En torno al concepto de virtud

Mauricio Enrquez Zamora

Introduccin La palabra virtud est en desuso en la actualidad. Asociada por lo general a lo religioso connota el sentido de santidad. Sin embargo, el sentido del trmino tiene un origen griego en la palabra aret, cuyo significado es excelencia en alguna clase de actividad humana, o bien, simplemente: excelencia humana. De hecho, en la antigua Grecia se hablaba de virtudes polticas, intelectuales y morales, as como en los distintos oficios que desempeaban los griegos, lo cual indica su naturaleza mundana y no precisamente divina. Para los griegos, la educacin era el medio por el cual se formaban en los ciudadanos esas virtudes necesarias para mantener el orden social existente. Platn y Aristteles fueron quienes dieron en ese tiempo la mejor precisin filosfica del trmino. El primero hablaba de cuatro virtudes fundamentales en la polis griega: valenta, templanza, prudencia y justicia. Las tres primeras correspondan, por decirlo as, a tres clases sociales: la de los guerreros, la de los artesanos y la de los gobernantes. La justicia, en cambio, es inherente a todo el cuerpo de la polis, como la armona entre las diferentes clases, y donde cada integrante de su clase social cumple adecuadamente su funcin. La justicia, por esto, tiene el carcter de virtud fundamental, ya que su existencia depende de la existencia de las otras tres. Pero, adems, Platn considera que cada virtud corresponde con una parte del alma del individuo: la valenta con su parte irascible, la templanza con su parte concupiscible y la prudencia con su parte racional. De aqu que Platn considere implcitamente que la perfeccin moral del individuo no puede lograrse si este se cie a una sola clase social con su sola virtud, sin desarrollar la virtud fundamental de la justicia, que aboga por el bien comn de la polis en su totalidad. Por su parte, Aristteles defini la virtud como la actitud proporcionada del individuo o ciudadano en lo que respecta a su conducta o emociones, adems de tener la capacidad de desarrollar tal actitud de manera libre y consciente. Lo contrario a las virtudes, para Aristteles, son los vicios; stos son la desproporcin, ya sea en las acciones o en las emociones. Por ejemplo, la valenta es una virtud porque corresponde

a una actitud proporcionada respecto a la emocin del miedo. El valiente no incurre en una debilidad de carcter al actuar cobardemente, es decir, al dejarse dominar por el miedo y no afirmar su racionalidad. La virtud moral se funda en la racionalidad, en la consideracin objetiva de las situaciones y saber qu hacer en funcin de ello. Y esta consideracin objetiva debe valorar tanto los excesos como los defectos: si la cobarda (exceso de miedo) es el vicio contrario a la valenta, tambin lo es la temeridad. En esta el hombre yerra por defecto del sentimiento del miedo, siendo tan irracional como el cobarde. En la era moderna nos encontramos con una definicin de virtud que contempla ms de cerca la naturaleza individual del hombre antes que su naturaleza social, aunque sin dejar de hacer esto ltimo. Spinoza define la virtud del individuo humano como su potencia, su poder, la capacidad que tiene de autoconservarse y afirmarse, expresado en lo que l llama conato deseo. El deseo es el esfuerzo consciente del hombre por perseverar en su ser y es su esencia, al igual que su virtud. Y, no obstante que esta definicin parece equiparar a la virtud con el egosmo, no es as; en todo caso, la virtud es compatible con el amor a s mismo, que no es contrario o excluyente con el amor a los dems. Lo ms digno de amor para un ser humano sano es otro ser humano sano, antes que cualquier otra cosa de la realidad, ya sea viva o de naturaleza inerte. Y esto ocurre porque slo en la relacin humana el ser humano se realiza como ser humano, es decir, afirma sus potencialidades, lo que est en su ser y quiere realizar. Para Spinoza sera una falsa alternativa la de amarse a s mismo o amar a nuestros semejantes. Podra enunciar en otros trminos el concepto spinoziano de virtud de la siguiente manera: virtud es la capacidad del individuo de actuar conforme a su deseo cuando tiene de sus pasiones una idea clara y distinta. En las pasiones, no es el individuo quien determina en forma libre su conducta, sino las afecciones que hay en l de las cosas exteriores. Estas afecciones operan en l de manera automtica sin que sea consciente de cmo se originan. Pero cuando a travs del pensamiento el individuo toma consciencia de las causas que originan sus afecciones, entonces dejan de ser pasiones y pueden ser acciones, es decir, el hombre puede tener control sobre esas energas que lo dominan. En esto consiste la libertad humana. No obstante, aunque la realizacin de la libertad pasa por la comprensin de sus determinaciones afectivas, ello no es suficiente: las pasiones slo pueden reducirse o anularse por oposicin con otras pasiones. Slo cuando nuestro conocimiento de las pasiones que nos esclavizan puede

generar otras pasiones contrarias a ellas, slo entonces puede realizarse la libertad del individuo. No basta saber lo que es bueno para ser bueno. El conocimiento es una herramienta til para el perfeccionamiento moral, es decir, del carcter, pero slo en la capacidad de reorganizacin adecuada de este ltimo podemos hablar de virtud. Platn y Aristteles coinciden en un planteamiento objetivista de las virtudes, basado en la consideracin de que stas provienen del orden social existente, de la polis. Poco podemos encontrar en ellos un fundamento psicolgico de la virtud, no obstante algunas de sus afirmaciones acerca del alma humana. Esto se debe al limitado desarrollo de la psicologa en ese tiempo. En Spinoza, por otro lado, vemos ya una fundamentacin psicolgica de la virtud. Respecto de las sociedades, Spinoza se atreve a sugerir que algunas de ellas pueden hacer parecer una virtud lo que en realidad es un vicio; por ejemplo, afirma que la ambicin o la avaricia, en algunas sociedades pueden verse como actitudes normales, de ningn modo dignas de sancin moral, pero ser en realidad enfermedades mentales por el perjuicio que hacen al desarrollo de las potencialidades propiamente humanas. As, el consenso social (la opinin pblica) no puede ser el nico criterio de la validez de las virtudes, sino que ha de estar en constante dilogo con el conocimiento que se tenga del alma humana. Someterse acrticamente es, en cierto sentido, promover el autoritarismo.

Virtud, Deber y Autoridad. El deber es algo que est implcito en las consideraciones anteriores de la virtud, tanto en los griegos como en Spinoza. Cuando la persona no ha desarrollado aun la virtud necesita tomar un modelo de conducta y obligarse a seguirlo. Estas normas o modelos de conducta son lo que denominamos valores o ideales, son los proyectos de vida de un individuo o de un pueblo. Y para garantizar tanto su validez como su realizacin efectiva se precisa de una autoridad. La autoridad, sin embargo, falla cuando no vela realmente por el inters de sus subalternos, sino por su propio inters. Entonces, la realizacin de lo que propone como autoridad se comprende como una accin violenta, autoritaria. Accin que se lleva a cabo en el marco de una cierta institucin social que encabeza dicha autoridad. Porque es necesario precisar que las virtudes han de comprenderse siempre dentro de un marco

institucional, entendiendo asimismo a la Sociedad o Estado como la totalidad de dichas instituciones vinculadas entre s. En cuanto a las manifestaciones personales de esas virtudes, son producto de la interiorizacin en el individuo a travs de su prctica y constituyen su manera peculiar de ver el mundo y de ser en l. En esa interiorizacin de los valores propuestos por una sociedad a travs de sus autoridades se forma en el individuo la conciencia. No slo entendida sta como conciencia moral, como la capacidad de distinguir entre lo bueno y lo malo socialmente modelados, sino como el conjunto de funciones psicolgicas propiamente humanas, que nos distingue de los animales. (Igualmente, hasta aqu el concepto de virtud no ha estado acotado al de virtud moral). Siguiendo a Erich Fromm podemos distinguir entre dos tipos de conciencia: una humanista y la otra autoritaria. La conciencia humanista se caracteriza por ubicar al individuo en las acciones que debe hacer para afirmar su ser, para desarrollar sus capacidades en la alegra y la felicidad; en cambio, la conciencia autoritaria impone el deber por el deber, sin considerar los efectos de sus valores sobre la persona. Mientras que la conciencia humanista afirma y propone en la persona valores que sirven a su desarrollo, la conciencia autoritaria slo impone el valor de la obediencia: la primera est fundada en un conocimiento adecuado del hombre, mientras que la segunda en la mera necesidad de mantener un cierto orden social de dominacin y explotacin. Por regla general, es en la contradiccin entre las normas impuestas por una mala autoridad y las de un puado de autoridades humanistas cuando se da la ocasin para un cambio en los valores establecidos y la posibilidad del desarrollo de nuevas virtudes, ms adecuadas al ser del hombre, ms autnticas. Y el espacio en que esto ocurre es el de las instituciones. Dentro de ellas, podra decirse, se da una reconstruccin cuando la participacin democrtica (de una multitud de conciencias humanistas) derrota a la imposicin autoritaria. Generalizando esto a todas las instituciones podramos afirmar la pertinencia de los llamados pactos sociales, de que han escrito algunos filsofos de la poltica. Podemos decir que dichos pactos son factibles bajo estas circunstancias, puesto que transformar el conjunto total de instituciones es transformar al Estado. Esta lucha entre dominacin y liberacin, lucha de valores distintos, se configura del lado de la liberacin gracias a la unidad entre autoridades humanistas (por lo general

no oficiales, en el sentido de no estar insertadas en el seno de los poderes del Estado, y que fundan su autoridad en su competencia) y los ciudadanos comunes, pero que reconocen la necesidad de liberacin y lo adecuado del proyecto que les ofrecen las autoridades humanistas. Estas autoridades aportan el valor intelectual de sus ideales, mientras que los ciudadanos les ofrecen su voluntad, la fuerza fsica necesaria para la transformacin efectiva.

Virtud y Felicidad. Segn la definicin spinoziana de virtud, sta implica la actividad del individuo de acuerdo con su naturaleza o deseo, actividad que es tanto psquica como fsica. Pero Spinoza tambin define en su tica que la alegra es el trnsito del alma de un estado de perfeccin a otro de mayor perfeccin, y esto es inherente a la afirmacin del ser del hombre, de su deseo. Por esto es que la prctica de la virtud implica en s misma la alegra. Pero, como el mismo Spinoza dice, es un estado transitorio del alma humana, tan slo vigente mientras se es activo. La felicidad, por otro lado, ha de ser un estado del alma constante, que una vez adquirido por la persona se mantiene en ella. Ms que ser intrnseca a actividades humanas especficas lo es con relacin a la actividad general de ser creativo o productivo, de ser virtuoso. Si la pensamos en trminos cuantitativos sera la medida de nuestra virtud. Entonces, la felicidad perfecta sera aquella que corresponde a una virtud perfecta, o la perfecta realizacin de la totalidad de potencialidades humanas en una persona. En cualquier otro caso estaremos frente a una mera alegra o simplemente una pequea felicidad. En Aristteles, a diferencia de esta definicin de Spinoza, la felicidad (as como la perfecta virtud) est limitada a la actividad puramente intelectual y se confirma en el tiempo, en la totalidad de la vida vivida por alguien conforme a la virtud. De tal modo, para Aristteles slo se alcanza la verdadera felicidad al morir.

Conclusiones. En nuestros das podemos y debemos plantear una definicin de la virtud que comprenda tanto su dimensin poltica o sociolgica (Platn y Aristteles) como su dimensin psicolgica (Spinoza). La tica debe buscar apoyo en ambas ciencias del hombre para formular sus conceptos y sus principios normativos. Sobre todo en estos das, en que quizs se ha hecho ms necesario que en otros tiempos el progreso conjunto, armnico, de la vida social y personal. Que una cosa no excluya a la otra. Por ello, la sntesis del pensamiento de estos filsofos clsicos puede aportarnos algo. Pero tambin se ve en lo dicho hasta aqu que es muy importante saber describir la dinmica del desarrollo tico, tanto a nivel social-histrico como a nivel individual o personal. Hemos discernido que este proceso se verifica en la contradiccin entre lo individual y lo colectivo, entre la opresin y la libertad, entre la mala autoridad y la autoridad humanista, en el marco de las instituciones sociales. La tica ha de tener cabida en todas ellas, puesto que en todas ellas estn la virtud y los valores. La familia, la economa, el gobierno, la educacin, los medios de comunicacin, la ciencia, etc., todos ellos son mbitos en los que la tica puede y debe aplicarse en tanto que corresponden a algn aspecto de las potencialidades humanas, que puede estarse afirmando o negando, propiciando tristeza o alegra, felicidad o infelicidad.