ETICA IN AFACERI SUBIECTE-

1) Cmpul tematic al eticii n afaceri Controversele dintre criticii i aprtorii capitalismului aparin unui gen specific de analiz filosofic, pe care Sorell i Hendry o numesc abordarea esenialist n etica facerilor. Acest tip particular de cuprindere ct mai larg a teritoriului moral se concentreaz asupra caracteristicilor morale semnificative ce sunt comune tuturor afacerilor sau asupra caracteristicilor morale semnificative ce sunt eseniale sistemului n care opereaz acestea. De exemplu, dac afacerile au drept trstur definitorie urmrirea profitului i dac este ceva ru sub aspect moral n cutarea profitului, atunci se poate spune ceva despre moralitatea tuturor afacerilor comentnd moralitatea trsturii lor eseniale: urmrirea profitului(Sorell & Hendry, op. cit., p. 8). Abordarea esenialist este foarte potrivit pentru a scoate n eviden c afacerile sunt moral suspecte, aa cum se ntmpl n cazul tentativelor marxiste de a demonstra c profitul se alimenteaz prin furtul unei pri din munca salariailor. Or, dimpotriv, se poate recurge la abordarea de acest tip cu scopul de a demonstra c afacerile sunt moralmente ludabile, ceea ce susin adepii liber schimbismului, pentru care economia de pia este ntruchiparea serviciului benevol adus aproapelui. Critica marxist a capitalismului, bazat pe o anumit teorie despre sursele profitului, se prelungete n lumea contemporan prin critica operaiilor effectuate de corporaiile multinaionale n Lumea a Treia. Ceva mai recent, diagnozele i strategiile de soluionare a problemelor cu care se confrunt rile din Europa de Est n tranziia la economia de pia sunt la ordinea zilei. Exist incontestabile puncte de atracie n ntemeierea eticii n afaceri pe presupusa valoare moral intrinsec a ntreprinderii private sau pe presupusa imoralitate a urmririi profitului. Iar controversele dintre diferitele abordri esenialiste pot oferi o viziune de negsit urmnd metodologii diferite. Ar fi greu de crezut c un observatory neutru ar putea fi concertit pe deplin la ideile doctrinare ale marxismului sau ale liber schimbismului, dar ascultnd ambele pri se poate dobndi o nelegere mai profund a capitalismului, pe care examinarea amnunit a studiilor de caz sau a istoriei naionale a diferitelor state capitaliste nu o poate atinge. Orict de ptrunztoare, abordarea esenialist nu este curentul dominant n etica afacerilor. Majoritatea specialitilor n domeniu prefer ceea ce Sorell i Hendry numesc abordarea generalist. i acest tip de demers ncearc s depeasc o perspectiv ngust asupra afacerilor n general, dar nu prin nchiderea ntr-o definiie a esenei lor. n schimb, scoate n relief varietatea activitilor de afaceri i diversitatea riscurilor morale. Att abordarea esenialist, ct i cea generalist ncearc s treac dincolo de afacerile particulare sau de anumite sectoare de afaceri la afaceri n general, ns abordarea esenialist spune ce au n comun diferite afaceri sau sectoare de afaceri, n vreme ce demersul generalist ncearc s asambleze un tablou compozit al eticii n afaceri n general, extras din caracteristicile morale specifice unor ramuri diferite ale mediului de afaceri. Chiar dac aceste caracteristici sunt extrase din ramuri diferite ale mediului de afaceri, laolalt pot fi reprezentative pentru riscurile morale cu care se confrunt afacerile n general (ibidem, p. 9). Cei doi autori britanici propun o sugestiv analogie. Diferena dintre abordarea esenialist i cea generalist seamn cu diferena dintre o fotografie aerian a unui ora i o colecie de fotografii luate la sol. Colecia de fotografii corespunde abordrii generaliste: din ea lipsesc multe

strzi i cldiri, fiind n mod declarat selectiv, ns arat multe locuri i monumente n detalii foarte vii. Pe de alt parte, dei cuprinde totul, fotografia aerian nu ne nfieaz nimic de natur s sugereze viaa oamenilor de la sol. Fr a pune n discuie dac trebuie s facem afaceri pentru profit sau nu, ci lund economia de pia i regulile ei ca pe o stare de fapt, abordarea generalist cerceteaz diferite sectoare ale mediului de afaceri, cu scopul de a rspunde la urmtoarea ntrebare fundamental: ce trebuie s fac toi oamenii de afaceri,n afar de maximizarea profitului, astfel nct activitatea lor s nu fie numai profitabil acesta fiind imperativul economic ci totodat i corect sub aspect moral imperativul etic? Am ncercat s argumentez ideea c, pe lng datoria moral de a respecta legea, orice ntreprinztor onest, serios, respectabil i, pe termen lung, de succes trebuie s i asume anumite responsabiliti i datorii morale, al cror standard este ceva mai nalt dect cerinele minimale ale sistemului juridic. Ce fel de responsabiliti i obligaii? Cele mai importante dintre ele sunt uor de sesizat. Unele se definesc fa de diferitele grupuri de stakeholders; altele sunt legate de anumite atribuii i roluri sociale. C. B. Handy distinge ase categorii de stakeholders, ale cror interese trebuie luate n consideraie de ctre cei investii cu autoritate decizional n afaceri: finanatori, salariai, furnizori, consumatori, mediul i societatea ca ntreg. El susine c cele ase categorii se dispun ntr-un hexagon, n interiorul cruia un factor de decizie trebuie s echilibreze o serie de obligaii diferite, adeseori chiar conflictuale (Handy, 1995, p. 130-131; 143). Se pot face i alte distincii. Acionarii se gsesc ntr-o alt poziie dect ceilali creditori. Obligaiile fa de societate cuprind datorii morale fa de comunitatea local, fa de naiune i poate fa de ntreaga omenire. Multe firme recunosc, de asemenea, anumite obligaii fa de brana sau profesiunea din care fac parte. Exist totodat i anumite obligaii fa de competitori. Utilizarea unor termeni precum datorie sau obligaie poate fi derutant, ntruct sugereaz o stringen rareori ntlnit n mediul de afaceri. Datoria de a evita recursul la violen sau aceea de a fi cinstit sunt stringente, dar multe alte obligaii pot fi uor nmuiate i trecute cu vederea ori sacrificate de dragul altora mai presante. O afacere trebuie s supravieuiasc i cteodat un ntreprinztor este nevoit s concedieze nu numai un salariat incompetent, ci i unul care muncete din greu i bine. Confruntat cu o severitate excesiv a cerinelor morale, un om de afaceri poate s cedeze tentaiei de a urma sfaturile lui Machiavelli, exilnd moralitatea n sfera vieii private i lsndu-se condus de convingerea c afacerile serioase nu au nimic de-a face cu morala. Ar fi o greeal, pe care o putem evita dac vorbim nu despre nite datorii peremptorii, ci mai degrab despre nite cadre normative i criterii etice de decizie. Un om de afaceri nu este obligat s pstreze i s plteasc la nesfrit salariai incompeteni sau redundani; el are totui unele rspunderi fa de acetia. Dac supravieuirea firmei o cere, el trebuie s ia decizii dure. ns nu se gsete dect rareori n astfel de situaii pe muchie de cuit. El poate s amne concedierea, dnd avertismente celor care nu-i vd de treab sau notificnd cu mult timp nainte pe cei ce urmeaz s-i piard locul de munc, datorit redimensionrii sau restructurrii firmei. Nu e vorba, prin urmare, de nite reguli inflexibile. Unui om de afaceri nu i se cere s fie ntotdeauna bland i nelegtor. Dar nici nu are de ce s fie ntotdeauna crud i nemilos. Obligaiile morale unei firme fa de acionari i salariai, precum i obligaiile acestora fa de firm, sunt, n primul rnd, obligaii interne, ivite din anumite interese comune. Obligaiile fa de consumatori, furnizori, creditori i competitori sunt precumpnitor obligaii externe, ivite din recunoaterea legitimitii intereselor altor persoane sau grupuri, fr de care afacerile nu s-ar putea desfura. Aceste obligaii morale interne i externe pot fi enunate, analizate i explicate destul de uor dac se pornete de la convingerea c profitul nu este incompatibil cu moralitatea, ci, dimpotriv, c good ethics is

good business. Demonstrarea acestui principiu este misiunea dificil a eticii n afaceri. Nu vom putea niciodat s construim o real demonstraie fcnd statistici, din care s aflm ci oameni de afaceri cinstii au reuit i ci au euat i care sunt corelaiile dintre reuit sau eec, pe de o parte, i conduita moral, pe de alt parte. n prima seciune Etica vom analiza specificul normelor, valorilor i principiilor morale, aa cum sunt ele enunate i explicate de principalele teorii etice din lumea occidental. n cea de-a doua seciune Afacerile vom ncerca s vedem cum i n ce msur modul n care definim conceptul de afaceri i n care nelegem complementaritatea dintre competiie i cooperare ne influeneaz concepia despre responsabilitile i datoriile morale ale oamenilor de afaceri. n sfrit, cea de-a treia seciune Etic i afaceri este consacrat ctorva dintre temele de baz ale disciplinei noastre: rspunderi morale reciproce legate de raporturile dintre afaceri i acionari, consumatori, salariai, la care se adaug un capitol dedicat eticii n afacerile internaionale.

2) Reguli morale i instruciuni tehnice n afar de normele categorice, dintre care multe se susin, deopotriv, i ca prescripii juridice i ca porunci religioase, n spaiul moralitii se ntlnesc i norme ipotetice, de forma: dac doreti X, atunci e recomandabil (sau chiar necesar) s faci Y. Aceasta este forma tipic a unor norme de un tip aparte, numite instruciuni sau norme tehnice. Dac aparatul se blocheaz, apsai butonul rou; A nu se expune la umiditate ridicat i la temperaturi nalte (evident, dac se dorete funcionarea de lung durat i la parametrii optimi). Dac avei urmtoarele simptome, luai urmtoarele medicamente etc. Pe lng caracterul lor ipotetic, instruciunile se mai definesc prin cteva proprieti. Autoritatea care le instituie este experiena i competena celor recunoscui pentru expertiza lor, probat sau cel puin presupus pn la proba contrarie. Inginerii i tehnicienii sunt aceia care elaboreaz instruciunile de utilizare a diferitelor tipuri de aparate, mecanisme, scule, instrumente etc. Medicii pun diagnosticul i prescriu tratamentul diferitelor afeciuni ale pacienilor. Sociologii fac sondaje de opinie i elaboreaz diferite strategii sau scenarii alternative ale evoluiei probabile a unor fenomene socio-economice. Avocaii i sftuiesc clienii cum s i apere interesele n justiie etc. Sanciunile asociate acestui tip de norme sunt succesul respective atingerea scopului propus de ctre aceia care respect instruciunile i recomandrile experilor sau, dimpotriv, eecul ratarea scopului urmrit de ctre subiecii care nu in seama de sfaturile celor competeni. i n moral gsim asemenea maxime sau sfaturi practice, privind ndeosebi modul n care poate fi dobndit i pstrat fericirea. Ele se bazeaz pe experiena acumulat de-a lungul timpului de ctre oamenii cei mai nelepi, al cror destin a cptat o valoare exemplar sau paradigmatic. Tria lor se bazeaz pe fora exemplului viu de reuit n via. Slbiciunea lor const n faptul c argumentele raionale pot susine doar adecvarea anumitor mijloace pentru atingerea unor scopuri, a cror acceptare sau respingere rmn ns la latitudinea liberului arbitru al fiecruia dintre noi. Multe dintre crile cu mare priz la public n domeniul eticii n afaceri nu conin altceva dect nite colecii de maxime i sfaturi practice rostite, mai mult sau mai puin emfatic, de ctre diferii guru ai finanelor sau lideri ai unor corporaii de mare succes din SUA. Bazndu-se pe propria lor experien, ce le confer girul unor oameni care tiu ce spun, de vreme ce practica lea confirmat convingerile i strategiile de abordare n cariera lor profesional, aceti campioni

ai managementului eficient i sftuiesc cititorii cum s reueasc att n afaceri, ct i n viaa personal, imitnd exemplul lor. Nivelul de argumentaie al acestor scrieri este ns destul de subire, iar gradul de generalitate al diferitelor soluii recomandate drept chei universale pentru dezlegarea tuturor problemelor este, n realitate, foarte sczut. Utile, desigur, prin cazuistica semnificativ pe care o prezint, acest gen de lucrri populare nu rspund dect n mic msur celor care doresc nu doar s imite exemplul altora, ci s neleag n profunzime aspectele de ordin etic ale iniiativei private, pentru a lua ei nii propriile decizii juste, n funcie de datele concrete n care i desfoar activitatea. 3) Principiile morale Majoritatea teoriilor etice admit c libertatea voinei este fundamentul moralitii n formele ei cele mai evoluate. Acionm moral numai atunci cnd ne supunem unei reguli venite dinuntrul propriei noastre contiine, n msura n care credem cu adevrat c oricine ar trebui s fac la fel, n orice mprejurri, deoarece aa este bine. Acest gen de autolegiferare pune cel puin o problem dificil: cum i de unde tie subiectul moral ce trebuie s fac atunci cnd se afl n situaii atipice i cu totul neprevzute? Libertatea este incompatibil cu o list complet de modele comportamentale, reglementnd strict fiecare moment din viaa noastr. Nu mai trim ntr-o societate primitiv, ducnd o existen simpl i extrem de precar, ce putea fi guvernat numai de tria tradiiilor i a obiceiurilor, susinut de o credin religioas puternic. Miturile strvechi erau vii n snul culturilor arhaice, iar faptele glorioase ale zeitilor le artau oamenilor cum trebuie s se poarte, imitnd modelele divine. Viaa noastr este mult mai complicat i, de multe ori, imprevizibil. tim cu toii i suntem de acord c o persoan moral trebuie s i respecte ntotdeauna promisiunile. Dar ce se ntmpl atunci cnd am promis ceva fr s cunoatem toate urmrile pe care le-ar aduce cu sine ndeplinirea promisiunii fcute? S spunem, de pild, c i-am promis unui prieten c-i mprumut nite bani, dup ce mi-a spus c soia lui are nevoie urgent de o operaie costisitoare. Ce s fac n momentul n care aflu c amicul meu are nevoie de bani ca s-i cumpere un cadou scump amantei sale, s-i plteasc o datorie fcut la masa de joc ntr-un cazinou ori ca s-i cumpere un pistol cu care s se sinucid? Mai este bine i corect s mi in promisiunea sau nu? Norma spune: S nu ucizi! i sunt absolut de acord c este o regul cu deplin temei. ns ce-ar trebui s fac dac un psihopat sau un asasin cu snge rece vrea s-mi omoare fata n faa mea? Sau dac s-a ntmplat s m aflu chiar lng un atentator sinuciga care se pregtete s arunce n aer avionul n care cltoresc i singura modalitate de a evita dezastrul ar fi s-l mpuc mortal? Cred c oricine ar trebui s se poarte respectuos fa de prini; dar ce-i de fcut dac tatl cuiva este un beiv? un ho? dac are obiceiul s-i bat cu slbticie nevasta? etc. Destul de frecvent ne gsim n situaii nclcite, n care se ivete un conflict ntre scopurile noastre, fiecare fiind asociat cu alt norm moral. De exemplu, trebuie s mi apr familia dar, pe de alt parte, trebuie i s spun adevrul. Aflu c fiul meu a violat o fat sau c face parte dintr-o band, care fur maini i terorizeaz cartierul. Ce trebuie s fac? S-mi in gura, spre a-mi proteja biatul ori s-l dau pe mna poliiei? n astfel de situaii complicate i atipice, agentul moral trebuie s ia decizii pe cont propriu. El nu poate s aplice pur i simplu un model abstract i inflexibil de comportament, comprimat n doar cteva cuvinte: S nu mini!, S nu furi!, S nu neli! etc. Ca elemente de autolegiferare, normele morale trebuie s fie comparate, evaluate i ierarhizate. Aceste operaii necesit o supraregul sau o metanorm, ce arat ntotdeauna calea Binelui. Aceast regul suprem este principiul moral. Principiile morale sunt acele norme de

maxim generalitate care i propun s integreze i s coordoneze ntr-un sistem coerent diferitele reguli morale, oferind totodat un criteriu universal de decizie moral just ntr-o ct mai mare varietate de situaii posibile. Metaforic vorbind, principiul moral (cci ntr-un sistem etic nu poate exista dect unul singur) joac rolul busolei sau al Stelei Polare, care arat invariabil Nordul, n spe acel comportament care satisface n cea mai mare msur exigenele moralitii. Cel mai des susinut i mai comentat principiu moral este, nendoielnic Regula de aur, uor de neles i cu mare for persuasiv, chiar la o minim reflecie. Ideea de baz a Regulii de aur este reciprocitatea i afirmarea implicit a valorii egale a indivizilor sub aspectul umanitii lor. Potrivit acestui principiu, n luarea deciziei moralmente corecte, agentul trebuie s rspund cu sinceritate la ntrebarea dac lui i-ar conveni i dac ar accepta fr rezerve ca el nsui s fie tratat de ctre ceilali la fel cum intenioneaz s procedeze el n relaia cu semenii si. Prezent n folclorul nostru n forma negativ ce ie nu-i place, altuia nu face, Regula de aur poate fi regsit, ca o tem cu variaiuni, n mai toate religiile lumii. Iat numai cteva exemple: n cretinism: Ceea ce-ai vrea ca oamenii s-i fac ie, f-le i tu lor (Matei, 7:12) n islam: Nici unul dintre voi nu este un adevrat credincios pn cnd nu i dorete aproapelui ceea ce-i dorete siei. (Coran) n iudaism: Ceea ce este pentru tine detestabil, nu face aproapelui tu. Aceasta este toat Legea; restul sunt comentarii. (Talmud) n budism: Nu-i rni pe ceilali prin ceea ce te face pe tine s suferi. (Udana Varga, 5, 1) n hinduism: Aceasta este datoria suprem: nu face altora ceea ce nu doreti ca ei s-i fac ie. (Mahabharata, 5, 1517) n zoroastrism: Orice i displace ie, n-o face altora. n confucianism: Ceea ce nu vrei s i se fac ie, n-o face altora (Analecte, 15:23) n Bahi: i dac e s-i ntorci privirea ctre dreptate, alege pentru aproapele tu ceea ce ai alege i pentru tine. n jainism: Orice om ar trebui s se ntrebe cum s trateze toate fiinele aa cum el ar vrea s fie tratat la rndul su. proverb Yoruba (Nigeria): Cel ce se pregtete s strpung un pui de pasre cu un b ascuit ar trebui s-l ncerce mai nti asupra lui nsui, s vad ct e de dureros. (apud Maxwell, 2003, p. 22-23) n formele sale populare, Regula de aur prezint ns un inconvenient major, care conduce la relativism adic tocmai ceea ce urmrete s evite, oferind o regul universal valabil: indivizii sunt destul de diferii n ceea ce privete nevoile, dorinele i aspiraiile lor, astfel nct ceea ce place sau displace unora nu coincide ctui de puin cu ceea ce place sau displace altora. Un sado-masochist ador s chinuie i s fie chinuit, dar este ndoielnic c muli ar fi ncntai s fie tratai aa cum ar dori s fie tratat persoana n cauz. Un om care ador puterea sau faima, bogia sau contemplaia teoretic, frumosul sau distracia, cu greu ar putea s acioneze de fiecare dat moral, cluzit fiind exclusiv de acest principiu al reciprocitii. Cu unele amendamente ns, Regula de aur poate fi ridicat la rangul unui principiu moral rezistent la o astfel de obiecie. n Capitolul 4 vom trece n revist i alte principii morale, roade ale strduinelor marilor filosofi de a gsi acea cluz sigur prin labirintul vieii. Dar de unde tie agentul moral c regula lui de aciune are o semnificaie i o validitate supraindividual, nefiind numai o toan sau o preferin subiectiv a sa? Cum poate fi el sigur c oricine altcineva ar trebui s recunoasc i s urmeze acelai principiu moral? i cum

se explic faptul obinuit, ns ocant, c att de frecvent tim ce este bine s facem i, totui, facem pe dos? Acestea sunt, probabil, cele mai dificile probleme ale eticii, iar ncercarea noastr de a gsi un rspuns ne duce n pragul unei alte teme fundamentale n filosofia moral: conceptul de valoare. 4) Universalismul Teoriile universaliste urmresc s descrie i s explice aceste structuri sau paradigme ale spaiului valoric general-uman, n care, de bun seam, fiecare cultur i civilizaie insereaz un coninut axiologic concret, mai mult sau mai puin specific. Exist cel puin trei interpretri universaliste (pe care le-am grupat sub aceast denumire ntruct toate au n comun ideea c valorile sunt criteria supraindividuale de apreciere a importanei i a demnitii lucrurilor, avndu-i temeiurile n natura universal a omului). a) Teoriile naturaliste privesc omul ca pe un produs al naturii care, cu admirabil ingeniozitate, a sdit n fiina omului anumite faculti, ce-l fac permeabil fa de bine, frumos, adevr, dreptate etc., fiecare specie distinct de valori nrdcinndu-se n discernmntul ierarhizant al cte unei dimensiuni a vieii sufleteti: adevrul se constituie prin puterile raiunii, frumosul este dezvluit sensibilitii i imaginaiei, binele se instituie de ctre voin . a. m. d. Gndirea modern, n elanul su iluminist de emancipare de sub tutela teologiei, fluturnd stindardul tiinelor naturale, realizate prin interpretarea matematic a experimentului, accentueaz tot mai struitor ideea unei constituii naturale a omului, graie creia, n acesta, se afirm n mod spontan, n absena oricrui miracol i a oricrui finalism, anumite faculti generatoare ale valorilor. David Hume, de exemplu, credea c spiritul omului este format n aa fel de natur, nct resimte imediat sentimentul de aprobare sau oprobiu la apariia anumitor caractere, nclinaii i aciuni. Distincia dintre viciu i virtute, dintre frumuseea personal i diformitate se ntemeiaz pe sentimentele naturale ale spiritului omenesc (Hume, 1987, p. 171; 172). Pe urmele unor Darwin i Spencer, Fechner, Helmholtz sau Wundt prolifereaz o mulime de teorii evoluionist-organiciste, n care nite misterioase necunoscute abisale primesc cele mai austere denumiri preluate din vocabularul tiinelor naturale, spre a se nfia drept explicaii pozitive ale fenomenelor spirituale. n filosofia romneasc, cel mai reprezentativ exponent al acestei tendine este Constantin Rdulescu-Motru. neleas ca personalitate a unui popor, cultura este definit n Personalismul energetic drept pur i simplu prelungirea aptitudinilor psihofizice ale popoarelor. Toate obiceiurile, toate normele morale i ideale se explic din fondul fizic al poporului, luat ca totalitate. n acest fond fizic RdulescuMotru include atavismul adunat n materia organic a populaiei!, dar i solul cu toate componentele sale: de la sedimentele care constituiesc pmntul clcat n picioare, pn la straturile de celule aezate n creierul cu care se nate copilul; de la pietrificatele urme ale strbunilor care zac n morminte, pn la ndrzneele gesturi cu care tnrul anticip viitorul, toate n viaa unui popor se leag i se explic. Personalitatea poporului este structurarea energiilor lui psihofizice; este un moment strict determinat de ntreaga evoluie a naturii! (Rdulescu-Motru, 1984, p. 579). Trebuie s recunoatem c este cel puin bizar aceast Natur care, dei procedeaz cu spontaneitate incontient, a fost att de grijulie i de ingenioas nct s-l nzestreze pe om cu toate resursele constitutive necesare cunoaterii binelui i a frumosului, a dreptii i a virtuii!

b) Teoriile transcendentale, de inspiraie kantian, postuleaz undeva, ntr-un strat mai adnc al fiinei umane, existena unei armturi categoriale, pur formal, ntruct este cu totul a priori. Acest strat al facultilor pure, date nainte de orice experien posibil, n mod etern i invariabil n toate contiinele individuale, poart n sine forma sau paradigma fiecrui domeniu de valori. Filosofiile transcendentale sunt toate, ntr-un fel sau altul, agnostice, postulnd drept cauz a alctuirii spiritului omenesc, aa cum este el, o existen insondabil i incognoscibil, de a crei prezen putem fi siguri prin efectele pe care le produce n noi nine, dar a crei esen va rmne, de-a pururi pentru gndirea noastr, un mister impenetrabil. Cu alte cuvinte, n filosofia transcendental putem fi siguri de faptul c n fiecare dintre noi exist anumite faculti, prin a cror activitate se instituie valori universal valabile dar ce, cum i de ce ne-a fcut s fim alctuii astfel? sunt ntrebri la care e zadarnic s cutm un rspuns pe deplin convingtor pentru toat lumea. Ar trebui s existe un Creator infinit i etern, care s ne fi alctuit cu un suflet imaterial i nemuritor, apt de creaii valorice, ba chiar menit acestora; putem i chiar trebuie s credem n fiina lui atotputernic, dar o certitudine ntemeiat n mod teoretic, precum un adevr tiinific, nu vom avea niciodat. c) Teoriile idealist-obiective renun la aceast sfial i la excesiva circumspecie a filosofiei transcendentale, bazndu-se pe convingerea c fiina transcendent este prima certitudine, de nezdruncinat i la adpost de orice ndoial. Pe axa Platon Plotin Augustin Toma dAquino Hegel Husserl Heidegger Nicolai Hartmann, idealismul filosofic se refer la un strat ideal i impersonal, o raionalitate n sine, desprins de orice subiectivitate empiric, reprezentnd nivelul de maxim substanialitate ontic, absolutul etern i neschimbtor, din care deriv realitatea empiric, efemerul n continu schimbare (prin imitaia Ideilor la Platon, prin emanaii succesive la Plotin, prin nstrinarea dialectic a Ideii absolute la Hegel etc.). Cosmosul este ordonat n mod raional i chiar arhitectonica Universului este, ca atare, o ierarhie absolut, astfel nct valorile (Adevrul, Binele, Frumosul etc.) fac parte din proiectul edificiului cosmic, cunoaterea lor fiind, n primul rnd, de competena metafizicii i neavnd nici o legtur cu analiza psihologic, istoric, sociologic sau etnografic a modului concret n care indivizii sau comunitile privesc i reflecteaz, fiecare din unghiul su de vedere, aceste realiti absolute. Dac n perspectiv transcendental valorile universale sunt instiuite de ctre un subiect generic, nzestrat de un X misterios cu anumite disponibiliti creatoare, n filosofia idealist-obiectiv valorile sunt entiti, fiine ideale, eterne i neschimbtoare, pe care oamenii le pot sesiza i nelege mai mult sau mai puin incomplet, imperfect, deformat. La limit, valorile exist n vederea unor fiine raionale, precum e omul, ns nu prin exerciiul puterilor spirituale ale acestor fiine; cu alte cuvinte, valorile fiineaz n felul lor (greu de conceput) chiar i fr nici o contiin n care s se oglindeasc. * Nici una dintre concepiile axiologice conturate pn acum nu rezolv satisfctor i pn la capt problema statutului existenial al valorilor. Eu cred c subiectivismul i materialismul sunt, chiar din capul locului, inacceptabile. Subiectivismul nu poate s explice nici cum caracterul supraindividual al valorilor, pe care le confund cu preferinele individuale arbitrare. Materialismul caut valorile n lucruri, ignornd contribuia activ a subiectului la instituirea valorilor. Vd o cale deschis spre elucidri importante, dei nu duse pn la capt, n idea kantian a instituirii valorilor universale de ctre anumite faculti constitutive ale subiectului

generic sau transcendental; n acest sens, valorile sunt repere cardinale ale umanitii din fiecare individ i, ca atare, au o valabilitate general uman. Trebuie s dau ns dreptate i relativismului, n msura n care admitem faptul c aceast esen uman invariant i supraistoric ce se dezvluie analizei filosofice nu se realizeaz niciodat concret n aceleai ipostaze invariante, ci (n termeni aristotelici) potena umanitii generice se nfptuiete n ipostaze diferite, specifice fiecrui spaiu cultural i fiecrei perioade istorice. Altfel spus, prin umanitatea lor toi indivizii ntregi, de pretutindeni i de oricnd, au o deschidere dinuntru ctre preuirea valorilor vitale i utilitare, ctre admiraia i respectul fa de adevr, bine, frumos, dreptate ori sacralitate, dar toate acestea se alctuiesc de fiecare dat altcumva, de unde rezult marea diversitate a formelor culturale.

5) Specificul valorilor morale Valorile morale se refer ntotdeauna la efectele sau consecinele actelor noastre asupra celorlali sau asupra propriei noastre persoane. Ele definesc acele trsturi de caracter a cror cultivare i, mai ales, afirmare practic, n aciune, sunt de natur s in n fru pornirile noastre agresive, antisociale, mpiedicndu-ne s producem suferine inutile i dezavantaje nemeritate, dar, mai ales, s stimuleze atitudinile noastre de solidaritate cu ceilali astfel nct actele noastre s duc la ct mai deplina afirmare a umanitii din noi nine i din semenii notri. Binele valoarea cardinal a domeniului etic este o noiune polimorf, aproape imposibil de sintetizat ntr-o definiie de manual. n orice caz, binele are ntotdeauna legtur cu maxima mplinire a condiiei umane, att n propria existen a fiecrui individ, ct i n ceilali, n msura n care sunt afectai i influenai de actele i deciziile noastre. Opusul binelui, rul moral se regsete n toate faptele noastre care ne mpiedic, att pe fiecare dintre noi, ct i pe ceilali, s ne realizm pe deplin umanitatea, provocnd dureri i suferine degradante. Abstract n sine, binele poate fi realizat practic numai prin urmrirea n tot ceea ce facem a unor valori subordonate, precum cinstea, curajul, adevrul, dreptatea, generozitatea, solidaritatea etc. Nu putem fi buni pur i simplu, aa cum suntem nali, grai sau brunei, ci devenim din ce n ce mai buni n msura n care cultivm n noi aceste valori morale, preuite n mai toate societile i perioadele istorice. Extrem de vechi, valorile pe care, de cteva secole ncoace, le socotim morale prin excelen nu au fost din totdeauna ceea ce tind s fie n zilele noastre. n epocile arhaice, valorile mai sus menionate au fost indisociabil legate de autoritatea tradiiei, ntrit de fervoarea credinei religioase. Multe secole de-a rndul, din cauza izolrii geografice i culturale, valorile morale au avut o semnificaie local, particular, fiind preuite numai de ctre membrii unei restrnse comuniti culturale sau clase sociale, strinul nefiind recunoscut drept o fiin pe deplin uman, cu aceleai drepturi, nevoi i aspiraii, fiind privit cu team i cu ostilitate. Totodat, mobilul principal al cultivrii valorilor morale nu a fost n acele vremuri ndeprtate respectul fa de semnificaia lor intrinsec, ci dorina de a fi pe placul divinitii i, mai ales, frica de pedeapsa divin. Abia din momentul n care lumea a nceput s se lrgeasc, intensificndu-se contactele ntre lumi i culturi diferite i pe msur ce autoritatea religiilor tradiionale a nceput s slbeasc (n bun msur datorit relativitii dogmelor i cultelor religioase), omenirea a nceput s i pun problema necesitii de a respecta anumite valori morale universal valabile prin semnificaia lor intrinsec i nu datorit impunerii lor de ctre voina divin. Abia din acest moment putem vorbi de valori morale propriu-zise, n deplina lor

autenticitate, ntruct sunt asumate ca principia cluzitoare ale faptelor noastre fa de orice fiin uman, ntruct cu toii suntem n egal msur oameni i independent de credina sau necredina religioas a fiecruia. O bun parte din valorile morale au fost, de-a lungul istoriei lumii civilizate, ntrite de fora legii, dar, ceea ce legea nu poate impune ca obligaie juridic, rmne nc o datorie moral pentru aceia dintre noi care cred cu convingere n valorile etice. n lumea contemporan, nc foarte divers, dar din ce n ce mai mult integrat prin procesul de globalizare, date fiind slbirea autoritii cutumelor locale i tradiionale, precum i marea varietate confesional, valorile morale tind s exercite din ce n ce mai mult un rol coordonator i ierarhizant n sfera tuturor valorilor. Aceast tendin este nc destul de firav, datorit competiiei cu alte valori cu veleiti dominante sau hegemonice. Dup ce atta timp religia a fost axa coordonatoare a ntregului spectru axiologic, lumea modern a nceput s se nchine la ali zei: profitul, interesul economic, producerea i acumularea de bogie material, n strns alian cu tiina, care, pe de o parte, a oferit prin revoluia tehnic mijloace tot mai eficiente de cretere economic i de progres n sfera utilitii, uzurpnd, pe de alt parte, supremaia religiei n planul vieii spirituale, devenind ea nsi, pentru muli profani, o adevrat religie. Experiena ultimului secol a dovedit ns c goana furibund dup profituri economice imediate duce la consecine dezastruoase nu numai din punct de vedere umanitar, ci chiar sub aspect strict economic, pe termen mediu i lung. Pe de alt parte, s-a vzut, cu consecine dramatice sau de-a dreptul tragice, c, n absena unor repere etice, tiina poate produce, deopotriv, att miracole extrem de benefice pentru omenire, ct i adevrate catastrofe, cu urmri incalculabile. Iat de ce i face din ce n ce mai pregnant loc n lumea de astzi ideea c dezvoltarea omenirii trebuie s se bazeze pe o responsabilitate moral clar asumat de ctre factorii decizionali n domeniul economic, politic, juridic sau tiinific. Altminteri, omenirea risc s se confrunte cu ameninri i crize de o extrem gravitate, de natur s pun n pericol nsi supravieuirea ei, nemaivorbind despre calitatea vieii i despre valoarea existenei umane. Competena etic. Treptele contiinei morale S recapitulm. Am ncercat s clarific mcar cteva idei. A te purta moral nseamn s aplici anumite reguli de comportament sau norme. Normele morale pot fi definite prin cteva caracteristici, printre care cele mai importante sunt urmtoarele: n primul rnd, normele morale sunt autonome: ele nu ne sunt impuse de ctre o autoritate exterioar, ci sunt dictate de vocea interioar a contiinei morale. n al doilea rnd, normele morale sunt universalizabile: cu alte cuvinte, ele se pretind valabile pentru oricine, indiferent de mprejurri accidentale. cele mai specifice enunuri normative din spaiul eticului sunt, n terminologia kantian, imperativele categorice, care solicit un anumit comportament n mod necondiionat, fr s ia n calcul interesele personale ale agenilor morali. n sfrit, cred c autolegiferarea moral poate fi n parte desluit dac pornim de la ipoteza c toate imperativele morale sunt, mcar din punct de vedere logic, dac nu neaprat i practic, deductibile din valorile noastre morale. Aceast investigaie nu se poate elabora pornind de la premise subiectiviste sau materialiste, ci numai adoptnd o perspectiv relativist moderat sau universalist asupra conceptului de valoare. Cred c fiecare dintre aceste trei idei cardinale trebuie i merit s fac obiectul unei analize mai amnunite, menit s elimine o serie de obiecii sau dubii legitime fa de cele spuse pn acum. Moralitatea ca autolegiferare obiectiv i universal poate s par multora o aiureal filosofic, idealist i obscur. Obieciile cele mai comune sun

astfel. n primul rnd, faptele observabile ne arat c majoritatea oamenilor se comport mai mult sau mai puin moral nu pentru c ar fi cluzii de nu tiu ce fel de raiune pur practic, n terminologia kantian. Ei se conformeaz pur i simplu modelelor de conduit ce sunt validate prin consens social i, nu de puine ori, respectarea normelor sociale este orientat de interese personale o idee destul de frecvent susinut cu ardoare n multe cri de etic n afaceri, al cror principal argument este acela c merit s fim morali n business pentru c este n avantajul nostru. (Vom analiza pe larg temeinicia acestui punct de vedere.) n al doilea rnd, se obiecteaz faptul c, dei admitem c, uneori, unii oameni se comport potrivit analizei noastre, aceast voce luntric impersonal, obiectiv i imparial, care ne spune ce trebuie s facem nu n calitate de indivizi, ci n calitate de fiine umane, nu este dect o speculaie neverificabil. Care ar putea fi originea acestei imponderabile contiine morale ca instan de autolegiferare? Rspunsurile sunt greu de aflat i poate c nu le vom ti niciodat pn la capt. Am comparat filosofia moral cu logica, artnd c ambele sunt forme prescriptive i nu descriptive de cunoatere. Aa cum logica nu are nimic de-a face cu modul obinuit n care indivizii gndesc n viaa cotidian, ci demonstreaz, pur deductiv, forme posibile de inferene i raionamente valide, n limitele unor principii axiomatice i ale unor reguli prime de derivare logic, tot astfel etica nu descrie ceea ce indivizii fac de obicei n diferite situaii, ci prescrie ceea ce oricine ar trebui s fac ori s nu fac din punct de vedere moral. S facem i o alt analogie, nu mai puin surprinztoare la prima vedere, ntre moralitate i matematic. Cu toii suntem de acord c majoritatea oamenilor nu tiu aproape nimic despre matematicile superioare; sunt destul de puini la numr aceia care chiar neleg n profunzime cele mai sofisticate teorii matematice. Nimnui nu i-a trecut ns prin minte gndul (cel puin pn acum) c matematica superioar este irelevant, pentru simplul motiv c imensa majoritate a oamenilor o ignor cu desvrire. n schimb, suntem nclinai s atribuim tuturor oamenilor o competen etic egal distribuit oricui. Mai simplu spus, n materie de etic ne pricepem la fel de bine cu toii. Este o presupunere cu totul eronat. Exist diferite niveluri de competen etic, iar faptul c muli indivizi nu izbutesc s ating treptele cele mai nalte este trist, fr ndoial, dar absolut irelevant. Moralitatea nu este o chestiune de calcule statistice i de majoriti confortabile, ci ine de dezvoltarea i de mplinirea potenelor inerente naturii umane. Aa cum i lum pe marii matematicieni drept modele, dac vrem s nelegem ceva din gndirea matematic, i le cerem opinia calificat dac vrem s nvm adevrurile matematice, tot astfel trebuie s admitem c moralitatea nu aparine tuturora n egal msur i, dac dorim s nelegem gndirea etic, trebuie s lum drept exemple revelatoare pe acele persoane care au ajuns cel mai departe pe calea dezvoltrii lor morale. Care s fie sursa acestei diferene ntre percepia simului comun asupra competenei matematice i a celei etice? De ce suntem nclinai s credem c numai cei bine instruii n matematic sunt la curent i neleg secretele acestui domeniu, n vreme ce, atunci cnd vine vorba despre etic, pretindem a fi cu toii la fel de pricepui? Motivul este foarte clar: cei mai muli dintre noi nu au nevoie s tie mare lucru despre matematic, dar cu toii avem de-a face cu problemele etice n viaa de toate zilele. Este o diferen foarte important, din care nu se poate deduce ns faptul c, dei cu toii avem un oarecare nivel de competen etic, toi suntem la fel de competeni. Unii oameni se pricep mai bine dect ceilali nu numai n materie de matematic, ci i n materie de moralitate. Dar de ce ne sunt matematicienii superiori nou, muritorilor de rnd? Probabil c sunt mai dotai dect oamenii obinuii, n ciuda faptului c mintea lor lucreaz pe baza acelorai principii i reguli care funcioneaz n mintea oricui. Pn la un anumit nivel destul de

sczut (aritmetica elementar) cu toii avem aceleai abiliti ca i ei. Matematicienii urc la nivelurile superioare ale matematicii pentru c nva foarte mult i lucreaz din greu ca s-i perfecioneze performanele. Special antrenai, ei dezvolt pn la vrf anumite potene structurale pe care oricine le posed. Potenial, toi oamenii normali sunt matematicieni, pentru c (exceptnd persoanele cu anumite tipuri de handicap mintal) cu toii avem facultatea gndirii raionale, care este structurat n toate minile pe baza acelorai reguli formale. Dar n realitate sau in actu, numai puini oameni valorific intensiv aceste potene nnscute, dobndind un nalt nivel de competen matematic. Care sunt rdcinile inteligenei omeneti? De ce funcioneaz mintea noastr n felul n care o face? De ce nu putem schimba, nici mcar n glum, regulile fundamentale din logic i matematic? Iat nite ntrebri ct se poate de adnci, ale cror rspunsuri poate c nu le vom afla niciodat pe deplin, dar noi nu trebuie s ne chinuim acum cu ele. ntrebrile noastre, n context, sunt urmtoarele: Dac exist cu certitudine un model universal n gndirea logicomatematic, model inerent alctuirii minii omeneti, de ce nu am lua n calcul i posibilitatea unui model etic universal i invariant? Iar dac matematicienii i dezvolt abilitile i priceperea prin nvtur, educaie i exerciiu struitor, de ce nu ar fi cu putin o dezvoltare similar a contiinei morale? Aceasta este o veche interogaie n filosofia moral, pe care Socrate o discuta cu amicii i cu adversarii si din Atena sau cu cei trectori pe acolo. Poziia lui Socrate era ct se poate de ferm. Etica ne spune ce trebuie s facem i cunoaterea binelui poate fi nvat. Majoritatea psihologilor i dau astzi dreptate lui Socrate. Trecnd n revist cercetrile psihologice de dat recent privind dezvoltarea moral, James Rest rezum principalele rezultate astfel: ntre 20 i 30 de ani tinerii aduli trec prin modificri dramatice i spectaculoase ale strategiilor prin care caut s soluioneze problemele lor etice; Aceste modificri sunt legate de anumite schimbri de percepie social i de rolurile sociale pe care i le asum indivizii; Amploarea acestor modificri este asociat cu durata i nivelul de colarizare; ncercrile educaionale de a spori acuitatea sesizrii problemelor morale i maturitatea judecii etice au avut rezultate msurabile; Dup cum rezult din studiile efectuate, comportamentul unei personae este influenat de percepia i judecata sa moral. Mare parte din concluziile la care se refer Rest trimit la studiile lui Lawrence Kohlberg, unul dintre primii cercettori care a ncercat s rspund serios la ntrebarea dac abilitatea unei persoane de a soluiona problemele etice se poate dezvolta de-a lungul vieii i dac educaia poate influena acest proces de evoluie. Kohlberg a constatat c abilitatea unei persoane de a rezolva problemele morale nu se dobndete dintr-o dat. Aa cum exist stadii de cretere n dezvoltarea somatic, tot astfel capacitatea de gndire etic i discernmntul moral se dezvolt la rndul lor stadial (Kohlberg, 1981a, p. 37-75; Kohlberg, 1981b, passim). n cele ce urmeaz nu voi urma ntru totul modelul propus de ctre Kohlberg, care distinge trei stadii n dezvoltarea competenei morale: nivelul preconvenional, convenional i postconvenional, fiecare stadiu avnd, la rndul su, cte dou etape n care se ating dou niveluri mai apropiate, ns discernabile, de competen etic. Eu a distinge numai patru stadii sau trepte fundamentale n dezvoltarea contiinei morale. Primul stadiu este heteronomia supunerii fa de autoritate, perfect normal n cazul copilului i preadolescentului care ascult de ceea ce i spun prinii, bucurndu-se de rsplata acestora pentru bun purtare i temndu-se de pedeapsa cuvenit relei purtri. Orice printe poate s verifice. ntrebai un copil de patru-cinci aniori de

ce e ru s furi i vei primi probabil un rspuns de genul Pentru ca mami i tati spun c e ruine s furi sau Pentru c dac furi, te ateapt o chelfneal zdravn. Din pcate, att pentru ei, ct mai ales pentru societate, destul de muli indivizi rmn toat viaa la acest stadiu infantil, neputndu-i reprima pornirile egocentrice i antisociale dect tentai de o recompens ori de frica unor sanciuni aspre. n stadiul urmtor, heteronomia mimetic sau acomodant, specific adolescenei, indivizii se rzvrtesc mpotriva prohibiiilor impuse de ctre cei maturi, contest valorile n care cred acetia, dar pun n locul lor ceea ce reprezint canonul normativ i axiologic al anturajului de aceeai vrst, asumat n mod destul de necritic, numai din dorina de a fi acceptai de ctre ceilali, de a se identifica ct mai mult cu o anumit comunitate, de aceeai condiie. Anii trec i multe dintre nzbtiile sau prostelile adolescenei rebele sunt treptat abandonate, dar un mare numr de indivizi rmn fixai la acest nivel de conformism necritic, continund tot restul vieii s triasc n acord cu ceea ce se face, se spune i se crede n cercul lor de cunoscui, ateni la ce va spune gura lumii, dornici s fie la mod i ngrozii de ideea c ar putea fi considerai marginali sau excentrici, neaflndu-se n rnd cu lumea. Iar, dac au neansa (extrem de probabil) de a tri ntr-o lume proast, obtuz, fariseic i superficial, dac nu de-a dreptul ticloas, imitaia i face pe aceti conformiti s se transforme n nite cameleoni sau n nite maimue, lipsii fiind de judecat proprie i de discernmnt, niciodat pe deplin contieni de ceea ce fac i fr nite reale convingeri, oricnd gata s i schimbe modul de via i regulile dup care se conduc, dup cum vd la cei din jur, de care ar face orice s nu se deosebeasc ntr-un mod att de vizibil, nct anturajul s i considere ciudai i nelalocul lor. Aceti oameni definesc binele i rul referindu-se la opiniile populare sau la prescripiile juridice. Un numr important de oameni ajung la vrsta matur, spre binele lor i, mai ales, al societii, la autonomia autoritii interiorizate. Pe msur ce devin contieni de naivitatea i de superficialitatea regulilor adoptate mimetic n adolescen, aceti indivizi i reconsider n mod critic judecile de valoare i normele corespondente, pe msur ce modelele exemplare la care se raporteaz, educaia i experiena de via pe care o acumuleaz treptat i fac s neleag legitimitatea unora dintre regulile acceptate n copilrie sub presiunea autoritii materne i paterne. n acest stadiu oamenii ncep s fie cu adevrat morali, n msura n care se supun normelor morale, ntruct pricep raionalitatea i ntemeierea lor, dar nu pe deplin morali, ntruct ei nc mai ascult de o autoritate strin de propria fiin, chiar dac acum interiorizat. Ceva dinuntru le spune ce e bine i ce e ru n ceea ce fac sau n ceea ce fac alii, dar este nc o voce strin, un judector abstract i suveran, cu care ei sunt, n principiu, de acord, drept pentru care i se i supun, iar atunci cnd nu o fac, i accept verdictul i se autopedepsesc prin ruine, remucri i regrete. Puini indivizi ajung pn la autonomia propriei contiine ca voin raional capabil de autolegiferare cu vocaie de universalitate. Modele exemplare pentru ceilali, aceti oameni rari sunt capabili s judece i s acioneze cluzii de propria lor contiin, potrivit unor valori universale nu pentru c aa spun mama i tata, nu pentru c aa fac prietenii i cunoscuii sau oamenii de bine pe care i cunosc i nu pentru c regulile sociale, chiar i cele mai puin agreabile sau mai puin avantajoase, se cer respectate de ctre toi oamenii maturi i responsabili, spre binele lor i al societii, ci pentru c aa trebuie s fac orice om deplin, solid ancorat n orizontul unor valori universale, precum adevrul, binele, sacrul sau frumosul, care stau mai presus n ierarhia valorilor dect plcerea i interesul egoist, ambiia i setea de avuie, de faim sau de putere asupra celorlali. Muli factori pot s stimuleze dezvoltarea contiinei morale pn la atingerea stadiilor superioare de evoluie. Kohlberg a descoperit c unul dintre factorii cruciali este educaia. El a constatat c subiecii experimentelor sale care au urmat cursuri de etic, astfel orientate nct s-i provoace a privi problemele morale

dintr-un punct de vedere universal, au avut tendina s urce mai rapid spre nivelurile superioare de competen moral. S rezumm. Moralitatea ca autolegiferare universal i obiectiv nu este ntotdeauna prezent i evident n comportamentul tuturor, deoarece nu toi oamenii ating acelai nivel de competen etic. Atingerea celui mai nalt nivel nu este rezultatul unor daruri nnscute, ci urmarea eforturilor proprii de nvare, educaie i exerciiu. Am ajuns la aceast concluzie pornind de la o analogie ntre etic i matematic. Dar analogia nu nseamn identitate. Exist cel puin o diferen crucial ntre matematic i etic. n matematic trebuie numai s gndim; n viaa moral, trebuie s gndim i s acionm. Adesea gndim bine, dar ne purtm ru. tim ce trebuie s facem, ns nu i dm ascultare raiunii i ne lsm condui de sentimente, dorine, habitudini sau instincte. Comportamentul moral cere ca raiunea s controleze voina, ceea ce nu se dobndete prin nvtur, ci prin practic, prin exerciiu. Aciunea interfereaz cu sentimentele, dorinele i interesele, ceea ce i duce pe muli gnditori la ideea, eronat, c fundamentele contiinei morale trebuie cutate nu n claritatea i stringena raiunii, ci n diferii factori psihologici. Nu neg complexitatea aciunii morale, dar n opinia mea, contiina moral ca instan de autolegiferare universal i obiectiv trebuie definit exclusiv ca raiune moral, capabil s ne furnizeze cunoaterea binelui i a rului, chiar dac aceast cunotin nu este ntotdeauna suficient pentru a ne determina s i acionm de fiecare dat aa cum ar trebui. Acest mod de a privi contiina moral ca raiune etic d natere unei alte probleme, legate de consistena universului nostru moral. 6) Consistena etic Consistena adic absena contradiciilor poate fi considerat piesa de rezisten a eticii. Se ateapt ca etica s ne ofere un ghid al vieii morale; ca s realizeze acest deziderat, ea trebuie s fie raional; iar pentru a-i susine raionalitatea, trebuie s nu conin contradicii. Dac ni se spune Deschide fereastra, dar las-o nchis, vom fi cu totul derutai i nu vom ti ce s facem. Ordinul primit este contradictoriu i, ca atare, iraional. La fel, dac principiile noastre etice i comportamentul nostru moral sunt inconsistente, n calitate de fiine raionale, vomfi derutai i nu vom ti ce trebuie s facem i cum s ne trim viaa n chip armonios. Consistena etic presupune ca normele, valorile i actele noastre morale s nu fie contradictorii. Scrutarea critic a propriei noastre viei, pentru a-i descoperi contradiciile, i modificarea standardelor noastre morale i a modului n care ne comportm, astfel nct convingerile i faptele noastre s fie consistente, joac un rol major n dezvoltarea personalitii morale. Unde ne putem atepta s descoperim contradicii? n primul rnd, ntre exigenele noastre morale. Descoperim inconsistena lor n acele situaii n care aceste exigene reclam comportamente incompatibile. S presupunem, de exemplu, c eu cred, deopotriv, c e ru s nu execut dispoziiile patronului la care sunt angajat i, totodat, c e ru s provoc daune i suferine unor oameni nevinovai. S presupunem apoi c, ntr-o zi, patronul insist s lucrez la un proiect care ar putea s provoace daune i suferine unor oameni nevinovai. Situaia scoate la iveal inconsistena unora dintre exigenele mele morale. Pot fie s mi ascult patronul, fie s evit a face ru unor oameni nevinovai, dar nu le pot face pe amndou deodat. Spre a fi consistent, trebuie s modific unul sau ambele standarde morale, examinnd motivele pentru care le consider acceptabile i punnd n balan aceste motive spre a stabili care exigen moral este cea mai important (meritnd s fie pstrat ca atare) i care este mai puin important (necesitnd s fie reformulat). Un alt gen de inconsisten se ivete atunci cnd aplicm un anumit standard moral n situaii diferite. Spre a fi consisteni, trebuie s recurgem la aceleai criterii de judecat

moral n toate situaiile, afar de cazul n care putem evidenia anumite diferene relevante ntre ele. Pot, de exemplu, s cred cu toat convingerea c eu am dreptul s mi cumpr o locuin oriunde doresc, ntruct cred, de asemenea, c fiecare om are dreptul s decid unde i-ar plcea s locuiasc. i n acelai timp pot fi primul care se opune vehement vnzrii unei case din apropiere unor igani. Care este diferena dintre cele dou situaii care s justifice un tratament diferit? De ce eu a avea dreptul s-mi cumpr o locuin unde mi place i ei nu? Prea adesea, inconsistena apare datorit unor contradicii ntre convingerile i faptele noastre. Este posibil ca exigenele noastre etice i aplicarea lor n varii situaii s fie consistente, dar s eum atunci cnd ar trebui s le punem n practic. n astfel de situaii, personalitatea cuiva este contradictorie. Integritatea este o calitate moral de prim rang, tocmai pentru c se refer la consistena convingerilor i actelor morale ale unei persoane. De aceast dat, consistena nseamn c faptele unui om sunt n deplin armonie cu valorile sale. De foarte multe ori, faptele contrazic convingerile noastre morale deoarece nu suntem condui n ceea ce facem numai de ctre glasul raiunii, ci ne supunem, ntr-o msur sau alta, i altor instane psihice: sentimente, dorine, porniri instinctuale, pulsiuni incontiente etc. Aceste instane psihice nu au ctui de puin nevoie de consisten pentru a-i dobndi o satisfacie deplin. Ar fi o iluzie i o naivitate gndul c am putea vreodat s ne supunem toate facultile noastre sufleteti raiunii; dac am reui, nu am mai fi oameni, ci alt soi de fiine. Ceea ce putem face, mai mult sau mai puin, este s ne exersm cu struin capacitatea de armonizare i echilibrare, sub autoritatea raiunii, a tuturor dimensiunilor i componentelor personalitii noastre. Consistena pare a fi att de important n etic, nct muli filosofi au socotit c n etic nici nu e nevoie de mai mult. E vorba de susintorii acelei Reguli de aur de care am pomenit n capitolul precedent. n opinia lor, dac oamenii nu s-ar contrazice n modul de a-i trata pe ceilali i n felul n care se judec i se evalueaz pe ei nii, atunci s-ar comporta ntotdeauna ct se poate de moral. Cci a fi i a te comporta moral nu nseamn altceva dect a fi consistent, acordnd tuturor celorlali oameni respectul i consideraia pe care le pretindem pentru noi nine. Fr ndoial, consistena este necesar eticii, dar nu i suficient. Este posibil ca valorile i normele morale ale cuiva s nu fie contradictorii, dar s fie eronate. Dup cum iari este posibil s i considerm i s i tratm pe ceilali la fel ca pe noi nine, dar ce se ntmpl atunci cnd concepia noastr etic este precar? Ar fi de dorit s-o revrsm asupra celorlali n numele consistenei? Firete c nu. Atingem n acest punct un alt subiect controversat al filosofiei morale din totdeauna. Putem fi siguri c anumite concepii etice sunt eronate? Exist, cu alte cuvinte, adevr i fals n spaiul moralitii? Sau trebuie s ne mulumim a recunoate c exist o pluralitate nedefinit de concepii etice, toate la fel de ndreptite, astfel nct condiia consistenei nu este absolut, ci relativ fa de un anumit mod particular de a concepe i de a tri viaa moral? Aceast din urm soluie este susinut de argumentele teoriilor etice relativiste, foarte mult agreate n zilele noastre. S aruncm o scurt privire critic asupra lor. 7) Obiecii fa de relativismul etic Am artat c moralitatea ca autolegiferare este posibil numai dac valorile i normele morale au o valabilitate supraindividual tez incompatibil cu teoriile subiectiviste. Valabilitatea supraindividual a normelor i valorilor morale nu i are temeiul n proprietile imanente persoanelor, situaiilor i lucrurilor din afara noastr, ci n formele spirituale ale unei comuniti culturale; de pe aceast poziie am respins i teoriile materialiste. Autolegiferarea moral pare a

fi conceptibil numai n cadrele conceptuale ale teoriilor relativiste i universaliste, ntre care exist ns o diferen semnificativ. Pentru adepii relativismului, valorile i normele morale au o valabilitate supraindividual, dar numai n limitele unui spaiu cultural specific; nu exist valori i norme universale. n consecin, pentru relativiti, reflecia moral este capabil s soluioneze controversele etice i s elimine inconsistena etic, dar numai atta timp ct ne meninem n cadrele spirituale proprii unui anumit context cultural. De ndat ce am ncerca s construim argumente universal valabile, spun ei, pierdem legtura cu realitatea i construim o teorie abstract i, ca atare, inaplicabil. n consecin, nu este posibil soluionarea contradiciilor dintre norme i valori morale dac acestea aparin unor culturi i societi diferite. Pe relativiti nu-i frmnt faptul c n minile tuturor oamenilor, de oriunde i oricnd, se regsesc aceleai structuri logice i matematice invariante, n vreme ce paradigmele structurante ale moralitii se schimb o dat cu ambientul cultural. Drept urmare, exist o singur logic i o singur matematic, universal i corecte, dar o mulime de sisteme etice. Tot ce putem face este s ne strduim a fi raionali i consisteni n cadrul unui sistem etic, dar nu putem dovedi falsitatea altor sisteme de valori i norme morale. Se invoc frecvent o analogie cu regulile jocurilor sportive. Nu e voie s atingi mingea cu mna n fotbal sau n tenis de cmp, dar poi s faci acest lucru dac joci volei sau rugbi. Aa cum fiecare joc are propriile sale reguli, tot astfel fiecare comunitate social are moralitatea ei specific. Nu cred c relativismul cultural, etic i axiologic greete n totalitate. A spune mai degrab c nu duce raionamentele sale pn la ultimele consecine, din cauza unei perspective nguste, n care se vd bine copacii, dar nu i pdurea. Cei drept, culturile se deosebesc ntre ele prin practicile lor morale. n celebra Patterns of Culture, Ruth Benedict ilustreaz faptul c diversitatea este observabil chiar i n acele probleme de moralitate n care ne-am fi ateptat s existe o deplin uniformitate. Iat un fragment ct se poate de elocvent: Am putea s presupunem c toi oamenii sunt de acord n ceea ce privete condamnarea omuciderii. Dimpotriv, n jurul acestei chestiuni se poate susine c unul i ucide, n virtutea tradiiei, doi dintre copiii si, c brbatul are drept de via i de moarte asupra femeii sau c fiii au datoria s i omoare prinii nainte ca acetia s mbtrneasc. n unele cazuri sunt ucii cei care fur, care i taie dinii de sus ori cei care s-au nscut ntr-o zi de miercuri. La unele popoare, individul este torturat dac a omort un om din greeal, dar nu suport nici o pedeaps dac omuciderea a fost intenionat. Sinuciderea este, la unele triburi, o decizie uoar, ce poate fi luat de ctre oricine, dac a suferit o ct de mic durere sufleteasc. La alte triburi, poate fi cel mai nalt i cel mai nobil act al omului nelept. Dar sunt i triburi la care simpla relatare a unui caz de suicid trece drept o invenie incredibil, iar comiterea actului n sine este de neconceput. n alte cazuri, sinuciderea este o crim prescris de lege sau un pcat fa de zei (Benedict, 1989, p. 45-46). Ali antropologi menioneaz o serie de alte practici moralmente acceptabile n unele societi, dar blamabile n altele, printre care infanticidul, genocidul, poligamia, rasismul, sexismul sau tortura. Toate aceste diferene culturale pot pune sub semnul ntrebrii existena unor valori i norme morale universale, ducnd apoi, inevitabil, la abordarea moralitii ca o problem de gust cultural. Avem aici o splendid ilustrare a faptului c etica este un domeniu d investigaie deschis refleciei filosofice i mult mai rezistent sau de-a dreptul impenetrabil metodelor tiinifice, calchiate dup modelul tiinei prime, fizica, i aplicate n spirit ngust pozitivist. Admirabili pentru rvna, devotamentul i, nu de puine ori, chiar eroismul de care au dat dovad trind ani de zile prin jungle, deerturi, savane sau tundre, printre cele mai izolate i slbatice triburi neatinse de influenele civilizaiei, un mare numr de antropologi culturali s-au contaminat, dup ct se pare, de simplitatea rudimentar a gndirii slbatice, dovedind o inabilitate teoretic destul de suprtoare. Pofta lor insaiabil de fapte palpabile,

culese pe teren, i trimite la vntoare fr un minimum efort de clarificare conceptual prealabil a ceea ce urmeaz s observe; n consecin, interpretarea faptelor cnd nu lipsete cu desvrire este, n cel mai bun caz, naiv. Ei pornesc din start de la convingerea c ntre viaa spiritual i practicile popoarelor primitive i configuraiile practic-spirituale ale societilor civilizate nu exist nici o deosebire esenial. Or, dac obiceiul unor papuai de a-i pili dinii i de a-i scrijeli faa, s spunem, i deprinderea (de dat relativ recent) a americanilor de a fetiiza canoanele limbajului politically correct aparin n egal msur moralitii, atunci nu mai e nimic de spus. Din perspectiva delimitrilor conceptuale anterioare se poate da un rspuns ct se poate de clar: toate faptele, de o covritoare diversitate, culese i inventariate de antropologi in de sfera ethos-ului sau a moravurilor i nu au nimic de-a face cu moralitatea care, dup cum am ncercat s argumentez, este universal n inteniile sale de a institui reguli acceptabile pentru orice subiect raional i liber, dar nu aparine ctui de puin tuturor stadiilor de evoluie cultural i nici mcar tuturor indivizilor din culturile cele mai evoluate. Aceast idee este de neconceput pentru antropologi. Chiar pe terenul paradigmei lor aplatizant descriptiviste, antropologii nu dau dovad de prea mult subtilitate. Practicile morale (s le numim totui astfel) pot fi diferite, ns valorile i normele care le instituie i le confer legitimitate pot fi, n esen, asemntoare. De exemplu, ce poate prea mai pe dos fa de convingerile noastre morale dect datina unor triburi care le cere fiilor s i omoare prinii nainte ca acetia s ating o anumit vrst? Este abominabil! Nu neaprat. Ce ai face dac ai avea credina nestrmutat c moartea nu este dect o trecere a celor vii pe un alt trm, aflat undeva peste un deal i o vale, i unde morii vor continua s triasc mult vreme (ideea de venicie nu ncape n minile popoarelor primitive) aa cum erau i artau n trmul vizibil de aici? Nu le-ai face un mare bine dac i-ai trimite pe lumea cealalt nc zdraveni i n putere i nu i-ai nenoroci dac i-ai lsa s moar de btrnee, ca s-i duc apoi viaa cea lung cu toate beteugurile senectuii? Noi nu mprtim credinele lor religioase i, ca atare, uciderea prinilor ni se pare ceva de-a dreptul oribil, ns putem, fr un prea mare efort, s observm faptul c, n felul lor, i ei cred, ca i noi, c fiii sunt datori s poarte de grij celor care le-au dat via. Prin urmare, societile se pot deosebi ntre ele prin felul n care pun n practic normele lor morale, dar cel puin unele dintre aceste norme pot fi, n esen, identice. Iar simplul fapt c unele practici sunt relative nu nseamn c toate practicile morale sunt relative. Prohibiia incestului este un bun exemplu n acest sens. Din pcate, lumea de astzi cultiv i ncurajeaz relativismul etic i, deocamdat, puini se ncumet s l atace la rdcin. Obiecia cea mai radical pe care o poate primi relativismul este afirmarea ct mai rspicat cu putin a ideii c unele practici i credine, pe care diferite comuniti culturale le consider fireti i pe deplin legitime, sunt de-a dreptul inacceptabile i ct se poate de blamabile din punct de vedere etic. n rzboiul civil american, norditii au avut dreptate nu pentru c au ctigat btliile decisive, ci pentru c sclavia este profund imoral. Tierea minii drepte a hoului sau lapidarea femeilor adultere, pe care fundamentalitii islamici i le apr ca nite daruri de mare pre prin atentate teroriste, sunt nite practici barbare i nedemne de condiia uman. Terorismul este cel mult explicabil prin anumite culpe reale ale dominaiei coloniale, dar nicicum pardonabil din punct de vedere etic. Iar genocidul nazist sau comunist, crora le-au czut prad multe milioane de victime, ntruchipeaz rul absolut i coborrea umanitii mult sub nivelul de ferocitate sanguinar al celor mai agresive specii de rpitori din lumea animal. A susine, n numele dreptului fundamental la diferen i al toleranei emancipate, c orice practic este la fel de ndreptit ca i oricare alta, numai pentru c o comunitate cultural crede n legitimitatea ei, este deopotriv o eroare teoretic i un act de laitate i de iresponsabilitate moral. Chiar dac

respingem doctrina relativismului etic, nu trebuie s pierdem din vedere ori s subestimm meritul relativismului de a fi lansat o serie de interogaii stringente n lumea contemporan. Diferite societi au ntr-adevr concepii etice diferite, iar convingerile noastre morale poart pecetea mediului cultural n care s-au configurat de-a lungul istoriei. Relativismul ne ncurajeaz s explorm raiunile pe care se ntemeiaz convingerile morale din alte culturi i astfel ne provoac s reexaminm temeiurile propriilor noastre convingeri i valori morale. Aceasta este o chestiune extrem de important n economia global, care intensific i face inevitabile contacte din ce n ce mai strnse ntre societi i culturi diferite. Vom reveni asupra acestei problematici cnd vom discuta despre etica afacerilor internaionale. 8) Etica virtuilor Una dintre teoriile etice standard la care se raporteaz argumentele specialitilor de astzi n business ethics este aa-numita virtue theory etica virtuilor, o variant actualizat a ideilor expuse cu multe secole n urm de ctre Aristotel n Etica nicomachic. Aristotel distinge valorile-scop, preuite i urmrite pentru ele nsele, i valorile-mijloc, preuite i urmrite n vederea atingerii altor scopuri mai nalte. Spune el, chiar la nceputul crii: Apare ns o deosebire n ceea ce privete scopurile urmrite: uneori ele constau n activitatea nsi; alteori, dincolo de activitate, sunt vizate opere finite. (Aristotel, 1988, p. 7) Numind valoarea bine, Aristotel consider c binele suprem, deci valoarea-scop prin excelen, este fericirea, ntruct toi oamenii vor n mod natural s fie fericii i nimeni nu urmrete s dobndeasc fericirea ca mijloc pentru altceva, ci numai ca scop n sine. Desvrit n mod absolut este scopul urmrit ntotdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva. Un asemenea scop pare s fie fericirea: pe ea o dorim totdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva .... (ibidem, p. 16) Acest eudaimonism1 aristotelic pare foarte atractiv pentru toat lumea, de vreme ce puini ar fi dispui s nege c doresc s fie ct mai fericii cu putin. i totui, calea ctre fericire pe care o descrie Aristotel nu este ctui de puin uor de parcurs i la ndemna oricui. n primul rnd, Aristotel ne spune ce nu este adevrata fericire. Nu este cutarea plcerii i evitarea suferinei aa cum susin diferite variante de hedonism2, propuse de ctre filosofii cinici, cirenaici, epicurieni sau stoici cci plcerea este insaiabil, discontinu, capricioas, ne consum de timpuriu puterile vitale i ne nrobete. Fericirea nu nseamn nici acumularea de avuie, goana dup faim sau putere. Aristotel nu predic asceza; dimpotriv, el spune apsat c, pentru a fi fericit, omul are absolut nevoie de sntate i de plcerile fireti ale vieii, de bunstare i de sigurana material a zilei de mine, precum i de independena unui cetean liber, stpn pe propria voin i bucurndu-se de anumite drepturi garantate. Aristotel susine ns c fericirea nu poate fi atins de ctre oamenii unilaterali i mrginii, care urmresc cu obstinaie o singur form de satisfacie n via, ntruct acetia iau drept valoare-scop (plcerea, faima, avuia sau puterea) ceea ce nu poate fi dect un mijloc n vederea fericirii. Ce este fericirea n viziunea lui Aristotel? n primul rnd, el precizeaz faptul c fericirea nu este o stare momentan, o clip trectoare de mulumire, ci o condiie durabil i stabil, dobndit de ctre individ pe termen lung, pn la sfritul zilelor sale; pentru c spune Aristotel aa cum cu o rndunic nu se face primvar, la fel o singur zi sau un scurt rstimp nu fac pe nimeni absolut fericit (ibidem, p. 18). (Vom vedea c etica n afaceri face deseori referire la aceast distincie fundamental ntre profitul rapid, datorat hazardului i cteodat obinut pe ci nu tocmai onorabile, pe de o parte, i profitul consolidat pe termen lung, datorit unor decizii manageriale

chibzuite i de nalt probitate moral.) n Metafizica lui, Aristotel face o distincie fundamental ntre poten i act. Totul apare pe lume ca o sum de puteri virtuale, iar devenirea n natur i n societate nu este altceva dect un proces de realizare sau actualizare a acestor puteri virtuale. Embrionul este un om potenial, iar naterea copilului, creterea i educaia lui, duc la formarea unui om n adevratul sens al cuvntului. Un bloc de marmur conine, n forma lui brut, o mulime de potenialiti poate fi o coloan doric, o piatr funerar sau o statuie; ce fel de statuie, depinde de idea sculptorului care o cioplete, precum i de ndemnarea lui artistic. Fericirea, n viziunea aristotelic, reprezint maxima actualizare a potenei din fiecare individ, nflorirea lui ca om sau maxima realizare a umanitii din fiecare. n acest sens, fericirea nu este o calitate n sine. Nu putem spune c un ins este fericit n sensul n care el este brunet sau blond, corpolent sau costeliv, scund sau nalt. Fericirea este starea sau condiia stabil a omului care dobndete i amplific anumite valori-mijloc, numite de ctre Aristotel virtui. Termenul aristotelic de aret, tradus n limbile moderne prin virtute, are anumite semnificaii aparte, care scap traducerii. Aret nseamn, n primul rnd, excelen, adic maxim actualizare a esenei specifice a unui lucru sau a unei vieti. n acest sens, virtutea unui cuit const n a fi ascuit, elastic, rezistent, uor de mnuit etc.; prin aceste caliti, cuitul servete ct se poate de bine scopului pentru care a fost furit de ctre meteugar. Virtutea unui cine de paz const n dezvoltarea unor caliti precum fidelitatea fa de stpn, inteligena, curajul, fora, agilitatea etc., cci aceasta este esena lui. Virtutea unui medic se msoar prin tiina lui de a pune diagnosticul corect i de a recomanda tratamentul cel mai eficient etc., deoarece n aceasta const misiunea sau funcia social a oricrui medic. n ce const esena uman, adic suma calitilor specifice prin care o vietate i merit numele de om? Ce trsturi sunt definitorii pentru umanitate? Dup Aristotel, omul se definete n primul rnd ca zoon noetikon animal raional i n al doilea rnd ca zoon politikon animal social. Altfel spus, primul atribut prin care omul se deosebete de toate celelalte vieuitoare este raiunea; totodat, ine de firea omului ca el s se formeze i s triasc mpreun cu semenii lui, n societate. Pornind de la aceast definire a esenei umanitii, Aristotel distinge dou tipuri de virtui omeneti. Cele dianoetice in de partea intelectual a omului; ele se nva prin exerciiul minii, precum geometria, istoria sau poezia, i ne sunt utile mai ales n ceea ce astzi am denumi cariera profesional. Cele mai importante din punct de vedere moral sunt virtuile etice. n grecete, ethos nseamn deprindere sau obicei. Prin urmare, dobndirea virtuilor etice presupune, pe lng exerciiul raiunii, i o ndelungat practic, un exerciiu struitor n aciune. Aa cum nu putem nva s cntm la un instrument musical ori s cunoatem tainele unui anumit sport fr exerciiu, tot astfel nu putem s devenim curajoi, drepi, cinstii, sinceri sau mrinimoi numai citind sau ascultnd prelegeri despre aceste virtui i nelegnd cu mintea despre ce este vorba, ci trebuie s practicm toat viaa curajul, dreptatea sau mrinimia. Particularitatea cea mai pregnant a eticii aristotelice const n faptul c ea nu pune de loc accent pe reguli sau norme. Aristotel nu formuleaz nici o list de norme morale, de genul: S nu furi!, Spune adevrul!, Respect-i promisiunile! etc., norme a cror aplicare consecvent ar duce ctre fericire. Aristotel recomand virtuile etice sau, am spune noi, valorile morale cardinale: curajul, dreptatea, cinstea i mrinimia, considernd c, prin ndelungata exersare a acestor virtui, se formeaz omul de caracter care, prin natura lui dobndit, ca actualizare a potenei sale de umanitate, se deprinde ori se obinuiete s acioneze spontan numai potrivit acestor valori. Omul de caracter nu are nevoie s i se tot spun F aa! Nu face altfel!, deoarece bunele lui deprinderi l fac s urmeze de la sine calea virtuii, singura ce duce spre adevrata i meritata fericire. i totui, Aristotel

formuleaz un principiu etic general, de natur s ne orienteze n luarea deciziilor corecte i n automodelarea prin exerciiu a virtuilor. Virtutea, spune Aristotel, este calea de mijloc ntre dou vicii, unul provocat de exces, cellalt de insuficien (ibidem, p. 41) Cunoscut ca aurea mediocritas n latinete sau ca regul a cii de mijloc, acest principiu recomand evitarea oricrui exces n tot ceea ce facem. Orice virtute cunoate dou manifestri extreme, n egal msur potrivnice deplinei noastre mpliniri. Curajul, de pild, se manifest ca laitate atunci cnd este prea puin ori ca temeritate sau nesbuin atunci cnd prisosete. Dreptatea poate exagera fie prin prea mult toleran sau ngduin, fie prin excesiv severitate. n toate situaiile, omul virtuos trebuie s respecte msura potrivit, s evite manifestrile extreme i s in calea de mijloc ntre acestea. Mai concret, cel care, prin firea lui, este ndemnat s fie mai degrab la, trebuie s i autoimpun efortul de a dovedi mai mult curaj n via. Dimpotriv, cel pe care propria fire l face s i asume riscuri nebuneti, e mai degrab sftuit s ncerce a fi ct mai temperat i mai chibzuit n felul de a se comporta n situaii riscante. Dup cum se poate vedea, n pofida vechimii lor, ideile lui Aristotel sunt pe ct se poate de rezonabile i, de aceea, nc ntru totul actuale. i totui, exist i destule limite sau anacronisme n etica aristotelic, pe care teoreticienii de astzi aa-numiii neoaristotelieni trebuie s le depeasc. De unde tim c virtuile cardinale chiar sunt cele predicate de ctre Aristotel? Lista virtuilor pe care le recomand urmaii si de astzi e cu mult mai lung, incluznd valori precum loialitatea, respectarea promisiunilor, altruismul, responsabilitatea social etc. Dar limita principal a eticii virtuilor n varianta ei original nu i aparine, de fapt, lui Aristotel, ci lumii n care tria, lume de mult apus i de neregsit astzi. Aristotel se raporta la democraia atenian, cultivnd idealurile etice ale aristocraiei ateniene.3 Lumea n care tria Aristotel era nc o lume relative omogen, bine fixat n nite tipare tradiionale, cu o cultur fr conflicte majore, generate de o prea mare diversitate. La ntrebarea chinuitoare pentru noi Ce este curajul?, vechii greci nu aveau nevoie de o definiie savant, ci se puteau raporta la nite modele exemplare, preuite sau chiar venerate de toat lumea, fie acestea personaje mitice, din poemele homerice, precum Agamemnon sau Ahile, fie personaliti glorioase din istoria grecilor, precum Epaminonda sau Solon. Ce nsemna pentru greci s fii drept? S acionezi precum Priam sau Pericle. Ce nsemna isteimea? S fii descurcre ca Ulysse. (n treact fie spus, noi am avea multe ezitri n a lua viclenia lui Ulysse drept o virtute major.) Elementul esenial n educaia moral la Aristotel nu este studiul erudit, pur intelectual, ci imitaia modelelor exemplare, care arat, prin faptele i modul lor de a fi, ce nseamn s fii un om virtuos. Spusul povetilor e mijlocul principal de a face educaie moral (MacIntyre, 1998, p. 139). Din pcate pentru certitudinile noastre morale, noi trim astzi ntr-o lume cu totul diferit, extrem de divers, avnd de ales ntre nite modele exemplare foarte diferite, chiar incompatibile, i, prea adesea, nevrednice de urmat. Mass media ne intoxic fr preget cu fastul fr msur i cu strlucirea goal a unor staruri din sport, muzic de consum, vedete din lumea filmului sau a modei, cu opiniile de multe ori tembele, cu opulena i impertinena unor politicieni clare pe val sau cu suficiena i cinismul unor oameni mbogii peste noapte i pe ci ct se poate de dubioase. Criminalii n serie i hoii sau mafioii se bucur de mult mai mare notorietate dect laureaii Premiului Nobel sau medicii i profesorii emineni, a cror activitate este, incalculabil, mai onorabil sub aspect moral i mai binefctoare sub aspectul utilitii ei sociale. Iat de ce, pentru noi, este cu mult mai complicat i mai dificil s ne definim reperele valorice i virtuile demne a fi cultivate, spre binele individului i al societii deopotriv. Pentru a rspunde la ntrebri precum Care sunt virtuile eseniale? i, pentru fiecare n parte, Care sunt modele cele mai potrivite? noi avem nevoie de o analiz critic a

ofertelor alternative i de susinerea, cu argumente raionale, a fiecrei opiuni pe care o considerm mai bun dect toate celelalte. n pofida acestor limite i anacronisme, etica virtuilor se dovedete n numeroase contexte relevant pentru analitii problemelor specifice de etic n afaceri. De exemplu, virtutea specific a unui om de afaceri (businessman) sau manager presupune competen, autoritate, flexibilitate, tact, putere de decizie rapid etc., dar, mai presus de toate, un bun businessman sau manager este acela care, prin iniiativele sale, realizeaz un profit ct mai important. ns nimeni nu poate fi i nu trebuie s fie doar manager i att; un om ntreg presupune i alte caliti dect succesul comercial. Iat un motiv (nici pe departe singurul) pentru care urmrirea profitului, n calitate de agent economic, nu trebuie s elimine orice alt criteriu valoric din viaa i activitatea unui om de afaceri; ca om ntreg, acesta trebuie s cultive acele atitudini i trsturi de caracter de natur s-i druie o meritat demnitate i fericire. Aa cum fericirea adevrat este rezultatul unor strdanii de o via, tot astfel i profitul solid, pe care l urmrete n activitatea sa un om de afaceri serios, nu poate fi obinut dect prin strategii pe termen lung. Din alt punct de vedere, aa cum fericirea nu poate fi dobndit dect prin aciuni i fapte curajoase, drepte, cinstite i mrinimoase, tot astfel profitul sigur, consistent, meritat i asigurat pe termen lung nu poate fi realizat dect urmrind alte criterii: realizarea unor produse i servicii cerute pe pia, de bun calitate, satisfacerea ct mai deplin a consumatorilor, stimularea salariailor i cucerirea devotamentului lor fa de firm, relaii stabile i ct mai bune cu furnizorii sau creditorii, preuirea i simpatia comunitii n care este localizat firma, respectul ct mai scrupulos al legilor n vigoare, plata impozitelor ctre stat, protecia mediului etc. Ideea central a neoaristotelismului este aceea c miza esenial a educaiei morale este formarea omului de caracter. Virtuile i deprinderile sale, formate i dezvoltate prin exerciiu struitor, l vor cluzi ntotdeauna fr ezitri spre luarea unor decizii chibzuite i spre aplicarea lor consecvent. Un astfel de om nu are nevoie de prea multe reguli i restricii, ntruct natura lui bun gsete ntotdeauna calea cea dreapt. n domeniul economic exist deja o puzderie de legi i reglementri administrative unele mai bune, altele mai rele. Dac aceste legi i reglementri se adreseaz unor oameni de afaceri fr scrupule, ahtiai dup obinerea unor beneficii imediate ct mai substaniale, prin orice mijloace i indiferent de consecine, acetia vor gsi ntotdeauna modaliti de a nesocoti legile, fr s dea socoteal. n schimb, dac n viaa economic predomin oamenii de afaceri n al cror caracter sunt bine consolidate i armonizate virtuile de baz, indiferent ct de bune sau de rele ar fi prescripiile juridice, ei vor lua, de regul, decizii onorabile i se vor strdui s le pun n aplicare. n consecin, etica n afaceri de inspiraie aristotelic pune accentul pe formarea i dezvoltarea trsturilor pozitive de caracter ale agenilor economici, cultivnd un set de valori centrat pe responsabilitate social i altruism. Ideea este, n sine, generoas i valabil, dac i n msura n care este i realizabil practic. Or, din acest punct de vedere, etica virtuilor pare destul de vulnerabil n lumea de azi o lume tot mai dinamic, n schimbare accelerat, i tot mai deschis ctre multi i interculturalitate, o dat cu expansiunea economiei i pieei mondiale i a tuturor celorlalte procese asociate cu globalizarea. Nu putem ti cu deplin certitudine unde vor duce aceste procese n plan etic i axiologic peste un secol. Deocamdat, lumea contemporan seamn cu un adevrat Babylon, n care nu exist un consens solid asupra ierarhiei valorilor i nu exist modele unanim recunoscute i admirate de oameni de afaceri al cror success comercial s fie asociat cu o mare probitate moral. Cei care sunt sceptici n ceea ce privete posibilitatea depirii acestor dificulti ncearc s gseasc alte rspunsuri la ntrebrile fundamentale ale eticii, punnd un mai mare accent pe

analiza normelor morale. 9) Utilitarismul Aristotel i continuatorii si de astzi abordeaz problematica eticii dintr-o perspectiv teleologic4, ce urmrete s defineasc purtarea demn i just ca mijloc n vederea atingerii unui scop absolut fericirea. n aceast viziune, fapta bun este aceea svrit de ctre omul virtuos, n conformitate cu modelele exemplare de oameni desvrii. n limbajul filosofic actual, abordarea teleologic pune accentul pe valorile-scop care orienteaz normele pe care le respectm i deciziile noastre morale. Utilitarismul, iniiat de ctre Jeremy Bentham (1784 1832) i restructurat n forma sa clasic de ctre John Stuart Mill (1806 1873), adopt o perspectiv consecvenialist, potrivit creia fapta bun nu se definete prin inteniile care stau la originea ei sau prin scopurile urmrite de ctre agent, ci prin efectele sau consecinele sale.5 n vreme ce Aristotel ncepe prin a spune c faptele bune sunt acelea svrite de ctre oamenii buni, strduindu-se apoi s defineasc omul de caracter, utilitaritii consider c bun este omul care svrete mereu sau de cele mai multe ori fapte bune, ncercnd s rspund mai nti la ntrebarea: Ce nseamn o fapt bun? sau Cnd faptele noastre pot fi considerate bune? Iar rspunsul lor este imediat i, cel puin aparent, ct se poate de simplu: actele morale sunt acelea care, prin consecinele lor, fac s sporeasc n lume binele, pe cnd cele imorale fac s sporeasc n lume rul. Dar ce sunt binele i rul? i la aceste ntrebri, utilitaritii au pregtit un rspuns la fel de simplu i de direct, cel puin n aparen: binele nseamn fericire, rul nseamn, dimpotriv, nefericire. Spune Bentham: o aciune poate fi considerat conform principiului utilitii [...] atunci cnd tendina ei de a spori fericirea comunitii este mai mare dect aceea de a o diminua (Bentham, p. 317). Pn aici, s-ar prea c utilitaritii pesc pe urmele lui Aristotel. Nu pentru mult vreme. Ei se despart radical de etica virtuilor de ndat ce precizeaz c fericirea nseamn dobndirea plcerii i evitarea suferinei, pe cnd nefericirea, asociat cu rul, nseamn absena plcerii i intensificarea suferinei (ibidem, p. 330). Iat, prin urmare, c utilitaritii se nscriu n tabra hedonismului, detestat i aspru combtut de ctre Aristotel. i totui, gnditorii utilitariti nu fac parte din tagma hedonitilor din Antichitate, ntruct ei nu cultiv egoismul i interesul exclusive fa de plcerile i suferinele strict individuale. Preocupai de reforma justiiei, necesar pentru construcia unei societi moderne ct mai echitabile, Bentham i Mill cultiv un fel de hedonism social, bazat pe urmtorul principiu utilitarist: concepia care accept ca fundament al moralei Utilitatea sau Principiul Celei Mai Mari Fericiri (englez The Greatest Happiness Principle) susine c aciunile sunt corecte (englez right) n msura n care ele tind s promoveze fericirea i sunt incorecte (englez wrong) n msura n care tind s produc inversul fericirii. Prin fericire se nelege plcerea i absena durerii; prin nefericire, durerea i privarea de plcere (Mill, 1994, p. 18). Mai trebuie adugat precizarea c Principiul Celei Mai Mari Fericiri i contureaz pe deplin semnificaia utilitarist abia n momentul n care se spune c maximum de plcere este moralmente corect atunci cnd se revars nu doar asupra unui singur individ, ci asupra ct mai multor oameni. n varianta original, elaborat de Bentham, teoria utilitarist i-a propus s ofere legislatorilor un criteriu exact i pozitiv de ierarhizare a prescripiilor juridice, astfel nct acestea s fie ct mai deplin compatibile cu morala. Pentru aceasta, era ns necesar ca morala s depeasc stadiul speculaiilor filosofice vagi i abstracte, deseori n relaii conflictuale. ntruct spiritul tiinific presupune rigoare conceptual, raportare a datele factuale i msurtori precise ale fenomenelor studiate, Bentham

a ncercat s construiasc etica ntr-o manier cantitativist, elabornd un fel de aritmetic a plcerii, menit a permite calculul diferitelor decizii sub aspectul consecinelor acestora. Un astfel de calcul presupune cu necesitate logic postulatul echivalenei calitative a tuturor plcerilor i durerilor posibile. Nu putem msura cu aceleai uniti distanele i perioadele de timp, volumele, masele sau densitile, tocmai pentru c ntre aceste proprieti fizice exist diferene calitative eseniale. Plcerile i suferinele pot fi comparate din punct de vedere cantitativ numai dac toate sunt omogene sau echivalente n ceea ce privete calitatea lor. Astfel, Bentham declar explicit c nu exist plceri mai bune dect altele; plcerea de a citi un sonet de Shakespeare nu este cu nimic superioar celei pe care o ofer un joc de copii; plcerea de a mnca indiferent ce nu este mai presus calitativ dect plcerea celui ce a obinut Premiul Nobel pentru medicin etc. Diferitele plceri se deosebesc numai dup criterii cantitative: unele sunt mai intense, mai durabile i mai economice, ntruct solicit un consum mai mic de energie pentru obinerea lor. Morala utilitarist, n varianta lui Bentham, solicit s alegem ntotdeauna acea modalitate de aciune ale crei consecine ofer cantitatea maxim de plcere, nu numai i nici mcar n primul rnd pentru noi nine, ci pentru ct mai muli oameni cu putin i nu numai n viitorul imediat, ci pe termen ct mai lung cu putin. Dac postulatul lui Bentham ar fi valid i utilizabil, atunci s-ar putea stabili care dintre actele i deciziile dintre care putem alege sunt cele mai juste, astfel nct societatea s aib numai de ctigat, prin faptul c un mare numr de oameni vor beneficia de urmrile acestor acte i decizii. Modul n care Bentham focalizeaz analiza filosofic exclusiv asupra consecinelor unei singure fapte sau decizii morale a fost ulterior numit act utilitarianism utilitarism al actului (singular), care ncearc s evalueze fiecare fapt dup criteriile aritmeticii plcerii. Din aceast perspectiv radical consecvenialist, intenia unui act este irelevant; conteaz numai consecinele. Scoas din orice context, fapta unui ins care salveaz de la nec copilul unui om foarte avut cu intenia de a pretinde o recompens material substanial este mai bun, din punct de vedere utilitarist, dect ncercarea euat a unui alt ins de a convinge autoritile s ia msuri de prevenire a pericolului de nec. Primul individ a avut, desigur, intenii neonorabile, dar aciunea lui s-a soldat cu salvarea de la moarte a copilului; cel de-al doilea a fost animat de cele mai bune intenii, dar ele nu s-au materializat.Presupunnd c o companie, situat ntr-un mic orel unde produce echipamente electronice, urmrete scopul egoist de a-i maximiza profitul pe termen mediu i lung printr-o serie de acte generoase fa de salariai, clieni, furnizori sau fa de comunitatea local, din punct de vedere utilitarist aceast generozitate interesat este ludabil n msura n care ct mai muli oameni se aleg cu un beneficiu oarecare: salariaii primesc bonusuri i produse ale companiei, i duc copiii la grdinia firmei i fac sport pe terenurile acesteia; consumatorii se bucur, la rndul lor, de oferte speciale i produse de bun calitate; furnizorii au garania continuitii contractelor cu firma respectiv, sunt pltii la timp i sunt psuii atunci cnd trec prin perioade mai dificile; comunitatea local beneficiaz de sponsorizri pentru echipa de fotbal, muzee sau cmine de btrni. Desigur, atunci cnd judecm valoarea unei persoane trebuie s avem n vedere ntregul su mod de a fi; un ho i un beiv rmn un ho i un beiv, chiar dac, mergnd la furat i beat fiind a salvat din foc femeia pe care tocmai vroia s o jefuiasc. Dar fapta lui ca atare, salvarea femeii de la moarte, rmne n sine meritorie din punct de vedere etic. Tot astfel, un om integru i onest de-a lungul ntregii sale viei rmne un om onorabil n ansamblu, chiar dac, ntr-o anumit situaie a minit, dar minciuna ca atare este, n funcie de efectele ei negative (sunt i minciuni care fac mai mult bine dect ru) o fapt blamabil. Ct de mult sau ct de puin conteaz inteniile agentului n definirea unei fapte morale este o problem filosofic, ce nu poate fi

abordat dect speculativ, pornind de la anumite definiii ale moralitii. Utilitarismul actului singular este ns vulnerabil nu numai sub aspectul relevanei sale filosofice; teoria lui Bentham este logic inconsistent i inaplicabil practic. Iat care sunt obieciile cele mai semnificative fa de aceast concepie: n primul rnd, plcerile i suferinele nu sunt n nici un caz echivalente sub aspect calitativ. Plcerea unuia de a bea sau de a viola copii nu poate fi pus pe acelai plan cu plcerea altuia de picta sau de a-i nva copiii s joace ah sau o limb strin. Iar durerea unuia care s-a lovit cu ciocanul peste deget nu este echivalent cu durerile unei femei care nate. Utilitarismul benthamian ar condamna butura n exces sau pedofilia pe motivul c produc mai mult suferin n lume dect plcere i ar legitima durerile naterii, ntruct efectele lor ulterioare sunt pozitive. Dar indiferent de acest lucru, plcerile i suferinele menionate sunt n sine inegale sub aspectul semnificaiei i valorii lor morale. n al doilea rnd, plcerile i durerile nici nu sunt mcar cu adevrat cuantificabile. Care este metrul, secunda sau kilogramul plcerii? Cum s-ar putea nsuma sau scdea cantitile de plcere ale unui singur individ, cnd nici mcar el nsui n-ar putea spune, dect cu extrem aproximaie, dac simte o plcere mai intens dect alta? Cu att mai puin ne putem imagina felul n care am putea stabili diferenele cantitative atunci cnd comparm plcerile i suferinele mai multor indivizi diferii. Cu ct este mai mare sau mai mic plcerea unuia de a bea o bere n comparaie cu tovarii lui de pahar? Cu ct ntrece plcerea unuia de a citi poezie satisfacia altuia de a asculta muzic, de a juca fotbal sau de a naviga pe Internet? Ideea este att de absurd, nct totul se nruie atunci cnd vrem s trecem de la teorie la practic. n al treilea rnd, chiar dac plcerile i durerile ar fi strict cuantificabile, noi nu avem capacitatea de a prevedea cu suficient siguran efectele nsumate ale actelor noastre pe termen mediu i lung. Cine poate ti care vor fi consecinele meninerii n funciune a unei fabrici nerentabile sau ale lichidrii ei pe termen lung? De unde pot s tiu c omul pe care l-am salvat astzi de la nec nu va ucide, peste nici trei luni, alte cincisprezece persoane ntr-un accident de circulaie, conducnd n stare de ebrietate? Sau de unde pot fi sigur de faptul c omul pe care nu l-am dus la spital, dei zcea czut la pmnt, nu este un savant care, peste civa ani, ar fi descoperit principiile unei arme de distrugere n mas? Doar dac fiecare dintre noi ar egala n clarviziune i omnitiin divinul am putea s prevedem care dintre actele noastre va produce cea mai mare cantitate de plcere i ct mai puin suferin pentru un numr ct mai mare de oameni, de-acum n veacul vecilor! Calculul imaginat de Bentham mai presupune un postulat inaplicabil, anume existena aa-numitului observator ideal, a crui capacitate de previziune i-ar permite s vad n viitorul cel mai ndeprtat toate consecinele unui act asupra tuturor fiinelor umane. n sfrit, utilitarismul benthamian mai suport o critic greu de surmontat. Dac o anumit decizie are efecte pozitive asupra unui mare numr de indivizi, atunci ea este justificabil din punct de vedere moral, chiar dac se soldeaz cu efecte orict de negative asupra unei minoriti. Dac, de exemplu, numrul germanilor i al simpatizanilor naziti din toat lumea pe deplin satisfcui de exterminarea evreilor ar fi semnificativ mai mare dect al nefericiilor evrei dui n camera de gazare, atunci soluia final a lui Hitler ar fi fost legitim, de vreme ce cantitatea total de

plcere a unora ar exceda cantitatea total de suferin a celorlali. Firete c Bentham nu ar fi subscris unei astfel de interpretri a unui caz voit excesiv, dar, aplicat consecvent, teoria lui duce la astfel de consecine inacceptabile. Toate aceste carene au fcut ca utilitarismul lui Bentham, n pofida inteniilor sale generoase, s nu se bucure de o primire entuziast; ba, dimpotriv, el a fost atacat cu deosebit virulen. Cel care a ncercat s reformuleze utilitarismul, astfel nct mcar unele dintre obieciile mai sus menionate s poat fi respinse, a fost John Stuart Mill, cruia i datorm varianta clasic a teoriei utilitariste. El pstreaz intact principiul utilitarist al maximei fericiri (plceri) pentru ct mai muli, dar face o concesie bunului sim, recunoscnd faptul c nu toate plcerile sunt de aceeai valoare: unele plceri, ndeosebi cele spirituale, sunt superioare celor vulgare i triviale. Spune Mill: Recunoaterea faptului c unele genuri de plcere sunt mai dezirabile i mai valoroase dect altele e pe deplin compatibil cu principiul utilitii. Ar fi absurd ca, n condiiile n care, atunci cnd evalum un lucru, o facem att din punctul de vedere al cantitii ct i al calitii, evaluarea plcerilor s fie fcut numai sub aspect cantitativ (Mill, op. cit., p. 20). ns aceast concesie este ruintoare pentru proiectul lui Bentham. O dat ce unele plceri sunt calitativ mai nalte dect altele, cum se mai poate calcula o ipotetic sum aritmetic a tuturor plcerilor care decurg dintr-o anumit decizie moral? Poate c plcerea lui Michelangelo de a picta Capela Sixtin sau a lui Einstein de a elabora teoria relativitii valoreaz infinit mai mult dect plcerea a zeci de mii de pierde-var, care i degust cu satisfacie berea, vinul sau rachiul prin tot felul de spelunci i de bodegi. Dar poate c plcerea unui singur copil subnutrit de a gusta o mas ca lumea este infinit mai de pre dect plcerile tuturor esteilor rafinai care admir un tablou de Renoir sau muzica lui Ravel. Prerile sunt mprite i poate c nsi punerea problemei n aceti termeni este greit. O dificultate n plus se ivete dac ne ntrebm cine stabilete ierarhia valorilor? Cine sunt specialitii sau experii n msur s decreteze c tiina i arta, de pild, ofer plceri mai nalte dect lupta politic sau religia? c a savura anumite mncruri i vinuri de soi ofer plceri mai subtile dect a juca fotbal? Pn acum cteva secole, se putea invoca autoritatea religiei, pe care ns utilitarismul o contest, ncercnd s se bizuie pe spiritul pozitiv, tiinific. Or, tiina nu poate folosi metodele ei specifice de cunoatere a realitii n stabilirea unor ierarhii axiologice. tiina este neutr fa de valori, exceptnd firete adevrul. Adevrurile tiinifice pot fi ns utilizate n scopuri cu totul opuse sub aspectul consecinelor asupra umanitii. Aceleai principii i legi tiinifice stau la baza centralelor nucleare i a bombelor atomice, a vaccinurilor vindectoare i a viruilor aductori de epidemii mortale; laserul poate fi un bisturiu extrem de performant sau o arm extrem de periculoas, iar ultimele descoperiri ale geneticii fac posibile deopotriv att miracole n tratarea unor boli sau deformaii ereditare, ct i crearea unor montri. Cine stabilete care sunt valorile de elit? Filosofii? Au avut la dispoziie peste dou mii de ani ca s ajung la nite rezultate semnificative i nc se mai ntreab asupra sensului cuvintelor prin care ncearc s se fac nelei. Locul lor a fost de mult luat de politicieni, de starurile mediatice sau de fotbalitii din Champions League, ale cror gusturi i opinii strnesc ntr-o mult mai mare msur interesul mulimilor. Mill mai ncearc s nlture i ultima obiecie adresat utilitarismului anume c, potrivit criteriilor utilitariste, o fapt n sine blamabil poate fi justificat moral dac determin, pe termen lung, consecine favorabile majoritii. n acest scop, el modific abordarea de ctre Bentham a faptelor izolate i, n locul aa-numitului case-by-case sau act utilitarianism propune o variant de rule utilitarianism utilitarismul regulativ. n aceast nou viziune, o anumit fapt nu poate fi judecat numai prin calculul (de altminteri imposibil) al tuturor plcerilor oferite ntrun viitor nedefinit unui ct mai mare numr de beneficiari. Experiena acumulat de omenire de-

a lungul istoriei a dovedit n mod practic faptul c anumite strategii acionale i decizionale sunt, mai degrab dect altele, de natur s conduc la rezultate majoritar pozitive. Aceast experien s-a condensat n anumite reguli sau norme morale, a cror aplicare ofer, dac nu garania pe deplin cert a valorii etice, cel puin anse apreciabile de realizare a ei. Prin urmare, n concepia lui Mill, a decide i a aciona spre binele a ct mai multor oameni nseamn a respecta acele reguli de comportament care s-au dovedit de-a lungul timpului de natur s asigure un maximum de satisfacie. Poate c o ilegalitate, comis acum, promite a fi benefic pentru muli ntr-un viitor previzibil; ea nu mai poate fi legitim din punctul de vedere al utilitarismului regulativ, deoarece ncalc una dintre regulile sociale, care cer s nu ncalci legea, s nu furi, s nu mini, s nu neli, s-i respeci promisiunile etc. adic lucruri tiute de cnd lumea. ncercarea lui Mill de a salva utilitarismul, fcndu-l s se mpace cu evidenele simului comun, sfrete prin a-l desfiina ca teorie coerent i independent. ncercrile ulterioare de a reformula doctrina utilitarist, mergnd pe direcia regulativ, au apropiat din ce n ce mai mult aceast teorie de etica inspirat de gndirea lui Kant.

10) Etica datoriei Cea mai influent dintre teoriile etice standard ale momentului este, fr dubii, aceea care continu filosofia moral a lui Immanuel Kant. S ne reamintim una dintre ntrebrile fundamentale de la care am pornit: de ce ar trebui s fim morali? Aristotel susine c dezvoltarea virtuilor etice este n avantajul fiecruia dintre noi, ntruct numai calea virtuii, proprie omului de caracter, duce ctre o adevrat i meritat fericire scopul sau binele suprem al existenei umane. n viziunea utilitarist, moralitatea e n avantajul tuturor, ntruct deciziile i actele morale duc la maxima fericire (plcere) a ct mai multor oameni. Aristotelismul propune un demers teleologic, axat pe bine = fericire ca scop ultim, absolut. Utilitaritii enun o viziune consecvenialist, potrivit creia ceea ce conteaz n evaluarea etic a faptelor noastre nu sunt inteniile care le-au generat, ci numai rezultatele cu care se soldeaz. Immanuel Kant (1724 - 1804) propune o cu totul alt viziune. n concepia kantian, orict de benefice, consecinele actelor noastre sunt lipsite de orice valoare moral dac sunt efectele unor gesturi accidentale sau dac le svrim animai de motive i intenii egoiste. Generozitatea interesat a firmei de care vorbeam n contextul prezentrii eticii utilitariste nu merit, n viziunea kantian, nici un dram de respect moral, cci binele fcut altora nu este dect un mijloc de maximizare i de consolidare a profiturilor firmei pe termen mediu i lung. Pentru Kant, intenia i nu consecinele actului conteaz pentru stabilirea valorii sale morale. Dar despre ce fel de intenii poate fi vorba? Indivizii sunt animai de tot felul de mobiluri i urmresc o varietate nucitoare de scopuri, toate fiind determinate empiric sau psihologic. Care dintre ele sunt cu adevrat valoroase din punct de vedere moral? Aristotel i utilitaritii susin c scopul suprem al tuturor oamenilor este n mod natural fericirea, dar fiecare nelege fericirea n felul su, dup cum l ndeamn darurile sau defectele sale native, educaia, mediul familial i social, experiena de via i, nu n ultimul rnd, norocul sau nenorocul de care are parte. Ar fi o utopie s ne imaginm c fericirea este mai mult dect o abstracie, un termen n sine gol, al crui coninut depinde ntru totul de factori accidentali. De aici i disputele insolubile n ceea ce privete natura i condiiile

adevratei fericiri. Kant nu neag ctui de puin tendina natural a indivizilor de a fi fericii i nici dreptul lor de a se strdui spre dobndirea fericirii. El contest ns faptul c pe tendina sau nclinaia natural a indivizilor de a cuta fericirea se poate construe o teorie i, mai ales, o practic moral. Mult timp profesor de logic i spirit speculativ extrem de riguros, Kant i propune s abandoneze filosofia moral tradiional, ca o colecie eclectic i incoerent de recomandri i sfaturi practice despre calea cea dreapt i fericirea demn a neleptului, pentru a pune n locul ei o teorie n adevratul sens al cuvntului. Primul pas n aceast direcie este eliminarea tuturor elementelor de ordin empiric i pur psihologic din filosofia moral. Aa cum logica i matematica nu se construiesc pe baza observrii modului concret n care gndesc n fapt diferii indivizi, ci pur deductiv, pornind de la cteva principii n sine evidente, tot astfel etica nu poate fi o descriere a ceea ce cred i gndesc de facto diferii indivizi concrei, ci trebuie s argumenteze cu deplin claritate un sistem coerent de reguli pe care orice om, n calitate de fiin raional, ar trebui s le neleag, acceptnd necesitatea punerii lor n practic. n concepia kantian, valoarea moral a actelor noastre depinde exclusive de intenia noastr de a respecta anumite norme sau reguli, care defines comportamentul etic. Cu alte cuvinte, suntem morali n msura n care ceea ce ne cluzete n actele noastre nu este dorina de a ne fi nou ct mai bine, ntruct ne vedem realizate dorinele i interesele strict personale, ci dorina de a aciona conform anumitor reguli sau legi morale. Aceast viziune, n care nu valoarea vizat legitimeaz norma moral, ci, dimpotriv, respectul normei atrage dup sine valoarea, se numete deontologism.6 Evident, nu orice conformism fa de anumite reguli, oricare ar fi acelea, poate fi acceptat drept comportament moral. Dar ce fel de reguli pot fi considerate legi morale? La fel ca i legile logice, n concepia lui Kant regulile morale trebuie s prezinte dou caracteristici eseniale: universalitatea i necesitatea. Legile morale trebuie s fie, n primul rnd, universale, adic s aib aceeai valabilitate pentru orice individ n calitate de fiin raional. Altfel spus, orice minte normal trebuie s accepte validitatea lor de ndat ce le concepe. n al doilea rnd, trebuie s fie necesare, adic s se susin reciproc i s nu se contrazic ntre ele, la fel ca i propoziiile nlnuite n demonstraiile logice. Ideea central a eticii kantiene este aceea c datoriile sau obligaiile morale se ivesc numai atunci cnd articulm un standard de moralitate pentru orice fiin raional. n morala kantian, sentimentul nu este absent, dar el nu poate fi acceptat drept cluz a faptelor noastre, ci trebuie ntru totul subordonat judecii raionale. Cutarea unor judeci morale universale l conduce pe Kant la faimosul su imperativ categoric. Legea moral nu poate fi ipotetic sau condiional, de forma dac vrei cutare lucru (s-ar putea ca individul s nu vrea), atunci f aa; i nu poate fi doar o maxim a prudenei, adic un sfat, o recomandare, de care individul poate s in seama sau nu. Legea moral pretinde o ascultare necondiionat: Tu trebuie s faci cutare lucru, n orice situaie, fie c i convine sau nu. Nu am nelege nimic din etica lui Kant dac nu subliniem felul n care rspunde el la ntrebarea: De ce trebuie s ne supunem imperativelor morale? La fel de bine sau de ru ne-am putea ntreba: De ce trebuie s respectm legile logicii? Rspunsul este unul singur, la ambele ntrebri: Pentru c, prin alctuirea minii noastre, suntem astfel fcui, nct (exceptnd, firete, cazurile celor suferinzi de tulburri psihice) nu putem gndi altcumva dect n conformitate cu legile logice ale raiunii. Cteodat nclcm aceste legi logice, fie involuntar, fie n mod deliberat, dar validitatea lor universal nu este pus sub semnul ndoielii de erorile psihologice pe care le comit, din cnd n cnd, diferii indivizi (tot aa cum o greeal de calcul a cuiva nu anuleaz regulile calculului aritmetic). Logica ne arat cum ar

trebui s gndim corect; morala ne spune cum ar trebui s acionm corect, chiar dac nu ntotdeauna reuim s facem acest lucru. Spre deosebire de legile logicii, care privesc doar lucrarea pe dinuntru a gndirii, regulile morale se refer la aciune, avnd nevoie de lucrarea pe dinafar a voinei cluzite nu de instincte i de sentimente, ci de raiune. Voina guvernat de raiunea universal se numete, n limbaj kantian, raiune practic. Imperativul moral trebuie respectat tocmai pentru c nu ne este impus de ctre o autoritate exterioar, de ctre o for strin, ci este formulat chiar de ctre propria noastr raiune. Noi nine tim ce trebuie s facem, fr s ne dicteze nimeni; de multe ori nu dm ascultare propriei noastre raiuni practice i greim, cel mai adesea datorit slbiciunii voinei noastre, dar acest aspect este irelevant n ceea ce privete validitatea universal i necesar a imperativului categoric. n teoria kantian, exist un singur imperativ categoric, cruia Kant i gsete ns trei formulri diferite, fiecare dintre ele reliefnd un alt aspect al condiiei morale (o nedorit analogie cu dogma trinitii cretine a unui singur Dumnezeu n trei ipostaze Tatl, Fiul i Sfntul Duh). n prima sa formulare, imperativul categoric sun astfel: acioneaz numai conform acelei maxime prin care s poi vrea, totodat, ca ea s devin o lege universal. Relund, Kant spune: imperativul universal al datoriei ar putea fi exprimat i astfel: acioneaz ca i cnd maxima aciunii tale ar trebui s devin, prin voina ta, lege universal a naturii (Kant, 1972, p. 39). Concret, Kant ne cere s stabilim mai nti principiul pe baza cruia acionm principiu pe care el l numete maxim. i aplicm apoi testul de consisten, spre a vedea dac putem voi ca maxima noastr s fie urmat de ctre oricine. Acest test de consisten poate fi ratat n dou feluri. n primul rnd, avem de-a face cu un principiu moral invalid ori de cte ori universalizarea sa ar face s fie imposibil aplicarea lui. A mprumuta bani de la o banc sau de la un prieten, cu promisiunea de a restitui banii mprumutai, este cu putin numai dac tranzacia se bazeaz pe regula universal a obligaiei de a-i onora promisiunile. Dac maxima conform creia acioneaz cel care se mprumut ar fi: Promit s restitui banii doar dac mi convine, atunci, n foarte scurt timp, instituia social a diferitelor forme de mprumut ar disprea. nsi posibilitatea ca unii indivizi s fie escroci, mprumutnd bani fr intenia de a-i restitui, se bazeaz pe existena unei majoriti consistente de oameni cinstii i coreci; dac toi ar fi escroci, atunci nsi posibilitatea escrocheriei ar fi subminat. O regul de aciune poate rata testul de universalitate i atunci cnd persoana care vrea s o urmeze s-ar contrazice n aplicarea ei. Unele maxime se pot universaliza fr s conduc la contradicii interne, de genul celei mai sus menionate. Kant d urmtorul exemplu. S presupunem principiul: Oamenii ar trebui s aib numai ceea ce ctig ei nii. Principiul se poate universaliza fr s se autocontrazic, dar el ar suferi modificri eseniale n cazul n care, fiind la strmtoare, individul ar introduce o excepie de la regul, spunnd: Da, fiecare trebuie s aib numai ceea ce dobndete prin fore proprii, n afara cazurilor n care ar avea nevoie de ajutorul altcuiva. Mcar n copilrie sau la btrnee, orice om rezonabil ar putea fi nevoit s doreasc ajutorul din partea celor n putere. Or, aceast maxim modificat este cu totul altceva dect forma iniial: nu mai avem de a face cu un imperativ categoric, ci cu o regul condiional sau ipotetic. i n afaceri, imperativul universalitii se aplic n numeroase situaii. De exemplu, dac n reclama unui produs strecurm intenionat informaii false, atunci principiul care st la baza aciunii noastre ar fi:

Minte ca s-i sporeti vnzrile. Se poate face din aceast regul un principiu universal? Firete c nu, deoarece reclama poate avea efecte comerciale numai dac este, mai mult sau mai puin credibil. Dac toi comercianii i productorii ar difuza numai reclame mincinoase, nu lear mai crede nimeni. Pe de alt parte, cel care dorete s-i sporeasc vnzrile prin reclame mincinoase este, la rndul su, consumator i, n aceast calitate, i-ar dori s primeasc, prin intermediul clipurilor publicitare, numai informaii corecte. n prima sa formulare, imperativul categoric chiar se aseamn unei legi logice, prin faptul c este pur formal. El nu ne spune ceva pozitiv, concret, de genul Ajut-i aproapele! sau Respect-i promisiunile!, ci propune doar o regul abstract: acioneaz astfel nct s poi voi tu nsui ca maxima dup care te orientezi s fie o lege universal valabil pentru oricine. Formalismul este probabil cea mai frecvent imputaie la adresa eticii kantiene. Dar ndrtul acestui formalism se ghicesc o mulime de idei profunde, ctui de puin goale de orice coninut. Dac stm s ne gndim bine, observm c, n multe privine, imperativul universalitii se aseamn cu Regula de Aur: ce ie nu-i place, altuia nu face, cu deosebirea important c, n viziunea lui Kant, nu plcerea individului, ci raiunea universal uman sau raiunea practic trebuie s decid asupra posibilitii de a valida principiul moral. Ideea universalitii i necesitii legilor morale este strns legat cu nelegerea eticului ca domeniu al egalitii tuturor indivizilor n calitate de fiine umane raionale. Un om acioneaz moralmente corect atunci cnd nu-i arog siei nite avantaje i privilegii n dauna celorlali, ci recunoate faptul c toi oamenii au, n egal msur, dreptul de a beneficia de acelai tratament. Este exact ideea pe care o subliniaz cea de-a doua formulare a imperativului categoric: acioneaz astfel ca s foloseti umanitatea att n persoana ta, ct i n persoana oricui altuia, totdeauna n acelai timp ca scop, iar niciodat numai ca mijloc (ibidem, p. 47). Dei o alt acuz frecvent la adresa eticii kantiene este excesul deontologist adic un accent unilateral pe respectarea regulilor i ignorarea valorilor iat c n cea de-a doua formulare a imperativului categoric (s-I spunem principiul respectului), Kant afirm, de fapt, valoarea suprem a moralitii: umanitatea. Omul ca atare este valoarea suprem, al crei pre nu poate fi nicicum evaluat n bani sau altcumva, i care se cere respectat mai presus de orice. Omul este un scop n sine, absolut, i tocmai de aceea, nimeni nu poate aciona corect din punct de vedere etic dac i trateaz pe ceilali numai ca pe nite mijloace pentru atingerea scopurilor sale personale. Dac eu pretind s fiu respectat de ctre ceilali n calitate de om, atunci (conform principiului universalitii) trebuie s accept i dreptul celorlali de a fi, la rndul lor, n egal msur respectai de ctre mine sau de ctre oricine altcineva. Umanitatea, ca scop n sine sau ca valoare suprem, este adesea supus unor critici nejustificate, bazate pe o nenelegere. Kant recunoate explicit faptul c trebuie s ne folosim unii de alii; un profesor este un mijloc de educaie pentru studenii si; un vnztor este un mijloc de prestare a unor servicii comerciale; un muncitor este un mijloc de producie etc. Tocmai de aceea el subliniaz faptul c principiul respectului nu cere altceva dect s nu-i tratm niciodat pe ceilali numai ca simple mijloace, recunoscnd ntotdeauna c cei de care ne folosim sunt, ca i noi, fiine umane, crora le datorm respect i consideraie. Totodat, din cauza nclinrii multora dintre noi ctre comportamente egoiste, se nelege n mod unilateral imperativul categoric, n cea de-a doua sa formulare, ca datorie de a proteja umanitatea din fiina celorlali. Kant spune ns c trebuie respectat umanitatea ca atare, inclusiv n propria fiin, ceea ce nseamn c avem cu toii datoria nu numai de a-i respecta pe ceilali, dar i de a ne apra propria demnitate ori de cte ori ea este nesocotit de ctre alii. n sfrit, calitatea esenial i definitorie a omului este libertatea voinei raionale.

Ceea ce trebuie respectat n orice fiin uman este tocmai capacitatea ei de a-i conduce comportamentul pe baza unor decizii contiente. n cea de-a treia sa formulare, imperativul categoric (s-i spunem principiul autonomiei) enun c Ideea voinei oricrei fiine raionale ca voin universal legislatoare trebuie s ne cluzeasc n toate aciunile orientate ctre ceilali (ibidem, p. 50). Cine vede aici doar un formalism gol este orb, deoarece Kant exprim aici temeiul ontologic sau metafizic al moralitii, anume libertatea voinei. Nu e vorba ns de o voin arbitrar, de un potenial activ i energetic la cheremul oricrei pofte i dorine, ci de puterea noastr de a aciona, strunit de rigoarea i disciplina raiunii universale. Prin aceast idee, Kant expune i argumenteaz cea mai profund i cea mai original dintre ideile sale etice: a fi moral nseamn s te supui propriilor tale reguli, neimpuse de nici o for sau autoritate exterioar, cu condiia ca aceste reguli s fie validate de raiune ca legi universal valabile, ntruct, prin aplicarea lor practic, umanitatea din fiecare individ, ca valoare suprem, este respectat i cel mai bine pus n valoare. Contient de noutatea ideilor sale, Kant spune: Se vedea c omul este legat de legi prin datoria lui, dar nimnui nu-i trecea prin gnd c el nu este supus dect propriei lui legislaii i c aceast legislaie este totui universal, i c el nu este obligat s acioneze dect conform voinei lui proprii, care ns, potrivit scopului ei natural, este universal legislatoare (ibidem, p. 51). Gsindu-i muli adepi n zilele noastre (cel mai reputat dintre ei fiind, probabil, John Rawls, cu a sa mult comentat lucrare A Theory of Justice), Kant nu rezolv toate problemele dificile ale eticii, dar este cel mai aproape de ntemeierea eticii ca disciplin teoretic riguroas. Merit subliniate nc o dat ideile kantiene definitiv rmase ca nite achiziii definitive n filosofia moral: Spaiul existenial i fundamentul moralitii este libertatea voinei autonome; ori de cte ori acionm constrni de o for exterioar ne situm n afara moralitii. Autonomia voinei ne conduce pe calea moralitii numai atunci cnd acionm nu n vederea unor interese i avantaje proprii, n detrimental altora, ci cluzii de un principiu universal valabil. Acest principiu nu cere nimic altceva dect s recunoatem umanitatea din oricare individ ca scop n sine sau valoare suprem; ori de cte ori i tratm pe ceilali numai ca pe nite simple mijloace n folosul nostru, nu suntem morali. Filosofia moral kantian se detaeaz drept cea mai important dintre teoriile etice actuale nu numai prin calitile sale intrinseci, ci i datorit faptului c tinde s absoarb ca pe nite variante i alte curente de gndire. n afar de rule utilitarism, n etica datoriei se revars i etica drepturilor umane fundamentale, ale crei origini se regsesc n scrierile lui John Locke, la care ne vom referi n alt context. 11) Competitie si Cooperare Teoriile la care ne-am referit pe scurt etica virtuilor, utilitarismul i etica datoriei intereseaz, ca atare, numai pe specialitii n business ethics. Oamenii de afaceri sunt, n marea lor majoritate, prea ocupai pentru a reflecta filosofic asupra activitii lor, ceea ce nu nseamn c nu i preocup ctui de puin moralitatea n afaceri. De regul, ns, convingerile lor nu au un fundament filosofic solid; unii se raporteaz la morala cretin sau la opiniile bunului sim, dar cei mai muli cultiv ceea ce tot filosofii numesc drept enlightened self-interest egoismul luminat. Una dintre trsturile cele mai vizibile ale afacerilor este competitivitatea. Nendoielnic, afacerile nseamn concuren i

aproape oricine i poate da seama de avantajele competiiei n economia de pia: produse i servicii mai bune i mai variate, la preuri mai mici, inovaie, diversitate, dezvoltare etc. Muli oameni de afaceri nu neleg ns prea clar natura competiiei economice i conexiunea ei necesar cu cooperarea; preocupai exclusiv de maximizarea profitului lor n limitele legii, ei ignor orice responsabiliti morale fa de ceilali, ntruct le consider nite fantezii idealiste i umanitare, ce stnjenesc afacerile, micornd profitul. Aceast percepie simplist implic ideea c, din cauza concurenei, un bun manager nu are, n economia de pia, nici o alt opiune n afar de a cumpra ct mai ieftin i de a vinde ct mai scump. Se accept, fr entuziasm, existena unui cadru legal care trebuie respectat, dar att: n limitele legii totul e permis pentru a se atinge scopul unic al oricrei afaceri serioase: maximizarea profitului. Egoismul ngust Perspectiva maximelor avantaje nu este specific numai lumii afacerilor, ci apare ca o posibil viziune general despre lume, prea adesea susinut de simul comun. Aceast viziune se numete egoism iar ideea sa de baz este aceea c fiecare individ trebuie i i este ngduit s urmreasc, n tot ceea ce face, n primul rnd propria fericire, adic mplinirea dorinelor i satisfacerea intereselor sale personale. Dac egoismul este sau nu corect din punct de vedere moral reprezint o problem extrem de dificil i unora li se pare chiar insolubil cu argumente strict raionale. Se spune c gndirea nu poate dovedi c unuia ar trebui s i pese necondiionat de alii; unii oameni cred c da, mnai fiind nu numai de argument intelectuale, ci mai ales de imboldurile inimii, n vreme ce alii cred c nu. ns egoismul simplist sau ngust nu poate fi acceptat ca teorie etic valabil nici mcar din perspectiva interesului propriu. Cu alte cuvinte, n msura n care judec mai profund, cineva care nu urmrete altceva dect maximum de avantaje personale trebuie s accepte faptul c a fi ntotdeauna de un egoism feroce, cruia nu-i pas niciodat ctui de puin de ceilali, este o strategie perdant care, n final, se soldeaz cu mult mai puine beneficii dect o strategie n care sunt avute n vedere, mai mult sau mai puin, i interesele sau dorinele celorlali. Nu este greu s ne imaginm ce s-ar ntmpla ntr-o lume n care toi oamenii nu i-ar urmri dect interesele personale. O astfel de lume ar semna destul de mult cu slbticia strii naturale descrise de ctre Thomas Hobbes (1588 1679) n faimoasa lui carte Leviathan. Avnd o viziune pesimist asupra naturii umane, Hobbes consider c, prin zestrea sa nativ, omul este o fiin guvernat de instincte agresive, nclinat oricnd s i atace cu extrem cruzime semenii spre a-i satisface nentrziat toate poftele. Prin firea lui, omul natural este un lup fa de toi ceilali homo homini lupus est. Nengrdii de nici o autoritate, ntr-o ipotetic stare natural, care ar precede apariia instituiilor sociale, oamenii s-ar afla permanent ntr-un rzboi generalizat, al fiecruia mpotriva tuturora: de bellum omnia contra omnes. Unora li s-ar putea prea i astzi c ar tri mult mai bine dac i-ar putea urmri doar propriile interese, fr a fi incomodai de complicaii birocratice, de legi privind protecia mediului, de taxe i impozite, de restricii vamale i alte limitri ale actelor noastre. Hobbes le arat acestora de ce se neal. ntr-o stare de rzboi generalizat, nici viaa, nici proprietatea nimnui nu ar fi n siguran; regulile societii civile ar fi nlocuite de dreptul celui mai tare, iar cuvinte precum dreptate i nedreptate nu ar avea nici un sens. Hobbes descrie cu mult vigoare consecinele nenorocite ale acestei ostiliti omniprezente: ntr-o atare condiie, nu poate exista industrie; pentru c fructele ei ar fi nesigure: drept urmare, n-ar exista cultura pmntului; nici navigaie i nici utilizarea produselor importate de peste mri; [nu ar exista] nici un fel de construcii confortabile; nici instrumente de ridicat i de mutat dintr-un loc

ntr-altul obiecte grele; nici urm de cunoatere a suprafeei pmntului; de msurare a timpului; de art i literatur; de societate; i, mai ru dect toate, [ar exista din belug] o nentrerupt fric i pericolul unei mori violente; iar viaa omului [ar fi] singuratic, srman, brutal i scurt (Hobbes 1985, p. 186). Orice persoan raional, crede Hobbes, ar dori s gseasc o cale de scpare din aceast ostilitate generalizat a strii naturale. A evita riscurile inacceptabile ale acestui rzboi sngeros generalizat este o chestiune de bun sim i de raiune elementar. Cu toii vom fi mai avantajai dac acceptm anumite constrngeri ale actelor noastre fa de ceilali, cu condiia ca i acetia s accepte aceleai constrngeri. Cu toate aceste constrngeri, vom fi mai liberi, deoarece vom fi ferii de agresivitatea celorlali. Forele industriei i ale comerului nu pot funciona bine dect ntr-o societate civil bine organizat. Pesimist pn la capt, Hobbes se ndoiete de faptul c cei mai muli dintre oameni sunt nite persoane suficient de raionale pentru a se supune de bun-voie legilor, ntruct neleg beneficiile strii de legalitate, drept pentru care susine ideea unui suveran extrem de puternic, apt s impun prin for respectarea legilor, mai ales de ctre aceia care nu le neleg rostul. Teoria lui Hobbes are multe puncte slabe, dar merit atenia noastr, deoarece ofer prima demonstraie a faptului c egoismul feroce este contraproductiv, chiar din perspectiva interesului personal. Aceast demonstraie este important deoarece muli oameni de afaceri sunt animai de dorina maximizrii profitului. Dar, a nu urmri nimic altceva este o greeal. Dac fiecare agent economic ncearc s obin pentru sine avantaje maxime n dauna tuturor celorlali, n final fiecare va obine efectul contrar, adic nite beneficii diminuate. La prima vedere, maximizarea profitului meu, fr s-mi pese de ceea ce se ntmpl cu ceilali, poate prea o idee ct se poate de bun. Dar dac este o ide bun pentru mine, e la fel de bun i pentru ceilali. Concurndu-ne unii pe ceilali fr mil, cu toii vom avea pn la urm mai puin de ctigat dect dac am fi inut cu toii seama i de interesele celorlali. Tocmai n vederea maximizrii profitului, calculul raional ne oblig aadar s lrgim perspectiva. Cu toii acceptm c ar fi o prostie din partea noastr s urmrim numai ctigurile imediate, fr s ne preocupe i cele viitoare. Ceea ce se aplic n timp, este valabil i n ceea ce privete cadrul social, astfel nct trebuie s ne identificm cu anumite grupuri, gndindu-ne nu doar la interesul individual, ci i la cel colectiv.Competiia nu este un scop n sine, ci un sistem de relaii i interaciuni ntre indivizi sau grupuri, n cadrul cruia toi agenii economici urmresc cele mai bune rezultate pentru fiecare. Contrar aparenelor, cele mai bune rezultate pot fi obinute nu printr-o atitudine constant agresiv, intind distrugerea celorlali competitori, ci printr-o mbinare inteligent de agresivitate concurenial i spirit de cooperare. Aadar, egoismul ngust trebuie respins nu numai pentru faptul c este imoral; unii oameni vor rmne la convingerea c afacerile nu au nimic de-a face cu elanurile altruiste i grija fa de ceilali. Egoismul ngust trebuie respins ca strategie iraional, deoarece comportamentul agresiv n urmrirea de ctre individ a satisfacerii intereselor personale i a maximelor avantaje pe seama celorlali face ca, n final, cu toii s aib de pierdut. Acest adevr contraintuitiv este demonstrate convingtor de teoria jocurilor, din care aflm multe lucruri despre competiie i cooperare.

12) Dileme sociale i teoria jocurilor strategice Imaginai-v c avei de ales ntre a coopera cu membrii grupului din care facei parte i a v urmri propriile interese, ceea ce ar putea s fie n detrimental celorlali. Exemple de asemenea

situaii conflictuale se gsesc la tot pasul. Un actor poate fi tentat s ias n relief, eclipsndu-i pe ceilali, ceea ce duneaz calitii artistice a piesei n care joac; un fotbalist poate rata, dorind neaprat ca el s nscrie un gol, chiar dac, pasnd unui coechipier, ansele de reuit ale echipei sale ar fi fost mult mai mari; un manager poate dori s-i nsueasc o parte mai mare din profitul companiei etc. n fiecare caz, individul poate s ctige mai mult urmrindu-i propriile interese; dar, dac fiecare membru al unui grup i urmrete numai propriile interese, n cele din urm, cu toii vor obine rezultate mai rele dect dac ar fi cooperat unii cu ceilali. Ideea c urmrirea interesului propriu poate fi uneori dezavantajoas, ducnd la rezultate contrare celor dorite, st la baza dilemelor sociale. ntr-o astfel de dilem, ceea ce e bine pentru unul este ru pentru toi. Dac fiecare urmrete cele mai mari beneficii pentru sine, atunci fiecare obine cele mai mici beneficii. Analiza acestor alegeri conflictuale se concentreaz asupra relaiilor dintre scopurile urmrite de ctre indivizi i urmrete s evalueze natura competitiv sau cooperant a comportamentului lor, ca i natura conflictual sau armonioas a relaiilor dintre ei. Acest tip de relaii poate fi studiat n forma sa cea mai abstract prin conceperea unor jocuri la care particip doi sau mai muli competitori. Iniiat de ctre von Neumann i Morgenstern, teoria jocurilor (engl. Decision theory, theory of games sau utility theory) s-a bucurat de o enorm atenie n anii 1960 i 1970, cnd s-a crezut c rezultatele acestei construcii teoretice ar putea s se soldeze cu mari rezultate practice, oferind soluii pentru cele mai grave probleme de ordin militar strategic (n condiiile rzboiului rece dintre supraputerile nucleare, SUA i URSS) sau de ordin economic, tiinifico-tehnic i ecologic. Chiar dac rezultatele nu au fost chiar att de spectaculoase, teoria jocurilor are meritul de a fi clarificat o serie de aspecte eseniale ale relaiilor dintre competiie i cooperare. 13) Dilema fermierului Dilema prizonierului nu este ns un model adecvat al relaiilor economice. Mult mai apropiat de realitatea parteneriatului n afaceri este un alt gen de dilem social, pe care o descrie Peter Singer, nlocuind povestea celor doi infractori cu istoria a doi fermieri. Max este un mic agricultor, a crui recolt a dat n prg i trebuie culeas. La orizont se zresc nori negri. Dac nu primete un ajutor, Max nu va putea s culeag de unul singur ntreaga recolt nainte de venirea furtunii, iar grnele rmase pe cmp se vor pierde. Drept urmare, Max o roag pe vecina lui, Lyn, a crei recolt nc nu s-a prguit. s l ajute. n schimb, i promite c o va ajuta la rndul lui atunci cnd recolta ei se va coace. Evident, este n avantajul lui Max s fie ajutat de ctre Lyn. Dar ea cu ce se alege n schimb? Dac Max i respect promisiunea, este i ea n avantaj, pentru c i ei i este greu s strng recolta de una singur. Dar dac Max nu-i respect angajamentul, atunci Lyn va rmne n pierdere ajutndu-l pe Max, n loc s-i curee ogorul de buruieni. Problema lui Max este, aadar, s o conving pe Lyn de faptul c este un om de cuvnt. n societile mai evoluate, Max i Lyn pot face un contract legal, pe care, dac nu l respect, Max va fi obligat s plteasc vecinei sale anumite despgubiri i compensaii. Dar dac Max i Lyn triesc ntr-o comunitate mai puin evoluat, n care nu exist contracte legalizate, singura ans a lui Max este s ctige ncrederea lui Lyn. Dac el are deja reputaia unui om de cuvnt, n-ar fi nici o problem. Dar cum s-ar putea ctiga o astfel de reputaie? ntr-o comunitate restrns, ai crei membri se cunosc foarte bine unii pe ceilali, ansele lui Max de a-i ctiga i, mai ales, de a-i pstra o bun reputaie prin minciuni i escrocherii sunt minime, astfel nct a fi cu adevrat un om de cuvnt este singura strategie ce poate da rezultate. (cf. Singer, 1997, pp. 154-155)

Singer consider c exist o similitudine ntre dilema arestatului i dilemma fermierului, ambele fiind dou spee ale unei probleme generale, dilemma cooperrii. Pe de alt parte, exist ns o deosebire esenial ntre cele dou versiuni. Dilema arestatului este o situaie care nu se repet. Fiecare dintre cei doi infractori trebuie s decid doar o singur dat dac s coopereze ori s concureze cu cellalt, iar decizia, odat luat, nu poate avea alte consecine dect una dintre alternativele oferite de anchetatori. Oricare ar fi aceste consecine, cei doi acolii nu se vor mai gsi niciodat n aceeai situaie. n schimb, Max i Lyn sunt vecini i vor rmne probabil n aceast relaie cte zile vor mai avea de trit. Este mai mult dect probabil c ei vor mai avea nevoie i n viitor de ntr-ajutorare. Acest fapt introduce o nou variabil, extrem de important n stabilirea de ctre fiecare a ceea ce este n interesul su. Max tie c dac Lyn i d o mn de ajutor acum, iar el nu-i ntoarce serviciul, atunci la anul i, probabil, nc muli ani de acum nainte, ea nu-l va mai ajuta niciodat atunci cnd el ar avea nevoie. Chiar dac Max ar avea un avantaj imediat plivind buruienile de pe ogorul su n loc s-o ajute pe Lyn, pe termen lung, refuzul su de a-i ine promisiunea l-ar costa mult mai mult. Astfel nct este n interesul lui s-o ajute pe Lyn; tiind acest lucru, Lyn va avea ncredere n el i i va da mna de ajutor cerut, acest lucru fiind i n interesul ei. Iat c logica dilemei fermierului se schimb semnificativ datorit faptului c jocul se repet nedefinit de multe ori, n loc s se joace, aa cum e cazul dilemei arestatului, o singur dat. Spre deosebire de jocul simplu, n care nu exist dect alternativa coopereaz sau concureaz singura soluie raional a egoistulufiind s-l atace pe cellalt jocul repetat, cu mai multe reprize, ofer un spectru mult mai larg de strategii posibile, nefiind ctui de puin evident care dintre ele este cea mai profitabil. 14) Egoismul luminat Respingnd egoismul feroce i rapace, ntruct este iraional i contraproductiv, att Hobbes, ct i Teoria Jocurilor susin aa-numitul interes luminat (engl. enlightened self-interest): fiecrui individ ar trebui s-i pese de ceilali, deoarece cooperarea i reciprocitatea sunt mult mai profitabile dect un conflict generalizat. Dar, n ultim instan, motivaia care st la baza acestei viziuni este un soi de realism pragmatic, preocupat de maximizarea beneficiilor, avantajelor i profiturilor pe care le poate obine individul angrenat n afaceri. Este vorba tot despre un calcul egoist, temperat ns de nelegerea faptului c, pe termen lung, avantajele proprii pot fi mai mari dac se realizeaz un echilibru ntre competiie i cooperare. ntrebat de ctre Eric Wahlgren, editorul revistei BusinessWeek, De ce ar trebui s le pese companiilor i salariailor de valoarea etic a ceea ce fac?, Michael Rion face, n rspunsul su, un excelent rezumat al egoismului luminat: Tuturor ne-ar plcea s ne comportm la serviciu aa cum ne purtm i n restul vieii, care ne aparine. Presupunnd c vrei s te compori moral, i-ar plcea s poi lua i la serviciu decizii consecvente cu modul tu de a tri. Aa c nu-i place dac firma [la care lucrezi] te pune n conflict cu acesta. Mai este i problema siguranei locului de munc. Dac faci anumite nereguli n cadrul companiei, poi fi concediat sau poi chiar ajunge la pucrie. Prin urmare, e vorba i de autoaprare. Aceleai lucruri sunt valabile i n cazul unei companii. Exist un motiv pentru care aceasta ar dori ca oamenii s fie morali s se fereasc de necazuri. [Dac toi membrii companiei au un comportament etic], nu vor fi scandaluri. Nu vor fi procese. Ceea ce este bine pentru afaceri. Dac oamenii se aliniaz valorilor comune ale companiei, vor fi mai productivi. Dac i tratezi corect pe consumatori, ei i vor rmne, probabil, fideli i aa mai departe. Astfel nct, pe lng faptul de a fi un lucru corect, moralitatea contribuie la succesul n

afaceri (Rion, 2001). Acelai mod de argumentare prezint i Elaine Sternberg, care subliniaz consecinele negative sau costurile comportamentului imoral n afaceri. O msur a valorii eticii n afaceri este dat de pagubele pe care le poate produce absena ei. Iar lipsa de etic n afaceri poate s coste scump. Eecul n a recunoate i a aborda problemele etice poate s duc la acuze grave, att legale, ct i bneti; lipsa de etic poate fi pltit de ctre o afacere chiar cu existena ei. Multe dintre cele mai dramatice prbuiri ale unor afaceri i cele mai semnificative pierderi n afacerile din ultimul deceniu au fost rezultatele unui comportament imoral. n aproape toate cazurile, o etic rea nseamn o afacere proast (engl. bad ethics is bad business); ctigurile pe termen scurt, care pot fi dobndite printr-un comportament imoral, rareori sunt avantajoase n cele din urm. O afacere care ignor cerinele eticii n afaceri, sau care le abordeaz greit, are puine anse s maximizeze valoarea proprietarilor pe termen lung. Este greu i dezavantajos s ai de-a face cu o afacere care se caracterizeaz prin faptul c minte, neal sau fur, ori nu-i respect angajamentele. Unei afaceri care i trateaz clienii cu dispre sau angajaii n mod nedrept sau furnizorii incorect, i va fi greu s i-i pstreze. Pe o pia liber, personalul cel mai productiv, cei mai buni furnizori i cele mai ieftine i suple surse de finanare au soluii mai bune dect s menin relaiile cu o afacere care i neal sau i trateaz incorect. i este improbabil s rmn fideli unei afaceri crora li se ofer produse periculoase ori nesigure sau servicii mbufnate i ineficiente. Pe termen lung, o afacere imoral are puine anse de reuit (Sternberg, 1994, p. 19). 15) Natura cooperant a afacerilor Temeiurile pozitive ale obligaiilor morale ale unui bun om de afaceri decurg din chiar natura afacerilor. n pofida percepiei comune a afacerilor doar ca o competiie dur i nemiloas, o afacere este, n esena ei, o activitate de cooperare. Tranzaciile nu ar avea loc n absena unor fructe ale cooperrii de pe urma crora pot s profite, mai mult sau mai puin, ambele pri. Dei fidel tradiiei egoiste a lui Adam Smith, Milton Friedman spune ct se poate de rspicat: ntro lume a comerului liber, ca i n economia liber a oricrei ri, tranzaciile se desfoar ntre entiti particulare persoane, ntreprinderi comerciale, organizaii caritabile. Condiiile n care se desfoar orice tranzacie sunt acceptate de toate prile implicate. Ea nu are loc pn cnd toate prile nu sunt convinse c vor ctiga de pe urma ei. Ca urmare, interesele diferitelor pri se armonizeaz. Cooperarea, nu conflictul reprezint regula (Friedman & Friedman, 1998, p. 42). Relaiile de afaceri sunt, aadar, n mod esenial bilaterale. Cooperarea i nu competiia reprezint cel mai important aspect al afacerilor i, chiar dac competiia rmne important, cadrul cooperrii fundamenteaz numeroase obligaii pe care un om de afaceri trebuie s i le asume. Dup cum afirm Griffiths i Lucas, deschiderea fa de cooperare nu este o chestiune de bunvoin altruist: omul necooperant pierde prin faptul c este un singuratic i, chiar dac uneori reuete s profite de pe urma buntii altora, el se priveaz de fructele aciunii cooperante i se restrnge la puinul pe care-l poate realiza prin eforturile sale nesusinute de ctre ceilali (Griffiths & Lucas, 1996, p. 4). n plus, cooperarea are loc, de regul, pe termen lung i pe o scar larg; tranzaciile singulare constituie mai degrab excepia dect regula. n mod tipic, afacerile reprezint un proces continuu de-a lungul timpului, care se desfoar ntr-un cadru social bazat pe nelegere mutual. Eu vnd unor consumatori care obinuiesc s cumpere produsele pe care le ofer i cumpr de la nite furnizori care i ctig traiul oferind n mod regulat i sigur anumite bunuri sau servicii celor care au nevoie de ele. Dincolo de aceste relaii vizibile ntre parteneri comerciali care au tire unii de alii, cooperarea

economic are loc ntr-o reea invizibil de nebnuit ntindere i complexitate, pe care ne-o reveleaz o povestire delicioas, intitulat Eu, creionul: arborele meu genealogic aa cum a fost povestit de Leonard E. Read. Iat pe scurt aceast poveste, n relatarea lui Milton i Rose Friedman. Vorbind n numele banalului creion, prea bine cunoscut acum un secol tuturor copiilor i adulilor care tiu s scrie i s citeasc, dl. Read i ncepe istorisirea cu afirmaia ocant: nici mcar o singur persoan nu tie cum s m fac. Pentru c milioane de oameni, care nu tiu nimic unii despre alii, contribuie la fabricarea unui creion. n primul rnd, lemnul vine dintr-un copac un cedru ivit dintr-un bob neted ce crete n nordul Californiei i n Oregon. Pentru a tia copacul i a transporta butenii la staia de ncrcare pe calea ferat e nevoie de fierstraie, tractoare, camioane, frnghii i multe alte utilaje. Muli oameni i nenumrate meserii sunt implicate n fabricarea acestora, n extracia minereului, producia de oel i transformarea lui n ferstraie, topoare, motoare; n cultivarea cnepii i trecerea ei prin toate etapele pn la frnghia groas i rezistent; e nevoie de tabere forestiere cu dormitoare i sli de mese; mii de oameni anonimi au contribuit la fiecare ceac de cafea pe care o beau tietorii de lemne. i tot aa, dl. Read continu cu aducerea butenilor la gater, transformarea lor n scnduri i transportul acestora din California pn la Wilkes-Barre, unde se fabric banalul creion. i pn acum nu am discutat dect despre nveliul de lemn al creionului. Partea care scrie este un produs ce rezult, dup multe operaii, dintr-o bucat de grafit extras din minele din Ceylon. Inelul din captul creionului este fcut din alam; trebuie s ne gndim la toi oamenii care extrag zincul i cuprul i la toi cei care au ndemnarea de a fabrica foi strlucitoare de alam din aceste minereuri naturale. Ceea ce noi numim gum se crede a fi de cauciuc. Dar cauciucul se folosete numai ca liant. Guma este fabricat din Factice, un produs asemntor cauciucului, obinut prin amestecul de rapi din Indonezia i clorur de sulf. Poate cineva s conteste faptul c nici un om nu tie s fabrice de unul singur un creion? Comentariul lui Friedman este elocvent. Nici una dintre miile de personae implicate n producerea creionului nu i-a fcut treaba pentru c dorea un creion. Unii nici nu au vzut vreodat un creion i poate c nici nu ar ti s-l foloseasc. Fiecare i vede de truda lui pentru a obine bunurile i serviciile pe care le dorete bunuri i servicii pe care noi le furnizm pentru a obine creionul dorit. De fiecare dat cnd mergem la magazin i cumprm un creion schimbm o frm din serviciile noastre pentru o cantitate infim din serviciile pe care fiecare dintre miile de persoane implicate n producerea creionului le-a ndeplinit. Spune Friedman: Este i mai uimitor c a fost posibil producerea creionului. Nimeni, aezat ntr-un birou, nu a dat ordine miilor de oameni. Nici o poliie militar nu a sprijinit ordinele ce nu au fost date. Aceti oameni triesc n locuri diferite din lume, vorbesc limbi diferite, sunt de religii diferite, poate chiar se ursc unii pe alii i, totui, nici una dintre aceste deosebiri nu i-a mpiedicat s coopereze pentru a produce creionul. Cum s-a ntmplat aceasta? Rspunsul ni l-a dat Adam Smith cu dou sute de ani n urm (Friedman & Friedman, op. cit., p.9-10). n geniala-i simplitate, teoria lui Adam Smith despre diviziunea social a muncii i mna invizibil care i oblig pe ntreprinztorii preocupai fiecare numai de interesul propriu s satisfac nevoile societii civile cu produse i servicii de calitate, la preuri rezonabile, are totui limite serioase. Totul e att de simplu pentru c Smith introduce o serie de idealizri, rareori funcionale n economia de pia real. El are n vedere numai tranzacii singulare, ntre parteneri comerciali perfect informai asupra pieii i preocupai exclusiv de maximizarea ctigurilor personale. Ori, cel mai adesea, tranzaciile se nscriu ntr-un ciclu de repetiie, nu se pot face n condiii de perfect informare dect cu nite costuri nerezonabil de

mari i nu ntotdeauna maximizarea profitului este unicul criteriu urmrit de partenerii comerciali. Dac pe piaa idealizat a lui Smith mna invizibil a cererii i ofertei face inutil orice efort de reglementare etic a raporturilor dintre parteneri, n condiiile pieei reale, aceste reglementri joac un rol important. Obligaiile unui om de afaceri decurg din natura cooperant a afacerilor, precum i din valorile comune i din nelegerile mutuale ale asocierilor n cadrul crora au loc tranzaciile. n multe situaii, cadrul cooperrii este evident. Un om de afaceri poate s-i desfoare activitatea numai pentru c acionarii, superiorii, colegii i salariaii coopereaz cu el, iar valorile mprtite de ctre toi, pe care se bazeaz cooperarea lor, sunt considerente de care el trebuie s in seama n toate deciziile sale. Care sunt obligaiile lui fa de acionari, superiori, colegi i salariai, precum i cum se rezolv eventualele conflicte dintre ele, sunt probleme dificile, de discutat n continuare. Dar este greu de pus la ndoial faptul c exist astfel de obligaii i c ele decurg din faptul c toi sunt membri ai aceleiai ntreprinderi comerciale. Este ceva mai greu de demonstrat c un om de afaceri are anumite obligaii i fa de consumatori, furnizori sau chiar fa de concureni, deoarece n aceste cazuri suntem mai degrab contieni de natura concurenial a relaiilor dintre ei, ce par oarecum exterioare. Este adevrat. Aceste relaii sunt exterioare. Exist un element adversarial n negocierile cu furnizorii i consumatorii, iar competitorii se concureaz ntre ei. ns negocierile nu ar avea loc dac nu ar exista un surplus al cooperatorilor care s fie negociat i nimeni nu va face afaceri cu mine doar ca eu s m aleg cu nite profituri. Nu poi propune cuiva o afacere bazat pe idea c numai tu urmreti s profii de pe urma lui; propunerea poate fi atractiv numai dac i partenerul poate sconta pe un oarecare profit. De aceea, oferta trebuie s prezinte avantajele poteniale ale partenerilor de afaceri, innd seama de nevoile i dorinele lor. Cine vrea s fie un om cu care alii doresc s fac afaceri, trebuie s se prezinte posibililor parteneri ca un ntreprinztor capabil i dornic s le ofere nite servicii de care acetia au nevoie, iar, pentru aceasta, el trebuie s se priveasc pe sine cu ochii celorlali, asigurndu-se de faptul c afacerea pe care o propune este atractiv din punctul lor de vedere. Rolul unui om de afaceri n societate este definit de serviciile pe care le ofer celorlali. Acestea ofer criteriile dup care se judec dac el i ndeplinete rolul bine sau ru i din ele decurg obligaiile sale fa de cei cu care face afaceri.Pare uor de neles faptul c un om de afaceri are anumite obligaii fa de consumatorii i furnizorii si, ntruct este interesat s-i asigure fidelitatea lor, contnd pe faptul c acetia vor fi interesai la rndul lor s le cumpere marfa, respectiv s le ofere bunurile i serviciile de care au nevoie. Dar cum se poate susine c un om de afaceri are anumite obligaii i fa de concureni? E greu de neles atta timp ct rmnem prizonierii percepiei comune a concurenei ca un rzboi nemilos i ca un joc de sum nul, n care ctigul unuia nseamn paguba altuia. i totui, datoria de a fi onest i corect este valabil att n ntrecerile sportive, ct i n afaceri. Chiar dac exist o opoziie natural de interese, atta timp ct fiecare concurent ncearc s ctige, chiar i pe socoteala rivalilor, exist diferite stiluri de competiie, iar noi avem un puternic sim intuitiv a ceea ce este numit fair play sau, dimpotriv, fault sau dirty play. A oferi un produs sau un serviciu mai bun, la un pre mai sczut, este corect. Dar atunci cnd British Airways a obinut, prin fraud informatic, numele pasagerilor care intenionau s zboare cu avioanele companiei rivale, Virgin, oferindu-le telefonic servicii similar la preuri mai sczute, opinia public a fost indignat pe bun dreptate, condamnnd o concuren neloial. Rockefeller i-a eliminat toi concurenii semnificativi de pe pia, vnznd mult vreme la preuri de dumping. El ar fi fost un competitor onest i capabil dac, dup eliminarea concurenei, ar fi meninut preurile mai sczute, probnd

faptul c este un productor i comerciant mai performant. Rockefeller s-a discreditat ns de ndat ce, instituind un adevrat monopol pe pia, a urcat imediat preurile, spectaculos. Cu ctva timp n urm, muli englezi au cumprat ziarul The Independent numai pentru a-i face n ciud miliardarului Murdoch, care a ncercat s scoat acest ziar de pe pia, vnznd The Times n pierdere. Conform analizelor clasice ale competiiei, concurenii ar trebui s urmreasc s cucereasc, fiecare, un sector de pia ct mai cuprinztor i bine aprat de orice intruziune. i totui, membrii aceluiai cmp de activitate comercial se adun n asociaii sau bresle. n majoritatea oraelor, ei se grupeaz cu toii n aceeai zon. i au motive s o fac. Dac vrea s cumpere o rochie sau o estur, clientela dorete s poat alege dintr-o ct mai mare varietate de oferte. Pentru aceasta, trebuie s viziteze ct mai multe magazine, ceea ce este uor de fcut dac toate se gsesc aproape unul de altul. Iat un exemplu prezentat de Griffiths i Lucas: Dac sunt singurul plrier din Great Tidworth, voi avea o pia captiv format din cei 800 de locuitori, ns puini cumprtori vor veni de la Broughton Episcopi, Little Norton sau Plumstead-sub-Hamdon, deoarece ansele lor de a gsi ceea ce caut n magazinul meu sunt prea mici ca s justifice timpul i deranjul cltoriei. A face mult mai bine dac mi-a instala magazinul chiar n Barchester, pentru c, dei a avea mai muli concureni, simplul fapt c ei ofer o mai mare posibilitate de alegere va aduce un numr mult mai mare de poteniali clieni. n plus, pot nva de la concurenii mei. Nu pot s ncerc de unul singur toate inovaiile. Multe ar eua i eu nu voi putea suporta pierderile. Dar, dac diferiii mei concureni vor ncerca fiecare cte o inovaie, eu pot s urmresc efectele, adoptndu-le numai pe acelea care sunt eficiente. Monopolurile stagneaz cel mai adesea i, dei au o pia captiv, aceasta devine, de regul, distant i resentimentar. Competiia stimuleaz mbuntirea calitii i disperseaz resentimentele (ibid., p. 112). Prin urmare, concurenii au anumite interese comune, pe care se ntemeiaz unele obligaii comune; n plus, nsi structura competiiei impune anumite datorii reciproce, fr de care nu se pot soluiona decent firetile conflicte de interese ale competitorilor. Toate aceste argumente pot prea convingtoare i rezonabile atunci cnd sunt evaluate cu detaarea proprie unei dezbateri pur teoretice. Dar n practic, muli i vor pstra scepticismul fa de etica n afaceri, punnd urmtoarea ntrebare: OK, toate astea sun grozav la biseric, la televizor sau la ceremonii festive i arat bine n lucrri academice, ns cum ar putea un curs de etic n afaceri s modifice convingerile, deprinderile i atitudinile celor care studiaz aceast disciplin? Conductorii unor mari corporaii sau comentatori de prestigiu ai vieii economice sunt adesea ntrebai dac etica i moralitatea pot fi predate la coal. Michael Rion rspunde c etica n afaceri nu poate fi predat dac ncerci s-i nvei pe nite oameni ri s fie buni, mai ales dac e vorba de aduli. Dar educaia etic nu nseamn s nvei pe cineva s fie un om bun. Ceea ce faci este s ntreti valorile deja existente ale oamenilor. Ceea ce se poate preda este abilitatea de a recunoate problemele etice n aciune. Se pot preda, totodat, diferite modaliti de analiz i soluionare a dilemelor etice, astfel nct acestea s nu devin paralizante (Rion, op. cit.). Am vorbit despre ceea ce ar trebui s fac un om de faceri, despre responsabilitile i obligaiile morale ale unui om de afaceri. Dar nu exist pe lume o creatur numit OM DE AFACERI sau BUSINESSMAN. Aceasta este o noiune abstract. Oamenii de afaceri reali sunt ntotdeauna indivizi, fiine umane mai mult sau mai puin unice, fiecare cu propriile sale trsturi caracteristice. i nici un om de afaceri nu poate fi divizat n dou pri independente: agentul economic, ce respect regulile legale i morale ale activitii sale profesionale, i persoana

extraprofesional omul ca atare, supus normelor i principiilor morale obinuite, universal valabile. Fiecare individ are o personalitate unitar i fiecare om de afaceri aplic n treburile sale valorile i normele care i orienteaz ntreaga via. Aceste valori i norme morale ne sunt inculcate nc din copilrie i adolescen, deci cu mult timp nainte ca un ins s devin om de afaceri, iar sursa lor nu este niciodat un curs de filosofie moral, ci influena modelelor de conduit pe care le-am observat i asumat n familie, n zona de reziden, n cercul de prieteni i de cunoscui i, n ultim instan, n ntreaga societate din care facem parte. Un curs de etic n afaceri nu se adreseaz niciodat cuiva care se afl la nivelul zero de contiin moral, ci unor personaliti i caractere definite. Unii susin un egoism radical; alii pot adopta morala cretin sau o viziune secular, ns altruist, asupra problemelor etice. Ceea ce poate i trebuie s fac un curs de etic n afaceri este s-i conving pe adepii egoismului ngust s mbrieze mcar egoismul luminat, dovedindu-le faptul c un comportament altruist este raional i, pe termen lung, benefic propriului lor interes. Ct despre ceilali, indivizii care sunt deja convini de faptul c un om de afaceri ar trebui s i asume anumite responsabiliti etice, n afar de respectarea legilor n vigoare, etica n afaceri i poate ajuta s gndeasc mai clar, s ncadreze faptele ntr-o perspectiv mai larg, astfel nct s poat sesiza cele mai bune opiuni i s poat lua cele mai bune decizii. Nu este o misiune uoar, dar merit toate eforturile. Filosofia moral poate fi de folos n dou modaliti. n primul rnd, ea conine teorii etice care ne ajut s legitimm ori s criticm diferitele afirmaii privind ceea ce ar trebui s fac ori s nu fac un bun om de afaceri. n al doilea rnd, ea ofer tehnici de argumentare i de analiz care i pot feri pe oameni de artificiile retorice, inclusiv cele morale. * Rezumnd, vom spune c nimeni nu se ndoiete de faptul c afacerile urmresc s realizeze un profit, menit s satisfac un interes personal. ntr-o abordare raional, interesul propriu este mai bine servit de o atitudine cooperant fa de ceilali dect de un comportament consecvent agresiv. Prin natura lor, afacerile sunt concureniale, ns competiia economic i are temeiurile n cooperarea dintre acionari, manageri, salariai, consumatori, furnizori i chiar dintre concureni. Cu alte cuvinte, afacerile bune i sntoase sunt guvernate de reguli, menite s asigure beneficii pentru toi partenerii. Unele dintre aceste reguli sunt norme juridice, pe care majoritatea oamenilor de afaceri le consider obligatorii pentru toat lumea. Dar legea nu poate oferi soluii clare i indisputabile n toate situaiile particulare, uneori foarte complexe, care pot surveni n relaiile comerciale. Atunci cnd legea nu are nimic de spus, moralitatea este singurul ghid pe care ne putem baza pentru a lua cele mai bune decizii. Teoretic i practic, oamenii de afaceri trebuie s respecte anumite norme morale. Care sunt cele mai solide, cele mai drepte i cele mai eficiente reguli morale de care e bine s in seama un om de afaceri plin de succes? Rspunsul la aceast ntrebare nu este de loc simplu i unanim acceptat. Concepia unora sau altora privind rspunderile morale i sociale pe care trebuie s i le asume un om de afaceri depinde, n mod decisiv, de modul n care se nelege i se definete nsui conceptul de afaceri.