ARISTOTELES DE LA CONCIENCIA

LIBRO PRIMERO
CAPITULO 1 Nosotros consideramos todo conocimiento algo bello y valioso, pero dentro de ello pensamos que uno lo es ms que otro, sea en virtud de su exactitud o bien porque dice referencia a cosas ms altas y ms maravillosas. Por estos dos motivos es razonable mirar la investigacin o estudio de la conciencia como de primera importancia 1. Por lo dems este estudio parece aportar una importante contribucin al conjunto de la verdad, y en particular al estudio de la Naturaleza. Pues la vida animal tiene en la conciencia su principio 2. Por eso intentamos conocer e investigar 3 en primer lugar la naturaleza y esencia de la conciencia y luego sus atributos esenciales. Entre estos ltimos, algunos parecen ser afecciones peculiares de la conciencia, mientras que otros parecen corresponder igualmente a las cosas vivas, en virtud de la conciencia. Pero el conseguir una creencia firme en estas cosas est plagado de dificultades por todas partes. Este estudio, que trata de la esencia y la naturaleza esencial, como digo, es comn a otros rdenes de cosas, y se podra suponer que existe un mtodo aplicable a todas las cosas cuya substancia 4 deseamos conocer-como ocurre con la demostracin, respecto de las propiedades derivadas-5; si es as, hay que descubrir este mtodo; pero, si no existe un mtodo comn de hallar la naturaleza esencial, nuestro manejo del tema resulta mucho ms difcil, ya que nos veremos obligados a establecer un mtodo propio en cada case individual. Y aun cuando fuera evidente que el nico mtodo recto es una forma de demostracin, o una divisin, o cualquier otro 6, quedaran an muchas dificultades e incertidumbres en cuanto a saber de qu principios deba partir nuestro estudio: pues cosas distintas tienen principios distintos, como en el caso de los nmeros y de las superficies 7. Quiz 8 nuestro primer quehacer sea determinar a qu gnero 9 pertenece la conciencia y qu es; es decir si es una cosa particular, a saber: una substancia, o bien si es una cualidad, una cantidad o pertenece a alguna otra de las categoras que hemos establecido antes 10 y, adems, si tiene una existencia potencial o actual. Va en ello, en efecto, no poca diferencia. En segundo lugar hemos de ver si tiene partes o no y si toda alma es de la misma especie o no. Y si no lo es, hemos de ver si la diferencia es especfica o es genrica 11. Pues los que hablan y estudian la conciencia parecen, hoy en da, limitar sus investigaciones al alma del hombre. Por otra parte, hay que ir con cuidado para no eludir la cuestin de si es suficiente una definicin de la conciencia, igual que podemos dar una sola definicin del animal, o bien si debe haber una definicin distinta para cada especie de alma, como la hay para el caballo, el perro, el hombre o el dios, y entonces el animal en general o no es nada o es posterior. Y lo mismo habr que decir respecto de cualquier otro predicado comn que se afirme o predique 12. Adems, suponiendo que no haya varias almas, sino solamente partes de una 13, hemos de investigar la conciencia primero como un todo, o bien las varias partes de ella? Ah, a su vez, es difcil determinar qu partes difieren entre s en naturaleza y si hemos de investigar primero las partes de la conciencia o sus funciones. Por ejemplo, si hemos de comenzar por el acto del intelecto o por el intelecto, por el acto de sentir o por la facultad sensitiva, y as en lo dems. Si tomamos primero las funciones, se nos

plantea otro problema: el de saber si consideraremos primero los objetos que corresponden a ellas 14 antes de estudiar las facultades mismas; es decir, la cosa sentida antes que la parte de la conciencia que siente la cosa, y el objeto pensado antes que la mente que lo piensa. Un conocimiento de la naturaleza esencial de una cosa es, en efecto, una valiosa ayuda para examinar las causas de sus atributos; por ejemplo, en matemticas, conocer el significado de recto, curvo, lnea, figura plana, etc., ayuda a determinar el nmero de ngulos rectos a que equivalen los ngulos de un tringulo. Ahora bien: tambin es verdad lo inverso: el conocimiento de los atributos contribuye en gran manera al conocimiento de la esencia. Pues cuando estamos en disposicin de explicar todos o la mayora de los atributos que se nos presentan, estaremos tambin en mejores disposiciones para definir la esencia. En efecto, el punto de partida de toda demostracin es la afirmacin de la naturaleza esencial de una cosa, y las definiciones que no nos facilitan el conocimiento de los atributos, o aun ni siquiera nos brindan una aceptable conjetura acerca de ellos, han sido evidentemente puestas solo con carcter dialctico y de manera vaca 15. Las afecciones de la conciencia presentan an otra dificultad: son todas ellas comunes al ser que posee la conciencia o alguna de ellas es estrictamente propia de la conciencia misma? Esta cuestin debe ser planteada, si bien, no es fcil su solucin. En muchos casos parece que ninguna afeccin, sea activa o sea pasiva, puede existir independientemente del cuerpo. Esto tiene aplicacin a la ira, a la valenta, a la concupiscencia y a la sensacin en general, aunque posiblemente el pensar es una cosa sobre manera propia de la conciencia. Pero si el pensar es tambin una especie de imaginacin, o al menos depende de la imaginacin, ni aun esto siquiera puede existir independientemente del cuerpo. Si, pues, alguna funcin o afeccin de la conciencia es peculiar y propia de ella, la conciencia debe poder ser separada del cuerpo; pero si no hay nada que sea peculiar de la conciencia, no podr ser separada. Entonces ocurrir con ella lo mismo que con lo recto 16, que, en cuanto recto, posee mltiples atributos, por ejemplo el de ser tangente a una esfera de bronce en un punto, siendo as que lo recto separado no puede tocarla as; es, en efecto, inseparable, dado que siempre va unido a un cuerpo 17. Ahora bien, parece que todas las afecciones 18 de la conciencia estn ligadas al cuerpo; la ira, la educacin, el miedo, la piedad, la valenta, la alegra, igual que el amor y el odio, ya que cuando estas afecciones aparecen, tambin el cuerpo queda afectado. Esto resulta absolutamente evidente. A veces no se manifiesta ninguna indignacin o temor, aun cuando las provocaciones sean fuertes y claras, y, por el contrario, causas pequeas y casi inadvertidas producen movimientos, cuando el cuerpo est predispuesto a la ira y est de un humor colrico. Y ah tenemos una prueba ms clara an. Hay ocasiones en que los hombres dan muestra de todos los sntomas de miedo, sin que se halle presente ninguna causa de temor. A1 ser esto as, evidentemente las afecciones de la conciencia son nociones nsitas en la materia 19. Sus definiciones, por consiguiente, deben estar en armona con esto; por ejemplo, la ira debe ser definida como un movimiento del cuerpo 20 o de una parte o facultad del cuerpo, en un estado particular suscitado por una determinada causa, con un determinado fin por delante. Por esta razn es algo propio del filsofo de la naturaleza el estudiar la conciencia, sea en su aspecto general, sea en este aspecto determinado peculiar 2l. Ahora bien: el filsofo de la naturaleza y el dialctico darn, en cada caso, definiciones distintas; por ejemplo, al responder a la cuestin de qu es la ira. El ltimo la llamar, por ejemplo, un deseo ardiente de desquite o algo por

el estilo; el primero la describir como una ebullicin de sangre y calor en torno al corazn. El uno describe la materia; el otro, la forma y la definicin de la esencia. Pues la definicin es la forma de la cosa, y si ella debe existir, deber realizarse en una materia apropiada. Veamos esto en un ejemplo: la definicin de una casa es el ser una cubierta protectora contra los daos del viento, la lluvia y el calor. Pero otro significar por la palabra casa los ladrillos, las piedras y las vigas o maderamen, y aun otro dir que es la forma realizada en estos materiales, de cara a la consecucin de estos fines 22. Ahora bien: cul de estos es realmente el filsofo de la naturaleza? 23. El que ignora la forma y se refiere solamente a la materia, o el que solamente hace referencia a la forma? Con toda probabilidad lo ser el que base su concepto en ambas cosas a la vez. Y qu hemos, pues, de decir nosotros de los otros dos? 24. Seguramente no hay nadie que trate de las afecciones de la materia que son inseparables ni de ellas consideradas como inseparables. A1 filsofo de la naturaleza le corresponden todas las actividades y pasividades que pertenecen a un cuerpo de una naturaleza determinada y a una materia de tal clase 25; cualquier atributo que no sea de esta clase 26, corresponde a otro; en algunas cosas es quehacer del artesano, que puede ser el carpintero o el mdico; en otras que, sin ser separables, no son consideradas determinaciones de un cuerpo de una naturaleza determinada 27, antes son fruto de una abstraccin, corresponder (su estudio) al matemtico; finalmente, en aquellas que se consideran enteramente separadas, corresponder al estudio de la filosofa primera 28. Volvamos a nuestro discurso. Como decamos, las afecciones de la conciencia son inseparables de la materia fsica de los animales; el valor y el miedo les pertenecen en cuanto tales, y no el modo de la lnea y el plano 29

CAPTULO 2
En nuestro estudio de la conciencia es necesario que, al mismo tiempo que planteamos problemas que habremos de resolver ms adelante, recojamos las opiniones de nuestros predecesores que hayan dicho algo sobre esta cuestin, a fin de adoptar las que hayan sido rectamente establecidas y para estar en guardia respecto de las que sean insatisfactorias. Pero nuestro estudio debe comenzar por sentar de antemano aquellas cosas que con mayor certeza pertenecen al conciencia por naturaleza. Hay dos caractersticas en las que lo que posee un conciencia parece diferir radicalmente de lo que carece de conciencia: estas son el movimiento y la sensacin. Y estas dos son, aproximadamante, las concepciones de la conciencia que nos han transmitido nuestros predecesores30. Algunos pretenden que la capacidad de producir el movimiento es la primera y ms importante caracterstica de la conciencia. Y como creen que nada puede producir movimiento si no puede ello mismo moverse, han supuesto que la conciencia es una de las cosas que se mueven. Partiendo de este supuesto, Demcrito arguye que la conciencia es una especie de fuego y calor. Pues al ser innume- 404 rables las formas y los tomos, llama a los que son esfricos fuego y conciencia, y los asimila a las que llamamos motas de polvo del aire, que podemos ver en los rayos del sol que atraviesan nuestras ventanas; y la universal reserva seminal 31 de esas figuras constituye,

segn l, los elementos de la naturaleza toda3z. (Leucipo adopta una posicin similar). A los tomos esfricos los llama conciencia, porque estas figuras pueden ms fcilmente pasar a travs de cualquier cosa y pueden mover otras cosas en virtud de su propio movimiento; ellos, en efecto, suponen que la conciencia es lo que confiere movimiento a las cosas vivas. De aqu que consideren tambin que la respiracin es la condicin esencial de la vida, porque la atmsfera circundante ejerce presin sobre los cuerpos, y fuerza as a salir a aquellos tomos o figuras que producen el movimiento en las cosas vivas, porque ellos por s mismos nunca estn en reposo. Este movimiento es reforzado desde fuera cuando otros tomos similares entran, en el acto de la respiracin, pues ellos impiden a los tomos que estn en los cuerpos vivos que salgan, y rechazan as lo que comprime y condensa 33; y los animales pueden vivir exactamente tanto tiempo cuanto son capaces de hacer esto. La teora de los pitagricos parece implicar el mismo punto de vista; algunos de ellos, en efecto, han declarado que la conciencia es idntica a las partculas de polvo del aire, y otros, que se confunde con lo que hace que estas partculas se muevan. Estas partculas nos parecen continuamente en movimiento, incluso cuando el aire est completamente en cconciencia 34. Los que dicen 35 que la conciencia es lo que se mueve a s mismo, tienden hacia el mismo punto de vista. Todos ellos, en efecto, parecen presuponer que el movimiento es el distintivo ms caracterstico de la conciencia y que todo lo dems debe su movimiento al conciencia, que ellos suponen movida por s misma, ya que no ven 36 nada que produzca movimiento sin ser ello mismo movido. De la misma manera, Anaxgoras-y tambin cualquier otro filsofo que haya sostenido que la mente es la que puso en movimiento el universo 37- dice que la conciencia es la que produce el movimiento, si bien su opinin es completamente la de Demcrito. El ltimo identificaba actualmente la conciencia y la mente, pues l crea que la verdad es lo que aparece. De aqu que l considere la descripcin homrica del delirio de Hctor, que yaca perdida la razn, como exacta 38. No emplea, pues, el trmino inteligencia para significar una facultad capaz de conocer la verdad, sino que identifica la conciencia y la inteligencia. Anaxgoras es menos preciso en su exposicin del tema, pues en muchas ocasiones habla de la inteligencia como responsable de lo que es justo y correcto, mientras que otras veces identifica la inteligencia con la conciencia, porque l considera que ella existe en todas las cosas vivas, grandes y pequeas, nobles y viles; ahora bien, no parece que la inteligencia entendida en el sentido de prudencia 39 y pertenezca por igual a todos los animales, ni tan siquiera a todos los hombres. As, pues, los que han entendido la conciencia en trminos de movimiento han mirado la conciencia como lo ms capaz de producir este movimiento. Mientras que los que la refieren al conocimiento y a la percepcin dicen que la conciencia es los principios 40; los que admiten varios principios identifican la conciencia con estos, y los que admiten uno solo la identifican con ese. Empdocles, por ejemplo, pens que la conciencia estaba compuesta de todos los elementos 41, e incluso que cada uno de ellos era un conciencia 42, expresndose as:

Por la tierra vemos la tierra; por el agua, el agua; por el ter, el ter divino; por el fuego, el fuego destructor; el amor, por el amor, y la luctuosa discordia, por la discordia 43. De la misma manera, Platn, en el Timeo 44 compone la conciencia a partir de los elementos. El, en efecto, sostiene que lo semejante slo puede ser conocido por lo semejante, y que de los principios estn constituidas todas las cosas 45. Una definicin semejante a esta se halla en sus tratados sobre filosofa, donde sostiene que el Viviente en s procede de la idea de Uno y de la longitud, la anchura y la profundidad primeras, y todo lo dems de la misma maneras 46. Pero tambin da otra teora: que la inteligencia es el Uno y el conocimiento el dos-ya que solamente hay una lnea recta desde un punto a otro-, y que el nmero del plano, el tres, es la opinin, y el nmero del volumen, el cuatro, es la sensacin. Sostiene, en efecto, que los nmeros se confunden con las mismas ideas y con los principios, y que se componen de elementos 47. El mundo sensible, por otra parte, es aprehendido en algunos casos por la inteligencia; en otros, por el conocimiento; en otros, a su vez, por la opinin, y en otros, por la sensacin; y estos nmeros son, al mismo tiempo, las Ideas de las cosas 48. Pero puesto que la conciencia parece contener un elemento que produce movimiento y otro que produce conocimiento, por eso algunos pensadores 49 han estructurado la conciencia a base de ambos, explicndola como un nmero que se mueve a s mismo. Ahora bien: las opiniones difieren respecto de los primeros principios de las cosas, tanto en lo que toca a su naturaleza como en lo que toca a la cantidad de los mismos, y especialmente difieren los que los hacen corporales de los que los conciben incorpreos 50, y se diferencian de estas dos tendencias los que los explican por combinacin de las dos cosas y composicin de ambas 5l. Difieren, a su vez, en lo que toca al nmero de los mismos, sosteniendo unos que es solo uno y otros que es ms de uno. La visin que ellos dan de la conciencia se sigue, en cada caso, de sus doctrinas 52, ya que consideran que lo que por su propia naturaleza produce movimiento forma parte de los principios, lo cual no carece de razn. Por eso han credo algunos que la conciencia era el fuego; este, en efecto, est compuesto de las partculas ms finas y de todos los elementos es el que ms se acerca a lo incorpreo 53, y tambin l, en un sentido primario, es movido y causa el movimiento en las dems cosas. Demcrito ha explicado con gran exactitud por qu razn la conciencia posee cada una de esas dos casas, ya que para l se confunden la conciencia y la inteligencia 54. Esta, dice l, consta de una serie de cuerpos primarios e indivisibles y su poder de causar el movimiento se debe a la sutileza y a la figura 55; por otra parte, considera la figura esfrica como la ms fcilmente mvil de todas las figuras, y la inteligencia y el fuego poseen esta figura. Anaxgoras, en verdad, parece considerar como algo distinto la inteligencia y la conciencia, como hemos dicho antes, pero trata las dos como si fueran de la misma naturaleza, si bien, considera de preferencia la inteligencia como el principio

de todas las cosas 56; en todo caso, habla de ella como de la nica cosa existente que es simple, sin mezcla y pura. Pero asigna el poder de conocer y el de mover al mismo principio, cuando dice que la inteligencia puso todas las cosas en movimiento 57. Tambin Tales, juzgando por lo que nos queda y se recuerda en sus puntos de vista, parece suponer que la conciencia es, en algn sentido, la causa del movimiento, ya que dice que la piedra imn tiene conciencia, puesto que causa movimiento en el hierro. Digenes 58 y algunos otros 59 y piensan que la conciencia es aire, por considerar que este era el ms sutil de los elementos y el principio mismo; por esta razn cree l que la conciencia conoce y mueve; conoce porque es primero y de l proceden todas las dems cosas, y causa el movimiento por ser el ms sutil. Tambin Herclito dice que la conciencia es el primer principio, como la emanacin a partir de la cual se forman segn l todas las dems cosas; es el principio ms incorpreo y est en un flujo incesante; y l, como muchos otros, supuso que una cosa en movimiento slo puede ser conocida por algo que est en movimiento y que todo lo que existe est en movimiento 60. Las hiptesis de Alcmen acerca de la conciencia son algo semejantes a estas; dice, en efecto, que ella es inmortal por parecerse a las cosas inmortales, y que esta caracterstica se debe a su movimiento continuo, ya que tambin las cosas divinas, la Luna, el Sol, las estrellas y el cielo todo, estn en estado de movimiento perenne. Algunos pensadores menos exactos, como Hippon, han declarado que la conciencia era agua. Esta creencia parece tener su origen en el hecho de que la semilla o semen de todos los animales es hmeda 61. Este pensador, en efecto, rebate a los que dicen que la conciencia es sangre, por la sencilla razn de que el semen no es sangre, y el semen o semilla, dice l, es la conciencia primera. Otros, como Critias, han imaginado que la conciencia era sangre por haber supuesto que la sensacin es la caracterstica principal de la conciencia, y que esta-la sensacin-se debe a la naturaleza de la sangre 62. De hecho, cada uno de los elementos, excepto la tierra, ha sido el soporte de una teora; nadie ha sugerido nada acerca de la tierra, de no ser alguno que haya dicho que la conciencia est compuesta por todos los elementos o se confunde con todos ellos 63. As, pues, todos definen la conciencia por tres atributos: el movimiento, la sensacin y la incorporeidad, y cada uno de ellos hace referencia a los primeros principios establecidos 64. As, los que la definen por el poder de conocer, la describen como un elemento o como derivada de los elementos, arguyendo todos, con una sola excepcin 65, de modos similares; todos ellos, en efecto, dicen que lo semejante es conocido por lo semejante, y puesto que todo es conocido por la conciencia, estructuran esta a partir de todos los principios. Aquellos, pues, que sostienen que hay solo una causa y un solo elemento, tambin hacen de la conciencia un elemento, tal como el fuego o el aire, pero los que creen en la existencia de ms de un principio hacen tambin plural la conciencia 66.

Solo Anaxgoras sostiene que la inteligencia es impasible y que no tiene nada en comn con ninguna otra cosa distinta. Pero de qu manera sea posible que la conciencia, compuesta de esta manera, pueda conocer algo y por qu medio, es algo que l no explica ni resulta evidente segn los puntos de vista que l ha manifestado. Todos los que suponen pares de contrarios opuestos entre sus primeros principios componen tambin la conciencia de contrarios; mientras que los que suponen que el primer principio es uno de los pares de contrarios, como el calor o el fro o algo semejante, anlogamente suponen que la conciencia es uno de esos contrarios. As recurren incluso ala etimologa; los que identifican la conciencia con el calor derivan de esto el verbo dsen, mientras que los que lo identifican con el fro, sostienen que la conciencia se llama as a causa de la respiracin y el enfriamiento 67. Estos son, pues, los puntos de vista tradicionales acerca de la conciencia y los fundamentos en que ellos se apoyan.

CAPITULO 3
En primer lugar hemos de investigar la cuestin del movimiento. Sin duda, en efecto, no solo es falso que la esencia de la conciencia sea tal como dicen ser los que afirman que la conciencia es lo que se mueve o puede moverse a s mismo, sino que es completamente imposible que el movimiento sea caracterstico de la conciencia de una manera absoluta. Hemos dicho antes que no es necesario que lo que produce el movimiento se mueva ello mismo 68. Pero todo puede ser movido de dos maneras, por otra cosa o por s mismo. Decimos que se mueve por otra cosa todo aquello que se mueve por el hecho de estar contenido en algo que se mueve, por ejemplo, los marineros. Ellos, en efecto, no se mueven en el mismo sentido en que se mueve el barco, ya que el barco se mueve por s mismo, mientras que ellos se mueven solamente por estar en algo que se mueve. Esto resulta evidente si consideramos las partes de su cuerpo, puesto que el movimiento propio de los pies es el caminar y este es el movimiento natural de los seres humanos y en aquel momento los marineros no dan muestras de esta clase de movimiento. As, pues, al tener el movimiento dos sentidos diferentes, inquirimos ahora si la conciencia se mueve por s misma y si participa del movimiento. Ahora bien, hay cuatro clases de movimiento: traslacin, alteracin, disminucin y crecimiento 69; si, pues, la conciencia se mueve, debe tener una de estas especies de movimiento, o ms de una, o incluso tildas. Y si el movimiento de la conciencia no es accidental, entonces debe pertenecerle por naturaleza; al ser esto as, la conciencia debe tener una situacin en el lugar, pues todas las especies de movimiento que hemos mencionado tienen efecto en el lugar. Pero, si es la esencia de la conciencia el moverse a s misma, entonces el movimiento no le pertenecer accidentalmente, como le ocurre, por ejemplo, a la cualidad de la blancura o a una longitud de tres codos; esas cosas son mviles, pero solamente de manera accidental y meramente porque el cuerpo a que ellas pertenecen es movido. Por esta razn ellas no tienen ningn lugar natural. Pero la conciencia debe tener un lugar natural si por su propia naturaleza participa del movimiento 70. Por otra parte, si se mueve naturalmente, debe tambin ser movible por la fuerza, y al contrario, si es movible de manera violenta, debe tambin moverse naturalmente 71. Eso mismo es verdadero aplicado a su reposo, pues ella quedar

en reposo por su propia naturaleza en el punto a que sea llevada por naturaleza; y anlogamente, permanecer en un reposo violento en el punto a que sea llevada de manera violenta. Ahora bien: qu pueden ser estos movimientos y reposos violentos de la conciencia es cosa no fcil de explicar, aun cuando estemos dispuestos a imaginarlo. Adems, si la conciencia se mueve hacia arriba, ser fuego, y si se mueve hacia abajo, ser tierra, ya que estos dos movimientos corresponden respectivamente a estos dos cuerpos, y el mismo argumento se aplicar a los movimientos intermedios entre el arriba y el abajo 72. Por lo dems, puesto que puede verse que la conciencia de hecho mueve al cuerpo, es razonable suponer que le comunica a l los mismos movimientos que ella tiene, y si esto es as, entonces es verdadero afirmar, de manera inversa, que la conciencia tiene los mismos movimientos que el cuerpo. Ahora bien: el cuerpo se mueve por traslacin; por consiguiente la conciencia deber cambiar de posicin de la misma manera que el cuerpo, o bien como un todo completo, o bien respecto de sus partes 73. Pero si esto es posible, ser tambin posible para la conciencia que haya abandonado el cuerpo volver a entrar en l, y de esto se sigue la posibilidad de la resurreccin para los animales que hayan muerto. Pero (se dir) al conciencia se le puede tambin imprimir un movimiento accidental por obra de otra cosa distinta de ella, ya que el ser viviente puede ser empujado por la fuerza 74 . Pero lo que posee un automovimiento como parte de su esencia no puede ser movido por ninguna otra cosa distinta, a no ser de manera accidental; exactamente igual que lo que es bueno en s mismo o por s mismo no puede serlo por otra cosa o en orden a otra cosa 75. Pero podra uno sentirse inclinado a afirmar que la conciencia, si de una manera absoluta se mueve, lo ms probable es que sea movida por los objetos sensibles. Por lo dems, si la conciencia se mueve a s misma, es tambin ella misma movida; de manera que, si todo movimiento es un desplazamiento de lo que es movido en cuanto es movido, entonces la conciencia quedar privada de su naturaleza esencial, si no se mueve a s misma de una manera accidental, antes el movimiento es parte de. su autntica esencia 76. Algunos dicen que la conciencia mueve su cuerpo exactamente como ella misma es movida 77. Este es el punto de vista de Demcrito, que se expresa casi como Filipo el Cmico 78; este, en efecto, nos dice que Ddalo hizo que su Afrodita de madera se moviera, derramando en ella azogue 79. Demcrito habla de la misma madera; dice, en efecto, que los tomos esfricos 80, que se mueven debido a que su propia naturaleza no les permite permanecer nunca quietos, arrastran consigo todo el cuerpo, y as lo mueven. Pero nosotros le preguntaramos si estos tomos producen tambin el reposo. Es difcil, si ya no imposible, decir de qu manera pueden ellos hacer esto. En general, el ser vivo no parece sea movido por la conciencia de esta manera, sino por medio de una cierta eleccin y una cierta inteleccin 81. De anloga manera, el Timeo, de Platn, ofrece tambin una teora fsica para explicar de qu modo la conciencia mueve el cuerpo; cree l que la conciencia

mueve el cuerpo por su propio movimiento, debido a la ntima interrelacin que hay entre ambos. A1 comienzo, en efecto, fue hecha a partir de todos los elementos, repartidos segn una proporcin armnica, a fin de que pudiera tener una percepcin innata de la armona y para que el Universo pudiera moverse con movimientos armnicos; entonces dobl 82 la dimensin rectilnea en forma de crculo y, habiendo dividido la unidad en dos crculos unidos por dos puntos, dividi a su vez uno de estos crculos en siete. De esta manera, Platn identifica los movimientos de la conciencia con los movimientos espaciales de los cuerpos celestes 83. En primer lugar, decir que la conciencia es una magnitud espacial es algo inaudito 84; l, en efecto, significa claramente que la conciencia del mundo es una cosa como lo que es llamado intelecto; pues su naturaleza no puede compararse sin duda al conciencia sensitiva o al conciencia apetitiva, cuyo movimiento no es una traslacin circular. Ahora bien, el intelecto es uno y continuo al modo de la inteleccin, y esta es igual a su concepto. Pero la unidad de estos es la de la sucesin, como la de los nmeros, pero no es la unidad de las magnitudes espaciales. Tampoco el intelecto, pues, es continuo en este sentido, sino que o bien carece de partes, o bien, en todo caso, no es continuo como una magnitud. Pues si es una magnitud, cmo puede pensar? 85 Con cualquiera de sus partes indiferentemente? Las partes deben considerarse o bien como magnitudes, o bien como puntos, si es que se puede llamar parte a un punto 86. En el ltimo caso, puesto que los puntos son infinitos en nmero, el intelecto no podr nunca evidentemente agotarlos; si lo hace en cuanto magnitud, pensar los mismos objetos muchas veces o aun un nmero infinito de veces. Ahora bien: es evidente que tan solo puede hacerlo una vez. Si le es suficiente alcanzar su objetivo con una sola de sus partes, por qu se mover de forma circular o tendr simplemente magnitud? Pero si solamente puede pensar cuando todo su crculo est en contacto, qu significa el contacto de sus partes? Adems, cmo puede el intelecto pensar lo que tiene partes por medio de lo que no tiene partes, o lo que carece de ellas por medio de lo que las tiene? Y es necesario que el intelecto sea ese crculo 87, pues el movimiento de la mente es pensar, y el movimiento de un crculo es la revolucin. Si, pues, pensar es una revolucin entonces el crculo cuya revolucin sea de esta especie debe ser el intelecto. Pero qu puede ser ese objeto que siempre piensa el intelecto? 88. Debe haber uno, en efecto, si la revolucin es eterna. Todos los pensamientos prcticos, en efecto, tienen lmites-ya que siempre tienen a la vista un objeto-, y la especulacin es tambin limitada, como las frmulas lgicas que la expresan. Y toda expresin lgica es una definicin o una demostracin. Las demostraciones parten todas de un principio y tienen, en algn sentido, un fin, a saber, el silogismo o la conclusin. Aun cuando no sean limitadas, al menos no vuelven de nuevo al comienzo, sino que avanzan en una lnea recta por medio de trminos medios o extremos adicionales 89. En cambio, el movimiento circular vuelve siempre a su punto de partida. Tambin las definiciones son todas finitas 90. Adems, puesto que la misma revolucin se repite varias veces, el intelecto deber pensar frecuentemente la misma cosa 91.

Por otra parte, el pensar parece ms un estado de reposo o de parada que no un movimiento. Y eso mismo es verdad respecto del silogismo 92. Ms an: lo que no se mueve con facilidad, sino forzadamente, no puede ser feliz; y si el movimiento de la conciencia es negacin de su esencia, esa se mover de manera antinatural 93. Resultara as mismo fastidioso estar unido al cuerpo sin poderse desligar de l y, ms an, debera ello evitarse, si fuera verdad que, para el intelecto, es mejor no estar unido al cuerpo, como suele decirse y muchos admiten 94. Adems, la razn por la que el cielo se mueve circularmente es oscura. Porque la esencia de la conciencia 95 no es la causa de su movimiento circular-ya que solo se mueve as accidentalmente-; tampoco es el cuerpo la causa 96; en todo caso lo sera la conciencia ms que el cuerpo. Tampoco se dice que este movimiento circular sea el mejor; sin embargo, sera preciso que la razn por la que Dios hizo que la conciencia se moviera en crculo fuera que es mejor para ella moverse que estar en reposo, y moverse as mejor que moverse de otra manera 97. Pero dado que estas consideraciones corresponden a otra materia 98, dejemos esto por el momento. Ahora bien: hay un absurdo en esta teora y en la mayora de las doctrinas acerca de la conciencia, y es que asocian la conciencia con el cuerpo y la sitan en el cuerpo, sin especificar por qu razn esto es as ni de que manera se comporta el cuerpo; sin embargo, tal explicacin parece necesaria. Es, en efecto, por medio de esta asociacin que una acta y el otro es actuado, que una mueve y el otro es movido. Y una relacin de esta clase no se halla en combinaciones casuales o fortuitas. Pero estos filsofos solo intentan explicar qu es la naturaleza de la conciencia, sin aadir detalle alguno acerca del cuerpo, que es quien debe recibirla, como si fuera posible que, segn los mitos pitagricos 99, un conciencia cualquiera pudiera vestirse de un cuerpo cualquiera. Eso es absurdo, puesto que podemos ver que cada cuerpo tiene una forma propia y una figura. Esta teora es lo mismo que decir que el arte de la Carpintera puede cumplir con su manera tpica de obrar usando flautas; cada arte debe emplear sus instrumentos apropiados y peculiares, y cada conciencia, su propio cuerpo100.

CAPITULO 4
Hay an otra teora tradicional acerca de la conciencia, la cual juzgan muchos no menos fidedigna que todas las dems, y que ha sido aprobada por la opinin comn y el sentir comn de todos 101. Se ha dicho que la conciencia es una armona de cierta especie, pues-arguyen-una armona es una mezcla o composicin de cosas contrarias, y el cuerpo est compuesto de contrarios 102. Pero una armona es una cierta proporcin o una composicin de ingredientes mezclados, y la conciencia no puede ser ninguna de estas dos cosas.. Por otra parte, no corresponde a la armona causar el movimiento, y todos, unnimemente, adjudican al conciencia sta como su principal caracterstica. Parece estar ms de acuerdo con los hechos el relacionar la armona con la salud o, en general, con las virtudes del cuerpo, que no con la conciencia 103. Resultar mucho ms evidente

intentar atribuir las modificaciones y acciones de la conciencia a alguna especie cualquiera de armona, pues es difcil armonizarlas 104. Adems, utilizamos la palabra armona en dos sentidos diferentes: con propiedad aplicamos el trmino a las magnitudes espaciales para significar una composicin en el caso de las cosas que tienen movimiento y posicin, cuando tienen entre s tal coherencia que no admiten la intrusin de ninguna cosa homognea; pero, en un sentido derivado, usamos el trmino para significar la proporcin en que los constituyentes estn mezclados. En ninguno de estos sentidos puede identificarse razonablemente la armona con la conciencia, sino que el punto de vista de que la conciencia es la composicin de las partes del cuerpo queda con facilidad rebatido. Son muchas, en efecto, las composiciones de las partes del cuerpo y tienen lugar de muchas maneras. De qu partes, pues, hemos de suponer que se compone la mente o la facultad perceptiva o apetitiva, y de qu manera se ha realizado esta composicin? Ahora bien: la opinin de que la conciencia es una armona, en el sentido de una proporcin de la mezcla, es igualmente absurda. En efecto, la mezcla de elementos que da lugar a la carne no tiene la misma proporcin que la que da lugar al hueso. Habr, pues, que concluir que hay muchas conciencias distribuidas por el cuerpo todo 105, ya que cada parte de este es una mezcla de elementos, y la proporcin de cada mezcla es una armona, es decir, un conciencia. Se podra plantear esta pregunta a Empdocles: supuesto que l dice que cada parte del cuerpo debe su naturaleza distintiva a la proporcin de su mezcla o composicin, es esta proporcin la conciencia, o bien la conciencia es algo distinto 106 que se aade a los miembros?107. Adems, es acaso la Amistad causa de una mezcla fortuita, o solamente de una mezcla segn una proporcin? y es la Amistad esta proporcin, o es algo distinto? Esas son las dificultades que presenta esta teora 108. Y si la conciencia es una cosa distinta de esta mezcla, por qu se destruye al mismo tiempo que lo que constituye la carne y las otras partes del animal vivo? 109. Adems de esto, si cada una de las partes no posee un conciencia propia, y si la conciencia no es la proporcin de la mezcla, qu es lo que perece cuando la conciencia deja el cuerpo? 110, Es evidente, por lo que se ha dicho, que la conciencia no puede ser la armona, ni puede moverse en un crculo. Sin embargo, como hemos dicho, es posible que pueda moverse y aun moverse a s misma, de manera accidental; por ejemplo, lo que la contiene puede ser movido, y puede ser movido por la conciencia; pero no puede moverse en el espacio en ningn otro sentido. Las consideraciones que ponemos a continuacin sugieren crticas an ms razonables a la teora de que la conciencia se mueve. Decimos que la conciencia se aflige, se alegra, es valiente o tmida, y tambin que es colrica, percibe y piensa; todas estas cosas parecen ser movimientos; de aqu se podra inferir que la conciencia se mueve; sin embargo, esta no es una deduccin necesaria. Concedamos que afligirse, alegrarse y pensar son todo movimientos, es decir, que cada una de estas cosas es un proceso de movimiento; admitamos, adems, que este movimiento es causado por la conciencia 111; por ejemplo, que la ira y el temor son movimientos particulares del corazn, y que el pensar es un movimiento de este o de alguna otra cosa distinta; de tal manera que algunos de estos procesos envuelvan cambio de lugar, y otros, cambio de cualidad en determinadas partes-no

es necesario tener en cuenta ahora de qu movimientos se trata y cmo se producen-; aun as, decir que la conciencia se encoleriza es cmo si se dijera que la conciencia teje o que construye una casa. Probablemente, es mejor decir no que la conciencia se compadece, aprende o piensa, sino que la conciencia es el instrumento por medio del cual el hombre hace estas cosas; es decir, que el movimiento no tiene lugar en la conciencia, sino que unas veces penetra o llega hasta ella, y otras veces parte de ella. Por ejemplo, la percepcin arranca de objetos particulares y llega hasta la conciencia; el recuerdo parte de la conciencia y se extiende hasta los movimientos o estados de reposo en los rganos sensitivos. Ahora bien: el intelecto parece ser una substancia independiente engendrada en nosotros y parece ser imperecedera. Si pudiera ser destruida, la causa ms probable de ello sera la debilidad de la vejez; pero, de hecho, probablemente ocurre lo mismo que en los rganos de los sentidos, pues si un hombre de edad avanzada pudiera adquirir un ojo de buena especie, vera como ve un hombre joven; de aqu que se diga que la vejez es debida a una afeccin, no de la conciencia, sino tan solo de aquello en que reside la conciencia, como en el caso de la embriaguez y la enfermedad. As, pues, la capacidad de pensamiento y conocimiento decae a causa de algo distinto que perece en l; pero el intelecto es, en s mismo, impasible. El pensamiento, el amor y el odio son afecciones no del intelecto, sino ms bien del individuo que posee el intelecto, en cuanto lo posee. La memoria y el amor faltan cuando este perece, porque nunca fueron una parte del intelecto, sino de la entidad total que ha perecido. Muy probablemente, el intelecto es algo ms divino e impasible. Es, pues, evidente, segn estas consideraciones, que la conciencia no puede ser movida; y si en absoluto no puede ser movida, evidentemente no se mueve por s misma. Ahora bien: de entre todas las teoras acerca de la conciencia, la ms irracional es la que llama al conciencia un nmero que se mueve a s mismo 112. Esta teora lleva inherentes abundantes imposibilidades: primero, las que vienen implicadas por la teora de que la conciencia se mueve a s misma, y luego, las que derivan especficamente de llamar al conciencia un nmero. Cmo es, en efecto, posible concebir una mnada movindose? 113. Por qu cosa es movida? De qu manera es movida, careciendo, como carece, de partes y diferencias? Pues si puede a la vez causar el movimiento y padecerlo, debe tener diferencias. Adems, supuesto que ellos dicen que una lnea que se mueve engendra una superficie, y un punto en movimiento engendra una lnea, los movimientos de las mnadas de la conciencia sern lneas. Porque un punto es una mnada dotada de posicin; y el nmero de la conciencia debe estar por ello mismo en alguna parte y tener una posicin 114. Ahora bien: si uno le resta a un nmero otro nmero o una mnada, el resto es otro nmero distinto. Pero las plantas y muchos animales continan viviendo aun habiendo sido divididos, y parecen retener en estos fragmentos un conciencia especficamente idntica a la que posean antes 115. No parece, por otra parte, implicar ninguna diferencia el que se hable de mnadas o de partculas muy pequeas, pues si suponemos que los tomos esfricos de Demcrito se han convertido en puntos y que no retienen nada, sino su naturaleza cuantitativa, habr an en cada uno de ellos algo que se mueve y algo que es movido, exactamente igual que en el continuo. Pues lo que hemos dicho no se verifica a causa de alguna diferencia de magnitud o pequeez en los tomos, sino porque ellos poseen cantidad. Debe,

pues, haber algo que d movimiento a las mnadas de la conciencia. Pero si lo que produce el movimiento en el animal es la conciencia, tambin ocurrir as en_ los nmeros, de manera que la conciencia no ser lo que produce el movimiento y lo que es movido, sino solamente lo que produce el movimiento. Y cmo es posible que eso sea una mnada? Tal mnada debe poseer, inherente en s, alguna diferencia que la separe de las otras. Ahora bien: qu diferencia puede manifestar una mnada que es un punto, de no ser la posicin? 116. Y si, por otra parte, las mnadas del cuerpo y los puntos del mismo son distintos de las mnadas de la conciencia, estas ltimas estarn en el mismo lugar que los puntos del cuerpo, ya que cada mnada ocupar el lugar de un punto 117. Ahora bien, qu impide que si hay dos puntos en un mismo lugar, haya tambin en l infinitos? Pues aquellas cosas cuyo lugar es indivisible, lo son tambin ellas. Si, por el contrario, los puntos del cuerpo son el nmero mismo de la conciencia, es decir, si el nmero de los puntos del cuerpo es la conciencia, por qu no todos los cuerpos tienen un conciencia?. En efecto, parece haber puntos, y en nmero infinito en verdad, en todos ellos Adems, cmo es posible separar los puntos y desligarlos del cuerpo, si las lneas no pueden resolverse en puntos?
118.

CAPTULO 5
Como hemos dicho, en efecto, esta teora, en un aspecto, repite el punto de vista de los que suponen que la conciencia es un cuerpo muy sutil, y en otro aspecto, exactamente igual que cuando Demcrito afirma que el cuerpo es movido por la conciencia, presenta por si misma un absurdo 119. Pues si la conciencia existe en cada una de las partes del cuerpo que siente, entonces, si la conciencia es un cuerpo 120, debe haber dos cuerpos en el mismo lugar. Y los que dicen que la conciencia es un nmero, deben creer que hay muchos puntos en un punto, o bien que todo cuerpo tiene un conciencia, a no ser que el nmero que es la conciencia sea un nmero distinto engendrado en el cuerpo, un nmero distinto del de los puntos ya presentes en el cuerpo 121. Y se sigue de tilo que el ser vivo es movido por el nmero, igual que hemos ya dicho que Demcrito explicaba este movimiento, pues qu diferencia puede haber en que hablemos de esferas pequeas o de mnadas grandes o, simplemente, de mnadas en movimiento? Pues en uno y otro casos solo podemos explicar el movimiento del ser vivo por el movimiento de estas partculas 122. Estas son algunas de las dificultades que se presentan en la teora que combina el movimiento y el nmero, y muchas otras de naturaleza semejante; esta combinacin de caracteres, en efecto, no solo no puede formar la definicin de la conciencia, sino ni siquiera permite determinar sus atributos derivados 123. Y esto resulta evidente si alguien intenta dar una explicacin, basada en esta teora, de las afecciones y funciones de la conciencia, tales como raciocinios, sensaciones, placeres, penas, etc., pues segn hemos dicho antes, en estos trminos no es fcil ni siquiera adivinar estos estados 124. Han llegado hasta nosotros tres maneras de definir la conciencia: unos la han considerado como la principal causa del movimiento, debido a que se mueve a s misma; otros han descrito la conciencia como el ms sutil o el menos corporal de los cuerpos todos. Nosotros hemos agotado en lo posible las dificultades y

contradicciones que envuelven estas dos clases de definiciones. Pero nos queda por ver qu se significa al decir que la conciencia est compuesta de elementos 125. Esta teora se acu para explicar el hecho de que la conciencia perciba y conozca todo lo que existe, pero la teora necesariamente implica muchas imposibilidades; los que la sostienen suponen que lo semejante es reconocido por lo semejante como si ellos identificaran la conciencia con las cosas que ella conoce. Ahora bien: estos elementos no son los nicos objetos de la conciencia; la conciencia conoce otras muchas cosas, mejor un nmero infinito de otras cosas, todas las compuestas de los elementos 126. Concedido que la conciencia pueda conocer y percibir los elementos de que cada una de estas cosas se compone; sin embargo, por medio de qu percibir y conocer ese mismo compuesto, por ejemplo, que es dios, hombre, carne o hueso? Y anlogamente, todo otro compuesto, pues cada uno de ellos no consiste en unos elementos reunidos al azar, sino en una determinada proporcin y bajo determinado principio de composicin, como dice Empdocles en su descripcin del hueso: En los crisoles de amplio seno, la tierra benvola recibi dos de las ocho partes de la esplendente Nestis y cuatro partes de Hefesto; y los blancos huesos nacieron 127. No hay, pues, ninguna utilidad en que los elementos se hallen en la conciencia, a no ser que las proporciones y principios de composicin existan en ella tambin; cada elemento, en efecto, reconocer al que le es semejante; pero no habr nada en la conciencia para reconocer, por ejemplo, el hueso o el hombre, a no ser que tambin existan en ella. Porque quin podra preguntarse con seriedad si en la conciencia residen la piedra o el hombre? El mismo argumento se aplica a lo bueno y a lo no-bueno; y as, con todo lo dems. Por otra parte, la palabra ser tiene muchos sentidos; se aplica a la substancia, a la-cantidad, a la cualidad o a cualquier otra de las categoras que hemos distinguido. Constar la conciencia de todas ellas o no? Las categoras no pueden seguramente tener todas elementos comunes 128. Consta entonces la conciencia solamente de aquellos elementos que componen la substancia? Cmo entonces conoce ella cada una de las dems categoras? Pretendern ellos que todo gnero 129 tiene sus elementos particulares y sus propios principios de composicin, y que la conciencia se compone de todos ellos?. En este caso, ser a la vez substancia, cantidad y cualidad. Ahora bien: es imposible que lo que se compone de los elementos de la cantidad sea una substancia y no una cantidad 130. Los que dicen que la conciencia se compone de todos los elementos han de enfrentarse con estas y semejantes dificultades. Es tambin absurdo decir, por una parte, que lo semejante no puede ser afectado por lo semejante 131 y, por otra parte, que lo semejante percibe y reconoce lo semejante; ahora bien: ellos conciben el percibir como afectado y movido, y de manera semejante, el pensar y el conocer 132. Hay mucho de oscuridad y enormes dificultades en decir, como hace Empdocles, que cada clase de cosas es conocida por sus elementos corporales y por referencia a lo que es semejante a ellos en la conciencia, como se justifica por este nuevo argumento. En efecto, en los cuerpos de los seres vivos, todas las partes que se componen simplemente de tierra, como los huesos, los nervios y el pelo,

parecen carecer en absoluto de toda percepcin; y as, no pueden percibir lo que es semejante a ellos; sin embargo, segn esta teora, deberan hacerlo 133. Adems, en cada uno de estos primeros principios habra ms ignorancia que ciencia, pues cada uno conocera una cosa, pero ignorara muchas; de hecho, todo lo que fuera distinto. De la teora expuesta se sigue, al menos en el sistema de Empdocles, que el ms ignorante de los seres habr de ser Dios 134, ya que l es el nico que no conoce uno de los elementos, la Discordia, mientras que los seres mortales, que se componen de todos los elementos, los conocern todos. Y, de una manera general, por qu las cosas existentes no poseen todas un conciencia, dado que todas ellas son un elemento o estn compuestas de un elemento, de ms de uno o de todos incluso? Cada una de ellas, en efecto, debe conocer un elemento, o varios, o aun todos. Habra otra dificultad an en decidir cul es el principio unificador de los elementos en la conciencia; porque los elementos corresponden ms bien a la materia 135, pero la fuerza, cualquiera que sea, que los combina es el factor predominante; pero es imposible que cualquier cosa sea superior al conciencia y la controle, y ms an respecto del intelecto; ya que es razonable suponer que la mente sea, por naturaleza, primognita y dominante, mientras que ellos dicen que los elementos son lo primero de todas las cosas existentes 136. As mismo, todos los que describen la conciencia como algo compuesto de elementos, debido a que ella conoce y percibe las cosas existentes, e igualmente los que la llaman la causa primaria del movimiento, no consiguen darnos una explicacin que abarque a toda conciencia 137. Porque no todo lo que posee sensacin tiene tambin movimiento; por ejemplo, algunos seres vivos parecen estar quietos en el espacio; sin embargo, este parece ser el nico tipo de movimiento que la conciencia comunica al ser vivo 138. Con la misma dificultad tropiezan los que estructuran el intelecto y la facultad de la percepcin sensible a partir de los elementos, porque las plantas parecen vivir sin participar en la locomocin o en la percepcin sensitiva, y muchos animales carecen de toda capacidad de pensar 139. Pero, suponiendo que alguien admitiera esto as, -y que admitiera tambin que la conciencia posee el intelecto como una de sus partes, y anlogamente la facultad de la percepcin, ni aun as su teora se aplicara generalmente a toda conciencia, ni a la totalidad de un conciencia 140. La teora presentada en los llamados poemas Orficos ofrece la misma dificultad; esta teora, en efecto, sostiene que la conciencia, llevada por los vientos, entra desde el Universo en los animales cuando estos respiran 141. Ahora bien: esto no puede ocurrir en las plantas, ni en algunos animales, ya que no todos respiran, cosa que ha pasado por alto a los que sostienen esta teora. Y, aun cuando fuera necesario que la conciencia estuviera constituida por los elementos nada exigira que lo estuviera por todos, pues uno de los dos trminos de una contrariedad es suficiente para juzgar de l mismo y de su opuesto 142. Por ejemplo, por medio de lo que es recto discernimos las dos cosas, lo que es recto y lo que es curvo, pues la regla es la norma que nos ensea las dos cosas, mientras que lo curvo no nos sirve de criterio de ninguna de las dos cosas, ni de lo curvo ni de lo recto. Algunos piensan que la conciencia est mezclada con todo el Universo, de donde quiz proviene la teora de Tales de que todo est lleno de dioses. Pero esta teora suscita varias dificultades. Por qu, en efecto, la conciencia no produce un

animal cuando est en el aire o en el fuego, sino solamente cuando est en una mezcla de elementos 143, aun cuando parezca hallarse en su ms pura forma en aquellos? (Podra tambin alguien preguntarse por qu la conciencia que reside en el aire es mejor y ms inmortal que la que reside en los seres vivos) 144. De una y otra maneras la conclusin es absurda e ilgica, porque describir el fuego o el aire como animales es algo enormemente irracional; y rehusar llamar animal a lo que contiene un conciencia, es absurdo. Ellos parecen suponer que la conciencia se halla en estos elementos, porque l todo es especficamente idntico a sus partes: de manera que se ven forzados a decir que tambin la conciencia universal es especficamente idntica a sus partes, si los seres vivos vienen a estar posedos por la conciencia a causa de que una parte del aire cirdundante es separada y encerrada en ellos 145. Pero si el aire aprisionado es especficamente idntico, mientras que la conciencia tiene partes de distintas especies, entonces, evidentemente solo una parte de la conciencia estar presente en este aire, pero otra no lo estar 146. De manera que bien la conciencia constar de partes similares, o bien no existir en parte alguna del Universo 147. Como resultado de lo que se ha dicho, hay que concluir con evidencia que la facultad de conocer no pertenece al conciencia a causa de estar ella compuesta de elementos, y que no es exacto ni verdadero decir que ella se mueve. Pero puesto que conocer, percibir y formar opiniones son operaciones de la conciencia, as como anhelar, desear y los apetitos en general, y tambin, puesto que el movimiento en el espacio se debe, en los seres vivos, al conciencia, igual que el crecimiento, la madurez y la decrepitud, pertenece cada una de estas cosas al conciencia como a un todo? 148. Pensamos, percibimos y hacemos o padecemos cualquier cosa con la conciencia toda, o bien: unas operaciones pertenecen a una parte y otras a otra? Reside la vida en una de estas partes, en varias o en todas, o bien es alguna cosa distinta la causa de ella? Algunos dicen que la conciencia tiene partes y que piensa con una de ellas y desea con otra 149. En este caso, qu es lo que sostiene unida la conciencia, si naturalmente consta de partes? Cierto que no es el cuerpo; por el contrario, es la conciencia lo que parece conferir unidad al cuerpo; por lo menos, cuando la conciencia abandona el cuerpo, este se disipa y se corrompe. Si, pues, es otra cosa lo que confiere unidad al conciencia, esto ser realmente la conciencia. Ahora bien: en ese caso inquiriremos de nuevo si esta es una unidad o consta de varias partes. Si es una unidad, por qu no describir directamente la conciencia como una unidad? Y si esta tambin tiene partes, el argumento avanzar, preguntando de nuevo cul es ah el principio unificador y entablaremos as un proceso hacia el infinito. Puede tambin presentarse alguna duda acerca de las partes de la conciencia, como cul es la funcin de cada una en el cuerpo. Pues, si la conciencia tomada como un todo, sostiene unido todo el cuerpo, es natural que cada una de las partes de la conciencia mantenga unida alguna parte del cuerpo. Ahora bien: esto parece imposible, porque es difcil imaginar qu parte del cuerpo mantendr unido el intelecto o bien de qu manera lo har. Adems, sin ninguna duda, las plantas viven an una vez divididas, y tambin algunos insectos, lo cual implica que las partes tienen un conciencia especficamente idntica, ya que no numricamente la misma, igual que el todo; en cualquier caso, cada una de las dos partes posee sensacin y se mueve en el espacio durante cierto tiempo 150. Por lo dems, no es en absoluto sorprendente que

no tengan continuidad en estas operaciones, porque carecen de los rganos necesarios para mantener su estado natural. Pero todas las partes de la conciencia estn no menos presentes en cada uno de los dos fragmentos, y las dos mitades de la conciencia son idnticas a cada una de las otras partes y al todo, lo cual implica que, aunque las partes de la conciencia sean inseparables la una de la otra, la conciencia, como un todo, es divisible. El primer principio de las plantas parece ser tambin una especie de conciencia, ya que solamente este principio es comn a los animales y a las plantas. Puede existir separado del principio sensitivo, pero nada puede tener sensacin sin l 151.

LIBRO SEGUNDO CAPITULO I

Hemos ya discutido suficientemente las teoras acerca de la conciencia que nos han legado nuestros predecesores; replanteemos ahora la cuestin desde su comienzo otra vez, e intentemos determinar qu es la conciencia y cul ser su definicin ms general 1. Decimos que uno de los gneros del Ser es la substancia; ahora bien, es substancia, en un primer sentido, la materia que, por s misma, no es un ser determinado; en un segundo sentido es la figura y la forma, segn la cual la materia es ya denominada un ser concreto; y, en un tercer sentido, es substancia el compuesto de la materia y la forma 2. Ahora bien, la materia es potencia, y la forma es entelequia o acto, trmino este que puede entenderse en dos sentidos, bien al modo de la ciencia, bien al modo de ejercicio de la ciencia 3. Los cuerpos se consideran preeminentemente substancias, y entre ellos, los cuerpos naturales, pues estos son los principios de que nacen los dems 4. Ahora bien: de entre los cuerpos naturales, unos tienen vida y otros no la tienen 5; con el trmino vida significamos el hecho de nutrirse, crecer y perecer por s mismo. Todo cuerpo natural, pues, que posee la vida, debe ser sustancia, y substancia de tipo compuesto 6. Pero puesto que es un cuerpo de una especie definida, a saber, en posesin de la vida, el cuerpo no puede ser la conciencia, porque el cuerpo no es algo predicado de un sujeto, sino que es l, ms bien, lo que se considera como substrato o materia7. De esta manera, la conciencia debe ser substancia en el sentido de ser la forma de un cuerpo natural 8, el cual posee potencialmente la vida. Y la substancia es, en este sentido, la entelequia o acto. La conciencia es, pues, la entelequia de la clase de cuerpo que hemos descrito 9. Ahora bien: el trmino entelequia tiene dos sentidos anlogos a la posesin del conocimiento y al ejercicio del mismo. Evidentemente, la entelequia, en el sentido que usamos ahora, es anloga a la posesin del conocimiento, pues el dormir y el velar dependen de la presencia de la conciencia, y el velar es anlogo al ejercicio del conocimiento, y el dormir, a su posesin sin ejercicio 10. Ahora bien: en una misma nica persona se da primero, en el orden de la generacin, la posesin del conocimiento. Por consiguiente, la conciencia podra definirse como la entelequia primera 11 de un cuerpo natural que posee potencialmente la vida; y es tal cualquier cuerpo que posea rganos 12. Las partes de las plantas son tambin rganos, pero de una gran simplicidad; por ejemplo, la hoja protege el pericarpio, y el pericarpio protege el fruto; las races son anlogas a la boca, ya que ambas absorben el alimento. Si, pues, hay que dar con una definicin que sea aplicable a toda conciencia, esta ser 4a entelequia primera de un cuerpo natural que posea rganos>. As, no es ms necesario preguntar si la conciencia y el cuerpo son uno, que preguntar si 1a cera y la impresin que se marca en ella son una cosa, o bien, en general, que preguntar si la materia de cada cosa es lo mismo que aquello de que ella es la materia 13; pues, aunque los trminos Uno -y Ser se emplean en muchas acepciones distintas, su sentido primario es el de entelequia14. Hemos dado, pues, una definicin general de lo que es la conciencia: es substancia en el sentido de forma; es decir, la esencia de tal cuerpo determinado 15.

Supongamos que un instrumento o herramienta, un hacha, por ejemplo, fuera un cuerpo natural; la subs2ancia del hacha ser aquello que hace de este instrumento un hacha y ella sera su conciencia; supngase que este conciencia se separa de ella: el instrumento no ser ya un hacha a no ser en un sentido. Si los ojos fueran un ser vivo, su conciencia sera su visin, porque esta es la substancia, bajo la acepcin de forma, del ojo; pero el ojo es la materia de la visin, y si falla la visin, no hay ojo alguno, de no ser en un sentido equvoco, como, por ejemplo, un ojo de piedra o un ojo pintado. Ahora hemos de aplicar lo que es verdadero para una parte a la totalidad del cuerpo vivo. Pues, entre la totalidad de la sensacin y la totalidad del ser que siente, en cuanto cuerpo que siente, debe haber la misma relacin que hay entre sus respectivas partes. Por lo dems, lo que posee en potencia la capacidad de vivir no es el cuerpo que ha perdido la conciencia, sino el que todava posee su conciencia; y tampoco la semilla y el fruto, que son solo potencialmente cuerpos de esta especie 20. El estado de vigilia, pues, es entelequia, en el mismo sentido en que lo es el cortar del hacha o el ver del ojo, mientras que la conciencia es entelequia en el mismo sentido en que lo es la facultad de ver del ojo o la facultad del instrumento de realizar su trabajo. El cuerpo es lo que es slo potencialmente; pero igual que la nia del ojo y la facultad de ver constituyen un ojo, as, en el otro caso, la conciencia y el cuerpo constituyen un ser vivo 21. Es completamente evidente, pues, que ni la conciencia, ni al menos determinadas partes de ella, si es que tiene partes, pueden separarse del cuerpo, pues respecto de ciertas partes del cuerpo la entelequia es la de las mismas partes. Pero nada impide que algunas otras partes estn separadas, porque no son entelequias de ningn,cuerpo 22. Tampoco este si la conciencia, considerada como una entelequia, tiene con el cuerpo la misma relacin que el piloto respecto de la nave23. Es como un intento de definir, en un esbozo aproximativo, la naturaleza de la conciencia.

CAPTULO 2
Puesto que lo claro y lgicamente ms cognoscible procede de datos en s mismos oscuros, pero ms evidentes para nosotros, debemos intentar de nuevo, al menos de esa manera, emprender el estudio de la conciencia 24; pues la frmula de la definicin no solo debe manifestar el hecho, como hacen la mayor parte de las definiciones, sino que debe tambin contener y explicitar la causa 23Pero, en la prctica, las frmulas de nuestras definiciones m simples conclusiones 26; por ejemplo, qu es cuadrar un rectngulo? Es la construccin de un rectngulo equiltero igual a un rectngulo oblongo. Esta definicin, con todo, es meramente la afirmacin de la conclusin. Pero si uno dice que cuadrar un rectngulo es hallar la media proporcional, entonces da la causa dila cosa que se debe definir. Decimos, pues, tomando un nuevo punto de vista para nuestra investigacin, que lo que tiene conciencia se distingue de lo que no la tiene por el hecho de vivir 27. Ahora bien: la palabra vivir tiene muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si est presente en ella una sola al menos de las cosas siguientes: el intelecto, la sensacin, el movimiento o reposo en el espacio, o aun el movimiento que implica la nutricin, el crecimiento o la corrupcin. En consecuencia, se considera que todas

las plantas viven, ya que con toda evidencia tienen en s mismas una capacidad y un primer principio por medio de los cuales dan muestras de crecimiento y de decrecimiento en direcciones locales opuestas; ellas, en efecto, no pueden crecer hacia arriba s y no hacia abajo, sino igualmente en ambas direcciones y en toda direccin; y ellas se nutren y continan viviendo tanto tiempo como son aptas para absorber alimento. Esta capacidad de absorber alimento puede existir independientemente de las dems; pero en los seres mortales no pueden existir las dems capacidades sin existir esta. Esto es evidente en el caso de las plantas, porque no poseen ninguna otra de las capacidades de la conciencia. Este es, pues, el principio por el que todas las cosas vivas 29 tienen vida; pero la primera caracterstica de un animal es la sensacin. Pues aun a aquellos seres que no se mueven o cambian de lugar, pero tienen sensacin, los llamamos animales, y no decimos de ellos simplemente que poseen la vida. Ahora bien, entre las sensaciones hay una que pertenece primordialmente a todos los animales, a saber, el sentido del tacto. Exactamente igual que la simple capacidad nutritiva puede existir de forma independiente del sentido del tacto y de toda sensacin, as el tacto puede existir independientemente de todos los dems sentidos 30. (En tiendo por capacidad o facultad nutritiva aquella parte de la conciencia de que participan incluso las plantas; en cuanto a los animales, evidentemente todos poseen el sentido del tacto.) Por qu motivo es as cada uno de estos hechos lo explicaremos ms adelante 31. Por el momento bstenos decir que la conciencia es el principio de la funciones que acabamos de mencionar y que se define por ellas; es decir, por las facultades de la nutricin, la sensacin, el pensamiento y el movimiento. Las cuestiones siguientes, a saber, si cada una de estas facultades es un conciencia o es parte de un conciencia, y de ser una parte, si es una parte en el sentido de que solo es separable mentalmente o tambin espacialmente, son en algunos casos de fcil solucin, mientras que otras encierran alguna difigujtad32. Pues, igual que, en el caso de las plantas, algunas partes evidentemente viven una vez divididas y separadas unas de otras, (de manera que la conciencia parece ser en ellas una en acto, pero ms de una en potencia), tambin as podemos ver que en otras diferencias de la conciencia33 ocurre lo mismo, por ejemplo, en algunos insectos segmentados; En efecto, cada una de las partes tiene sensacin y movimiento en el espacio; y si tiene sensacin, debe bin tener imaginacin34 y apetito, porque donde hay sensacin, hay tambin pena y placer, y donde existen estos debe haber tambin apetito. Pero en el caso del intelecto y la facultad de pensar, nada es an claro; parece tratarse aqu de una especie distinta de conciencia y solamente ella admite una existencia separada del cuerpo, como lo inmortal de lo perecedero. Pero es de modo absoluto evidente, segn lo que hemos dicho antes, que las dems papes de la conciencia no son separables, como algunos dicen, aun cuando sea obvio que son lgicamente distintas; pues hay diferencia entre la quididad de la facultad sensitiva y la de la facultad opinante, ya que el acto de sentir es distinto del acto de opinar. Eso mismo es verdadero de todas las dems facultades que hemos mencionado. Por otra parte, algunos animales poseen todas estas facultades; otros, solamente algunas de ellas, y otros an, solo una(y esto es lo que constituye las diferencias entre los animales); la razn de ello se examinar ms adelante. Lo mismo ocurre poco ms o menos respecto de los sentidos; algunos animales, en efecto, los poseen todos; otros, solamente algunos; otros, en fin, solo uno, el ms indispensable, el tacto.

La frase "aquello por que se vive y se siente", tiene dos sentidos, como los tiene la frase "aquello por lo que conocemos"-en un sentido significamos el conocimiento, y en otro, la conciencia, ya que podemos decir que conocemos por medio de cada uno de estos-de maneja semejante, aquello por lo que estamos sanos significa bien la salud, bien una determinada parte del cuerpo, bien el cuerpo entero. Ahora bien, en todos estos casos, la ciencia y la salud son la figura, una cierta forma, la nocin y, por as decirlo, el acto del sujeto receptivo, la ciencia en un caso, la salud en el otro (por el acto del agente parece realizarse en el paciente, en lo que soporta la distincin); por otra parte, en sentido primario, la conciencia es aquello por lo que vivimos, sentimos y pensamos; de donde ella ser nocin y forma, y no materia y substrato. Como hemos dicho antes, el trmino substancia se emplea en tres sentidos: el de forma, el de materia y el de compuesto de los dos. De estos, la materia es potencia, y la forma, entelequia; y puesto que el compuesto es un ser animado, el cuerpo no puede ser la entelequia de la conciencia, sino que la conciencia es la entelequia de algn cuerpo. Por esta razn opinan rectamente los que sostienen que la conciencia no puede existir sin un cuerpo, ni puede ser un cuerpo. No es un cuerpo, sino que es algo del cuerpo 35 y, por tanto, reside en un cuerpo, y en un cuerpo de una determinada especie 36; pero de ninguna manera al modo como nuestros predecesores 37 la adaptaban al cuerpo, sin aadir ninguna determinacin acerca de la naturaleza y cualidad de ese cuerpo, por ms que sea evidente que cualquier cosa no es capaz de recibir cualquier cosa 38. A1 mismo resultado se llega tambin por va de razonamiento 39: la entelequia se produce naturalmente en lo que en potencia es esa cosa, es decir, en la materia apropiada. Por lo es, pues, evidente que la conciencia es una cierta entelequia y forma de lo que tiene la potencia de ser de una determinada naturaleza.

CAPITULO 3
Ahora bien: respecto de las facultades de la conciencia de que hemos hecho mencin, algunos seres vivos, como hemos dicho, las poseen todas, otros algunas tan solo y otros, en fin, solamente una de ellas. Las facultades mencionadas son las de la nutricin, del apetito, de la sensacin, del movimiento en el espacio y del penpensamiento. Las plantas tienen solamente la facultad nutritiva, mientras que los dems seres vivos tienen tambin la facultad de sensacin. Ahora bien: si tienen la facultad sensitiva, tienen tambin la desiderativa, porque son deseo el apetito, el coraje y voluntad 40; ahora bien, todos los animales tienen, por lo menos, uno de los sentidos, el del tacto; y lo que posee sensacin conoce el placer y el dolor, lo agradable y lo desagradable; y lo qu conoce estas cosas tiene tambin apetito, porque este es un, deseo de lo que es agradable. Por otra parte, todos los animales tienen la sensacin del alimento; el tacto, en efecto, es el sentido que capta esto. Todos los animales se alimentan de lo que es seco hmedo, caliente o fro; y el tacto es el sentido que aprehende estas variaciones; los dems objetos de la sensacin son aprehendidos por el tacto tan solo accidentalmente 41. Ni el sonido, ni el color, ni el olor, contribuyen en nada la nutricin; pero el sabor pes una de las cualidades que aprehende el tacto. El hambre y la sed son apetitos : el primero de lo que es seco y caliente, el ltimo de lo que es fro y hmedo; el sabor es una especie

de sazn de estas cualidades. Aclararemos esto luego 42; pero por el momento baste decir que los animales que poseen el sentido del tacto, poseen tambin deseo 43. La cuestin de la imaginacin es oscura y debe ser considerada ms tarde 44. Adems de estos sentidos, algunos animales poseen el poder de moverse en el espacio y otros incluso-por ejemplo, el hombre o cualquier otro ser semejante o superior a l-tienen la facultad dianotica y el intelecto 45. As, pues, es evidente que debe haber una definicin nica de la conciencia, igual que hay una sola definicin de la figura rectilnea; en este ltimo caso, en efecto, no hay figura ninguna fuera del tringulo y de las figuras que le son consecutivas 46, y tampoco, en el caso que nos ocupa, hay ningn conciencia fuera de las que hemos mencionado. En el caso de las figuras sera posible crear una definicin comn, que se aplicara a todas, si bien propiamente no describira ninguna figura en particular; anlogamente, en el caso de las especies de conciencias mencionadas. De donde se deduce que sera ridculo buscar, por encima de estas cosas y por encima de otras 47, una definicin comn, que no ser la definicin propia de ninguna realidad, en lugar de, dejando a un lado tal definicin, atenerse a lo propio y a la especie indivisible 48. Y el caso de la conciencia se parece mucho al de las figuras, pues tanto en las figuras como en lo que tiene conciencia, lo anterior existe potencialmente en lo que le sigue; por ejemplo, el tringulo est contenido en el cuadriltero 49, y la conciencia nutritiva en la sensitiva. Hemos, pues, de inquirir en cada clase particular de seres cul es la especie de conciencia que le es propia; por ejemplo, de la planta, del hombre, del animal. Pero hemos tambin de considerar por qu razn estn las escalonadas de esta manera en una serie 50. Porque sin la conciencia nutritiva no puede existir la sensitiva, mientras que en las plantas la conciencia nutritiva est independizada de la sensitiva. Por otra parte sin el sentido del tacto no existe ninguno de los dems sentidos mientras que el tacto puede existir sin cualquiera de los otros; muchos animales, en efecto, carecen del sentido de la vista, del sentido del odo y aun del sentido del olfato. Adems, entre los seres que tienen sensacin, unos tienen capacidad locomotiva, otros, en. cambio, no la tienen. En fin, algunos, los menos, tienen el poder de razonar y pensar. Porque todos los seres corruptibles tele tienen el poder de razonar tienen tambin todas las dems potencias; pero no todos los que tienen una cualquiera de estas ultimas tienen el poder de razonar; algunos no tienen ni siquiera imaginacin, mientras que otros viven solamente en virtud de esta 51. Otra cuestin distinta es la consideracin y estudio de la facultad especulativa. Resulta, pues, evidente que la explicacin pie cada una de estas especies de conciencias es as mismo la explicacin propia que se puede dar acerca de la conciencia.

CAPTULO 4
Es necesario que el que se dispone a estudiar las diferentes facultades (de la conciencia) entienda primero la esencia de cada una de ellas, y solo luego, de este modo, busque las propiedades derivadas y las otras 52. Pero, si hay que definir qu es cada una de tales; Facultades, por ejemplo qu es la facultad intelectual, la facultad; gensitiva o la facultad nutritiva, antes de ello es necesario determinar qu

es el acto de pensar y qu es el acto de sentir, ya que dos actos y las operaciones son lgicamente anteriores a las facultades 53. Y, si eso es as, puesto que es preciso haber estudiado, antes de estos actos, sus opuestos 54 deberemos tratar en primer lugar de estos ltimos y siempre por el mismo motivo: entiendo por opuestos el alimento, lo sensible y lo inteligible 55. En primer lugar, pues, hemos de hablar del alimento y la reproduccin, pues la conciencia nutritiva pertenece a todas las dems criaturas vivas, incluido el hombre, y es la primera facultad de la conciencia y aquella de que ms ampliamente participan los seres, en virtud de la cual todos ellos tienen vida. Sus funciones tpicas son la reproduccin y la asimilacin del alimento. Esta es, en efecto, la ms natural de todas las funciones entre los seres vivos, supuesto, claro est, que estos sean perfectos, no estn mutilados y no tengan una generacin espontnea; es decir, que en la reproduccin de una especie, un animal produzca un animal, una planta una planta, a fin de que puedan participar en lo inmortal y divino de la nica manera que ellos pueden; todo ser vivo, en efecto, lucha por esto y en orden a esto realiza todas sus funciones naturales. La expresin en orden a esto tiene dos significados: por una parte, el fin mismo y, por otra parte, aquello para lo que eso es fin 56. As, pues, puesto que esos seres no pueden participar de lo inmortal y divino por una continuidad en la existencia, porque ninguna cosa perecedera puede permanecer numricamente una y la misma, participan esos seres en la inmortalidad y divinidad de la nica manera que pueden, unos en una extensin mayor, otros en una extensin menor; lo que perdura no es el mismo individuo, sino lo semejante a l, no numricamente uno, sino especficamente uno 57. La conciencia es la causa y primer principio del cuerpo viviente. Las palabras causa y principio se emplean en varios sentidos. Pero la conciencia es igualmente causa en cada uno de los tres sentidos que hemos distinguido; es, en efecto, causa en el sentido de aquello de que deriva el movimiento, en el sentido de causa final y en el sentido de ser la substancia de todos los cuerpos que tienen conciencia. Que la conciencia es causa en el sentido de substancia es evidente, pues la substancia 58 es la causa de la existencia en todas las cosas, y en los seres vivos existencia es vida, y la conciencia es la causa y principio de estas. Adems, la forma o nocin de lo que potencialmente es la entelequia 59. Evidentemente la conciencia es tambin causa en el sentido de fin. Pues igual que el intelecto obra con un fin, tambin obra as la Naturaleza, y este propsito o fin es su causa final. En los seres vivos la conciencia es un fin de esta clase, y ello es conforme a la 1lraleza, ya que todos los cuerpos naturales son instrumentos de la conciencia; e igual que ocurre en los cuerpos de los animales, ocurre en los de las plantas. Esto demuestra que la conciencia es su fin61.Y sabemos que el trmino fin admite dos sentidos: por una Vio;-el fin mismo y, por otra, aquello para lo que ese fin es tal. Finalmente, la conciencia es el principio primero de la locomocin, aunque esta capacidad no pertenece a todos los seres vivientes. La alteracin y el crecimiento se deben tambin al conciencia; la sensacin en efecto, se considera una cierta alteracin, y nada que carezca de conciencia siente. Eso mismo es verdadero aplicado al crecimiento y al decrecimiento: nada, en efecto, crece o decrece en la naturaleza sin nutricin, y ningn ser que no participe de la vida se nutre. Hay un punto en que Empdocles no se ha expresado adecuadamente: a saber, cuando dice que el crecimiento se produce, en las plantas, hacia abajo a

causa del desarrollo de las races porque la tierra se mueve naturalmente en este sentido, y hacia lo alto porque el fuego tiende as mismo a esta direccin opuestas 62. Su teora del arriba y l abajo est equivocada, pues el arriba y l *bajo no son idnticos para cada ser y para el Universos3, sino que la cabeza en los animales, corresponde a las races en las plantas, si hemos de distinguir e identificar los rganos por sus funciones. Pero, adems de esto, qu es lo que mantiene juntos al fuego y a la tierra, cuando ellos tienden a moverse en direcciones contrarias? Ellos, en efecto, se separarn de no haber algo que lo impida; ahora bien: si hay all algo de este tipo, esto ser la conciencia y tambin la causa del crecimiento y la nutricin 64. Algunos opinan que la naturaleza del fuego es por s misma la causa de la nutricin y el crecimiento, porque solamente l, entre los cuerpos y elementos todos, parece nutrirse y crecer por s mismo 65. De donde podra alguien suponer que el fuego es el principio operante en las plantas y los animales. l es, en algn sentido acaso, una causa auxiliar, pero no es propiamente hablando la causa de ello: es ms bien la conciencia la que desempea ese papel. El crecimiento del fuego, en efecto, no tiene lmite, mientras dura el combustible; por el contrario, en todos los seres cuya constitucin es natural hay un lmite y una proporcin en la magnitud y el crecimiento. Eso se debe al conciencia, no al fuego, y a la forma, ms que a la materia. Puesto que la misma facultad de la conciencia es a la vez nutritiva y generativa, hemos de definir primero cuidadosamente la nutricin; la facultad nutritiva, en efecto, se define, en relacin a las dems, por su funcin de nutricin. Hay una opinin general que mantiene que lo contrario es alimento de lo contrario; sin duda, esto no ocurre en todo caso 66, sino entre los contrarios que no solamente nacen unos a partir de otros, sino que tambin crecen as; muchas cosas, en efecto, nacen unas de otras, pero no todas ellas son cantidades; por ejemplo, lo sano nace de lo enfermo. Pero ni tan siquiera las cosas mencionadas 67 parecen alimentarse unas de otras en la misma manera; el agua alimenta el fuego, pero el fuego no alimenta el agua68. Parece, pues, que, sobre todo en los cuerpos simples, de dos contrarios uno es el alimento y el otro el ser alimentado. Ahora bien: esto presenta una dificultad: algu Ahora bien, cul de esas dos cosas sea el alimento, a saber, lo que se aade (al ser alimentado) en ltimo lugar o lo que se aade primero, encierra una diferencia. Si ambas cosas son alimentos, pero uno no es digerido y el otro s, se podr hablar de alimento en ambos casos; pues, en cuanto el alimento no es digerido, lo contrario es nutrido por lo contrario y, en tanto que es digerido, lo semejante es nutrido por lo semejante. Por tanto, es evidente que, en cierto sentido, esos filsofos tienen, unos y otros a la vez, razn, y unos y otros a la vez estn equivocados. Pero, puesto que ningn ser es alimentado si no participa de la vida, lo que es alimentado debe ser un cuerpo que tenga conciencia, en cuanto tiene conciencia, de manera que el alimento dice referencia a lo que posee un conciencia, y esto no de manera accidental 69. Ahora bien: la esencia del alimento es distinta de la esencia de lo que hace crecer 70. Pues, en cuanto el ser animado es una cantidad, el alimento es un agente de crecimiento, pero, en tanto que el ser animado es individuo y substancia, el alimento es agente de nutricin. Pues lo que nutre conserva la substancia del ser animado, que sigue existiendo mientras se nutre. Adems, el alimento es tambin agente de la

generacin 7l: generacin, no del mismo ser que es nutrido, sino de un ser semejante al nutrido: la substancia del ser nutrido en efecto, ya existe, aparte de que ningn ser se engendra a s mismo, sino tan solo se conserva. De ello se sigue que ese principio de la conciencia es una facultad de conservar el ser, en cuanto tal, que la posee, y el alimento slo procura a esa facultad su actividad. Por esta razn el ser no puede continuar existiendo cuando es privado del alimento. Ahora bien: se dan tres factores (en la nutricin): la cosa alimentada, aquello por lo que ella es alimentada y lo que produce la alimentacin. El que acta o realiza la alimentacin es la conciencia primera 72; la cosa alimentada es el cuerpo, que contiene la conciencia, y los medios por los que el cuerpo es alimentado son el alimento. Pero, puesto que todo debe ser denominado teniendo en cuenta su fin, y en este caso, el fin es la reproduccin de la especie, la conciencia primera ser la que reproduce otro ser semejante al ser que la posee. Sin embargo, la frase los medios por los que es nutrido un ser es ambigua, igual que la frase aquello por medio de lo cual el timonel gobierna, que significa bien la mano, bien el timn, aquella moviendo y siendo movida, y lo segundo siendo solamente movido. Ahora bien: todo alimento requiere digestin, y lo que produce la digestin es el calor; por consiguiente, todo aquello que tiene un conciencia, tiene calor 73. Hemos descrito aqu, en un breve esbozo, la naturaleza del alimento; con ms exactitud y precisin se hablar de ello en un tratado propio 74.

CAPITULO 5
Una vez determinados estos puntos, discutamos la sensacin en general. La sensacin consiste, como se ha dicho, en ser movido y ser actuado; segn la opinin corriente, en efecto, es una especie de alteracin. Ahora bien: algunos dicen que lo semejante es modificado solamente por lo semejante. Pero el sentido en que esto es posible o imposible lo hemos ya determinado en nuestro tratado general acerca de la accin y la pasin 75. La cuestin nace en la pregunta de por qu no tenemos sensacin ninguna de los mismos sentidos 76; es decir, por qu razn no nos producen ninguna sensacin, sin los objetos sensibles externos, aunque ellos mismos contengan fuego y tierra y los dems elementos quesea en s mismos, sea por medio de sus atributos-excitan la sensacin 77. Resulta evidente de esto que la facultad de la sensacin no tiene una existencia actual, sino tan solo potencial. Es el mismo caso exactamente del combustible, que no arde por s mismo sin algo que le prenda fuego, pues, de otra manera, quemara por s mamo y no necesitara de ningn fuego actual. Pero, puesto que hablamos de sentir de dos maneras-hablamos, en efecto, de lo que tiene el poder de or y de ver, diciendo de ello que oye y ve, aun cuando ocurra que el sujeto est dormido, y lo mismo decimos cuando la facultad est actualmente operando-, as, el trmino sensacin debe usarse de dos maneras, como potencial y como actual. (Anlogamente lo sensible puede serlo en potencia, y puede serlo en acto) 78. Para comenzar, admitamos que padecer y ser movido es lo mismo que actuar, porque el movimiento es una especie de acto, aunque incompleto, como se ha dicho en otra parte 79. Ahora bien: todo padece y es movido por algo que produce un efecto y existe actualmente. Por consiguiente, como hemos dicho, una cosa padece, en un sentido, por lo que es semejante y, en otro sentido, por lo que es

distinto, pues lo que padece es lo desemejante, pero una vez ha padecido es semejante. Pero es preciso, adems, hacer distinciones en lo que concierne a la potencia y la entelequia, pues hasta el momento hemos hablado de ellas de una manera imprecisa. En efecto, en un sentido un ser es sabio de la manera en que diramos que un hombre es sabio, a saber, por pertenecer a la clase de seres que son sabios y poseen la ciencia 80; pero, en otro sentido, llamamos sabio al que ya posee la ciencia de la gramticas 81. Ahora bien, cada uno de estos no es potencia de la misma manera: el primero es potencia o est en potencia porque su gnero y su materia son de tal naturaleza 82, y el otro lo est porque, si quiere, es capaz de ejercer su ciencia, si nada exterior se lo impide. Finalmente, el que ya ejerce su ciencia es sabio en entelequia y sabe, en sentido propio, que esta cosa es A 83. Los dos primeros, pues, son ambos sabios en potencia; solo que uno (actualiza su potencia) luego de sufrir una alteracin debida al aprendizaje y de haber pasado repetidas veces de un estado contrario (al otro) 84, mientras que el otro (actualiza su potencia, pasando) de la simple posesin de la aritmtica o la gramtica, pero sin ejercicio, a su ejercicio. Tampoco el trmino padecer es un trmino simple: en un sentido es una como corrupcin por la accin del contrario, mientras que, en otro sentido, es ms bien la conservacin del ser en potencia por el ser en acto cuya semejanza con l es del mismo orden que la relacin de la potencia al acto 85. Pues, mediante l ejercicio de la ciencia, pasa a ser sabio en acto el que posee la ciencia, y este paso o bien no es en absoluto una alteracin (es, en ego; un progreso hacia s mismo y hacia la entelequia) 86, o bien es otra clase de alteracin 87. As, pues, no es razonable decir que lo que piensa sufre una alteracin cuando piensa, como tampoco os verdad decir que el arquitecto resulta alterado cuando construye. Lo que produce el desarrollo de lo potencial a lo actual, en el caso del entendimiento y el pensamiento no debe llamarse enseanza, sino necesita otro nombre 88; en cuanto al ser que, partiendo de un estado de pura potencia, aprende y recibe la ciencia departe del ser en acto y capaz de ensear, hay que decir o bien quemo padece ms que en el anterior, como acabamos de decir de este, o bien que hay dos tipos de alteracin: una que es cambio a las alteraciones privativas, y otra que es cambio a los estados positivos y a la naturaleza misma del sujeto 89. En los seres que sienten, el primer cambio es causado por el que engendra, y en el momento de nacer, el sujeto tiene sensacin en el sentido en que hablamos de mera posesin de conocimiento. Por otra parte, la sensacin en acto corresponde al ejercicio de la ciencia; con esta diferencia que los objetos de la vista y el odo- y anlogamente, los de los dems sentidos-, que producen la actualidad de 'la sensacin, son externos. Esto se debe a que la sensacin en acto tiene lugar respecto de seres particulares, mientras que la ciencia tiene como objeto los universales; y esos, en algn sentido, existen en la conciencia misma 9O. De manera que est en el poder del hombre hacer uso de su mente cuando l quiera, pero no est en su mano experimentar la sensacin, porque para ello es necesario la presencia del sensible. Lo mismo es verdadero respecto de las ciencias cuyo objeto son los sensibles, y por la misma razn, a saber, que los sensibles se hallan en los seres particulares y externos 91.

Ms adelante tendremos ocasin de aclarar estas cuestiones 92. De momento bstenos con establecer que el trmino potencial se emplea en dos sentidos: primero, el sentido en el que podemos decir que un nio es potencialmente un general, y segundo, aquel en el que podemos decir esto de un adulto. Estos dos significados se aplican tambin a la facultad sensitiva 93. Pero, puesto que no hay ningn hombre que corresponda a esta diferencia de significado, y puesto que hemos explicado ahora mismo que difieren los significados y de qu manera difieren, hemos de seguir usando las expresiones padecer y ser alterado como si, no obstante, fueran trminos exactos. El sujeto que siente, como hemos dicho, es potencial, as como el objeto del sentido es actual. As, padece en cuanto no es semejante, mientras que una vez ha padecido se ha hecho semejante al sensible y participa de su cualidad.

CAPITULO 6
Al tratar de los distintos sentidos, hemos de hablar primero de sus respectivos objetos. La expresin objeto de un sentido o sensible designa tres especies diversas de objetos: dos de ellas se refieren a cosas que percibimos por s mismas, y una a lo que se percibe accidentalmente 94. De las dos primeras especies, una es el sensible propio de cada sentido, y la otra el sensible comn a todos. Entiendo por objeto propio el que no puede ser percibido o por ningn otro sentido y respecto del cual es imposible el error; por ejemplo, la vista es el sentido del color, el odo el del sonido, el gusto el del sabor. El tacto, en cambio, tiene objetos muy variado 95. Cada sentido tiene sus propios sensibles y no se engaita, en cuanto al hecho del color o del sonido, sino solamente en cuanto a la naturaleza y posicin del objeto coloreado o de la cosa que emite el sonido. A tales objetos los llamamos propios de cada asentido particular, mientras que la percepcin del movimiento, del reposo, del nmero, la figura y el tamao son objeto comn de varios sentidos. Los objetos de esta clase, en efecto, no son propios de ningn sentido, antes son comunes a todos; por ejemplo, algunas clases de movimiento son perceptibles por el tacto y por la vista. Llamo a un objeto percibido accidentalmente si, por ejemplo, el objeto blanco visto es el hijo de Diares; esta es una percepcin accidental, porque el objeto percibido 96 est accidentalmente unido a lo blanco. De donde resulta que el ser que siente no padece nada de parte de la cosa sentida en cuanto tal 97. Ahora bien: de los sensibles en s mismos, son ms estrictamente sensibles los que son propios de un sentido dado, y es a esos a quienes se adapta la naturaleza especial de los distintos sentidos 98.

CAPITULO 7
El objeto de la vista es lo visible. Esto es o bien el color o bien algo que puede describirse con palabras, pero que carece de nombre 99; lo que queremos significar con esto resultar claro de lo que sigue. Lo visible, pues, es color 100, y el color es lo que recubre a los que por s mismo es visible l01; por la expresin <por si mismo

significo no que el objeto sea por su propia esencia visible, sino que tiene en s mismo la causa de su visibilidad 102.

Todo color puede producir movimiento en lo que es difano en acto, y hacer esto constituye su ms autntica naturaleza 103. Por esto el color no es visible sin la luz, sino que solamente a la luz es como se ve el color de cada cosa individual. En consecuencia, hemos de explicar en primer lugar qu es la luz. Lo difano evidentemente existe. Entiendo por difano lo que es visible, no absolutamente y en s mismo, sino debido al color de alguna otra cosa. Participan de este carcter el aire, el agua y muchos objetos slidos 104; el agua o el aire no son difanos en cuanto agua o aire, sino por poseer una misma naturaleza, que est tambin presente en el cuerpo eterno de la parte superior del universo 105. Ahora bien, la luz es el acto de esta sustancia, de lo difano en cuanto difano, y donde quiera se halla lo difano solo en potencia, hay all oscuridad 106. La luz es, pues, como el color pie lo difano, cuando lo difano es realizado en acto por la accin del fuego o de cualquier cosa que se parezca al cuerpo de la regin, superior, ya que esta ltima substancia posee tambin un atributo que es uno e idntico con el del fuego 107. Hemos expuesto as la naturaleza de lo difano y de la luz: esta, en efecto, no es fuego, ni en general, tampoco un cuerpo, ni un efluvio de ningn cuerpo 108 -pues en tal caso sera tambin una especie de cuerpo -, signo que, en realidad, es la presencia 109 del fuego o de algo de este gnero en lo difano: pues no es posible que dos cuerpos, coexistan en el mismo lugar 110. Se considera que la luz es el contrario de la oscuridad; pero la oscuridad es la privacin, en lo difano, de una disposicin de esta naturaleza lll; de donde se sigue, evidentemente, que la luz es la presencia de esta distribucin. Empdocles, y cualquier otro, si lo hay, que haya argumentado de manera semejante, se equivocan al decir que la luz viaja y se extiende, en un tiempo determinado, entre la tierra y lo que la envuelve, sin que nosotros lo advirtamos l12; esto es contrario a la evidencia lgica y a la evidencia de los hechos; sera posible que ello escapara a nuestra observacin en un espacio intermedio reducido, pero que esto ocurra en todo el trecho que va del Este al Oeste es una pretensin demasiado amplia. Lo receptivo del color es lo incoloro, como lo receptivo del sonido es lo silencioso. Ahora bien, lo incoloro comprende, por una parte, lo difano y, por otra parte, lo invisible o lo que es apenas visible, como parece ser lo oscuro. Esta ltima cualidad es propia de lo difano, no cuando es difano en acto, sino cuando lo es en potencia. Porque es la misma naturaleza 113 la que unas veces es oscuridad, y otras luz. Ahora bien: no todo lo visible es visible a la luz, sino solamente el color propio de cada cosa individual algunas cosas, en efecto, no se ven en la luz, sino solamente son visibles en la oscuridad, tales como las que parecen ardientes o luminosas - no hay nombre alguno comn para estas cosas -, como, por ejemplo, los hongos, el asta o cuerno, las cabezas, escamas y ojos de los peces; pero en ninguno de estos casos lo que se ve es el color propio. Por qu razn son visibles estas cosas en la oscuridad, es otra cuestin; pero esto s es evidente por ahora 114 que lo que es visible a la luz es el color. De aqu se sigue tambin que sin luz no se le ve, porque, como hemos visto, es de la esencia del color ser capaz de mover lo

difano en acto; y la entelequia de lo difano es la luz 115. La prueba de ello resulta evidente por lo que sigue: si uno coloca lo que tiene color exactamente junto al ojo, no ser visible. El color mueve lo difano, por ejemplo, el aire, y este, al ser continuo, acta sobre el rgano del sentido 116. Demcrito err al pensar que, si el espacio intermedio fuera vaco, incluso una hormiga situada en el cielo sera claramente visible; pero esto es imposible. La visin, en efecto, tiene lugar solo cuando la facultad sensitiva es de algn modo afectada; ahora bien, que sea el propio color, objeto de una visin inmediata ll7, el que produzca tal modificacin, es imposible. Queda, pues, que solo pueda hacerlo a travs de un intermediario: de manera que necesariamente ha de existir algn intermediario; de hecho, si el intermedio estuviera vaco, no solamente sera imposible una visin exacta, sino que nada sera visible en absoluto. Hemos pues, explicado por qu razn el color puede solamente ser visto en la luz. Ahora bien: el fuego es visible tanto en la oscuridad como en la luz, y ello es necesariamente as, porque es precisamente debido al fuego que lo difano se hace difano 118. La misma teora se aplica as mismo al sonido y al olor; ni el sonido ni el olor provocan la sensacin a causa de que el objeto el rgano sensitivo, sino que el movimiento se produce en medio por el sonido y el olor, y en el rgano sensitivo propio en virtud del medio; pero cuando uno coloca el objeto sonoro u oloroso en contacto inmediato con el rgano sensitivo, no se produce ninguna sensacin. Lo mismo es tambin verdad en el caso del tacto y el gusto, aunque esto no aparezca ser as; por qu es ello as se ver claramente ms adelante 119. El medio, en el caso del sonido, es el aire, pero en el caso del olor carece de nombre, el aire y el agua poseen ciertamente una caracterstica comn, que se halla presente en los dos, y tienen la misma relacin respecto de lo que emite el olor, que tiene lo transparente respecto del color, pues, aun los animales que viven bajo el agua parecen tener el sentido del olfato, mientras que el hombre y todos los animales terrestres que alientan o respiran no pueden oler a no ser cuando respiran. La razn de ello ser discutida ms adelante 120.

CAPITULO 8
Aclararemos ahora, en primer lugar, algunos puntos acerca del sonido y el odo. Hay dos especies de sonido, uno actual, otro potencial 121; decimos, en efecto, que algunas cosas carecen de sonido, como una esponja o la lana, mientras que otras s lo tienen, como el bronce y todas las cosas que son slidas y lisas, porque pueden emitir sonido. Es decir, ellas pueden producir un sonido actual entre el objeto mismo y el rgano del odo. Ahora bien, la produccin del sonido en acto implica siempre la accin de una cosa, en relacin a una cosa y en una cosa 122, pues lo que produce el sonido es un golpe. As, si solo se da presente una cosa, no puede haber sonido alguno, porque lo que golpea y la cosa golpeada son dos seres distintos de manera que lo que suena solo suena cuando est en relacin con algo. Y ningn golpe tiene lugar sin movimiento de traslacin. Pero, como hemos dicho, el sonido no es causado por la colisin de dos cosas cualesquiera, pues la lana no produce ningn sonido cuando es golpeada, mientras que el bronce y las cosas que son huecas y lisas s lo hacen; el bronce, por ser liso, y las cosas huecas luego de un golpe primero u original producen una cantidad determinada de otros sonidos por

vibracin, porque lo que es movido, es decir, el medio transmisor, no puede huir o sustraerse a su accin. El sonido se oye tambin en el agua, igual que en el aire, pero menos distintamente. Pero ni el aire ni el agua son causa del sonido; sino que debe existir un choque de objetos slidos, unos contra otros y contra el aire. Esto ocurre cuando el aire, al ser golpeado, permanece en su lugar y no es dispersado. De aqu que suene si es golpeado rpida y violentamente, pues es necesario que el movimiento de lo que golpea se anticipe a la dispersin o huida del aire, igual que si uno fuera a golpear un montn o una columna de arena en rpido movimiento123. El eco tiene lugar cuando el aire, conservado en una masa unitaria por la cavidad que lo limita y le impide dispersarse, despide el aire 124 como una pelota. Parece igualmente que siempre hay un eco 125, pero no siempre se puede observar esto, porque ocurre con el sonido lo mismo que con la luz, en efecto se refleja siempre - de otra manera no habra luz en todas partes sino que habra oscuridad en todo sitio que estuviera fuera del directamente iluminado por el sol -, pero no siempre es reflejada de la manera que la hacen el agua o el bronce de cualquier otra superficie lisa, de tal manera que producen una sombra caracterstica que usamos de ordinario para definir la luz 126. Es correcto decir que el vaco es esencial al odo, porque comnmente se cree que el aire es el vaco y es el aire, cuando es movido como un todo continuo, el que causa la audicin. Pero, debido a su fragilidad, el aire no produce ningn sonido, de no ser que el objeto que golpea sea liso 127; cuando este es as, el aire una nica masa continua, puesto que la superficie del objeto liso es una unidad continua. As, pues, es sonoro el cuerpo capaz de producir movimiento, en una masa de aire que constituya una unidad y sea continua, hasta el rgano del odo. Hay una parte de aire que forma una unidad que el rgano del odo128; y, puesto que este rgano del odo est en el aire 129, cuando el aire es movido fuera, resulta tambien movido dentro. De manera que el animal no puede or con cualquier parte de s mismo ni el aire penetra en una parte cualquier de l. Porque ni la parte misma del cuerpo que debe moverse y emitir un sonido contiene aire en todos sus puntos. El aire, por s mismo, es, pues, silencioso, porque fcilmente se dispersa; solamente cuando hay algo que impide su dispersin, el movimiento resulta un sonido. El aire est alojado profundamente en los odos, de tal manera que carezca de movimiento, a fin de que pueda sentir con mayor precisin todas las diferencias del movimiento. Esta es la razn por la que podemos or incluso en el agua, porque el agua no puede entrar en el odo en la medida en que puede hacerlo el aire que forma parte del mismo, ni siquiera puede entrar en el odo mismo, a causa de sus espirales l30. Cuando esto ocurre no hay audicin; como tampoco la hay si la membrana est daada, exactamente igual que cuando est daada la membrana que cubre el ojo l31. Una seal de la existencia o no existencia de nuestra audicin es la continua resonancia en nuestro odo, como si fuera un cuerno 132, pues el aire, en el odo, se mueve siempre con un movimiento especial propio; pero el sonido procede de una causa exterior y no es una propiedad del odo. Esta es la razn por la que se dice que omos por medio de algo que es vaco y resonante, porque omos por medio de algo que tiene aire encerrado en s 133. Ahora bien: qu es lo que produce el sonido, la cosa golpeada o la que golpea? Seguramente las dos, si bien en distintos sentidos; el sonido, en efecto, es el movimiento de lo que puede ser

movido igual que esas pelotas que rebotan en una superficie lisa, cuando son lanzadas con fuerza contra ella. Pero, como se ha dicho, no todo produce sonido, cuando golpea o es golpeado - por ejemplo, cuando una aguja golpea a otra 134-, sino que lo que es golpeado debe ser plano, de manera que el aire pueda rebotar y vibrar como una masa. Ahora bien, las diferencias en las cosas que suenan se dan a conocer en el sonido en acto, pues, exactamente igual que los colores no pueden ser vistos sin luz, as los ruidos agudos y graves no pueden ser distinguidos sin sonido. Estos trminos se usan por analoga del sentido del tacto. Lo agudo excita hasta un alto grado en un tiempo breve; lo grave, en una intensidad leve durante largo tiempo. No es que lo agudo sea por s mismo rpido, mientras que lo grave por s mismo es lento sino que sus respectivos movimientos difieren en cualidad causa de su rapidez o lentitud 135. Parece haber aqu una analoga con lo agudo y lo obtuso del tacto, ya que lo agudo pincho, por as decirlo, mientras que lo obtuso oprime, porque el uno produce su efecto en breve tiempo y el otro en un tipo ms largo, de manera que, en consecuencia, el uno resulta rpido y el otro lento. Baste esto para nuestro anlisis de las propiedades del sonido. La voz 136 es el sonido producido por un ser que posee conciencia, ates las cosas inanimadas nunca tienen voz; solamente se puede decir de ellas metafricamente que tienen voz, por ejemplo, de una flauta o una lira y de todas las dems cosas inanimadas que tienen un registro, una meloda y un lenguaje 137. La metfora se gibe a que la voz posee tambin estas cualidades, mientras que los animales-por ejemplo, los que carecen de sangre y, entre los que tienen sangre, los peces-carecen de voz. Y esto es absolutamente razonable, puesto que el sonido es una especie de movimiento del aire. Los peces, como los hallados en el Aquello 138 de quienes se dijo que tenan voz, solamente emitan un sonido con sus agallas o branquias, o con alguna otra parte anloga de su cuerpo. La voz es, sin embargo, un sonido emitido por un animal vivo, y no con cualquier parte de l sin discriminacin. Pero puesto que el sonido solo tiene lugar cuando algo golpea a gira Cosa distinta en un determinado medio transmisor, y este medio es el aire, es natural que solamente tengan voz aquellas tosas que admiten aire. Cuando el aire es aspirado, la naturaleza hace uso de l para dos funciones: igual que ella emplea la lengua para el gusto y para la articulacin de las palabras, de las cuales cosas el gusto es algo esencial a la vida-razn por la cual perten2'ce a mayor nmero de especies-, y el lenguaje articulado es una ayuda para vivir bien, as, de la misma manera, ella emplea la respiracin para conservar el calor interno, como algo esencial-por qu motivo es eso as se explicar en otro tratado 139-, y tambin para la voz, a fin de que la vida tenga un favorable desarrollo. El rgano de la respiracin es la garganta, y esta parte del cuerpo existe a su vez para el pulmn14o; gracias a este, en efecto, los animales terrestres poseen ms calor que los dems. Ahora bien: la zona que rodea al corazn tiene una primaria necesidad de la respiracin. De donde se sigue que es necesario que, en la respiracin, el aire entre dentro del cuerpo 141. Y as, la voz consiste en el impacto del aire, inspirado por la conciencia que se halla en estas partes del cuerpo 142, contra lo que se llama la trquea. Pues, como hemos dicho, no todo sonido emitido por un ser vivo es una voz-porque se puede producir un sonido incluso con la lengua o bien como tosiendo-; antes es preciso que el cuerpo que produce el impacto est dotado de conciencia y que su accin se acompae de alguna representacin; la voz, en efecto, es un sonido que significa algo, y no es meramente el ruido del aire inhalado, como es la tos; al emitir la voz, el agente emplea el

aire respirado para hacer golpear el aire que hay en la trquea contra la trquea misma. Una prueba de ello est en el hecho de que es imposible hablar cuando se inspira o se espira, sino solamente cuando se contiene la respiracin, pues solo conteniendo la respiracin se puede producir este movimiento. Tambin es evidente por qu motivo los peces son mudos; es ello debido a que carecen de garganta. Carecen de este rgano porque no necesitan aire ni respiran. La razn de esto ltimo es otra cuestin 143.

CAPITULO 9
Respecto del olor y del sentido del olfato, es menos fcil dar una explicacin precisa que en los temas tratados hace poco, pues el carcter del olor no es tan evidente como el del sonido o el color. Porque este sentido no se halla en nosotros tan diferenciado144, sino incluso lo est menos que en muchos animales; el sentido humano del olfato es, en efecto, inferior y es incluso de ir: manera incapaz de aprehender el objeto olfateado, sin una conciencia de placer o de desagrado, lo cual demuestra que el rgano del sentido no est diferenciado 145. Es probable que los es con ojos secos 146 perciban los colores de la misma manera147 y que sean incapaces de distinguir los colores de no ser por un sentimiento de temor o de lo contrario. La raza humana inventa esto mismo respecto del olfato; podra parecer que hay una analoga entre el olfato y el gusto y que las especies de gustos corresponden a las de olfatos u olores; solo que el gusto esta nosotros ms diferenciado, porque es por s mismo una forma del tacto, y este sentido se halla en el hombre altamente diferenciado; en los otros sentidos est el hombre por debajo de muchos animales, pero en cuanto al tacto se halla l mucho ms diferenciado que los dems animales. Esta es la razn por la que l es la ms inteligente de las criaturas vivas. Una prueba de ello se encuentra en el hecho de que en la raza humana los hombres esta bien o pobremente dotados de inteligencia en proporcin a su sentido del tacto, y sin relacin a ningn otro sentido; los tires, en efecto, de cutis duro estn pobremente dotados de inteligencia, mientras que los hombres de carnes suaves estn y bien dotados de ella. Igual que los sabores son dulces y amargos, as son tambin los olores. En algunos casos el olfato corresponde al gusto; por ejemplo, ambas cosas, el gusto y el olfato son dulces; en otros casos estn contrastados. El olor, igual que el sabor, puede ser agrio, picante, cido o aceitoso. Pero, como hemos dicho, por ser los olores fcilmente diferenciables, al contrario de los sabores, han tomado sus nombres de los sabores mismos con el fundamento de una semejanza entre ellos; el olor del azafrn o de la miel se llama dulce, mientras que el del tomillo y otras hierbas anlogas se llama agrio; y de manera semejante en otros casos. Y lo mismo que el odo (y cada uno de los sentidos) es el sentido bien de lo sonoro bien de lo insonoro, y la vista sentido de lo visible o de lo invisible, as el olfato es sentido a la vez de lo oloroso y lo inodoro. Inodoro significa dos cosas: lo que en absoluto carece de olor y lo que tiene un olor muy pequeo y ligero. La misma ambigedad hallamos en el trmino inspido. El sentido del olfato opera tambin a travs de un medio transmisor, tal como el aire o el agua; en efecto, tambin los animales acuticos, tanto si tienen sangre como si no la tienen, parecen tener el sentido del olfato, exactamente igual que los

que viven en el aire, pues algunos de ellos guiados por el olor, acuden desde una gran distancia al encuentro de su alimento. De aqu se nos plantea un problema. Todos los animales huelen de la misma manera, mientras que el hombre solamente huele cuando inspira; al no inspirar, sino espirar o simplemente contener la respiracin, no puede oler ni a distancia ni en lo inmediato, ni siquiera si el objeto del olfato est colocado junto a l y en contacto con la ventana de la nariz. (Que lo que est situado en el sentido mismo sea imperceptible es comn a todos los sentidos; pero el no percibir el olor sin inspirar parece ser peculiar del hombre. El hecho resulta evidente para los que lo han experimentado) 148. De esta manera los animales que carecen de sangre, puesto que ellos no inspiran, pareceran tener otro sentido distinto del habitualmente aceptado. Pero esto es imposible, ya que lo que ellos perciben es el olor 149; porque la sensacin de lo que puede ser olido, sea de lo que huele bien, sea de lo que huele mal, no puede ser ms que el olfato. Por otra parte, podemos observar que son destruidos por los mismos olores fuertes, tales como el asfalto o el azufre, que tambin daan al hombre. As, pues, deben oler, pero sin inspirar. Probablemente el rgano de este sentido difiere, en el hombre, del de los dems seres vivos, igual que los ojos humanos difieren de los de los animales con ojos endurecidos. Los ojos humanos, el efecto, tienen prpados como cubierta, sin mover los cuales no pueden ver, mientras que los animales de ojos endurecidos no tienen nada de este tipo, sino que ven directamente lo que aparece en lo difano. De manera semejante, en algunos animales el rgano del olfato est al descubierto como el ojo, mientras que en otros, que admiten el aire, tiene un velo que se levanta cuando ellos inspiran, gracias a la dilatacin de las venas y de los poros l50. Esta es la razn por la que los animales que inspiran no -huelen en el agua, ya que para oler necesitan primero inspirar, y en el agua es imposible hacer esto. El olfato corresponde a lo seco, as como el sabor corresponde s lo hmedo; y el rgano del olfato es potencialmente seco 151.

CAPITULO 10
Lo spido es una especie de lo tangible, y esta es la razn por la que no es perceptible por mediacin de ningn cuerpo extrao 152; lo mismo, en efecto, es verdadero aplicado al tacto. Por lo dems, el cuerpo spido en que reside el sabor se halla en un medio material hmedo153, y este es tctil. Por esto, aunque viviramos en el agua, percibiramos la dulzura que hubiera en ella, pero nuestra percepcin no nos vendra por mediacin de ningn medio transmisor, sino que sera debida a la mezcla de la materia dulce con el agua, igual que en una bebida 154. Pero el color no se ve por estar mezclado, ni tampoco por una emanacin. El gusto no tiene, pues, nada que obre como un medio transmisor. Si bien, en cuanto el objeto de la vista es el color, el objeto del gusto es el sabor. Pero nada puede producir una percepcin de sabor sin humedad; debe poseer la humedad potencial o actualmente, como la sal, que es ella misma soluble y ejerce una accin disolvente en la lengua.

Igual que la vista es sentido de lo visible y lo invisible - pues la oscuridad es invisible, pero la vista la discierne tambin -, y as mismo sentido de lo demasiado brillante - que es igualmente invisible, aunque de modo distinto a la oscuridad -, y lo mismo que el odo es sentido del sonido y del silencio - siendo audible el primero, inaudible el segundo -, y as mismo lo es del sonido intenso, al modo como la vista lo es de lo brillante - pues, si el sonido dbil es inaudible, el sonido fuerte y violento tambin lo es en cierto modo - (y se da el nombre de invisible bien a lo que absolutamente no es visible - en el sentido en que, en otros casos tambin, se habla de imposible -, bien a lo que, siendo naturalmente visible, no lo es de hecho, o solo de manera mediocre, como ocurre en el animal podo y en el fruto sin hueso, respectivamente), as tambin el gusto es sentido de lo spido y de lo inspido, siendo lo inspido lo que posee un sabor dbil, mediocre o destructor del gusto 155. Ahora bien, parece que el principio (de lo spido) es lo potable y lo no potable 156 -uno y otro, son una especie de spido; pero el ltimo es un sabor dbil y destructor del gusto, mientras que el primero es conforme a su naturaleza-. Lo potable es por lo dems, comn al tacto y al gusto 157. Puesto que lo spido es hmedo, el rgano que lo percibe no debe ser ni hmedo en acto ni tampoco incapaz de hacerse hmedo; porque el gusto es afectado por lo spido en cuanto spido: Es, pues, necesario que el rgano del gusto se haga hmedo-en cuanto pueda hacerlo sin dao de su substancia sin ser con todo hmedo (en acto). Esto se demuestra por el hecho de que la lengua no percibe el sabor ni cuando est demasiado hmeda ni cuando est demasiado seca; lo que ocurre cuando esta demasiado hmeda es que se produce contacto con la humedad primitiva 160, como cuando un hombre, habiendo gustado primero un sabor fuerte, gusta luego otro; o bien, cuando un hombre enfermo lo encuentra todo amargo, porque lo percibe con la lengua llena de un lquido amargo. Los tipos de sabores, igual que en el caso de los colores, en su forma ms simple, son los contrarios, a saber, lo dulce y lo amargo; los que siguen a estos son, respectivamente, lo aceitoso y lo salino 161; entre esos vienen, en fin, lo picante, lo spero, lo acre y lo cido 162. Estas parecen ser aproximadamente todas las diferencias en los sabores. As, pues, la facultad gustativa es lo que posee estas cualidades en potencia y lo spido es lo que actualiza esta potencialidad.

CAPITULO 11
La misma explicacin se aplica a lo tangible y al sentido del tacto l64. Pues si el tacto no es un solo sentido, sino varios, debe haber varias especies de objetos tangibles. Es difcil decir si el tacto es un solo sentido o ms de uno, y tambin cul es el rgano que percibe el objeto del tacto; es difcil decir si es la carne y en los que carecen de ella algo anlogo a ella, o bien si esta es solo el medio transmisor y el sentido primario es algo distinto e interno. Toda sensacin, en efecto, parece tener como objeto un solo par de contrarios; por ejemplo, la visin, lo blanco y lo negro, la audicin un diapasn alto o bajo, el gusto lo dulce y lo amargo; pero, W lo tangible, hay muchos pares de contrarios, caliente y fro, seco y hmedo, duro y blando, y todas las dems cualidades de este tipo. Puede hallarse una cierta solucin a esta dificultad en el hecho de que los dems sentidos captan tambin mltiples contrariedades; por ejemplo, en la voz, no solo se capta lo agudo y lo grave, sino tambin la intensidad y debilidad de la voz, la dulzura y la rudeza de la misma, y otras caractersticas de esta clase. Y en lo que concierne al color hay as mismo

otras diferencias anlogas. Pero qu cosa nica pueda ser el substrato del tacto, al modo que el sonido lo es para el odo, es algo que no es evidente 165. Si el rgano del sentido es interno, o si es la carne la que siente directamente, no queda determinado por el hecho de que la sensacin tenga lugar instantneamente luego del contacto l66. Pues, de hecho, si alguien extiende en torno ala carne una membrana fina que haya preparado, esta transmite la sensacin igualmente de modo instantneo en el momento del contacto; sin embargo, es evidente que el rgano sensorial no est en esa membrana; y, si la membrana viniera a hacerse connatural (con la carne), la sensacin sera transmitida ms rpidamente an. Por eso, esa parte del cuerpo167 parece conducirse como una envoltura de aire que por naturaleza, estuviera adherido a nosotros 168. Pues, en tal creeramos percibir por medio de un rgano sensorial unico 169 el sonido, el color y el olor, y creeramos que la vista, el odo y el olfato son un solo sentido. Pero, supuesto el hecho de que los medios a travs de los cuales se producen los movimientos170 estn separados de nuestro cuerpo, los rganos sensoriales a que acabamos de referirnos son evidentemente distintos unos de otros. Pero, por lo que respecta al tacto, este punto no est por ahora demasiado claro. El cuerpo animado, por otra parte, no puede estar hecho de agua o aire; debe ser algo slido. La alternativa que nos queda es la de que sea una mezcla de estos elementos y de tierra, como tienden a ser la carne y sus anlogos 171 Es, pues, necesario que el cuerpo172 naturalmente adherido al organismo sea el, intermediario 173 de la facultad del tacto, intermediario a travs del cual se produce la multiplicidad de las sensaciones. Y prueba de esta multiplicidad est en el caso del tacto, cuando se efecta por medio de la lengua, ya que esa misma parte del cuerpo percibe el sabor, percibe tambin todos los tangibles. La lengua, en efecto, percibe todos los objetos tangibles con la misma parte con que percibe el sabor. Si, pues, el resto de la carne pudiera tambin percibir el sabor, el gusto y el tacto pareceran ~: un mismo y nico sentido. Pero, de hecho, son dos, porque sus rganos no son intercambiables entre s. Ahora bien: aqu surge una dificultad. Todo cuerpo 174 tiene profundidad, es decir, tercera dimensin; y cuando dos cuerpos tienen a un tercero entre ellos, no pueden tocarse el uno al otro. Por otra parte, lo hmedo no puede existir sin un cuerpo, ni tampoco lo mojado; antes deben ser o, al menos, contener agua. Estas cosas, pues, que se tocan mutuamente en el agua, al no estar secas sus superficies externas, deben tener agua entre ellas, el agua de que estn llenas sus extremidades. Si esto es verdad, entonces es imposible que una cosa toque a otra en el agua. Lo mismo habr que decir, con verdad, respecto del aire. El aire, en efecto, guarda, respecto de las cosas que estn en l, la misma relacin que tiene el agua con las cosas que estn en ella. Pero tendemos a pasar por alto este punto, igual que los animales que viven en el agua no advierten si las superficies de las cosas que tocan estn hmedas. Es, pues, solamente una la percepcin de todas las cosas o es distinta para las cosas distintas, igual que actualmente se supone que el gusto y el tacto obran ambos por contacto, mientras que los dems sentidos obran a distancia? No es esta la verdad; percibimos lo duro y lo blando a travs de un medio, igual que aprehendemos lo que suena, lo que se ve o lo que se huele; solo que, en estos ltimos casos, la percepcin se realiza a distancia, mientras que en los otros se realiza de cerca 175, por lo que entonces nos pasa inadvertida la presencia de un medio. Pues, en todo caso, lo percibimos todo a travs de un medio, si bien, en ese caso, se nos oculta 1''s. Ms an, si como hemos dicho antes, percibiramos todas las cosas tangibles a travs de una membrana, sin advertir su interposicin, reaccionaramos exactamente de la misma manera que reaccionamos actualmente

en el agua o en el aire. Pues creemos tocar los sensibles mismos, sin intervencin de ningn medio. Pero hay una diferencia entre las cosas tctiles y las cosas audibles o visibles. Percibimos estas ltimas porque un determinado medio obra en nosotros, mientras que percibimos las cosas tctiles no a travs de un medio, sino al mismo tiempo que el medio, como el hombre herido por su escudo, pues no es el escudo golpeado el que le golpea a l, sino que l y el escudo son golpeados simultneamente. En un sentido general, podemos decir que, as como el aire y el agua estn relacionados con la visin, la audicin y el olfato, de la misma clase es la relacin que hay en la carne y en la lengua Respecto del rgano del sentido en el caso del tacto. Y en ninguno de los casos mencionados 177 hay sensacin por contacto directo con el rgano del sentido; por ejemplo, si se coloca un cuerpo blanco en la misma superficie del ojo. De aqu resulta evidente que lo que percibe lo que es tocado es interior 178. Solo as, en efecto, valdr para este sentido lo que hemos dicho de los dems ya que en estos no se perciben los cuerpos situados sobre el rgano sensorial y si se perciben colocados sobre la carne de donde se sigue que la carne es solo intermediario del tacto. Los rasgos tctiles son las diferencias propias del cuerpo en cuanto cuerpo179. Y entiendo aqu por la diferencias las que definen a los elementos 180: lo caliente y lo fro, lo seco y lo hmedo, de que hemos hablado ya antes en el tratado de los elementos. El rgano sensorial de estos tangibles es el del tacto, es decir, esa parte del cuerpo 181, en la que reside primariamente el sentido llamado tacto. Y esta parte es la que es, en potencia, esas cualidades: sentir, en efecto, es padecer en algo, de modo que la gente convierte esta parte en algo semejante a el en acto, cuando as solo en potencia182. Esta es la razn por la cual no tenemos sensacin ninguna de lo que es caliente o fro, duro o blando, en el mismo grado (en que lo es el rgano), si no solamente de lo que es as en exceso, lo cual implica que el sentido es una especie de termino medio de las contrariedades que dan en los sensibles. As es como puede discernir los objetos sensibles, pues el termino medio tiene la capacidad del discernimiento ya que le mismo resulta un extremo respecto cada uno de los extremos; y exactamente igual que lo que tiene que percibir lo blanco y lo negro debe no ser ninguno de los dos en acto, pero si ser ambos potencialmente y lo mismo en los dems sentidos-, as en el caso del tacto, el rgano sensorial no debe ser ni caliente ni fro en acto. E igual que vimos que la vista es, de algn modo, sentido de lo visible y lo invisible (y los dems sentidos anlogamente, respecto de los objetos opuestos), as el tacto es respecto de lo tangible y lo intangible; entiendo por intangible lo que tiene la cualidad de lo tangible en un grado extremadamente pequeo, como es el caso del aire, y tambin aquellas cosas tangibles que demuestran un exceso, como, por ejemplo, las que son destructivas 183.Hemos, pues, descrito en esbozo cada uno de los sentidos.

CAPITULO 12
Hemos de entender, de una manera general y respecto de toda sensacin, que el sentido' 114 es lo que recibe la forma de los objetos sensibles 185 sin recibir la materia, igual que la cera recibe la impresin del sello de un anillo sin el hierro y el

oro, y recibe la impresin del sello de oro o de bronce, pero no en cuanto oro o bronce; as, en todo caso, el sentido es afectado por lo que tiene color, sabor, sonido, pero no en cuanto cada uno de estos objetos es una cosa particular, sino en cuanto es de tal cualidad y en virtud de su forma. El rgano sensorial primero es aquel en el que hay una potencia de esta naturaleza 186. rgano y facultad son, pues, idnticos 187, pero su esencia es distinta: porque el ser que siente188 debe ser una cierta extensin, pero no la quididad de la facultad sensitiva ni el propio sentido son una extensin, sino una cierta forma y una potencia del ser que siente. Con esto resulta tambin evidente por qu los excesos en los sensibles destruyen los rganos sensoriales 189. Pues, si el movimiento es demasiado fuerte para el rgano, la forma-que, decamos, es el sentido-se destruye, igual que la armona y el tono cuando las cuerdas son golpeadas con violencia. Tambin es evidente as por qu motivos no sienten las plantas, aunque posean una de las partes de la conciencia1y y sean afectadas hasta cierto punto por los tangibles, ya que pueden ser fras o calientes; la razn de esto se halla en que carecen de trmino medio y no tienen ningn principio primero capaz de recibir la forma de los sensibles 191, sino que son afectadas por la materia al mismo tiempo que por la forma 192. Podra alguien preguntar, en fin, si una cosa incapaz de percibir el olor 193 puede padecer algo bajo la accin del olor, o si una cosa incapaz de ver puede padecer algo bajo la accin del `color; y lo mismo en los dems sentidos. Ahora bien, si el objeto del olfato es el olor, el efecto producido por el olor-si produce alguno-solo puede ser la olfaccin. De donde ningn ser incapaz de percibir un olor puede padecer bajo la accin de un olor 194-y otro tanto cabe decir de los dems sentidos-y, aun entre los seres capaces de sentir, ninguno padece ms que en la medida en que. l mismo es capaz de percibir 195. Esto es evidente tambin por lo que sigue. Ni la luz, en efecto, ni la oscuridad, ni el sonido, ni el olor afectan a los cuerpos en nada: son los objetos en que tales cualidades residen los que producen este efecto; igual que es l gire que acompaa al trueno el que raja las vigas 196. Pero puede decirse que los objetos tangibles y los sabores afectan a todos los cuerpos; de otra manera, por qu resultaran alterados y afecta dos los objetos inanimados? 197. Afectarn, pues, a las cosas los objetos de otros sentidos? 198. Quiz no todo cuerpo sea afectado por el olfato y el sonido, sino solo aquellos que son de una forma indeterminada y no tienen ninguna consistencia, como el aire;

NOTAS DE PIE DE PAGINA DEL LIBRO SEGUNDO

1 Es decir, una definicin que abarque, en toda su complejidad, el total de las Manifestaciones del principio llamado conciencia. 2 Es decir, la materia es substancia tan solo en cuanto potencia para la determinacin; la forma, esencia o quididad es substancia segunda; y el compuesto individual concreto es substancia primera, es decir, substancia en el pleno y ms propio sentido de la palabra. Est planteamiento llevar a probar que la conciencia solo puede ser forma. 3 Aristteles seala dos grados en la actuacin de una potencia, y lo hace por medio de un ejemplo o caso concreto: por una parte, ciencia es a ignorancia lo que acto es a potencia; por otra parte, la ciencia en ejercicio es a la ciencia posesin o hbito, pero no ejercitada, lo que el acto a la potencia; en el primer caso la potencia puede

ser realizada de diversas maneras, porque la potencia es potencia de los contrarios; en el segundo, solo puede realizarse de una forma, porque la potencia (potencia de segundo grado) es ya acto primero, siendo el ejercicio de la ciencia o saber, aqu y ahora, acto segundo o acto pleno.
4

Metafsica, Z (VII), 2 (1028b 8) y H (VIII), 1. Aristteles opone los cuerpos naturales tanto a los productos del arte como a los seres matemticos. Por su parte, los productos del arte proceden todos de los materiales que les brindan los cuerpos naturales, que son as sus principios.
5

Es decir, unos son animados y otros inanimados.

Es decir, substancia en el ms propio sentido del trmino: substancia primera, ser individual concreto, compuesto de materia y forma.
7

Razonamiento de Aristteles: los cuerpos naturales son considerados substancia por excelencia. Hay cuerpos naturales que poseen vida-es decir, conciencia-. Los cuerpos naturales vivientes sern, pues, substancias. De qu clase? No sern substancias en el sentido en que lo es la materia-porque esta es determinada-, ni en el sentido en que lo es la forma-que excluye toda corporeidad-; lo sern, pues, en el sentido propio y pleno de las substancias primeras o compuestas de forma y materia. Ahora bien, un cuerpo viviente se compone del cuerpo propiamente tal y de una cualidad, la posesin de la vida: no se puede, pues, confundir el cuerpo con la conciencia-vida. Se puede.suponer entonces que la vida no es realmente distinta del cuerpo? La vida sera un atributo esencial del sujeto-el cuerpo animado-, de modo que una parte de ese sujeto sera ella misma un atributo. No, eso es imposible; el cuerpo animado es todo l sujeto y nada ms que sujeto; es substrato y materia en cuanto sujeto de los atributos. Conciencia y vida son algo distinto del cuerpo: el cuerpo es la materia y la conciencia es la forma.
8

Es decir, en el conjunto cuerpo animado, el cuerpo en cuanto tal es substancia en el sentido de materia, y la conciencia lo es en el sentido de forma, y esta es la que determina la materia convirtindola en un ser determinado.
9

Es decir, <de un cuerpo potencialmente apto para vivir.

10

El texto es un tanto oscuro. Aristteles dice: la conciencia es entelequia en el sentido en que lo es la ciencia opuesta a la ignorancia; no lo es en el sentido en que la ciencia o ejercicio es entelequia de la ciencia hbito, porque no solo el estado de vigilia -.anlogo al ejercicio de la ciencia-, sino tambin el de sueo-anlogo al de simple posesin de la ciencia sin ejercicio-implican por igual la presencia de la conciencia y la vida.
11

. Es decir, es la entelequia primera en el orden generacional; Aristteles constituye, as la conciencia independientemente de sus operaciones propias y del ejercicio actual de las mismas.
12

Organo es un conjunto homeomtrico; y el plural rganos implica un conjunto anhomeomrico, ya que cada rgano posee una constitucin peculiar ordenada a su funcin especfica.

13

Es decir, la distincin entre materia y forma es puramente lgica. En la realidad solo son principios y, como tales, inseparables. Vase, por ej., Metafsica, H(VIII),6 (1045b, 16): La causa (de los errores mencionados) ha estado en buscar !8 razn unificadora de la potencia y el acto, y en qu consiste su diferencia. De hecho, la materia prxima y la forma son una misma y nica cosa, solo que en potencia y en acto, respectivamente. De modo que buscar la causa de la unidad de la potencia y el acto viene a ser lo mismo que preguntarse cmo lo que es uno es unos
14

Vase Metafsica, .9 (V), 6 y 7; E (VI), 2; l-) (IX), 1; I (X), 1-3, etc. La entelequia es lo ms rigurosamente Uno y Ser.
15

La quilidad-esencia especfica del ser individual-de un cuerpo natural organizado que posee la vida en potencia.
16

Es decir, la quididad del hacha. Es decir, un cuerpo producto del arte. Es decir, un cuerpo natural orgnico o dotado de rganos.

17

18

19

Esto es como una definicin ms explcita del cuerpo animado: vase Fsica, 11, 1 (192b, 20 y sgs.).
20

Aristteles nos dice aqu qu cuerpos poseen un conciencia: solo los cuerpos vivos; no los cuerpos muertos, ni la semilla animal o el fruto de las plantas; semilla y fruto son solo potencialmente cuerpos orgnicos y, cuando lleguen a ser tales en acto, entonces sern cuerpos vivos en potencia.
21

Aristteles recapitula lo que ha dicho antes (412, 25): el hecho de cortar, el acto de la visin o el estado de vigilia son entelequias de segundo grado-como el ejercicio de la ciencia-; la simple capacidad de cortar, la facultad de la visin y la conciencia son entelequias de primer grado-ciencia en oposicin a ignorancia-. El cuerpo, en fin, en cuanto cuerpo sin conciencia, no es entelequia en ninguno de los dos sentidos, sino pura potencia. Vase Trendelenburg, 243.
22

As ocurre, por ejemplo, con l intelecto, que es separable.

23

Vase Alejandro de Afrodisia, De nima, 15, 10. Esta frase es de muy difcil interpretacin-vase Hicks, 319 y sgs-. De lo que Aristteles nos acaba de decir se refiere con toda claridad, que la conciencia no es como el piloto en la nave. Qu quiere entonces Aristteles? Temistio -43, 28H-cree que Aristteles se refiere aqu tan slo al conciencia notica o intelecto. Simplicio -96, 8-, por su parte, lo explica diciendo que de hecho ignoramos an si ciertas funciones de la conciencia son o no fiables del cuerpo, igual que ciertas funciones del piloto son independientes del navo, y que eso es lo que quiere decir Aristteles aqu.
24

Aristteles suscita aqu una cuestin de mtodo: aunque los objetos de la sensacin sean en s oscuros-se entiende, por naturalezas o absolutamente-, si bien ms evidentes-se entiende, para nosotros-, para justificar la definicin de la conciencia propuesta en el captulo anterior hay que partir del examen de las conciencias particulares. O, como dice Tricot -ob. cit., pg. 72, nota 3-, hay que elevarse una definicin racional, que contenga la causa, apoyndonos en la

experiencia. Sobre la oposicin entre lo menos conocido por naturaleza y ms evidente para nosotros y lo ms conocido por naturaleza y menos evidente para nosotros, vase Tpicos, VI, 4.
25

Para la oposicin entre l hecho y l porqu del mismo, vase Segundos analtcos, II, 8 (93a, 17 y sgs.) \.
26

Cuando una cosa es definida por medio de su materia, la definicin no es nada ms que una conclusin, derivada de premisas en las que se ha omitido el trmino medio; ese trmino medio es, en efecto, la causa, que es la que permite reunir los trminos extremos en la conclusin. 27 En II, 1 (412a, 14), Aristteles ha definido la vida como el hecho de nutrirse, crecer y perecer por s mismo. 2s Cuando Aristteles dice que una cosa vive si est presente en ella una sola al menos de las cosas siguientes se tiene que referir tan solo ala vida nutritiva, de modo que la lista que sigue es una negligencia de Aristteles, toda vez que funciones como la intelectiva, sensitiva etc., presuponen necesariamente la vida vegetativa: vase Hicks, ob. cit., pg. 323. 29 En general, es decir, animales y plantas. 30 Como ocurre en ciertas especies animales inferiores. 31 Cfr. Lib. III, Cap. 12. 32 Espacialmente o ser separable segn el lugar equivale a separacin real, en oposicin a la simple separacin lgica o mental; los casos de fcil solucin son precisamente esos en que la respuesta es que se da separacin lgica, mas no real. Pito, en el caso de admitirse partes reales, las dificultades son mayores, especialmente en la cuestin de la independencia del intelecto. 33 Es decir, en las diferencias que determinan las variedades de conciencias. Aristteles quisiera decir que, respecto de las facultades sensitiva y motriz de los anlidos, por ejemplo, ocurre lo mismo que con la facultad nutritiva de las plantas: en ambos catas, estas facultades no se hallan localizadas en una determinada parte del cuerpo, sino que se encuentran difundidas por todo el organismo. 34 Aristteles emplea la palabra imaginacin phantasia-en dos sentidos: a) unas veces es una facultad que opera en presencia del objeto sensible y de este modo transmite o representa el objeto ante la mente; b) otras veces opera en ausencia del objeto sensible, reproducindolo, y entonces es o bien una forma especial de la memoria, o bien lo que llamamos imaginacin propiamente tal. Todos los animales, por inferiores que sean, poseen la phantasia al menos a modo de imaginacin vaga y confusa, que prolonga las sensaciones; Tricot sugiere traducir aphantasia por representacin, en tales casos. 35 Es decir, algo que debe ser concebido en funcin del cuerpo, sin ninguna idea de subordinacin a l, sino ms bien con la idea de interdependencia. 36 Es decir, no de un cuerpo cualquiera, sino de un cuerpo de naturaleza determinada, como se dijo antes.

37 Los pitagricos. 38 Es decir, tiene que haber una ntima adecuacin entre un conciencia y un organismo; la conciencia humana, por ejemplo, no puede residir en el cuerpo de un animal, ni tampoco dar vida sucesivamente a distintos individuos. 39 Es decir, el razonamiento est aqu de acuerdo con los hechos que acabamos de mencionar: en principio, en efecto, una forma solo se realiza en el sujeto que la contena ya en potencia. Es, pues, la forma de un cuerpo de cierta naturaleza, es decir, un cuerpo apto para la realizacin de la forma dicha. 40 E son especies de la la primera es el apetito irracional, el deseo ciego; el segundo es el coraje, la impetuosidad que desconoce la razn, la facultad irascible; finalmente es la voluntad, deseo, racional y libre cercano a la zeodipeats, la eleccin racional y deliberada, cuyo objeto, empero, son solo los objetos posibles cuya realizacin exige nuestra actividad: vase Tricot, ob. cit., pg. 81, nota 1; y tica nicomaquea III, 4. 41 Esta es la interpretacin de Alejandro de Afrodisia-en Filopn, 253,13-. Lo seco y lo hmedo, lo caliente y lo fro, con las primeras contrariedades de que derivan las dems; y constituyen as mismo los objetos de las apercepciones naturales del tacto, mientras que las dems cualidades son solo objeto de las percepciones adquiridas, de ese sentido fundamental. Segn eso se puede comprender que los objetos de los dems sentidos solo nutran a los animales per accidens. 42 esto, es decir, la cuestin tocante a los alimentos y sabores. 43 animales debe ser tomado aqu en el sentido ms amplio de seres vivientes; de lo contrario la frase de Aristteles carecera de sentido, supuesto que todos los animales propiamente tales poseen el tacto, segn nos ha dicho ya Aristteles. 44 Vase 111, 11 (433b, 31 y sgs.). 45 Es decir, la razn discursiva y la razn intuitiva. 46 que le son consecutivas designa las figuras rectilneas formadas de tringulos y ms complejas que el tringulo, cuadriltero, pentgono, hexgono, etc. 47 estas cosas, se refiere a las figuras o las conciencias; otras tiene que referirse a los diversos gneros de animales a los que puede igualmente aplicarse este razonamiento. 48 La especie indivisible es la especie ltima, en la que no es ya posible la divisin en gnero y diferencia especfica. 49 El tringulo est potencialmente contenido en el cuadriltero, por cuanto este puede naturalmente dividirse en dos tringulos. 50 Vase 111, 12-13. La jerarqua de las diversas conciencias se explica teleolgicamente, ya que todos los seres estn recprocamente ordenados de cara a un fin. Vase tambin Metafsica, A (XII), 10 (1075,, 16-24).

51 Es decir, mediante la imaginacin sola, sin razonamiento. 52 Las propiedades derivadas, es decir, las propiedades que proceden de la esencia misma del sujeto. las otras: esto es ms difcil de interpretar; talvez no quiera decir nada ms que la expresin anterior, propiedades derivadas; tambin res-posible que Aristteles piense en las propiedades no esenciales, tales como enfermedad y salud, etc.; este es el sentido que admite Tricot-0b. cit., pg. 85, nota 1-, a pesar de la dificultad de explicar cmo puede haber ciencia de los atributos accidentales. 53 Es decir, los actos y operaciones de la conciencia, que son hechos ms evidentes y accesibles para nosotros que las mismas facultades, y as lgicamente anteriores a estas. 54 Es decir, los objetos de estos actos. 55 Aristteles dice, pues, que, antes de estudiar las facultades en s mismas, es preciso estudiar los actos que las manifiestan y que son anteriores a tales facultades en el orden del conocimiento; y, por la misma razn de anterioridad, antes de los actos hay que estudiar los objetos de los mismos, es decir, los objetos propios de la facultad nutritiva, de la sensitiva y de la intelectiva. 56 Es decir, el fin es la meta u objeto a que se tiende: por ejemplo, la felicidad; y es tambin el ser para quien tal fin es bueno. Vase Metafisica (XII), 7 (1072b, 2). 57 Sobre estas ideas, vase De la generacin y corrupcin, Il, 9 (336b, 30 y sgs.). 58 La substancia en el sentido de forma vase antes, 11, 1 (412, 6 y sgs.). 59 Es decir-menos concisamente-: la forma y quididad es, respecto de cada cosa, la causa de su ser y existir; ahora bien, para los seres animados ser o existir el vivir y, por tanto, su quididad o forma es la causa de su vida. Pero la causa de la vida es la conciencia: luego la conciencia es la forma y quididad. 60 todos los cuerpos naturales vivientes. Es decir, lo que prueba que la conciencia es la causa final del cuerpo es que este no es ms que un instrumento de la conciencia, hecho que forma parte del plan de la Naturaleza.
61

62 Es decir, las plantas contienen tierra y fuego; la tierra, cuyo lugar natural est abajo, mueve sus races en esa direccin; y el fuego, cuyo lugar est arriba impulsa las ramas en esa direccin. Lo que Aristteles reprocha a esta teora de Epdocles es que hace intil la existencia de la conciencia, ya que, segn este filsofo, el crecimiento. se explica por medio de simples acciones mecnicas que tienden a direcciones opuestas. 63 Es decir, el arriban y el abajo absolutos solo existen en el Universo, mientras que, respecto de los seres individuales sublunares, esas nociones son relativas y se definen por las funciones del ser animado. 64 Y por lo mismo, la causa de la vida.

65 Herclito y algunos de sus discpulos, sin duda. 66 Por ejemplo, en los colores: lo blanco y lo negro no son alimentos lo uno de lo otro. 67 Es decir, los contrarios mencionados ms arriba, que se engendran y crecen uno a partir del otro. 68 El supuesto es que la madera completamente seca no podra mantener encendido el fuego, porque este necesita tambin humedad o agua para mantenerse. 69 Es decir, ser animado y alimento son correlativos-vase Categoras, 7 (6b). Solo del ser animado puede decirse con propiedad que es nutrido; el fuego es alimentado por el combustible solo <per quandam similitudinem-Santo Toms, pgina 120, nm. 341-. Por lo dems, el ser animado es nutrido en virtud de su misma esencia, en cuanto animado, y no en cuanto posea tal o cual propiedad o cualidad; por ejemplo, en cuanto blanco o negro. 70 Es decir, el crecimiento descansa en la nocin de cantidad, mientras que la nutricin descansa en la individualidad y en la sustancia o forma del ser animado, individualidad y sustancialidad que la nutricin conserva. 71 Segn Aristteles, el alimento sirve, primeramente, para conservar la vida del individuo y conducirlo a su pleno desarrollo; pero, el exceso de alimento-una vez cumplida esa funcin primera-sirve para la reproduccin de la especie. 72 Es decir, la conciencia vegetativa, que es lgicamente anterior. 73 El pensamiento de Aristteles se muestra aqu un tanto confuso. Lo que seguramente quiere decir es esto: la expresin aquello por lo que el ser animado se nutren puede aplicarse tanto al calor vital como al alimento-comparables a la mano y al timn en la expresin aquello por medio de lo cual el timonel gobiernan-; entonces el calor vital ser un intermediario entre la conciencia y el alimento-como lo es la mano entre el timonel y el timn-: el calor vital mueve el alimento y as lo digiere-la mano mueve el timn-, y es movido por la conciencia vegetativa, motor inmvil-como la mano lo es por el timonel-. El calor es, pues, motor y movido; y el alimento es puramente pasivo-como el timn. 74 Posible alusin al tratado perdido del crecimiento y la nutricin. 75 Vase De la generacin y corrupcin, Lib. I, Cap. 7, 323b 18 y sgs. Aristteles establece, en ese pasaje, que agente y paciente no pueden ser ni totalmente semejantes ni totalmente desemejantes, sino que deben ser genricamente semejantes y especficamente desemejantes. 76 Es decir, ms propiamente, de los rganos de los sentidos. 77 Ciertos elementos, como el fuego y la tierra, son percibidos por s mismos, en virtud de sus cualidades esenciales-el peso, p. ej.-;otros no pueden ser percibidos por s mismos, sino solo en sus cualidades accidentales o derivadas-el aire, por ejemplo, por la diaganidad.

78 Sentir, en lugar de sensibles, parece apenas tener sentido aqu. La correccin, sensible, de Trostrik, parece imponerse. 79 Quiere decir esto: hasta ahora nos hemos limitado a distinguir entre potencia y acto. Pero esto no basta; en cada uno de estos dos conceptos hemos de realizar una serie de distinciones y matizaciones, indicando en cuntos sentidos y cules puede decirse que algo es potencia o acto. 80 El primer grado de la potencian es pues, este: el hombre individual, por el hecho mismo de pertenecer a la especie humana, que es capaz de poseer la ciencia, es l mismo apto para ella y, as, sabio en potencia. 81 Segundo grado de la potencian: el hombre individual que ha estudiado la gramtica, posee tal ciencia como un habitus; La potencialidad sola persiste con relacin al acto segundo o ejercicio de esa ciencia, el cual ser la entelequia propiamente tal. 82 Es decir, la especie hombre-gnero en sentido amplio-, que comprende los hombres individuales, y la materia constituyen una naturaleza que es por s capaz de recibir la ciencia. 83 Es el tercer grado: propios y estrictamente hablando solo este ltimo es acto y entelequia. El primer grado era puro potencia; el segundo, un estado mixto: actual respecto del primero, potencial respecto del tercero; el tercero es acto puro, la autntica entelequia. 84 El pasaje es elptico y, por ello, un tanto oscuro. Aristteles quiere decir esto: el hombre individual, potencialmente sabio en virtud de la especie a que pertenece, para ser sabio en acto tendr que pasar del estado de ignorancia a su contrario, el de ciencia: esto implica una <alteracin>; la ciencia, por su parte, es un habitus una disposicin permamente, y para crear tal hbito, se precisa la reiteracin de tal actualizacin. Cuando, finalmente actualizamos la ciencia en potencia, pasando de su simple posesin al ejercicio de la misma, tal cambio se produce en virtud de un movimiento que nada tiene que ver con una alteracin-que implica el paso de un contrario a otro-: se trata solamente de una expansin o desarrollo en plenitud de lo que ya exista virtualmente. 85 Es decir, una cosa puede ser pasiva con relacin a otra, 1) en un sentido que implica destruccin de su ser, cuando la naturaleza del agente es opuesta a la suya propia: As ocurre en el paso de una potencia pura a un hbito-esa destruccin puede ser absoluta o relativa-; 2) en un sentido de conservacin de su ser, cuando l agente est en estado de entelequia y es de su misma o semejante naturaleza: en tal caso no hay pasin propiamente tal, sino solo progreso, expansin y desarrollo de ua virtualidad-el paso del sabio que posee la ciencia al sabio que la ejercita 86 Es decir, el que posee la ciencia-hbito, al pasar a la ciencia-ejercicio (acto pleno o entelequia) no pasa de un estado a su contrario, sino que avanza y se perfecciona en lo que ya posee; se trata de una especie de adicin perfectiva-vase Santo Toms, Comm., pg. 129, nm. 367. 87 Porque la alteracin, estrictamente hablando, es un cambio segn la cualidad.

88 Es decir, el agente que produce el paso del estado de potencia que es la ciencia-hbito al acto que es la ciencia-ejercicio no debe llamarse enseanza, sino que requiere otro nombre que exprese ese ejercicio de un saber ya adquirido. 89 Es decir, en el primer caso de potencia, el agente que opera el paso del estado de ignorancia al de ciencia es el sabio en acto pleno o entelequia. Pero el discpulo ro padece una alteracin de sentido privativo, que implicara una cierta destruccin: si a ese desarrollo que experimenta el sujeto se le quiere llamar alteracin, habr que admitir se trata de una alteracin de otra clase, que no implica destruccin ninguna, antes conservacin y enriquecimiento de la positiva naturaleza del sujeto. Vase Tricot; ob. cit., pg. 100, nota 4. 90 Segn dice Alejandro de Afrodisia (De an., 85, 11), los universales se hallan en la conciencia en cuanto que son acomunes, pero su existencia se halla supeditada a las mismas condiciones que la de los sensibles. Vase, sobre el particular, Santo Toms, ob. cit., pg. 132, nm. 377-380, 91 Ciencias parece tener aqu un sentido ms afn a las artes de todas clases, que exigen el uso de objetos materiales, que no el sentido de ciencia propiamente tal. 92 Vase Lib. III, Cap. 4, 93 Otros autores-Alejandro de A., Rodier, Hicks Tricot-entienden: ahora bien, en este ltimo sentido hay que entenderlo de la facultad sensitiva. Por el contexto parece lo ms lgico que Aristteles limite su comparacin al segundo grado de potencia. 94 Al parecer, es la cualidad y no la substancia misma lo percibido sensorialmente-el color, no lo que posee el color-, si bien hecha la salvedad de que las 95 Es decir, el sentido del tacto percibe diversas cualidades irreductibles, propias de l: lo caliente y lo fro, lo seco y lo hmedo, lo pulido y lo rugoso, lo duro y lo blando, etc. Vase Simplicio, 127.17. 96 Es decir, el hijo de Diares. 97 En cuanto hijo de Diares, sensorialmente percibido per accidensn. La vista no es afectada en absoluto por el objeto blanco en cuanto hijo de Diares, sino solo por el objeto blanco en cuanto blanco. 98 Es decir, cada sentido ha sido constituido en orden a su o sus sensibles propios, que son los nicos que pueden afectarlo y que solo l puede percibir. 99 Alusin a los cuerpos fosforescentes, solo visibles en la oscuridad, y de los que Aristteles hablar un poco ms abajo (419a, 3). 100 Acaba de decir-y repetir-que lo visible es 1, el color; 2, la fosforescencia. Qu significa entonces que color y visible son convertibles? La mejor solucin a esa dificultad la da Temistio (58, 23H): lo visible es, en sentido primario, el color, y solo como fenmeno secundario lo es tambin la fosforescencia.

101 Toda la teora aristotlica del color aparece dominada por la nocin de lo difano. Aristteles dir un poco ms abajo (4181,, 4) que el fundamento de todos los fenmenos relacionados con el color est en lo difano, que es, una naturaleza comn a dos de los cuatro elementos, el aire y el agua; lo difano, empero, no es solo un medio transparente, sino tambin un vehculo con determinaciones positivas; en efecto, penetra ms o menos todos los cuerpos compuestos que contienen, en proporcin variable, agua y aire, y los cuerpos son susceptibles de poseer color en la medida en que contienen lo difano. As, el color de un cuerpo slido es el lmite o superficie, no del propio cuerpo, sino de lo difano que hay en l. En s mismo, lo difano es una pura potencia, actualizada por la presencia del fuego que le es inmanente, y su acto constituye la luz incolora, siendo la ausencia de tal acto la oscuridad. Lo difano luminoso o luz no es visible por s: es solo la condicin necesaria de la visibilidad del color. Es decir, en otras palabras, la luz es el acto de lo difano indeterminado, tal como existe en los medios transparentes como el aire y el agua, mientras que los colores son difanos determinados, que residen en los cuerpos y que se acercan ms o menos al blanco o al negro, segn contengan mayor o menor cantidad de fuego-elemento brillante-o tierra-elemento oscuro-. Con esta aclaracin-vase Tricot, o1,. cit., pg. 105, nota 4-el texto de Aristteles es ms fcilmente comprensible. 102 Por s mismo puede tener tres sentidos al menos: 1. la quididad de cada ser-Metafsica, 1 (V), 18 (1022, 24); Z (VII), 4 (10291,, 15 y sgs.)-(la quididad de la superficie y la de la visibilidad son dos nociones distintas); 2. un atributo esencial de un sujeto-Segundos analticos, I, 4 (73a, 34 y sgs.)-(Tampoco lo visible es esto); 3. ciertos atributos que, sin ser esenciales, vienen lgica y necesariamente definidos en relacin a tal sujeto (Segundos analticos, ibd.)-(tampoco lo visible es de esos atributos). Aristteles aade una cuarta acepcin: lo que tiene color es visible por si en cuanto posee en s mismo la causa de su visibilidad-a diferencia de lo difano, a travs de lo cual aceptamos el color de los dems cuerpos y que solo se hace visible por medio de un color prestado: vase Tricot, ob,. cit., pg. 106, nota 1. 103 La esencia del color estriba en determinar un cambio cualitativo-una alteracin-en la luz, la cual es en s misma lo difano en acto. 104 El vidrio, los cristales, las piedras traslcidas, etc. Sin embargo, todos los cuerpos, por estar compuestos en alguna medida de agua y de aire, contienen en algn grado lo difano. 105 Es decir, el ter. Vase Del cielo, en especial 1, cc. 2 y 3. 106 La luz es el acto de lo difano en cuanto difano-no en cuanto aire o agua-; lo difano existe solo en potencia, tenemos por lo mismo oscuridad en acto 107 Pues ser luciente en acto y productor de luz es comn al fuego y al cuerpo celeste, igual que ser difano es comn al aire y al agua y al cuerpo celeste: Santo Toms, ob. cit., pg. 142, nm. 405. 108 no es fuego, contra Platn, Timeo, 45b-466; e ni efluvio, contra Empdocles y Demcrito. 109 Acerca del sentido del trmino presencian vase Bonitz, Ind. arist, 571, 59: non de corporis praesentia, sed de praesente vi. Y Rodier lob. cit. Il, 275): el

trmino presencia parece aplicarse a la influencia que tienen sobre un sujeto las condiciones que le permiten realizar las potencias que encierra. 110 El fuego acta en lo difano, aunque sin mezclarse con ello. 111 La oscuridad es lo difano en pura potencia; la relacin entre oscuridad y luz es la que hay entre ignorancia y ciencia-hbito. Finalmente, la disposicin de esta naturaleza, es la disposicin o hbito que produce la presencian del fuego. 112 Empdocles explica la visin por medio del encuentro de efluvios luminosos que emanan tanto del objeto como del ojo. Tales efluvios son la luz: son proyecta dos por los cuerpos luminosos, en especial por el sol, y su movimiento de traslacin en el espacio exige un cierto tiempo que, con todo, nos pasa inadvertido a causa de la gran rapidez de dicha traslacin. 113 Es decir, lo difano. 114 Dejando a un lado los objetos fosforescentes a que se acaba de hacer referencia. 115 Es decir, la esencia del color est en determinar en lo difano en acto una alteracin. 116 El color mueve lo difano cualitativamente>. Lo difano, por su parte, se extiende, con completa continuidad, desde el objeto percibido hasta el rgano visual mismo, no hasta su superficie externa solo, sino hasta sus elementos internos: por eso el cristalino debe estar compuesto tambin de difano: vase Del sentido, c. 3 (438b, 5-16). 117 Es decir, sin la mediacin de lo difano, segn la hiptesis en que se sita Demo crito. 118 Como se ha dicho, gracias a la presencia del fuego, lo difano en potencia se lac difano en acto. El fuego es un tercer tipo de objetos visibles, con el color y fosforescente. 119 Vase el Lib. II, Cap. 11. 120 Vase el Lib. II, Cap. 9. 121 Esta distincin parece hacerla Aristteles de paso y no la emplea luego para nada. Lo que quiere decir es que el bronce tiene un sonido potencial, ya que a partir de l se puede producir un sonido, mientras que no es posible arrancar sonido alguno de la lana o de una esponja, por ejemplo. 122 Es decir, se requieren tres condiciones: un agente percutor, un paciente de la percusin y un medio. 123 El sonido, para producirse, precisa no solo del choque de dos cuerpos entre s, sino tambin de la transmisin de dicho choque al aire, vehculo del sonido. Si, pues, el golpe se da muy lentamente, no habr sonido, porque el aire se escapar muy gradualmente: es preciso que el aire sea expulsado de una vez mediante un golpe

fuerte. La comparacin final no es fcil de explicar. Aristteles parece querer decir-y as lo entienden poco ms o menos Rodier, Hicks y Tricot-que el choque debe adelantarse al aire que huye ante l y, de alguna manera, sorprenderlo. 124 El aire exterior, que ha recibido un choque del cuerpo sonoro y que viene a chocar como una pelota, en una sola masa, con el aire interior, tambin en una sola que llena la cavidad. 125 Es decir, de una manera absoluta, siempre que tiene efecto el sonido. 126 Al sonido le responde siempre el eco, de la misma manera que la luz se refleja siempre. Lo que ocurre es que esa reflexin solo se advierte cuando se produce en una superficie pulida, ya que solo entonces la luz reflejada es lo bastante intensa como para proyectar sombras, propiedad esta que, en opinin comn, caracteriza a la luz. 127 Porque, al ser lisa la superficie, el aire es todo l despedido formando un solo bloque o una sola masa. 128 Es decir, segn Aristteles en el interior del odo, antes de la membrana auditiva, hay una masa compacta de aire que viene a ser una parte natural del &gano auditivo. 129 El texto es difcil. Pacius y Steinhardt conjeturan debido a que el aire constituye una unidad, si el aire exterior es movido...: el texto resultara as mucho ms convincente. 130 Es decir, las espirales del laberinto. 131 Se entiende, ano hay visin. Esa membrana es la crnea. 132 Segn Simplicio (145, 10). Aristteles designara el instrumento musical de ese nombre. Aristteles nos dice que el odo est sano cuando, tapndolo con la mano, se oye un murmullo o rumor sordo, resultado del movimiento del aire contra las paredes del rgano auditivo. 133 Es verdadera - dice Aristteles - la apreciacin popular de que la audicin se produce por medio del vaco y de algo que suena, siempre y cuando se entienda que ese <algo que suena o resuena> es el aire encerrado en el odo, y que l vaco es el odo interno que no contiene ms que aire. 134 Se entiende no se produce sonido. 135 Lo agudo - o lo grave - excitan o mueve el sentido sirvindose del medio. Lo agudo - grave del sonido y lo agudo - grave (obtuso) del tacto tienen entre s cierta analoga pero, en ningn caso, tales caracteres son asimilables a la rapidez y a la que son solo consecuencias de lo agudo - grave y, por tanto, propiedades ric4ralmente distintas de estas. Lo agudo y lo grave, sonoros o tctiles, no son en s mismos ni rpido ni lento: es decir, lo agudo no es agudo por ser rpido, sino que es rpido por ser agudo; y lo mismo con lo grave, que es lento por ser grave.

136 Voz significa exclusivamente el sonido comn al hombre y a ciertos animales, gnero de la especie apalabra, que es la voz articulada propia del hombre. 137 extensio, significa registro, extensin de una escala sonora; tomada cmo gnero, tiene como especies la escala ascendente de lo grave a lo agudo, o escala descendente de lo agudo a lo grave. Es la meloda, la sucesin de sonidos o notas. Finalmente es lenguaje articulado, y los instrumentos musicales poseen lenguaje en cuanto expresan, no emociones-como la meloda-sino ideas del discurso humano, bien acompaando al coro, bien interpretando sus pensamientos cuando se calla. 138 Vase Historia de los animales IV, 9; se dice que en el Aqueloo se encontr un pez gato del que esto era verdad. Aqueloo es el nombre de un dios fluvial y, derivadamente, el de diversos ros de la Grecia antigua y sus colonias. 139 Vase De la respiracin, Cap. 8. 140 La de Aristteles no es, de hecho, la faringe, sino la laringe. Solo Galeno distingui entre -laringe y faringe-. En todo lo que sigue se evidencia la confusin de que es vctima Aristteles. 141 De modo que llegue a la regin cardaca; esta parte del cuerpo, a saber, el pulmn-vase De las partes de los animales, 111, 6 (668b, 34 y sgs.)-, es la que exige mayor cantidad de aire, a causa de la fuerza vital que contiene. 1'% Santo Toms aclara (ob. cit., pg. 163, nm. 476): Pues, aunque la conciencia est en todo el cuerpo por ser la forma del animal, sin embargo, su fuerza motriz est principalmente en el corazn. 193 Vase De las partes de los animales, Lib. 111, 6 (669, 2-5). 144 O no es en nosotros tan sutil. 145 Es decir, el hombre solo percibe un olor cuando este es lo bastante poderoso como para causarle placer o dolor; por eso Temistio dice que el olfato es un sentido puramente utilitario. El sentido del olfato es, pues, un sentido poco fino, poco y poco diferenciado. 146 O endurecidos: se trata, sobre todo, de los insectos; vase De las partes de los animales, 11, 13. 147 Es decir, de manera confusa y poco distinta. 148 E1 parntesis es oscuro, por cuanto es inexacto decir que solo el hombre necesita aspirar para oler. Por ello se han propuesto varias correcciones del texto, de las que la ms satisfactoria sera la de Hayduck, que sustituye hombres-en la lnea 412b, 19-por objetos del olfato. Claro que quiz tambin se podra entender, con Filopn-393, 9-, que Aristteles habla del hombre a modo de ejemplo, entendiendo apropio en el sentido de especialmente propios.

149 Y las cosas que huelen bien o mal actan sobre los animales sin sangre toda vez que estos buscan las unas y huyen de las otras. 150 Llama aqu poros a los extremos de las venas. 151 Aplica aqu el principio de que el rgano del sentido es en potencia lo que su objeto es en acto. 152 Es decir, los sensibles de la vista o del olfato, por ejemplo, son percibidos por Medio del aire o del agua, que son as un intermediario ajeno o extrao al ser animado; el tacto, por el contrario, no percibe su objeto a travs de un medio extrao, sino a travs de un medio connatural, la carne-vase Cap. 11-. Supuesto, pues, que el gusto es una especie de tacto y lo spido una especie de tangible, tampoco el objeto spido se percibir a travs de un medio extrao, sino a travs de una parte del propio cuerpo animado. 153 0: lo spido-objeto del sentido del gusto-tiene como materia lo hmedo. Es decir, en el cuerpo en el cual, como en su materia, el sabor, que es lo spido, tiene su ser es hmedos-Filopn, 398, 33-. El sabor es una cualidad que se afirma del objeto en que reside a modo de predicado. Tal objeto es, pues, el substrato o sujeto del sabor. Pero, como lo spido es siempre algo hmedo, el sabor es la forma de lo hmedo, que es as materia del sabor. Vase Del sentido, c. 4 (449b, 19 y sgs.). 154 Y, por consiguiente, sin intermediario. El agua carece en si misma de sabor y no recibe el sabor de la bebida a manera de simple vehculo-como lo difano recibe el color-,sino que hay mezcla inmediata del agua y lo spido, y as gustamos del sabor sin intermediario-porque la mezcla toca directamente el sentido del gusto. 155 El pasaje es oscuro y fatigosamente largo. Aristteles aplica a la vista y al odo el principio - enunciado antes: c. 9 (421b, 6)-de que la sensacin es *juez* del sensible y de su privacin. Lo invisible puede tener as dos sentidos: 1) lo absolutamente invisibles-la voz, por ejemplo--es lo invisible en el sentido de imposibilidad absoluta; en tal caso, invisible no significa privacin de lo visible, y lo invisible no es captado por la vista. 2) Lo invisible como privacin de lo visible-la oscuridad o, en sentido opuesto, lo excesivamente brillante-: se trata de cosas naturalmente visibles, pero invisibles o poco visibles de hecho. Esas mismas distinciones son posibles en el caso de lo silencioso o alo inspido. Para la comparacin con el animal podo o el fruto sin hueso vase Metafsica, A (V), 22 (1022b, 32 y sgs.). 156 Es decir, en cuanto lo potable y lo no-potable son las primeras diferenciaciones de lo spido, puede decirse que son principio y punto de partida de lo spido. 157 En cuanto hmedo es objeto del tacto, y en cuanto spido lo es del gusto. 158 Es decir, debe ser hmedo en potencia. 159 Es decir, el rgano del gusto no debe destruir su propia naturaleza. 160 Propia de la lengua misma.

161 Es decir, lo aceitoso y lo salino son especies derivadas de lo dulce y lo amargo, respectivamente. 162 Esas especies de sabores difcilmente pueden tomarse con absoluto rigor tcnico--de hecho, los trminos que emplea Aristteles pueden significar todos lo mismo. 163 Es decir, el gusto es, en potencia, cada uno de los sabores mencionados. 164 Esta frase puede entenderse as-lo que se ha dicho para los otros sentidos ,vale para lo tangible y el tacto-, o como prefiere Filopn (422, 11-21)-lo que se diga de lo tangible se debe tambin decir del tacto-, entendiendo que la unicidad o multiplicidad de lo tangible en cuanto tal determinar la correspondiente unicidad o multiplicidad de formas que presente el sentido del tacto. 165 Es decir, respecto de los cuatro sentidos ya estudiados, el conjunto de cualidades sensibles que cada uno de ellos capta puede reducirse a un substrato o gnero nico que es el objeto propio del sentido-y del que esas cualidades diversas son como diferenciaciones especficas-: por ejemplo, todas las cualidades que percibe el odo tienen como substrato comn el sonido. Ahora bien, en el caso del tacto-dice Aristteles-, no vemos con claridad cul podra ser-de exstir-ese substrato comn. 166 Es decir, el hecho de la simultaneidad entre contacto y sensacin no prueba, en modo alguno, que la carne no sea un simple intermediarios en el proceso sensorial. La prueba que da Aristteles es esta: imaginamos nuestra carne recubierta por una fina membrana: en el momento del contacto con los sensibles propios -dice Aristteles-se producir la sensacin, sin ningn retraso. Y aade: si la membrana formara parte de nuestra carne, la instantaneidad aumentara. Aristteles parece no haber comprobado los hechos: el efecto tctil de una presin, por ejemplo, apenas disminuir, pero cambiar el de otras sensaciones tctiles; en cuanto a la supuesta instantaneidad de la percepcin, tambin se puede admitir que no se retrasar la percepcin de una presin a travs de la membrana, pero s el del fro o el calor, por ejemplo. 167 Es decir, la carne. 168M, Aristteles parece querer decir esto: si entre nuestro cuerpo y los objetos que g afectan hubiera una capa de aire-a modo de envoltura del cuerpo-, sin duda creeramos que los sentidos, que de hecho reconocemos como distintos, eran uno solo. Eso puede ocurrir con el tacto: que nos aparezca como un solo sentido de algo anlogo a la envoltura del aire-, siendo en realidad mltiple. 169 Es decir, por medio de esa supuesta envoltura o capa de aire. 170 Es decir, las sensaciones. 171 Aristteles acaba de decir que la causa de la multiplicidad y diversidad de los 5llnfdps est en el hecho de que sus medios de transmisin estn separados de nuestros cuerpos; pero no es as en el caso del tacto, cuyo medio transmisor es la que nos es connatural, con lo que-sin que lo advirtamos-puede comprender bajo una apariencia de unidad, varios y diversos sentidos. Por qu esta disparidad? El aire y

el agua, que son los intermediarios de las otras sensaciones ya vistas no pueden sernos connaturales, porque el cuerpo animado, que debe ser slido y con lmites bien definidos, tiene que estar compuesto por una buena parte .0q bona tambin, es decir, tiene que ser un compuesto mixto. 172 Es decir, la carne. 173 Y, por tanto, no el rgano. 174 Incluidos lquidos y fluidos. 175 los otros, se refiere a lo blando y lo duro. Ms exactamente debera decir que la percepcin de lo sonoro, lo visible y lo oloroso se realiza a mayor distancia que la de lo duro y lo blando. 176 A causa de la gran proximidad de lo tangible al ser percibido. 177 E s decir. ni en el caso de la vista, del oido o del olfato, ni en el del gusto o el tacto. 178 Es decir, que el verdadero organo del tacto esta en el interior del cuerpo; exactamente en la zona del corazn, segn Aristoteles. 179 Es decir, el tacto tiene como objetos propios las distintas cualidades tangibles que necesariamente pertenecen al cuerpo como tal. Vease de la generacin y corrupcin, II, 2. Esto implica que el tacto es un sentido compuesto, no unico o simple. 180 De la generacin y corrupcin, lib. II, caps. 2 y 3. 181 El corazn o regin adyacente, que es el organo sensorial primero. 182 Ese agente en el objeto tangible que es duro, por ejemplo, en acto; y la parte, dura en potencia, que es hecha dura en acto es el organo del tacto. 183 Por ejemplo, el fuego. 184 En cuanto rgano sensorial y en cuanto facultad sensitiva, ya que se trata de una misma realidad, aunque vista bajo aspectos distintos. 185 Forma o formas que, tomadas en s mismas, son universales, no esencias individuales o especficas. 186 Es decir, una capacidad de aprehender la forma sin la materia. 1s' Idnticas <numricamente-en el sentido en que materia y forma son las dos caras inseparables de una sola y misma realidad-, pero no especfica o esencialmente. 188 Es decir, el ser animado en su totalidad y tambin el rgano sensorial concreto, segn la sensacin.

189 Porque la capacidad que tiene el rgano para el movimiento que es la sensacin, no es ilimitada. 190 A saber, la conciencia vegetativa. 191 Es decir, a diferencia de los animales, la planta carece de condiciones fsicas adecuadas para la recepcin de las formas sensibles, sin su materia. 112 Es decir, las plantas son afectadas tanto por las formas sensibles, como por la materia sujeto de tales formas. 191 Por ejemplo, las plantas-con lo que la cuestin se vincula a lo que precede-: vase Temistio, 79, 13H. 194 Se entiende, de un olor en cuanto olor. 195 Es decir, cada sentido est especialmente destinado a captar un gnero de sensibles, con exclusin de los dems. Aristteles acaba de decir que el ser que no posee olfato no puede ser afectado por el olor-en cuanto olor-, y que lo mismo vale para todos los -sentidos. Aqu aade que, incluso en los seres dotados de sensacin, ningn sentido es afectado ms que por los sensibles propios. 196 Es decir, la viga padece, no por obra del sonido propiamente, sino por obra del aire movido: Santo Toms, pg. 190, nm. 560. 197 Aristteles puede referirse aqu a fenmenos como los producidos por un cido sobre los vegetales o minerales. 198 Es decir, actuarn tambin lo visible, lo sonoro y lo oloroso directamente sobre los objetos, fuera de toda percepcin, como hacen los tangibles? este, en efecto, huele como si de alguna manera se viera afectado199. Qu cosa es, pues, el olor, sino una especie de pasin? Probablemente sentir un olor es ms bien un acto de percepcin, mientras que el aire, una vez afectado, rpidamente se hace sensible. 199 El final del captulo, conciso y casi apresurado, debe entenderse as: el olor que puede recibir el aire se debe a una cierta modificacin operada en este. Se podr decir entonces que la sensacin del olor no es otra cosa que una cierta pasin? No, dice Aristteles porque sentir es algo activo, no un simple estado pasivo, como el del aire perfumado. La afeccin que padece el aire al recibir el perfume, hace del aire, no un ser que siente, sino un objeto sensible, capaz de ser percibido por el rgano olfativo. "Sentir puede ser siempre, sin dificultad, padecer algo en algn grado; pero no todo padecer algo es por lo mismo sentir.

LIBRO TERCERO CAPTULO 1

Se puede llegar a la conclusin fidedigna de que no hay ms de cinco sentidos-a saber: vista, odo, olfato, gusto y tacto por siguientes argumentos. Podemos suponer que tenemos percepcin actual de todo aquello que es aprehendido por el tacto-ya que por el tacto percibimos todas las cualidades de lo le, en cuanto tangible-. Por consiguiente, es necesario que, si nos falta un sentido, nos falte igualmente algn rgano sensorial 1. Pero, por una parte, todas las cosas que percibimos en virtud de un contacto inmediato con ellas son percibidas por el sentido del tacto, sentido que de hecho poseemos, y, por otra parte, todas las que percibimos gracias a intermediarios y sin contacto con ellas son sentidas por medio de cuerpos simples, es decir, el aire el agua 2. Y los hechos son tales que, si la percepcin de varios sensibles genricamente distintos se realiza a travs de un solo

1 Es decir, supuesto que tenemos sensacin para todas las cosas para las que tenemos rganos sensoriales, tambin, en consecuencia, podemos decir que, si hay, sensibles de los que no tenemos sensacin, nos falta el rgano, sensorial correspondiente que pueda aprehenderlos. 2 De hecho, dice Aristteles, no nos falta ningn rgano sensorial: tenemos, de una parte, el tacto, que nos permite conocer los tangibles por contacto inmediato-sin intervencn de nada extrao a nosotros-; por otra parte, percibimos los ~ sensibles por medio de un elemento o cuerpo simple, el aire o el agua. Hay que probar ahora que solo esos dos elementos pueden entrar en la composicin de los rganos sensoriales; si se prueba esto, ser evidente (?) que no nos falta ningn otro rgano sensorial. (El argumento de Aristteles resulta vicioso, como es fcil de ver) medio, el que posea el rgano sensorial adecuado3 es necesario pueda sentir uno y otro sensible-por ejemplo, si el rgano sensorial est constituido por aire, siendo el aire el intermediario del sonido y del color-; si, por el contrario, la percepcin de un mismo sensible se realiza a travs de varios intermediarios-por ejemplo, el color que tiene como medio transmisor el aire y el agua, ya que ambos son difanos-, bastar con poseer un rgano sensorial constituido por uno de esos medios tan solo, para percibir el sensible que admite los dos medios 4. Ahora bien, entre los cuerpos simples, solo dos, el aire y l agita, constituyen los rganos sensoriales-la pupila, en efecto, est constituida de agua; el odo, de aire, y el olfato, de uno u otro-; el fuego, por su parte, o bien no entra a componer ninguno de esos rganos, o bien es comn a todos ellos-pues nada puede sentir sin calor-; en cuanto a la tierra, o bien tampoco es elemento constitutivo de ningn rgano, o bien se halla mezclada, de una manera particular, sobre todo en el tacto; la opinin restante, pues, es que no hay ningn rgano sensorial fuera de los formados por agua y aire. Ahora bien, de hecho, algunos animales poseen rganos de esta ndole. As pues, todas las sensaciones son experimentadas por los animales que no son ni incompletos ni mutilados5-pues incluso el topo, segn se ve, tiene ojos debajo

3 Es decir, adecuado al medio propio de cada sensacin; de hecho, constituido por ese elemento que es medio transmisor, a saber, el aire o el agua. Aristteles dice esto: los rganos sensoriales forman, segn su composicin, grupos cuyo nmero no corresponde al de los sensibles; y sensibles genricamente distintos pueden ser percibidos por un mismo tipo de rgano sensorial-desde el punto de vista de su constitucin-.Tenemos, en efecto, como rganos sensoriales, el tacto-hecho de tierra-, el grupo de rganos sensoriales formados de agua, y el grupo de rganos sensoriales formados de aire; y, como sensibles, tenemos lo visible, lo sonoro, lo oloroso lo spido y lo tangible. Por consiguiente, el ser que siente podr captar, por medio de una sola clase de rgano sensorial diferentes sensibles (siempre que-condicin necesaria-posea la facultad sensitiva y tenga todos los rganos sensoriales especficos). Por ejemplo, el ser que tenga un rgano sensorial formado de aire percibir a la vez sonidos y olores. A la inversa, si son varios los medios que pueden propagar un mismo sensible, el que posee un rgano sensorial formado por uno de esos medios, podr percibir el sensible en cuestin. 5 Los rganos sensoriales se componen de los mismos elementos que sirven de medio transmisor en la captacin del sensible, ya que el paciente ha de ser semejante al agente y el medio transmisor es el que, de hecho, acta sobre el rgano. Ahora bien, los nicos elementos simples que sirven de transmisores en la sensacin son el aire y el agua. As pues, para conocer o captar todos los sensibles, es necesario y suficiente poseer rganos sensoriales compuestos de aire o agua. Y, en consecuencia, dir Aristteles no puede haber ms rganos sensoriales que los que existen en los seres perfectos (?): es decir, hay cinco sentidos y cinco especies de sensacin. Sobre la composicin de los rganos sensoriales, vase tambin Del sentido de la piel. A no ser, pues, que haya otro cuerpo simple o alguna propiedad que no pertenezca a ninguno de los cuerpos de este mundo, no podra faltarnos ninguna sensacin.6 Pero por otra parte, es imposible que exista un rgano especial de sentido para percibir los sensibles comunes, que percibiramos entonces accidentalmente por medio de cada sentido, a saber, sensibles tales como el movimiento, el reposo, la figura, la magnitud, el nmero y la unidad; en efecto, percibimos todas estas cosas por medio de un movimiento 7; percibimos, por ejemplo, la magnitud por medio del movimiento, y tambin la figura, pues la figura es una cierta magnitud. Lo que est en reposo es percibido por ausencia de movimiento; el nmero, por la negacin de la continuidad y por medio tambin de los sensibles propios 8, pues cada sentido percibe tan solo un objeto. As, pues, es evidentemente imposible que exista un sentido especial para alguno de estos sensibles comunes, por ejemplo, el movimiento; si lo hubiera, lo percibiramos de la misma manera que actualmente percibimos lo que es dulce por medio de la vista9. (Esta percepcin l0 se produce porque nos encontramos al mismo tiempo con la sensacin de dos sensibles 11, y de ah que, cuando ambos se encuentran, los captamos tambin juntos.) De otra manera, no percibiramos nunca los sensibles comunes, a no ser accidentalmente, como, por ejemplo, percibimos al hijo de Clen, no en cuanto es el hijo de Clen, sino en tanto que es blanco; y este

6 Es decir, Aristteles indica que su argumento solo vale en la hiptesis de que los elementos del mundo sublunar sean cuatro-fuego, aire, agua, tierra-. De haber un elemento desconocido o una propiedad desconocida en alguno de los cuatro elementos, podra imaginarse un nuevo rgano sensorial constituido por ese elemento ignoto. Pero, en el espritu de Aristteles, es esta una hiptesis absolutamente carente de sentido, que no merece ni ser tenida en cuenta. 7 Movimiento equivale aqu a pasin, modificacin. El sensible comn ejerce una accin sobre el rgano sensorial, razn por la que no es sentido per accidens>. 8 El nmero se percibe, por una parte, por medio de una continuidad discreta y como interrumpida-Trendelenburg, 348-, y, por otra parte, gracias a los sensibles propios, objetos de cada uno de los sentidos: cada uno de los cinco sentidos capta la unidad, porque cada sensacin constituye una unidad (un color, un sonido, etctera), y el nmero es una multitud de unidades. Vase Tricot, ob. cit., pg. 149, nota 2. 9 Es decir, si existiera una facultad sensitiva especial y distinta que tuviera como objeto propio los sensibles comunes, los dems sentidos solo los captaran <per accidens, igual que la vista capta lo dulce. 10 A saber, la percepcin de lo dulce por la vista. 11 Es decir, del color, sensible propio de la vista, y de lo dulce, sensible propio del gusto. Aristteles nos describe aqu, brevemente, el mecanismo clsico de las percepciones adquiridas, que se explican por medio de una asociacin irrompible. objeto blanco es accidentalmente el hijo de Clen 12. Pero nosotros poseemos ya una sensacin comn 13 que aprehende directamente los sensibles comunes y que no es accidental14. Por tanto, no hay ningn sentido especial para ellos, pues, si lo hubiera, no percibiramos dichos sensibles ms que de la manera que dijimos ver al hijo de Clen l5. Los sentidos perciben cada uno de los objetos propios de otro sentido de manera accidental; y entonces actan, no como sentidos separados, sino en cuanto forman un solo sentido, cuando se da simultaneidad de sensacin en relacin a un mismo objeto, como cuando percibimos que la bilis es amarga y amarilla; no forma, en efecto, parte de ningn sentido particular distinto 16 afirmar que esas dos cualidades son una misma cosa. De esta manera el sentido comn puede ser engaado y, al ser un objeto amarillo, puede pensar que es bilis 17. Se podra alguien preguntar por qu razn tenemos varios sentidos y no solamente uno18. Puede ello ser a fin de que los sensibles derivados y comunes, tales como el movimiento, el tamao y el nmero, nos puedan pasar menos inadvertidos 19;

Es decir, si no percibiramos los sensibles comunes de esta manera accidental, -es decir, en virtud de esa asociacin irrompible entre los sensibles propios de un sentido y los del sentido particular de los sensibles comunes-, los percibiramos de una manera ms accidental todava, a saber, igual que, por medio de la vista, percibimos que ese objeto blanco es el hijo de Clen. Tenemos as un segundo sentido de sensible per acidens, de un valor objetivo mucho ms dbil: la asociacin entre el color y lo dulce era en efecto, mucho ms estrecha, mientras que
12

aqu el vnculo es muy dbil-de hecho no ms que una coincidencia fortuita entre color blanco e hijo de Clen (que ni tan siquiera es un sensible)-. Vase Tricot, o6. cit., pgina 150, nota 1.
13 Es 14

decir, una sensacin a la que todos los sentidos contribuyen.

No es una sensacin per accidens porque, sea cual sea el sentido en que entendamos esto, los sensibles comunes son percibidos per se, y no per accidens, por cada uno de los sentidos ya que tales sensibles ejercen realmente una accin sobre cada sentido, siendo as que lo dulce, por ejemplo, no acta sobre la vista. Gran parte de los comentaristas, desde Torstrik, consideran una interpolacin la frase ms que como dijimos... Clen. De hecho no se ve por qu aqu Aristteles tiene que referirse a un significado de sensible per accidens ms que a otro.
15 16 Es 17

decir, distinto del sentido comn.

Es decir, de esa pluralidad de sensaciones distintas que percibe el sentido comn proceden los errores de los sentidos. Hicks (432) cree que la pregunta que se plantea aqu Aristteles tiene un carcter general y se refiere simplemente a la razn de la pluralidad de sentidos. Pero el contexto parece mostrar con claridad que lo que Aristteles se est preguntando es por qu poseemos varios sentidos, y no uno solo, para percibir los sensibles comunes.
18

Los sensibles comunes, dice Aristteles son derivados de los sensibles propios, de los que proceden por simple anlisis y a los que acompaan siempre: vase Filopn, 461, 24.
19

porque, si el nico sentido que poseyramos para percibirlos fuera la vista y esta percibiera tan solo la blancura20, podran pasrsenos por alto ms fcilmente esos sensibles; en verdad, todos los sensibles seran indiscernibles a causa de la coexistencia, por ejemplo, del tamao y el color2l. Pero, el hecho de que los sensibles comunes se hallen tambin en otro sensible demuestra que cada uno de ellos es algo distinto 22.

CAPITULO 2
Puesto que percibimos que vemos y que omos 23, el ser que siente necesariamente percibe que ve o bien mediante la vista, o bien mediante un sentido distinto. Pero entonces el mismo sentido ser, a la vez, sentido de la vista y sentido del objeto de esta, el color24. De donde o bien habr dos sentidos para el mismo sensible, o la vista ser sentido de s misma. Por otra parte, si el sentido que percibe la visin es un sentido distinto, o bien seguiremos as hasta el infinito, o bien uno cualquiera de esos sentidos ser sentido de s mismo; con eso resulta preferible admitir esto ya del primer sentido25. Pero ah surge una dificultad26; pues, si

20 Es decir, en general, el color. 21 Como explica Filopn (462, 14), los sensibles visuales y los sensibles comunes se confundiran al ser inseparables en la percepcin. 22 La magnitud, por ejemplo, percibida por la vista, puede ser igualmente percibida por el tacto en un tangible, que es un sensible distinto del primero. Por tanto, todo sensible comn es distinto del sentido propio de que se deriva y al que acompaa siempre. ... el hecho mismo de que la magnitud sea sentida por un sentido distinto del de la vista, y el color no, nos manifiesta que el color y la magnitud son cosas distintas: Santo Toms, loc. cit., pg. 198, nm. 582. 23 Aristteles va a exponer la segunda funcin que cumple, segn l, el sentido comn: no solo percibe los sensibles comunes, sino tambin percibe nuestras sensaciones; actualmente-dice Tricot-lo llamaramos conciencia. 24 Es decir, tenemos conciencia de que vemos. A qu se debe tal conciencia, a la vista misma o a un sentido especial? Si es un sentido especial, tendremos dos sentidos para un mismo sensible, el color: la vista, que percibira directamente el color, y ese otro sentido que percibira la visin y, en ella, el color. Y el color ser objeto de dos sentidos distintos. Luego tendr que ser la vista misma la que percibe la visin... (El argumento de Aristteles se basa en su presupuesto ultra-realista de la percepcin sensible, si no, no tendra sentido.) 25 La misma cuestin plantea respecto del asentido distinto que percibe la visin: tenemos conciencia del hecho de la visin. A qu sentido se debe esa nueva percepcin-la conciencia de la percepcin del hecho de la visin?-. Si se debe a otro sentido distinto, o bien procedemos as hasta el infinito, o daremos con un sentido que se percibir a s mismo. Pero eso bastaba con admitirlo de la vista. 26 Se entiende, en la hiptesis de que sea la propia vista la que capta el hecho de la visin.

la percepcin por medio de la vista es ver, y lo que es visto es o bien un color o posee un color, entonces si uno debe ver que ve, se deduce que lo que en primer lugar ve poseer un color. Es, por tanto, evidente que la frase apercibir por medio de la vista no tiene tan solo un nico significado, pues, aun cuando no veamos, discernimos la oscuridad y la luz por la visin, pero no de la misma manera 27. Adems, lo que ve posee en algn sentido el color, porque cada rgano de sentido es capaz de recibir el sensible sin su materia 28. Esa es la razn por la que, aun cuando los sensibles hayan desaparecido, las sensaciones y las imgenes estn an presentes en el rgano del sentido. El acto del sensible y el del sentido son un solo y mismo acto, aunque su quididad no es la misma 29. Por ejemplo, el sonido en acto y el odo en acto: es posible que el que posee el odo no oiga, y que lo que posee el sonido no est sonando siempre30. Pero cuando el que est en potencia para or pasa al acto, y suena lo que est en potencia para sonar, en ese momento se producen simultneamente el odo en acto y el sonido en acto; podramos llamarlos respectivamente audicin y sonancia o sonido31. Si, pues, el movimiento, la accin y la pasin residen en lo que es hecho o actuado, necesariamente el sonido y el odo en acto residen uno y otro en el odo en potencia 32; pues el acto del
27 Es evidente-responde Aristteles a la objecin-que ovar por medio de la vistan es una expresin ambigua que no siempre significa ver un colora: por ejemplo, distinguir la luz de la oscuridad no es lo mismo que distinguir un color de otro; bastar decir, entonces, que nada impide que algo seme jante ocurra en el caso de la percepcin de la visin por la propia vista.

28 Aristteles nos ha dicho ya antes que el rgano sensorial recibe la forma del sensible, sin su materia. Segn eso responde ahora: el rgano sensorial-el ojo, en este caso-posee l mismo el color en cuanto que reciben la forma del color, sin su materia, es poseer el color o venir a poseerlo. 29Es decir, son un solo y mismo acto numricamente, pero no <formalmente; vase antes, II, cap. 12 (424a 25). 30 Es decir, es posible que el que posee el odo en potencia no oiga en acto, y que el objeto que es sonoro en potencia no suene en acto. 31 No nos es posible expresar en trminos castellanos lo que Aristteles quiere decir, aunque ello parece bastante claro por el contexto mismo. 32 Es decir, el movimiento-como Aristteles llama a veces a la sensacin: II, 11 (423a 10)_, o mejor, la accin-que es la sensacin-y la pasin-resultado de aquella en el rgano sensorial--estn, en cuanto al movimiento, se refiere, en el mvil-vase Fsica, III 3 (202a, 12 y sgs.)-y, en cuanto a la accin y pasin se refiere, en el paciente (lo que es hecho o actuado -vase texto-comprende a la vez mvil y paciente). Lo que es lo mismo: la accin del agente y la pasividad del paciente residen ambos en el Paciente. De donde el sonido en acto o sonancia -el agente-y el odo en acto o audicin-el paciente-residen ambos en el odo, que es audicin en potencia. Vase Tricot, ob. cit., pg. 155, nota 1.

agente y motor se produce en el paciente. De aqu que lo que causa el movimiento no necesite moverse33. El acto de lo sonoro es, pues, sonido 0 asonancia, y el acto de lo auditivo, odo 0 audicin: pues odo tiene una doble significacin, y lo mismo la tiene sonoro 34.Y otro tanto se puede decir de los dems sentidos y los dems sensibles. Pues, igual que la accin y la pasin estn en el paciente y no en el agente, as tambin el acto de lo sensible y el acto de la facultad sensitiva estn en el ser que siente. Solo que, en algunos casos, los dos actos reciben un nombre propio cada uno, por ejemplo sonancia> y audicin 35, mientras que, en otros, uno de los dos carece de nombre. El acto de la vista, en efecto, se llama visin, pero el del color no tiene nombre; el acto del gusto se llama gustacin, pero el de lo spido no tiene nombre. Ahora bien, puesto que el acto de lo sensible y el acto del ser que siente son un solo acto, aun cuando su esencia sea distinta, es necesario que el odo y el sonido as entendidos 36 perezcan y subsistan simultneamente, y lo mismo el sabor y el gusto, y anlogamente los dems sentidos y sensibles; por el contrario, esto no es necesario en el caso de los sensibles en potencia37. Los primitivos filsofos de la naturaleza se equivocaron en esto al suponer que lo blanco y lo negro no tenan existencia sin la visin, ni el sabor sin el gusto 38. En algn sentido tuvieron razn,

33 Es decir, como explica Tricot -ob. cit., pg. 155, nota 2-, la accin del sensible sobre el sentido no es mecnica, sino teleolgica. El sensible es un fin hacia el que tiende naturalmente el sentido, que al mismo tiempo hace que el sensible sea en acto. De modo que el sensible acta a manera de un motor inmvil, y su inmovilidad se debe a que reside en el sentido, lo cual lo sustrae a todo movimiento en el momento de la actualizacin. 34 Ambos, en efecto, pueden significar estado de potencia o estado de entelequia. 35 Se entiende, poseen cada uno un nombre en la lengua en que se expresa Aristteles; en castellano hemos tenido que crearlo.

36 Es decir, en acto-en potencia son distintos, tambin numricamente. 37 Es decir, no es necesario que perezcan o subsistan al mismo tiempo. Aristteles, pues, rechaza con esto cualquier explicacin relativista de la sensacin: la existencia del mundo exterior no est condicionada por la de nuestra sensacin, ya que los sensibles pueden existir en potencia como sujetos independientes del ser que siente-vase Metafsica, /' (IV), 5, sobre todo 10106, 30-1011a, 2-. Filsofos de la naturaleza o fisilogos -vase lneas sgs.-comprende, para Aristteles philosophi Socrate superiores aetate, imprims Ionici, Empedocles, Anaxagoras, Leucippus, Democritus: Bonitz, Ind. arist., 835b, 3. 38 Si un objeto rojo est en la oscuridad, no aparece rojo. Algunos filsofos, apoyndose en este hecho, sostuvieron que el objeto no era rojo en s, y que el color, el rojo, en este caso, no tena existencia ms que cuando nosotros lo veamos. Aristteles arguye que el tal objeto es potencialmente rojo ya que dadas las condiciones oportunas y aptas, aparecer rojo.

pero en otro se equivocaron. Pues, dado que los trminos sensacin y sensible se entienden en dos sentidos, es decir, segn la potencia y segn el acto, las afirmaciones de esos filsofos se aplican bien al ltimo caso, pero no al primero de ellos. De hecho hablaron en sentido absoluto de trminos que precisamente no admiten un sentido absoluto. Si la armona es una especie del gnero voz, y la voz y el odo son, en algn sentido, una sola y misma cosa-aunque no lo sean en otro sentido -, y si la armona es una proporcin, se deduce de ello, en consecuencia, que el odo debe ser, en algn grado, una proporcin39. Esta es la razn por la que lo agudo o lo grave, si son excesivamente una u otra cosa, destruyen la audicin; de la misma manera, en el exceso de sabor se destruye el gusto y en los colores superbrillantes y superoscuros se destruye la visin, y al oler un perfume fuerte, sea dulce o sea amargo, se destruye el olfato, lo cual implica que el sentido es una especie de proporcin. Esta es tambin la razn 40 por la que las cosas resultan agradables cuando entran puras y sin mezcla, dentro de una cierta proporcin4l; por ejemplo, lo cido, lo dulce o lo salado; en este caso, en efecto, son agradables. Pero, hablando en general, una constitucin mixta es la que produce una mejor armona que lo agudo o lo grave, y respecto del tacto es ms agradable lo que puede ser calentado o enfriado; el sentido es la proporcin, y el exceso duele o destruye 42. Cada sentido es, pu es, sentido de su propio objeto sensible43; La armona-conjunto de sonidos distintos que producen un sonido a su vez distinto, mezcla de ellos-es una especie de sonido vocal, y la armona es tambin, por otra parte, una proporcin numrica; ahora bien, voz en acto y odo en acto son idnticos: luego el odo en acto-igual que la voz en acto-ser una cierta proporcin numrica.
39

Es decir, el hecho de que el sentido sea una proporcin numrica, que Aristteles ha deducido, por extensin y de manera inmediata, del caso concreto del odo y la armona.
40

Como dice Santo Toms-ob. cit., pg. 204, nm. 598-, os varios sensibles son reducidos a una mezcla proporcionada, resultan deleitosos,).
41

Es decir, los sensibles que producen placer son, en primer lugar, los sensibles puros y sin mezcla-siempre que se den en grado ni excesivo ni escaso -; en segundo
42

lugar, y de manera muy especial, los sensibles compuestos cuyos diversos elementos constituyen una unidad armnica: as el sonido compuesto de agudo y grave es ms armnico-y, por ello, ms agradable-que el agudo o grave puros, y lo relativamente caliente o fro (capaz, pues, de ser enfriado o calentado) es ms armnico y ms agradable que lo caliente o lo fro absolutos. Vase Tricot, ob. cit., pgina 157 (y sgs.), nota 4. Aristteles va a exponer la tercera funcin del sentido comn, que consiste en crear la unidad del conocimiento sensible y operar la discriminacin entre los
43

reside en el rgano sensoria144 en cuanto rgano sensorial y juzga las diferencias del sensible que es su objeto: por ejemplo, la vista distingue lo blanco y lo negro; el gusto, lo dulce y lo amargo45. Y lo mismo tambin en los dems sentidos. Pero, dado que nuestro juicio se refiere, adems, a lo blanco y a lo dulce, y a cada uno de los sensibles en sus relaciones con cada uno de ellos 46, por medio de qu principio percibimos nosotros sus diferencias? Es necesario que sea por medio de un sentido, ya que nos hallamos ante sensibles 47. De donde resulta tambin evidente que la carne no es el rgano sensorial ltimo, ya que, en tal caso, sera necesario que lo que juzga48 juzgara mediante contacto con el sensible49. Por consiguiente, tampoco es posible juzgar que lo blanco es distinto de lo dulce por medio de facultades separadas: es necesario que sea una sola la facultad que percibe claramente lo uno y lo otro. En caso contrario, en efecto, bastara que yo percibiese lo uno y t lo otro, para que se hiciera evidente la diferencia entre uno y otro; pero es preciso que una sola facultad sea la que enuncie tal diferencia, pues se dice que lo dulce es distinto de lo blanco; lo que enuncia esto tiene que ser, pues, una misma facultad, de modo que, igual que ella enuncia, as tambin piense y sientas 50 Es, por tanto, evidente que es imposible juzgar sensibles separados con rganos sensoriales separados. Y qu e ta mpoco es posible hacer tal cosa en tiempos separados, lo van a probar las sensibles del mismo gnero o entre los sensibles de distinto gnero; vase 111, 7 (431a, 24), Vase 11, 12 (424a, 24): el sentido es la forma del rgano sensorial, que es as la materia del mismo.
44 45 Es

decir, el sentido comn distingue las diferencias especficas que constituyen los distintos sensibles: por ejemplo, en el caso del color, que es el gnero, lo blanco y lo negro. El sentido comn, pues, no solo distingue los diversos sensibles dentro de un mismo sensible tomado como gnero, sino tambin los diversos gneros de sensibles, es decir, los sensibles que pertenecen a sentidos distintos-por ejemplo, lo blanco y lo dulce -. De esta manera, el sentido comn es como el principio unificador del conocimiento sensible.
46

No ante objetos inteligibles-o quiz, ante sensibles en cuanto sensibles, no en cuanto inteligibles.
47 48

Es decir, el sentido comn.

El pasaje no es, como crey Temistio (85, 5111H), una digresin, sino una consecuencia lgica de lo que se acaba de decir: la carne, considerada vulgarmente rgano del tacto, no puede ser el rgano inmediato del sentido comn-el rgano sensorial ltimo, ya que todo juicio de ese sentido exigira, para ser posible, el contacto fsico con todos los sensibles discriminados, incluidos lo sonoro y lo visible.
49

Es decir, la unidad del juicio hace presumir la correspondiente unidad de pensamiento y percepcin sensible.
50

consideraciones que siguen. Pues, igual que una misma facultad declara que el bien y el mal son distintos, as tambin cuando declara que uno es distinto afirma que el otro tambin lo es (y, en tal caso, el cuando no es accidental a la afirmacin; tomo accidental en el sentido en que digo ahora que una cosa es distinta de otra, sin decir, empero, que son diferentes ahora. Por el contrario, la facultad a que me refiero se expresa as: enuncia ahora y afirma que las cosas son ahora diferentes) 51. La facultad, pues, se pronuncia simultneamente, de modo que forma una unidad inseparable en un tiempo inseparable52. Pero, por otra parte,-es imposible que la misma facultad pueda moverse al mismo tiempo con movimientos contrarios, en la medida en que es indivisible y en un tiempo indivisible. Pues si el objeto es dulce, excita la sensacin o el pensamiento de una manera, pero si es amargo, los excita de la manera contraria, y si es blanco de una manera distinta todavas 53. Hemos, pues, de suponer que la facultad que juzga es numricamente indivisible e inseparable, pero que est diferenciada en su esencia?54. Entonces, en un sentido, lo que percibe las cosas separadas es lo que est dividido, mientras que, en otro sentido, hace esto en cuanto indivisible. Pues es divisible en su esencia, pero es indivisible espacial y numricamente. O bien esto no es posible? Pues aunque la misma cosa indivisible pueda ser potencialmente ambos contrarios 55, no es as en su esencia, sino que resulta divisible en el proceso de actualizacin y no puede ser a la vez 56 blanca y negra. De donde tampoco puede
51 La simultaneidad tiene aqu una importancia capital, ya que el tiempo durante el cual es posible el juicio sobre la disparidad entre dos sensibles es aquel en que son sensibles en acto; por eso la mencin del tiempo no es en modo alguno accidental, como en el caso en que uno se limita a enunciar la diferencia entre dos cosas, sin mencin alguna de tiempo. La facultad a que me refiero es el sentido comn. 52 El sentido comn, dice Aristteles enuncia y afirma que lo blanco es dulce y lo dulce blanco en un mismo tiempo indivisible. 53 Pero no contraria, porque los contrarios quedan incluidos en un mismo gnero y el color pertenece a un gnero distinto del sabor. 54 Aristteles dice que, puesto que es imposible-por lo que acaba de decir-explicar la operacin del sentido comn mediante una accin fsica, se podra acaso decir que el sentido comn es divisible <esencial o formalmente-no numricamente-en los cinco sentidos y que, como tal, percibe los sensibles agrupados en cinco clases correspondientes, siendo al mismo tiempo indivisible en cuanto sentido comn, que percibe al mismo tiempo distintos sensibles. Aristteles rechazar igualmente esta solucin. Vase Del sentido, Cap. 7 (449a 8 y sgs.). 55 Un mismo sujeto puede ser cada uno de los contrarios en potencia; pero, en acto es necesariamente uno u otro, porque ala entelequia separan-vase Metafsica, Z (VII), 13 (1039a, 7). 56 Y en acto -se entiende-. Aristteles dice: una cosa numricamente unan

recibir las formas de lo blanco y de lo negro, si la sensacin y el pensamiento consisten en una recepcin de esta clase. En realidad ocurre aqu como en lo que algunos filsofos llaman punto 57, el cual, segn se le considere como uno o como dos, es por ello (indivisible) y divisibles58. As, en cuanto indivisible, la facultad que juzga es una y juzga sobre dos objetos simultneamente; pero, en cuanto divisible, no es una, porque emplea el mismo punto dos veces al mismo tiempo59. As, pues, en cuanto considera el lmite como dos, juzga sobre dos cosas, y de dos cosas separadas, por medio de una facultad de alguna manera separada60; pero, en cuanto trata el lmite como uno, juzga sobre una sola cosa y capta los sensibles al mismo tiempo. Respecto del principio en virtud del cual llamamos sensitivo o dotado de sensacin a un ser vivo, bstenos esta explicacin.

CAPITULO 3
Hay dos caractersticas especiales que diferencian la conciencia, a saber: el movimiento en el espacio y el pensar, juzgar y percibir61. Por otra parte, se suele de ordinario considerar que pensamiento e inteligencia son una especie de sensacin-pues, en puede ser mltiple en potencia, pero no en acto, y el sentido comn recibe aqu los sensibles en acto.
57 La referencia es incierta: tal vez Aristteles solo alude a las matemticas en general. Aristteles soluciona el problema planteado asemejando la facultad del sentido comn al apunto geomtrico. Vase Del sentido, Cap. 7 (449x, 5). 58 (indivisible> se encuentra en el Ms. T y, al parecer, en Simplicio. Aristteles quiere decir esto: el punto geomtrico es uno o dos, indivisible o divisible, segn se tome en su misma esencia y absolutamente, o en una lnea, como fin de un segmento y comienzo del contiguo-vase Simplicio, 201, 5. 59 El matemtico que considera doble el punto, de hecho lo emplea dos veces al mismo tiempo: como lmite final del primer segmento y como lmite inicial del segundo. De igual manera, el sentido comn trata su objeto como si fuera doble, es decir, considera la diferencia entre lo blanco y lo dulce como doble, ya que, en un acto instantneo, juzga que lo dulce no es blanco y que lo blanco no es dulce. As el sentido comn es como el lmite entre dos sentidos. (Explicacin ingeniosa en su abstracta sutileza, pero que nada dice sobre la naturaleza del sentido comn.) 60 Es decir, de una facultad dividida ella misma en dos. 61El captulo comienza con un largo prrafo, difcil, plagado de digresiones ms o menos incidentales, que termina en 327b, 7, con una posible apdosis muy breve (b, 6-7). Al desglosar el texto en frases breves hemos credo que el texto ganaba en claridad, sin perderse ninguna de las posibles virtudes del original. El sentido general del pasaje lo recoge, clara y concisamente, Filopn (489, 12): los filsofos antiguos definan la conciencia mediante dos diferencias, el movimiento local por una parte, y el pensamiento, el jucio y la sensacin por otra; ahora bien, para ellos ambos casos, la conciencia discierne y conoce algo que es-. Adems, los filsofos antiguos, al menos, identifican el juicio y la sensacin-por ejemplo, Empdocles, al decir: pues la inteligencia crece en los hombres por lo que se presenta a los sentidos62; y en otra obra: de ah que les ocurra tener siempre ideas cambiantes 63; y eso mismo es lo que pretende decir Hornero: pues as es la inteligencias64-. Todos estos autores, en efecto, suponen que el proceso del pensamiento es una funcin corporal, como la sensacin, y que lo semejante percibe y piensa por medio de lo semejante, segn hemos explicado al comienzo de este tratado 65. (Sin embargo, era preciso que ofrecieran una explicacin del error al mismo tiempo, ya que el error parece ser ms natural a los seres vivos y la conciencia emplea en l ms tiempo. De esta creencia se debe concluir o bien que, como pretenden algunos, todo lo aparente es verdadero 66, o bien que el error es el contacto con lo que es distinto; esto es, en efecto, lo opuesto del conocimiento de lo semejante por medio de lo semejante. Pero parece que el

error, en el caso de los contrarios, es uno solo y el mismo, al igual que lo es el conocimiento.) Ahora bien: es absolutamente claro que la percepcin y la inteligencia no son lo mismo, porque todos los seres vivos participan de la primera, pero solo unos pocos de la segunda. Tampoco, por otra parte, el pensamiento-en el que se comprenden el pensamiento recto y el pensamiento errneo, de modo que el pensamiento recto es inteligencia, ciencia y opinin verdadera, y el pensamiento errneo lo contrario de esto-es lo mismo que la percepcin sensorial, pues la sensacin de los sensibles propios es siempre verdadera67, y es una caracterstica de todos los seres vivos, mientras que es posible pensar con falsedad y el pensamiento no pertenece a ningn animal que no tenga el poder de razonar68; la imaginacin, en efecto, es distinta a la vez pensamiento y sensacin eran una sola y misma cosa; y, sin embargo, es evidente que no hay identidad entre pensamiento y sensacin. -lnea siguiente-no significa aqu el ejercicio de la inteligencia prctica, sino solamente inteligencia; vase Bonitz, Ind, arist., 831b, 4. 62 Fragm. 106, Diels. 63 Fragm. 108, Diels-de ah que... indica, como origen del pensamiento, los diversos `estados corporales'. 64 Odisea, XVIII, 136. 65 Vase Lib. I, Cap. 2. 66 Lo cual implica negar el hecho incontestable que es el error. 67 En los casos normales de sensacin, hay que admitir que, si un hombre ve rojo un objeto, este objeto efectivamente es rojo. 68 O que no participa de la razn. Logos significa aqu facultas cogitandi et ratiocinandi. Bonitz, Ind. arisr., 436b, 40.

de la percepcin y el pensamiento 69; la imaginacin implica siempre la percepcin, y es ella misma implicada por el juicio70. Pero evidentemente la imaginacin no es ni pensamiento ni creencia. Porque la imaginacin es una afeccin que est al alcance de nuestro poder siempre que nosotros queremos-ya que es posible producir un objeto ante nuestros ojos 71, como hacen los que usan imgenes al ordenar sus ideas en un sistema mnemnico-, pero no est al alcance de nuestro poder formar opiniones como queramos72, porque hemos de sostener entonces o bien una opinin falsa o una opinin verdadera 73. Por otra parte, cuando formamos la opinin de que algo es amenazador o espantoso, somos inmediatamente afectados por esto, y lo mismo vale para nuestra opinin acerca de algo que nos inspire seguridad; por el contrario, si tan solo lo imaginamos, nos comportamos de la misma manera que si viramos en una pintura las cosas que nos inspiran terror o confianza 74. Tambin hay variedades en la creencia: la ciencia, la opinin, la inteligencia y sus contrarios; pero la diferencia entre estas especies debe ser estudiada en otra parte 75. En cuanto al pensamiento, puesto que es distinto de la percepcin y se ha admitido que comprende la imaginacin y el juicio 0 creencia ser preciso estudiar esta, una vez hayamos completado nuestro anlisis de la imaginacin. Si la imaginacin es-fuera de 4zaa toda acepcin metafrica de la palabra-el proceso por el cual decimos que se nos presenta una imagen, es ella una de estas facultades o estados de la mente por los cuales juzgamos y por los que venimos a estar equivocados o a tener razn 76. Tales son tambin la sensacin, la opinin, el conocimiento y la inteligencia 77.

69As entienden esta frase Simplicio (205, 16) y Rodier (II, 403): el pensamiento es propio solo de los seres racionales, pues la imaginacin, que pertenece a ciertos animales, no es el pensamiento. Sin embargo, el pasaje es un tanto embrollado y se relaciona mal con lo que precede y lo que sigue. Hicks (456) intenta explicarlo de otra manera; la frase la imaginacin, en efecto ... es elptica y hay que entenderla as: dejo a un lado la imaginacin, en esta divisin del espritu en sensacin y pensamiento, porque la imaginacin es distinta no solo de la sensacin, sino tambin del pensamientos. Tricot-ob cit., ad loc.-parece aceptar, en la puntuacin del texto, esta ltima interpretacin. 70 Hyplepsis, creencia o juicio que presenta un cierto carcter de universalidad, resultado de la ipsa actio cogitandi (Bonitz, Ind. Arisc., 186b, 60), e incluye aqu, en cuanto gnero, la ciencia, la opinin y la inteligencia. 71 Se entiende ante los ojos del espritu o la mente. 72 Una opinin, aun errnea, solamente puede formarse teniendo en cuenta los hechos. 73 Una opinin o un juicio son verdaderos o falsos, cosa que no se puede decir de una imagen que, en s misma, no es ni verdadera ni falsa. 74 De la misma manera, es decir, con indiferencia. 75 Tal vez en tica nicomaquea, VI, 3 (1139b, 15 y sgs.)-vase Bonitz, Ind. arist., 99a, 13.

Es evidente, por las consideraciones que ponemos a continuacin, que la imaginacin no es sensacin. La sensacin es o bien potencial o actual, por ejemplo, es vista o visin78, mientras que la imaginacin puede tener lugar cuando no ocurre nada de esto79, como cuando los objetos son vistos en sueos. En segundo lugar, la sensacin est siempre presente 80, mientras que la imaginacin no lo est. Si la sensacin y la imaginacin fueran idnticas en acto, entonces la imaginacin sera posible en todos los seres vivos; pero no parece ser esto as; por ejemplo, no es verdad en la hormiga, la abeja o la lombriz 81. Por otra parte, todas las sensaciones son verdaderas, mientras que las imaginaciones son la mayora de las veces falsas. Tampoco, decimos imagino que esto es un hombre> cuando nuestro sentido funciona exactamente respecto de su objeto, sino solamente cuando no percibimos con suficiente distincin. Y como hemos dicho antes, las imgenes visuales son vistas por los hombres aun con los ojos cerrados. Tampoco es la imaginacin ninguna de esas facultades que siempre son verdaderas, tales como el conocimiento y la inteligencia; la imaginacin, en efecto, puede ser falsa 82. Nos resta, pues, considerar si es la opinin, ya que la opinin puede ser verdadera o falsa. Ahora bien: la opinin implica conviccin-pues no puede uno sostener opiniones en que no cree-; ahora bien, ningn animal tiene convicciones, mientras que muchos tienen imaginacin. Por otra parte, toda opinin va acompaada de conviccin; la conviccin de persuasin, y la persuasin de razn; pero aunque algunos seres vivos tienen imaginacin, no tienen capacidad de razonar. Es, pues, evidente que la imaginacin no puede ser una opinin unida a una sensacin ni
76 Si la sensacin es ya una facultad que discierne, nada de sorprendente hay en que la fantasa o imaginacin, que es prolongacin o ampliacin de la sensacin, sea tambin una facultates iudicandi-vase Tricot, ob. cit., pg. 167, nota 4. 77 Tales son, es decir, facultates iudicandi. 78 Vista, facultad sensacin en potencia; visin, entelequia, sensacin en acto. Vase III, 2 (426a, 12 y sgs.).

79 Es decir, cuando no hay sensacin, ni en potencia ni en acto. 80 Es decir, la sensacin en potencia: la facultad sensitiva est siempre presente en toda especie animal. Pero cmo puede afirmar Aristteles que la imaginacin no est siempre presente en potencia? 8l Aristteles considera que esos animales poseen una imaginacin rudimentaria tan solo; vase III, 11 (434x, 5 y sgs.). 82 Vase Segundos analticos, II, 9 (100b, 6).

una opinin basada en una sensacin, ni una mezcla de opinin y sensacin 83, por las razones dadas y porque la opinin, en esta doctrina, no tendr otro objeto que el de la sensacin misma: quiero decir que la imaginacin ser una mezcla de la percepcin de lo blanco con la opinin de que ello es blanco, no, sin duda, de la percepcin de lo blanco con la opinin de que ello es bueno. Imaginar es, pues, formar una opinin acerca de la misma cosa que es sentida, y no de modo accidental 84. Pero, en realidad, uno percibe 85 cosas falsas, sobre las que se posee, al mismo tiempo, una opinin o creencia verdadera: por ejemplo, el sol parece medir un pie de dimetro, y no obstante existe la conviccin de que es mayor que la tierra habitada; de lo cual se sigue o bien que hemos abandonado la opinin verdadera que poseamos, sin que el objeto haya experimentado ningn cambio y sin que nosotros mismos hayamos olvidado nuestra conviccin o hayamos cambiado en ella, o bien conservamos la opinin verdadera que poseamos y entonces, necesariamente, la misma opinin es a la vez verdadera y falsa. Pero una opinin verdadera solo puede pasar a ser falsa en el caso en que, sin nuestro conocimiento, el objeto es modificado 86. Por tanto, la imaginacin no est constituida por una de estas operaciones ni por su combinacin 87. Pero puesto que, cuando una cosa particular es movida, otra cosa puede ser movida por ella, y puesto que la imaginacin parece ser una especie de movimiento y no tiene lugar independientemente de la sensacin, sino solamente en los seres que sienten y en cosas que son objeto de la sensacin, y puesto que el
83

Critica de Timeo, 52a, en cuanto a la opinin unida a sensacin; de El sofista,

264a, en cuanto ala opinin basada en una sensacin y la mezcla de opinin y sensacin. Vase as mismo Teeteto, 152e y Filebo, 396. 84 Es decir, no de modo accidental porque el objeto de la sensacin y de la opinin es idntico, con lo que queda excluido el caso en que la sensacin tuviera como objeto, por ejemplo, lo blanco, y la opinin, lo bueno. 85 Por medio de la sensacin. 86 Aristteles critica la idea platnica de que la imaginacin es una combinacin de opinin y sensacin: en el caso del sol, por ejemplo, sensacin y opinin no estn de acuerdo. Cmo pueden entonces combinarse ambas? Solo caben dos posibilidades: o bien se hace por desaparicin de la opinin verdadera-cosa que solo puede ocurrir por modificacin del objeto sin advertirlo el que opina; o por olvido de este; o porque un razonamiento distinto le ha hecho cambiar de manera de pensar: y es imposible abandonar una opinin sin que se d una de estas tres condiciones-; o bien porque, subsistiendo la opinin verdadera, al mismo tiempo se forma una opinin conforme a la sensacin-es decir, falsa-, con lo que la misma opinin sera a la vez verdadera y falsa... 87 Es decir, no est constituida ni por la opinin, ni por la sensacin, ni por una combinacin de ambas, antes es una facultad individual y distinta.

movimiento puede ser causado por la sensacin en acto y este movimiento debe ser semejante a la sensacin 88, este movimiento 89 no puede existir sin la sensacin o pertenecer a seres que no sientan; gracias a l quien lo posee ha de poder actuar y ser actualizado de muchas maneras, y ha de ser l mismo verdadero o falso. La

razn de este ltimo hecho es la siguiente: la percepcin de los sensibles propios es verdadera o bien solamente capaz de error en el mnimo grado. A continuacin viene la percepcin de que estos sensibles propios son accidentes 90 y aqu nace ya la posibilidad de error, porque la percepcin no yerra al percibir que un objeto es blanco, sino al decidir si el objeto blanco es una cosa u otra. En tercer lugar viene la percepcin de los sensibles comunes, es decir, de los sensibles derivados de los sensibles per accidens 91 a los que pertenecen los sensibles propios, y acerca de los cuales hay en la sensacin las mayores posibilidades de error-me refiero, por ejemplo, al movimiento y la magnitud, que son accidentes de los sensibles propios-. Pero el movimiento producido por la sensacin en acto variar segn proceda de uno u otro de estos tres modos de percepcin 92. El primero es verdadero siempre que la sensacin est presente, mientras que los otros puedan ser falsos tanto cuando ella est presente como cuando est ausente, y de manera especial cuando el objeto sensible est a distancia. Si, pues, la imaginacin no posee nada ms que los caracteres
88 El movimiento (secundario) de la imaginacin debe asemejarse al movimiento (primario) de la sensacin, quia motus causatur ab acto sensus, necesse est quod sit similis sensui, quia omne agens agit simile sibi: vase Santo Toms, ob. cit., pgina, 222, nm. 658. 89 O un movimiento de tal naturaleza: la imaginacin. 90 Los sensibles per accidens son las cosas mismas, los sujetos de los que son accidentes los sensibles propios-lo blanco, por ejemplo, es un accidente del hijo de Clen-vase II, 6 (418a, 18); III, 1 (425a, 21). 91Es decir, de los objetos mismos, los sujetos de los sensibles propios: por ejemplo, Clen, percibido accidentalmente en cuanto substrato del color blanco (el sensible propio y per se). 92 El movimiento producido por la sensacin en acto es el movimiento secundario que es la imaginacin. Los tres modos de percepcin sensibles son los que Aristteles acaba de indicar: la percepcin del sensible propio, la del sensible per accidens, y la de los sensibles comunes. Con ello, el movimiento que es la imaginacin resultado del movimiento primario de la sensacin, vara especficamente segn la naturaleza del sensible causante del movimiento primario de la sensacin. Si el movimiento y, por lo mismo, la imagen tienen como causa la sensacin del sensible propio, son verdaderos mientras dure la presencia del objeto sensible original; si la imagen tiene como causa la percepcin del accidente o la del sensible comn, puede haber en ella falsedad o error, sobre todo si la percepcin del sensible se produce a distancia.

que hemos establecido 93 y es como la hemos descrito, entonces la imaginacin debe ser un movimiento producido por la sensacin en acto. Y puesto que la vista es el ms importante de los sentidos, el nombre imaginacin- fantasa-deriva de luzfaos-, porque sin luz es imposible ver. Por otra parte, dado que las imaginaciones persisten en nosotros y se asemejan a las sensaciones, los seres vivos obran a menudo bajo su influencia, algunos, por ejemplo, los brutos, porque carecen de mente, y otros, por ejemplo, los hombres, porque la mente est temporalmente encubierta por la emocin, la enfermedad o el sueo. As, pues, respecto de la imaginacin, su naturaleza y su causa, baste lo dicho.

CAPITULO 4
Respecto de la parte de la conciencia-sea separable 94 a en el espacio extenso o solamente con una distincin de razn-con la que la conciencia conoce y entiende, hemos de considerar cules son sus caractersticas distintivas y de qu manera

tiene lugar la inteleccin. Si este proceso 95 es anlogo a la sensacin 96, debe ser o bien un proceso en que la conciencia es actualizada por lo inteligible, o alguna otra cosa de este mismo tipo. Esta parte, pues, debe ser impasible, aun siendo receptiva de la forma 97; debe ser, en potencia, tal como la forma, sin ser con todo esa misma forma 98; y el intelecto debe comportarse respecto de los inteligibles de la misma manera que la facultad sensitiva respecto de los sensibles. Es, pues, necesario que el intelecto, puesto que piensa todas las cosas, carezca de toda mezclay9 como dice Anaxgoras, a fin de

93 Es decir, dependencia de la sensacin, presencia en seres que sienten, posibilidad de error. 94 Separable o separada de las dems facultades y, por tanto, del cuerpo mismo; vase I, I (403a, 5). 95 El proceso de la inteleccin. 96 En cuanto ambas son facultates. iudicandi. 97 impasible, no modificable, de modo que no altere las formas que debe aprehender. 98 Es decir, el Nous debe ser, en potencia, lo que el inteligible es en acto. Tambin el sentido es receptivo de la forman, que recibe sin la materia-Aristteles mantiene en toda esta exposicin el paralelismo entre sensacin e inteleccin. 99 Qu quiere decir exactamente Aristteles con ese sin mezcla? Segn Filopn-y tras l Santo Toms y los escolsticos-hay que sobrentender, sin mezcla de materias, lo cual les garantiza la independencia del espritu respecto del cuerpo y, si es necesario, la supervivencia. Esta interpretacin, que podra parecer confirmada

que pueda imponerse, es decir, conocer; pues, manifestando su propia forma al lado de la forma extraa (a l), impide y obstaculiza la realizacin de esta ltima 100. De donde se sigue que el intelecto tampoco posee ms naturaleza propia que la de ser en potencia 101. As, esa parte de la conciencia que se denomina intelecto-y entiendo por intelecto aquello por medio de lo cual la conciencia piensa y concibe-, no es, en acto, ningn ser real antes de pensar. Por esta misma razn no es razonable admitir que el intelecto est mezclado con el cuerpo, pues entonces vendra a tener una determinada cualidad--sera, por ejemplo, caliente o fro-, o incluso poseera algn rgano, como la facultad sensitiva 102, cosa que, de hecho, no tiene. Y dijeron bien los que afirmaron103 que la conciencia es el lugar de las Ideas, con una reserva, sin embargo, y es que no se trata de la conciencia entera, sino de la conciencia intelectual, y no de las Ideas en entelequia, sino de las Ideas en potencia. Ahora bien: que las facultades perceptiva e intelectual no son semejantes en su impasividad, es evidente si consideramos los rganos del sentido y el sentido. El sentido, en efecto, no percibe la sensacin luego de un estmulo sensible demasiado violento; por ejemplo, no percibe el sonido inmediatamente despus de sonidos ruidosos, y no es posible ver ni oler inmediatamente despus de colores y olores muy fuertes; el intelecto, en cambio, luego de pensar un objeto fuertemente inteligible, no se muestra
por las lneas 24 y Sgos. , es con todo rechazada por diversos comentaristas modernos-en especial Hicks, 477-que, teniendo en cuenca los caracteres que Anzagoras-citado ah mismo-atribuye al Nous, prefieren entender sin mezcla con las realidades inteligibles que el Nous conoce. La primera interpretacin tiene el inconveniente de casi hacer decir a Aristteles lo que nunca dijo, pero s los escolsticos: para Aristletes, el Acto en s es algo solo mental. 100 Segn todos los comentaristas antiguos seguidos por Rodier (II, 437) y Hicks (478) el sujeto de impide-obstaculizan es el Nous. Aristteles quiere decir que, si el intelecto, que tiene que ser receptivo de las formas inteligibles y tiene que ser, en potencia, tales formas, se manifestara l mismo como forma, esta forma suya obstaculizara y enturbiarla las formas intelegibiles que recibiera en su

funcin intelectiva. Es decir, el intelecto, para que su funcin se realice sin trabas, debe ser un receptculo sin ninguna forma. 101Possiblis respectu omnium dice Santo Toms; pg. 228, nm. 681. 102 Es decir, toda mezcla del intelecto con el cuerpo tendra como consecuencia el que aquel se revistiera de alguna cualidad sensible, y hara necesaria la existencia de un rgano corporal propio que le correspondiera a l; ahora bien, no existe, de hecho, tal rgano del intelecto. 103 Aristteles alude a Platn, aun cuando la expresin lugar de las ideas no aparezca en los Dilogos. La reserva de Aristteles afecta a dos puntos: solo el intelecto-y ninguna otra facultad-puede ser ese lugar de las Ideas; y solo se trata de Ideas en potencia, nunca en acto; restriccin esta con la que transforma totalmente la concepcin de Platn.

menos capaz, antes al contrario, de entender los objetos que son ms dbilmente inteligibles; la facultad sensible, en efecto, no existe sin el cuerpo, mientras que el intelecto est separado de l. Pero una vez el intelecto ha venido a ser cada uno de los inteligibles, en el sentido en que se llama sabio al que lo es en acto-lo cual ocurre cuando el sabio es capaz, por s mismo, de pasar al actol04-, aun entonces est, de alguna manera, en potencia, no en verdad de la misma manera que antes de haber aprendido 0 haber hallado; adems entonces es tambin capaz de pensarse a s mismos105. Supuesto que la magnitud no es lo mismo que la esencia de la magnitud, ni el agua lo mismo que la esencia del agua-y as tambin en otros muchos casos, si bien no en todos, ya que en algunos casos no hay diferencia alguna 16-,juzgamos la carne y la esencia de la carne o bien por distintas facultades, o bien por medio de distintas maneras de ser107; porque la carne no puede
104 Es decir, por propia iniciativa, porque se ha creado ya el hbito o acto primero (potencia solo de segundo grado), y se trata tan solo de pasar al acto segundo o saber en entelequia, es decir, al ejercicio de la ciencia ya poseda: vase II, Cap. 5. 105 Igual que en II, 5, donde Aristteles ha distinguido los diversos grados de potencia y de acto, aplicndolos al caso de la sensacin, nos dice aqu que tambin el intelecto est en potencia de dos maneras: est en potencia respecto de los inteligibles que aun no ha recibido y esta potencia se realiza en un hbito y este a su vez est en potencia para hacerse acto hic et nunc, ejercicio y entelequia, y este paso lo puede dar el propio intelecto por s mismo. Ahora bien, el intelecto en el acto de inteleccin no es nada ms que la forma misma pensada, de modo que esa forma se piensa tambin a s misma. 106 Para la distincin entre la cosa misma y su quididad, vase Metafsica, Z (VII), 4 y 6; y para los casos en que hay identidad entre la cosa y la quididad, vase Metafsica, Z (VII), 11 (1036a, 33 y sgs.). Segn Aristteles hay distincin y separacin entre la cosa y su quididad: a) en los trminos predicados aper accidens, que forman una unidad accidental con su sujeto-hombre blanco, Scrates msico-; y 6) en los seres constituidos por una forma realizada en una materia, que es lo que ocurre en todo ser individual-as Scrates no es su humanidad---. En cambio, son idnticas a su quididad: a) en especial todas las cosas-en-s-el Bienen -s es idntico a su esencia, y lo mismo el Animal-en-s-; 6) los atrascendentales>-el Uno, el Ser, el Bien-. 107 Es decir, de distintas maneras de ser de la misma facultada. La interpretacin del pasaje plantea numerosas dificultades, y los comentaristas no estn de acuerdo en cuanto al sentido general del argumento. La interpretacin ms simple parece seguir siendo la de Temistio y Simplicio, que sigue Hicks a grandes lneas (pg. 486 y sgs.): la facultad sensitiva basta para aprehender el objeto concreto en su totalidad-la carne, por ejemplo-. Pero la aprehensin de la quididad o forma de la carne compete a la otra facultad, el Nous o intelecto, el cual capta o bien la forma realizada en la materia, o bien la forma separada de la materia. De todas maneras, a causa de la profunda unidad de la conciencia, se trata ms bien de una misma y nica facultad que, en la sensacin de una parte y en la inteleccin de otra, se conduce de

existir sin su materia, sino que, igual que nariz chata, implica una forma definida de una materia determinada. Ahora bien: por medio de la facultad sensitiva

juzgamos nosotros de lo caliente y lo fro, y de todas las cualidades cuya debida proporcin constituye la carne; por el contrario, por medio de otra facultad, bien separada de la precedente, bien-y mejor an-relacionada con ella del mismo modo que la lnea quebrada, luego de enderezada, tiene con la propia lnea quebrada, juzgamos sobre la quididad de la carnes108. As mismo, en el caso de los seres abstractos109, lo recto es anlogo a lo chato, pues est unido al continuo 110. Pero su quididad, en caso de que la quididad de lo recto sea distinta de lo recto, es algo completamente distinto111: supongamos, por ejemplo, que es la dada112. Los discernimos, pues, por medio de una facultad distinta o, mejor an, por medio de una manera de ser distinta (de la misma facultad). En general, pues, igual que los objetos (del conocimiento) son separables de su materia, as tambin ocurre con las operaciones del intelecto ll3. Se podra plantear esta cuestin: si el intelecto es simple e impasible, y no tiene nada en comn con ninguna otra cosa, como dice. Anaxgoras 114, de qu manera pensar, si pensar es una manera distinta; y el intelecto solo capta las formas puras en cuanto separado. Pues, lo mismo que no podemos percibir la diferencia entre lo dulce y lo blanco sin una facultad sensitiva comn, tampoco podemos distinguir la quididad y la cosa si no poseemos una sola y misma facultad para conocer una y otra. Rodier (II, 442 y sgs.) no admite que Aristteles establezca esa especie de fusin entre sentido e intelecto, y propone en consecuencia una interpretacin completamente distinta. La comparacin resulta bastante crptica, y las interpretaciones de los comentaristas son muy diversas. Temistio (96, 8-30H) entiende que el intelecto, cuando conoce las formas en si mismas, es simple como la lnea recta, mientras que, cuando comprende los cuerpos concretos, es compuesto como la lnea quebrada.
108

Es decir, de aquellas nociones que se pueden separar mediante una operacin mental; vase Bonitz, Ind, arist. , 441a, 49 y 126b, 16; y ms arriba, Lib. I, Cap. 1 (403b, 15).
109

Los seres matemticos tienen tambin su materia, que es una materia notica o inteligible. As, lo recto o rectilneo tiene como materia el continuo-o extensin espacial-, igual que lo chato> tiene como materia la nariz; la forma de lo rectilneo, por su parte, es la Dada o Idea de Dos, como la de lo chato es la concavidad. Vase Metafsica, Z (VII), 11 (1036b, 5).
110 111

Es decir, algo completamente distinto de lo recto unido al continuo.

Eso es como una concesin a los pitagricos y a Platn, para quienes 1 es el punto, 2 la lnea, 3 la superficie, 4 el volumen. Vase Metafsica, en especial los libros M (XIII) y N (XIV).
112

As pues, como hemos visto, el sentido aprehende las cualidades del todo real y concretos; y el Nous aprehende bien alas formas realizadas en la materia (lo chato), bien las formas inmateriales (lo cncavo); en todo caso es una sola y misma facultad con maneras de ser distintas, y no dos facultades realmente distintas.
113 114 Fragm.

12, Diels.

cierta forma de padecer? Porque en cuanto dos cosas tienen algo en comn, consideramos a la una como agente y a la otra como paciente 115. Y otra cuestin an: es inteligible el propio intelecto? Pues, o bien el intelecto estar entre los dems inteligibles, si solo es inteligible por s mismo y no en virtud de otra cosa y si lo inteligible es una cosa especficamente una; o bien, mezclado con el intelecto, ser como un elemento extrao que, igual que en el caso de los dems inteligibles, lo har inteligible116. O acaso sea mejor volver a la distincin anterior acerca del padecer segn un elemento comn y decir que el intelecto es, en potencia, de una cierta manera, los propios inteligibles, pero que no es ninguno de ellos en acto, antes de haber pensado 117. Hay que suponer que es como una tablilla en la que nada hay escrito en acto 118: eso es exactamente lo que ocurre en el caso del intelecto119. Por lo dems, el intelecto es l mismo inteligible como lo son los inteligibles. En el caso de las realidades inmateriales, en efecto, hay identidad entre el pensante y lo pensado, pues la ciencia teortica y lo que ella conoce son idnticos. (En cuanto a la causa por la que no se piensa siempre, hay que determinarla) 120.En cambio cada uno de los inteligibles reside solo en potencia en las cosas que contienen materia 121. De donde se sigue que el intelecto no podr pertenecer a estas cosas-ya que el intelecto solo es, en potencia, tales cosas l22, cuando se excluye de ellas la materia-, pero s ser propia del intelecto la inteligibilidad.

115 Accin y pasin-actuar y padecer-implican una cierta comunidad de gnero entre agente y paciente, que quedan separados solo por una diversidad especfica: vase De la generacin y corrupcin, I, 7 (323b, 29). 116 La dificultad que plantea Aristteles es esta: si admitimos que el intelecto es inteligible, ello puede considerarse de dos maneras: a) El intelecto es inteligible por s mismo; en tal caso, empero, resultar que, si el intelecto es inteligible por ser intelectos, todo inteligible ser igualmente intelecto y pensar-siempre que la inteligibilidad sea una nocin especficamente unitaria-. b) El intelecto es inteligible en virtud de otra cosa: entonces, si es inteligible, reside siempre en l un elemento extrao-la razn de ser de la inteligibilidad-; pero eso est en contradiccin con el carcter de <pureza que, con Anaxgoxas, acabamos de reconocerle. Luego ninguna de las dos hiptesis parece aceptable. 117 Aristteles responde as a la primera cuestin planteada, a saber, cmo puede el intelecto pensarse a s mismo si no hay en l mezcla? La solucin est en los dos sentidos de padecer enunciados en II, 5 (417b, 2-5): ese <elemento comn, segn el cual se produce la pasin, comn al intelecto en potencia y a su objeto, es que el primero es capaz de venir a ser el segundo mediante una actualizacin de su propia virtualidad. 118 De modo que la tablilla es, en potencia, las letras que se puedan escribir en ella. 119 Que es todos los inteligibles en potencia, no en acto.

120 Aristteles responde a la segunda cuestin, a saber: Cmo el intelecto puede ser su propio objeto? Primer caso: si se trata de realidades inmateriales cosas simples, en acto, indivisibles, etc., hay identidad entre intelecto e inteligible. El intelecto se capta a s mismo al captar lo inteligible, ya que el propio intelecto se hace inteligible al tomar contacto con su objeto y pensarlo. El problema que se sugiere en el parntesis, lo formula ms o menos as Filopn (528, 11) : si el intelecto est siempre presente a s mismo, por qu no se piensa siempre? 121 Segundo caso: respecto de las cosas materiales, objeto de pensamiento que son seres fsicos concretos, formas realizadas en sus correspondientes materias, diremos que son solo inteligibles en potencia, hasta tanto el intelecto los convierte en inteligibles en acto. No son, pues, intelecto, porque el intelecto, en el acto de la inteleccin, solo es idntico al inteligible si este es inteligible en acto. 122 Es decir, objetos materiales concretos, compuestos de materia y forma.

CAPITULO 5
Puesto que, en la totalidad de la naturaleza, existe algo que sirve de materia a cada gnero 123, es decir, algo que es potencialmente todos los individuos del gnero 124, y algo distinto que es su causa o su agente, por obra de lo cual se hacen todas las cosas-relacionados ambos factores como el arte y su materia-, deben hallarse tambin presentes en la conciencia tales diferencias. De hecho (hallamos en ella) el intelecto anlogo a la materia en cuanto l viene a ser todos los inteligibles, y as mismo el intelecto (anlogo al agente) por cuanto los produce todos, una especie de estado al modo de la luz125: pues, de algn modo, la luz convierte los colores en potencia en colores en acto. Este intelecto es el que es separado 126, impasible y sin mezcla, siendo, por esencia, acto 127, el agente, en efecto, es siempre superior al paciente, y el principio superior a la materia. La ciencia en acto es idntica a su objeto; en cambio, la ciencia en potencia es temporalmente anterior en el individuo, pero, en absoluto no es anterior128 ni aun temporalmente, y no se puede decir que ese intelecto unas veces piensa y otras nol29. Solo una vez separadol30 es el intelecto no ms que lo que esencialmente es, y solo estol3l es inmortal y eterno. Sin embargo, nosotros no nos acordamos, porque l es impasible, mientras que el intelecto paciente es corruptible 132; y, sin el intelecto agente, nada piensa 133.

123 Es decir, a cada gnero supremo o categora de los seres. 124 Toda materia es, en potencia, todos y cada uno de los individuos del gnero de que es materia, pero no es ninguno de ellos en acto. 125 Estada en oposicin a privacin. Los colores, que existen en potencia en la oscuridad, pasan a existir en acto por obra de la luz; lo mismo hace el intelecto agente con los inteligibles en potencia.

126 El intelecto agente existe, en acto, separado del cuerpo. Aristteles que antes atribuy esta situacin al intelecto sin ms, especifica aqu que tal caracterstica solo es aplicable al intelecto agente, no al intelecto paciente. 127 Sin ninguna potencialidad ni materia; mientras que el intelecto paciente, que es el que viene a ser el propio inteligible, es en potencia todos los inteligibles, con lo que no es pura entelequia. 128 A la ciencia en acto. 129 Es decir, absolutamente hablando, el acto es siempre anterior a la potencia la ciencia en acto anterior a la ciencia en potencia, y el intelecto agente anterior al intelecto paciente. El intelecto agente, pues, no va precedido--en ningn sentido de una potencia: su esencia es su operacin misma, y no cabe decir de l-como se dice del intelecto paciente-que no siempre piensa. 130 Esa expresin es difcil. El participio parece implicar alguna clase de operacin mental que separa, mediante abstraccin, lo que est naturalmente unido. Zabarella y Hicks entienden: el intelecto agente es separado, por abstraccin, del intelecto paciente, y solo entonces es su misma esencia y no cabe distincin ninguna entre l y su quididad. No obstante-dice Tricot, ob. cit., pg. 182 (y sgs.), nota 9- se podra suponer que Aristteles piensa en una separacin real del intelecto agente, destinada a asegurar su trascendencia y su inmortalidad. Pero es esto realmente congruente con el conjunto del pensamiento aristotlico? 131Es decir, la quididad del intelecto agente es, de todo lo que hay en nosotros, lo nico eterno. 132 Ese pasaje, desde <Sin embargo... a <corruptible, es seguramente un parntesis o digresin. Por lo dems es de difcil y controvertida interpretacin. El sentido que parece ms convincente es el que le dan Temistio y Simplicio, y que siguen Rodier (II, 465) y Ross (prefacio a Metaph., CXLVII, y sgs.): segn esta interpretacin, Aristteles quiere decir que, luego de la muerte, no conservamos ningn recuerdo de nuestra vida pasada. Ross (1. c.) lo explica as: la memoria no sobrevive ala muerte; el intelecto agente, en efecto, es impasible, con lo que no puede retener ninguna impresin de nada, y el intelecto paciente, que s es pasible y puede recibir y conservar impresiones de la vida del individuo, muere con este. 133 Traducimos segn Ross y Tricot. Si esas palabras se consideran como un resumen del captulo, tenemos aqu una razn ms para considerar una intromisin digresiva la frase que precede.

CAPTULO 6
La inteleccin de los indivisibles tiene lugar entre aquellas cosas respecto de las cuales no cabe la falsedad; donde son posibles la verdad y la falsedad hay ya una composicin de nociones cmo si fueran una 134; igual que, como dijo Empdocles, adonde crecen muchas cabezas sin cuellos, fueron luego unidas todas por l amor, as tambin son combinadas estas nociones, antes separadas, como por ejemplo, inconmensurable y diagonal 135. Y cuando se trata de cosas pretritas o futuras,

entonces entra el tiempo como un elemento adicional en su composicin. La falsedad, en efecto, est siempre en una combinacin, pues si un hombre llama blanco a lo no-blanco, ha combinado la nocin de lo blanco y la de lo no-blanco 136. Es igualmente posible decir que todos estos ejemplos envuelven una divisin 137. En todo caso no solamente es falso o verdadero decir que Clen es blanco, sino tambin decir que lo era o que lo ser 13". El principio que unifica es siempre el intelecto 139. Puesto que el trmino indivisible tiene dos sentidos, a saber, indivisible en potencia e indivisible en acto, no hay nada que impida que el intelecto piense lo indivisible cuando piensa la longitud-que es indivisible en acto-, y esto en un tiempo indivisible. El tiempo es tambin divisible e indivisible en el mismo sentido que la longitud 140. As es imposible decir en qu parte de la longitud estaba pensando el intelecto en cada una de las mitades del tiempo, porque esta mitad no tiene existencia alguna, como no sea potencial, mientras el todo no est dividido. Pero, pensando separadamente cada mitad, la mente divide el tiempo juntamente; en este caso es como si pensara en varias longitudes.

134 Es decir, no simplemente yuxtapuestas. 135 Vase fragm. 57, Diels -para el texto de Empdocles-. Las nociones de inconmensurabilidad y de diagonal se unen para dar lugar a la inconmensurabilidad de la diagonal, captada mediante un acto nico de la inteleccin. 136 Es decir, al atribuir la calificacin no-blanco al sujeto que, de hecho, es blanco, se ha hecho una combinacin o composicin falsa; y solo tal composicin puede ser falsa, porque blanco y no-blanco son seres simples que, en cuanto tales, no son verdaderos ni falsos. 137 nudos estos casos, es decir, estas composiciones, pueden denominarse tambin divisin, porque el proceso mental que une en una composicin diversos simples es el mismo que, en una divisin, separa en sus elementos simples los compuestos: en ambos casos hay juicio, afirmativo o negativo, y, por lo mismo, verdad. 138 Es decir, tanto en la composicin como en la divisin mentales, el juicio verdadero o falso no est solo en la atribucin misma de un predicado a un sujeto, sino tambin en la idea de pasado o futuro que se pueda hacer intervenir en la predicacin. 139 Tanto si las composiciones en cuestin son verdaderas, como si son falsas, el principio unificador es, en todas y cada una, el intelecto. 140 Aristteles nos ha hablado hasta aqu de la funcin unificadora del intelecto, explicando la verdad y la falsedad por la unin de los indivisibles en la composicin o sntesis del juicio. Ahora nos explica la inteleccin de los indivisibles. El primer caso es el de los indivisibles en acto, las magnitudes en acto continuas. Tales continuos-la lnea por ejemplo-son, por esencia, divisibles en potencia hasta el infinito (la indivisibilidad en potencia solo es propia de las formas especficas, como

se ver luego); pero, accidentalmente, son indivisibles en acto, por cuanto son percibidos en un tiempo y mediante una operacin mental que son igualmente indivisibles: el tiempo es, como todo continuo, indivisible en acto y divisible en potencia, y la inteleccin que piensa las magnitudes continuas es indivisible de la misma manera que esas magnitudes-es decir, indivisible en acto y divisible en potencia-. Vase Metafisica, I (V), 6; I (X), 1. Pero si la lnea es pensada como la suma de dos mitades, es tambin pensada en un tiempo que abarca dos medios perodos. Ahora bien, en cuanto a lo que no es indivisible segn la cantidad, sino por la-forma, la mente piensa en ello en un tiempo indivisible y por medio de un acto indivisible de la conciencia; pero la operacin por medio de la cual se piensan (los indivisibles en cuanto a la forma) y el tiempo en el cual se piensan son divisibles accidentalmente, y no de la misma manera que los indivisibles en acto: se les piensa, de hecho, de la misma manera en que son -indivisibles los indivisibles en acto 141. Pues, aun en esos indivisibles en acto hay algo indivisible-aunque tambin sin duda, algo no separado-, que produce la unidad del tiempo y la longitud; y este elemento indivisible est igualmente presente en todo lo que es continuo, tiempo o longitud l42. El punto, as como toda divisin y lo que es indivisible de esta manera, se nos manifiestan de la misma manera que la privacin. Y lo mismo cabe decir de los dems casos, por ejemplo, acerca de cmo se conoce lo malo o lo negro; en un sentido, en efecto, se los conoce por medio de sus contrarios. Pero es preciso que el ser que conoce sea, en potencia, ese contrario y que sea una sola cosa con l. Si, por el contrario, alguna causa no tiene contrario, ella se conoce a s misma, y existe en acto y en estado de separacin 143. La asercin, pues, afirma un atributo de un sujeto, igual que la afirmacin, y por tanto es siempre verdadera o falsa 144. No siempre es as con el intelecto: cuando su objeto es la esencia, desde el punto de vista de la quididadl45 es verdadero siempre, pero no cuando afirma un atributo de un sujeto. Pero, igual que la percepcin, en la visin de su sensible propio, es siempre verdadera-siendo as que la percepcin no siempre es verdadera en la cuestin de saber si lo blanco es, o no, un hombre-, as tambin en el caso de todos los objetos sin materia 146.

141 Se trata aqu del caso de los indivisibles que lo son tambin en potencias decir, de los indivisibles absolutamente tales-:son las formas especficas (indivisibles por la forma o en la forman)-el hombre, por ejemplo-. Siguiendo el mismo paralelismo de antes, nos dice Aristteles que el intelecto capta esos indivisibles en un tiempo y mediante una operacin que son igualmente indivisibles incluso en potencia. Tiempo y operacin son aqu, a lo sumo, divisibles per accidens-pues se puede pensar una misma forma ms o menos tiempo (?)-. Vase Rodier (II, 477 y 481) y Tricot (ob. cit., pg. 187, nota 1). 142 Aristteles dice esto: la esencial y absoluta indivisibilidad de las formas se encuentra aun en los indivisibles en acto, por ejemplo, el tiempo o la longitud.

Porque lo que confiere la unidad al tiempo o a la longitud es la idea misma de tiempo o de longitud. Sin embargo, ello no justifica el que se haga de tales ideas una realidad separada, como pretende la escuela platnica. 143 Se refiere aqu a un tercer tipo de indivisibles: los indivisibles en o por la privacin. Son de esta clase el punto y toda divisin anloga al punto; se trata de determinaciones que solo se conocen como privacin de sus correlativos. Pues bien: toda privacin o toda negacin es percibida por medio de su correspondiente determinacin positiva; el reposo es percibido como negacin del movimiento, el mal como negacin del bien, etc. El intelecto, pues, capta el punto como simple negacin o anttesis del continuo. Pero la mente, para conocer la privacin de un contrario, debe poseer ambos contrarios e identificarse con el contrario negativo -que viene a ser en acto como objeto de conocimiento-. De ello se infiere que Dios -causa que no tiene contrario-ser su propio objeto: ser acto puro-ya que todo cambio se realiza entre contrarios-, y poseer una existencia separada; si estuviera realizado en una materia poseera contrarios y habra en l cambio. 144 Asercin o enunciacin--es el gnero, del que son especies la afirmacin y la negacin -;.vase De la int., Cap. 12 (21b, 7). 145 esencia comprende aqu todos los atributos de un sujeto, incluso los accidentales mientras que quididad solo comprende los caracteres esenciales que pueden formar parte de la definicin. 146 Las quididades sin materia son el objeto propio del intelecto, de anloga manera a como el sensible propio es el objeto propio de cada sentido: ni la quididad, pues, ni el sensible propio permiten el error.

CAPITULO 7
La ciencia en acto es idntica a su objeto. La ciencia en potencia, por su parte, es, en el individuo, temporalmente anterior, aunque en sentido absoluto no es anterior ni aun temporalmente 147, porque todo lo que viene a ser procede del ser en entelequia 148. De hecho parece que el sensible hace tan solo pasar la facultad sensitiva, que estaba en potencia, a acto, pues el sentido no padece ni es alterado 149. Por eso es esta una especie distinta de movimiento150. El movimiento, en efecto, es acto de lo inacabado,

147 Vase III, 5 (430a 19-21) y las notas ad locum. 148 Metafsica, Z (VII), 7-9. '9''

149 Vase antes II, 5 y III, 2: el ser en acto actualiza la potencia de dos maneras,

bien hacindola pasar de la pura potencia al hbito, o bien-como en la sensacin-desarrollando las virtualidades del ser que posee el hbito. Vase lo que sigue y las notas. 150 Es decir, el paso de la potencia de segundo grado-caracterstica de la Facultad-a la entelequia, en el caso de la sensacin es ms bien una actividad del sentido producida en un instante indivisible, que no una afeccin o cambio cualitativo. Si llamamos a esto movimiento habremos de admitir que se trata de un tipo de movimiento-siempre en sentido genrico de cambio -distinto del comprendido en la definicin el acto de lo que existe en potencia en cuanto existe en potencian: la actividad de la facultad misma, la entelequia propiamente tal, es distinta del movimiento de lo inacabado e imperfecto. mientras que el acto en sentido absoluto, es decir, el acto de lo que es ya perfecto, es distinto. As, pues, la sensacin es semejante al. simple enunciar y entender; pero, cuando lo sensible es agradable o penoso, la conciencia, formulando una especie de afirmacin o de negacin, lo sigue o lo evita; y sentir placer o pena es actuar por medio de la facultad sensitiva como trmino medio en relacin a lo bueno o lo malo, en cuanto tales 151. Aversin y deseo son, pues, actos de la misma facultad, y la facultad apetitiva y la facultad evitativa no son distintas una de otra ni distintas de la facultad sensitiva, aunque su esencia sea distinta l52. En la conciencia dianotical53 por su parte, las imgenes vienen a ser lo que las sensaciones. Y cuando afirma o niega lo bueno o lo malo, evita o persigue. Por esto la conciencia nunca piensa sin imagen.-Por ejemplo, el aire hace la pupila de una determinada cualidad; la pupila a la vez acta sobre otra cosa (y lo mismo el odo), pero el trmino ltimo es uno y uno solo el intermedio, aunque mltiple en su esencia l54-. En cuanto a qu facultad hace que la conciencia discierna la diferencia entre lo dulce y lo caliente, lo hemos indicado antes 155, pero conviene repetirlo ahora: se trata de una facultad una,

151 Es decir, en relacin a lo bueno o lo malo en cuanto agradables o penosos: la sensacin no puede tener como objeto de su ejercicio las nociones mismas de bien y mal. 152 Es decir, de hecho, estas diversas facultades son una sola facultad, la facultad sensitiva, por ms que su modo de ser sea distinto. 153 El cconciencia dianotica o facultad de pensamiento discursivo (que se opone al intuitivo) tiene como objetos, no sensaciones agradables o penosas, sino conceptos, que--en el caso del intelecto prctico-son los de bien y mal. La conciencia dianotica, adems, juzga con ayuda de imgenes sensibles que-dado que ella no puede percibir sensorialmente-hacen para ella las veces de sensaciones--- no puede, pues, pensar sin imgenes-, y sus juicios, afirmativos o negativos, acerca de los conceptos de bien y mal-que ella deriva de las imgenes sensibles-son deseo y aversin. Vase De la memoria, Cap. 1; y Tricot, ob, cit., pg. 191, nota 3. 154 Algunos editores y comentaristas-por ej., Rodier, Ross-consideran hay una laguna al fin de este parntesis. La razn est en que el texto presenta una prtasis que no va seguida de la correspondiente apdosis. Pero esto no es raro en Aristteles-vase Bonitz, Ind, arist., 872b, 29-. En cuanto al sentido del texto, Tricot

--ob. cit., pg. 191, nota 4-lo explica as: Aristteles acaba de decir que la conciencia dianotica no piensa sin imgenes. Estas imgenes poseen la unidad necesaria para el ejercicio del intelecto que tiene como funcin propia-vase III, 6 (430b, 6)-pensar la unidad. Las imgenes, que son sensaciones dbiles, poseen la unidad de las sensaciones mismas: as el aire afecta a la vez al ojo y al odo, aunque de manera distinta, y es necesario que exista un intermedio o mediador sensitivos, ltimo trmino influido por los dos sentidos-vista y odo-y al que vienen a parar el color y el sonido: este intermedio numricamente uno, mltiple en su esencia o nocin, es el rgano del sentido comn que ocupa el centro del organismo. 155 El sentido comn: vase III, 2. y una en el sentido en que el lmite es uno156. Y esos sensibles, (el sentido comn), que es uno por analoga y numricamente, los posee en s con la misma relacin entre uno y otro que tienen ambos en la realidad: qu diferencia, en efecto, hay entre la dificultad de saber cmo juzga l los sensibles que no pertenecen al mismo gnero y la de saber cmo juzga los contrarios, por ejemplo, lo blanco y lo negro?157. Supongamos; pues, que A, blanco, es a B, negro, lo que C es a D. La proporcin, en consecuencia, puede ser invertida 158. Si, pues, CD son atributos de un solo sujeto, se comportarn, igual que AB, como algo idntico y uno, aunque no idntico en esencia. Y lo mismo los otros pares. Y el razonamiento sera el mismo si A fuera dulce y B blanco 159.

156 Vase III, 2: la unidad de la 4acultas iudicandi-se nos ha dicho all-es semejante a la del punto geomtrico que, aunque uno e indivisible, admite una pluralidad de relaciones en cuanto lmites. 157 Este difcil pasaje solo puede entenderse teniendo en cuenta lo que nos ha dicho Aristteles antes, en III, 2 (426b, 12 y sgs.): la dificultad est siempre en saber cmo el sentido comn puede recibir, siendo necesariamente uno e indivisible, cualidades genricamente distintas-lo blanco y lo caliente-o contrarias-genricamente iguales, pero especficamente opuestas, lo caliente y lo fro-, para discriminar sus diferencias. Aristteles ha demostrado (l. c.) que la distincin entre potencia y acto (es decir, el suponer que el sentido comn es uno en acto, pero mltiple en potencia) es inoperante, porque las distintas cualidades recibidas estn una y otra en acto. La nica solucin, nos deca Aristteles, es admitir que, a semejanza del punto-lmite, el sentido comn es, segn la funcin que se le atribuya, uno e indivisible o, por el contrario, divisible. Esto supuesto, el texto que comentamos aqu dira: el sentido comn, uno por analoga y numricamente-mltiple en cuanto lmite entre los sentidos, pero uno respecto a cada uno de ellos y en cuanto juez-, posee en s estos sensibles, conservando entre ellos la misma relacin que objetivamente ellos poseen entre s--es decir, siguen perteneciendo a gneros distintos o a especies opuestas de un miss.. gnero-: en ambos casos la dificultad es la misma. Vase Tricot, ob. cit., pg. 192, nota 5. (Pero solo transfiere la dificultad a otro plano; supongamos que la respuesta de Aristteles elimina la imposibilidad absoluta que se crea ver en esa operacin: Aristteles deja sin explicar cmo conserva el sentido comn esa relacin objetiva entre los sensibles.)

158 Y podemos decir que A es a C lo que B es a D. 159 Las interpretaciones de este ejemplo son mltiples y variadas. La ms simple-de Simplicio, 272, 10--es esta: sean A y B contrarios dentro de un mismo gnero-blanco y negro-, y lo mismo C y D---dulce y amargo-, y admitamos que A/B = C/D. Si invertimos la proporcin, tendremos: A/C = B/D: una relacin entre sensibles no pertenecientes al mismo gnero. Si CD se hallan unidos en un mismo sujeto-en el sentido comn-, formarn, igual que AB, algo idntico y numricamente uno; este algo, sin embargo, no podr ser lgicamente uno, ya que C y D conservarn la relacin que entre ellos haba en la realidad, y el sentido comn, numricamente uno, ser ilgicamente los dos trminos de la relacin. Lo mismo en los dems pares AC y BD. Es decir, la situacin y dificultad es la misma cuando se trata de dos sensibles genricamente distintos y cuando se trata de dos sensibles especficamente opuestos. El ejemplo, pues, viene a ilustrar la observacin precedente-vase nota anterior-. Vase Tricot, ob. cit., pg. 193, nota 1. As, pues, la facultad notica piensa las formas en las imgenes. 431b Y, lo mismo que es en los sensibles donde ella determina qu hay que buscar y qu hay que evitar, as tambin cuando, al margen incluso de la sensacin, toma como objeto las imgenes, se mueve 160. Por ejemplo, sintiendo que la antorcha es fuego, se conoce por medio del sentido comn, vindola moverse, que seala la cercana del enemigo. Otras veces, en cambio, por medio de las lmgenes que hay en la conciencia, o mejor por medio de los conceptos, se calcula y se delibera, como en una visin, acerca de los sucesos futuros de acuerdo con los sucesos presentes. Y cuando se ha dicho que all est lo agradable o lo penoso, entonces se evita o se busca; y as ocurre en la accin en general. Por lo dems, lo que carece de accin, es decir, lo verdadero y lo falso, pertenece al mismo gnero que lo bueno o lo malo; con
esta diferencia, con todo, que lo verdadero y lo falso existen absolutamente, y lo bueno y lo malo lo son para una persona concreta.

En cuanto a lo que se denominan abstracciones, el intelecto las piensa como se pensara lo chato: en cuanto chato, no es pensado en estado separado, mientras que en cuanto cncavo, si es pensada en acto, ser pensado sin la carne en que lo cncavo se halla realizado l61: as, cuando el intelecto piensa los trminos abstractos, piensa los seres matemticos-que, sin embargo, no son separados-como separados. En general, el intelecto en acto es idntico a sus propios objetos. En cuanto a saber si es posible que el intelecto piense una cosa separada sin estar l mismo separado de la extensin, o si no lo es, habremos de considerarlo ms adelante l62

160 Otra frase difcil. Segn la interpretacin de Hicks (538), el sentido es este: el intelecto prctico capta las formas inteligibles-los conceptos de bien y mal-que lo determinan a la accin solo en los datos sensibles, datos que pueden ser sensaciones o imgenes. Dos ejemplos-a continuacin-ilustran esto: a) en el de la antorcha encendida, el intelecto distingue, en lo que es una sensacin, la idea de enemigo al que huir; b) en las diversas imgenes que pueda haber en la conciencia, se calcula el futuro y se puede tomar una resolucin. 161 Nos acaba de decir que, a diferencia de lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo son siempre relativos a alguien o alguna cosa. De ello se sigue que el intelecto prctico no piensa nunca acosas separadas de lo sensible. E1 intelecto teortico,

en cambio, s piensa cosas separadas: los seres matemticos, simples determinaciones de lo sensible, de que son en realidad inseparables, son pensados como cosas separadas en virtud de una abstraccin de la mente-vase Metafsica, M (XIII), 2-; de la misma manera, lo cncavo es pensado separado de la nariz que le sirve de materia, ya que lo chato es la concavidad realizada en la nariz. 162 Al parecer, Aristteles nunca discuti realmente este punto en sus escritos.

CAPITULO 8
Ahora bien: resumiendo lo que hemos dicho acerca de la conciencia, permtasenos afirmar una vez ms que en algn sentido la conciencia es todas las cosas existentes. Lo que existe es o bien sensible o bien inteligible, y en algn sentido, la ciencia es idntica a su objeto y la sensacin a lo sensible. Hemos de considerar de qu manera es esto as. La ciencia y la sensacin se dividen en correspondencia con sus objetos, de modo que la ciencia y la sensacin en potencia corresponden a las cosas en potencia, y la ciencia y la sensacin en entelequia, a las cosas en entelequia. Las facultades cognoscitiva y sensitiva de la conciencia son potencialmente sus objetos, a saber: lo inteligible y lo sensible. Estas facultades, por tanto, deben ser idnticas o bien a sus objetos mismos o bien a sus formas. Ahora bien: no son idnticas a los objetos mismos, porque la piedra no existe en la conciencia, sino solamente la forma de la piedra. La conciencia, pues, obra como la mano; la mano, en efecto, es un instrumento de instrumentos, y as, el intelecto es una forma deformas, y el sentido, una forma de sensibles. Pero puesto que en apariencia nada posee una existencia separada, de no ser las magnitudes sensibles, los inteligibles, tanto las llamadas abstracciones como todas las cualidades y modificaciones de los sensibles, residen en las formas sensibles. Y por esta razn, as como nadie puede nunca aprender o entender algo sin la percepcin, de idntica manera, la operacin misma del intelecto debe ir acompaada de una imagen, pues las imgenes son semejantes a sensaciones, salvo en que son inmateriales 163, Pero la imaginacin no es lo mismo que una afirmacin o una negacin, porque es una combinacin de nociones lo que constituye lo verdadero o lo falso. Cmo, pues, diferirn las nociones primeras de las imgenes? Esas otras nociones no son, con toda seguridad, imgenes, pero no pueden tener lugar sin imgenes 164.

163 Es decir, no les corresponde ningn objeto material concreto. En cuanto a la necesidad de la sensacin para todo proceso intelectivo-anihil est in intellectu quin prius fuerit in sensun-vase Segundos analticos, I, 18. 164 Aristteles ha repetido que el intelecto no piensa sin imgenes. No se sigue de ello que imaginacin y pensamiento discursivo sean idnticos: solo el pensamiento discursivo conlleva afirmacin o negacin y supone una composicin o sntesis de nociones. Objecin: qu diferencia habr entonces entre las primeras nociones,, y las imgenes?-Primeras nociones parece significar para Aristteles los seres simples, las anaturalezas indivisibles, que l opone a las acosas compuestasn-. Las naturalezas simples-esas otras nociones:>, es decir, distintas de las nociones en que hay sntesis-, responde Aristteles, no son imgenes en mayor grado que las

propias nociones compuestas; no obstante, tampoco podran producirse sin imgenes.

CAPITULO 9
La conciencia, en los seres vivos, se define por dos facultades: la deidad de juzgar, que es una funcin del entendimiento y la sensacin combinados, y la capacidad de producir un movimiento en el espacio. Hemos ya completado nuestra exposicin de lo que se refiere al sentido y al pensamiento, y hemos de considerar ahora qu es en la conciencia lo que causa el movimiento: si es una parte separable de la conciencia misma, bien sea en la extensin bien solo lgicamente 165, o si es la conciencia toda. Y si es una parte de la conciencia, si es una parte especial fuera de las habitualmente descritas y que dos expuesto o bien si es una de estas ltimas. Ala vez que esto, se nos plantea un problema: en qu sentido hablamos de partes de la conciencia y cuntas son ellas? Pues en algn sentido parecen ser ellas infinitas y no limitarse a las que algunos pensadores describen, la racional, la impulsiva y la desiderativa o apetitiva, o, como dicen otros, la racional y la irracional. Ahora bien: si consideramos las diferencias sobre las cuales se han establecido estas divisiones, parece haber, de hecho, otras partes serradas entre s por una distancia mayor que estas: se trata de las partes de que hemos hablado poco ha 167, a saber, la parte nutritiva, que pertenece a las plantas y a todos los seres vivos, y la parte sensitiva, que no se puede fcilmente asignar a la parte real o a la irracional; tambin la parte imaginativa, que parece Ser en esencia distinta de todas ellas, pero que es enormemente difcil identificar con alguna de ellas, igual que diferenciarla de Cualquiera de ellas, si hemos de suponer que las partes de la conciencia estn separadas. Adems de estas, est an la parte aperitiva, que mito por su forma como por sus capacidades parece ser distinta de, ellas y que, no obstante, sera absurdo estuviera separada de: dems partes: pues la voluntad 168 nace en la parte racional, y el apetito y el impulso en la parte irracional; y si se supone la conciencia formada por tres partes, en cada una de ellas habr deseo 169.

165 Es decir, si se trata de una parte realmente separable o solo separable mediante una operacin mental. 166 Se refiere a la divisin platnica de la conciencia: vase Timeo, 69c; Fedro, 246a, 253c; Repblica, IV, 438d; IX, 580d; etc. 167 Se refiere vagamente a este mismo tratado De la conciencia. y 168 O deseo razonado. Vase nota siguiente. 169 La deseo-es el gnero del que son especies la voluntad (deseo racional), el coraje o impulso (apetito irascible) y el apetito sensible.

Adems, centrndonos en la cuestin con que se relaciona nuestra investigacin ahora, qu es lo que hace que el ser vivo se mueva en el espacio? Las facultades generativa y nutritiva de que todos participan parecen ser la causa del movimiento en el sentido del crecimiento y del decrecimiento, movimiento que parece corresponder a todos; ms adelante habremos de llevar nuestra atencin a la inspiracin y la espiracin, al sueo y al estado de vigilia 170; tambin estos, en efecto, presentan una enorme dificultad. Pero ahora, acerca del movimiento en. El espacio, hemos de considerar qu es lo que hace que el animal vivo manifieste esta capacidad de movimiento de traslacin. Evidentemente no es la facultad nutritiva, porque este movimiento tiene siempre un fin ante s y est en combinacin con la imaginacin o el apetito, ya que nada se mueve sino bajo coaccin, a no ser que desee o evite algo. Adems, las plantas seran capaces de locomocin y poseeran una parte instrumental en orden a este movimiento. Tampoco es la facultad sensitiva, pues hay muchos seres vivos que tienen sensacin, pero son estacionarios y no se mueven durante toda su, existencia. As, pues, si la Naturaleza no hace nada en vano ni omite nada esencial, a no ser en los animales imperfectos o mutilados-y la clase de animal que consideramos aqu es perfecto y no mutilado, lo cual se demuestra por el hecho de que propagan su especie y tienen un momento de madurez y declinan-, estos tendran tambin partes instrumentales para la marcha 171. Tampoco es la facultad racional, y el llamado intelecto, el motor. El intelecto teortico, en efecto, no piensa en nada relacionado con la prctica ni nos dice nada acerca de lo que se debe evitar o buscar, mientras que el movimiento es siempre caracterstico de alguien que intenta evitar algo o que persigue algo. E incluso cuando el intelecto contempla un objeto de esta clase, no ordena con todo que ello sea evitado o buscado; por ejemplo, muchas veces piensa en algo temible o agradable sin ordenar huir. Es el corazn lo que se mueve, o bien, si el objeto es agradable, alguna otra parte. Adems, incluso cuando el intelecto ordena y el pensamiento dice que hay que evitar algo o buscarlo, el animal no se mueve en virtud de eso solo; al contrario, a veces acta segn el apetito, que es lo que hace el intemperante. En general, vemos que el que posee la ciencia de la medicina no por ello mismo la ejerce, lo cual prueba que es una cosa distinta la que determina la accin conforme a la ciencia y no la ciencia misma. En fin, tampoco el deseo determina esta clase de movimiento 172, porque los temperantes, cuando sienten deseos y apetitos, no por ello realizan ya las cosas que apetecen, sino que obedecen a la razn.

170 En Parva naturalia, De respiratione (Cap. 7 y sgs. del vetntog) y De somno, respectivamente. 171 Es decir, en el caso en que el movimiento en el espacio se debiera a la facultad sensitiva. 172 El movimiento local siempre.

CAPITULO 10
Esas dos cosas, pues, el deseo y el intelecto, son evidentemente capaces de causar el movimiento-si consideramos la imaginacin como una especie de inteleccin; los hombres, en efecto, siguen con frecuencia sus imaginaciones apartndose de la ciencia, y en los seres vivos distintos del hombre no hay nada que piense o razone, sino solamente hay imaginacin-. Dos de esas facultades, pues, el intelecto y el apetito, producen el movimiento en el espacio. Pero este intelecto de que hablamos es el que razona mirando a un fin; es decir, el intelecto prctico difiere del teortico por el fin que persigue 173. Tambin todo deseo est dirigido a un fin, porque la cosa a que tiende el deseo es el principio del pensar prctico, y el ltimo paso del pensar prctico es el comienzo de la accin 174. As, pues, estas dos facultades, el deseo y el pensar prctico, parecen considerarse razonablemente como las causas del movimiento; porque lo deseable produce movimiento y consiguientemente el pensamiento produce movimiento, ya que lo deseable es su principio. Tambin la imaginacin, cuando desencadena un movimiento lo hace contando siempre con el deseo. Lo que mueve es, pues, una facultad nica, la desiderativa. Si hubiera dos motores (el intelecto y el deseo), produciran el movimiento en virtud de una caracterstica comn. Pero tal como son las cosas, nunca se considera que el intelecto produzca movimiento sin el deseo-ya que la voluntad es una forma de deseo, y cuando el movimiento est de acuerdo con el razonamiento, est tambin de acuerdo con la voluntad-, mientras que el deseo puede producir movimientos contrarios al razonamiento; el apetito, en efecto, es una forma de deseo. Ahora bien: el intelecto siempre tiene razn, mientras que el deseo o la imaginacin pueden tener razn o equivocarse. As, pues, es lo deseable lo que siempre produce movimiento, pero esto puede ser un bien real o aparente, y no todo bien puede excitar al movimiento, sino solamente el bien prctico. El bien prctico es lo contingente y lo que es capaz de ser de otra manera. Es evidente, pues, que el movimiento es causado por una facultad de la conciencia tal como la que hemos descrito, a saber: la que se llama deseo. Pero los que dividen la conciencia en partes, si las dividen y distinguen por sus funciones, obtienen muchas partes: nutritiva, sensitiva, intelectiva, deliberativa y desiderativa; estas, en efecto, difieren unas de otras ms que la apetitiva de la irascible. Ahora bien, los deseos pueden estar en conflicto entre s, cosa que ocurre cuando y donde la razn y el apetito son opuestos (y ello ocurre tan solo en los seres que tienen sentido del tiempo); el intelecto, en efecto, nos mueve a resistir mirando al futuro, mientras que el apetito solo mira al momento inmediato, porque lo que es agradable en el presente parece ser absolutamente agradable y absolutamente bueno, porque no se ve el futuro. As, lo que causa el movimiento debe ser especficamente uno (y es la facultad desiderativa en cuanto tal y, ante todo, lo deseable, ya que esto, aunque no sea movido, causa el movimiento al ser pensado o imaginado), aunque las cosas que causan el movimiento sean numricamente muchas.

173 El fin del intelecto prctico es la accin, que corresponde al mundo de lo contingente. En cambio, el fin del intelecto terico esta en su propia actividad., que alcanza al nivel de lo necesario.

174 El deseo aporta el fin; este fin sirve de principio o punto de partida al intelecto prctico, cuya labor esta en descubrir los medios para alcanzar el objeto; hallados los medios, concluye la tarea del intelecto prctico y comienza la de la accin o praxis. As pues, la ltima fase del proceso de pensamiento prctico discursivo corresponde a la primera de la accin. Vase Metafsica, Z (VII), 7 (1032b, 6 y sgs.); y Santo Toms, pg. 267, nm. 821.

Ahora bien: el movimiento incluye tres factores: primero, la causa motora; segundo, los medios por los que ella produce el movimiento, y tercero, la cosa movida. La causa motora es de dos clases: una es inmvil, y la otra mueve y es movida. De ello se infiere, pues, que el motor inmvil es el bien prctico; lo que mueve y es movido es lo deseable-porque lo que se mueve es movido en cuanto desea, y el deseo es una especie de movimiento o, mejor an, un acto 175, y la cosa movida es un animal. El instrumento por medio del cual el deseo causa el movimiento es algo corporal; as, pues, debe estudiarse con las funciones comunes al cuerpo y al conciencia. Pero de momento podemos decir brevemente que lo que produce el movimiento mediante rganos se baila en el punto en que comienzo y fin coinciden, como, por ejemplo, la articulacin 176: all, en efecto, lo convexo y lo cncavo son fin-el primero-y principio-lo segundo-;por eso lo cncavo est en reposo y lo convexo en movimiento, y son lgicamente distintos aun siendo inseparables en la magnitud 177. Pues todo se mueve por impulso y por traccin. Por tanto debe haber, como en un crculo, un punto en reposo de donde parte el movimiento 178. Hablando, pues, en general, segn se ha dicho, en la medida en que el ser vivo es capaz de deseo, es tambin capaz de moverse a s mismo; ahora bien: no es capaz de deseo sin imaginacin, y toda imaginacin implica razonamiento o sensacin. De esta ltima participan todos los dems seres vivos adems del hombre.

175 Leyendo el texto segn Rodier y Tricot.-El texto, en Ross, dice ...especie de movimiento, el movimiento en actor-. Pero la otra interpretacin parece ms convincente por cuanto, en las potencias o facultades de la conciencia, el paso al acto no es, como hemos visto, un movimiento-cambio-propiamente tal, sino solo el paso del acto-hbito, o potencia de segundo grado, al acto-ejercicio, o acto pleno y pura entelequia. 176 La juntura o articulacin es el punto de origen de un rgano y el fin de otro: es, pues, numricamente una, pero lgicamente doble. Porque sus superficies coinciden. 178 Susto que el crculo se define como el movimiento de un punto que gira, a igual distancia siempre de un punto fijo llamado centro.

CAPITULO 11
Hemos de considerar ahora cul es el principio motor en el caso de aquellos animales imperfectos 179 cuya nica sensacin es la del tacto, y ver si es posible o no lo es que tengan imaginacin y apetito. Porque es evidente que estn abiertos al dolor y al placer. Si poseen esto, deben tambin tener apetito. Pero en qu sentido pueden tener imaginacin? Quiz, igual que sus movimientos son indeterminados, tambin poseen imaginacin y apetito, pero tan solo de una manera indeterminada. La imaginacin sensitiva se halla, como hemos dicho, en los dems animales, pero la imaginacin deliberativa tan solo se halla en los que razonan, pues para decidir si uno va a hacer esto o aquello se necesita la razn y medir las cosas por una regla nica, ya que se persigue o busca el bien mayor. Esto implica la capacidad de combinar varias imgenes en una. Esta es la razn por la que parece que los animales imperfectos no poseen el juicio 180 ya que no poseen la imaginacin que deriva del silogismo, siendo as que esta implica el juicio 181. De aqu, pues, que el deseo irracional no implique capacidad de deliberacin. Algunas veces 182 vence a la voluntad y la mueve; otras veces es el deseo racional el que se impone al primero, como una esfera (sobre otra); o incluso el deseo irracional se impone al deseo irracional, como en la intemperancia -aunque, por naturaleza, la facultad ms alta posee la supremaca siempre e imprime el movimiento-;as, pues, tenemos ahora tres modalidades de movimiento 183. La facultad intelectiva, por su parte, no se mueve, sino que permanece quieta. Puesto que 184 un juicio o premisa es universal y el otro particular-uno, en efecto, afirma que el poseedor de una determinada cualidad debe realizar tal acto determinado, y el segundo dice que tal acto determinado posee tal cualidad y que yo soy el que posee la cualidad en cuestin-, seguramente es este ltimo juicio el que causa el movimiento y no el universal. O bien quiz sean los dos, si bien el universal tiende a permanecer en reboso y el otro no.

179 Inferiores-no mutilados o defectuosos. 180 se emplea, en todo este captulo, en sentido de juicio. 181 Es decir, la imaginacin deliberativa contiene el juicio (creencia u opinin) igual que las premisas del silogismo contienen la conclusin que se inferir de ellas. 182 Hay que entender en el ser racional o en el hombre. 183 Pasaje difcil, muy divergentemente interpretado. Vase Tricot, ob. cit., pgina 209, nota 4. El sentido general parece este: en el hombre, la conciencia experimenta tres clases de movimientos: a) el deseo irracional se impone al deseo racional (el caso ms propio de intemperancia); b) el deseo racional se impone al irracional (templanza); c) un deseo irracional se impone a otro deseo irracional (intemperancia en sentido amplio). Aristteles aade entre parntesis: la facultad ms elevada debe, por naturaleza, imponerse. Tres movimientos son, pues, posibles. Pero por qu Aristteles los designa con el trmino traslacin local? Acaso sea, dice Tricot, porque en su espritu persiste la comparacin con las <esferas celetes>, que se mueven con tres movimientos de traslacin: vase Metafsica, A (XII), 8.

184 Entindase: en el silogismo prctico ...

CAPITULO 12
Todo ser viviente, por tanto, debe tener un conciencia nutritiva y de hecho tiene un conciencia desde su nacimiento hasta su muerte; porque lo que ha nacido necesariamente crece, llega a un punto mximo de desarrollo y se destruye, y estas cosas son imposibles sin aumento. La facultad nutritiva debe, pues, existir en todas las sosas que crecen y se consumen. Pero la sensacin no se halla necesariamente presente en todos los seres vivos. Aquellos cuyos cuerpos son simples 185 no pueden tener el sentido del tacto [y, sin embargo, sin l no puede existir ningn animal] 186, como tampoco los que son incapaces de recibir las formas sin la materia. Pero el animal debe tener sensacin si es un hecho que la naturaleza no hace nada en vano. Porque todo aquello de que la naturaleza provee a los seres son medios para un fin o sern coincidencias fortuitas de cosas que son para un fin. Ahora bien, supuesto que todo cuerpo dotado de movimiento de traslacin que no poseyera sensacin sera destruido y no alcanzara su fin 187, que es la obra de la naturaleza-cmo se nutrira, en efecto? Pues solo los seres vivientes estacionarios tienen como aumento aquello de que han salido188-:supuesto, adems, que un cuerpo no puede poseer un conciencia y una inteligencia capaz de juzgar sin poseer la sensacin, al menos cuando se trata de un ser no estacionario, pero engendrado 189-pues para qu le servira ese intelecto? Eso debera ser un beneficio mayor bien para su conciencia, bien para su cuerpo; pero, de hecho, no sera ni lo uno ni lo: otro, pues ni la conciencia pensar ms, ni el cuerpo existir ms plenamente por ello-: se sigue de esto que ningn cuerpo no estacionario posee un conciencia sin poseer la sensacin. Por lo dems, si posee sensacin, el cuerpo debe ser necesariamente simple o compuesto 190. Ahora bien: no puede ser simple, pues en este caso no tendra ninguna sensacin de tacto, y esta le es indispensable. Esto resulta evidente por las consideraciones siguientes. En efecto, puesto que el animal vivo es un cuerpo que posee conciencia, y todo cuerpo es tangible, y tangible significa perceptible por el tacto, se sigue de ello que el cuerpo del animal debe poseer la facultad del tacto si el animal ha de sobrevivir. Los otros sentidos, en efecto, como el olfato, la vista y el odo, perciben a travs de un medio distinto 191; pero cuando el animal toca, si no tiene sensacin, no ser capaz de evitar algunas cosas y de coger otras. En este caso le sera imposible a un animal conservarse. Por esta razn el gusto es una especie de tacto, porque dice relacin con el alimento y el alimento es un cuerpo tctil. El sonido, el color y el olfato, en cambio, no nutren ni producen el crecimiento o el decrecimiento. De donde el gusto debe ser una especie de tacto, porque es la percepcin de lo que es tangible y nutritivo. Estos dos sentidos, pues, son esenciales al animal, y es evidente que un animal no puede existir sin el sentido del tacto.

185 Es decir, los seres vivos-animales o plantas-, cuyo cuerpo est formado por un solo elemento-como las plantas, constituidas casi enteramente de tierra-, no tienen tacto ni, a fortiori, los dems sentidos. 186 La frase entre corchetes parece dudosa; sin embargo, Simplicio (vase 318, 21) la ley en el texto que comenta. 187 Que es la perfeccin propia de su naturaleza, el fin de la misma, la completa realizacin del animal. 188 Se refiere a las plantas o a los animales inferiores como los zoofitos: los seres vivos inmviles se alimentan de los elementos en que nacen-la tierra o el agua-, que toman en el lugar mismo en que estn fijos. 189 Lo cual excluye los cuerpos celestes, que no son estacionarios, pero s inengendrados y eternos. 190 Es decir, compuesto de un solo elemento o de varios. 191 Es decir, distinto de los propios rganos sensoriales. Los dems sentidos son medios para existir bien y, en tal caso, no es necesario que pertenezcan a cualquier gnero de animales, sino solamente a algunos de entre ellos, es decir, a los que poseen la facultad de movimiento local; pues si tales animales deben sobrevivir, no solo deben percibir cuando estn en contacto, sino tambin a distancia. Y esto ocurrir tan solo si pueden percibir a travs de un medio, el cual es afectado y puesto en movimiento por el sensible, y el animal mismo por el medio transmisor. Pues, igual que lo que produce movimiento en el espacio causa un cambio hasta cierto punto, y lo que ha dado un impulso es causa, cambio que alguna otra cosa tambin lo d, y el movimiento tiene lugar as a travs de un medio; e igual que el primer motor empuja sin ser l movido, mientras que el ltimo ser de la serie es empujado sin empujar, pero el intermedio empuja y es empujado y puede haber muchos intermedios; as ocurre en el caso de la alteracin, solo que el sujeto padece la alteracin sin cambiar de lugar. Por ejemplo, si se ha hundido un sello en cera, la cera solo se ha movido hasta el punto en que se ha hundido el sello; por el contrario, la piedra no se ha movido nada, y el agua se habra hundido hasta una gran distancia. Pero el aire es mvil en grado mximo, y as mismo es activo y pasivo en sumo grado, a condicin de que est quieto y se mantenga uno. Esta es la razn por la que en el caso de la reflexin de la luz es mejor suponer, no que la luz procede del ojo y es reflejada, sino que el aire, mientras permanece uno, es afectado por la forma y el color. Ahora bien: en una superficie lisa el aire es una unidad, y as este aire, a su vez, pone en movimiento al rgano de la vista igual que si la impresin en la cera se extendiera hasta la otra parte.

CAPITULO 13
Es evidente que el cuerpo de un animal no puede ser simple, decir, estar constituido por un elemento nico del tipo del fuego o el aire; porque sin el sentido del tacto es

imposible tener otra. alguna sensacin, ya que todo cuerpo que est en posesin de un conciencia posee tambin la facultad del tacto, como se ha dicho. Ahora bien: excepto la tierra 192 todos los dems elementos podran ser rganos de sentido; pero todos ellos producen sensacin por medio de alguna otra cosa distinta; es decir, a travs de medios transmisores. En cambio, el tacto tiene efecto por contacto directo con sus propios sensibles, y esta es la razn por la que tiene su nombre. Tambin los dems rganos de sentido perciben por contacto, pero tal contacto se realiza a travs de un medio transmisor; solamente el tacto parece percibir inmediatamente 193. As, pues, ninguno de estos elementos 194 puede constituir el cuerpo animal. Tampoco podra hacerlo la tierra sola, porque el tacto es una especie de trmino medio entre todas las cualidades tctiles, y su rgano es receptivo no solo de todas las diferencias especficas de la tierra, sino tambin del calor, del fro y de todas las dems cualidades tctiles. Esta es la razn por la que no percibimos por medio de nuestros huesos o nuestros cabellos y otras partes anlogas del cuerpo, porque estn compuestas de tierra. Y por esta razn carecen de sensacin las plantas, porque estn compuestas de tierra. Sin tacto no puede existir ningn otro sentido, y el rgano del tacto no se compone de tierra ni de ningn otro elemento solo. Es, pues, evidente que solamente privados de este sentido los animales deben morir; es, en efecto, imposible que nada, como no sea un animal, posea este sentido, y ningn animal necesita poseer sentido alguno a no ser este. Esto explica otro hecho. Otros sensibles, como el color, el sonido y el olor, no destruyen al animal por exceso de sensacin, sino solamente los rganos de los sentidos, a no ser, claro, de manera puramente accidental, como, por ejemplo, cuando al mismo tiempo que el sonido se desencadena un golpe o una presin, o bien cuando por medio de la vista o el olfato se ponen en movimiento otras cosas, las cuales destruyan por contacto. El sabor, por su parte, destruye tan solo en la medida en que es tctil al mismo tiempo. Pero el exceso de las cualidades tctiles, tales como el calor, el fro, la dureza, destruyen el animal 195. En efecto, el exceso en cualquier cualidad sensible destruye el rgano, y as, el exceso en lo tctil destruye el tacto. Ahora bien: este constituye una caracterstica distintiva en la vida, ya que se ha demostrado que sin tacto es imposible la vida de un animal. De aqu que el exceso de las cualidades tctiles destruya no solamente el rgano del sentido, sino tambin al animal, puesto que el tacto es el nico sentido que necesariamente debe poseer el animal. El animal posee los dems sentidos, como se ha dicho, no simplemente para su existencia, sino para existir mejor; por ejempl, un animal tiene la vista a fin de que pueda ver, porque vive en el aire o en el agua o, genricamente, en un medio difano; y tiene gusto a causa de lo que es dulce y amargo, a fin de que pueda percibir estas cualidades en el alimento y pueda sentir el deseo y ponerse en movimiento; y el odo para que pueda percibir sonidos significativos hechos para l, y la lengua para que pueda dirigir sonidos significativos a otro animal.

192 y el fuego: vase III, 1 (425a, 5). 193 Segn la opinin comn, que no es la de Aristteles, para quien el intermedario entre los sensibles y el rgano sensorial es la carne. 194 Es decir, ninguno de los elementos distintos de la tierra.

195 Per se, ya no per accidens.