedad latinoamericana, donde el Espritu de Dios est siempre presente y activo. Y a travs de todo esto, el protestantismo latinoamericano no puede olvidar que toda identidad es siempre creacin que Dios ama y preserva y "vieja c r e a t u r a " q u e tiene que morir y resucitar "a i m a g e n del Resucitado".
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En busca de una coherencia teolgica:


la Trinidad como criterio hermenutico de una teologa protestante latinoamericana
Hemos intentado, en los captulos anteriores, seguir el desarrollo teolgico del protestantismo latinoamericano, el desarrollo de esos " r o s t r o s " s i m u l t n e o s , a veces tan superpuestos, a v e c e s desdibujados, a veces enfrentados. La pregunta es: para qu h a c e m o s este ejercicio? Aunque nuestro trabajo no ha sido estrictamente histrico, encuentro que unas palabras de Rubem Alves corresponden plenamente a mi intencin: El historiador es alguien que recupera memorias perdidas y las distribuye como un sacramento a aquellos que perdieron la memoria. En verdad, qu mejor sacramento comunitario existe que las memorias de un pasado comn, marcadas por la existencia del dolor, del sacrificio y de la esperanza? Recoger para distribuir. El no es un arquelogo de memorias. Es un sembrador de visiones y de esperanzas.
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I. El futuro del protestantismo


1. La exploracin de esas visiones con respecto al futuro del protestantismo latinoamericano se desgrana en varias preguntas: Es el nuevo inters por la religin que se advierte en nuestras tierras y no slo en ellas una fase pasajera en un proceso histrico 104 105

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que se encamina inexorablemente, a mediano y largo plazo, hacia "un mundo sin religin"? En todo caso, seguir creciendo el protestantismo o tiene un techo que tarde o temprano detendr su avance? Estn las formas ms dinmicas del protestantismo fundamentalmente el pentecostalismo fatalmente condenadas a los mecanismos de mtinizacin y burocratizacin descritos por Max Weber, que lo conducen a imitar las "iglesias tradicionales"? Cul es, en todo caso, el futuro de esas "iglesias tradicionales"? Los intentos de responder estas preguntas constituyen ya una creciente bibliografa. Hay de todo en ella. Lalive hablaba ya en 1968 de ese "techo". Otros socilogos, como David Stoll y David Martin con distintas evaluaciones preven una continuacin del crecimiento. Algunos entusiastas hablan de ochenta millones de evanglicos en Amrica Latina al fin del siglo. En algunos crculos de la Iglesia Catlica Romana se mira el proceso con alarma, a veces utilizada como acicate para la propia tarea evangelizadora, otras como denuncia de una "invasin" que hay que tratar de contener por todos los medios. Personalmente, pedidos de diverso origen me han tentado a imaginar, sin pretensin alguna de clarividencia, posibles escenarios y proponer algunas aproximaciones (que se podrn ver especialmente en cuatro recientes artculos).
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Muchos de los intentos de responder a esta pregunta han procedido sobre la base de un esquema sociolgico que presupone como escenario histrico el paso de la sociedad tradicional a la modernidad. Esta sera, en tal caso, el futuro de toda la humanidad. Aceptado ese modelo, la sociologa de la religin elaborada por Max Weber en adelante nos permite proyectar el campo religioso, con diversos clculos dependientes de la celeridad, lentitud o descompensaciones que puedan darse en ese trnsito. En resumen, el final de la historia est progresivamente amaneciendo sobre la humanidad: un orden mundial homogneo, caracterizado por la economa del libre mercado, la abundancia para todos, la era tecnolgica y la democracia representativa. Es interesante anotar que el profeta mayor de este "paraso", el japons-norteamericano Francis Fukuyama ha advertido en un reciente artculo que no en todas partes se ha gestado el "nuevo mundo" en el vientre de la democracia y aunque no le gusta del todo admite que bien puede 106

haber lugares donde el "fin de la historia" marche de la mano de regmenes autoritarios. Las excepciones al mundo de Fukuyama son seguramente ms amplias y profundas de lo que l est dispuesto a admitir. En un trabajo a la vez erudito y atrevido, El Imperio y los nuevos brbaros, un historiador y especialista en Tercer Mundo, el francs JeanCristophe Rufin pinta un escenario muy diferente: un "imperio", el mundo desarrollado, rico, tecnolgico, democrtico e ilustrado, que se repliega sobre s mismo y levanta barreras frente a los "nuevos brbaros" del Tercer Mundo y a la vez construye guetos y fortificaciones para mantener controlados a los "brbaros" dentro de sus propias fronteras; y un Tercer M u n d o heterogneo, caracterizado por "estados tapones" a lo largo de las fronteras Norte-Sur que separan los mundos, por "factoras" donde el mundo del Norte tiene intereses y "representantes" y terrae incognitae, mundos abandonados a s mismos en la mayor parte del Tercer Mundo (y las "tierras ignotas" en el seno del propio Primer M u n d o ) . Algunas de las seales de crisis que han emitido recientemente los proyectos econmicos latinoamericanos, precisamente en "estados tapones" y "factoras" escribo a principios de 1995, prestan cierta verosimilitud al escenario de Rufin. Es ms que probable, sin embargo, que la realidad ser una mezcla en diversas proporciones de las dos visiones: en todo caso, un panorama confuso, cambiante y conflictivo. Qu lugar podr tener la religin en general y el protestantismo en particular en una Amrica Latina en que estados tapones, factoras y tierras ignotas se separen y superpongan a la vez?
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2. Es moneda corriente suponer que, a medida que las sociedades tradicionales se incorporan a la "modernidad" y posiblemente luego a la posmodernidad (suponiendo que sta venga a ser otra cosa que una "modernidad" a la que se le ha amputado el alma), la religin tiende a debilitarse y desaparecer. La experiencia de las ltimas dcadas parece poner en cuestin este axioma. Ya Luckmann, en La religin invisible* haba planteado preguntas con respecto a la "desaparicin de la religin" y sealado que la bsqueda de un "horizonte de significado" en alguna manera trascendente sigue ocurriendo, aunque de maneras distintas con 107

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una pluralidad de horizontes en la sociedad moderna. En un interesante artculo sobre Religiones populares y modernidad en Brasil, el profesor brasileo de ciencias sociales Ari Pedro Oro seala al menos tres formas en que lo religioso se hace "necesario" en sociedades como la brasilea, con sectores modernos y sectores marginados: como proveedora de sentidos en sectores medios y aun altos un sentido que la modernidad exige pero que es incapaz de proveer; como "re-encantamiento" del mundo que permite sacralizar o "re-sacralizar" la vida, aun en un medio urbano; y como religin de xtasis que hace posible proyectarse "hacia afuera" del mundo ordinario y acceder a otro estado de conciencia que lo bera de la prisin de una cotidianeidad insoportable. Aunque estas dos ltimas funciones tienen su mayor atraccin en sectores marginales, no dejan de sentirse como necesidad en los sectores medios y altos. Desde una ubicacin geogrfica y cultural muy distinta, el socilogo B. W. Hargrove dedica dos captulos de su sociologa de la religin a los nuevos movimientos religiosos que surgen, en su interpretacin, como consecuencia de la crisis de confianza en la cultura occidental moderna, una crisis para la que tanto quienes se sienten "alienados" como quienes caen en una situacin de "anomia" buscan y producen una respuesta.
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evanglicos rechazamos no es que se haya establecido o procure restablecerse una "cristiandad catlica romana" sino que se establezca una "Cristiandad".
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Dentro de estas posibilidades, las iglesias evanglicas ya sea que mantengan el ritmo de su crecimiento, lo disminuyan o lleguen a un punto de "saturacin" tendrn sin duda un lugar en este panorama religioso complejo y confuso pero enormemente dinmico. En el campo religioso latinoamericano, la presencia evanglica ya no es y seguramente no ser ms un fenmeno perifrico, accidental o "folclrico". Su crecimiento ha llevado a algunos a esperar, querer o temer que vengan a sustituir a la Iglesia Catlica Romana, es decir, a ocupar el lugar y cumplir la funcin que ella ha desempeado y desempea en la sociedad y en la cultura latinoamericana. Aparte de que no creo que ello sea histrica y sociolgicamente realizable, tal propuesta me parecera una peligrossima tentacin. Nuestro secular debate con el catolicismo dejara de ser evanglico si se transformara en competencia por el poder, por el dominio de las afinas, por la hegemona del campo religioso. Por el contrario, se trata de una discusin sobre cmo, de acuerdo con el Evangelio, debe estar presente la iglesia en el mundo. Lo que los 108

3. La responsabilidad del protestantismo, sea cual fuere su lugar en la vida religiosa latinoamericana, es el testimonio fiel del Evangelio, que se mide por la fidelidad en la propagacin del Evangelio, la fidelidad en que se lo vive y la fidelidad con que se lo celebra, es decir, en su evangelizacin, su comportamiento y su culto. De esto nos ocuparemos en parte en el ltimo captulo. Ahora, sin embargo, quisiera detenerme en la bsqueda de fidelidad en la comprensin del Evangelio, es decir, en la teologa. Es posible que la teologa no sea lo ms importante ni lo primero que debe ocuparnos, pero es ciertamente indispensable. La iglesia no puede existir sin interrogarse constantemente a s misma, a la luz de la Escritura, acerca de la fidelidad de su testimonio, de la coherencia entre su mensaje, su vida y su culto. Hace algunas dcadas, Rene Padilla sealaba que las iglesias evanglicas latinoamericanas eran iglesias sin teologa . Si el anlisis que hemos esbozado es al menos parcialmente adecuado, la debilidad teolgica del protestantismno latinoamericano no consiste tanto en la ausencia de teologa, ni en sus desviaciones que, c o m o h e m o s visto, las hay sino ms b i e n en sus "reduccionismos". La herencia evanglica de los "despertares" angloamericanos, cuyo fervor e impulso no debemos menospreciar ni perder, ha operado una doble reduccin, cristolgica y soteriolgica. Y aunque las llamadas "iglesias de inmigracin" han retenido en su definicin doctrinal las formulaciones clsicas de la Reforma, tampoco en la prctica han funcionado por diversas razones como correctivo de ese reduccionismo. Este, a su vez, se combin con el carcter individualista, subjetivista y ahistrico de la visin religiosa de la modernidad, desembocando en algunas de las graves deformaciones que sufren nuestras iglesias. As, la teologa se resume en cristologa, sta en soteriologa y finalmente la salvacin queda caracterizada como una experiencia individual y subjetiva. Es cierto que, lentamente, hemos tratado de superar estos estrechamientos. Lo hemos intentado, nuevamente, casi exclusivamente en "clave cristolgica", pero sin llegar a colocar la 109

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cristologa en el marco total de la revelacin. Por eso estoy proponiendo hoy una perspectiva trinitaria que a la vez ample, enriquezca y profundice la propia comprensin cristolgica, soteriolgica y pneumatolgica que est en la raz misma de nuestra tradicin evanglica latinoamericana. Lo que sigue, pues, son slo una especie de "ruminaciones" teolgicas (de ruminare, ruminatio: rumiar), tal vez unas "pistas" o, como dicen ms modestamente los hermanos chilenos, unos "alcances" a este tema.

que nuestras teologas son "del primer artculo", "cristocntricas" o "espirituales". Finalmente, cuando hablamos del "misterio" de la Trinidad es bueno que precisemos en qu sentido nuestro Dios es misterio: lo es por su libertad, porque nunca podremos sondear "la mente de D i o s " , porque permanece siempre esa "alteridad", esa trascendencia divina ante la cual, en ltimo trmino, slo cabe caer de rodillas, callar en un silencio de amor y reverencia, y adorar: Santo!, santo!, santo!; mi corazn te adora; mi corazn te sabe decir: Santo eres, Seor! Pero Dios no es el misterio oscuro e innombrable de algunos msticos; no es el "abismo" que no admite calificaciones. El Dios de la Escritura, el Dios del Evangelio es el "misterio revelado" (Ef. 3.1-13); es el Dios que ha dicho su nombre y que ha entrado en un pacto (Ex. 3 ) ; es el Dios que ha querido calificar su accin, llamndola amor, justicia, fidelidad. Contados sern los evanglicos latinoamericanos que nieguen la Trinidad. Pero creo que no es injusto decir que esa afirmacin ha q u e d a d o c o m o una doctrina genrica, que no informa profundamente la teologa y lo que es peor, la piedad y la vida de nuestras iglesias. Para que en verdad constituya un criterio hermenutico es necesario explorar con mayor profundidad qu es lo que afirmamos en la doctrina de la Trinidad. La iglesia lo hizo, especialmente en los primeros siglos. En el siglo XVI Calvino y luego telogos anglicanos supieron aprovechar esa tradicin. Algunos telogos catlicos latinoamericanos (Juan Luis Segundo, Jos Comblin, Leonardo Boff, Ronaldo Muoz, entre otros ) han venido recientemente llamando la atencin sobre su importancia. El protestantismo latinoamericano tiene que reclamar y cultivar esa tradicin trinitaria, sin amedrentarnos porque la terminologa parezca a veces abstrusa y v e t u s t a . Tres de las a f i r m a c i o n e s c l s i c a s me p a r e c e n particularmente fecundas para nuestro tema.
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II. Qu significa la Trinidad como criterio hermenutico?


Al proponer la doctrina trinitaria como criterio hermenutico en el desarrollo de una teologa, me parece necesario sealar tres riesgos: El primero es olvidar que la doctrina de la Trinidad no, por cierto, la realidad del Dios trino es una formulacin teolgica de la iglesia, que trata de integrar la totalidad de la experiencia de la revelacin, no como si pretendiera "abarcar" esa totalidad o "agotar" su significado sino como un "recuerdo" permanente de que cada vez que hablamos de Dios, de su Palabra, de su accin, estamos hablando de esa riqueza inescrutable e inagotable que llamamos Padre, Hijo y Espritu Santo. Pero la dc>ctrina no es menos ni ms que eso, un intento de la iglesia: por eso, el objeto de nuestra fe no es la doctrina de la Trinidad sino el Dios trino. La doctrina tiene el carcter de un principio diacrtico, que nos permite distingir, discernir, corregir. En segundo lugar, no debemos dejarnos obsesionar por el "nmero mgico" tres y transformar la doctrina de la Trinidad en una especie de acertijo numrico a ver cuntos "tres" podemos encontrar en la naturaleza, la ciencia o el cosmos; los ejemplos de esta "pitagorizacin" de la Trinidad son legin en la historia de la doctrina. Ms peligroso an es ver en la Trinidad una especie de "divisin del trabajo" en Dios, una reparticin de funciones que despus nosotros podemos manipular para servirnos del "funcionario divino" que ms nos convenga en la ocasin. As hemos proclamado eras del Padre, del Hijo o del Espritu o hemos justificado nuestros reduccionismos confesionales proclamando 110

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1. En primer lugar, debemos recordar que la doctrina de la Trinidad es la expresin de lo que la Escritura nos revela acerca de la historia de Dios con su pueblo. En efecto, en esa historia Dios se manifest como Yahv, el Seor soberano que ha estado antes de "el principio de todas las cosas" (Gn. 1.1), cuya Palabra origina todo lo que es y todo lo que llega a ser. En esa historia Dios manifiesta su libertad de decidir y escoger (en verdad, escoge el pueblo ms dbil e insignificante de la tierra y hace un pacto con l (Dt. 7.7-8; 26.5ss.) y de "quedarse" fielmente con la humanidad hasta llegar a "plantar su tienda" y habitar con ella. En esa historia la comunidaad de Pentecosts recibe la presencia de ese Dios como efusin en la vida misma de la propia asamblea y de sus miembros. El Dios de la Trinidad no es eterno en la intemporalidad de un principio ideal o de una constante indeterminada. Es el Dios que hace historia: creer en el Dios trino es entrar en esa historia. Juan Luis Segundo lo ha expresado muy grficamente al decir que Dios es siempre el que est antes que nosotros, el que est con nosotros y el que est en nosotros. El "antes" es la expresin de la trascendencia y la libertad de Dios en toda su obra: cuando descubrimos la presencia de Dios en la naturaleza, en la historia, en la iglesia, en el pan y el vino de la comunin o en la relacin personal de la oracin no estamos "tomando posesin de Dios", no estamos conminndolo a aparecer; l precede y trasciende todas sus manifestaciones. No hay templo, ni sacramento, ni oracin, ni iglesia, ni doctrina, ni experiencia que lo contenga (1 R. 8.27; Is. 66.1-2; 55.8). Y como nos advierte por boca de Jeremas (7.1-14), l puede destruir todo templo -o experiencia, o iglesia o sacramento que se transforme en dolo. A la libertad soberana del Dios que est siempre "antes" corresponde la libertad proftica del juicio purificador. "Con" significa que, sin embargo, Dios se hace realmente carne en este mundo, que no desdea volverse vulnerable, tomar nombre humano en nuestra historia, venir a ser nuestro vecino: hacerse palabras humanas, gestos, ley, pueblo, presencia visible, audible. A la encarnacin de Dios en la historia corresponde la palabra concreta de un libro la Biblia y la congregacin concreta de un pueblo la iglesia, donde Dios verdaderamente est, plena y realmente. El "en" expresa la vida misma de Dios en nuestra vida, la energa que nos permite ser (en l vivimos, nos movemos
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y tenemos nuestro ser; Hch. 17.28) y que garantiza esa vida para siempre; la fuerza del Espritu que llena la totalidad de nuestras capacidades y dones y nos permite consagrarlos a su servicio, la alegra de sentir su presencia y de celebrarla con emocin y a viva voz. A la morada de ese Dios "en" nosotros corresponde la experiencia, la oracin, la predicacin, el culto, no como meros fenmenos psicolgicos o simblicos sino como "zarza ardiente" de su presencia. 2. El mismo Juan Luis Segundo ha sido el primero en insistir entre nosotros en recuperar una tradicin de los padres griegos particularmente los llamados "capadocios" para la que la Trinidad significaba primordial y fundamentalmente "la comunin de las personas" de la Trinidad. Recientemente Leonardo Boff ha desarrollado cuidadosamente esa lnea teolgica en su libro La Trinidad, la sociedad y la liberacin. Reducido a un lenguaje menos tcnico, significa afirmar que Dios, en su mismo ser, no es el Yo absoluto de los filsofos, ni el monarca unipersonal que proyecta en los cielos la imagen de un emperador absoluto, ni la soledad inaccesible del "Uno" en egregio aislamiento, sino que Dios es en s mismo una permanente conversacin, una comunin de amor, una identidad de propsito y una unidad de accin: Padre, Hijo y Espritu Santo. Un escritor del siglo VI parece haber sido el que utiliz un trmino griego para subrayar esta afirmacin: perijoresis (morar uno en el otro, "in-habitar" y / o compenetrarse uno con otro). Las referencias bblicas que sostienen esta manera de expresarse son ms que abundantes, particularmente en el Evangelio de Juan (17.21-23; 10.30,38; 14.11) y en las frmulas ternarias que hallamos en Pablo (Ro. 8.10,1 Co. 2.11, 2 Co. 13.14; 1.21-22). Por eso, con la misma energa la Iglesia dir que las personas son irreductibles la una a la otra otro es el Padre, otro es el Hijo, otro el Espritu Santo y que el Padre est totalmente en el Hijo y totalmente en el Espritu Santo y as sucesivamente para el Hijo y el Espritu. No se trata de un enigma a resolver: diferenciacin y unidad no se oponen porque "Dios es amor". Lo que aqu se nos descubre es la naturaleza de la realidad ltima: la vida de Dios es comunin, la identidad no se afirma retrayndose sobre s sino abrindose al otro; la unidad no es singularidad sino
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comunicacin plena. A esa semejanza fuimos creados; en la participacin en esa constante "conversacin" divina encontramos el sentido de nuestra existencia, la vida abundante; sobre ese modelo debemos estructurar nuestras relaciones humanas. Ni la autoridad oinnmoda de uno sobre los dems, ni la uniformidad indiferenciada de la masa, ni la autosuficiencia del self-made man, sino la perijoresis del amor es nuestro origen y nuestro destino como personas, como iglesia, como sociedad. 3. La tradicin teolgica occidental, tal vez ms pragmtica, ha tratado de afirmar la misma verdad en relacin con la accin del Dios trino, al acuar, desde Agustn, la frmula Opus trinitatis ad extra indivisum (u "opera trinitatis ad extra indivisa sunt"). Es decir, lo que el Dios trino hace en el mundo --en la creacin, en la reconciliacin, en la redencin es siempre, a la vez y concertadamente, obra del Padre, del Hijo y del Espritu. Si tal vez se explique que teolgicamente nos hayamos acostumbrado a "apropiar" a cada una de las personas respectivamente esas tres formas de accin de Dios, es necesario prevenirnos de transformar esa apropiacin en una separacin. Con razn nos previene Otto Weber:
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encuentro en la creacin y en la historia, en el perdn de los pecados y en la bsqueda de santificacin, es el mismo Dios Padre, Hijo y Espritu Santo al que debemos responder siempre segn la plenitud y "pluridrmensionalidad" de su obra.

III. Hacia una cristologa trinitaria


Es mi conviccin que estas afirmaciones trinitarias nos ofrecen una estructura de pensamiento teolgico que puede rescatarnos de l o s r e d u c c i o n i s m o s que aquejan al p r o t e s t a n t i s m o latinoamericano. Desarrollar esta conviccin nos llevara a aplicar este criterio a los distintos loci theologici. Sera particularmente significativo hacerlo con respecto a la eclesiologa, la doctrina de la santificacin o la escatologa. Es evidente que esta tarea escapa en este momento a nuestras posibilidades porque significara visitar la totalidad de los temas doctrinales. Pero, dado que he insistido en el estrechamiento "cristolgico" como un aspecto central de nuestra debilidad teolgica, permtanme concluir este captulo sealando algunos de los aspectos en que el criterio trinitario podra corregir y enriquecer la cristologa caracterstica de las iglesias evanglicas latinoamericanas. 1. La fe en Jesucristo en el mundo de las religiones. Uno de los problemas que la teologa evanglica tiene que enfrentar en nuestra poca es cmo responder a la creciente y compleja pluralidad religiosa de nuestros pueblos. Tradicionalmente, nos definamos como "la verdad del Evangelio" frente a "los errores del romanismo" (ese era nuestro lenguaje). Juan Mackay tuvo la agudeza teolgica de desprenderse de los argumentos apologticos secundarios purgatorio, veneracin de los santos, mariologa y plantear el debate en trminos cristolgicos: el contraste entre el "Cristo de la muerte" trado a nuestras tierras desde Espaa (o desde frica, segn su anlisis) con la conquista y el "Cristo viviente" del Evangelio, el Cristo resucitado, viviente, cercano. La discusin se planteaba, sin embargo, dentro de una referencia cristolgica mutuamente aceptada. Este ya no es ms el caso: los nuevos movimientos religiosos, la presencia activa de otras grandes
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Slo cuando tambin mantenemos en vista la unidad de Dios en su obra, podemos evitar una aislada "teologa del primer artculo", un aislado "cristocentrismo" o un aislado "espirituaksmo" en la teologa. Ms an, se puede decir que aqu la doctrina de la Trinidad alcanza su ms inmediata relacin con la piedad; en todo caso, no es difcil darse cuenta de que, con la quiebra o el retroceso de la doctrina de la Trinidad en la conciencia de la comunidad, la misma piedad se torna unilateral y en esa medida se debilita en vitalidad y riqueza.
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Conocemos muy bien en nuestra experiencia latinoamericana lo que ha sido una pasiva o conservadora piedad de la providencia en el catolicismo popular, una "piedad cristomonista" que se olvida del Reino de Dios y se desentiende del mundo en nuestra comunidad evanglica y una "espiritualizacin" que se pierde en la persecucin descontrolada de experiencias cada vez ms espectaculares y esotricas en algunos grupos pentecostales. La doctrina trinitaria nos recuerda que el Dios que nos sale al 114

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religiones, el renacimiento ~o ms bien, la manifestacin y la vindicacin pblica de religiones indgenas o afroamericanas negadas y ocultadas, todo eso nos plantea una problemtica nueva. Cmo entender esa nueva realidad? El crecimiento pentecostal ha introducido el problema dentro de nuestra propia vida evanglica, porque no podemos desconocer que la piedad popular pentecostal y carismtica incorpora muchos elementos y manifestaciones tpicas de la piedad popular. A este respecto ya hay estudios de autores pentecostales, como los del equipo chileno auspiciado por SEPADE, ya citados (esp. vol. II, caps. 4 y 5 ) , y el interesante artculo de Bernardo Campos sobre El influjo de las " h u a k a s " o la espiritualidad pentecostal en Per (trabajo preparado para ASETT Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo, no publicado hasta el momento), que reconocen y afirman la legitimidad de esos elementos. Bastar frente a esto que los protestantes nos empeemos en repetir, como ya lo hemos hecho por ms de un siglo, el grito de combate de la inquisicin: todo eso no es ms que supersticin, paganismo, brujera o artilugios de Satans? Sabemos que la iglesia enfrent de diversas maneras, a partir del siglo , la pregunta: cmo se relaciona Jesucristo con el mundo de las religiones? Incluso encontramos seales de este tema ya en el Nuevo Testamento. El movimiento misionero de los siglos XVfll a XX manifest la misma diversidad de enfoques. Algunos han tratado de tipificar las varias lneas como: Cristo contra las religiones, Cristo en las religiones, Cristo por sobre las religiones (como su "cumplimiento") y Cristo con las religiones (en la lnea de una cristologa del "Logos"). Los protestantes hemos reaccionado con razn contra toda forma de "sincretismo". Con razn, pero no siempre con csceinimiento. En trminos del agudo dicho de Jess, hemos visto la paja en el ojo del prjimo (el sincretismo, la idolatra y la magia que denuncibamos en el catolicismo) pero no hemos advertido la viga en nuestro ojo (p. ej., la incorporacin de elementos de la cultura y la ideologa anglosajona en nuestra propia religiosidad). De alguna manera nos hemos autodesignado como los nicos poseedores y jueces de una tradicin doctrinal pura y absoluta, y
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desde all hemos condenado la mezcla de la religiosidad popular catlica. Tal posicin es, desde todo punto de vista, inaceptable. Por una parte, ya hemos sealado que nuestra propia "religiosidad popular" no es inmune a la asimilacin de elementos de la cultura y la religiosidad dominantes en la sociedad. Por otra, slo por prejuicio o miopa se puede negar que la tradicin bblica tanto en Israel como en la iglesia atestigua la asimilacin e incorporacin de trminos, categoras, formas litrgicas y tradiciones de las culturas y religiones circundantes. Conscientes de estos hechos, algunos de los ms lcidos telogos y telogas de una nueva generacin se h a n p u e s t o a trabajar sobre el t e m a , m o s t r a n d o los condicionamientos y limitaciones de nuestras propias experiencias y, por lo tanto, concepciones de Dios y de la fe, y sealando la necesidad de prestar atencin con humildad y respeto a otras experiencias y concepciones. El dilogo en que se descubren diferencias y coincidencias, en que se reconocen influencias y aportes mutuos sera la nueva forma de abordar este tema. Me parece que se trata de una actitud sana y correcta. La pregunta fundamental que debemos hacernos, sin embargo, me parece ser si todas estas influencias y aportes que nos vienen de la cultura y de otras experiencias religiosas han sido, al asumirlos en nuestra propia experiencia de fe, "reinterpretados y resignificados" desde la revelacin del Dios del pacto o si, por el contrario, han sido "bautizados" sin nacer de nuevo. Si, en efecto, debemos tomar distancia tanto de una actitud de "purismo" c o m o de una aceptacin acrtica, cmo pensar teolgica y pastoralmente este dilema? Creo que un enfoque cristolgico trinitario puede servirnos de gua en esta tarea. Qu significara encarar este tema en el marco de una cristologa trinitaria? En primer lugar, no desprender el Jesucristo del Nuevo Testamento de la Palabra "que era desde el principio" "con Dios y era Dios". Digo expresamente palabra ms bien que "Logos" porque no se trata tanto de un principio racional eterno que informe toda la realidad sino ms bien de la Palabra creadora que cre y recrea constantemente el mundo, del Espritu de poder y vida que dinamiza el mundo natural y humano: la dabar y el ruach de Yahv que se hizo carne no han estado ausentes tanto del mundo natural 117

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como de la historia de los pueblos, como lo dice tan bella y vigorosamente el profeta Amos: Acaso no fui yo quien hice subir a los filisteos de Caftor y de Kir a los rameos? (9.7); o Isaas: [Ciro] es mi pastor ... el ungido (44.28; 45.1); o el salmista: le quitas tu Espritu [a toda la creacin], dejan de ser y vuelven al polvo; envas tu Espritu, son creados y renuevas la faz de la tierra (104.29-30). Reconocer en la historia, en las culturas, en las luchas y en las religiones de los pueblos la presencia de esa Palabra y ese Espritu no es ceder al paganismo sino confesar a aqul sin el cual nada de lo que es hecho fue hecho (Jn. 1.3). Con razn deca un cristiano de Asia: Nuestro Dios no es un dios invlido que lleg a Asia a babuchas de un misionero. Pero no es menos cierto que una teologa cristiana no puede desprender la Palabra y el Espritu de Dios de la "carne" del hijo de Mara, de su enseanza, de su mensaje, de su vida y de su muerte, de su resurreccin y seoro. All estn las marcas de la autntica Palabra y del Espritu del Dios del pacto. Por la vara de la presencia de Dios en l se mide toda supuesta presencia de ese Dios en la historia humana; all se afirma lo genuino y se repudia lo idoltrico en toda religin y toda cultura humana, incluso las nuestras! No est equivocada Elsa Tamez cuando interpreta la lucha por la identidad de Quetzacoatl como Dios de vida o de muerte en la cultura maya y azteca a la luz del combate proftico de la Escritura por el verdadero D i o s . Ni est, en mi opinin, desencaminado Leonardo Boff cuando propone "la gratuidad de la gracia de Dios" y "el compromiso por la misericordia y la justicia" como marcas de una verdadera apropiacin cristiana de cualquier tradicin cultural.
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sustituirla por otra, supuestamente cristiana. Es producto de una resistencia, cuando la conquista anul las posibilidades de una genuina evangelizacin. Es claro que el Evangelio nunca "vuelve vaco". Pero esos siglos sin verdadero encuentro y dilogo pesan gravemente. Tal vez se nos d hoy a los evanglicos (como se est d a n d o en a l g u n o s lugares desde la Iglesia C a t l i c a ) una oportunidad de recuperar algo de ese encuentro. Precisamente, aqu es donde yo valoro la experiencia que se est dando en lo que l l a m a m o s " p e n t e c o s t a l i s m o c r i o l l o " . All se opera una evangelizacin "desde abajo", desde la vivencia y la realidad de los sectores populares. Tendremos que decir una palabra ms sobre el discernimiento de esa obra del Espritu. Pero una teologa trinitaria tratar de ver y or lo que el Espritu del Seor el Jesucristo presente- obra en la fe de esos sectores populares para actualizar la unidad de la Palabra eterna de la creacin, la carne histrica de Jesucristo y la experiencia de fe del pueblo.
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Pero hay tambin una "pista trinitaria" frente a la pregunta del cmo de esa "transignificacin" de las tradiciones religiosas y culturales. En efecto, la posibilidad de una transformacin genuina existe solamente cuando el Espritu de Dios trabaja en la historia y la cultura de los pueblos para atestiguar el significado de Jesucristo en su vida. Este proceso qued quebrado en nuestra Amrica por la violenta imposicin de la religin espaola. El sincretismo latinoamericano no es resultado de una excesiva tolerancia o acomodacin - c o m o a veces lo hemos dicho los protestantes- sino del intento brutal de "borrar" la historia de estos pueblos y 118

2. La Trinidad y la responsabilidad social de los cristianos. Esta perspectiva cristolgica trinitaria viene igualmente a guiarnos en la que es tal vez la cuestin ms acuciante y debatida en el mundo evanglico: nuestra responsabilidad ante la problemtica de nuestras sociedades. Creo que no es exagerado decir que la cristologa y soteriologa casi exclusiva en la tradicin evanglica latinoamericana se encuadra en el marco de una interpretacin sacerdotal. En efecto, Jesucristo viene a "limpiarnos" de la mancha del pecado mediante su sacrificio expiatorio (vase si no toda la himnologa centrada en el tema de "la sangre" que "lava", "el precio" pagado en nuestro beneficio). Quin lo duda? Pero, aparte de los problemas teolgicos que esa exclusividad conlleva (el ms grave de los cuales es la escisin que mucha predicacin "evangelizadora" corriente introduce entre el Hijo y el Padre) se trata de una lectura "reductiva" y unilateral de la Escritura. Hay una tradicin proftica que Jess asume y reclama para s que no puede reducirse legtimamente a "prediccin" o "tipologa". Vale aqu recordar la sobria amonestacin de Bonhoeffer de no pasar demasiado rpidamente del Antiguo Testamento al Nuevo. Esa tradicin proftica, enmarcada en la teologa bblica del pacto, tiene que ver con la redencin como liberacin de la esclavitud a los 119

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poderes opresivos de la historia y no slo de las culpas personales o colectivas y para un pacto que reclama la prctica de la justicia, la misericordia y la fidelidad, un pacto de shalom histrica y no solamente de rescate escatolgico. Desde aquella interpretacin sacerdotal "reductiva", toda la vida de la Palabra encarnada - l a enseanza, el ministerio, los actos de poder de Jess quedan reducidos a una especie de "prefacio" a su muerte y resurreccin: una conclusin en la que, curiosamente o no coinciden los f u n d a m e n t a l i s t a s d i s p e n s a c i o n a l i s t a s y el s u p e r l i b e r a l existencialista Rudolf Bultmann! El "Evangelio social" trat de restaurar la perspectiva proftica con su insistencia en "los principios sociales" de Jess. Pero tanto su interpretacin "liberal" de esos principios como su incapacidad para vincularlos con una visin teolgica ms plena frustraron en parte ese intento. En el movimiento carismtico, la insistencia en Jesucristo como " S e o r " y por consiguiente en la fe c o m o "discipulado" abra las puertas a un desarrollo cristolgico ms pleno que me parece, sin embargo, que no logr definir los contenidos sociales ms profundos del discipulado al que convoca. Hoy, por otra parte, en el desarrollo de los trabajos histricos, el "escepticismo" con respecto a la posibilidad de acceso al "Jess histrico" cede lugar a trabajos de contextualizacin social e histrica que, sin negar las dificultades de hablar de una ipsissima verba o ipsissima acta de Jess, nos muestran el movimiento generado por Jess dentro de la tradicin proftica en las condiciones conflictivas del siglo I. En Amrica Latina, estos trabajos confirman una hermenutica de los evangelios centrada en el mensaje del Reino y la insercin de Jess en "la tradicin de los pobres" en conflicto con las tradiciones de la conduccin religiosa y poltica de los sectores dominantes del judaismo y del poder imperial.
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ha resumido el mensaje de la justificacin por la fe como libres de toda condena para poder amar y servir en verdad y justicia. Si entendemos nuestra cristologa trinitariamente, debemos tomar seriamente en cuenta una operacin de la Palabra y el Espritu del Dios trino que opera en el mundo a la vez como invitacin y como juicio en la bsqueda de shalom y justicia antes de que nosotros lleguemos y aparte de toda accin de los creyentes y las iglesias. Ese mismo Jesucristo, que nos convoca a participar en su obra en la sociedad y en la historia, define los contenidos de paz y justicia en su enseanza y en su accin histrica y, en el poder del Espritu Santo, nos capacita para discernir los modos y las caractersticas de nuestra participacin como creyentes y como iglesias en el presente histrico en que nos corresponde actuar. La conciencia de su trascendencia nos impide acotar en una propuesta social, econmica o poltica el horizonte ltimo de esa accin; su "vaciamiento" en una vida condicionada social y culturalmente nos protege de una "asepsia" histrica con la que frecuentemente disfrazamos de neutralidad piadosa lo que no es sino traicin a la vez al Evangelio y a nuestro pueblo.
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3. La Trinidad y el Cristo en el Espritu. Ricardo Rojas profetizaba en 1928: El mundo necesita nuevamente la venida del Mesas; y si hace veinte siglos vino a la tierra, como hombre de carne, el Cristo de los ritos y de los templos, hoy esperamos al Cristo social, que vendr en Espritu, como l lo anunci, para la elevacin de las almas y la paz de los pueblos.
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No se trata ahora, en m a n e r a a l g u n a , de sustituir un unilateralismo sacerdotal por uno proftico sino de afirmar claramente la unidad de ambas interpretaciones. El Siervo sufriente que lleva la carga de nuestro pecado y nos libera de la culpa para iniciar una nueva vida es tambin el profeta que limpia el templo de mercaderes y nos convoca a un pacto de justicia y shalom. Con mucha razn Elsa Tamez, trabajando sobre la tradicin paulina, 120

Se estar cumpliendo su vaticinio en el crecimiento del cristianismo pentecostal de nuestro tiempo? De hecho, la tradicin evanglica latinoamericana es fuertemente pneumatlogica. Tanto en su expresin en los "avivamientos" como en el "movimiento de santidad" del siglo XLX y en el pentecostalismo del siglo XX, la adscripcin a "la obra del Espritu" ha sido la dinmica fundacional y fundamental. Y sin embargo, ninguno de estos movimientos desarroll una verdadera teologa del Espritu. Menos an una teologa del Espritu Santo en un contexto trinitario. En realidad,

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tal teologa ha estado ausente en la tradicin teolgica dominante en O c c i d e n t e . El c a t o l i c i s m o no ha tenido una teologa pneumatolgica, tal vez, como lo deca no hace mucho un eminente telogo catlico, porque la Iglesia ha sustituido al Espritu. El protestantismo clsico le dio al Espritu Santo un papel pasivo de legitimacin de la Escritura, una especie de "sello" subjetivo de aprobacin, que nada aportaba a la interpretacin de su contenido. Y el protestantismo pietista y evanglico le atribuy un papel en la "subjetivacin" de la fe como experiencia. El movimiento pentecostal ha destacado las manifestaciones extraordinarias del Espritu pero sin vincularlas a la totalidad de "la obra del Espritu" y menos an a su contexto trinitario. Me atrevera a sugerir, en el contexto de la hermenutica que vengo proponiendo, que una cristologa trinitaria debera considerar, en Amrica Latina, la relacin Cristo /Espritu al menos en relacin con dos temas: la libertad y el poder del Espritu, y el discerrdmiento del Espritu Santo. En efecto, en el lenguaje bblico el Espritu es el poder, la fuerza de Dios (por cierto, en nuestra perspectiva, del Dios trino) obrando en el mundo y en la historia para cumplir el propsito divino. Esa palabra y ese poder plantaron su tienda entre nosotros en Jess el Cristo. Me parece que la tendencia de algunos historiadores contemporneos de la teologa de ver en el Nuevo Testamento una oposicin de "cristologas del logos" y "cristologas del Espritu" no toma suficientemente en serio la relacin entre "palabra" y "espritu" en la tradicin bblica y est demasiado influida por el p e s o que p o s t e r i o r m e n t e asumieron las i n t e r p r e t a c i o n e s helenizantes de "palabra" como "logos". No es este el momento de profundizar un estudio del uso teolgico de los conceptos de "palabra" y "espritu" en el Antiguo Testamento y el Nuevo. Me limito a sugerir que, pese a que hay diversos matices y tradiciones bblicas en ambos casos, tanto una nocin como la otra incluyen un elemento fundamental de accin, fuerza y realizacin, y otro de propsito, voluntad y revelacin. Por la Palabra y por el Espritu, Dios manifiesta su voluntad es decir, se manifiesta a s mismo y la realiza dinmicamente en el mundo y en la historia. Si no me equivoco, la experiencia del Espritu Santo es, en el pentecostal, la experiencia de "el poder del Espritu Santo". En la 122

expresin de los orgenes del pentecostalismo en los Estados Unidos, el verbo "to empower", "to be empowered", aparece constantemente. Y aunque el espaol no tiene ese verbo, la terminologa de "recibir el Espritu" o "ser lleno del poder del Espritu" u "obrar en el poder del Espritu" o "el Espritu de poder" tiene la misma connotacin. Es el poder para testificar, para sanar, para expresarse en lenguas, para ser "enteramente santificados". Me atrevera a hablar aqu, en trrninos del captulo 8 de Romanos, de la experiencia del Espritu como anticipacin de la redencin final: es "conocimiento cara a cara", es eliminacin "de toda debilidad y de toda dolencia", es alabanza y gozo pleno en un milagro y una situacin exttica en la que desaparecen nuestra finitud y nuestro pecado. Pero esa perspectiva escatolgica queda aqu, como en casi toda la tradicin evanglica latinoamericana, restringida a la obra del Espritu en el mbito de la redencin y, an ms estrechamente, de la redencin individual o, cuando ms, de la iglesia. En cuanto a la anticipacin de la plenitud de la obra del Espritu en la redencin de la totalidad de la creacin de la que tambin habla Romanos 8 nada escuchamos. Nada parece saber nuestra teologa evanglica latinoamericana del Espritu que renueva la faz de la tierra, del Espritu que unge a Ciro, del Espritu que hace hablar al asna de Balaam (Nm. 22) o que unge a Melquisedec, sacerdote y rey pagano (Gn. 14.17SS.). En otros trrninos, sabemos del poder del Espritu pero no de la libertad del Espritu para obrar ubi et quondo visum est deo. En este vaco queda ahogada la vocacin proftica de la iglesia en el mundo.
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Pero el tema de la libertad y el poder del Espritu reclama el del discernimiento del Espritu. El "poder" es, efectivamente, un "bien religioso" muy codiciado. Quien lo posee como "man", "carisma" o legitimacin del "orden sagrado" goza de un espacio de liderazgo, de prestigio, de influencia. Pero es ese bien siempre el Espritu Santo? Esta es una problemtica muy concreta y muy conffictiva en la vida de nuestras iglesias. El discernimiento del Espritu es, en trminos del Nuevo Testamento, un don del mismo Espritu, no una frmula que se aplica mecnicamente. Pero no se trata de un crculo vicioso porque hay ciertos criterios ligados al carcter y al propsito del Dios trino manifestados en la historia de la revelacin. El Espritu Santo es el 123

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Espritu del Dios creador que da vida, la protege y la redime, del Dios del pacto que permanece fiel y reclama justicia y misericordia. Cuando el poder y la libertad del Espritu son invocados y reclamados para acciones y conductas que conspiran contra la vida, la justicia y la misericordia, tenemos razn para dudar de que sea el Espritu Santo. El N u e v o Testamento establece una doble relacin entre Jesucristo y el Espritu. Por una parte, Jesucristo viene y obra "en el poder del Espritu", es decir, en el propsito y el poder de Yahv tal como se han manifestado en la creacin y en el pacto. Por otra parte, Jesucristo imparte el Espritu. No puede haber contradiccin sino complementacin de ambas afirmaciones. El Espritu que Jesucristo imparte no es otro que aquel en el que l mismo obra y se reconoce por la continuidad de ese propsito y esa obra, ahora interpretados y definidos en la propia accin del Hijo. Por eso se justifica, aunque no hay por qu aferrarse literalmente a la frmula, la expresin del credo occidental: el Espritu procede del Padre y del Hijo (filioque). El apstol Pablo, a su vez, hace muy concretos estos criterios: no es la "espectacularidad" de las manifestaciones sino los "frutos" del Espritu (G. 522-23) lo que legitima el reclamo de haber recibido los "dones del Espritu", como lo ilustra muy bien la amplia discusin del tema en 1 Corintios 12-14. Es cierto que en 1 Corintios 12 Pablo propone la afirmacin Cristo es Seor como prueba de tener el Espritu. Pero tambin exige que el que est en el Espritu del Seor ande segn el Espritu (Ro. 8.1; G. 5.16,25; Col. 2.6), o en las palabras de 1 Juan 2.6: El que dice que permanece en l, debe andar como l anduvo. Y recordemos que "andar" en el Seor o en el Espritu significa segn Pablo o Juan "andar en amor". Cuando se utiliza el poder divino c o m o instrumento para engrandecerse a uno mismo y dominar o explotar por ganancia econmica, la fidelidad al Evangelio nos obliga a dudar de la legitimidad de esos dones. Este intento pretende solamente mostrar algunas de las posibilidades de desarrollar una perspectiva hermenutica trinitaria en la interpretacin e integracin de la temtica teolgica, como correccin y sustento de nuestra respuesta a las exigencias de la vida y misin de las iglesias evanglicas latinoamericanas en nuestro tiempo. 124

En bsqueda de la unidad:
la misin como principio material de una teologa protestante latinoamericana
En qu consiste la identidad protestante? O ms precisamente: hay un criterio teolgico de referencia para identificar una teologa protestante? Hemos supuesto que los clsicos "slo" sola fide, sola scriptura, solus Christus identificaban al protestantismo. Ms tcnicamente, se habla de un "principio formal" (la autoridad exclusiva de la Escritura) y un "principio material" (la dc>ctrina de la justificacin por la fe), como los ejes sobre los que se construye una teologa protestante. En realidad, se trata ms bien de resmenes acuados con propsitos testimoniales o polmicos, con un valor ms simblico que estrictamente teolgico. Al primero, ligado al adverbio "slo", hay que aadirle siempre que, de hecho, ni la fe, ni la Escritura, ni Cristo estn nunca solos sino en un contexto teolgico ms amplio que permite definir su verdadero contenido. El dilogo teolgico de los ltimos cuarenta o cincuenta aos nos ha enseado a relativizar estas formulaciones. En cuanto a los dos principios formal y material resultan de una larga historia, cuyo origen en los reformadores es un tanto remoto e impreciso. Por cierto, hay en esos principios un contenido significativo que es necesario rescatar. Paul Tillich ha contribuido a la discusin de lo "propio" protestante con su formulacin del principio protestante, que interpreta la justificacin por la fe como un principio anti-idoltrico que contiene la protesta humana y divina contra toda pretensin de absolutizar cualquier realidad relativa, incluso de una iglesia protestante. A su vez, Rubem
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Alves retoma el principio protestante de Tillich y ve en los orgenes del protestantismo latinoamericano la operacin de un "principio utpico" desinstalador en relacin con la absolutizacin catlica, pero un principio que el propio protestantismo ha abandonado absolutizndose en el protestantismo de la recta doctrina y en una actitud cada vez ms conservadora. Como ya lo hemos sealado, tanto la autoridad de la Escritura como la doctrina de la salvacin por la sola gracia y la justificacin por la fe han sido consistente y vigorosamente afirmadas en el protestantismo latinoamericano. Pero me parece claro que han funcionado de manera diferente que en la ortodoxia protestante: eran armas teolgicas utilizadas en "la batalla por las afinas". Y este combate no era simplemente anticatlico: era y sigue siendoms bien el testimonio de una experiencia religiosa nueva, transformadora, vital, a la que se invita a participar al hombre latinoamericano. Esta afirmacin, que no requiere comprobacin en lo que se refiere al "rostro evanglico" y "pentecostal" del protestantismo misionero latinoamericano, me parece tambin vlida para el mismo "rostro liberal", aunque no, al menos en la misma medida, para las llamadas "iglesias de inmigracin", por razones que hemos indicado en el captulo 4. No slo porque la misma piedad informa la vida de las iglesias "liberales", "evanglicas" y "pentecostales" sino porque aun los lderes liberales conciben la presencia protestante en Amrica Latina como esencialmente misionera y, si se empean en tareas educacionales, sociales y aun polticas, las justifican como parte de esa misin evangelizadora. Sera muy sencillo y un tanto aburrido documentar esta afirmacin con citas de los congresos de Panam, Montevideo y La Habana, las tres CELA y destacados "liberales" latinoamericanos de los ltimos cincuenta aos como Gonzalo Bez-Camargo, Alberto Rembao, Erasmo Braga, Sergio Arce, Jorge P. Howard o Sante U. Barbieri. La participacin de las llamadas "iglesias histricas" (incluidas en este caso las de inmigracin) de Amrica Latina en el movimiento ecumnico ofrece una interesante contraprueba: en la integracin del Consejo Misionero Internacional, la Conferencia de Vida y Obra y la de Fe y Constitucin en el Consejo Mundial de Iglesias (integracin institucional que an no ha logrado
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transformarse en plena uriificacin de propsito y funcionamiento), los p a r t i c i p a n t e s l a t i n o a m e r i c a n o s se han e nrol a do casi exclusivamente en el primero o el segundo, o en ambos. Fe y Constitucin nunca logr hacer pie en las iglesias latinoamericanas. Me atrevo a decir que la razn es precisamente esta: la unidad como misin evangelizadora y social hace sentido en la autocomprensin del protestantismo latinoamericano; la unidad como proyecto predominantemente doctrinal o eclesistico no evoca respuesta. De hecho, los organismos "ecumnicos" que las iglesias latinoamericanas gestaron en el continente particularmente UNELAM y CLAI, e incluso CONELA-- mantienen la misma orientacin: han privilegiado casi exclusivamente la dimensin evangelizadora y, en diversas medidas, social de la colaboracin y la unidad pero han negado, esquivado o al menos no incorporando significativamente la consideracin de la unidad doctrinal y orgnica. Por eso, si se trata de descubrir un "principio material", es decir, aquella orientacin teolgica que, por expresar mejor la vivencia y la dinmica de la comunidad religiosa, d consistencia y coherencia a la comprensin del evangelio y se constituya en punto de referencia para la construccin teolgica de esa comunidad, tenemos que hablar de la misin como "principio material" de una teologa protestante latinoamericana. Slo que en el caso del protestantismo latinoamericano, ese principio no se presenta como una formulacin teolgica explcita sino ms bien como un ethos que impregna el discurso, el culto, la vida misma de la comunidad evanglica, una auto-comprensin que se manifiesta en sus actitudes, sus conflictos y sus prioridades.
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I. La ambigedad de la definicin misionera


Admitir que "misin-evangelizacin" es el principio que define al protestantismo latinoamericano nos envuelve de inmediato en la ambigedad histrica y teolgica de ese movimiento. Cul es la relacin entre misin y colonialismo? Cmo se expresa esa relacin y las reacciones hacia ella en la "teologa de la misin"? Qu significara una teologa de la misin propuesta desde una perspectiva trinitaria? 127

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1. Misin y colonialismo. La evangelizacin que alcanza a Amrica Latina a partir del siglo XIX se inscribe, en efecto, en la totalidad de la empresa misionera del protestantismo europeo en nuestro caso particularmente el anglosajn en los siglos XVIII y XIX. Y hoy es ya lugar comn recordar que esa misin avanza sobre la cresta de la expansin colonial y neocolonial y lleva las marcas de esa relacin. La enorme literatura existente sobre ese tema me exime de abundar sobre este punto. En nuestro primer captulo he rechazado una interpretacin simplista de la relacin entre protestantismo e imperialismo. En el caso de Amrica Latina, sostengo, hay una tensin que se evidencia, por ejemplo, en la permanente discusin sobre el significado del Panamericanismo. Pero es necesario hacerse una pregunta ms de fondo: hasta qu punto la propia auto-comprensin que presidi y moviliz la enorme empresa misionera europea y norteamericana de los siglos XVIII y XIX, tal como se refleja en sus actitudes, su culto, su teologa, lleva las marcas del espritu colonialista? Unas pocas observaciones bastarn para explicar de qu estamos hablando. Lo que podramos llamar "el caso metodista" es un buen ejemplo. Todos conocen la preocupacin de Juan Wesley por el problema de la pobreza incluso sus intentos de entender las causas econmicas de la misma, su oposicin a la esclavitud y su crtica a la poltica colonial de su pas, particularmente en la India y frica. Curiosamente, hacia fines del siglo (1800) la Iglesia Metodista inglesa haba silenciado estos temas y expulsado de su seno las corrientes obreristas. El estudioso norteamericano Bernard Semmel ha defendido una tesis interesante, que resume en los trrninos liberalismo, orden y misin: en la revolucin industrial que estaba en gestacin en el perodo del nacimiento y crecimiento del metodismo, ste logr incorporar al proceso de cambio social que genera una nueva clase que hoy llamamos media a grupos importantes de los sectores marginales que as asumieron la cosmovisin y el ethos burgus. En realidad hay que notar que el mismo Wesley percibi ya con un asombro no exento de alarma los comienzos de ese proceso. La expansin colonial que acompa el desarrollo industrial permiti que la dirigencia metodista encauzara el fervor del despertar hacia la empresa misionera. En
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el telogo ms influyente del metodismo de ese perodo, Richard Watson, la relacin se hizo c o n s c i e n t e y expresa: con el advenimiento del Imperio Britnico, los cristianos podan cumplir su misin de compasin hacia los paganos sumidos en las tinieblas y la corrupcin de la burda idolatra. Estos, en efecto, merecen nuestra atencin, tanto en cuanto paganos en tinieblas como en cuanto subditos britnicos. Dios prepara el gran ataque contra el paganismo; por eso despierta el celo misionero en un pas con una marina poderosa y colonias de ultramar: Esta coincidencia entre nuestros deberes y nuestras oportunidades, nuestros deseos y nuestros medios ... no es accidental. La mano de Dios mueve los navios para que lleven no slo nuestras mercancas sino nuestros misioneros; no slo nuestros "bales" [fardos] sino nuestros "blessings" [bendiciones]. Lo interesante no es aqu el ingenuo providencialismo sino el trnsito a la conciencia burguesa empresaria, triunfalista, conquistadora que asume simultnea y coincidentemente la empresa religiosa y la econmico-poltica en el mismo "ethos conquistador". Este fenmeno metodista no es aislado. Cincuenta aos ms tarde, cuando los Estados Unidos haban orientado su visin de "Destino manifiesto" hacia el neocolonialismo, el presbiteriano Josiah Strong se expresaba en Princeton en trrninos semejantes acerca de la "misin" de los Estados Unidos, en sus obras Our Country (1886) y The New Age: or the Corning Kingdom (1893). Enrique Dussel ha hecho interesantes observaciones filosficas sobre el "yo conquisto" ms bien que el cogito cartesiano como el ncleo constitutivo de la conciencia burguesa. Un estudio del v o c a b u l a r i o "militar" del discurso misionero campaas, conquista, combate, ofensiva, soldados de la cruz, "huestes de la fe" y muchas otras expresiones parece apuntar a ese "yo conquisto" religioso como ncleo de la conciencia misionera. La himnologa misionera de la poca une curiosamente el motivo de la compasin con los de la supuesta abyeccin, ignorancia y desvalimiento de los "objetos" de la misin y de la conquista de "los confines de la tierra" para Jesucristo, el Rey:
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nos llaman afligidas/a darles libertad naciones sumergidas/en densa oscuridad. Nosotros, alumbrados/de celestial saber, a tantos desgraciados/veremos perecer? A las naciones demos/de Dios la salvacin; el nombre proclamemos/que obr la redencin. La perspectiva de las luchas anticoloniales de liberacin de nuestro siglo nos hace difcil conciliar estas manifestaciones con la "buena conciencia" de quienes las expresaron. Pero precisamente esa unidad atestigua hasta qu punto la "ideologa" colonialista ha sido internalizada. James S. Dermis, profesor de misiones en Princeton, colega de Strong, escribe en 1897 un grueso volumen sobre Misiones cristianas y progreso social fundamentando "empricamente" su tesis: El cristianismo, en virtud de su propia energa bienhechora como poder transformador y superador en la sociedad ya ha escrito una nueva apologa [nfasis del autor] de las misiones. No se necesita un elaborado argumento para demostrarlo. Los simples hechos que el resultado del esfuerzo misionero revelan en todos los campos lo establece fehacientemente ... El cristianismo ... es imperecedero y las misiones cristianas representan, en el momento presente, la nica promesa y el nico poder de resurreccin espiritual en el moribundo mundo del paganismo.
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2. En busca de una nueva teologa de la misin. No es mi propsito recorrer ahora el desarrollo de la teologa de la misin del ltimo siglo, pero quisiera hacer un par de observaciones antes de retornar al campo evanglico latinoamericano. Fuera de algunas excepciones dice Wilhelm Andersen refirindose a la labor misionera protestante del siglo XVIII y especialmente del XLX-- el pietismo ha sido, hasta este siglo, el suelo en el que ha crecido la actividad misionera. En efecto, en ese suelo se generan en Gran Bretaa, en Alemania, en Francia, en Suiza, en los pases escandinavos, en los Estados Unidos, las "sociedades misioneras", algunas veces relacionadas con las iglesias y otras formadas por individuos, pero normalmente poco ligadas a la ortodoxia doctrinal de sus confesiones. Tanto es as que, desde comienzos del presente siglo (1910 en adelante), las conferencias misioneras de Edimburgo plantean la integracin de "misin" e "iglesia" como uno de sus objetivos. Dentro de esta bsqueda comienzan a articularse "teologas de la misin" insertas en la globalidad de una perspectiva teolgica. Dos me parecen haber sido las tentativas dominantes y ms fructferas: una misionologa eclesiolgica y una misionologa de la soberana de Jesucristo y el Reino de Dios.
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Dicho en forma muy general, en la primera se procura entender la misin como central a la misma definicin de la iglesia. Interpretando la Conferencia de Madras de 1938, Karl Hartenstein caracteriza muy bien esta perspectiva: "Misin" significa tambin "iglesia" e "iglesia" significa tambin "misin" ... Ya no hablamos ms de ... misiones e iglesias; hablamos de la Iglesia, de la comunidad de Dios en el mundo, de su tarea fundamental, en la que las iglesias antiguas y las jvenes, las que envan y las que estn surgiendo participan en trminos absolutamente iguales. Se est construyendo el santuario de Dios entre los pueblos, y manos negras y blancas, morenas y amarillas participan en la tarea.
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Muy pocos se atreveran hoy a repetir semejante tesis y menos an en e s o s t r m i n o s , a u n q u e algunos profetas del "neoliberalismo" y "la nueva derecha religiosa" parecen haber hallado una versin remozada de la misma. Pero podran surgir dos preguntas: una, si la misin y evangelizacin poscolonial o incluso anticolonial- que ha cambiado la designacin de las juntas y personal misioneros -juntas de ministerios globales, obreros fraternales, compartir de recursos- ha hallado una articulacin teolgica coherente con la transformacin deseada. La segunda, tal vez ms importante, si las caractersticas imperialistas que marcaron el ethos y el lenguaje de las misiones que nos formaron no han quedado impresas en nuestra propia evangelizacin criolla.

No todos interpretan esta identificacin de iglesia y misin de la misma manera. Telogos anglicanos trabajan en Madras con el concepto de iglesia como extensin de la encarnacin, el Cuerpo que Dios ha creado mediante Jesucristo. Los delegados de Europa continental, en trminos ms protestantes, hablan de el perdn 131

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de los pecados en Cristo y la nueva vida de discipulado como el don decisivo [de Dios] al mundo mediante el ministerio de la Iglesia. Pero todos coinciden en que toda definicin de la iglesia debe ser misionolgica y toda definicin de la misin, eclesiolgica. En la Conferencia misionera de Willingen (1952), un trabajo del telogo holands J. C. Hoekendijk causa un revuelo teolgico al criticar duramente esta visin eclesiocntrica de la misin: La concepcin eclesiocntrica, que desde Jerusalem (1928) parece haber sido el nico dogma casi indiscutido de la teora de la misin, nos ha aferrado tan estrechamente, nos ha enredado en una trama tan densa, que apenas podemos darnos cuenta de la medida en que nuestro pensamiento se ha "eclesificado". De este abrazo asfixiante no escaparemos nunca a menos que aprendamos a preguntarnos de nuevo qu significa repetir una y otra vez nuestro amado texto misionero: "Este evangelio del Reino debe ser predicado en todo el mundo" y a tratar de hallar nuestra solucin al problema de la Iglesia en este marco de Reino-Evangelio-Testimonio (apostolado)-Mundo.
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postre terrnina siendo tambin eclesistico? En Amrica Latina, este riesgo de una teologa "imperial" del Reino de Dios es en parte contrarrestado por "la opcin por los pobres" como criterio de interpretacin del reinado de Jesucristo y de la misin del Reino. En esta direccin trabaj Richard Shaull en la dcada de 1960, seguido por latinoamericanos como Gonzalo Castillo o Rubem Alves (en sus primeros trabajos). La interpretacin eclesiolgica de Jpn Sobrino y la misionolgica de Emilio Castro son excelentes ejemplos de esa hermenutica: el Cristo que identifica su misin con el Reino de Dios es el Cristo que a su vez se identifica con los pobres, es la tesis de Sobrino. El Cristo que reina es el "Cristo siervo", hace claro Castro. Me parece, sin embargo, que ambas lneas se fortaleceran si procurramos tomar en serio una casi olvidada propuesta de Willingen en 1952:
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En la lnea de la propuesta de Hoekendijk, en la que la iglesia y su misin quedan insertas en la relacin Cristo-mundo, se desarrolla toda una tarea teolgica, que se advierte con distintas tonalidades en casi toda la misionologa de los ltimos cuarenta aos. El nfasis en el seoro de Jesucristo y en el Reino de Dios y su presencia activa en la historia humana caracteriza una lnea evidente en las formulaciones ecumnicas del CMI. Y en la Conferencia de Lausana y la corriente "evangelical" que ella expresa, el nfasis recae en la mediacin de la Iglesia como la que, en el poder del Espritu, anuncia ese Reino en el mundo e invita a aceptar la soberana redentora de Jesucristo. Las observaciones de Hoekendijk apuntan a un peligro que la obra misionera y evangelizadora frecuentemente no ha sabido evitar: una especie de "monopolio eclesistico" de Jesucristo y del Espritu Santo y, por consiguiente, un "triunfalismo eclesistico" que, lejos de corregir los reflejos coloniales o neocoloniales de la misin, los sostiene y alimenta. Pero cabe preguntarse si la teologa misionera del seoro de Jesucristo y de la primaca del Reino de Dios son de por s suficiente correccin para esos reflejos. No se prestan demasiado a un nuevo imperialismo cristiano, que a la
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(T)eolgicamente debemos profundizar an ms; debemos remontar el impulso originario de la fe al Dios trino: solamente desde ese punto de vista podemos ver sinpticamente la empresa misionera en su relacin con el Reino de Dios y su relacin con el mundo.
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II. Por qu una misiologa trinitaria?


La pregunta es totalmente legtima. La planteara, sobre todo, una tradicin protestante, para la cual la doctrina trinitaria ha sido siempre una especie de resumen de la historia de la salvacin (una trinidad "econmica") ms bien que una afirmacin acerca del ser mismo de Dios (una trinidad "inmanente"). El misionlogo en esa tradicin posiblemente vera en nuestra insistencia en ese tema una especie de especulacin que puede resultar ms bien distractiva. Es interesante notar que el citado llamado de Willingen ha quedado casi sin repercusin en la misionologa protestante y los desarrollos de la Comisin de Misin y Evangelizacin del CMI. Creo que se trata de una "mala economa". Mientras la Iglesia y el R e i n o q u e d e n c o m o h o r i z o n t e l t i m o de la m i s i n / evangelizacin, sta ser un acto de obediencia y / o una expresin de la fe. Por cierto que estas motivaciones son bblicas y evanglicas. Obediencia y testimonio son dimensiones de la vida cristiana que no pueden ignorarse ni relegarse. Pero creo que estas mismas 133

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motivaciones se fortalecen y profundizan cuando el horizonte ltimo es "la vida misma de Dios" y, por lo tanto, la misin no es slo obediencia y testimonio sino contemplacin, oracin, alabanza, participacin como diran los hermanos ortodoxos en lo que Dios mismo "es" y, por consiguiente, en lo que l "hace". Creo que es esta relacin la que el autor de la Epstola a los Efesios establece - m s an si la leemos en conjuncin con el himno cristolgico de Colosenses 1 . 1 0 - 2 7 - cuando ubica el hecho misionero fundamental, la inclusin de los gentiles junto a los judos, derribando "el muro de separacin" (Ef. 2.14-19), en la perspectiva del "misterio" oculto "desde antes de la creacin del mundo": la recapitulacin del universo entero en Cristo (1.1-14 y 3.1-13). El mismo Dios incorpora al creyente en el mbito de ese misterio, que no es otro que el del amor de Dios que habita por la fe en el creyente, y lo introduce en la total plenitud de Dios (3.1419). 1. Pensado en trminos de la elaboracin teolgica posterior, lo que hace Pablo en estos pasajes es unir la trinidad econmica (lo que Dios hace) y la inmanente (lo que Dios es). La clave para interpretar las repetidas (y a veces complejas y redundantes) formulaciones trinitarias que hallamos en los primeros siglos es verlas como el esfuerzo por establecer firmemente esta unidad, protegerse contra toda formulacin que pudiera negarla, y articularla con la mayor claridad posible, afirmando a la vez los grandes "hechos de Dios" y la "plenitud de Dios" en todos y cada uno de ellos. Exceso de "purismo teolgico"? De ninguna manera! Por el contrario, es afirmacin fundamental de la fe. Es la revelacin de Dios que atestigua la Escritura un "retrato autntico" de Dios o una "imagen" para consumo religioso? Est Dios real y totalmente "comprometido" en las acciones que la historia de la salvacin nos relata o es esta historia slo uno de varios y diversos escenarios en los que Dios acta, reservndose una entidad "privada" diferente? Queda, tras esta revelacin o ms all de ella ~ud usum christianorum- un misterio de Dios que tal vez es accesible por otros medios: gnsticos, msticos o mgicos? Leonardo Boff expresa muy bien la respuesta:

Pues bien, Dios se revela tal como es. Si para nosotros se aparece como Trinidad, es porque l es en s mismo Trinidad ... Si Dios se present como misterio frontal y principio sin principio... es decir, como Padre, es porque Dios es Padre. Si se nos revel como palabra iluminadora y como verdad, es decir, como Hijo o Logos eterno, es porque Dios es Hijo. Si se nos comunic como amor y fuerza que busca la realizacin del designio ltimo de Dios, es decir como Espritu Santo, es porque Dios es Espritu Santo. La realidad trinitaria hace que la manifestacin divina en la historia sea trinitaria, y la manifestacin realmente trinitaria de Dios nos hace comprender que Dios es de hecho Trinidad de personas, Padre, Hijo y Espritu Santo.
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2. Al hablar de la perijoresis destacbamos la unidad que nace de la comunicacin "mha-trinitaria": la eterna conversacin, el vnculo de amor que Dios es en s mismo. Ahora debemos subrayar la otra "direccin" de ese dilogo: su carcter extravertido; no se agota en s mismo: "desborda", por as decirlo, en relacin con la realidad creada: el mundo, el ser humano, la historia. Esa relacin entre las tres personas como realidad inmanente en Dios y como presencia y accin en la totalidad de la creacin es lo que la teologa clsica ha llamado las "misiones" en la Trinidad. Misin tiene aqu el significado etimolgico de envo. El Nuevo Testamento es muy explcito al respecto: el Hijo es "enviado" por el Padre Qn. 3.16; 5.23, 36, 38); el Espritu Santo es enviado por el Padre mediante el Hijo (Le. 24.49; Jn. 14.16, 26; 15.26; 16.7; G. 4.6). Este envo no es un acto accidental o limitado a un momento. Si bien tiene una "fecha" en la que se hace manifiesto de una vez para siempre (efapax) - N a v i d a d y Pentecosts-, esos decisivos momentos revelatorios encuentran su origen en una "misin" eterna que responde a la propia realidad trinitaria. Por eso se puede hablar de el Cordero inmolado desde la creacin del mundo (Ap. 13.8) o del Espritu que Dios "enva" para sustentar su creacin y la propia actividad del hombre en ella (Sal. 104.29-30; el verbo es aqu shalach, el mismo del que derivamos "enviado" o "apstol"). 3. En ese "dilogo misionero" somos incluidos. Las "visitas" de Dios, desde la creacin hasta la redencin y la creacin de la iglesia, incorporan siempre al ser humano como actor o co-actor de la misin divina. En este sentido hay un legtimo sun-ergismo que no 135

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desmerece la absoluta prioridad de la accin divina porque esa misma accin posibilita, demanda e incorpora en su propia dinmica al "socio" que Dios escoge. En el relato de la creacin, esa misin se llama trabajo, labor. Por eso el ritmo semanal de la accin divina incorpora un ritmo semanal en la vida humana; el continuo sostn y la continua creacin de Dios se instrumenta en una accin humana a la que envuelve y excede pero ni vaca ni aliena. En la historia de la salvacin, esa misin se llama "pacto", alianza. Por eso la justicia, la misericordia, la paz (shulom) de Dios se corporiza en la buena ley, el buen gobierno, la comunidad fiel: la "palabra" o el "espritu" que Dios enva incorpora a quienes a su vez Dios incluye en su "envo". En la plenitud del tiempo el "enviado", Jesucristo, asume a los que han credo ... y los que han de creer en la misma misin. Como lo dice grficamente la versin latina en la oracin de Jess: Sicut tu me missiste in mundo et ego missi eos in mundo (Jn. 17.18). Cuando Pablo habla de ser conformado a la imagen de Cristo, o de reproducir las marcas de Cristo o, ms atrevidamente, cumplir en su cuerpo la continuidad de la obra redentora, no est hablando de una imitacin externa y menos an de una accin autnoma del creyente, sino de una participacin que permite decir, por la fe, Cristo vive en m. El "testimonio" del Evangelio que la iglesia ha sido llamada a proclamar es siempre en el poder del Espritu. En el Espritu que el Padre y el Hijo envan, la misma Trinidad da testimonio de la veracidad del Evangelio. La misin evangelizadora no es un acto externo cumplido por la iglesia sino "el rostro visible" de la misin del Dios trino. La "misin" del Espritu no tiene que ver tan slo con la palabra de la redencin sino con la totalidad de la obra del Dios trino; por consiguiente, con el trabajo, con la justicia, con la paz, en fin, con la historia del mundo y de la humanidad. Quienes, creyentes o no, son incorporados en esa obra, son enviados, tanto como lo pudo ser Ciro (rey persa), Melquisedec (sacerdote del Dios del cielo) o el soldado que Cornelio envi a buscar a Pedro (vete con ellos porque yo los he enviado; Hch. 10.20). Trabajo, gobierno y sociedad humana, testimonio y servicio del Evangelio, construccin de la historia, son igualmente participacin en la totalidad de esa misin del Dios trino que es "el mismo", 136

Padre, Hijo y Espritu Santo en todo cuanto hace. Pero na poda tampoco se equivoc al subrayar, junto a la unidad de esa obra, la distin y de las dimensiones de la misma: el Padre no es el Hijo ni el Espritu^ el Hijo no es el Padre ni el Espritu, el Espritu no es el Padre ni el Hijo. Frmulas como stas no son un mero juego verbal. Lo que se ha llamado las "propiedades" o "apropiaciones" se refiere especficamente a esa necesaria distincin. Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo cuando crea y preserva el mundo, cuando invita a la fe en Jesucristo y construye su iglesia, cuando fecunda y dirige la historia. Pero lo es de distinta manera y, por lo tanto, incorpora a los seres humanos en su obra los "comisiona" de distinta manera. Honrar la unidad de esa obra y responder a la diversidad de esas distinciones es a la vez la tarea del pensamiento y de la prctica de la iglesia. Hay distinciones precisas y necesarias en la forma en que la unidad inseparable de la obra del Dios trino y de nuestra participacin en ella en la tarea cultural, social, poltica, econmica, eclesial y evangelizadora es a la vez reconocida y respetada y la particularidad de cada una de esas tareas es igualmente tenida en cuenta. Distinciones en cuanto al sujeto propio de esas acciones sociedad organizada, iglesia, personas individualmente la modalidad de participacin en las distintas identidades que tenemos como miembros de una sociedad, de familias y de la comunidad de fe y el modo de ejecucin de esa participacin: el uso del poder, las esferas de la ley y el Evangelio, la autonoma propia, querida y ordenada por Dios, de cada una de esas esferas. Una teologa y una tica teolgica cuidadosa, as como una pastoral respetuosa de la libertad cristiana, deben trabajar con atencin estos temas. Y en ese marco debemos tambin ubicar una reflexin sobre esa "evangelizacin" que est en el corazn de nuestra comprensin protestante latinoamericana del Evangelio,

III. Misin y evangelizacin


Tal vez, simplificando, podramos decir que el protestantismo latinoamericano tuvo la tendencia a confundir evangelizacin y misin; es decir, a reducir la totalidad de la misin de Dios a la 137

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"tarea evangelizadora" concebida estrechamente como el anuncio del llamado "plan de salvacin" y la invitacin a la conversin. Si bien podemos decir con gratitud que esta obra ha sido bendecida y millones de personas han tenido un verdadero encuentro con el Seor y han entrado en una nueva vida, tambin debemos decir con pesar que hemos rehusado participar en la plenitud de la obra del Dios trino. Desde el reconocimiento de esta falencia quisiera preguntarme ahora dnde estn nuestros problemas centrales en relacin con la evangelizacin y cmo la comprensin de la evangelizacin en el contexto de la misin total de Dios puede guiarnos en la respuesta a esos problemas. Por cierto que la misma reflexin debera dirigirse a nuestro culto y piedad, y a nuestro "caminar", nuestra conducta. Nos concentramos ahora, sin embargo, en la evangelizacin, precisamente por la importancia singular que ha tenido y tiene para la comunidad evanglica latinoamericana. 1. Profetas y evangelistas. Cuando Billy Graham, cuestionado por la "neutralidad" social de su predicacin, respondi: Yo no soy un profeta del Antiguo Testamento sino un evangelista del Nuevo Testamento hizo, creo, una distincin legtima pero en trminos gravemente distorsionados. El Nuevo Testamento reconoce una vocacin y un don particular de "evangelista": la evangelizacin como proclamacin del Evangelio e invitacin a la fe tiene su propia identidad. Pero desprender esa tarea del mensaje proftico del Antiguo y del Nuevo Testamento introduce en la obra de Dios y en Dios mismo una dicotoma que luego se reproduce en la iglesia y en la vida del creyente. Es difcil negar que esta dicotoma ha tenido serias consecuencias en nuestras iglesias evanglicas. No slo ha distinguido sino que ha separado la evangelizacin del servicio, la conversin de la bsqueda de la justicia, la adoracin de Dios de la vida del mundo, la participacin en la comunidad de fe de la responsabilidad en la sociedad. Incluso las ha enfrentado, creando "bandos" antagnicos dentro de las iglesias y entre ellas. Hemos supuesto que podemos "priorizar" por nuestra cuenta aspectos de la obra de Dios; ms an, elegir "el dios" que queremos honrar: Que los liberales se ocupen del Creador, los evanglicos del Salvador y los pentecostales
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del Espritu! Hemos credo que una comunidad cristiana poda hacer una cosa sin la otra o que podamos aislar evangelizacin y servicio como compartimientos estancos que se manejan con contenidos, propsitos y criterios independientes. Incluso hemos creado instancias institucionales autnomas y en competencia para a s u m i r esas tareas a n i v e l l o c a l , d e n o m i n a c i o n a l y supradenominacional, con "clientelas" diferenciadas y en conflicto. En esa espedalizacin, el mensaje del Evangelio se ha transformado frecuentemente en un esquema doctrinal formal, reducido a una interpretacin particular de la doctrina de la expiacin, en la que Padre, Hijo y Espritu Santo parecen personajes que "actan" roles ms bien que el Dios viviente de las Escrituras. Y el servicio a la sociedad se transforma en una actividad hecha "desde afuera" y evanglicamente asptica o una forma de coaccin al servicio del crecimiento de la iglesia. Esta puede ser una caricatura; si lo es, desgraciadamente, es la caricatura de un rostro que hemos visto demasiadas veces. Si la misin es participacin en la plenitud de la "misin de Dios", toda evangelizacin debe ser -junto a la proclamacin de la reconciliacin obrada en la vida, la muerte y la resurreccin de Jesucristo testimonio de la creacin buena de Dios y llamado a cultivarla y cuidar de ella, anuncio de la justicia de Dios y llamado a practicarla y servirla. Un mensaje que, en medio de la represin y la tortura, habla del Crucificado como si no tuviera nada que ver con los pobres crucificados de la historia o que, en la creciente destruccin y marginacin de grandes sectores de la poblacin, presenta a Jesucristo como si nada hubiera dicho de ese tema, como si el Espritu Santo no hubiera sido el que descendi sobre Amos, Oseas y Santiago, como si los que sufren y mueren no fueran imagen y semejanza del Creador, no merece ser llamado evanglico. Pero una evangelizacin que dijese todo lo que hay que decir al respecto sin un llamado al arrepentimiento, la fe y el discipulado, tampoco es participacin en la misin del Dios trino. Una evangelizacin verdaderamente trinitaria como una adoracin y una accin que lo sean es la invitacin a participar en fe en la vida misma del Dios trino y por eso en la totalidad de lo que Dios ha hecho, hace y har para cumplir su propsito de ser todo en todos.

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2. Evangelizacin y crecimiento de la iglesia. La evangelizacin est al servicio del crecimiento de la iglesia o de la transformacin del mundo? Una interesante polmica se desat en la Iglesia Catlica Romana luego del Concilio Vaticano II en torno a este tema. Tena que ver con el antiguo tema de la conservacin o la recuperacin de la cristiandad. Mientras algunos sostenan que la creacin o mantenimiento de una "sociedad cristiana" cuyas costumbres, estructuras, leyes y valores se fundamentaran en la fe eran indispensables para que las grandes masas accediesen a la fe y perseveraran en ella, otros daban la bienvenida a una secularizacin que le ha quitado a la iglesia los apoyos externos, dejndola librada a la propia vitalidad y fuerza de su mensaje y que, por lo tanto, ha dado l u g a r a la formacin de c r i s t i a n o s c o n s c i e n t e s , comprometidos, maduros que, aunque sean minora, son levadura en la sociedad. En Europa, el libro del cardenal Jean Danilou, La oracin, problema poltico, que sostena la primera posicin, dio lugar a una polmica en la que intervinieron algunos destacados telogos dominicos como Jean-Pierre Jossua y C. Geffr. En nuestro medio es bien conocida la aguda crtica que Juan Luis Segundo ha dirigido a la pastoral de cristiandad a la vez que su tesis de una minora de cristianos adultos cuya misin no es "convertir a las mayoras" sino dar testimonio del propsito de salvacin y plenificacin de Dios para toda la humanidad. En la encclica Evangelii Nuntiandi de 1976 Pablo VI trat de reconciliar e integrar los temas de la conversin personal y de la evangelizacin de la cultura. No es mi propsito detenerme en este debate en el que juegan complejos temas teolgicos como el del universalismo, la piedad popular, la relacin de fe y amor. Me interesa, ms bien, que nos preguntemos si se plantea un problema semejante en nuestro protestantismo y cmo.
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No hay duda de que la prctica evangelizadora tradicional del protestantismo latinoamericano ha apuntado a la conversin del individuo y que, si bien se llev a c a b o en c a m p a a s de evangelizacin y reuniones de predicacin en templos, salones o al aire libre, en las que factores colectivos desempeaban un papel importante, se aliment mayormente de relaciones cara a cara de amistad, familia, vecindad. La "singularizacin" de la experiencia fue una de sus caractersticas ms marcadas. Cada persona deba 140

tener "un encuentro personal con el Seor", muchas veces I claramente fechado, que poda ser testimoniado en privado y en pblico. Incluso se esperaba que los nios que nacan y crecan en una familia evanglica llegaran a un momento de "decisin personal", lo que llev a que en iglesias que practicaban el bautismo infantil muchos miembros escogieran el "bautismo de creyentes" (expresin que creo errnea, pero que era la que se utilizaba). En este punto, la crtica de "una religiosidad masiva", "heredada", j "tradicional" catlica estaba casi siempre presente en la predicacin evanglica. Probablemente una encuesta sobre el tema nos dira que as piensa todava hoy la mayora de los evanglicos. Y sin embargo, las prcticas de evangelizacin masiva hoy en boga introducen elementos que les dan a las cosas un sentido diferente. Cuando el nfasis cae sobre "el crecimiento de la iglesia" entendido en su sentido numrico la conversin personal se transforma en un medio: lo que est en juego es el nmero, no la persona de los convertidos. La pregunta dominante es entonces: cmo se logran ms conversos? Surgen aqu los mtodos de crecimiento: por ejemplo, la teora de las "unidades homogneas", que significa realmente cmo se gana mejor una etnia, un sector de poblacin, una clase social. Tal vez sin quererlo o sin pensarlo, ya estamos hablando del "sostn cultural" de la evangelizacin. Otro ejemplo: cuando el posible acceso de evanglicos a funciones de gobierno j parlamento, municipalidades, ministerios es bienvenido sobre la base que podrn facilitar la evangelizacin introducir la Biblia en las escuelas o la oracin en el parlamento o cesin de facilidades es evidente que se piensa en utilizar las estructuras de la sociedad para "hacer cristianos", y sta es la premisa fundante de la concepcin de cristiandad. Desde la perspectiva teolgica que hemos venido subrayando y que creo que en este caso estara corroborada por un anlisis sociolgico deberamos descartar la disyuntiva: evangelizacin del individuo o de la sociedad. En primer lugar porque separa la obra del Dios Creador de la del Dios Redentor: el Dios que se dirige a cada persona es el mismo que ha establecido las relaciones que constituyen a la persona y el que enva el Espritu que obra tanto en esas relaciones en el lugar en que ha nacido, en las relaciones 141

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que la han socializado, en el medio en que acta, en los valores que ha internalizado como en el espritu del individuo. Tanto en esas relaciones como en la identidad personal que las sintetiza en una manera propia e intransferible, el Espritu combate el poder destructivo del pecado y recrea constantemente la fuerza constructiva del amor. Tanto en su fuero ntimo como en sus r e l a c i o n e s s o c i a l e s , e l E v a n g e l i o l l a m a a l ser h u m a n o a l arrepentimiento y a la conversin. En ambas dimensiones de la vida el Espritu c o m p r o m e t e a los creyentes en la obra transformadora de Dios. Pero al mismo tiempo se trata de dos formas distintas de presencia divina y de accin humana, ninguna de las cuales puede ser vista simplemente como un instrumento de la otra. En otros trminos, una verdadera evangelizacin debe apuntar tanto a ese ncleo personal que hace a un ser humano sujeto responsable de su propia existencia como a la urdimbre de las relaciones interpersonales y estructurales que lo rodean, lo condicionan y constituyen su mbito de existencia y de accin. En segundo lugar, si la evangelizacin introduce al ser humano en esa comunin "mtratriitaria" que es la vida de Dios mismo, no es ni el individuo aislado ni la multitud despersonalizada lo que reproduce en la historia esa vida, sino la comunidad de amor, de participacin, de propsito: una comunidad de culto, de proclamacin, de crecimiento personal en que sus participantes constantemente son enviados y se envan mutuamente a las mltiples tareas de "las misiones" del Dios trino. No es otra, creo, la forma en que el apstol Pablo considera la vida interna y la proyeccin externa de la comunidad eclesial como cuerpo de Cristo y habitacin del Espritu en los captulos 12 y 13 de su Primera Epstola a los Corintios.
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significativos que los meramente cuantitativos, parecen sustentar en la prctica esta nocin teolgica: en efecto, parece que las redes sociales familiares, vecinales, de trabajo son las que sustentan el crecimiento, en tanto que las reuniones masivas sirven ms bien de ocasin o de estmulo a decisiones que se preparan y se coiuirman en las relaciones vinculadas a esas redes. Es interesante notar que esa relacin entre la predicacin evangelizadora y la construccin de comunidad (la formacin de grupos, clases y sociedades) parece haber dado su fuerza y continuidad al despertar wesleyano en Gran Bretaa en el siglo XVIII. 3. De "mtodos y medios". Finalmente, una observacin sobre los "mtodos y medios" que utilizamos en la evangelizacin. El criterio de evaluacin de mtodos y medios no puede ser otro que la propia forma de comunicacin "intratrinitaria" y "extratrinitaria" de Dios mismo: comunicacin en amor y libertad. Cuando la iglesia rechaz todas las formas de "subordinacionismo" del Hijo o del Espritu, no rechazaba las relaciones de Padre, Hijo y Espritu sino la concepcin de esas relaciones como de autoridad externa, de coaccin o de obediencia ciega y las afirmaba como relaciones de amor, de libertad, de unidad de propsito: lo que Pablo llama subordinarse los unos a los otros en amor. El paradigma de esta comunicacin lo encontramos admirablemente ilustrado en el ministerio del Seor: la parbola, la conversacin, incluso la discusin y la polmica, son los instrumentos de la comunicacin del evangelio: honran la verdad, respetan la integridad de la comunicacin y la libertad de los participantes. As ha escogido Dios dirigirse a su creacin. Pero no siempre nos dirigimos as a quienes queremos comunicar el evangelio. No pienso ahora principalmente en los b r u t a l e s m t o d o s misioneros de la conquista. Pero s me p r e g u n t o si a l g u n o s de l o s m t o d o s y m e d i o s q u e l o s evanglicos estamos utilizando hoy generan el clima de libertad, respetan la capacidad de reflexionar y decidir, y manifiestan una verdadera confianza en la presencia del Espritu. En qu punto la espontnea expresin de la emocin que produce estar en la presencia del Seor y recibir su Espritu se transforma en manipulacin de fenmenos colectivos y masificadores? Son 143

Si e s t o es as, la sede p r i n c i p a l y p a r a d i g m t i c a de la evangelizacin es la comunidad de fe, en relacin con la cual toma s i g n i f i c a d o t a n t o la e v a n g e l i z a c i n i n d i v i d u a l c o m o las manifestaciones multitudinarias. Esa comunidad alimenta y sostiene con su enseanza y su oracin a los miembros en sus responsabilidades en la sociedad, y esa comunidad ilustra en su vida y accin la calidad de sociedad que Dios quiere generar para todos. Por otra parte, los estudios sociolgicos sobre crecimiento que emplean mtodos cualitativos, probablemente mucho ms 142

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verdaderamente compatibles el mensaje de la libre gracia de D i o s en J e s u c r i s t o que p r o c l a m a m o s y la c o m p u l s i v a y estridente invocacin de Dios que ms parece un conjuro mgico que una oracin al Padre? Es la exaltacin del "evangelista con podares", que por supuesto atribuye formalmente a Dios --yo soy slo un instrumento, se apresura a decir pero que su propaganda realmente reclama como ligados a su persona? Son la actitud de un mensajero que busca hacerse trasparente, desaparecer tras su mensaje, proclamar al Seor y no a s mismo? Cules son los lmites del uso de medios masivos de c o m u n i c a c i n , escenarios y montajes cuya eficiencia para disminuir el ejercicio de la capacidad de reflexin y decisin personal conocemos? No se parecen muchas veces nuestras oraciones ms a las imprecaciones de los profetas de Baal que a la sencilla y serena invocacin de Elias? Basta que "bauticemos" todas estas cosas diciendo que estn al servicio del Seor o, peor an, que las justifiquemos simplemente porque se ven los resultados? Yo no pretendo poder responder estas preguntas, d e c i d i d a m e n t e c r t i c a s de a l g u n a s de n u e s t r a s p r c t i c a s evanglicas. Menos an pongo en duda la sinceridad de quienes las emplean o el poder del Espritu para obrar, incluso a pesar de tales prcticas; en realidad, poco podramos esperar si el Espritu no obrara "a pesar de nosotros" cada vez que intentamos anunciar el Evangelio. Y por cierto no pretendo transformar la evangelizacin en una comunicacin intelectualizada, que quiere aparecer como "neutral", fra y "burguesamente respetable". Seguramente hay ms verdad evanglica en un grito espontneo de Aleluya! que en muchos elaborados argumentos apologticos. Por cierto, adems, hay un legtimo uso de una "razn instrumental" que nos indica mtodos y medios eficaces y compatibles con el propsito evangelizador. Mi preocupacin nace cuando esa razn instrumental se autonomiza y reemplaza a la "razn evanglica" que nace de la propia vida divina y de la "pedagoga de Dios" en su misin. Probablemente ste es un punto adecuado para concluir este captulo. Entramos aqu en un mbito de pastoral que merece una 144

consideracin ms cuidadosa, amplia y experta que la que yo puedo darle Mi preocupacin es que esa consideracin mantenga una constante relacin con el centro de nuestra fe y que el fervor evanglico de nuestro protestantismo latinoamericano se afirme, se purifique y se exprese desde la plenitud de la fe evanglica en el Dios uno y trino: Padre, Hijo y Espritu Santo.

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