LA TICA DE LA GRECIA ANTIGUA

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Cristopher Rowe enlace de origen Peter Singer (ed.), Compendio de tica Adaptacin: Miguel Moreno Muoz, 1998 IMPRIMIR Resumen histrico La tradicin de la tica filosfica occidental -en la acepcin general de la bsqueda de una comprensin racional de los principios de la conducta humana- comenz con los griegos de la antigedad. Desde Scrates (469-399 a.C.) y sus inmediatos seguidores, Platn (c. 427-347) y Aristteles (384-322) hay una clara lnea de continuidad que, pasando por el pensamiento helenstico (es decir, en sentido amplio, postaristotlico), romano y medieval, llega hasta la actualidad. Si bien es cierto que los problemas e intereses de los filsofos ticos modernos con frecuencia se separan de los de los antiguos griegos, sus discursos constituyen una reconocible continuacin de los que tenan lugar en los siglos V y VI BCE. Esta vinculacin no es puramente histrica. El estudio de los textos antiguos, al menos en el mundo anglosajn, constituye hoy da principalmente la labor de eruditos que son tambin filsofos, y que reconocen en ellos una relevancia y vitalidad inmediata que trasciende su poca. Este proceso es bidireccional; por una parte, las ideas modernas dan una y otra vez una dimensin adicional a nuestra comprensin del pensamiento griego; por otra, las ideas del pensamiento griego conservan su capacidad de configurar directamente, o al menos agudizar, la reflexin contempornea -especialmente en el mbito de la tica (para dos ejemplos recientes, si bien de diferente gnero, vanse las obras Ethics and the limits of Philosophy de Bernard Williams y The fragility of goodness de Martha Nussbaum). La cuestin de dnde concluye la tica griega es una cuestin discutida. Por ejemplo, Lucrecio y Cicern, los dos primeros escritores filosficos ms importantes en latn, aspiran sobre todo a interpretar las fuentes griegas para un auditorio romano, y fue el pensamiento griego principalmente el estoicismo en sus diversas formas- el pensamiento dominante de la vida intelectual de Roma desde el final de la Repblica en adelante. Pero en el contexto actual la tica griega engloba el perodo que va desde Scrates a Epicuro (341-271) inclusive y a los fundadores del estoicismo griego, Zenn de Citio (334-262), Cleantes (331-232) y Crisipo (c. 280-c. 206). Crisipo fue especialmente prolfico y se dice que escribi ms de setecientos libros (es decir, rollos de papiro); Epicuro escribi cerca de la tercera parte. Pero de toda esta produccin queda muy poco: no poseemos ninguna de las obras de Crisipo, y slo tres resmenes y una recopilacin de las doctrinas bsicas de Epicuro. El poema de Lucrecio Sobre la naturaleza de las cosas nos ofrece una presentacin bastante completa de los principios del epicuresmo, aunque con escasa referencia a las doctrinas ticas, y Cicern ofrece lo que parecen descripciones muy competentes de las caractersticas bsicas del sistema epicreo, del estoicismo y tambin de la versin del escepticismo adoptada por la Academia de Platn en los siglos III y II. Por lo que hace referencia al resto, la evidencia relativa a la poca helenstica -que tambin incluye a otras escuelas menores como los cnicos- ha de recopilarse sobre todo a partir de escritos y referencias dispersas de escritores posteriores, muchos de los cuales son testigos caractersticamente hostiles. Pero en los casos de Scrates, Platn y Aristteles, que sin duda alguna pueden considerarse los representantes ms influyentes de la tica griega, estamos en mejor posicin. De hecho, el propio Scrates no escribi nada, pero podemos hacernos una buena idea de sus ideas y mtodos caractersticos a partir -entre otras fuentes- de los dilogos iniciales de Platn como el Eutifrn o el Laques, cuya principal finalidad parece haber sido continuar la tradicin socrtica de filosofa oral en forma escrita. En obras posteriores como la Repblica (obra de la cual el importante dilogo Gorgias puede considerarse una suerte de esbozo preliminar), Platn sigue desarrollando una serie de ideas que le separan cada vez ms de Scrates, aunque sin duda las habra considerado una extensin legtima del enfoque socrtico: sobre todo lo que llegara a conocerse como la teora de las formas, y una teora del gobierno estrechamente vinculada a aqulla. Por

su parte, Aristteles no querr saber nada de la teora platnica de las formas, que parece haber rechazado poco despus de incorporarse a la Academia, a los diecisiete aos de edad. Pero con esa gran excepcin, sus dos tratados de tica, la tica a Eudemo y la tica a Nicmaco (ambas escritas tras la fundacin de su propia escuela, el Liceo o Perpatos) se basan directamente en esta herencia de la Academia, como tambin su tratado titulado Poltica. De hecho. escritores posteriores como Cicern no percibieron una diferencia esencial entre la filosofa platnica y la aristotlica, aunque esto fue sustancialmente desde la perspectiva de un contraste entre stas y la de Epicuro. Cuestin ms compleja es la de la relacin de los filsofos helensticos con Aristteles, y con Scrates y Platn, pero no hay duda de que en general escribieron con un buen conocimiento de sus antecesores. Temas y cuestiones de la tica griega La tica griega de todos los perodos gira sustancialmente en torno a dos trminos, eudaimona y aret; o bien, segn su traduccin tradicional, felicidad y virtud. Estas son quiz las mejores traducciones posibles, pero -como veremos- en muchos contextos pueden resultar muy equivocas. As pues, no estar de ms comenzar por aclarar el significado verdadero de estos dos trminos nucleares. Veamos en primer lugar la eudaimona. La versin habitual de este trmino al espaol, felicidad, en la actualidad denota quizs ante todo una sensacin subjetiva de satisfaccin o placer (como en la expresin, ms feliz que un nio con zapatos nuevos). Sin embargo, los griegos atribuan la eudaimona a alguien haciendo referencia ms bien a lo que normalmente sera la fuente de estos sentimientos, es decir, la posesin de lo que se considera deseable, algo ms parecido a un juicio objetivo. As pues, alguien puede ser denominado eudaimon porque es rico, poderoso, tiene buenos hijos, etc.; si bien estas cosas pueden procurar satisfaccin, la atribucin de eudaimona no la implica necesariamente (si as fuese, la mxima de Soln no llames feliz a ningn hombre hasta que ha fallecido sera literalmente absurda; tambin lo sera la idea de Platn de que un hombre bueno seria eudaimon incluso si estuviese empalado -aunque ste es un ejemplo menos seguro, pues en cualquier caso se trata de una paradoja intencionada). Por supuesto, el trmino felicidad tambin puede utilizarse en un sentido objetivo como ste, pero probablemente slo por derivacin del otro sentido: si la felicidad es un caf caliente esto es as porque o bien el caf o el calor le hacen a uno sentirse feliz. La relacin entre virtud y aret es algo ms compleja. En primer lugar puede decirse que no slo las personas sino tambin las cosas poseen su propia aret (excelencia?). Pero en segundo lugar, y ms importante, la lista de las aretai (en plural) de un ser humano puede incluir cualidades que no son en absoluto virtudes -es decir, no son cualidades morales: as, por ejemplo, la lista de Aristteles incluye el ingenio, y la capacidad para filosofar con xito, cualidades que parecen estar bastante alejadas del mbito de la moralidad. Por otra parte, la mayor parte de lo que consideramos virtudes -aunque no todas ellas- lo son, y en realidad lo que Scrates y Platn entienden por aret parece limitarse considerablemente a stas (su lista bsica es esta: sabidura, justicia, coraje y moderacin, a las cuales se aade a menudo la piedad, que se relaciona con la conducta correcta hacia los dioses). Desde nuestro punto de vista, la sabidura puede resultar extraa, como condicin a lo sumo de algunos tipos de conducta moralmente respetable. Pero en cualquier caso Scrates parece adoptar una posicin diferente, al afirmar que cada una de las dems virtudes es de alguna manera idntica a la sabidura o conocimiento. La importancia de estas cuestiones relativas a la traduccin resulta patente tan pronto como nos enfrentamos a la cuestin fundamental que preocup a todos los filsofos morales griegos. El primero en formularla fue Scrates (o al menos el Scrates descrito por Platn): cmo debe vivir un hombre para alcanzar la eudaimona? Ahora bien, si la cuestin significaba simplemente qu es una vida agradable?, carecera totalmente de inters, pues casi cualquier cosa puede encajar en esa descripcin. Lo que quizs es ms importante es que implicara una posicin fundamentalmente hedonista en Scrates, lo que sin duda no es el caso: si en cualquier sentido muri por sus creencias, no le movi el placer de hacerlo. (El Protgoras de Platn indica una forma en que sus ideas podran interpretarse en trminos hedonistas, pero no debe considerarse aplicable al Scrates histrico.) Entre las principales figuras, slo Epicuro identifica la eudaimona con el placer; para todos los dems en principio es una cuestin abierta la de si el placer o el gozo es incluso una parte de la vida eudaimon. Pero incluso para el propio Epicuro eudaimona es placer es algo que ha de razonarse, y no una mera tautologa. Si es as, y si la respuesta a Scrates de Epicuro es placenteramente, esa cuestin no puede contener en s misma una referencia esencial al placer. Ms bien es una llamada a la reflexin sobre lo

realmente deseable en la vida humana: cmo debera vivir un hombre para que podamos decir razonablemente de l que ha vivido de manera consumada? La respuesta del propio Scrates, que se repite virtualmente en todos los autores de la tradicin griega, da un lugar preferente a la aret. Si se considerase la aret equivalente a la virtud, poda considerarse una sencilla afirmacin de que la vida buena es, necesariamente, una vida moral buena. Casualmente sta podra constituir ms o menos el ncleo de la posicin de Scrates -y de Platn, en la medida en que podamos distinguir a ambos. Pero Aristteles parece adoptar finalmente una concepcin bastante diferente: para l la vida de acuerdo con la aret en sentido supremo resulta ser la va del intelecto, en la cual lo moral y las restantes virtudes slo desempean un papel en tanto en cuanto el intelecto humano -al contrario que su contrapartida, el intelecto de Dios- es un aspecto de una entidad ms compleja (el ser humano en su conjunto), que tiene necesidades y funciones ms complejas. En este caso, claramente, aret significa algo bastante diferente de virtud; si lo traducimos de ese modo, la conclusin de Aristteles parecer realmente extraa -y no tenemos indicacin clara de que piense estar aplicando el trmino de forma radicalmente nueva. Podemos acercarnos ms a una idea del verdadero sentido de la aret atendiendo al tipo de argumento que utilizan Platn y Aristteles para vincularla con la eudaimona. Se supone, en primer lugar, que los seres humanos -considerados bien como complejos de alma y cuerpo (Aristteles) o como almas temporalmente unidas a cuerpos (Platn)- son como las dems cosas del mundo en razn de que tienen una funcin o actividad que es peculiar a ellos. El segundo supuesto es que la vida buena, eudaimona, consistir en el desempeo exitoso de esa funcin. Pero, en tercer lugar, nada puede desempear con xito su funcin peculiar a menos que posea la aret relevante, es decir, a menos que sea buena en su gnero (as, por utilizar dos ejemplos platnicos, slo sern buenos los caballos capaces de ganar carreras y los cuchillos de podar que puedan utilizarse con xito para cortar los viedos). Pero esto plantea entonces dos cuestiones: cul es la funcin de los seres humanos, y cul es la aret con ella relacionada? Las respuestas de Platn son, respectivamente, el gobierno y similares (es decir, el gobierno por el alma de su unin con el cuerpo) y la justicia; las de Aristteles son una vida activa de aquello que posee razn y la mejor de las aretai. Es cuestin disputada la de si Aristteles se est ya refiriendo aqu a la aret del intelecto operando de forma aislada, o si quiere decir otra cosa: quizs la combinacin de sta con el tipo de aret que considera necesario para la vida prctica, y que constituye el ncleo principal de la tica (sabidura prctica, unida a las disposiciones relevantes del ethos o carcter, justicia, coraje, ingenio y otras). Pero para nuestros actuales propsitos lo significativo es que tanto para Platn como para Aristteles el contenido de la aret depende de una idea previa de lo que constituye ser un ser humano. En este sentido es muy diferente del concepto de virtud, que ya seala un mbito de investigacin ms o menos bien definido para el filsofo moral -la propia categora de moralidad. El filsofo moderno puede empezar preguntndose por la relacin entre consideraciones morales y no morales, por la naturaleza del razonamiento moral o sobre cuestiones morales sustantivas. Semejante categora apenas existe en el contexto griego clsico. El objeto de investigacin no es la moralidad, sino la naturaleza de la vida buena para el hombre; y como pueden tenerse diferentes nociones acerca de la naturaleza humana, tambin pueden tenerse diferentes concepciones sobre lo que debe ser vivir una vida humana buena, y sobre el papel que en esta vida representan -si acaso alguno-el tipo de cuestiones que probablemente consideraremos desde el principio centrales para los intereses de la tica filosfica. En un sentido esto es quizs una exageracin. La justicia, el coraje, la moderacin, la piedad, la liberalidad -todas estas virtudes forman parte del ideal cvico de Grecia de los siglos V y IV BCE; y a primera vista esto parece poco diferente de nuestra propia presuncin general en favor de las virtudes. Pero no deberamos llevar muy lejos este argumento. Quizs, para nosotros, en las circunstancias de la vida de cada da el concepto de virtud probablemente es algo que se justifica a s mismo, en el sentido de que si en una situacin particular se conviene en que esto o aquello es lo correcto y virtuoso, eso ya constituye al menos una razn prima facie para elegirlo; y si las personas que estn en posicin de optar por ello dejan de hacerlo, nuestra reaccin natural es decir o bien que no tienen muchos principios, o que no han meditado suficientemente la cuestin. En el Gorgias de Platn, Scrates propone un anlisis similar con respecto a la aret: al denominar vergonzosas las acciones injustas -sugiere- l y cualquier otra persona est diciendo implcitamente que hay una poderosa razn para evitaras (pues de otro modo el trmino vergonzoso seria un ruido carente de significado). Pero lo que l quiere rebatir es la concepcin de que comportarse de manera injusta o incorrecta es a menudo mejor para el agente,

la tesis que parece defender con vigor su oponente. En realidad, Scrates slo con sigue convencerle al final demostrando -si bien por medios algo tortuosos- que el propio trmino vergonzoso ha de entenderse en los mismos trminos. Desde este punto de vista, las reglas de justicia no son ms que una limitacin a la libertad de obrar de uno, impuestas o bien por la sociedad, o como indica Trasmaco en la Repblica, por cualquier gobierno que ostente el poder, a fin de ampliar sus intereses. Si sta parece una posicin extrema -y lo es-, refleja con exactitud una ambivalencia muy generalizada no slo hacia la justicia sino hacia todas las virtudes cvicas. Por supuesto se admita que uno tena obligaciones para con su ciudad, y para con sus conciudadanos; pero tambin haba otros grupos de obligaciones concurrentes respecto a otros grupos en el seno de la ciudad -los socios, amigos, o la familia de uno. Algo ms crucial era el firme sentido que tena el ciudadano varn de su propia vala, y de estar en un estado de permanente competencia con los dems. A falta de cualquier nocin de imperativo moral, de un debe que de algn modo lleve consigo (por vago que sea su sentido) su propia marca de autoridad, siempre poda plantearse la cuestin de por qu hay que cumplir obligaciones cuya fuerza pareca estar en proporcin inversa a su distancia del hogar (por supuesto en otras sociedades puede surgir la misma actitud); en la Inglaterra y los Estados Unidos de la actualidad, por ejemplo, polticos, periodistas y otros aliados de la derecha conservadora parecen dispuestos a fomentarla. Pero lo ms probable es que haya sido ms acusada en una sociedad como la de la antigua Atenas, que nunca conoci un consenso moral liberal de ningn tipo. Tampoco, cuando en el Gorgias Scrates adopta el criterio del autointers, est simplemente tomando la posicin de su oponente, o arguyendo ad hominem . Aunque en su opinin -una vez ms, si podemos creer en el testimonio de Platn- haba dedicado toda su vida al servicio de los atenienses, intentando incitarles a la reflexin activa sobre la conduccin de su vida, la idea de que el servicio a los dems pueda ser un fin en s apenas parece aflorar en todos sus argumentos explcitos. Si, como crea, todos buscamos la eudaimona esto quiere decir la nuestra propia y no la de otro. Por ello, tambin para l, el hecho de que determinados tipos de conducta parecan suponer la preferencia de los intereses de los dems al propio inters era el problema mismo, no la solucin; y cualquier defensa con xito de la justicia y similares tena que mostrar de algn modo que stas iban, despus de todo, en inters del agente. En este sentido hemos de comprender las famosas paradojas socrticas, de que aret es sabidura, y nadie peca deliberadamente. Si piensas con suficiente profundidad -est diciendo- siempre constatars que el hacer lo correcto es lo mejor para ti -y si alguien hace lo contrario, es porque no lo ha meditado suficientemente. El bien que supuestamente se desprende de la accin correcta no es de orden material, aunque incluir el uso correcto de bienes materiales; ms bien consiste en vivir una vida consumada, para lo cual la accin correcta, basada en el uso de la razn, es el principal (o bien nico?) componente (nadie peca deliberadamente -o bien, como suele traducirse, nadie comete voluntariamente el mal): sta es la famosa negativa de Scrates de la existencia de akrasia, o debilidad de la voluntad. El comentario caracterstico de Aristteles sobre esta tesis, en la tica a Nicmaco VII, es que difiere de forma manifiesta con respecto a los hechos observados, aunque a continuacin pasa a conceder -tambin de forma caracterstica que en cierto sentido Scrates tena razn. Lo que Scrates negaba era que uno pudiese obrar contra su conocimiento del bien y el mal. Aristteles opina que as es, pero en el sentido de que aquello que el placer arrastra u oscurece en el hombre de voluntad dbil no es el conocimiento en sentido habitual, es decir el conocimiento del principio general relevante, cuanto que su conocimiento del hecho particular de que la situacin actual se engloba bajo aqul. La mayora de los sucesores de Scrates adopta una estrategia general parecida a sta, aunque slo los estoicos sienten la tentacin de vincular la vida buena de forma unilateral a los procesos racionales. Para Platn y Aristteles, el uso de la razn es una condicin necesaria, no suficiente, para vivir la vida de la aret prctica. De hecho sealan que no todos los actos permiten la reflexin. Supongamos que veo a una seora mayor (no a mi abuela, o a la ta Luca) a punto de ser arrollada por un camin de diez toneladas: si me detengo a razonar la situacin, el camin se habra adelantado a la decisin que Scrates probablemente hubiese considerado correcta. Lo que se necesita obviamente, y que ofrecen Platn y Aristteles, es un nfasis paralelo en el aspecto de la disposicin a obrar. Si hago lo correcto, y me arriesgo a hacer algo para salvar a la anciana, esto se debe en parte a que he adquirido la disposicin a obrar de ese modo, o porque he llegado a ser ese tipo de persona (es decir, una persona con coraje) a pesar de lo cual cuando tenga tiempo a pararme a pensar, la razn confirmar la bondad de mi accin. Quizs Scrates hubiese estado de acuerdo con esto como una modificacin importante de su posicin. O bien podra haber ofrecido un modelo de razonamiento diferente que hubiese incluido de algn modo las decisiones instantneas, como parecen haber hecho los estoicos: si existi alguna vez, el

sabio estoico evidentemente hubiese sabido qu era correcto hacer en cualquier circunstancia, y actuado en consecuencia. En cualquier caso, todos los que siguieron a Scrates -incluso, a su modo, el hedonista Epicuro- estuvieron dispuestos a aceptar dos ideas bsicas de l. En primer lugar, aceptaron que esa justificacin debe ir en ltima instancia en el inters individual de la persona. Tambin hay un acuerdo generalizado en que las aretai socrticas son indispensables para la vida buena. Excepto cuando, sorprendentemente, se dedica a elogiar la vida puramente intelectual, sta parece ser la posicin de Aristteles; asimismo, los hedonistas como Epicuro insisten en que estas virtudes cardinales tienen un lugar, en tanto en cuanto aumenten la suma de placer. Si el placer es la nica meta racional de la vida, y se define tan ampliamente -como hizo Epicuro- como la ausencia de dolor, el hacer lo justo ser la forma ms eficiente de evitar daos dolorosos para uno mismo, una actitud moderada hacia los placeres (en sentido ordinario) nos ahorrar tanto la frustracin del deseo insatisfecho como las consecuencias de los excesos, y el coraje resultante de razonar sobre las cosas que tememos eliminar la forma ms potente de angustia mental. En si, el nfasis en el autointers puede parecer una especie de egosmo, y en realidad en Epicuro esa seria exactamente la forma correcta de describirlo. Pero la interpretacin del autointers de otros filsofos, que considera incluso necesariamente buenas para quienes las poseen las cualidades de consideracin a los dems como la justicia, le dan un contenido diferente (a pesar de la tesis paradjica de Aristteles de que alguien que acta por los dems, como el hombre que muere por sus amigos o por su pas, es philautos, alguien que se ama a si mismo, en tanto en cuanto reclama una mayor parte de lo bueno para s mismo). Este fue de hecho el nico medio existente para defender estas cualidades en una sociedad que -a pesar de los pronunciamientos sublimes de figuras pblicas como Pendes en el Discurso Fnebre que le atribuye Tucdidesseguan otorgando un gran valor al estatus y al logro individuales. El auge de la tica griega puede considerarse en gran medida una reflexin de la superposicin de un ethos sustancialmente individualista con las exigencias de conducta de cooperacin que implican las instituciones polticas de la ciudad-estado. Lo que los filsofos intentan demostrar es que, a la postre, no existe conflicto entre ambos. Tambin la fe en la razn tena races profundas en la cultura griega de los siglos V y IV, tanto en cuanto expresin del hbito de argumentar y discutir, consustancial a una forma de sociedad poltica que presupona un considerable grado de participacin individual, como en calidad de reaccin contra formas de persuasin menos razonables que los tericos de la retrica de la poca ya haban convertido en un gran arte. Slo los hedonistas defendieron la separacin de la esfera poltica, considerada excesivamente peligrosa; todos los dems conciben al hombre, por utilizar la famosa expresin de Aristteles, como un animal poltico, o ms bien como un ser destinado por naturaleza a participar, de forma racional, en la vida de la comunidad. Esto no est quizs ms claro en ningn otro lugar que en el estoicismo, que considera la realizacin de nuestras relaciones con otros miembros de la especie como parte de nuestra maduracin como seres racionales. Pero si nos importan las acciones buenas o correctas, cmo llegamos a conocer qu acciones son buenas y correctas? Esta cuestin, que coincide con la interrogacin moderna acerca de las fuentes del conocimiento moral, lleg a ser inevitablemente una de las principales preocupaciones de los filsofos griegos, sin duda porque tendieron a subrayar lo difcil que era. Slo para los hedonistas resultaba fcil: la accin correcta era simplemente la que generalmente se consideraba correcta, y como slo se justificaba por su contribucin al placer, en principio las zonas intermedias podan entenderse por referencia a ese criterio, reconocible para cualquiera. En cambio Scrates parece afirmar que ni l puede dar una explicacin adecuada de eso que valora tanto, la aret, ni ser capaz de encontrar a nadie que pueda hacerlo. Al mismo tiempo, Platn lo describe como una persona que se comporta como si cualquiera pudiese descubrir su contenido, pues el Scrates de los primeros dilogos -que, como he dicho, parece aproximarse ms al Scrates histrico- est dispuesto a debatir la cuestin con cualquiera. Por otra parte, en los dilogos posteriores, en que las ideas autnticas socrticas empiezan a disolverse y pasar a un segundo plano, Platn empieza a considerar accesible este conocimiento, aunque en principio slo para unos pocos. Su teora general del conocimiento (la teora de las formas) tiene mucho en comn con la teora de las ideas innatas. Lo que se conoce, al nivel supremo y ms general, es una coleccin de objetos, de la que todos tuvimos conocimiento directo antes de nacer (las formas o ideas). Por ello, todos nosotros podemos tener alguna nocin de verdades generales; pero slo aquellas personas cuyas capacidades racionales estn especialmente desarrolladas -es decir, los filsofos- pueden reactivar plenamente su recuerdo. La consecuencia es que la propia aret slo est totalmente accesible a stos, por cuanto supone el ejercicio de la razn y la eleccin deliberada (no se puede elegir lo que no se conoce), y la

mayora, si quiere ser capaz de imitar la armona descubierta por las personas intelectualmente ms dotadas, debe ser despojada de su autonoma. Esta es en cualquier caso la concepcin que Platn propone en la Repblica. En los dilogos posteriores desaparece sustancialmente la idea de la posibilidad de descubrir las verdades ticas por introspeccin racional, siendo sustituida por un mayor nfasis en la necesidad de consenso entre los ciudadanos acerca de los valores pblicos y privados. Pero a lo largo de todas sus etapas, el proyecto platnico siempre tiene ms que ver con la fundamentacin de estos valores que con su examen en s, y con la comprensin de sus implicaciones para la vida cotidiana. Platn dice mucho sobre el tipo de persona que deberamos ser, y sobre el porqu (a grandes rasgos, porque ser as est en armona con nuestra naturaleza como seres humanos y con la naturaleza en su conjunto) pero relativamente poco que nos pueda ayudar a resolver los problemas particulares a los que tiene que enfrentarse realmente en la vida la persona individual. El propio Platn da algn signo de percibir esta laguna en su exposicin, pero no encuentra la forma de colmara. El hecho es que ninguna referencia a la verdad eterna, o la estructura del universo, puede decirme cmo actuar ahora. En realidad, los estoicos le siguen por semejante callejn sin salida al invertir todo su esfuerzo en el ideal imposible del sabio, cuya actitud y acciones infaliblemente respondern de algn modo a su papel predeterminado en el drama csmico. A primera vista Aristteles parece ofrecernos algo ms prometedor. Empieza rechazando cabalmente la teora del conocimiento de la Repblica y en su lugar levanta una teora que sita la fuente de las nociones ticas en la propia experiencia de la vida. Conocer cmo actuar, la posesin de la sabidura prctica, significa tener vista para encontrar soluciones; y sta slo puede desarrollarse mediante una combinacin de preparacin de los hbitos correctos y un conocimiento directo de las situaciones prcticas. sta es en s una propuesta atractiva, que concuerda al menos con nuestras intuiciones ms optimistas sobre el ser humano: que nuestra sensibilidad y nuestra capacidad de tomar decisiones adecuadas por nuestra cuenta, aumentan gradualmente mediante un proceso de ensayo y error. El problema est en que Aristteles se detiene aqu. Al igual que Platn describe tipos de conducta correcta -por ejemplo en su famosa doctrina del trmino medio, que sita cada una de las virtudes entre los correspondientes vicios del exceso y el defecto. El coraje ser cuestin de encontrar el equilibrio correcto entre el miedo y la confianza; la moderacin est entre la gratificacin excesiva y la total insensibilidad al placer; el ingenio entre la grosera y la falta de humor, y as sucesivamente. Tambin subraya, mucho ms de lo que lo hizo Platn, lo difcil que es aplicar estas descripciones a los casos concretos, y en general lo imprecisa que es la ciencia de la tica. Pero probablemente nosotros diramos que ste es precisamente el punto en el que resulta interesante -y til- la filosofa moral. El mundo est plagado de problemas -sobre las formas de la guerra, sobre la propia guerra, sobre la vida y la muerte, la sexualidad, la raza y la religinsobre los cuales apenas podemos considerar adecuado el mero aseguramiento de Aristteles: la madurez traer la respuesta. Una dificultad ulterior de la posicin de Aristteles es que vincula sus conclusiones a patrones de conducta preexistentes. El hombre aristotlico es un ser de la Grecia del siglo IV, en muchos sentidos incapaz de ser transportado a cualquier otro entorno cultural. Scrates y Platn estn menos sujetos a esta crtica, en tanto parecen proponerse reformar en parte las actitudes vigentes. As, si Scrates est insatisfecho con las respuestas que obtiene a sus preguntas sobre la justicia, o la piedad, ello se debe no slo a que sus conciudadanos sean incapaces de expresar sus ideas, sino tambin a que con frecuencia dicen cosas con las que est sustancialmente en desacuerdo. As, la idea de la piedad del Eutifrn se basa en una concepcin inaceptable de la naturaleza de los dioses; y la explicacin del hombre de la calle que Polemarco da de la justicia en la Repblica -justicia es hacer el bien a nuestros amigos y daar a nuestros enemigos- encuentra la objecin razonable de que el daar a cualquiera per se parece ms bien algo injusto. En este sentido Scrates y Platn -pues despus de todo es Platn quien reconstruye o inventa los argumentos de Scrates en su lugar- parecen personas cabalmente radicales. Pero esto es en parte ilusorio. Los argumentos de Scrates no van dirigidos a sealar el error en la orientacin de los dems, sino a revelar la falta de claridad en sus ideas, y la forma en que tan a menudo llegan a creer en cosas que en realidad son contradictorias. De hecho, todo su mtodo presupone que alguien puede descubrir la verdad por ellos: lo que desea conocer es algo que es comn a todos, si pudieran expresarlo adecuadamente. En cierto sentido esta idea prefigura la doctrina platnica del aprendizaje como recuerdo, que de forma similar implica que la verdad tica es algo comn a todos (aun cuando no sea normalmente accesible). Por supuesto tambin implica que esta verdad -como habran convenido Scrates y Aristteles- es objetiva, y no meramente determinada por la cultura (en este libro hay otros ensayos que abordan esta cuestin: vanse en especial el artculo

35 El realismo; el artculo 38, El subjetivismo, y el artculo 39, El relativismo). Sin embargo, el hecho es que todo lo que cualquiera de los tres filsofos cree que se descubre, tanto mediante la interrogacin, la introspeccin o la experiencia, tiene mucho que ver con la resolucin de la tensin entre los valores cvicos e individualistas que antes identifiqu como rasgo bsico de la sociedad griega de la poca. Si pudieran volver de entre los muertos, Scrates y compaa alegaran como atenuante que es probable que estas tensiones se den en cierto grado en cualquier sociedad; por aadidura podran intentar entonces devolver la acusacin de relativismo cultural contra sus colegas modernos, por su obsesin con esa desconcertante categora especial de consideraciones denominadas morales. Pero ninguna de ambas iniciativas sera eficaz. La acusacin contra ellos no es que no tengan nada que decir relevante para cualquier otra sociedad (lejos de ello), sino ms bien que estn tan impresionados por la necesidad de defender la base de la vida civilizada que no llegan a considerar lo civilizada que es realmente la vida. Por ejemplo, Platn da por supuesta la institucin de la esclavitud, mientras que Aristteles la justifica con una peticin de principio. Ninguno de los dos se manifiesta contra la posicin subordinada de la mujer en la sociedad griega (excepto, en el caso de Platn, por razones pragmticas: algunas mujeres son claramente sobresalientes, por lo que sera un derroche no utilizar su talento). El hombre de la interrogacin de Scrates -cmo debe vivir un hombre?- se considera automticamente referido de manera exclusiva al varn (adulto, libre) de la especie y, extraamente, la cuestin paralela sobre la mujer se supone respondida de forma suficiente por su papel actual en una sociedad dominada por el varn (o quizs esto no sea tan extrao: despus de todo la cuestin se plantea en relacin con los hombres principalmente porque la sociedad parece ofrecerles la posibilidad de vivir de ms de una manera). Una vez ms, ambos suscriben tpicamente un nacionalismo estrecho, y la normal suposicin de la inferioridad de las razas no griegas, etc. Por supuesto, en la sociedad moderna hay algunos elementos con los cuales estas ideas sintonizan considerablemente, y que estn prestos a citar a Platn y a Aristteles como autoridad. Pero el hecho de que unas personas, por grandes que fuesen, llegasen a expresar prejuicios no razonados similares a los propios apenas es una justificacin til para seguir repitindolos. Lo que en ocasiones se olvida cmodamente es que un principio rector de la propia filosofa griega es que una posicin slo es tan buena como los argumentos que la avalan. Es ste el que constituye su verdadero y duradero legado para el mundo moderno. El Scrates de Platn reiteradamente nos previene contra la aceptacin de cualquier criterio de autoridad; y al hacerlo no slo nos da derecho sino que nos anima a aplicar el mismo criterio hacia l o hacia cualquier otro. Podemos constatar y lamentar el hecho de que l y sus sucesores en algn sentido estuvieron presos de su cultura. Pero al mismo tiempo proporcionaron el nico medio por el cual es posible librarnos de los supuestos que nos impone la sociedad o ideologas temporalmente de moda. O, por expresarlo de forma ms generosa, podemos deplorar el hecho de que derrochasen tanta energa analizando los fundamentos de la cuestin que se quedaron sin fuerzas para examinar las cuestiones sustantivas que la constituyen -algo as como si un matemtico estuviese tan obsesionado por el problema de la naturaleza de la verdad matemtica que se olvidase hacer matemticas. Pero esto es hablar capciosamente. En el contexto en que escribieron los filsofos griegos de la antigedad, lo que realmente importaban eran las cuestiones fundamentales -sobre el tipo de vida que uno deba vivir (si podemos aqu escribir anacrnicamente de forma neutra con relacin al sexo) y sobre los criterios a utilizar para responder a preguntas de esa ndole- que era lo que realmente importaba. En cualquier caso, ser un mal matemtico aqul que se desinterese por el estatus de las cosas con las que juega juegos complejos. Un eplogo: dije que Scrates y casi todos sus sucesores otorgaron un lugar de privilegio a la aret en la vida buena. Esta expresin pretenda ser lo suficientemente vaga para incluir posiciones muy diversas: que la aret basta por s para la eudaimona, que est completa sin aadir nada a este elemento; que es suficiente, pero que otras cosas -buena fortuna, bienes materiales- pueden mejorar el grado de la eudaimona de uno, y que si bien la aret es el elemento ms importante de la eudaimona, tambin son necesarias otras cosas. La primera posicin es la de los estoicos, la ltima la de Platn y Aristteles (para el Platn maduro, la vida buena incluir la satisfaccin moderada de nuestros impulsos irracionales, mientras que para Aristteles los bienes materiales son el medio necesario de la actividad excelente, tanto prctica como intelectual -y quin, se pregunta retricamente- atribuira la eudaimona a alguien que tuviese las desgracias de un Pramo?). Sin embargo, las tres posiciones pueden atribuirse y se han atribuido plausiblemente a Scrates. Este ejemplo servir de indicacin general de la dosis de desacuerdo que a menudo existe entre diferentes intrpretes de la tica griega; y mi breve

exposicin debe leerse teniendo esto presente, aunque deliberadamente no he adoptado posiciones extremadamente radicales.