Antoine Peillon

Lesprit du cerf
La fort au cur de limaginaire occidental

Table des matires, en page 45

Dcembre 2010

Introduction
Rapportez-vous-en, mon cher ami, ma propre exprience. On apprend plus de choses dans les bois que dans les livres ; les arbres et les rochers vous enseigneront des choses que vous ne sauriez entendre ailleurs, vous verrez par vous-mme quon peut tirer du miel des pierres et de lhuile des rochers les plus durs Bernard de Clairvaux, Lettre au matre Henry Murdach , Epistolae, CVI, 1, 2.

La fort hante-t-elle encore nos rves, comme quand nous tions enfants, jouant Robin des Bois ou Viviane ? Est-elle encore, dans certains moments de doute sur le sens de nos vies hyper-urbaines et postmodernes, un recours 1, un refuge, une source de rconfort, un ressourcement de lme en suspens dans le grand fleuve de ltre ? Y a-t-il, dans notre besoin despoir, de joie, de vie authentique, de posie, dlvation, de rgnration perptuelle, de palingnsie2, une image plus encourageante que larbre, que le foisonnement des arbres, que la fort sans cesse fluctuante et renaissante comme la mer ? Un coup de sonde dans nos esprits ne relve-t-il pas, souvent, la prsence archaque mais toujours actuelle, inquitante et rassurante, ensorcelante et maternelle tout la fois, de la sylve, ce haut fond de notre culture ? Ne pouvons-nous pas toutes et tous chanter avec Prvert : Dans loasis du souvenir une source vient de jaillir Est-ce pour me faire pleurer Jtais si heureuse dans la foule la foule verte de la fort avec la peur de me perdre et la crainte de me retrouver 3 ? Aussi, je vous propose de nous interroger, ce midi, sur les raisons anthropologiques, historiques, voire philosophiques de cette prsence considrable de la fort dans notre imaginaire.

Michel Onfray, Le Recours aux forts ; La tentation de Dmocrite, Galile, 2009. Du fond de son matrialisme dsenchant, Michel Onfray clame : Je nomme tentation de Dmocrite et recours aux forts ce mouvement de repli sur son me dans un monde dtestable. Le monde d'avant-hier, c'est celui d'aujourd' hui, ce sera aussi celui de demain : les intrigues politiques, les calamits de la guerre, les jeux de pouvoir, la stratgie cynique des puissants, l'enchanement des trahisons, la complicit de la plupart des philosophes, les gens de Dieu qui se rvlent gens du Diable, la mcanique des passions tristes - envie, jalousie, haine, ressentiment... -, le triomphe de l'injustice, le rgne de la critique mdiocre, la domination des rengats, le sang, les crimes, le meurtre... En 1951, Ernst Jnger donnait cette dfinition philosophique du recours aux forts : Est Rebelle, par consquent, quiconque est mis par la loi de sa nature en rapport avec la libert, relation qui lentrane dans le temps une rvolte contre lautomatisme et un refus den admettre la consquence thique, le fatalisme. A le prendre ainsi, nous serons aussitt frapps par la place que tient le recours aux forts, et dans la pense, et dans la ralit de nos ans. (Le Trait du Rebelle, ou Le Recours aux forts, Seuil, coll. Points Essais, 1986, et Christian Bourgeois, 1995 ; dition originale : Der Waldgang, Klostermann, Frankfurt a. M., 1951) 2 En grec (), palingnsie signifie naissance nouveau , rgnration . Cf. Antoine Peillon, Prsentation de John Toland, Pantheisticon, ou formule pour clbrer la socit socratique des panthistes, Londres 1720, La Luminade & Le Bord de lEau, 2006, pp. 34 36. 3 Jacques Prvert, Arbres, Gallimard, 1976.

3 Aprs avoir prcisment justifi lusage du concept d imaginaire comme clef de connaissance privilgie du fond de la conscience de nos socits (lexpression est du mdiviste Jacques Le Goff), je tracerai en premier lieu quelques lignes ethnologiques et buissonnires qui sont comme des constantes de la culture occidentale, depuis ses origines prhistoriques jusqu la littrature contemporaine4. Dans un deuxime temps, nous suivrons les dveloppements des mythologies forestires, depuis laube indo-europenne jusquaux grands dfrichements monastiques (et souvent mystiques) de lapoge du Moyen ge (la fameuse Renaissance du XIIe sicle 5), en passant par le chaudron chamanique des lgendes gauloises et celtiques, la premire christianisation des cultes naturalistes paens, le grand cycle arthurien et courtois de la Table ronde, les sermons ou les chants de saintet de Bernard de Clairvaux et de Franois dAssise Cette rapide gnalogie de limaginaire forestier occidental soulignera, autant que possible, les mutations menant une certaine humanit de la sauvagerie au sens du sacr, et de celui-ci lidal de saintet. Lors de ce rapide parcours historique, le long Moyen ge (du IIe sicle de notre re la rvolution industrielle) sera notre paysage privilgi, central, le plus dtaill, le plus riche en informations, car il est rellement le grand moment de la civilisation occidentale. Jacques Le Goff na cess de laffirmer, juste titre : Ce long Moyen ge est pour moi le contraire du hiatus quont vu les humanistes de la Renaissance et, sauf rares exceptions, les hommes des Lumires. Cest le moment de la cration de la socit moderne, dune civilisation moribonde ou morte sous ses formes paysannes traditionnelles, mais vivante par ce quelle a cr dessentiel dans nos structures sociales et mentales. Elle a cr la ville, la nation, lEtat, luniversit, le moulin et la machine, lheure et la montre, le livre, la fourchette, le linge, la personne, la conscience et finalement la rvolution. 6 Enfin, il sera temps de rassembler, comme en un fagot prometteur dun beau feu de joie, les leons de vie et de travail que nous pouvons encore tirer de notre connaissance de limaginaire forestier. En un mot, lenjeu est bien, alors, la possibilit, ou non, notre volont, ou non, de r-enchanter le monde, ce qui est peuttre, en ces temps tnbreux de crise , voire de catastrophe annonce7, une faon de le sauver, en donnant le primat de limaginaire sur le matriel.
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Cf. le beau recueil de nombreux textes choisis par Maud Simmonot : Le Got de la fort, Mercure de France, 2010. 5 Jacques Verger, La Renaissance du XIIe sicle, Cerf, 1996. 6 Jacques Le Goff, Un autre Moyen ge, Gallimard, coll. Quarto, 1999, p. 16. Du mme historien, dans le mme sens : Un long Moyen ge, Tallandier, 2004 (en poche : Hachette, coll. Pluriel, 2009), et surtout LEurope est-elle ne au Moyen ge ?, Seuil, 2003. 7 Allusion la tradition thologique de l eschatologie au prsent (Evangile de Jean, ch. IV, v. 23 ; ch. V, v. 25 et v. 28 ; ch. XVI, v. 32 ; Apocalypse de Jean, ch. XIV, v. 7), premire source spirituelle du principe Responsabilit de Hans Jonas et du catastrophisme clair de Jean-Pierre Dupuy [Pour un catastrophisme clair ; Quand limpossible est certain, Seuil, 2002 (nouvelle dition en collection Points, 2004, pp. 161 174)], lequel souscrit explicitement la mtaphysique de Jonas. Cf. Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung ; Versucheiner Ethik fr die technologische Zivilisation, Frankfurt am Main, Insel, 1979. Traduction franaise : Le Principe Responsabilit ; Une thique pour la civilisation technologique, Editions du Cerf, 1990 (en poche : Flammarion, coll. Champs, 1998). Linfluence de Hans Jonas sur lcologie politique fut et continue dtre considrable. Le fameux rapport Bruntland , Our Common Future (Commission mondiale sur lenvironnement et le dveloppement, Oxford University Press, 1987 ; traduction franaise : Notre avenir tous, Editions du Fleuve / Les Publications du Qubec, 1988), initiateur du concept de dveloppement durable (sustainable development), lui doit thiquement presque tout (cf. Dominique Bourg, Les Scnarios de lcologie, Hachette, 1996, p. 61).

4 Primat de l imaginaire ? La question nest pas superflue. Dans la suite de Gaston Bachelard et de Carl Gustav Jung, dHenry Corbin et de Mircea Eliade, cest seulement dans les annes 19608 que Gilbert Durand a dvelopp une anthropologie de limaginaire qui donne celui-ci une position dgalit par rapport celle de la perception du rel, voire de la rflexion rationnelle, dans la vie humaine. Selon ce grand chercheur, lesprit humain est le lieu de lincessant change qui existe au niveau de limaginaire entre les pulsions subjectives et assimilatrices et les intimations objectives manant du milieu cosmique et social (Les Structures anthropologiques de limaginaire, Paris, 1960, p. 38). Gilbert Durand souligne que cette dfinition de lesprit carte le problme de lantriorit ontologique du rel vis--vis de limaginaire puisquelle postule une gense rciproque entre lenvironnement matriel et le geste pulsionnel . Il conteste notamment cest fondamental le moindre antagonisme de limaginaire et de la rationalit. Imaginer, rver, mditer ninterdisent pas de raisonner, et rciproquement, bien au contraire. Limagination nest plus la folle du logis bannie par Malebranche. Bien mieux, pour lui, cest la notion de reprsentation imagine ou image () qui nous apparut comme llment (au sens euclidien du terme) rendant compte de toute activit spcifiquement humaine tant sociale quindividuelle, rationnelle quirrationnelle. 9 Les rfrences Claude Lvi-Strauss (La Pense sauvage, Plon, 1962) et Jean-Pierre Vernant (Les Origines de la pense grecque, Paris, CNRS, collection Mythes et religions, 1962 ; Mythe et pense chez les Grecs ; Etudes de psychologie historique, Franois Maspero, 1965) seraient tout aussi pertinentes. De mme, LIdel et le matriel : pense, conomie, socit (Fayard, 1984), de Maurice Godelier, a sonn le renversement anthropologique dfinitif du matrialisme historique, en donnant clairement la prsance de la superstructure (culturelle) sur linfrastructure (conomique), pour dire les choses selon la terminologie marxiste longtemps la mode dans lhistoriographie franaise10. Douze ans plus tard, le grand
Il y a dj soixante-dix ans, Sartre consacrait dj un essai magistral sur le sujet et concluait : Ainsi limaginaire reprsente chaque instant le sens implicite du rel. (LImaginaire, Gallimard, 1940 ; en collection Ides, 1980, page 360). Mais il continuait, alors, rapporter limagination et limaginaire lirrel et mme au nant Sur lhistoire des thories contemporaines de limaginaire, la meilleure synthse est celle du philosophe Jean-Jacques Wunenburger (LImaginaire, PUF, coll. Que sais-je ?, 2010, pp. 15 29). 9 Gilbert Durand, Lme tigre ; Les pluriels de psych, Denol / Gonthier, coll. Mdiations, 1980, p. 48. lanthropologue y rend un hommage appuy la dcouverte par Henry Corbin de LImagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab (1958) , cest--dire de l imaginal , ce monde propre o lesprit se corporalise et o les corps se spiritualisent (mundus imaginalis) (Jean-Jacques Wunenburger, LImaginaire, PUF, 2010, p. 27). Sur limportance dcisive de cette dcouverte, non seulement pour les sciences humaines, mais pour lissue venir de la lutte de la civilisation contre le nihilisme : Ouvrage collectif coordonn par Cynthia Fleury, Imagination, imaginaire, imaginal, PUF, coll. Dbats philosophiques, 2006. 10 Jacques Le Goff, revenant sur ses annes dapprentissage du mtier dhistorien, notamment e lorsquil suivait les leons de Maurice Lombard la VI section de lEcole pratique des hautes tudes, note : Je ressentais la grossiret et linadquation dune problmatique marxiste vulgaire de linfrastructure et de la superstructure. (Un autre Moyen ge, Gallimard, coll. Quarto, 1999, p. 19). Dans le mme sens de dnonciation de lemprise du matrialisme historique sur lhistoriographie universitaire franaise des annes 1960-1970 ( Nouvelle histoire , cole des Annales ) : Guy Bourd et Herv Martin, Les Ecoles historiques, Seuil, coll. Points Histoire, 1983, pp. 261 et 262 ; Herv Couteau-Begarie, Le Phnomne Nouvelle histoire ; Stratgie et idologie des nouveaux historiens, Economica, 1983, pp. 225 243 ; Antoine Peillon, Infantilisme et primitivit du Moyen ge ; A propos de quelques lieux communs dune historiographie moderne , dans Mdivales, n 7, automne 1984, CNRS et Presses et Publications de lUniversit de Paris VIII Vincennes, pp. 87 105.
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5 anthropologue confirmait le primat de limaginaire dans linstitution des socits humaines : nos yeux, cest cette perspective inverse quil faut adopter. Ce sont dabord les diffrentes manires dont les hommes imaginent leurs rapports entre eux, et avec ce que nous appelons la nature qui distinguent les socits ainsi que les poques pendant lesquelles certaines dentre elles continuent dexister. Mais limaginaire ne peut se transformer en du social, fabriquer "de la socit" en nexistant seulement qu"idellement". Il lui faut se "matrialiser" en des rapports concrets qui prennent forme et contenu dans des institutions et bien entendu dans des symboles qui les reprsentent et les font se rpondre les uns les autres, communiquer. En se "matrialisant" dans des rapports sociaux, limaginaire devient une part de la ralit sociale. (LEnigme du don, Fayard, 1996, pp. 41-42). Du ct des historiens, Georges Duby a formul, propos du fodalisme, la mme ide, mais sous forme interrogative : Comment confronter limaginaire et le concret ? Comment dissocier ltude objective du comportement des hommes de celle des systmes symboliques qui dictrent leur conduite et la justifirent leurs yeux ? 11 Il revient un autre mdiviste, Jacques Le Goff, davoir trs directement utilis la notion d imaginaire propos du Moyen ge, dans le titre dun important recueil darticles (LImaginaire mdival, Gallimard, 1985) o il analyse le cur mme de la culture mdivale, le merveilleux, carrefour de la religion, de la cration littraire et de la pense. Lhistorien y tudie aussi les images du temps et de lespace, puis celles du corps. Le livre fait enfin une large place lattitude mdivale lgard du rve. Dans sa prface de 1985 LImaginaire mdival, le mdiviste procdait une introduction dcisive de le reprsentation , du symbolique , des uvres littraires et artistiques , des images (y compris mentales et spirituelles ) dans le territoire de lhistorien 12. Il soulignait alors avec vigueur : Lhistoire de limaginaire est lapprofondissement de cette histoire de la conscience dont le Pre Chenu a si lumineusement analys lveil au Moyen ge13. Limaginaire nourrit et fait agir lhomme. Cest un phnomne collectif, social, historique. Une histoire sans limaginaire, cest une histoire mutile, dsincarne. () Etudier limaginaire dune socit, cest aller au fond de sa conscience et de son volution historique. Cest aller lorigine et la nature profonde de lhomme... 14 Six ans plus tard, Jacques Le Goff enfonait le clou de son plaidoyer pour une histoire ouverte , dans une nouvelle prface la deuxime dition (1991) de LImaginaire mdival : Comme le mot mentalit, le mot imaginaire se dploie avec un certain flou qui lui confre une partie de sa valeur pistmologique, car il permet ainsi de braver les frontires, dchapper aux cloisonnements. Cest un concept librateur, un outil qui ouvre portes et fentres et fait dboucher sur dautres ralits masques par les tiquettes conventionnelles des divisions paresseuses de lhistoire. 15 A titre de premier exemple de la richesse de cette approche de lanthropologie historique, Jacques Le Goff voque, dans un article repris sous le titre gnrique de
Les trois ordres ou limaginaire du fodalisme, Gallimard, 1978, p. 21. Jacques Le Goff, Un autre Moyen ge, Gallimard, coll. Quarto, 1999, pp. 423 442. 13 Marie-Dominique Chenu, LEveil de la conscience dans la civilisation mdivale ; Confrence Albert-le-Grand 1968, Institut dtudes mdivales (Montral) Vrin (Paris), 1969. 14 Jacques Le Goff, Un autre Moyen ge, Gallimard, coll. Quarto, 1999, pp. 428 et 429 (pp. VI, VII et VIII de ldition de 1985, chez Gallimard, en coll. Bibliothque des Histoires). 15 Idem, p. 443.
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6 LImaginaire mdival16, la folie dYvain , lequel fuit la cour du roi Arthur, se rfugie dans la fort et sensauvage. Or, ce thme de lhomme sauvage constitue un topos (lieu commun) dans la littrature du Moyen ge latin, notamment dans le roman courtois, dont nous allons voir quil plonge ses racines loin dans la prhistoire et quil se ramifie jusquaux aventures contemporaines des hros de Maurice Genevoix, Henri Vincenot, Jean Giono, Julien Gracq, Michel Tournier Mais, je marrte pour linstant sur cette lisire de notre sujet, car quelques pas en amont du Moyen ge paraissent indispensables pour connatre les sources qui confluent dans le beau torrent imaginaire des XIIe et XIIIe sicles, cette priode romane et gothique qui est peut-tre lapoge de la civilisation chrtienne occidentale. Du grand millnaire barbare , matrice de la culture occidentale, jusquau nouveau romantisme de Gracq, je propose de suivre la sente tortueuse, mais continue, de limaginaire forestier. En chemin, nous rencontrerons quelques unes des cratures qui jalonnent ce petit voyage imaginal, entre rve veill et inconscient collectif. Nous y rcolterons des ombres, certes, mystrieuses, obscures, mouvantes, inquitantes, mais aussi un peu de lumire sur nos propres perceptions, imaginations, sentiments, penses, esprances. Ne sommes nous pas seulement, comme lcrivait Bernard de Chartres, vers 1130, des nains assis sur des paules de gants ?17

Jacques Le Goff, avec Pierre Vidal-Naquet, Lvi-Strauss en Brocliande. Esquisse pour une analyse dun roman courtois (Yvain de Chrtien de Troyes) , Critique, Hommage Lvi-Strauss, juin 1974, n 325, p. 541-571, repris plus compltement dans Claude Lvi-Strauss, Paris, Gallimard, (coll Ides ), 1979, p. 265-319, puis dans LImaginaire mdival, Gallimard, 1985, pp. 151-187. Jaurais pu utiliser, tout aussi bon escient, la notion de spiritualit , si sa connotation moderne presque exclusivement religieuse navait pas prsent un risque de confusion. Cest peut-tre un peu dommage, mais cela indique sans doute le besoin de quelques claircissements dans la culture actuelle Pour mmoire, je vous livre cette belle remarque du mdiviste Andr Vauchez, en e e introduction de son dcisif essai La Spiritualit du Moyen Age occidental ; VIII XII sicles (PUF, 1975, p. 5) : Le mot spiritualitas que lon rencontre parfois dans les textes philosophiques partir du douzime sicle na pas de contenu spcifiquement religieux : il dsigne la qualit de ce qui est spirituel, cest--dire indpendant de la matire. 17 A propos du cur du Moyen ge (de lAn Mil la peste noire), Jacques Le Goff crit, juste titre, que notre temps y reconnat notre enfance, le vrai commencement de lOccident actuel, quelle que soit limportance des hritages judo-chrtien, grco-romain, barbare, traditionnel, que la socit mdivale a recueillis (La Civilisation de lOccident mdival, Arthaud, 1964, p. 3).

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Chapitre I

Aubes indo-europennes
La dmonstration nest plus faire : les travaux majeurs de Jacques Le Goff18, Georges Duby19 et Jol H. Grisward20, dans le sillage de ceux de Georges Dumzil, ont tabli que limaginaire du fodalisme (clbre formule de Georges Duby) est satur par lidologie21 des trois fonctions (sacerdotale, guerrire, productrice) propre aux peuples indo-europens, de lInde lIran, en passant par le Grce, les Celtes, etc. A ce propos, Bernard Ancori, de lUniversit Louis Pasteur de Strasbourg, me semble avoir rassembl le fait dans une formule lapidaire en voquant lhorizon indpassable de lidologie indo-europenne comme forme symbolique invariante au sein des socits occidentales 22. Aussi, je vous propose de prendre le fil de notre exploration son commencement indo-europen, que certains historiens et anthropologues dsignent mme sous le terme un peu barbare de proto-indo-europen 23, cest--dire dans les steppes et les forts sans fin du centre du continent eurasiatique, entre 10.000 et 5000 ans avant J.-C. ! Les spcialistes du sujet relvent aujourdhui lexistence dau moins quatre dieux chez les Indo-Europens. Deux dentre eux sont des projections dans le monde divin de personnages rels : le roi et le prtre. Il serait donc possible de les appeler le dieu-roi et le dieu-prtre. Mais ils ont la particularit de ne peut pas tre immortels, contrairement aux vrais dieux : ils connaissent un cycle de vie et de mort. Le dieu-prtre avait pour nom *Neptonos, entre autres, forme simplifie de *H2epom Nepots, Neveu des Eaux . Il est divinit des mers et des forts. Cest lui qui nous intresse particulirement.
La socit des trois ordres , dans, La Civilisation de lOccident mdival, Arthaud, 1964, dition de poche, collection Champs, 1982, pp. 234 239. 19 Les trois ordres ou limaginaire du fodalisme, Gallimard, Bibliothque des Histoires, 1978. 20 Archologie de lpope mdivale, avec une prface de Georges Dumzil, Payot, 1981. 21 Georges Dumzil, Mythes et dieux des Indo-Europens, Flammarion, 1992. G. Dumzil, Entretiens sur les mariages, la sexualit et les trois fonctions chez les Indo-Europens , Ornicar ?, n 19, 1979, p. 83 : Jappelle idologie linventaire des ides directrices qui commandent la rflexion et la conduite dune socit. 22 Permanence et actualit du systme idologique indo-europen : la Grce ancienne, lOccident mdival et nous , Actes du Colloque international Le monde du symbolique, en hommage Claude Lvi-Strauss , Paris, 21 et 22 novembre 2008. 23 La thse aujourdhui la plus communment admise, quoique toujours incertaine, est la premire combiner donne linguistique et archologiques. mise par larchologue amricaine dorigine lituanienne Marija Gimbutas, elle consisterait identifier les proto-Indo-Europens avec les porteurs de la civilisation des Kourganes dans la steppe pontique de mme que lon identifie les Celtes avec les porteurs des civilisations de Hallstatt et de la Tne, et les anctres des Aryens avec la civilisation dAndronovo. Cette culture du Msolithique, situe entre la Volga et les fleuves de lOural, se distingue en effet par la domestication prcoce du cheval, ce qui ferait de ses membres les acteurs privilgis dinvasions porte linguistique majeure. Le Msolithique est une priode de la Prhistoire qui succde lEpipalolithique il y a 9 10 000 ans. Cette priode est marque par de nombreux changements conomiques et sociaux lis e e notamment au dveloppement de la fort en Europe. Elle sachve entre le VIII et le IV millnaires av. J.-C. avec le dbut du Nolithique.
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Reprsentant de la premire fonction, le dieu du Ciel lumineux sappelait *Dyus. Il tait le garant de lordre du monde et le matre de la foudre, mais il jouait galement un rle dans la culture de la terre (troisime fonction). Ctait lui qui fournissait aux hommes leurs crales. Il tait un roi au sens politique et non militaire du terme. Il tait galement connu pour tre un pre (sans doute le pre de tous les dieux) : *Dyus Ph2tr. Son nom tait apparent la dsignation des autres dieux, *deiwos, construit sur la racine *dei- briller . Il se retrouve dans celui de Zeus, de Jupiter (*Dyus Ph2tr), du dieu lituanien Dievas, du dieu germanique *Tiuz ou du dieu indien Dyauh, et de notre Dieu , bien entendu. Le dieu-roi tait le fils de *Dyus Ph2ter et en quelque sorte son bras arm. Il incarnait la souverainet guerrire, luttant en particulier contre les dmons. Sa principale arme tait la foudre, matrialise par une flche, une corde ou peut-tre une arme de jet. Il sappelait *Perkwunos, car il tait intimement li lArbre cosmique reliant les trois mondes, *perkwus. *Perkwunos avait quatre visages, qui lui permettaient de surveiller simultanment les quatre points cardinaux. Il pouvait ainsi exercer sa fonction de gardien de lordre cosmique. Ce dieu-roi tait civilisateur : il dfrichait les forts et fondait des villages. Il intervenait dans les mariages, mais seulement comme responsable de leur aspect lgal. Cest une tche qui relve de la premire fonction. Il tait donc aussi prtre. Dune trs grande intelligence, il tait un brillant pote et un matre du Savoir, ainsi quun magicien et un devin. Il avait un rapport avec les vents, qui sont probablement lis la magie et la divination. Il tait un pasteur et un cultivateur qui faisait crotre les troupeaux et apportait dabondantes rcoltes. Il tait galement un mdecin. Il matrisait tous les arts. Ses hritiers sappellent Lug chez les Celtes, Apollon chez les Grecs, Wotan chez les Germains, Odin chez les Scandinaves, Perknas chez les Lituaniens, Perun chez les Russes, Mithra chez les Iraniens ou le dieu de lOrage chez les Hittites et Ylaikte chez les Koutchens (des Tokhariens). En Inde, selon Franois Cornillot, il a clat en trois dieux appels Mitra, Varuna et Aryaman. Il est probablement pass en Chine sous le nom de Huangdi Vaste monde des dieux et des mythes ! Au contraire de *Perkwunos, qui tait un personnage par essence central, *Neptonos tait priphrique, ce qui ne veut pas dire infrieur, loin de l. Dailleurs, cest lui qui nous intresse le plus aujourdhui ! Il tait donc rattach au Ciel et aux Enfers ; or ceux-ci taient maritimes. Il tait donc un dieu aquatique, mais vivait galement dans les forts profondes et les montagnes, lesquelles avaient bien un caractre priphrique, tandis que les villages, le domaine des hommes, taient considrs comme centraux. Il incarnait la sauvagerie, lantithse de la civilisation.
(Ci-contre, Neptune, gravure de Franois Chauveau, XVII sicle)
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9 En tant que reprsentant de la premire fonction, il tait prtre ; il vaut mieux dire chaman24. Jrmie Benot affirme, par exemple, que les Celtes ont transform, plus tard, le dieu-Cerf Cernunnos en une divinit initiatique () dorigine chamanique (nous y revenons trs bientt)25. Sa couleur tait alors le blanc, comme elle sera ensuite celle des druides et des prtres. Ayant acquis le savoir universel, il tait linventeur de la divination. Il tait assimil au feu sacrificiel, ainsi quau soleil levant, et il avait la forme dun cheval blanc, dun oiseau ou dun poisson (sans doute un saumon). Lorsquil montait vers le ciel, le matin ou au printemps, les Hittites lappelaient le dieu soleil du ciel et le considraient comme le souverain de la justice. En tant que reprsentant de la troisime fonction, il tait un producteur et fabriquait des armes. Lapparition de la mtallurgie chez les peuples indo-europens a fait de lui un forgeron, de manire dautant plus naturelle quil tait li au feu26. Il pouvait avoir une forme de serpent, danimal domestique ou sauvage (cerf, daim ou sanglier). Il tait un pourvoyeur de fcondit dune manire parfaitement concrte : chaque homme devait partager avec lui le corps de son pouse. Il tait aussi rput enlever les femmes, comme ltait lours (ce totem du roi Arthur) dans tout le folklore europen, asiatique et mme amrindien27. Cependant, *Neptonos pouvait dborder sur la deuxime fonction, et devenir un guerrier. Il tait quasiment invincible, car sa peau tait impossible transpercer. Personnage complexe, il regroupait des aspects contradictoires. Bien que protecteur des humains, il pouvait se transformer en monstre anthropophage. Sa prsence dans les forts tait parfois ressentie comme inquitante.
La fort, paradis merveilleux et temple obscur des dieux barbares Jacques Brosse, Mythologie des arbres, Plon, 1989, et Payot, 1993 : Chez les Celtes, le bois sacr se nommait nemeton (). Pour les celtisants, nem- dsignerait le ciel au sens religieux , il semblerait donc que le nemeton ait t une projection idale dune portion de ciel sur la terre, une sorte de paradis, ou plutt de verger merveilleux, tel que lon en rencontre dans les lgendes celtiques ou dorigine celtique (cf. Jean Markale, Merlin lEnchanteur ou lternelle qute magique , Albin Michel, 2009). De lun de ces nemeton gaulois, situ prs de Marseille, nous possdons une description saisissante, destine susciter lhorreur, afin de justifier sa destruction par Csar. Elle figure dans La Pharsale de Lucain : Il y avait l un bois sacr qui, depuis un ge trs recul, navait jamais t profan et entourait de ses rameaux entrelacs un air tnbreux et des ombres glaces, impntrables au soleil. () Ces arbres, qui noffrent leur feuillage aucune brise, inspirent une La piste du chamanisme est, malgr son importance cruciale, impossible suivre ici. Du Palolithique (cf. les travaux trs discuts de Jean Clottes sur les chamanes de la prhistoire ) la prtrise chrtienne, en passant par le druidisme et les philosophes prsocratiques (Pythagore et Empdocle en premier lieu), le chaman est larchtype de lintermdiaire et de lintercesseur entre licibas et lau-del. Outre les travaux classiques de Mircea Eliade et de Bertrand Hell, lire la recherche pluridisciplinaire de Jrmie Benot, Le Chamanisme ; Origines et expansion de la culture indoeuropenne, Berg International, 2007. Sur la situation du chaman en fort, voir, entre autres, Roberte Hamayon : Vivre de chasse et finir en gibier desprits ou change de chair dans la fort sibrienne La dite des dieux , Universit de Lige, 19-20 mai 2003. Le culte des cervids clestes, troitement associ au chamanisme, est attest au Msolithique, il y a cinq mille ans, au cours de la e e priode du folklore de bronze du VII au XI sicle, et dans les mythes cosmogoniques sibriens e e collects au XIX et XX sicles. Son tendue gographique correspond l'ensemble ethnique toungouze, samoyde et ougrien, mais s'tend bien au-del d'aprs ses conclusions (Europe et Asie). Cf. Boris Rybakov, Le Paganisme des anciens slaves, PUF, 1994. 25 Jrmie Benot, Le Paganisme indo-europen ; Prennit et mtamorphose, LAge dhomme, 2001. 26 Mircea Eliade, Forgerons et alchimistes, Flammarion, 1956. 27 Jean-Dominique Lajoux, LHomme et lours, Glnat, 1996.
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horreur toute particulire. Une eau abondante tombe des sources noires et de tristes statues des dieux, informes, se dressent sans art sur des troncs coups ; la moisissure mme et la pleur qui apparat sur ces arbres pourris frappent de stupeur Les peuples napprochent pas de ce lieu pour y rendre un culte : ils lont cd aux dieux. (Lucain, La Pharsale, III, 399-428, propos de Csar ; Lucain, 39-65 aprs J.-C.). (J. Brosse, Op. cit., pp. 184 et 185). Voici le lieu commun, le topos, bien tabli : Un air tnbreux et des ombres glaces, impntrables au soleil () Ces arbres, qui noffrent leur feuillage aucune brise, inspirent une horreur toute particulire. Et promis dinfinis dveloppements. Ainsi, dans le best-seller (pour le genre) de Robert Harrison, Forts ; Essai sur limaginaire occidental (Flammarion, 1992, p. 99) : Pendant le haut Moyen Age (denviron 500 lAn Mil), les vastes forts de lEurope du Nord couvraient le continent de leurs dmes de tnbres, dans lindiffrence du temps. Des colonies grandes ou petites sy nichaient et l, perdues dans les ombres du dclin de lAntiquit. Pour le nouvel ordre social mdival qui se rorganisait sur la base de nouvelles institutions fodales et religieuses (un peu fatras, tout a ; Duby ny retrouverait pas ses petits), les forts taient foris, lextrieur. Cest l que vivaient les proscrits, les fous, les amants, les brigands, les ermites, les saints, les lpreux, les maquisards ( !), les fugitifs, les inadapts, les perscuts, les hommes sauvages. O pouvaient-ils aller ? Echapper la loi et la socit des hommes, ctait se retrouver dans la fort. Mais la vie en fort tait inqualifiable. Dans la fort, on perdait toute humanit. Sur la mme pente, lexcellent Jacques Le Goff (La Civilisation de lOccident mdival, Arthaud, 1964 ; Champs Flammarion, 1982, p. 108) forait un peu le trait : Mais la fort est aussi grosse de menaces, de dangers imaginaires ou rels. Elle est lhorizon inquitant du monde mdival. Elle le cerne, lisole, ltreint. Elle est entre les seigneuries, entre les pays, une frontire, le no mans land par excellence. De son opacit redoutable surgissent les loups affams, les brigands, les chevaliers pillards.

Ce personnage correspond Herms, Pan (dailleurs fils dHerms) ou Dionysos dans la mythologie grecque, Faunus dans celle des Romains. En Inde, Manus a gard son aspect de lgislateur. Chez les Celtes28 insulaires, les druides ou bardes Taliesin, Merlin ou Tuan Mac Cairill ont assez bien conserv les mythes relatifs *Neptonos. En tant que soleil, il tait appel Hlios par les Grecs et Srya par les Indiens. En tant que personnage aquatique, il est devenu Posidon en Grce, Neptune Rome, Nechtan en Irlande et Apam Napat chez les Indo-Iraniens. En Scandinavie, le dieu Loki regroupe ses aspects malfiques. Les Gaulois lappelaient Cernunnos et lidentifiaient un cerf divin.

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Cest vers 2500 avant J.-C. que les principales cultures issues du monde indo-europen se stabilisent sur leurs aires historiques : Scythes, Hittites, Italiques, Grecs, Germains et Celtes

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Chapitre II

Cernunnos, dieu-Cerf du renouvellement

Le voici donc, ce dieuCerf, Cernunnos29, qui est attest par une soixantaine de reprsentations figures et premirement par une inscription gallo-romaine conserve au muse de Cluny, dieu particulirement ancien qui hante limaginaire occidental jusquau cerf rouge quasi-mythique poursuivi par un dnomm La Futaie, dans ce roman-pome pique, presquhallucin, de Maurice Genevoix, La Dernire harde (1938). La traduction usuelle du thonyme est (dieu) cornu , mais il nest pas certain, compte tenu des noms celtiques de la corne (gallois carn, breton karn), quelle soit exacte. Le thme kern- dsigne en celtique le sommet de la tte et il sapparente aux mots indoeuropens dsignant des btes corne en gnral et le cerf en particulier. La reprsentation, sur une plaque du chaudron de Gundestrup30, du dieu aux bois de cerf, assis dans une posture bouddhique, tenant le torque (collier des
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Alexis Charniguet et Anne Lombard-Jourdan, Cernunnos, dieu Cerf des Gaulois, Larousse, 2009. Paul-Marie Duval, Les Dieux de la Gaule, PUF, 1957 ; ditions Payot, 1993. Jean-Louis Brunaux, Les Religions gauloises, Nouvelles approches sur les rituels celtiques de la Gaule indpendante, Errance, Paris, 2000. Claude Sterckx, Essai de dictionnaire des dieux, hros, mythes et lgendes celtes, Socit Belge dEtudes Celtiques, Bruxelles, 3 tomes, 1998, 2000 et 2005. Claude Sterckx, Taranis, Sucellos et quelques autres. Le dieu souverain des Celtes, de la Gaule lIrlande, Mmoires de la Socit belge dtudes celtiques, 22-24, Bruxelles, 3 tomes, 2005. 30 er Le chaudron de Gundestrup est un chaudron celtique datant du I sicle av. J.-C. retrouv dans une tourbire du Jutland au Danemark. Il est constitu de lassemblage de 13 plaques dargent (12 richement dcores par martelage et une circulaire constituant le socle et le fond) et mesure 42 cm de haut pour un diamtre de 69 cm. Il est conserv au Muse national du Danemark, Copenhague, dont il est une des pices les plus clbres. On peut voir une reproduction du chaudron au Muse gallo-romain de Fourvire Lyon (Lugdunum) et une autre au Muse de la civilisation celtique de Bibracte (prs dAutun, en Sane-etLoire) dont je recommande particulirement la visite. Ce chaudron porte de nombreux motifs illustrant la mythologie celte : une reprsentation de Cernunnos, une autre de Taranis, une encore dun dieu ou dun gant plongeant des guerriers morts dans un chaudron afin de les ressusciter. Dans la mythologie celtique, le chaudron magique peut, suivant les lgendes, donner de la nourriture pour un millier dhommes, tel le chaudron dabondance du Dagda, ou bien donner le savoir universel celui qui gote de son contenu, ou encore ressusciter les morts. Ces vertus sont dailleurs rapprocher de celles des sources bienfaitrices. Le saint Graal du roi Arthur nest autre quune reprsentation christianise du chaudron dabondance ou du chaudron de la connaissance.

12 guerriers celtes, puis romains) dune main, un serpent de lautre, et entour danimaux, dont un cerf, laisserait penser que Cernunnos est le Jupiter gaulois dans laspect de matre des animaux. Son nom est attest par quatre inscriptions : la plus clbre est celle du pilier des nautes de Paris31. Une autre, une tablette de cire dcouverte en Roumanie, atteste de son assimilation Jupiter et quun collge funraire lui tait consacr. Enfin, la plus ancienne est en langue gauloise et donne la forme Karnonos . Liconographie comporte donc un dossier dune soixantaine de reprsentations (ci-contre sur le pilier des nautes). Parfois des torques sont accrochs ses bois ; il est toujours assis en tailleur. Il tient un sac de pices quil rpand ou un panier plein de nourriture, deux reprsentations de labondance. Il est parfois tricphale ou trois visages. On peut linterprter comme dieu des morts et de la richesse, mais cela reste conjectural. Les bois de cerf peuvent symboliser la puissance fcondante et les renouvellements cycliques, car ils repoussent pendant la saison claire de lanne celtique ; il est entour danimaux, ce qui en fait un Matre du rgne animal. Jrmie Benot, qui relie judicieusement Cernunnos au Carnaval, dveloppe une explication symbolique convaincante : Cernunnos a donc t peru dabord comme une divinit solaire, lumineuse. Pour comprendre ce fait, il convient de se reporter aux bois quil porte sur la tte, les cerfs ayant ltonnant privilge de perdre chaque anne et de voir repousser avec le printemps leur ramure en signe de renouveau32. Ces bois, ainsi que nous lavons vu, sont le signe du cycle solaire. L se situe la clef du personnage. () Le cerf est donc limage de la nature dans son ternel recommencement (la palingnsie) 33
Sur le chaudron de Gundestrup, on trouve aussi des reprsentations danimaux exotiques comme des lions ou des dauphins, ce qui montre que les personnes qui ont fabriqu ce chaudron ont eu des rapports troits avec le monde mditerranen. La dcoration intrieure prsente cinq scnes. Cernunnos est reconnaissable ses bois de cerf sur la tte. Dans une main, il serre fermement un serpent. ses cts apparaissent plusieurs animaux, dont le cerf emblmatique du dieu. Sur le registre du bas, six guerriers en armes et quatre joueurs de carnyx partent vers la mort. Au bout de leur course, un chien les retient, tandis quun personnage gigantesque plonge dans une cuve le onzime combattant. Sur le registre du haut, les quatre dieux des saisons galopent cheval vers lternit. Leurs emblmes sont larc-en-ciel, les bois du cerf, le sanglier et le corbeau. Le premier pourrait tre Loucetios, figurant le printemps et leau, le deuxime cavalier pourrait tre Cernunnos, figurant lt et le feu, le troisime Teutats, figurant lautomne et la terre, et le quatrime Belenos, ayant pour emblme le corbeau et figurant lhiver et lair. Taranis, dans son rle de divinit suprme, tient une roue dans sa main droite. Divers animaux mythiques lentourent : des chiens monstrueux, des griffons et un serpent tte de blier. 31 Le pilier des nautes est une colonne monumentale gallo-romaine rige en lhonneur de Jupiter par er les nautes parisiens de Lutce au I sicle aprs J.-C., sous le rgne de lempereur Tibre. Cest le plus vieux monument de Paris. Ces quatre blocs ont t mis au jour dans les fondations de lautel de la cathdrale Notre-Dame de Paris, en 1711. 32 Paul-Marie Duval, Les Dieux de la Gaule, PUF, 1957 ; nouvelle dition, Payot, 1993, p. 33. 33 Jrmie Benot, Le Paganisme indo-europen ; Prennit et mtamorphose, Lge dHomme, 2001, p. 29.

13 Lhistorien du chamanisme et du paganisme indo-europen reconnat, en Cernunnos, un dieu primordial , qui commande aux forces de la nature dont il est le symbole grce ses bois caducs, de mme quil est limage de larbre cosmique de lunivers . Il prcise : Il est donc le dieu du savoir suprieur comme il est le dieu souverain. Il totalise en lui les trois fonctions (de lidologie indoeuropenne). Tellurique, sombre, funbre (le serpent), il est tout autant lumineux, car il est lincarnation du cycle de la nature. Il slve comme il steint aux priodes-clefs de lanne. Cest pour cela quil fera si long feu, jusquau Moyen ge 34 Sa posture bouddhique et sa prsence sur un sceau de la civilisation de lIndus (dieu cornes , assis en tailleur, entour danimaux) prouve une origine indo-europenne. On peut aussi signaler qu lpoque proto-hittite il existait dans la civilisation du Hatti (la civilisation proto-hittite des Hattis perdure jusque vers la fin du IIIe millnaire) un culte du cerf. Jrmie Benot souscrit aussi lhypothse dune origine trs ancienne du dieu-Cerf, dans la prhistoire 35.

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Ibidem, p. 39. Ibidem, p. 38.

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Chapitre III

Le cerf, guide solaire des mes gares

Le cerf ! Voici un excellent guide pour notre qute36. Lhistorien Jrmie Benot en a suivi trs finement la trace dans toute lhistoire du continent europen, des origines chamaniques indo-europennes et sibriennes jusquau Moyen ge chrtien37. Selon lui, le cerf possde une ramure qui lapparente au feu solaire qui brlait sur la tte des guerriers. Dieu initiatique donc, symbole de la lumire, il rencontrait son complment avec la fe des eaux qui, comme Viviane et Mlusine, tait seule susceptible dteindre sa vigueur, voire de lpouser. Animal chass, conducteur dmes, il tait le grand dieu Cernunnos des Celtes, dieu du cycle de la nature dont la caducit des bois symbolisait la mort et la renaissance. Jrmie Benot a cette belle formule synthtique : Qui connat lesprit du cerf, qui parvient se pntrer de son esprit parvient en consquence au sommet du savoir et entre en harmonie totale avec lunivers, comme cela est le cas pour les guerriers. 38 Et il prolonge par une note : Le phnomne est omniprsent chez les Celtes, et la littrature mdivale nous en a conserv la trace. Cest bien souvent en courant le cerf lors dune chasse que les guerriers entrent dans un monde autre, celui des esprits, donc celui de la connaissance suprme Voici bien la fonction psychopompe du cerf, que lon retrouve dans de nombreux rcits mdivaux, bretons en particulier 39. Au Moyen ge, le cerf prend une nouvelle place dans les rcits piques. Il est reprsent comme un guide envoy par Dieu, celui qui montre le chemin. Le cerf est lun des symboles du divin incarn. Dans la tradition chrtienne mdivale, il symbolise le Christ lui-mme et le conducteur des belles mes vers les sommets de la saintet40. Le Bestiaire de Pierre de Beauvais (vers 1217), un des plus fidles au Physiologus latin (source commune la plupart des bestiaires mdivaux), cite ainsi David, dans le psaume XLI (Vulgate) : De mme que le cerf dsire se plonger dans les sources des eaux courantes, de mme mon me aspire Toi, mon Dieu. Avant
Un dossier iconographique, mythologique et hraldique trs complet a t runi par Bernard Marillier (Le Cerf ; Symboles, mythes, traditions, hraldique, Cheminements, 2007). 37 Jrmie Benot, Le Paganisme indo-europen ; Prennit et mtamorphose, LAge dhomme, 2001. 38 Ibidem, p. 29. Pour aller beaucoup plus loin, dans ce sens : Bernard Rio, LArbre philosophal, Lge dHomme, 2001, tout le magnifique chapitre La voie du cerf , pp. 223 246, qui se termine ainsi : Le chasseur sauvage et Merlin, Cernunnos et Merlin ne pourraient former quun seul et mme archtype sylvain, dont la pardre serait Diane. Ce couple sylvestre demeure incomprhensible celui qui ne sest pas encore mis en sommeil, celui qui ne pratique pas la magie lmentaire au pied de larbre sacr. Car le cerf, animal solaire, aujourdhui plac dans la constellation du Lion, conjugue ses forces dans une union avec la desse Lune pour ouvrir lAutre Monde aux solitaires perdus dans la fort. La lecture des romans arthuriens, ltude de la culture celtique et de limaginaire mdival relveraient-elles du parcours initiatique ? Larchologue Myriam Philibert (De Karnunos au roi Arthur, Editions du Rocher, 2007) nen doute pas. 39 Ibidem, p. 39. 40 Cf. les trentime (cerf) et trente-et-unime (biche) chapitres du Bestiaire du Christ de Louis Charbonneau-Lassay, Descle de Brouwer, 1941 ; nouvelle dition, Albin Michel, 2006, pp. 241 260. Et les pp. 142 145 du Lexique des symboles (romans) dOlivier Beigbeder (Zodiaque, 1969).
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15 dajouter : Le cerf frquente volontiers les montagnes leves. LEcriture dit que les grands monts sont les aptres et les prophtes ; et les cerfs reprsentent les hommes sages et les fidles qui, par lintercession des aptres et des prtres, parviennent la connaissance de Dieu. 41 Ainsi, encore, une biche est intervenue dans la vie de Clovis en 507, au moment de sa clbre victoire de Vouill contre les Wisigoths. On retrouve dans lHistoire des Francs (Liber Historiae Francorum) de Grgoire de Tours (538-593) comment lintervention de cette biche lui a donn la victoire en lui montrant un gu pour franchir une rivire, lui et son arme, et en lui permettant ainsi de remporter la bataille : Larme tant arrive sur les bords de la Vienne, on ignorait entirement dans quel endroit il fallait passer ce fleuve, car il tait enfl par une inondation de pluie. Le roi ayant pri pendant la nuit le Seigneur de vouloir bien lui montrer un gu par o lon pt passer, le lendemain matin, par lordre de Dieu, une biche dune grandeur extraordinaire entra dans le fleuve aux yeux de larme et, passant gu, montra par o on pouvait traverser. Petit-fils de Charles Martel, Charles Ier le Grand, dit Charlemagne (747-814), tait le fils de Ppin le Bref et de Bertrade (Berthe aux grands pieds). Il a t roi des Francs et empereur dOccident. Il est, on le comprend bien, larchtype du roi dans tout le lgendaire mdival. On retrouve le mythe du cerf sauveur dans la Chanson de Roland, un des premiers crits en franais, dat denviron 1090. Un des passages de cette pope raconte comment Charlemagne a pu franchir la Gironde en crue grce lintervention dun cerf blanc. En Occident, le cerf est assimil au Christ depuis le IIIe sicle. Il apparat dans la vie des saints de nombreuses reprises : saint Edern (Bretagne), sainte Hlidie (Puyde-Dme), sainte Begge (Wallonie) Mais lapothose de ces pisodes hagiographiques est la conversion de saint Hubert, au temps mrovingiens, en 683. Son histoire, trs inspire de celle de saint Eustache, connat plusieurs variantes, surtout partir du XVe sicle42. En voici une parmi des dizaines : Hubert, fils de Bertrand, duc dAquitaine et arrire-petit-fils de Clovis, tait, en lan 683, un seigneur clbre dans toute la Gaule, du fait de son intelligence, de sa richesse et de sa bont. Il tait g de vingt-huit ans et jouissait dune renomme des plus flatteuses et dune sant superbe. Il avait un visage loyal, ouvert et souriant. Ayant dlaiss la Neustrie o la corruption des grands lui causait souci et offense, il passait ses jours en Ardenne, chez son parent, Ppin dHeristal, comme lui puissant seigneur et maire du palais des rois Austrasie.
Les Bestiaires du Moyen ge, Stock, 1980, pp. 54 et 55. e e Fabrice Guizard-Duchamp, Les Terres du sauvage dans le monde franc, IV IX sicle, Presses universitaires de Rennes, 2009, pp. 165 et 166.
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16 On ne connaissait Hubert quune seule passion vive, irrsistible, furieuse : la chasse ! A part cela, peut-tre cause de cela, car la chasse le tenait loign des invitables et ordinaires querelles, il avait une grande rputation de sagesse. Pourtant il ne pratiquait aucune religion, tant, certes, trop occup de vnerie pour adorer aucun dieu. Il avait compltement oubli lenseignement trs chrtien reu de sa tante, sainte Ode, qui lui servit de prceptrice, car la princesse Hugberne, sa mre, tait morte en le mettant au monde. Un jour dhiver, Hubert partit a cheval pour la chasse, ds les premires lueurs de laurore. Ctait le jour de la fte de la Nativit de Notre Seigneur Du givre tait pandu sur les arbres, du brouillard flottait au creux des vallons, quelques flocons de neige tombaient. Et comme il commenait chasser, un cerf dix-cors, entirement blanc, dune taille extraordinaire, bondit dun fourr et slana devant lui, lentrainant dans les profondeurs de la fort. Aprs plusieurs heures, le cerf ne montrait toujours aucune fatigue, alors quHubert tait rompu. Pourtant la course folle continua. Soudain, dans une vision de lumire, Hubert vit entre les bois du cerf limage du Crucifi et il entendit une voix qui lui disait : - Hubert ! Hubert ! Jusqu quand poursuivras-tu les btes dans les forts ? Jusqu quand cette vaine passion te fera-t-elle oublier le salut de ton me ? Hubert, saisi deffroi, se jeta terre et, comme saint Paul, il interrogea la vision : - Seigneur ! Que faut-il que je fasse ? - Va donc, reprit la voix, auprs de Lambert, mon vque, Mastricht. Convertis-toi. Fais pnitence de tes pchs, ainsi quil te sera enseign. Voil ce quoi tu dois te rsoudre pour ntre point damn dans lternit. Je te fais confiance, afin que mon Eglise, en ces rgions sauvages, soit par toi grandement fortifie. Et Hubert de rpondre, avec force et enthousiasme : - Merci, Seigneur. Vous avez ma promesse. Je ferai pnitence, puisque vous le voulez. Le mdiviste Philippe Walter a remarqu que la fte de saint Hubert, le 3 novembre, se situe trs prcisment dans la priode du Samain irlandais (Samonios gaulois, qui deviendra Hallowen et la Toussaint, selon les contextes culturels), le nouvel an celte, priode pendant laquelle la liaison est permise entre le monde des humains et le monde frique , moment o les tres de lAutre Monde ont provisoirement la permission de rendre visite aux vivants, () o les vivant peuvent accder furtivement lAutre Monde. 43 Il en conclut, juste titre, que la lgende de saint Hubert se prsente, en fait, comme la rcriture chrtienne dun rcit maintes fois attest dans la littrature mdivale dorigine celtique et qu il sagit de la rencontre dun humain et dun animal qui nest que la mtamorphose dune crature de lAutre Monde Et souligne : Dans la lgende christianise de saint Hubert, le cerf-fe est devenu un avatar du Christ. Tout en conservant son don de parole, il peut influencer la destine de celui quil rencontre : en convertissant le pcheur la vraie foi ou en dcouvrant au jeune homme innocent les vrits de lamour. Dans un cas comme dans lautre, le cerf a jou son rle danimal psychopompe ; il a conduit un personnage trop humain vers sa vrit ultime. Il a surtout servi de mdiateur entre le monde humain et lAutre Monde un moment critique de transition et de passage : Samain. 44

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Philippe Walter, Mythologie chrtienne ; Ftes, rites et mythes du Moyen ge, Imago, 2003, pp. 43, 56 et suivantes. 44 Ibidem, p. 57.

17 Retenons bien ce schma initiatique de conversion (metanoa) du noble ensauvag qui, comme Hubert, fait pnitence. Cest celui que lon retrouvera bientt dans la qute de Perceval, telle que racont dans le Conte du Graal de Chrtien de Troyes la fin du XIIe sicle. Et comprenons que lhomme mdival, chevalier ou chasseur, ne rencontre ou ne poursuit jamais un cerf (ou une biche) sans craindre (ou esprer) passer travers le miroir qui spare le monde dici-bas du paradis (ou de lenfer) des fes

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Chapitre IV

Merlin lEnchanteur

Merlin - Mais jai pour moi la vie. La foule de ceux qui murmurent Il nest de vie quau ciel. - Il me reste la terre ! - Non ! pas mme la terre. Entre et passe. Tu verras tomber tout ce que tu as difi : royaumes dArthus, empire des preux, mondes enchants, sicles damour, tours mystiques. O bulles de savon ! nous avons appris ce que pse luvre de Merlin. Personne ne nous reverra plus, la lueur de la lune, applaudir de nos mains retentissantes ses vocations de fume. Edgar Quinet, Merlin lEnchanteur, Michel Lvy Frres, 1860, tome II, p. 211.

En voici un qui passait sans cesse dun monde lautre, jusqu choisir de se laisser enfermer, par amour et pour lternit, dans lailleurs, linatteignable, linfranchissable, le cur secret de la mythique fort de Brocliande. Tous les rcits45 le concernant (les versions sont nombreuses) le disent fou , mais prophte ou devin , mlancolique, mais rieur, violent, mais ultimement courtois, sauvage, mais tuteur et conseiller du roi, voire de lempereur Il est un des piliers du cycle de lgendes du roi Arthur. A la fin du VIe sicle, il aurait t chef dune tribu de la fort de Kelyddon (Caledonia, Ecosse). Il aurait perdu la raison au cours dune bataille et se serait rfugi dans une fort pour y exercer ses dons de voyance auprs de ceux qui le consultaient. Du point de vue des trois fonctions indoeuropennes, le couple Merlin-Arthur reprsente bien le couple thologico-politique druide-roi sur lequel repose la souverainet dans la socit celtique puis occidentale, jusqu la scularisation moderne. Magicien, prophte, Merlin (ci-contre, enluminure du XIIIe sicle) est le tuteur du jeune Arthur. Le rcit le plus riche de la vie de Merlin est sans doute celui de Robert de Boron, mme sil est inachev (comme le Perceval de Chrtien de Troyes)46. Il date du dbut du XIIIe sicle ; Alexandre Micha, son diteur scientifique, ne peut tre plus prcis. Essentiellement, ce roman trs chrtien intgre troitement lhistoire de Merlin la qute du Graal par les chevaliers de la Table ronde et de la cour du roi Arthur. Alexandre Micha lcrit trs clairement : Le Merlin (de Robert de Boron), en nouant fortement
Merlin lEnchanteur, Choix de textes, traduction, prsentation et notes par Danile James-Raoul, Le Livre de Poche, 2001. Geoffroy de Montmouth, La Vie de Merlin, traduit du latin par Isabelle Jourdan, e Micro-Climats, 1996. Robert de Boron, Merlin, Roman du XIII sicle, prsent, traduit et annot par Alexandre Micha, Flammarion, collection GF, 1994. Une tude synthtique : Jean Markale, Merlin lEnchanteur, Retz, 1981 ; dition revue et corrige, Albin Michel, 1992. 46 Jacques Le Goff, Hros et merveilles du Moyen ge, Seuil, collection Points Histoire, 2008, p. 179.
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19 ces deux thmes nest plus une simple parenthse, mais forme le point culminant du cycle : Merlin y devient tout la fois le prophte du Graal et celui de la grandeur arthurienne. Le cerf, encore et toujours. Dans un pisode de ce quon appelle la SuiteVulgate (premire moiti du XIIIe sicle)47, Merlin prend une apparence tout fait trange : Pendant ce temps, Merlin, qui savait tout de la perplexit de lempereur table, arriva aux portes de Rome, jeta son sortilge et se changea en une crature insolite ; il devint un cerf, le plus grand et le plus tonnant quon ait vu. Il avait un pied de devant blanc et portait cinq bois sur la tte, les plus majestueux quait eus un cerf. 48 Cette mtamorphose de Merlin en cerf49 est sans doute inspire de la Vita Merlini de Geoffroy de Monmouth (vers 1150), dans laquelle Merlin, mont sur un cerf, se prsente devant la maison de son pouse Gwendolene qui va se remarier50. Geoffroy de Monmouth puisa probablement dans la lgende celtique de lermite saint Edern51 loriginalit de cet pisode. On comprend ainsi combien Merlin est lavatar mdival du Cernunnos gaulois et du druide, le devin celtique52. La mtamorphose en cerf apparat dj dans les Mtamorphoses dOvide (43 av. J.-C. 17 ap. J.-C.). Lpisode en question met en scne Acton et Artmis, la Diana nemorensis romaine. Au cours dune partie de chasse, Acton sarrte prs dune source pour y boire. Il sagit de la source de la desse Artmis, mais il lignore. Il la surprend en train de se dvtir et Artmis, se rendant compte quon la vue nue, se met en colre. Pour le punir, elle lasperge de quelques gouttes deau et le transforme ainsi en cerf. A ce moment, Acton prend peur et senfuit dans les bois. Ses propres chiens de chasse le voient, le poursuivent et le tuent en le dchiquetant. Ovide possdait lart incomparable de traduire la signification centrale des mythes classiques. Il y a l une logique de renversement frappante. Ce qui est voil est dvoil et le chasseur devient le chass. Mais la signification la plus importante est que la perception de ltre humain est souvent limite aux apparences phnomnales. La mtamorphose dActon lui fait prendre conscience de la fragilit des apparences, au prix de sa vie terrestre. Il rejoint dj, ce niveau, lenchanteur
La Suite Vulgate intgre le Merlin en prose au cycle romanesque du Lancelot Graal visant raconter lhistoire complte du rgne du roi Arthur et les aventures du saint Graal. 48 Robert de Boron, Merlin, traduction dAlexandre Micha, Paris, Flammarion, collection GF, 1994, p. 195 [Trad. suivie dextraits de la Vita Merlini et de la Suite-Vulgate]. 49 La mtamorphose en animal est un signe parfait (un symptme diraient certains ethnopsychiatres) du chamanisme : Jrme Benot, Le Chamanisme, Berg International, 2007, pp. 67 et 68. 50 Geoffroy de Montmouth, La Vie de Merlin, traduit du latin par Isabelle Jourdan, Micro-Climats, 1996, pp. 36 et 37 (vers 450 475 de ldition dEdmond Faral de la Vita Merlini, Bibliothque des Hautes Etudes, 1929, t. III). 51 e Edern, moine ermite de la fin du IX sicle, est probablement d'origine irlandaise, bien que d'aprs l'tymologie du nom et sa lgende, certains le croient gallois, comme Perceval. Jeune homme fortun (probablement guerrier), il rentre dans les ordres (moine) et quitte son pays. Il cumule ainsi, symboliquement, les deux fonctions souveraines indo-europennes, comme Cernunnos et ensuite Merlin Il aborde, vers 894, la cte de Cornouaille, prs de Douarnenez, d'o il se rendit en une fort, trois lieues de Quimper. Il y fait son ermitage et y btit une chapelle, Edern, sur la paroisse de Briec. On reprsente presque toujours saint Edern chevauchant un cerf, animal qu'il aurait apprivois et qui serait rest son compagnon jusqu' sa mort Lannedern, o se trouve son tombeau. Selon une autre version, il aurait rencontr ce cerf un soir et, chevauchant toute la nuit sur le dos de l'animal, aurait dlimit ainsi les frontires du pays qu'il devait christianiser. 52 Philippe Walter, Merlin ou le savoir du monde, Imago, 2000, pp. 110 112.
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20 Merlin pour qui le changement dapparence est une faon de montrer quil demeure le mme sous ses diffrentes enveloppes corporelles dhomme et de cerf, et quil est aussi passeur dun monde lautre. Merlin est un homme sauvage53 qui, ds le haut Moyen ge (IVe IXe sicle) est presque toujours un homme ensauvag par la folie, comme dans lhistoire biblique de Nabuchodonosor54. Les rcits celtiques attribuent aussi lhomme sauvage des pouvoirs potiques ou prophtiques. Le Buile Shuibhne ( La Folie de Sweeney ), rcit irlandais du IXe sicle, dcrit comment Sweeney, roi paen des Dl nAraidi, en Ulster, sen prend lvque chrtien Ronan Finn et est alors frapp de folie. Il passe des annes errer nu dans les bois et composer des vers. On trouve une histoire similaire au Pays de Galles concernant Myrddin Wyllt, lequel est lorigine du Merlin ultrieur. Dans ce rcit, Myrddin est un guerrier au service du roi Gwenddoleu ap Ceidio, lpoque de la bataille dArfderydd. Lorsque son seigneur est tu au combat, Myrddin senfuit dans la fort caldonienne, pris dune crise de folie qui lui octroie la capacit de composer des vers prophtiques. Geoffroi de Monmouth reprend la lgende de Myrddin Wyllt dans sa Vita Merlini (vers 1150). Daprs ce nouveau texte, Merlin aprs quil a t tmoin des horreurs de la bataille, fut pris dune trange folie : Il senfuit en rampant dans les bois, ne dsirant que quiconque le vt partir. Dans les bois il alla, heureux de reposer cach sous les frnes. Il contempla les cratures sauvages paissant lherbe des clairires. Parfois il les suivait, parfois les dpassait dans sa course. Il mangeait les racines des plantes et des herbes, les fruits des arbres et les baies des buis. Il devint un Homme des Bois, comme sil stait dvou aux bois. Ainsi pendant tout un t il resta cach dans les bois, ignor de tous, oublieux de lui-mme et des siens, rdant comme un tre sauvage. Ce type mythologique est bien celui du chaman indo-europen et du druide celtique, tel quil apparat dans de nombreuses sagas irlandaises55.
La fort, dsert et refuge des fuyards et des malades damour Jacques Le Goff, La Civilisation de lOccident mdival, Arthaud, 1964 ; Champs Flammarion, 1982, pp. 106 et 107 : Un grand manteau de forts et de landes trou par des clairires cultives plus ou moins fertiles, tel est le visage de la chrtient - semblable un ngatif de lOrient musulman, monde doasis au milieu de dserts. Ici le bois est rare, l il abonde; ici les arbres sont la civilisation, l la barbarie. La religion ne en Orient labri des palmes se fait jour en Occident au dtriment des arbres, refuges des gnies paens, que moines, saints, missionnaires abattent impitoyablement. Tout progrs ici (Occident) est dfrichement, lutte et victoire sur les broussailles, les arbustes ou, sil le faut et si lquipement technique et le courage le permettent, sur les futaies, la fort vierge, la gaste fort de Perceval, la selva oscura du Dante. () Longtemps lOccident mdival est rest un agglomrat, une juxtaposition de domaines, de chteaux et de villes surgis au milieu dtendues incultes et dsertes. Le dsert, dailleurs, cest alors la fort. L se rfugient les adeptes volontaires ou involontaires de la fuga mundi : ermites, amoureux, chevaliers errants, brigands, hors-la-loi. Cette dernire fonction est joliment souligne par Maud Simonnot : La fort, en marge du monde civilis, a toujours t le refuge des fous, des saints et des philosophes, ogres, sorcires, 56 fuyant les conflits ou lordre social Et Jacques Le Goff reprend encore : Ainsi saint Bruno et ses compagnons au dsert de la Grande Chartreuse ou saint Robert de Molesme et ses disciples au dsert de Cteaux, ainsi Tristan et Iseut dans la fort du Morois (Nous retournons la fort, qui nous Ibidem, pp. 112 119. Richard Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages, Harvard University Press, Cambridge, 1952 ; Octagon Books, New York, 1979. 55 Jean Markale, Merlin lEnchanteur, Albin Michel, 1992, pp. 183 192. 56 Le Got de la fort, Mercure de France, 2010, p. 10.
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protge et qui nous garde. Viens, Iseut, ma mie !) (). Monde du refuge, la fort a ses attraits. Pour le chevalier, elle est le monde de la chasse et de laventure. Perceval y dcouvre les plus belles choses qui sont et un seigneur conseille Aucassin, malade de lamour de Nicolette : Montez cheval et allez tout au long de cette fort vous distraire, vous verrez des herbes et des fleurs, vous entendrez les oiseaux chanter. Par aventure, vous entendrez belles paroles dont vous vous trouverez mieux. Car, nous dit Maud Simonnot, la fort est fondamentalement ambivalente, se rvlant magique ou funeste, profane et sacre, procurant la fois pril et protection Avec ses esprits, ses animaux sauvages, ses personnages surnaturels, cest aussi le lieu de linconscient, le monde 57 emblmatique de lAilleurs.

Merlin a du sang de dmon dans les veines. Robert de Boron raconte que Merlin est engendr par lunion dun dmon surgi de lenfer et dune vierge, tel un antchrist. Mais sa mre, enceinte, conseille par son confesseur, fait baptiser lenfant sa naissance pour faire chouer le complot satanique. Ds lge de sept ans, Merlin, moiti homme et moiti dmon, fait dmonstration de pouvoirs magiques extraordinaires, dont la connaissance du pass, du prsent et de lavenir, cette dernire facult tant un don de Dieu. Robert de Boron stend sur le pouvoir de Merlin de se transformer et sur son caractre factieux. Son texte relie galement Merlin au Graal, donc lau-del des mystiques. Il est bien le type de hros partag entre le bien et le mal, Dieu et Satan , rsume Jacques le Goff58. Son rire est surhumain. Alexandre Micha souligne combien cette origine double sme comme une ombre dans la vie du conseiller prophtique des rois : Personnage ambigu de par son origine, fils du diable et fils dune femme abuse malgr elle et repentie, cet tre garde quelque chose dinquitant et sentoure de mystre. Son aspect physique il est couvert de poils sa naissance -, sa prcocit de parole et de jugement font natre la peur chez sa mre et chez les femmes qui lentourent (). Ses frquentes mtamorphoses suscitent des doutes et des questions sur sa relle identit et sa vritable nature. () La nature du prophte loblige fuir priodiquement la socit des hommes pour vivre dans les solitudes forestires du Northumberland (). Si les rires de Merlin sont parfois simple expression de sa bonne humeur, ils sont plus souvent la jubilation irrpressible dun tre pour qui lignorance, la candeur et les courtes vues de lhumanit moyenne sont drisoires. 59 La connaissance est jubilatoire, joie, cest--dire jouissance spirituelle ! Par amour fou , Merlin confie tous ses pouvoirs la Dame du Lac. La Suite Vulgate (vers 1230) du Merlin explique comment le magicien tombe amoureux de Viviane. Merlin instruit Viviane en magie et, pour jouir pleinement de son amant, llve, qui a dpass son matre, lenferme dans une prison dair. Merlin disparat ainsi du monde des hommes. Dans le Lancelot en prose (vers 1220) et dans dautres rcits plus tardifs, la chute de Merlin est aussi cause par son amour pour la dame du Lac qui lui extorque ses secrets magiques, les retournant contre lui. Les textes mdivaux voquent en ralit le nom de Nimue (Le Morte dArthur de Thomas Malory, vers 1450-1470), de Niviene (Huth-Merlin, XIIIe sicle). Le nom de Viviane napparat quau XVIe sicle et dominera surtout au XIXe.
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Idem. Hros et merveilles du Moyen ge, Seuil, collection Points Histoire, 2008, page 178. 59 Robert de Boron, Merlin, traduction dAlexandre Micha, Paris, Flammarion, collection GF, 1994, pp. 17 et 18. A propos du rire divinatoire du hros : Philippe Walter, Merlin ou le savoir du monde, Imago, 2000, pp. 147 157.

22 Mais peu importe le nom de la fe, Merlin tombe amoureux fou delle et lui apprend plusieurs sorts, dont celui de garder un homme tout jamais. Viviane lemprisonne pour le garder auprs delle, dans un palais magique situ dans la fort de Brocliande. Bien entendu, il faut comprendre que Merlin accepte, voire dtermine luimme son sort, son enserrement , puisquil est devin. Il sefface ainsi du monde des hommes, laissant sa place et tous pouvoirs sa Dame. Car, ds lors, la fe Viviane, ou Dame du Lac, joue plusieurs rles de premire importance. Cest elle qui donne lpe Excalibur au roi Arthur, guide le roi mourant vers Avalon aprs la bataille de Camlann, duque Lancelot aprs la mort de son pre Jean Markale sest pos cette question : Pourquoi Merlin, de son propre gr, dcide-t-il de se faire enfermer ? Puis a esquiss un commencement timide dexplication : Une premire rponse peut nous tre donne par un rapprochement avec la Vita Merlini (Geoffroy de Montmouth, 1148) : Ganieda (une des figures antcdentes de Viviane) se met vaticiner, saisie par la fureur prophtique, et ce moment-l, Merlin dclare que lui-mme ne prophtisera jamais plus, puisque Ganieda est suprieure lui. Nest-ce pas lultime degr du bon conseil au(x) roi(s), lapoge de la double fonction thologico-politique des Indo-Europens, que de confier la mene du monde au principe fminin ? Nest-ce pas cette utopie courtoise quenseigne le mythe final de Merlin ? Nest-ce pas la figuration dun moment de haute civilisation o leau paisible des dames (fes)60 prend le relai du feu solaire des guerriers (hros) dans le cours cosmique du royaume ? Une sorte de knose paenne ?

Comme Mlusine, Viviane est bien une nymphe, une divinit des eaux (sources, rivires et lacs), comme le rappelle plusieurs fois Jean Markale dans son Merlin lEnchanteur (Albin Michel, 1992, pp. 119 et 127, entre autres). Voir aussi Philippe Walter, Merlin ou le savoir du monde, Imago, 2000, pp. 173 185 : Mais ce nest sans doute pas lessentiel car lenjeu de cette magie est autre. Elle est surtout lobjet dune dispute entre le principe masculin et le principe fminin de la divinit.

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Chapitre V

Arthur, lours royal

La figure lgendaire dArthur sest dveloppe essentiellement grce lHistoria regum Britanniae (Histoire des rois de Bretagne) crite vers 1135 par Geoffrey de Monmouth. Toutefois, antrieurement cette uvre, certains contes et pomes gallois ou bretons font dj apparatre Arthur comme un grand guerrier dfendant la (Grande) Bretagne, ou comme une figure magique du folklore, parfois associe Annwvyn, lautre-Monde celtique. Bien que les thmes, les vnements et les personnages de la lgende du roi Arthur varient considrablement dun texte lautre, les vnements conts dans lHistoria regum Britanniae servirent de base pour la plupart des histoires postrieures. Geoffrey de Monmouth dpeint Arthur comme un roi ayant tabli un empire rassemblant toute lle de Bretagne, ainsi que lIrlande, lIslande, la Norvge, le Danemark et une bonne partie de la Gaule ! En fait, beaucoup dlments qui font dsormais partie intgrante de lhistoire du roi Arthur apparaissent dans lHistoria regum Britanniae : le pre dArthur, Uther Pendragon, le mage Merlin, lpe Excalibur, la naissance dArthur Tintagel, sa dernire bataille contre Mordred Camlann et sa retraite finale Avalon Dans la seconde moiti du XIIe sicle, Chrtien de Troyes y ajoute le mythe du Graal. Bien en amont, le prnom Arthur est en rapport tymologique avec le nom celtique de lours, artos , qui signifiait aussi guerrier . Arthur viendrait de Artorix, roi-ours (ou roi des guerriers ?) par un intermdiaire latinis Artorius. Ce nom est un symbole de force, de stabilit et de protection, caractres bien prsents dans sa lgende : ctait un homme rput fort, pos, et, en tant que roi, garant de la scurit de ses sujets. Dans la civilisation celtique, lours est avant tout lanimal emblmatique de la royaut (ci-contre, statuette galloromaine de la desse Artio, trouve prs de Berne, en Suisse, en 1832). Nous voici reconduit, une nouvelle fois, vers la structure thologico-politique fondamentale des Indo-Europens. En effet, Philippe Walter relve judicieusement : Lassociation du roi Arthur et de Merlin, le druide-chamane, sapparente justement une collaboration qui ralise lunion idale du pouvoir spirituel (chamane) et du pouvoir temporel (le roi). Certains rites de carnaval tmoignent de cette association ncessaire fondatrice de lordre idal. Au carnaval dEbensee en Autriche, on promne un ours. Lhomme qui guide

24 lours est celui qui tient pour le chaman lesprit de la bte, le Bash-tut-khan-kiski dont parle Mircea Eliade (dans Le Chamanisme et les techniques archaques de lextase, Payot, deuxime dition, 1968). Le lien entre lhomme et lanimal dpasse le simple compagnonnage ; il relve, pour lhomme, dun vritable pouvoir de mdiation avec les forces de la nature divine qui sont celles de lanimal. Nous comprenons ici ce que Merlin doit Arthur (on se focalise souvent sur linverse). Il est comme le chamane qui guide son ours dans la fort, en qute dune voie vers le monde des esprits. Mais qui de lours ou du mage guide lautre ?61 Et de la force bestiale ou de lnergie spirituelle, laquelle se nourrit de lautre ?

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Et comment ne pas sinterroger aussi sur cette chasse au Blanc Cerf quArthur conduit la tte de ses chevaliers, une fois par an, selon lErec et Enide de Chrtien de Troyes ?

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Chapitre VI

Perceval-le-Courtois : de sauvagerie en saintet

Dernier roman de Chrtien de Troyes (vers 1181), le Conte du Graal est en mme temps le premier roman arthurien du Graal62. Il est unanimement considr comme dune importance particulire, parmi toute la littrature du Moyen ge, tant la premire grande uvre crite dans une langue vulgaire vocation hautement artistique, oprant le passage du pome pique au roman proprement dit : systmatisation du prologue, recherche de la vraisemblance, dveloppements tendus, explication du sens, identification revendique de lauteur Chrtien de Troyes est bien le fondateur de lensemble innombrable des romans arthuriens, matire premire bretonne , cest--dire celtique. Avant lui, le roman est dabord antique : Roman dAlexandre, Enas, Roman de Troie, Piramus et Tisbe Enfin et surtout, il ny a pas de roman arthurien qui ne soit pas, aprs le Perceval, un roman du Graal. Ds lors, le cycle arthurien se centre sur ce que Jean Frappier a appel le mythe du Graal : A vrai dire, Chrtien venait de lancer dans la littrature quelque chose de plus quun superbe sujet de roman ; il venait de donner la vie un mythe ; en usant de ce mot, je ne fais pas allusion aux origines probables de la lgende, je veux dire surtout que, pendant des annes, autour de lide, autour du symbole du Graal, allait se former une cristallisation des penses, des sentiments, des rves de plusieurs gnrations. 63 Ecrit dans la premire dcennie du rgne de Philippe Auguste, le Conte du Graal est donc le cristal, le diamant littraire de ce que certains ont appel la Renaissance du XIIe sicle , priode o sinstaure le vritable Occident chrtien dans ses formes sociales presque dfinitives. Cest le dernier ge de la chevalerie rgnante, laquelle est menace par lidologie de la paix quimposent les efforts conjugus de lEglise et de la puissance captienne64. Ayant ralis, il y a une trentaine dannes, une tude du chef-duvre de Chrtien de Troyes65, jy ai relev que les passages de Perceval par la fort sont, de faon systmatique, les moments clefs de reprise ou de relance narrative de son aventure, de sa qute. Entre deux chteaux, deux demoiselles, la vision du Graal et son lucidation par un ermite, le hros gallois se perd et se ressource chaque fois dans le cur de la fort.
Il existe dexcellentes ditions de poche : dition de Charles Mla (Livre de Poche, collection Lettres gothiques, 1990) ; traduction de Jean-Pierre Foucher et Andr Ortais (Gallimard, collection Folio, 1974) ; traduction de Lucien Foulet (Stock, 1980). Outre les ditions savantes (Droz, HonorChampion), les uvres compltes de Chrtien de Troyes, dites sous la direction de Daniel Poirion (Gallimard, collection La Pliade, 1994), font rfrence. 63 Jean Frappier, Chrtien de Troyes et le mythe du Graal, deuxime dition corrige, CDU et SEDES runis, 1978. 64 Paule Le Rider, Le Chevalier dans le Conte du Graal de Chrtien de Troyes, SEDES et CDU, 1978, pp. 205 208. Georges Duby, La Socit chevaleresque, Flammarion, 1988. Jean Flori, Chevaliers et chevalerie au Moyen ge, Hachette, 1998. Dominique Barthlmy, La Chevalerie, de la Germanie e antique la France du XII sicle, Fayard, 2007. 65 e Antoine Peillon, Voir, regarder, contempler ; Recherche sur la sensibilit visuelle la fin du XII sicle daprs le Conte du Graal de Chrtien de Troyes, Universit de Paris I, 1982.
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Le monde sauvage, lieu dgarement, dans presque tous les mythes, contes et lgendes Nicole Belmont, Mythes et croyances dans lancienne France, Flammarion, Questions dhistoire, 1973, pp. 30 37 : Il est frappant de constater que la plus grande partie, sinon la totalit, des croyances et rcits topographiques concerne les lieux incultes et dserts. On examinera en effet successivement les landes, les montagnes, les forts, les rochers ; rien ne concerne les champs cultivs, le village, le jardin, la maison. Lopposition entre nature et culture est flagrante. () Les rcits o lon dcrit des personnages entrant en communication avec des tres surnaturels commencent toujours par un pisode o ils sgarent

Trois pisodes essentiels permettent de comprendre le sens de ces errances qui sont autant de paliers initiatiques, de la sauvagerie la courtoisie, et de celle-ci la mystique66. 1 - Au commencement du roman, Perceval apparat au cur de la Gaste Fort , habill dune peau de cerf ( !), jouant avec ses javelots dans la douceur originelle dun matin de printemps. Comme Merlin, et contrairement aux autres chevaliers dArthur, le jeune hros, fidle son enfance, garde le got de la fort 68. Dans cette Gaste Fort du commencement de son aventure, Perceval apparat comme un vallet salvage , un apprenti chevalier sauvage, au point quil a t peru comme un avatar supplmentaire de l homme sauvage 69. Ainsi, face lhomme de groupe (les autres chevaliers de la Table ronde, par exemple), aujourdhui on dirait des foules , Perceval incarne le solitaire, le rustique lev dans quelque chteau perdu au fond des bois. Mais cette rusticit, cette navet premire du jeune chevalier nest pas exactement la folie sauvage de Merlin ou dYvain. La nuance parat importante, juste titre, pour Paule Le Rider70.
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(Ci-contre, procession du Graal, dans un manuscrit parisien du Perceval, dat denviron 1330)

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Rejetant vigoureusement lexclusion de lamour courtois du champ spirituel et de lexprience la plus haute de lintriorit, voire son opposition lamour mystique (comme le fait malheureusement Etienne Gilson propos de la thologie mystique de saint Bernard, parce quil rduit lamour courtois lrotique parfois grivoise des troubadours, faisant limpasse sur les romans du Graal, entre autres), Marie-Dominique Chenu affirme superbement : Ici, lamour et la posie, dans la littrature courtoise, ne manquent pas dtre un matriau humain pour un beau chapitre de la thologie. (LEveil de la conscience dans la civilisation mdivale, Institut dtudes mdivales de Montral et Vrin, 1969, p. 69.)

Gaste , pour dserte, dsole, sauvage Paule Le Rider, Le Chevalier dans le Conte du Graal de Chrtien de Troyes, CDU et SEDES runis, 1978, p. 158. 69 Richard Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages, Cambridge, Harvard University Press, 1952, p. 19. 70 Paule Le Rider, Le Chevalier dans le Conte du Graal de Chrtien de Troyes, CDU et SEDES runis, 1978, pp. 161 165.

27 Car Perceval, loin de sensauvager en fort, sy initie au contraire progressivement la courtoisie. De la demoiselle de la tente , quil embrasse de force vingt fois, tout juste la sortie de sa Gaste Fort, Blanchefleur, en passant par les rencontres successives de la demoiselle la tente , de la pucelle qui rit , de la demoiselle hideuse , le Gallois apprend chaque fois se comporter de faon plus chevaleresque, dlicate, respectueuse. Il raffine son amour, dros (dsir) en agap (charit). 2 - Cest bien au cur de la fort, dans une clairire enneige, que Perceval finit par atteindre le sommet de la courtoisie, dans un second pisode dune posie extraordinaire, celui des trois gouttes de sang sur la neige. Le roi Arthur et ses chevaliers viennent de quitter le chteau de Carlion. Perceval qui se trouve proximit regarde un vol doies sauvages. Lune delle est attaque par un faucon et verse trois gouttes de sang sur la neige Limage dclenche chez lamoureux de Blanchefleur une contemplation extatique : Le soir venu, on dressa le camp (dArthur et des ses chevaliers) dans une prairie en lisire dun bois, mais au matin du lendemain la neige avait recouvert le sol glac. Avant darriver prs des tentes, Perceval vit un vol doies sauvages que la neige avait blouies. Il les a vues et bien oues, car elles sloignaient fuyant un faucon volant, bruissant derrire elles toute vole. Le faucon en a trouv une, abandonne de cette troupe. Il la frappe, il la heurte si fort quelle sen est abattue. Perceval arrive trop tard sans pouvoir sen saisir encore. Sans tarder, il pique des deux vers lendroit o il vit le vol. Cette oie tait blesse au col do coulaient trois gouttes de sang rpandues parmi tout le blanc. Mais loiseau na peine ou douleur qui la tienne gisante terre. Avant quil soit arriv l, loiseau sest dj envol! Et Perceval voit ses pieds la neige o elle sest pose et le sang encore apparent. Et il sappuie dessus sa lance afin de contempler laspect, du sang et de la neige ensemble. Cette frache couleur lui semble celle qui est sur le visage de son amie. Il oublie tout tant il y pense car cest bien ainsi quil voyait sur le visage de sa mie, le vermeil pos sur le blanc comme les trois gouttes de sang qui sur la neige paraissaient. 71 Lanalyse de cet pisode nous fait accder, la suite de Perceval, dans la dimension spirituelle de la courtoisie. Entre le moment o il aperoit les gouttes de sang sur la neige et celui o il voit le teint du visage de sa belle amie, Perceval est entr dans son doux penser , qui est aussi absence au monde. Entre paysage et visage, lesprit circule sans entraves. Signe majeur de cette extase, Perceval prouve un tel plaisir et une telle joie quil comprend le sens de sa vision. Le doux penser courtois, comme la divination (Merlin), est une hyper-vision, un ravissement, un dplacement de la conscience vers lautre monde, une extase magique, voire mystique. Perceval se souvenant de Blanchefleur est comme absent au monde, au point que tous ceux qui laperoivent alors croient quil sommeille. Le souvenir courtois et le doux penser sont une trve, une suspension de laction et de laventure. De fait, en cette extase, Perceval est aisment vainqueur, presque sans coup frir, de Sagremor et de Keu qui tentent dinterrompre violemment sa rverie Extase, sortie du monde prosaque des champions et des violents, lvation intrieure qui est lidal courtois du chevalier chrtien Marie-Dominique Chenu, suivant Myrrha Lot-Borodine72, relve clairement que la courtoisie avait dabord
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Perceval ou le roman du Graal, traduction Foucher-Ortais, Paris, Gallimard, collection Folio classique, 1974.
Myrrha Lot-Borodine, De lamour profane lamour sacr, Nizet, 1961.

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28 recr lamour, en dissociant la possession et le dsir, dpouillant le dsir de son agressivit et se prsentant comme un hommage la beaut et la vertu . Il ajoute, toujours plus pertinent, que linextricable labyrinthe dans lequel saventure lamour courtois est comme le lieu des jeux de ce long apprentissage, dont lascse prparait un mystique panouissement 73.
Dans la fort initiatique, lhomme sauvage et le chevalier courtois se rencontrent, comme on se rencontre soi-mme dans le miroir Robert Harrison (professeur de littrature italienne Stanford University), Forts ; Essai sur limaginaire occidental, Flammarion, 1992, pp. 105 et suivantes : Depuis lpope de Gilgamesh, survit une figure atteste par la littrature et liconographie mdivale. Cet tre bestial qui vit seul en fort, nu et hirsute, fort et agressif, pratiquement muet, se nourrissant dherbes et de chair de gibier crue, est pourtant humain. On lappelle lhomme sauvage (jy reviendrai, propos de Merlin, entre 74 autres). Sa premire occurrence littraire est la figure dEnkidu, le fidle ami de Gilgamesh , qui grandit parmi les animaux sauvages et quune courtisane doit littralement sduire pour lintroduire dans la socit humaine ; on le retrouve bien plus tard sous les traits de Tarzan et, plus rcemment, dans le Baron perch dItalo Calvino. () Dans le roman de Chrtien de Troyes, Yvain, Calogrenant (un chevalier de la Table ronde) rencontre un tre semblable dans une clairire de la fort de 75 Brocliande . () Calogrenant se dfinit comme un chevalier cherchant avanture . Lhomme sauvage ne comprend pas un tel concept. () Selon Calogrenant, l avanture reprsente une occasion de mettre lpreuve sa vaillance et son courage en dehors des murs de la cour (du roi Arthur). Si lhomme sauvage ne comprend pas ce concept, cest parce quil incarne naturellement cette vaillance et ce courage que Calogrenant cherche prouver en lui-mme. () Les chevaliers des romans mdivaux sont au fond des hommes sauvages devenus champions de lordre social, mais il semble quils doivent retourner priodiquement en fort pour retrouver en eux-mmes la source lointaine de leur vaillance, cette vaillance de lhomme sauvage. () cest ce quexprime de manire saisissante un pisode o Yvain, fou de chagrin la suite dun amour malheureux, retourne ltat sauvage dans un accs de dlire. () Yvain a dsert les logis, les haies et les vergers, enfin il a pass la frontire, quittant le monde humain pour senfoncer dans les profondeurs inhumaines de la fort. L, dans son repaire sombre et sauvage, lafft des btes (), il les tue et se repat de la venaison toute crue. Il rdait (ainsi) dans les bois (), telle une bte prive de raison . Harrison gnralise : Les plus clbres chevaliers des romans mdivaux subissent de semblables transformations en fort en devenant des hommes sauvages pour plus ou moins longtemps. Il cite Tristan, Lancelot, mais oublie curieusement Perceval. Jacques Le Goff confirme ce lien privilgi entre fort et chevalerie : Mais cest surtout dans la littrature courtoise que la fort va jouer un rle matriel (dans lintrigue) et symbolique capital. Elle 76 est au cur de laventure chevaleresque, ou plutt celle-ci y trouve son lieu dlection. A partir de ltude ethnologique des contes, Clia Ricard explique de mme : La fort est lincarnation de la nature ltat sauvage ; elle est souvent lespace de lpreuve et de laventure dun individu confront aux forces nocturnes de la nature. Elle reprsente lenjeu dune preuve funeste ou
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Le dbut du II millnaire av. J.-C. voit le dbut de la rdaction de rcits en akkadien mettant en scne Gilgamesh, qui aboutissent finalement dans llaboration dun seul rcit massif, appel Epope de Gilgamesh par ses traducteurs contemporains (Jean Bottro, LEpope de Gilgame, Paris, Gallimard, 1992 ; R.-J. Tournay et A. Shaffer, LEpope de Gilgamesh, Paris, 1994). Elle rencontre un trs grand succs dans tout le Proche-Orient ancien. Oubli depuis la fin de la civilisation msopotamienne aux dbuts de notre re, Gilgamesh est redcouvert aprs la traduction des tablettes de son pope de la version des bibliothques de Ninive exhumes dans la seconde moiti e du XIX sicle. Il sagit dune des dcouvertes les plus retentissantes des dbuts de lassyriologie, puisque cest par la traduction de tablettes de lpope que lAnglais George Smith redcouvre en 1872 la premire version msopotamienne du mythe du Dluge, qui marque le dbut des dcouvertes jetant un pont entre la tradition biblique et la mythologie msopotamienne. 75 Sur cet pisode passionnant : Bernard Rio, LArbre philosophal, Lge dHomme, 2001, pp. 228 et 229, qui relie bien lhomme sauvage de Chrtien de Troyes Cernunnos. 76 LImaginaire mdival ; Essais, Gallimard, 1985, p. 70 (chapitre Le dsert-fort dans lOccident mdival .

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Marie-Dominique Chenu, LEveil de la conscience dans la civilisation mdivale, Institut dtudes mdivales de Montral et Vrin, 1969, p. 75.
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initiatique selon les cas. En effet, la fort est le lieu de rencontres magiques avec des animaux dangereux ou des tres mystrieux qui engagent une preuve physique avec lhomme, preuve do celui-ci sortira vainqueur et initi ou perdant et mortifi. Elle peut tre aussi le lieu de rencontre avec soi-mme, avec sa propre peur dpasser les vnements. Dans tous les cas, la fort est un terrain prouvant, un lieu de transition vers un autre tat. Nous allons donc tenter de percer les secrets de la traverse de la fort en nous basant sur une rflexion ethnologique et symbolique et en partant de ce 77 constat : le passage dans la fort des contes se rvlerait tre un rite dinitiation.

3 - Ds lors, sorti de son extase amoureuse, Perceval est mr pour une ultime rencontre initiatique en fort, celle de lermite, son oncle, qui lui enseignera le sens de son aventure, de sa vaine qute du Graal. Entre ce dernier moment de laventure du Gallois courtois et lpisode prcdent (rencontre de la demoiselle hideuse ), lhistoire du hros est interrompue pendant 1470 vers par le rcit concernant Gauvain. Lorsque le roman de Chrtien de Troyes revient Perceval, nous apprenons quil a quitt la cour du roi Arthur depuis cinq annes, un lustre pendant lequel il a err, combattu et vaincu soixante chevaliers dlite, mais sans jamais retrouver le Graal. Autant sa valeur chevaleresque a grandi, autant son dnuement spirituel sest aggrav : il a compltement oubli Dieu (vers 6219 du manuscrit franais 12576 de la Bibliothque nationale) et jamais il nest entr dans une glise (vers 6222 et 6223). Il semble mme quil soit tomb dans un tat de dsespoir vritable (vers 6261 6263). Mais la Providence ne labandonne pas. Un vendredi saint, Perceval chevauche encore dans une fort dserte, arm de toutes pices. Il y rencontre un groupe de chevaliers et de dames, le chaperon baiss sur le visage, en vtement de laine et dans souliers, parce quils font pnitence. Ceux-ci se scandalisent de voir le hros tout arm le jour o mourut Jsus-Christ qui apporta la nouvelle Loi au monde . Quel jour est-ce donc ? , demande Perceval qui parat sortir dun mauvais songe. Cest le vendredi saint, le jour ador , rpond un pnitent. Perceval est soudain pris de remords, verse des larmes et se fait indiquer le chemin de lermitage do venaient les pnitents. Il y trouve enfin lermite dans une petite chapelle en plein bois, au moment o il commenait la messe Le Gallois, dans un mouvement mystique, est alors illumin par la conscience de son pch. Il tombe genoux, dit ses confessions, connat, par lermite, que le Graal est le calice sacr du rituel eucharistique Perceval repenti entend, avec la joie la plus vive, la liturgie du vendredi saint, adore la croix et sent descendre en lui la paix de lme (vers 6498). Plus intriguant, pour les lecteurs modernes, lermite lui chuchote loreille une prire secrte (vers 6480 6488) quil lui fait rpter jusqu ce quil la connaisse par cur . Chrtien prcise, comme dans un dernier souffle, que cette prire contenait beaucoup de noms de Notre Seigneur, les plus efficaces et les plus importants, ceux que ne doit prononcer une bouche dhomme quen pril de mort . Nous sommes alors en pleine thurgie et cest bien sur un rite secret, sotrique, que se termine laventure de Perceval initi aux mystres chrtiens qui nont rien envier ceux des druides La sensibilit de Perceval et des chevaliers courtois des XIIe et XIIIe sicles, telle quelle est sublime dans le Conte du Graal, est lintriorit dun imaginaire dont la premire et dernire qualit est de rendre le Verbe visible et audible. A la suite de Merlin, Perceval est bien aussi un voyant ! Cet imaginaire chevaleresque et courtois est dsormais, en cette Renaissance du XIIe sicle , le fondement dune qute humaine de la saintet.
77

Le Symbolisme de la fort dans les contes, Universit de Lille III, 2003.

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Chapitre VII

Saint Bernard : le Cantique des bois

Cette nouvelle qute de la saintet doit, ds lors, tre rapporte la conqute de limmense dsert forestier occidental par les ermites chrtiens, puis les moines, ds le haut Moyen ge (IVe - IXe sicles)78. La figure centrale de saint Bernard (1090-1153), lui aussi, comme Perceval, dorigine chevaleresque79, ermite, refondateur dun ordre monastique (Cteaux) qui sest impos dans tout lOccident chrtien, organisateur de la Croisade, parrain spirituel et sans doute politique des Templiers, cette personnalit mystique hors du commun en fournit le guide parfait. Notons demble son inspiration forestire, telle quexprime par sa correspondance et par sa quasi-obsession dinterprtation du Cantique des cantique o lEsprit voyage si librement, si courtoisement, dans les nombreux commentaires et sermons de Bernard, du rgne animal (gazelle, biche) la divinit, en passant par lincandescence dun amour humain, jamais trop humain80.
Rapportez-vous-en, mon cher ami, ma propre exprience. On apprend plus de choses dans les bois que dans les livres ; les arbres et les rochers vous enseigneront des choses que vous ne sauriez entendre ailleurs, vous verrez par vous-mme quon peut tirer du miel des pierres et de lhuile des rochers les plus durs ( Lettre au matre Henry

Murdach 81, Epistolae, CVI, 1, 2, c 241D, 242B). Lenseignement des bois, des arbres et des rochers est, pour Bernard de Clairvaux, la mme rvlation mystique quil dchiffre dans son inlassable lecture du Cantique des cantiques. Cest peu dire quil est, en ces premiers temps de grande scolastique rationaliste et dj dessche, notamment celle dAblard82, le champion de la charit et de lamour mystique, lequel intgre pleinement le premier
Fabrice Guizard-Duchamp, Les Terres du sauvage dans le monde franc (IV IX sicle), Presse universitaires de Rennes, 2009. 79 Il est fils de Tescelin et Aleth, seigneurs de Fontaine-Ls-Dijon. 80 Bernard de Clairvaux, Quil me baise dun baiser de sa bouche !; Quatre sermons sur le Cantique des cantiques, Editions Allia, 2007. Etienne Gilson, La Thologie mystique de saint Bernard, Vrin, 1934, nouvelle d., 1986 et 2006. Marie-Dominique Chenu, LEveil de la conscience dans la civilisation mdivale, Institut des tudes mdivales (Montral) et Vrin (Paris), pp. 33 46. Claude Henri Murdach tenait cole chez les Anglais. Il cda enfin aux exhortations de saint Bernard, se fit religieux de Clairvaux et devint plus tard abb de Vauclair ; il fut le troisime abb de Wells en Angleterre, comme on le voit par la trois cent vingtime et la trois cent vingt et unime lettres, et succda, sur le sige archipiscopal dYork, Guillaume le Trsorier, dpos par le pape Eugne III. 82 Marie-Madeleine Davy, Bernard de Clairvaux, Albin Michel, coll. Spiritualits vivantes, 2001, pp. 59 66. Pierre Aub, Saint Bernard de Clairvaux, Fayard, 2003, p. 408.
81 78 e e

Clment, Saint Bernard, ou la puissance dun grand initi ; De la kabbale la mystique, Fernand Lanore et Franois Sorlot diteurs, 1996, pp. 220 227 et 262 267.

31 degr de lamour naturel, cest--dire de lamour charnel. Car ce nest pas le spirituel mais le charnel qui commence (I Cor., XV, 46), se souvient labb de tout lOccident roman, surnomm le dernier Pre de lEglise 83. Do la prminence presque naturaliste de la contemplation, de lmerveillement et de la louange, dans son approche de Dieu, cest--dire de lamour de la beaut de la nature.
La fort, lieu de linitiation mystique, dans limaginaire occidental contemporain Jusque dans la littrature et lart contemporain. Parmi tant duvres merveilleuses (Georges Sand, Jack London, Italo Calvino, Joseph Conrad, Maurice Genevoix, Henri Vincenot), citons ce livre de Julien Gracq, Au chteau dArgol (1938). Tout le lgendaire et lesprit mdival, courtois et mystique, tout le mythe de mort initiatique et de rdemption y est sublim. Ce qui est impressionnant, aussi, cest la rsurgence des plus anciennes structures religieuses de lOccident la surface du pays qui stend au sud du chteau dArgol, marquant la permanence spirituelle de la fort proto-indoeuropenne dans notre culture. Dans ce plus beau des romans de Gracq, la fort est vivante, aussi, dune vie lmentaire qui nest pas animale () : llment vgtal est, par bien des traits, donn aussi comme liquide. Cette fort est une mer, un ocan, un gouffre abyssal dont la couleur, sous le ciel qui lui donne son relief, favorise lheureuse confusion : Ces nuages du ciel, blancs et plats, paraissent planer au-dessus du gouffre vert une norme hauteur. A regarder cette mer verte, on ressentait un obscur malaise (Gracq, p. 30). () Pour que lassimilation mer-fort ft tout fait complte, il fallait joindre cette vue plongeante limage du bateau perdu dans la tempte : () les oscillations bouleversantes de lentire masse du chteau engag comme un navire en dtresse au 84 travers des houles puissantes de la fort. (Ibidem, p. 138). Rappelons, pour mmoire, que lexpression sentiment ocanique parat dans une lettre de Romain Rolland Sigmund Freud, date du 5 dcembre 1927, afin de tenter de dfinir le mysticisme : Mais jaurais aim vous voir faire lanalyse du sentiment religieux spontan ou, plus exactement, de la sensation religieuse qui est (...) le fait simple et direct de la sensation de lternel (qui peut trs 85 bien ntre pas ternel, mais simplement sans bornes perceptibles, et comme ocanique).

Quand Robert de Molesme (c. 1029 1111) fonda Cteaux en 1098, avant que Bernard ne sy rfugie en 1112, les hommes navaient pas coutume dy accder cause de lopacit des bois et des pines ; seules y vivaient les btes sauvages Le grand mdiviste Georges Duby commente : La fort, les buissons, les fondrires isolent le monastre cistercien. Il est exclu quun bourg se forme son ombre. Car il se veut ermitage en mme temps que clotre. 86 Claude Clment a visit le site de Clairvaux, afin de donner chair son grand uvre sur saint Bernard le grand initi . Il fait une description inspire de la fondation de Clairvaux : Josbert conduisit Bernard peu de distance de sa demeure, dans une valle perpendiculaire celle de lAube et louest de cette rivire. Elle tait oriente est-ouest, souvrait largement vers lorient, remontait en pente douce vers loccident, dans une fort de haute futaie. () Deux falaises calcaires, de faible altitude, bordaient la valle au nord et au sud, couvertes dpineux, darbres rabougris, de taillis difficilement franchissables et perces de

De diligendo Deo, VIII, 23, c. 988A. Marie-Madeleine Davy, Bernard de Clairvaux, Albin Michel, coll. Spiritualits vivantes, 2001, p. 158. 84 Philippe Barrier, Fort lgendaire, Christian de Bartillat, 1991, pp. 241 et 242. 85 Romain Rolland, Lettre Sigmund Freud , 5 dcembre 1927, dans Un beau visage tous sens ; Choix de lettres de Romain Rolland (1866-1944), Albin Michel, 1967, pp. 264-266. Cf. Michel Hulin, La Mystique sauvage, PUF, coll. Quadrige, 1998, pp. 29 44 ( Freud, Romain Rolland et le sentiment ocanique ). 86 Georges Duby, Saint Bernard ; Lart cistercien, Flammarion, coll. Champs, 1979, pp. 72 et 73.

83

32 nombreuses grottes. Y vivaient des ermites, peu prs totalement abandonns si ce nest par des voleurs et des bandits qui hantaient aussi lendroit. 87 Lrmitisme forestier de ce quil est aujourdhui convenu dappeler lesprit de Cteaux , dont la Bible est le Cantique des cantiques,88 a frapp les contemporains de saint Bernard, comme le dnote sa premire biographie, o lon trouve cette claire description du site de la nouvelle abbaye de Clairvaux, fonde en 111589 : Une solitude enfouie au plus pais des forts et resserre dans son dfil de collines, o les serviteurs de Dieu vivaient cachs. 90 Cachs en fort, comme Merlin lEnchanteur Cachs en fort, pour contempler amoureusement, extatiquement, mystiquement, la Cration, car ltre des choses met en relief une puissance inoue, tellement sont nombreuses et grandes les cratures, et tellement la Cration est diverse et admirable , sexclame Bernard91.

Claude Clment, Saint Bernard, ou la puissance dun grand initi ; De la kabbale la mystique, Fernand Lanore et Franois Sorlot diteurs, 1996, p. 187.

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Raymond Oursel (dir.), LEsprit de Cteaux, Zodiaque, coll. Les Points cardinaux, 1978. En 1115, tienne Harding, abb de Cteaux, envoie Bernard la tte d'un groupe de moines pour fonder une nouvelle maison cistercienne dans une clairire isole une quinzaine de kilomtres de Bar-sur-Aube, le Val d'Absinthe, sur une terre donne par le comte Hugues de Champagne. La fondation est appele Claire Valle (Clara Vallis), qui devient ensuite Clairvaux . Bernard demeure abb de Clairvaux jusqu' sa mort en 1153. 90 Guillaume de Saint-Thierry, Vita Bernardi (1145). 91 Troisime sermon pour la Pentecte , dans Sermons pour lanne, Brpols et les Presses de Taiz, 1990, pp. 567 et 568.
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88

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Chapitre VIII

Saint Franois dAssise : le Cantique des cratures

Au XIIIe sicle, aprs Hildegarde de Bingen (1098-1179) et Elisabeth de Schnau (1129-1164), de nombreuses moniales cisterciennes approfondissent la charit cosmique de saint Bernard. Batrice de Nazareth, dans les Flandres, Yvette de Huy, Ide de Louvain, Gertrude dHelfta, dite la Grande , Gertrude et Mechtilde de Hackeborn (1241-1299), Mathilde de Magdebourg (1207-1282) donnent ainsi sa pleine dimension une tradition mystique dite nuptiale , qui explique les relations de lme avec Dieu en empruntant les images du rapport amoureux, lexemple du Cantique des cantiques selon lexgse de saint Bernard.92 Elles ouvrent aussi la voie au frre universel , saint Franois dAssise (1181-1226)93 dont le premier biographe, Thomas de Celano (c. 1200 c. 1270, franciscain) raconte : Quand il rencontrait des fleurs rpandues par nappes, il leur prchait comme si elles avaient t doues de raison et les invitait louer le Seigneur. Les moissons et les vignes, les rochers et les forts, tous les sites riants, les fontaines, les bosquets, la terre, le feu, lair et les vents, tous, avec la plus authentique simplicit, il les exhortait aimer Dieu et le servir de grand cur. Tous recevaient le nom de frre ; lintuition pntrante de son cur arrivait dcouvrir dune manire extraordinaire et inconnue dautrui le mystre des 94 cratures.
(Ci-contre, le sermon aux oiseaux, par Giotto)

Comment ne pas citer ici le Cantique des cratures, connu aussi sous le nom de Cantico di Frate Sole en italien ou Cantique du frre soleil), ce chant compos en dialecte de lOmbrie par saint Franois dAssise en avril ou mai 1225, San Damiano ?
Pietro de Leo, La postrit spirituelle (de Bernard de Clairvaux), dans Collectif, (Colloque de Lyon-Cteaux-Dijon) Bernard de Clairvaux ; Introduction gnrale aux uvres compltes ; Histoire, mentalits, spiritualit, Cerf, 2010, Sources chrtiennes n 380, pp. 667 e t 668. 93 Hlne et Jean Bastaire, Le Chant des cratures, Cerf, 1996, pp. 49 51. 94 Thomas de Celano, Vita prima, chap. XXIX, 1232, dans Saint Franois dAssise, documents rassembls par Thophile Desbonnets et Damien Voreux, Editions franciscaines, 1981, p. 262.
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34 Trs-Haut, tout-puissant et bon Seigneur, vous appartiennent les louanges, la gloire et toute bndiction ; on ne les doit qu vous, et nul homme nest digne de vous nommer. Lou soit Dieu, mon Seigneur, cause de toutes les cratures, et singulirement pour notre frre messire le soleil, qui nous donne le jour et la lumire ! Il est beau et rayonnant dune grande splendeur, et il rend tmoignage de vous, mon Dieu ! Lou soyez-vous, mon Seigneur, pour notre sur la lune et pour les toiles ! Vous les avez formes dans les cieux, claires et belles. Lou soyez-vous, mon Seigneur, pour mon frre le vent, pour lair et le nuage, et la srnit et tous les temps, quels quils soient ! Car cest par eux que vous soutenez toutes les cratures. Lou soit mon Seigneur pour notre sur leau, qui est trs utile, humble, prcieuse et chaste ! Lou soyez-vous, mon Seigneur, pour notre frre le feu ! Par lui vous illuminez la nuit. Il est beau et agrable voir, indomptable et fort. Lou soit mon Seigneur, pour notre mre la terre, qui nous soutient, nous nourrit et qui produit toutes sortes de fruits, les fleurs diapres et les herbes !... (Traduction dAntoine-Frdric Ozanam, 1852) Ivan Gobry a parfaitement saisi que la joie sraphique (de Franois dAssise), dbordante et continue, () trouve un aliment privilgi dans la nature 95, ce que confirme lapparence et le comportement initial dermite du saint, entre 1206 et 120896, tandis de Jacques Le Goff, introduisant la belle biographie donne par Chiara Frugoni, souligne combien le Poverello tait nourri de littrature courtoise franaise, profondment imprgn dun amour courtois qui donne des expressions tonnantes aux sentiments de Francesco 97 Ermitisme, cest--dire refuge dans les montagnes boises, les grottes des reliefs calcaires et les collines escarpes 98 de lItalie centrale du XIIIe sicle ; fraternit naturaliste ; mystique cosmique ; amour courtois Nous retrouvons bien, dans le destin spirituel de saint Franois, larticulation de toutes les tapes et mutations de limaginaire forestier occidental, depuis Neptonos jusqu saint Bernard, en passant, principalement, par Cernunnos, Merlin, Arthur et Perceval. Il est temps, dsormais, de prolonger les pistes philosophiques issues de cet intense foyer imaginaire et qui nous mnent peut-tre, travers le fracas de lpoque moderne, vers lhorizon dune nouvelle civilisation.

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Saint Franois dAssise et lesprit franciscain, Seuil, coll. Matres spirituels, 1957, p. 76. Andr Vauchez, Franois dAssise ; Entre histoire et mmoire, Fayard, 2009, p. 62. 97 Chiara Frugoni, Saint Franois dAssise ; La vie dun homme, avec une prface de Jacques Le Goff, Nosis, 1997, p. 13. 98 Andr Vauchez, Op. cit., p. 62.

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Chapitre IX

Descartes, Bergson : ltre marche en fort

La morale dite provisoire de Descartes a souvent t confondue avec un certain conformisme, du fait de sa recommandation de suivre, au moins en apparence, les murs de son environnement social, politique et religieux99. De mme, ce cavalier franais qui partit dun si bon pas (Charles Pguy)100 a t souvent considr comme un volontariste fondant lautonomie du sujet dans le monde, voire contre le monde. A lappui dune telle interprtation, un texte clbre de la troisime partie du Discours de la mthode est souvent cit. Il sagit dune mtaphore forestire dune grande perfection formelle : Ma seconde maxime tait d'tre le plus ferme et le plus rsolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses lorsque je m'y serais une fois dtermin, que si elles eussent t trs assures : imitant en ceci les voyageurs, qui, se trouvant gars en quelque fort, ne doivent pas errer en tournoyant tantt d'un ct tantt d'un autre, ni encore moins s'arrter en une place, mais marcher toujours le plus droit qu'ils peuvent vers un mme ct, et ne le changer point pour de faibles raisons, encore que ce n'ait peut-tre t au commencement que le hasard seul qui les ait dtermins le choisir ; car, par ce moyen, s'ils ne vont justement o ils dsirent, ils arriveront au moins la fin quelque part o vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu d'une fort. Et ainsi les actions de la vie ne souffrant souvent aucun dlai, c'est une vrit trs certaine que, lorsqu'il n'est pas en notre pouvoir de discerner les plus vraies opinions, nous devons suivre les plus probables ; et mme qu'encore que nous ne remarquions point davantage de probabilit aux unes qu'aux autres, nous devons nanmoins nous dterminer quelques unes, et les considrer aprs, non plus comme douteuses en tant qu'elles se rapportent la pratique, mais comme trs vraies et trs certaines, cause que la raison qui nous y a fait dterminer se trouve telle. 101 Pguy en a eu le pressentiment : Descartes parle bien en cavalier , cest-dire en chevalier qui ne veut plus errer dans la gaste fort, et il fonde ici, en fort, la geste de labsolu pouvoir de la volont, de la raison et donc de la libert divine de lesprit. Preuve en est que dans sa rponse une objection sa deuxime rgle de morale (provisoire) , il prcise : Et il nest pas craindre que cette
Premire maxime de sa morale par provision : Discours de la mthode, troisime partie : Obir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m'a fait la grce d'tre instruit ds mon enfance, et me gouvernant, en toute autre chose, suivant les opinions les plus modres, et les plus loignes de l'excs, qui fussent communment reues en pratique par les mieux senss avec lesquels j'aurais vivre. 100 Dans Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartsienne, Posthume, 12 juillet 1914, dans Charles Pguy, uvres en prose compltes, vol. III, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade, 1992, p. 1280. 101 Ren Descartes, Discours de la mthode ; uvres compltes III, sous la direction de Jean-Marie Beyssade et Denis Kambouchner, Gallimard, coll. Tel, 2009, pp. 97 et 98. Ren Descartes, Discours de la mthode, texte et commentaire par Etienne Gilson, Vrin, 1925 ; sixime dition, 1987, pp. 24 et 25 (texte), pp. 242 246 (commentaire). Le marcher droit est dj une maxime de Pierre Charron, en 1601 (De la Sagesse, II, 10, paragraphe 3) : Quand on doute quel est le meilleur et plus court chemin, il faut tenir le plus droit.
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36 fermet en laction nous engage de plus en plus dans lerreur ou dans le vice, dautant que lerreur ne peut tre que dans lentendement, lequel je suppose, nonobstant cela, demeurer libre et considrer comme douteux ce qui est douteux. 102
(Ci-dessous, Descartes la cour de Christine de Sude, par Pierre Louis Dumesnil, 1698-1781)

Il revient Antonia Birnbaum103 davoir conduit la dmonstration la plus nette que la morale par provision dite de rsolution est une disqualification radicale, mtaphysique, de lirrsolution pyrrhonienne, des tergiversations du scepticisme , le choix dexister, sans condition de vrification raisonnable, dans ltre, ici et maintenant. On sait comment Descartes, ouvrant labyme du nant par lexercice du doute systmatique, a sauv in fine, presque in extremis, ltre par le rebond gnial du cogito (Discours de la mthode, 1637 ; Mditations mtaphysiques, 1641 ; et surtout Principes de la philosophie, 1644, premire partie, art. 7) Dmonstration que marcher toujours le plus droit en fort, par arrachement volontaire lgarement infini, ontologique, de lhumanit (qui doit prendre acte de son absence de perfection ), que ce marcher droit chevaleresque est le mouvement de la volont humaine , quil est trs exactement ce qui mouvre et sur ce qui ne vient que de moi et de moi seul . Cest en ce point incandescent de la philosophie de Descartes que se rvle leffraction inattendue de la libert de lhomme dans le monde, seule rponse ontologiquement soutenable face lincomprhensible souverainet de Dieu. Cest ce croisement des chemins forestiers, figur par lupsilon pythagoricien des fameux songes du cavalier franais 104, quexplose la divinit de la libert humaine, cette rvolution copernicienne de toute la philosophie occidentale. Dans une lettre Christine de Sude, date du 20 novembre 1647, Descartes pousse jusquau bout cette effraction : Le libre arbitre est de soi la chose la plus noble qui puisse tre en nous, dautant quil nous rend en quelque faon pareils Dieu et semble nous exempter de lui tre sujets 105

Ren Descartes, Discours de la mthode, texte et commentaire par Etienne Gilson, Vrin, 1925 ; sixime dition, 1987, p. 242. 103 Le Vertige dune pense ; Descartes corps et me, Editions Horlieu, 2003, pp. 78 85. 104 Maurice Leroy, Descartes, le philosophe au masque, 2 vol., Les Editions Rieder, 1929 ; Sophie Jama, La Nuit de songes de Ren Descartes, Aubier, 1998 ; Edouard Mehl, Descartes en Allemagne, 1619-1620, Presses universitaires de Strasbourg, 2001 ; Amir D. Aczel, Le Carnet secret de Descartes, JC Latts, 2007 ; Franoise Hildesheimer, Monsieur Descartes ; La fable de la raison, Flammarion, coll. Grandes biographies, 2010. 105 Descartes, uvres et lettres, Gallimard, coll. La Pliade, 1953, p. 1284.

102

37 Lire, ici, une ptition dathisme serait un contresens dramatique. Tout linverse, le philosophe de la libert ouvre alors un accs presque pratique ( marcher droit , arriver quelque part ) la divinit de lhomme, donc lide infinie de Dieu. Sans plus stendre sur ce qui souvre de fabuleux, en ce milieu du XVIIe sicle, dans limaginaire mtaphysique occidental, je suggre que lexemption cartsienne dtre sujets de Dieu, du fait de la libert ontologique de lhomme, fait cho lide chrtienne de la knose, ainsi qu la mystique kabbalistique qui est au fondement thologique du Principe Responsabilit dHans Jonas106, cette bible de lcologie contemporaine. Lecteur de Descartes autant que de Pascal, et arrire-petit-fils de saint Bernard via ses chaleureux changes avec son ami Maurice Blondel107, Bergson confie, le 7 fvrier 1922, son disciple Jacques Chevalier, le secret de sa mthode, lintuition, le ralisme mystique : Le but de toute notre recherche nest-il pas de retrouver le rel, de modeler notre esprit sur lui, afin de tcher de le comprendre ? Le rel mapparat comme une fort immense, seme de beaucoup dobstacles, travers laquelle le chercheur, pareil un bcheron, ouvre des avenues. Beaucoup de ces avenues aboutissent des impasses. Mais il arrive quelquefois que deux dentre elles se rejoignent : alors on y voit clair, et de cette convergence nat pour lesprit le sentiment de la vrit.
Pour Hans Jonas, une fois pour toute, aprs Auschwitz (Hans Jonas, Le Concept de Dieu aprs Auschwitz, avec un lumineux essai de Catherine Chalier, Dieu sans puissance , Payot / Rivages, 1994), la toute-puissance divine doit s'effacer devant la bont ou l'amour de Dieu, mais le philosophe allemand s'en tient malgr tout un strict monothisme, rcusant toute thologie manichenne d'un double Dieu (gnosticisme...). En effet, Jonas souligne que : - par le simple fait d'avoir cr l'homme libre, Dieu s'est dpouill ds l'origine de sa toute-puissance ; - se rfrant au concept kabbalistique (Isaac Luria, 1534-1572) du tsimtsoum (retrait, creusement en matrice, autolimitation du Crateur pour faire place au monde ; proche de la knose chrtienne), Jonas soutient le renoncement de la puissance du Dieu crateur afin que nous puissions exister, afin qu'advienne l'altrit des cratures. Ainsi, par l'acte de Cration, Dieu se serait lui-mme priv de la possibilit d'intervenir dans les affaires sublunaires (symbole du shabbath), laissant l'homme la mission de parachever/rparer le monde (tikkoun ha-olam). Cf. Gershom Sholem, Les Grands Courants de la mystique juive, Payot, troisime dition, 1994, notamment les pp. 261 304 consacres Isaac Luria ; Charles Mopsik, Les grands textes de la cabale ; Les rites qui font Dieu, Verdier, 1993 ; Moshe Idel, Messianisme et mystique, traduit de lhbreu par Catherine Chalier, Editions du Cerf, 1994, notamment les pp. 87 94 consacres Luria ; Moshe Idel, La Cabale : nouvelles perspectives, traduit de langlais par Charles Mopsik, Editions du Cerf, 1998 ; Marc-Alain Ouaknin, Tsimtsoum ; Introduction la mditation hbraque, Albin Michel, coll. Spiritualits vivantes, 1992 ; Grard Rabinovitch, A travers les normits de la nuit , postface Apocalypse, Editions Mille et Une Nuits, 1997 ; Grard Rabinovitch, De la destructivit humaine ; Fragments sur le Bhmoth, PUF, 2009 ; et la belle mditation, au diapason de la Cration , de Catherine Chalier : La Nuit, le jour, Seuil, 2009. A propos de la proximit mtaphysique du tsimtsoum (ou "zimzoum") avec la knose : Eptre de Saint Paul aux Philippiens, 2, 6-7 ; Andr Nher, Le Puits de lexil ; La thologie dialectique du Maharal de Prague, Albin Michel, 1966 ; Jrgen Moltmann, Trinit et royaume de Dieu, Editions du Cerf, 1984, pp. 140 154, traduction franaise de Trinittund Reich Gottes ; Zur Gotteslehre, Mnchen, Chr. Kaiser, 1980 ; Jrgen Moltmann, Dieu dans la cration ; Trait cologique de la cration, Editions du Cerf, 1988, pp. 120 129 ; Annick de Souzenelle, Le Fminin de ltre, Albin Michel, 1997 ; Rmi Brague, Du Dieu des chrtiens et dun ou deux autres, Flammarion, collection Champs Essais, 2009, pp. 193 199.
Jean Leclerc, Maurice Blondel, lecteur de Bernard de Clairvaux, Editions Lessius (Bruxelles), 2001.
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38 Bergson pousse alors encore plus loin sa parole presque extatique : Cette prudence (de la mthode) ne nous interdit pas de dpasser les faits : la convergence mme de deux lignes de vise nous incite le faire, en nous montrant un au-del de lobserv et de lobservable : mais, alors, il faut bien marquer quon dpasse les faits. Cest ainsi que jai t amen dilater ma pense sans jamais quitter le rel. Il faut dilater indfiniment sa pense avec le rel. 108 Je ne me sens pas capable de faire plus juste et plus beau commentaire de cette confidence que celui donn par Lydie Adolphe, en 1951 : Bergson nous a appris nous orienter dans la fort cartsienne ; nous nen sommes plus tourner en rond ; nous avons choisi notre route. () Telles quelles sont, les images bergsoniennes nous conduisent une clairire o les arbres se sont carts pour laisser venir la lumire, cette lumire qui tait pour Bergson le plus profond mystre. Et nous voyons sans peine que cest de la lumire qui rayonne de ce centre que se nourrissent les routes qui y dbouchent, et de celle des routes les sentiers, puis les pistes qui pntrent dans les fourrs, jusquaux points les plus profonds de la fort o, la lumire du ciel ne parvenant plus gure, lhomme qui sy aventure doit porter son propre clairage. 109

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Jacques Chevalier, Entretiens avec Bergson, Plon, 1959, p. 40. Lydie Adolphe, La Dialectique des images chez Bergson, PUF, 1951, p. 166.

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Conclusions

Nanmoins, lenchantement existe, il se produit encore, mme dans ce qui peut sembler la priode la plus implacable de notre histoire ; nous en avons t les bnficiaires (les victimes, si lon veut), on ne peut pas encore en carter du monde le rve, ou le souvenir. Le triomphe de Flore est-il moins rel que sa droute, ou seulement plus bref ? Cest un char qui savance sur un chemin, orn de chants et de rires, et que lon ne peut empcher de disparatre langle du bois, tel dj lointain jour dt. Parce quil ne sarrte pas, parce que la fte prend fin, parce que musiciens et danseurs, tt ou tard, cessent de jouer et de danser, faut-il en refuser les dons, en bafouer la grce ? Philippe Jaccottet, Blason vert et blanc , dans Cahier de verdure, Gallimard, 1990.

Au bout de ce sentier de lumire couvert, aujourdhui, par les ronces du dsenchantement du monde, que pouvons nous esprer trouver dans notre ventuelle qute de sens ? Je propose de remonter trs rapidement sur nos traces (cest une excellente mthode de chasse), afin de rcolter quelques leons dispenses par ltude de limaginaire (nous pouvons dire aussi la spiritualit ) de la fort. A la condition, bien sr, que nous soyons bien dans une vocation de r-enchantement du monde. Donnons-leur une forme daphorismes : Il ny a pas dimaginaire vivant qui ne trouve immdiatement sa source, et son refuge, dans la fort, cest--dire dans la quintessence de la nature. Il ny a pas de primaut, de prminence, de priorit du rel sur limaginaire, au contraire. Mais en aucun cas limaginaire nentre en contradiction avec la raison. Lenjeu indiqu par le cheminement de lesprit sur les avenues aventureuses de la fort est de sortir, enfin, de lhmiplgie mentale (cerveau droit contre cerveau gauche, sensibilit contre raison, intuition contre dduction). (Gilbert Durand, Descartes, Bergson). Effrayante pour les regards sans esprit, la fort est la chambre des merveilles pour les enchanteurs, les enchants, les amoureux et les bannis de lordre humain prosaque. Elle est le miroir initiatique de nos peurs ou, au contraire, de notre dsir daimer et dtre. (Merlin, Perceval) La fort et la mer sont les deux faces dun mme miroir (un bon forestier est souvent un bon marin ou un bon plongeur), ce qui nous encourage passer la surface du sentiment ocanique , du ralisme mystique . (Neptonos, saint Bernard, saint Franois, Bergson, Romain Rolland) Le visage du chevalier courtois se reconnat dans celui de lhomme sauvage, travers lequel lange nat de la bte (le cerf et lours, en particulier). (Cernunnos, Arthur, Merlin) La traverse de la fort est un rite initiatique qui conduit la jointure mouvante des deux mondes, lici-bas et lau-del. (Merlin, Perceval, Bergson) Laventure forestire, cycle de mort-et-rsurrection, suit prcisment le cours des saisons, les cadrans symboliques du zodiaque. Elle nous enseigne que

40 tout est mutation, rgnration, cycle cosmique de la vie, palingnsie universelle. (Cernunnos, le Cerf, Merlin) Le sauvage (animal / cerf, homme ensauvag) est le premier conducteur de lgar vers sa rdemption, voire vers la saintet. (Yvain, saint Hubert) La force bestiale est le socle ncessaire, incontournable, de llvation spirituelle (Merlin-Arthur, Perceval) Lamour mystique (agap / charit) commence par lamour naturel (ros). Les forts, arbres et rochers soufflent lermite de Clairvaux les versets enflamms du Cantique des cantiques. (Saint Bernard) Lapoge de la souverainet est / sera atteinte lors de la transmission du pouvoir (thologico-politique) du masculin (feu) au fminin (eau). (Merlin / Viviane) Lamour fou , la joie, le rire sont prophtiques et refondateurs. Lamour rotique est la condition de lamour divin. (Merlin / Viviane) Lamour raffin (courtois) est le passeur de la navet (btise, bestialit) la saintet. (Perceval, saint Franois) Lantidote de lerrance en fort est lexercice persvrant de la libert, le marcher droit , seule mthode pratique vers la divinit de lhomme. (Descartes) Lobscurcissement du taillis de ronce o nous pntrons sans cesse plus profondment et la perte de vue (momentane) de la lumire du ciel nous commandent de porter notre propre clairage. Cest le cur mtaphysique du Principe Responsabilit que nous devons mettre en uvre pour rparer et parachever le monde. (Bergson, Hans Jonas)

Hic non finit Silva

41 Post-scriptum

Fort / Flamme / Fraternit

Une nuit de songes initiatiques

***

Dj, en attendant de passer dans lautre monde, du profane au sacr, il y a cette attente. Seul, pour combien de temps ?, dans un non-lieu o rien ne retient lattention ; seul, donc, les yeux mi-ferms mi-ouverts, perdant, peu peu, mon regard dans la fort des songes ; seul, donc, loue anesthsie par la rumeur lointaine, de plus en plus vague, de la vie, minstallant dans la douceur, la plnitude, la chaleur du silence ; seul, donc, me sentant enfin, trs vite, lafft, nayant plus aucun besoin de sortir le livre ftiche de mon sac, de relire encore une fois cette fable cartsienne merveilleuse des voyageurs qui, se trouvant gars en quelque fort, ne doivent pas errer en tournoyant . A lafft, donc, compltement immobile, conscient de chaque mouvement imperceptible de lair, percevant (Perceval en sa gaste fort ) chaque souffle de lEsprit, imaginant chaque atome de mon corps dont je suis maintenant dtach ; lafft, donc, la conscience dtache, mais affte comme un trait de lumire, ne comptant plus le temps, mais dans lattente du gibier dont je ne veux saisir que la prsence, jamais la vie ; lafft, donc, comme depuis mon enfance dhomme des bois, perch toutes ces innombrables nuits dans larbre, le haut sige de ma fort, en qute du solitaire dont la coule parfume a tant de fois crois mon chemin. Venant de ce lointain, de cette mlancolie physique et morale dtre loin , comme disait Robert Hainard, mon Vieux de la Montagne, mergeant de ce mlange du songe et de lattention o lme se rpand comme la lumire dans lespace, passer sous le bandeau de la nuit, mais au milieu dun cercle dinitis, est-ce une sortie du sauvage, un retour la maison ?

***

Venant du lointain bruyant de la ville, des affairements, des effarements, me voici de nouveau au temple, pour linitiation. A la maison. Me voici introduit dans l intrieur de la terre , o les sorcires ont pass le balai il y a si longtemps. Est-ce un jeu puril ? Ce coq

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nest-il pas trop gaulois pour tre honnte ? Cette tte de mort me fait elle peur de la mort ? Et ce V.I.T.R.I.O.L. a-t-il encore la moindre vertu alchimique ? Suis-je encore un enfant et trait comme tel ? Vanit des vanits, evel kol evel (bue tout [est] bue). Sur la tablette, le gobelet ne contient plus la moindre goutte deau ; ny reste plus que du tartre, cette laisse de lvaporation, de la bue. Ltranger na pas intrt venir, ici, en assoiff. Sur la tablette, encore, le sel (gris dorigine ?) a meilleur mine que le soufre. Sur la tablette, enfin, mes mirettes de vieux solitaire ont bien du mal dchiffrer les questions que le grand Notaire moral et philosophique me pose pour tablir un testament ; elles ont bien du mal guider ma main pour crire quelques mots destins la cendre.

***

Mais que Cernunnos aux bois de cerf, dieu de la fort et de la renaissance, roi du chemin et des btes sauvages, soit lou ! Cest lattente qui recommence, le temps qui se suspend, lafft qui me ressaisit. Lhomme sauvage est de nouveau dans sa fort, plus solitaire que le grand solitaire en mal de compagnie. Le songe et lattention se mlent. La crampe de la volont se dnoue. La nuit est maintenant la vraie nuit, pleine de vies et de souffles, de rumeurs et de silences suspendus, de parfums sals et soufrs. Je suis dans ma fort, presque vieux de mille ans aujourdhui, assis, immobile, au pied de mon arbre (chaque ge a ses plaisirs), envelopp du manteau chaud de la nuit, oubliant le testament qui ma crev les yeux, ces mots qui ne sont que de la cendre, chasseur de prsences, lafft parmi les chasseurs de vies. Je suis dans ce lointain, o chaque atome de mon corps schange avec celui de larbre fourchu comme un upsilon () pythagoricien, o le vol feutr de la chouette hulotte froisse peine mes songes, o la chaleur de mon corps rflchit celle du grand solitaire qui passe ma porte, o le parfum de lglantine est bue de sel et de soufre. Je suis dans cette extase de la fort, le regard portant dans le lointain des hommes, vers le village o vacille la lumire dune lampe quon a oubli dteindre avant de sendormir. *** Sur la tablette, vacille la flamme dune chandelle. Cest la lampe du village, quon a oubli dteindre, que je regarde dans le lointain, cho de ma solitude, trait de lumire dans la nuit, filtrant comme un ruisseau de cristal travers ma fort. Enfant, je faisais dj des affts, mais je ne suis plus un enfant. Le coq na plus rien de gaulois (Cernunnos est un dieu

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cornu et jaloux !). La tte de mort a tant de visages que jaime ; Auschwitz on na mme pas retrouv les tibias. V.I.T.R.I.O.L. , le rbus chtonien est un feu de symboles. Leau est toute dans la bue, kol evel. Le sel sent le soufre La flamme est un monde pour lhomme seul , nous affirme Bachelard, mon Vieux de la Sorbonne. Le monde du solitaire, ou celui de la compagnie ? Dans la flamme dune chandelle, toutes les forces de la nature sont actives , lui rpond Novalis. Et moi, si je ne suis plus un enfant, suis-je toujours une force de la nature ?

***

Je sors du caveau, de lantre des nymphes (Porphyre), o le village endormi a rejoint la fort. Voici le temple, o lon entre en se baissant pour passer sous la branche basse de larbre. Je suis le sauvage, lanimal, prdateur plutt que proie, mais une force de la nature qui se laisse conduire comme un enfant. Jai ce nez qui dmle les parfums de lglantine, du sel et du soufre. Jai cet instinct, cette nature, qui ma pargn davoir me plier, vaciller, mteindre. Un souffle drange la flamme, mais la flamme se redresse. Une force ascensionnelle rtablit ses prestiges. (Bachelard, La Flamme dune chandelle, 1961) Le vieux solitaire a remis ses dfenses assassines ; il a trouv sa compagnie. Sortant de ma fort, je rentre ainsi la maison. Enfant, car enfant je fus sans doute, jy tais le matre du feu. Je connaissais tous les mystres de ces flammes qui ntaient pas celle, vaillante et fragile , dune chandelle verticale sur la table du solitaire (Bachelard, Op. cit., 1961). Enfant sauvage, matre du feu ?

***

Les voyages en rond ne furent rien, sauf le souffle dun humain. Car, depuis longtemps, jimite en ceci les voyageurs qui, se trouvant gars en quelque fort, ne doivent pas errer en tournoyant (), mais marcher le plus droit quils peuvent vers un mme ct () : car, par ce moyen, () ils arriveront au moins quelque part, o vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu dune fort. (Descartes, Discours de la mthode) Dans le temple, je pensais cette chance que javais et qui avait t offerte, sans doute, mon cher Descartes, cinquime des trois mousquetaires. Il tait alors en Allemagne, o loccasion des guerres lavait appel , et mditait dans son pole, plus solitaire que jamais. Quel fut ce miracle de lamiti entre les hommes, alors que dans la nuit du 10 au 11 novembre 1619, cest en songes que Re-n finit par rejoindre les frres pythagoriciens de la Rose-Croix, fantmes quil avait traqu travers toute lEurope, pour recevoir lillumination de sa Mthode ?

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***

La main plonge dans leau dune source ma ramen en fort, dans ma fort du Montrouget, o le ruisseau de la Grande-Prairie coule un cristal pur comme le feu. Voyages ! Seule cette eau fut signe que jtais re-n. Quand le bandeau de la nuit est tomb, les pes pointes des mousquetaires aux visages masqus dessinaient le cercle des amis : Un pour tous, tous pour un ! , me clamaient-elles, en dfense, comme un serment de libert, dgalit et de fraternit. Visages ! Quand la lumire fut, que le miroir seffaa devant le visage de lAutre, mon visage !, qutranger parmi les trangers je comptais dix amis runis comme mes deux fois cinq doigts, comme en un miniane, la rumeur du monde affair, effar, stait compltement vapore dans le lointain, comme une bue sous le soleil. Entre soleil et lune, pourvu que survienne lclipse, sous la vote toile, je ne fus pas surpris dentendre le chant de la hulotte, ni de voir la flamme dune chandelle dissipant la nuit.

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Table

Introduction page 2

I Aubes indoeuropennes page 7

II Cernunnos, dieu-cerf du renouvellement page 11

III Le cerf, guide solaire des mes gares page 14

IV Merlin lEnchanteur page 18

V Arthur, lours royal page 23

VI Perceval-le-Courtois : de sauvagerie en saintet page 25

VII Saint Bernard : le Cantique des bois page 30

VIII Saint Franois dAssise : le Cantique des cratures page 33

IX Descartes, Bergson : ltre marche en fort page 35

Conclusions page 39

Post-scriptum : Une nuit de songes initiatiques page 42