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Organizadores

Antnio Cavalcanti Maia Carolina de Campos Melo Gisele Cittadino Thamy Pogrebinschi

Perspectivas Atuais da

Filosofia do

LUMENlJURIS editora

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ANTNIO CAVALCANTI MAIA, CAROLINA DE CAMPOS MELO, GISELE CITTADINO, THAMY POGREBINSCHI
Organizadores

PERSPECTIVAS ATUAIS DA FILOSOFIA DO DIREITO

EDITORA LUMEN JRIS


Rio de Janeiro
2005

Sumrio

Prefcio Consideraes acerca do papel civilizatrio do Direito Antnio Cavalcanti Maia FILOSOFIA DO DIREITO E FILOSOFIA A Distino entre Fatos e Valores e as Pretenses Neofrankfurtianas.. Antnio Cavalcanti Maia Heresias Spinozanas, Francisco de Oimaraens Direitos Humanos corno Imperativos Categrico-Jurdicos? Kant, Hffe e a Filosofia do Direito , Maria Lcia de Paula Oliveira

ix

3 31

47

FILOSOFIA DO DIREITO E TEORIA POLTICA


O Procedimento Discursivo-Argumentativo no Interior do Espao Pblico: Aproximaes do Modelo Alexiano Democracia Deliberativa Habermasiana Alice Leal Wolf Geremberg Duas Propostas de Justia: Rawls e Walzer Carlos Bolonha Reconhecimento/Redistribuio: Por uma Nova Teoria da Justia Caroina de Campos Melo Justia e Racionalidade Prtica - Reflexes a Partir da Obra de Alasdair Maclntyre Cleber Francisco Alves "Invisibidade", Estado de Direito Poltica de Reconhecimento Gisele Cittadino A Crtica de Ratols ao Utilitarismo Marcello Ciotol

63 91 117

135 153 167

Poder, Direito e Verdade: O Direito como "Mscara" do Funcionamento Efetivo das Microrrelaes Produtivas do Poder/Saber 189 Marcelo Neves M. Raposo Esferas Pblicas Transnacionais e Incluso Poltica: Implicaes Domsticas de Novas Configuraes Transnacionais Mrcia Nina Bernardes Auctoritas, non ventas facit legem Pedro H. Villas Boas Castelo Branco Consideraes sobre a Identidade Nacional Rachel Nigro FILOSOFIA DO DIREITO E TEORIA JURDICA O Significado de "Direito". Observaes a Respeito de uma Pergunta . Embaraosa 279 Adrian Sgarbi O Direito entre o Moderno e o Ps-Moderno: Perspectivas e Desafios . Antnio Carlos de Almeida Dnz A Concepo Retrica do Direito e a Perspectiva Pluralista de Perelman Eduardo Pessanha Cavalcanti Reflexes sobre Ronald Dworkin e a Jurisprudncia Contempornea.. Florian F. Hoffmann A Justia Diante da Lei na Razo Jurdica Contempornea. Eqidade, Razoabilidade e Proporcionalidade Jos Ricardo Cunha Clonagem Humana: Aspectos Teolgico, tico e Jurdico Manoel Messias Peixinho Algumas "Proposies Fulcrais" acerca do Direito: O Debate Jusnaturalismo vs. Juspositivismo Noel Struchiner 301 213 231 255

321 335

351 387

399

Novas Tendncias para o Conceito de Culpabilidade - Uma Abordagem da Teoria Argumentativa no Direito Penal 417 Silvana Batin Csar Ges O Problema da Justificao no Direito: Algumas Notas sobre Argumentao e Interpretao Thamy Pogrebinschi 449

FILOSOFIA DO DIREITO E DIREITO CONSTITUCIONAL A Interpretao Constitucional Contempornea entre o Construtivismo e o Pragmatismo Cludio Pereira de Souza Neto Da Teoria da Constituio ao Desafio da Legitimidade: A Trajetria de Radicalizao do Poder Constituinte na Obra de Gari Schmitt Pablo Sanges Ghetti Participao e Deliberao Democrtica: Acomodando Diferenas e Superando as Dificuldades de Efetivao dos Princpios Fundamentais Pauto Murillo Calazans 475

499

527

Prefcio

Consideraes acerca do papel civilizatrio do Direito


Antnio Cavalcanti Maia*

"Nem opresso, nem anarquia: eis o lema que os cidados devem seguir e respeitar. No lhes convm tampouco expulsar da cidade todo o temor; se nada tiver a temer, que homem cumprir aqui os seus deveres? Se fordes reverentes ao poder legtimo, nele tereis um baluarte inexpugnvel (...)" Esquilo, Eumnides As ltimas dcadas assistiram a uma significativa mudana no tocante compreenso do papel do Direito nas sociedades complexas e diferenciadas do capitalismo tardio. Se durante boa parte do sculo passado o marxismo, a matriz mais importante do pensamento crtico - isto , aquela que alimentava teoricamente as foras polticas comprometidas com o estabelecimento de relaes sociais pautadas pelos critrios de justia distributiva - reservou ao Direito um papel secundrio, hoje em dia a situao bem diferente.l Pode-se reconhecer nos dias atuais um crescente auditrio sensvel tese da "descoberta do papel civilizatrio do direito",2 sustentada, entre

Professor de Filosofia do Direito dos Programas de Ps-Graduao da Universidade do Estado do Rio de Janeiro e Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Sigo aqui o entendimento de Pierre Bouretz quando afirma: "(...) podermos arriscar uma hiptese que explora as profundas ligaes entre a derrocada do messianismo marxista e a confiana creditada ao direito na sociedade democrtica". BOURETZ, Pierre. "La Force du Droit". In BOURETZ, Pierre (ed,) La Force du Droit - Panorama ds Dbats Contemporains. Paris: ditions Esprit, 1991, p, 14. MANDIETA, Eduardo. "Um Dilogo sobre Deus e o Mundo - Entrevista com Jrgen Habermas. In Era das Transies. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. p. 211. Quanto tese do papel civilizatrio do Direito, sirvo-me do que afirma Habermas a respeito do seu companheiro em Frankfurt, o grande jurista Rudolf Wiethlter, e que poderia ser muito bem imputado ao prprio projeto jusfilosfico habermasiano: "O que pensa Wiethlter na domesticao poltica e na transformao democrtica da sociedade capitalista por meio do direito, cuja fora civittzatria seja capaz de penetrar e garantir articulao s diferentes formas culturais de vida. O verdadei-

outros, por Jrgen Habermas. Vale dizer, encontra-se hoje no front do pensamento de inspirao progressista a maior aposta na capacidade do direito de servir como um mdium capaz de funcionar como um "escoadouro" aos inmeros conflitos presentes em sociedades marcadas por um incontornvel - e saudvel - pluralismo cosmovisivo. H pouco mais de uma dcada, em uma publicao emblemtica desta mudana de percepo acerca dos destinos do direito na nova constelao terica e poltica aberta pelo declnio do marxismo e pela queda do Muro de Berlim, intitulada A Fora do Direito - Panorama dos Debates Contemporneos, Pierre Bouretz e Antoine GaraponS salientavam a nova tendncia dos estudos jusfilosficos: o empenho de estabelecer o dilogo entre as diferentes tradies jurdicas - romano-germnica e common law - e o esforo de evitar o insulamento dos avanos tericos provenientes das investigaes acadmicas em face da prxis cotidiana dos profissionais do mundo jurdico. Constatam tambm os autores a incontornabilidade dos mecanismos presentes no Estado Democrtico de Direito - desde que dinamizados - como os nicos elementos capazes de canalizar as inmeras e conflituosas demandas polticas presentes nas sociedades urbano-industriais contemporneas atravs, principalmente, da estrutura constitucional; enfim, apostam no Estado Democrtico de Direito. Este enquadramento terico tem servido de inspirao aos esforos desenvolvidos pelo Programa de Ps-graduao em Teoria do Estado e Direito Constitucional da Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, que apresenta esta coletnea como, por um lado, um testemunho de um labor j realizado, e, por outro, como um marco de um novo patamar a partir do qual poderemos continuar nossos esforos de articulao (e mediao) entre os ltimos desenvolvimentos tericos provenientes das culturas jurdicas mais maduras e as candentes necessidades de uma sociedade em transformao como a nossa, onde, sobretudo a partir da promulgao da Constituio de 1988, o balizamento jurdico da vida poltico-institucional tornou-se cada vez mais importante. Pletora - este o melhor qualificativo para descrever o panorama dos estudos jusfilosficos contemporneos. O crescente entrelaamento entre filosofia poltica e filosofia do direito, com a reconexo do debate de teoria do

ro direito seria capaz de liberar a sociedade antagonista, transformando-a em uma cultura da discusso", (grifo meu) HABERMAS, Jrgen. "El Filsofo Como Verdadero Maestro dei Derecho". In La Necesidad de Revisin de ia Izquierda. Madrid: Tecnos, 1991, p. 76. Em sentido convergente com o diagnstico de Habermas acerca do papel civilizatrio do direito como elemento crucial do funcionamento da democracia -, afirma Pierre Bouretz: "Conseqncia singular da derrocada da grande utopia igualitarista , doravante, o papel conferido democracia de provar sua capacidade de assumir suas promessas de igualdade". BOURETZ, Pierre. "La Force du Droit". op. cit., p- 15.

direito com o domnio da teoria da justia; a sofisticao das discusses de metodologia jurdica, sobretudo com a proliferao dos casos difceis, com o desenvolvimento expressivo das teorias de argumentao jurdica; a reabilitao da racionalidade prtica e a eroso do paradigma positivista; o novo papel dos princpios jurdicos e a reconfigurao da teoria constitucional; o re-equacionamento da legitimidade da jurisdio constitucional a partir das discusses acerca do modelo de democracia deliberativa; as demandas de democratizao e participao popular nas aes da administrao pblica; o alargamento da tarefa hermenutica dos magistrados em face das exigncias de efetivao dos direitos consagrados nos textos constitucionais; o crescimento da interveno do Judicirio na vida quotidiana dos cidados e a necessidade de critrios para aferir a legitmidade de suas decises (como, por exemplo, a exigncia de mais cuidadosa motivao das decises judiciais); a expanso das biotecnologias e a necessidade de parametrizao tico-legal de seu desenvolvimento. Este elenco de temas, longe de ser exaustivo, eloqentemente assinala a relevncia de um enfoque de anlise dos desenvolvimentos do mundo jurdico embasado por um "olhar" filosfico (e interdisciplinar), em especial, ao constatar, como aponta Manuel Atienza, o papel que a filosofia do direito pode e deve desempenhar nos dias de hoje, quando no se pode conceber "(...) a filosofia do Direito como uma disciplina fechada em si mesma e elaborada no apenas por, mas tambm para filsofos do Direito. Na minha opinio [Atienza], a filosofia do Direito deve cumprir uma funo de intermediao entre os saberes e as prticas jurdicas, por um lado, e o resto das prticas e saberes sociais, por outro".4 Em um certo sentido, a filosofia do direito pode funcionar como um piv, articulando diversos domnios intelectuais. A prpria estrutura deste livro ilustra esta vocao do discurso jusfilosfico (que, neste aspecto, segue o poliglotismo prprio da filosofia, sempre aberta ao dilogo com as mais diversas reas do saber): filosofia do direito e filosofia; filosofia do direito e teoria jurdica; filosofia do direito e direito constitucional; filosofia do direito e teoria poltica. Assim, alm do cruzamento de tradies - posto em movimento no livro Force du Droit, referncia desta coletnea -, h tambm o esforo de cruzamento de perspectivas. Cabe destacar tambm que a filosofia do direito assume uma espcie de tendncia "anfbia", sendo capaz de transitar entre dois terrenos diferentes: por um lado, acompanha atentamente os esforos descritivos sistematizadors empreendidos no mbito da teoria geral do direito, manancial da dogmtica jurdica - crucial vida cotidiana dos operadores do Direito; por outro,

ATIENZA, Manuel. As Razes do Direito - Tteorias da Argumentao Jurdica. So Paulo: Landy, 2000. p. 11.

quase que imbricada filosofia poltica, mantm constante o esforo de resistir deflao normativa impulsionada pelos discursos cientificizantes. Dito de outra maneira, mantm, enfaticamente, o discurso jusfilosfico, o compromisso com a dimenso normativa presente na autocompreenso do mundo jurdico desde o alvorecer das cogitaes filosficas no mundo grego. no mago dessa tenso entre o descritivo e o prescritivo que vive o verdadeiro pensamento jusfilosfico, procurando modificar a autocompreenso de fundo dos expert em Direito e, em muitos casos, motivando-os a participar da realizao do Estado Democrtico de Direito como um projeto histrico. Essa nova maneira de encarar o papel das coordenadas jurdicas na direo da sociedade por meios democrticos subjaz a esta coletnea. Obra coletiva reunindo textos de professores da rea de filosofia do direito da PsGraduao e da Graduao da PUC-Rio, bem como um expressivo nmero de ex-alunos de nosso Programa de Ps-Graduao (muitos deles agora professores de nosso departamento) que, nos ltimos cinco anos {aps a reforma do Programa com a criao do curso de Doutorado), elaboraram pesquisas - trabalhos ou dissertaes de mestrado - no mbito da filosofia do direito. No poderia em poucas linhas sintetizar to variada gama de contribuies (o que na maior parte dos casos a funo precpua da apresentao de obras coletivas!), contudo gostaria de continuar utilizando esta apresentao como oportunidade de salientar alguns aspectos relativos tese central deste texto: o papel civilizatrio do direito e de suas instituies e o redimensionamento da funo do direito por parte do pensamento de corte progressista, alinhado esquerda do espectro poltico. Alis, esta no apenas a tese central deste texto, mas constitui tambm elemento axial do magistrio dos dois professores (Gisele Cittadino e Antnio Maia), cujo papel difusor desta nova constelao do pensamento jurdico encontrou solo frtil nos inventivos e densos artigos aqui reunidos, muitos deles originalmente apresentados em um seminrio realizado em maio de 2002, organizado por Tammy Pogrebinsky e Carolina de Campos Melo, com o ttulo Novas Perspectivas da Filosofia do Direito.

l
A defesa da tese do papel civilizatrio do direito e de suas instituies aponta na direo de uma possvel alternativa para os impasses vividos pelas estruturas polticas contemporneas, carecedoras de opes que, mesmo de maneira modesta, possam "oferecer alternativas situao sociopoltica prevalente".5 Ora, em face da hegemonia neoliberal das ltimas dcadas e da

AARNIO, Aulis. "Entrevista a Aulis Aarnio" - Concedida a Manuel Atienza, In Doxa, 21-1 (1998), p. 430.

derrocada das propostas coletivistas, "o direito tem um papel importante no desenho terico de [uma] terceira via".6 Neste sentido, lapidar o posicionamento'de Aulis Aarnio: Em minha opinio, as teorias coletivistas, tal comoios diversos modelos marxistas, por exemplo, no oferecem um fundamento aceitvel para compreender a sociedade do comeo do sculo XXI. Por um lado, tem aumentado o domnio das foras de mercado e, como resultado disso, tem se reforado o individualismo extremo, como dizem os ps-modernistas. Muitos pensadores neoliberais e seus seguidores no tericos sustentam que impossvel dirigir a sociedade - que se desenvolve de acordo com as foras de mercado. No gostaria de ceder a este tipo de concepes deterministas, independentemente de as idias provirem de concepes coletivistas ou da crena nas foras do mercado. Baseio minha concepo na idia de que existe uma "terceira via", mediante a qual podem evitar-se ambos os extremos. O Direito tem uma importante tarefa no desenho terico da terceira via. Em qualquer caso, um desafio ao Direito.7 Desafio para o direito como mecanismo fundamental de integrao social que, cada vez mais, tem a sua importncia reconhecida como "substituto para os fracassos dos outros mecanismos de integrao social - mercados, administraes, ou valores, normas e comunicaes face a face".8 Desafio tambm para todos aqueles envolvidos com as cogitaes tericas acerca do papel e das possibilidades dos instrumentos jurdicos na conduo democrtica da vida poltica contempornea. Desafio exigindo esforo de reflexo, compromisso com a pesquisa de ponta (idia pouco familiar aos investigadores no campo do Direito, ao contrrio do observado nas cincias naturais) e imaginao terica. A reavaliao observada, nas ltimas dcadas, com o "espetacular retorno do direito como termo ou valor de referncia",9 acarretou, principalmente, uma mudana de perspectiva significativa por parte daqueles atores sociais envolvidos em prticas emancipadoras ou reivindicatrias. Se as foras comprometidas com as transformaes sociais, at pelo menos maio de

6 7 8 9

/dem, ibidem. /dem, ibidem. HABERMAS, Jrgen. "Introduction". In Ratio Jris. Vol. 12, nc 4, december 1999, p. 329. RENAUT, Alain e SOSOE, Lukas. Philosophie du Droit. Paris: Presses Universitaires de Prance, 1991, p. 26. Nesta obra os autores sublinham como cruciais para o "retorno do direito" as transformaes ocorridas no mbito jurdico-poltico europeu aps a queda do socialismo real no leste europeu. Ela sintomtica da nova configurao assumida pelo direito nas ltimas dcadas, bem como da nova dimenso assumida pelo discurso jusfilosfico: esforando-se par integrar as principais tradies intelectuais norte-atlnticas {continental - franco-alem - e anglo-americana) e irresign ando-se em face das redues positivistas e historicistas do conceito de direito (vale dizer, o abandono das consideraes normativas no mbito do pensamento jurdico).

68, utilizavam como grade de inteligibilidade compreenso da dinmica social o aparato marxista - com a sua inerente infravalorizao das tradies democrticas do Estado liberal -, tambm os novos movimentos sociais oriundos da fragmentao poltica ps-maio de 68 (contando agora com inspiraes tericas de matriz nietzschiana) mantinham uma atitude de extrema desconfiana em face do direito, j que, em muitos casos, reduziam o campo jurdico ao domnio da violncia eufemizada e da mera mistificao. Este quadro mudou drasticamente na dcada de 80 - alterando-se em largos setores da intelligentsia essa viso depreciativa e desqualificadora acerca do papel do Direito -, podendo-se observar, entre outros aspectos, um renovado interesse, no mbito da filosofia poltica e das cincias sociais, pelas discusses jurdicas. As obras de John Rawls e Jrgen Habermas so emblemticas desse novo estado de coisas, "descobrindo" o direito como um momento essencial da modernidade social. Eptome dessa mudana de percepo acerca do papel do Direito nas sociedades contemporneas, o trabalho de Jrgen Habermas impe-se corno referncia incontornvel a todos que subscrevem a tese da funo civilizatria do Direito. Oriundo da tradio do materialismo ecumnico e interdisciplinar da Escola de Frankfurt, mas ciente de que as nicas tradies que sobrevivem so aquelas abertas a renovaes, atentas s transformaes sociais, Habermas elaborou no seu tratado jurdico (Direito e Democracia - Entre Facticidade e Validade) uma completa reavaliao do desenvolvimento do Direito nas sociedades ocidentais. "Reagindo contra o prprio ceticismo dos juristas, Habermas reabilita o mdium normativo do direito - sobretudo do direito constitucional - para percorrer os problemas clssicos (confessa tambm que os seus conceitos pressupem as categorias tradicionais da constituio e do constitucionalismo) e fornecer uma compreenso do estado de direito democrtico e da teoria da democracia, tentando fugir quer ao autismo da validade normativa quer pura facticidade tpica da objectivao sociolgica".10 Esta reavaliao consagra o reconhecimento de uma atribuio at ento no conferida ao direito por nenhum grande terico social (certamente diferente de Marx e Durkheim, mas talvez em escala prxima da avaliao formulada por Weber11 acerca de elementos constitutivos da moderna sociedade capitalista - o esprito protestante e a racionalidade do direito formal burgus).

10 CANOTILHO, Joaquim Jos Gomes. Direito Constitucional. Coimbra: Livraria Almedina, 6a edio, 2002, p. 1.344. 11 Em relao a este particular, conferir o captulo "A Racionalizao do Direito. O Diagnstico Weberiano do Ttempo". In HABERMAS, Jrgen. The Theory oi Communicative Action, vol. I. Boston: Beacon Press, 1984, pp. 243-271. Em especial, na pgina 248, lemos: "Webei trata a emergncia do desenvolvimento do capitalismo do ponto de vista da institucionalizao de

Em relao ao direito cabe destacar (ao lado da tese de seu papel civilizatrio, verdadeiro pano de fundo da empreitada jusfilosfica habermasiana) um outro aspecto cardial de seu enfoque, contribuindo tambm para o reconhecimento de uma centralidade dos instrumentos jurdicos na configurao das sociedades contemporneas: a funo assumida pelo mdium do direito de uma espcie de "correia de transmisso" entre o mundo-da-vida (Lebenswelt) e os subsistemas poltico e econmico respectivamente regidos pelos media do poder e do dinheiro. Como explica um dos mais prximos colaboradores do filsofo de Frankfurt: "O mundo-da-vida o lugar (potencial) de uma rede frouxamente conectada de discursos no institucionalizados nos quais uma auto-reflexo coletiva e uma autodefinio tm lugar. O direito institucionaliza os canais (na forma de procedimentos legais e polticos) e garante uma linguagem ou mdium (na forma de normas obrigatrias) atravs de o^ie os resultados desses processos deliberativos informais podem se tornar vinculantes socialmente e efetivos - e podem, em um certo grau, constranger e regular os 'sistemas'".12 Quando elaborou sua ambiciosa interpretao da sociedade capitalista contempornea na sua opus magnum, a Tfeora do Agir Comunicativo, em 1981, Habermas elevou a um grau maior de abstrao a dicotomia infra-estrutura e super-estrutura elaborada por Marx. Ora, grosso modo, o fundador do materialismo histrico foi obrigado a estruturar essa dicotomia para oferecer elementos de compreenso a um caro problema posto a todos aqueles empenhados em elaborar uma compreenso da dinmica da vida social: como articular a reproduo material da vida social com a reproduo simblica? Habermas, na dcada de 70 - ainda no to distante, naquele momento, da ortodoxia marxista -, j tinha proposto uma reformulao desse modelo atravs do par conceituai trabalho/interao.13 Tal par foi substitudo pelas novas categorias, dotadas de maior grau de sofisticao e abstrao, de sistema e mundo-da-vida. Quanto a esses dois planos de anlise, Bernhard Peters esclarece: Habermas fez da distino entre diferentes modos de regulao social e da correspondente distino entre duas formas de anlise terica a pedra
orientaes de aes racionais em relao a fins; ao faz-lo, ele se depara com os papis da tica protestante e da lei moderna. Ele mostra como, com a ajuda destas, a racionalidade cognitivainstrumental institucionalizada na economia do estado", (grifo meu) 12 PETERS, Bernhard. "On Reconstructive Legal and Poltica! Theory". In DEFLEM, Mathieu. (ed.) Habermas, Modernity and Law. London; Sage Pubcations, 1996, p. 122. 13 Quanto a este aspecto, conferir o texto seminal "Trabalho e Interao. Notas sobra a Filosofia do Esprito de Hegel em lena". In Tcnica e Cincia como 'Ideologia'. Lisboa: Edies 70, 1994, pp. 11-43, onde Habermas comea a se afastar da matriz marxista mais ortodoxa da ia gerao da Escola de Frankfurt ao afirmar que "Marx no explicita efetivamente a conexo entre interao e trabalho, mas, sob o ttulo nada especfico da praxis social, reduz um ao outro, a saber, a ao comunicativa instrumental", p. 42.

fundamental de seu trabalho. Ele contrasta "integrao social" com "integrao sistmica" como dois mecanismos bsicos de coordenao social, ou mundo-da-vida e sistema como esferas sociais que so constitudas por esses dois mecanismos. A integrao social baseada em relaes intencionais simbolicamente constitudas - comunicaes, interaes intencionais, crenas comuns, normas legtimas, relaes de confiana e solidariedade, identidades coletivas assim como disputas e conflitos. Dominao pessoal e coero obviamente ocorrem no mundo-da-vida, mas Habermas as compreende mais como patologias em um campo de relacionamentos normativos. Por outro lado, a integrao sistmica consiste em interdependncias funcionais, objetivas, no simblicas ou na no planejada, no intencional ligao de resultados de atividades intencionais [A.M. atividades "intencionais" - no no sentido de um sujeito, individual ou coletivo de vontade produzidas pelos subsistemas, por exemplo, econmico e poltico]. Enquanto integrao social requer uma anlise interna interpretativa ou reconstrutiva, a integrao sistmica pode ser apreendida apenas por meio de uma anlise emprico-analtica (ou funcional).1'* Todavia, ficava em aberto uma questo posta, em geral, a todos os modelos dualistas: como estabelecer a conexo entre os dois planos de anlise? A soluo para este impasse foi apresentada, em Direito e Democracia, atravs do mdium do direito: "(...) a linguagem do direito pode funcionar como um transformador na circulao da comunicao entre sistema e mundo da vida, o que no o caso da comunicao moral, limitada esfera do mundo da vida".15 Desta forma, o Direito passa a ser encarado como um mecanismo crucial de reproduo da vida social, aumentando a relevncia de sua funo na vida das sociedades contemporneas (juntamente com a tese que tem sido brevemente exposta nesta introduo acerca do papel civilizatrio do Direito). Ademais, a aposta no Direito avalizada por Habermas situa-se tambm no mbito da defesa das conquistas normativas,16 principalmente quanto aos direitos fundamentais, consagradas nos textos constitucionais surgidos no ps-Guerra. Tis conquistas se encontram ameaadas pela hegemonia neoliberal das ltimas dcadas, que, respaldada por anlises inspiradas pelas

14 PETERS, Bernhard. "On Reconstructive legal and Political Theory". Op. cit., p. 121. 15 HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia - Entre Facticidade e Validade. Vol. I. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997, p. 112. 16 Sobre este particular, "alguns autores tm considerado a incorporao de certos valores morais da modernidade s Constituies como uma prova de que a razo prtica se estendeu ao diteito. Representariam uma prova de que, como disse Habermas, a razo prtica 'emigrou para o direito', ou, nas palavras de Hino, que o raciocnio prtico tenderia a um 'carter imperialista' que haveria permitido sua extenso sobre o direito". FIGUEROA, Alfonso Garcia. Princpios y Positivismo Jurdico. El no Positivismo Principialista em Ias Teorias de Ronald Dworkin y Robert Alexy. Madrid: Centro de Estdios Polticos y Constitucionales, 1998, p. 65.

perspectivas sistmico-funcionalistas e de escolha racional, sustenta que a racionalidade do mercado exige um encolhimento do Estado e uma "selvagem" desregulamentao. Vale dizer: as garantias do Estado de bem-estar social que, de certa forma, conseguiram "domesticar" os excessos caractersticos da acumulao capitalista so hoje minimamente asseguradas pelos instrumentos jurdicos. Como sintetiza Habermas em texto recente: No se sabe mais bem ao certo se a concepo democrtica de uma sociedade que atua politicamente sobre si com a vontade e a conscincia dos cidados reunidos assume os traos de uma utopia desejvel e fora de moda ou de uma utopia perigosa. O neoliberalismo - aliado a uma antropologia pessimista - tambm habitua-nos cada vez mais a uma nova condio mundial na qual a desigualdade social e a excluso social voltam a valer como fatos naturais. As atuais constituies sugerem uma concepo totalmente diferente. Talvez precisemos sim de uma linguagem renovada para que esse olhar normativo sobre as coisas no caia no esquecimento sucumbindo s presses para adequao aos imperativos funcionais.17 (grifo meu)
II

A idia de que "as atuais constituies sugerem uma concepo totalmente diferente", distinta do hegemnico discurso nivelador economicista, se compreende em face do carter universalista e do generoso catlogo de direitos fundamentais da Lei Fundamental de Bonn, de 1948 (fonte inspiradora das constituies Ibricas dos anos 70 e, por essa "mediao", referncia paradigmtica para a nossa Constituio cidad). Essa idia aponta para o elemento capital compreenso da tese do papel civilizador do Direito: absoluta centralidade dos textos constitucionais na vida poltica contempornea. Prima fade, esta afirmativa pode parecer uma trivialidade, afinal, da prpria natureza de um texto constitucional que ele represente o centro dos ordenamentos jurdicos modernos. No entanto, alterou-se, no sculo passado, a dimenso assumida pelos textos constitucionais, sobretudo graas ao carter axial assumido pelos direitos fundamentais, constituindo "(...) a razo de ser do Estado de Direito, sua finalidade mais radical, o objetivo e critrio que d sentido aos mecanismos jurdicos e polticos que o compem".18 O constitucionalismo do ps-Guerra modificou

HABERMAS, Jrgen. A Constelao Ps-nacional. Ensaios Polticos. So Paulo: Littera Mundi, 2001, p. 205. 18 DAZ, Elias. "Filosofia dei Derecho: Legalidad-legitimidad". In MUGUERZA, Javier e CEREZO, Pedro (ed.) La Hlosofa Hoy. Barcelona: Editorial Crtica, 2000, p. 323.

17

uma viso tradicional mais limitada acerca da funo da Lei Maior das estruturas jurdicas contemporneas, fazendo com que "o direito no [seja; A.M.] visto somente como um meio de proteo dos direitos individuais, mas como uma agresso da prtica comum de uma comunidade poltica". 19 Novamente, os modelos da experincia alem e das constituies Ibricas somam razes constatao que qualquer observador pode fazer acerca do redimensionamento da funo da Constituio desempenhada, em nosso pas, pela Carta de 1988, vis--vis sua antecessora, de 1967. Quanto ao redimensionamento do papel representado pela Constituio, oportuna a lio de Lenio Streck: "No moderno constitucionalismo, uma das conquistas reside exatamente na nova configurao da relao entre os poderes do Estado. A renovada supremacia da constituio vai alm do controle de constitucionalidade e da tutela mais eficaz da esfera individual de liberdade. Com as Constituies democrticas do sculo XX, outro aspecto assume lugar cimeiro: trata-se da circunstncia de as Constituies serem erigidas condio de norma diretiva fundamental, que se dirige aos poderes pblicos e condiciona os particulares de tal maneira que assegura a realizao dos valores constitucionais (direitos sociais, direito educao, subsistncia, segurana, ao trabalho etc). A nova concepo de constitucionalidade une precisamente a idia de Constituio como norma fundamental de garantia com a noo de Constituio enquanto norma diretiva fundamental".20 claro, tambm, que o carter analtico de nossa atual Constituio acarreta uma interferncia em um nmero maior de reas da vida social e jurdica nacional do que na nossa antiga ordem constitucional. Contudo, no acredito ser esta a razo precpua da grande mudana operada em relao ao papel assumido pela Constiuio no "imaginrio" jurdico-poltico brasileiro. Salta aos olhos a fora simblica de nossa Constituio Cidad, representativa de uma transio mpar na histria brasileira - com o fim da ditadura militar e o

19 BAYNES. Kenneth. "Deliberativa Democracy and the Limits of Liberalism". In VON SCHOMBERG, Ren e BAYNES, Kenneth. (ed.) Discourse and Democracy - Essays on Habermas's Between fcts and Norms. New York: State University oi New York, 2002, p. 16. 20 STRECK, Lenio Luiz. "Os Juizados Especiais Criminais Luz da Jurisdio Constitucional. A Filtragem Hermennutica a Partir da Aplicao da Tcnica da Nulidade Parcial sem Reduo de Texto". In Revista da EMERJ, v. 6, na 24. Rio de Janeiro: EMERJ, 2003, p. 110. Neste mesmo sentido, Elias Daz destaca: " verdade que no passado, em geral de maneira no expressa, tendiase com excessiva freqncia e simplicidade (interessada?) a definir de modo redutivo a Constituio com um carter quase meramente programtco, quer dizer, no prescritivo, no (mais ou menos) diretamente normativo. Frente a tais redues, o entendimento atual da Constituio como norma jurdica, com todas as mediaes e reservas que a prudncia (inclusive a jurisprudncia) autorize ou permita introduzir, parece-me uma conquista a todas luzes muito positiva e completamente coerente com o melhor Estado de Direito". DAZ, Elias. "Filosofia dei Derecho: Legalidad-legitimidad", op. ct., p. 320.

inaugurar de uma experincia de democracia de massas -, contribuindo decisivamente para ensejar um solo frtil dinamizao da nossa cultura poltica. As referncias ao Direito Constitucional, nos ltimos pargrafos, impem o esclarecimento daquilo que vem se tornando quase um lugar comum dos estudos jurdicos hodiernos: o estreito liame entre Filosofia do Direito e Direito Constitucional - j que consideraes constitucionais desempenham papel central no mbito da Filosofia do Direito. Um eloqente exemplo da vinculao entre Filosofia do Direito e Direito Constitucional se d quando se adota uma "(....) postura'constitucionalista' em lugar da 'legalista estrita', isto , a ponderao revela-se, sem a menor dvida, mais significativa do que a subsuno-para o intrprete constitucional".21 Ora, se, para a constitucionalista contemporneo a ponderao crucial, posto que no h rol de direitos fundamentais sem coliso destes mesmos direitos - como os incontomveis conflitos entre liberdade e segurana, honra e liberdade de expresso, vida e autonomia pessoal etc -, impe-se a demanda constante por ponderao. Tal mecanismo s pode ser empregado de maneira racionalmente controlvel se seguir os cnones ditados pelas modernas teorias da argumentao jurdica campo por excelncia dos desenvolvimentos jusfilosficos recentes. Constata-se, tambm, atravs dos direitos fundamentais e de sua capacidade de irradiao22 pelo ordenamento jurdico, o papel civilizatrio do Direito como um mecanismo de garantia da efetivao dos impulsos emancipatrios, oriundos do pensamento poltico moderno e transpostos para os textos constitucionais da modernidade. Tais impulsos emancipatrios, de virtualidades reconhecidas no mbito normativo, podem vir a ser paulatinamente concretizados por polticas pblicas conseqentes e uma hermenutica progressista. Desta forma, "a materializao poltica do sistema de direitos uma prxis que se leva a cabo segundo os critrios e pelas vias do sistema de direito j existente. As

21 FREITAS, Juarez. "O Intrprete e o Poder de Dar Vida a Constituio: Preceitos de Exegese Constitucional". In GRAU, Eros Roberto e GUERRA FILHO, Willis Santiago (org.) Direito Constitucional. Estudos em Homenagem a Paulo Bonavides. So Paulo: Malheiros Editores, 2001, p. 231. Neste mesmo diapaso, a constitucionalista portuguesa Cristina M. M. Queiroz afirma: "o instrumento decisivo do 'mtodo' de interpretao constitucional no j a subsuno, mas a retrica e o argumento", (grifo no original) QUEIROZ, Cristina M. M. Direitos Fundamentais (Teoria Geral). Coimbra: Coimbra Editora, 2002, p. 184. 22 Cresce entre a melhor doutrina constitucionalista brasileira a incorporao do debate oriundo da experincia constitucional alem acerca da eficcia direta dos direitos fundamentais (Drittwirkung) nas relaes privadas. Apresenta-se este aspecto terico como mais um elemento onde constatamos esta tese do papel civilizatiio do direito, j que as demandas de natureza poltica e axiolgica penetram no corao da ordern jurdica burguesa, contribuindo, assim, para a transformao, mesmo que modesta, da configurao geral do funcionamento da ordem jurdica.

mesmas normas constitucionais estabelecem o procedimento segundo o qual elas mesmas se 'concretizam1 luz das circunstncias cambiantes".23 Uma via expansiva dos direitos fundamentais se d atravs do fenmeno da sua irradiao horizontal-, vale dizer, os direitos fundamentais deixam de ter apenas efeitos verticais sobre o Estado e os rgos da administrao pblica e passam a ter efeitos horizontais em face das entidades privadas, exercendo influncia nas relaes jurdicas entre particulares. o fenmeno caracterizado pela doutrina tedesca como Drttwirkung der Grundrechte. Como leciona Jos Gomes Canotilho: "A idia de Drttwirkung ou de eficcia directa dos direitos fundamentais na ordem jurdica privada continua, de certo modo, o projecto da modernidade: modelar a sociedade civil segundo os valores da razo; justia, progresso do Iluminismo".24 A. incorporao dessa discusso doutrinria em nosso pas e a provvel influncia que ela ter na atuao dos rgos judicantes nacionais podero caracterizar mais uma alternativa canalizao, de algumas demandas polticas atravs da estrutura constitucional. E mesmo sem sustentar que tal mudana traria uma contribuio absolutamente decisiva aos candentes problemas de nosso pas, no podemos deixar de reconhecer os seus efeitos positivos. Afinal, "vivemos num pas injusto, com ndices intolerveis de desigualdade social, em que a opresso capilar e onipresente. Neste quadro, o reconhecimento da vinculao direta dos particulares aos direitos fundamentais pode servir como um importante instrumento para moldar, de acordo com parmetros de justia substantiva, extrados da Constituio, amirade de relaes assimtricas travadas na sociedade".25

23 HABERMAS, Jrgen. Vrdaci y Justificac/n. Ensayos Filosficos. Madrid: Editorial Tiotta, 2002, p. 61. 24 CANOTILHO, Jos Joaquim Gomes. "Civilizao do Direito Constitucional ou Constitucionalizao do Direito Civil? - A Eficcia dos Direitos Fundamentais na Ordem Jurdico-civil no Contexto do direito Ps-moderno". In GRAU, Eros Roberto e GUERRA FILHO, Willis Santiago (org.) Direito Constitucional, op. cit., p. 114. Deve-se salientar que, neste mesmo texto, o professor de Coimbra, servindo-se de uma tica inspirada na teoria dos sistemas autopoiticos, questiona a capacidade de efetivao dos potenciais emancipatrios presentes nas ordens jurdicas contemporneas em face da crescente autonomia dos subsistemas econmico e poltico. Desenvolverei algumas consideraes sobre esta problemtica na concluso deste prefcio. 25 SARMENTO, Daniel. "A Vinculao dos Particulares aos Direitos Fundamentais no Direito Comparado e no Brasil". In BARROSO, Lus Roberto (org.) A Nova Interpretao Constitucional Ponderao, Direitos Fundamentais e Relaes Privadas. Rio de Janeiro: Renovar, 2003, p. 284. Dificilmente podemos discordar da concluso de Daniel Sarmento, quando afirma, na mesma pgina, que, "sem embargo, a chamada eficcia 'horizontal' dos direitos fundamentais constitui um instrumento valioso na edificao de um Direito que se pretenda justo e emancipador"; entretanto, no podemos deixar de lembrar, como esclarece Jane Pereira, certos problemas acarretados por esse instituto. Eis que a DrittwjrTtung desenvolve-se como um corolrio do reconhecimento da dimenso objetiva dos direitos fundamentais, como acolhido pelo famoso acrdo Lth do Tribunal Constitucional Federal Alemo. Desta forrna, "o estabelecimento de uma dimenso

A articulao entre Filosofia do Direito e Direito Constitucional constitui o elemento central da nova configurao terica descrita entre ns como pspositivista.2^ A partir do magistrio de nosso insigne constitucionalista Paulo Bonavides, em seu Curso de Direito Constitucional, a literatura jurdica ptria tomou conscincia de que a teoria dos princpios hoje o corao das Constituies e que os direitos fundamentais, positivados na Constituio como princpios, tornam-se vetores determinantes de todo o ordenamento jurdico. Os nomes de Chaim Perelman, Ronald Dworkin, Robert Alexy e Carlos Santiago Nino destacam-se como os corifeus dessa nova abordagem que procura superar o estiolado debate jusfilosfico h dcadas preso na inconclusa polmica jusnaturalismo versus positivismo. A obra destes quatro autores demonstra a possibilidade de reincorporar anlise do ordenamento jurdico elementos de natureza axiolgica - expressos por meio dos princpios jurdicos - sem permanecerem refns das pesadas heranas metafsicas do pensamento jusnaturalista.

objetiva dos direitos fundamentais tem relevante repercusso no papel criador do Poder Judicirio. que, a partir das abstratas noes de ordem de valores, efeito de irradiao e deveres de proteo pode o Judicirio sindicar, de forrna mais ativa, os comportamentos administrativos e a produo legislativa, colmatando lacunas e deduzindo o contedo dos direitos". PEREIRA, Jane Reis Gonalves. "Apontamentos sobre a Aplicao das Normas de Direito Fundamental nas Relaes Jurdicas entre Particulares", n BARROSO, Lus Roberto (org.) A Nova Interpretao Constitucional, op. c/t., p. 156. Surge, ento, problema do excessivo alargamento dos poderes dos juizes. Na concluso deste trabalho despenderei algumas consideraes sobre esta questo. 26 Desenvolvi, juntamente com Cludio Pereira de Souza Neto, uma breve explicao acerca dessa nova constelao terica no texto "Os princpios de direito e as perspectivas de Perelman, Dworkin e Alexy". In PEIXINHO, Manoel Messias et. ai. (org) Os Princpios da Constituio de 1988. Rio de Janeiro: 2001, em especial entre as pginas 57 e 60. Na literatura espanhola esse movimento de idias capitaneado por Dworkin e Alexy recebeu tambm a denominao de "nopositivismo principiolgico". Confira-se a excelente obra - e, em linhas gerais, crtica-reprobatria desses autores -, de Alfonso Garcia Figueroa, Princpios y Positivismo Jurdico. - El No Positivismo Principialista en Ias Teorias de Ronald Dworkin y Bobert Alexy. Op. cit. Na mesma tradio jusfilosfica de lngua castelhana, h a esclarecedora anlise de Albert Calsamiglia no texto "Pospositivismo". In Doxa, 21-1, 1998, pp. 209-220. J Robert Alexy qualifica sua posio como no-postivista, em seu livro El Concepto y Ia Validez dei Derecho. Barcelona: Oedisa, 1994. No momento, elaboro, juntamente com Pedro Navarro Csar e Antnio Carlos Diniz, uma exposio panormica desta nova constelao terica no livro Princpios Jurdicos e Ps-Positivismo: O Neoconstitucionalismo Contemporneo. Rio de Janeiro: Editora DP&A (no prelo), cuja tese central afirma a diferena inequvoca entre ps-positivismo e "ps-modernidade" (termo j usado por inmeros autores para descrever a configurao do pensamento jurdico contemporneo). No h que se confundir estes dois movimentos tericos. No cabe aqui expender as razes justificadoras de tal tese, porm em uma sentena posso resumir o diferendo entre essas duas abordagens: o ps-positivismo faz uma aposta na reabilitao da racionalidade prtica - de matriz kantiana o que completamente contestado pelos autores ps-modemos, via de regra, alinhados matriz nietzschiana ou sistmico-funcionalista. Esclarea-se, por fim, que Jrgen Habermas situa seu projeto jusfilosfico tambm em um quadro para alm da dicotomia tradicional da filosofia jurdica. Como ele afirma, "a teoria do discurso navega entre os escolhos do direito natural e do positivismo do direito (...)". HABERMAS. Jrgen. "Posfcio". In Direito e Democracia - Entre acdcjdade e Validade, vol. H. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997, p. 315.

Em face da conjuntura descrita nos pargrafos anteriores, o melhor exemplo de ator poltico que endossa um tipo de percepo da dinmica poltica reconhecedor da centralidade do direito como canal capacitador de transformaes sociais no Brasil Tarso Genro. Atravs de sua produo terica, em especial nos grandes peridicos da imprensa nacional, ele tem representado o papel de um verdadeiro idelogo do PT, destacando que devemos mudar o foco do debate poltico: de uma linguagem centrada na economia para uma mais voltada para o direito. Ele defende que discusses acerca do futuro de nosso pas no devem estar centradas na moeda. O discurso poltico moderno um discurso sobre direitos. O outro discurso, o dominante, o neoliberal,27 puramente economicista, fundado na questo do cmbio, da taxa de juros e na estabilidade da moeda. Um programa de governo , para ele, um projeto de sociedade e os instrumentos de realizao deste projeto so uma poltica industrial, uma poltica de distribuio de renda e de mobilizao das classes da sociedade para demandarem seus direitos. Claramente este enfoque se compreende melhor "desde que se conceba a Constituio como um projeto que faz com que o ato fundador se transforme num contnuo processo de formao constitucional que continua atravs das geraes".28 Ademais, o Estado constitucional contemporneo pode ser entendido como pautado pela institucionalizao de um reformismo democrtico, reconhecido como normal no funcionamento da vida poltica, fazendo assim com que os cidados possam mais facilmente "considerar que a Constituio um projeto coletivo visando realizao sempre mais completa de um sistema de direitos fundamentais j estabelecido".29 Assim, podemos falar da emergncia de uma nova gramtica das demandas polticas na qual a linguagem dos direitos tem sido crescentemente utilizada pelos mais diversos atores polticos - de movimentos sociais, partidos polticos, organizaes ligadas proteo dos direitos humanos e de minorias, sindicatos, entre outros. Cada vez mais o Ministrio Pblico e o

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Em sentido convergente tese sustentada por Tarso Genro, afirma o filsofo espanhol Manoel Cruz: "O supremo argumento da derrota de qualquer alternativa histrica ao que agora existe lhes permite Ias foras conservadoras) recuperar o discurso sobre a obsolescncia de todo discurso, to caracterstico, desde h dcadas, das atitudes conservadoras. Repetem, assim, pela ensima vez, o intento de liquidar o espao poltico, convertendo-o todo em mera administrao de recursos. Sua linguagem terminou por converter-se em familiar: tm que falar de mercadoria em vez de falar de direitos, de dvidas em vez de responsabilidades, de contribuintes em vez de cidados". CRUZ, Manuel. "Imposible Futuro (Um Ejercicio de La Filosofia de Ia Historia)". In MUGUERZA, Javier e CEREZO, Pedro (ed.) La Filosofia Hoy. Barcelona: Editorial Crtica, 2000, p. 336. 28 HABERMAS, Jrgen. "Constitutional Democracy - A Paradoxical Union of Contradictory Principies?". In Poltica] Theory. Sage Publications, vo!. 29, na 6, dezembro, 2001, p. 768. 2JI HABERMAS, Jrgen. L 'thique de Ia Discussion et Ia Question de Ia Vrit. Paris: Bernard Grasset, 2003, p. 37.

Poder Judicirio so provocados a atuar em questes envolvendo o largo elenco de direitos garantido em nosso texto constitucional. Como salientam Luiz Werneck Vianna e Maria Alice Rezende de Carvalho, diversas foras polticas aprendem a "converter interesses em direitos". Em recente texto, esses autores revelam, sob a tica das cincias sociais, a percepo do deslocamento ocorrido quanto avaliao do lugar assumido pelo direito e suas instituies na vida poltica nacional. Em estreita consonncia com a tese central deste texto, apontam "a matriz do direito como ideal civilizatrio [e que (A.M.)I dela deveria partir a arquitetura das instituies, com a fixao de procedimentos que viessem a favorecer a cultura do civismo, pondo, disposio de todos, iguais e livres oportunidades de converso dos seus interesses em direitos" .3 Ora, nesta nova gramtica de demandas polticas, prpria das sociedades contemporneas, em especial nas sociedades perifricas, a garantia dos direitos de cidadania tem, obviamente, carter redistributivo, operando como um escoadouro das inmeras reivindicaes presentes em nossa formao social e possuindo um sentido equalizador inequivocamente progressista em nossa sociedade.
III

Um leitor ctico poderia objetar que um tipo de defesa como esta do papel civilizatrio do direito e de suas instituies tenderia a consagrar mais uma espcie de "metanarrativa".31 Eu responderia de forma tipicamente filosfica:

30 VIANNA, Luiz Wemeck e CARVALHO, Maria Alice Rezende de. "Repblica e Civilizao Brasileira". In BIGNOTTO, Newton (org.). Pensar a Repblica. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2000, p. 150. Em outra passagem deste texto elencam elementos que podem corroborar a tese do papel civilizatrio do direito no tocante aos recentes desenvolvimentos da histria poltica institucional brasileira: "Com essa inteno, objetivando azer do povo um personagem comprometido com a sua Carta constitucional, institui-se o controle abstrato de normas pela 'comunidade dos intrpretes' da Constituio, entre os quais os partidospolticos e o mundo dos sindicatos. (...) Ademais, a inovao que extraiu o Ministrio Pblico do campo do estado para fazer dele o intrprete dos direitos da sociedade civil tornou-o, potencialmente, um agente organizador da vida associativa, especialmente no contexto das aes civis pblicas, podendo-se prever um efeito anlogo com a criao dos chamados Juizados Especiais - uma justia que, se tiver xito na realizao dos propsitos que a criaram, dever estimular a prtica da democracia deliberativa. Com esse desenho imposto pelo constituinte, a democracia participativa, longe de conflitar com a democracia da representao, pode se constituir em um mbito de animao desta, bastando notar que so os partidos minoritrios, principalmente os de esquerda, os que mais se tm feito presentes no uso desses novos recursos institucionais". 31 Jean-Franois Lyotard caracterizou o tempo presente como ps-moderno pelo fim da crena nas grandes narrativas que desempenhavam uma funo legitimadora; grandes relatos como "narrativa crist da redeno do pecado admico pelo amor, narrativa aufklrer da emancipao da ignorncia e da servido pelo conhecimento e igualitarismo, narrativa especulativa da realizao da Idia universal pela dialtica do concreto, narrativa marxista da emancipao da explora-

"sim" e "ho". Sim, porque, efetivamente, h a aposta em algum tipo de linha de fuga - capaz de dinamizar a vida poltica e defender vetores igualitrios para alm do ceticismo, do triunfo da cultura da incerteza, do relativismo e da recusa ps-modema32 de compromisso. No, porque esta aposta parte do reconhecimento de: a) haver um balizamento jurdico capacitador de prticas minimamente emancipatrias positivado em boa parte dos textos constitucionais contemporneos mais importantes; b) o fato de que as elites econmicas e polticas esto acostumadas, e necessitam, para manter suas posies, da linguagem do direito {que agora pode ser usada de maneira no mistificadora, mas, em determinados aspectos, progressista); c) que no carrega mais nenhuma pretenso de revoluo ou de redeno messinica. claro que esta posio tambm exige demais do Direito; talvez, quem sabe, uma esperana desmesurada em face de uma realidade poltica marcada por uma pluralidade de interesses divergentes e pela onipresena das consideraes de natureza econmico-fiscal. No entanto, como afirma Pierre Bouretz, "ns podemos compreender que em face de uma tal estrutura conflituosa a tarefa assinalada ao direito quase desmesurada: reside no direito o vetor de liberdade do sujeito ao tornar-se o receptculo de uma pertena comum j no mais visvel em outros lugares; proteger a autonomia dos indivduos mantendo ainda a promessa ligada justia. Mas essa ambio tambm a medida das expectativas deste fim de sculo. sombra de uma poltica privada das grandes utopias messinicas (...). luz enfim da idia de que no h nada razovel para alm da democracia".33 Ora, importante tambm compreender que essas idias - como o papel civilizatrio do Direito, a idia da Constituio como um projeto, a centralidade dos princpios jurdicos como realimentadores da dimenso moral do Direito, a eficcia horizontal dos direitos fundamentais - assumem o papel de "uma tarefa infinita, ou, se quisermos, de um princpio regulador para a reflexo e ao poltica que se encontra, todavia, a encarnar-se em 'traos simblicos' bem reais".34 Enfim, permitem fornecer um quadro de reivindica-

o e da alienao da socializao do trabalho, narrativa capitalista da emancipao da pobreza pelo desenvolvimento tecno-industrial". LYOTARD, Jean-Franois. O Ps-modemo Explicado s Crianas. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987, p. 39. 32 Como salienta um autor que j foi por muitos considerado ps-moderno, mas que nos ltimos trabalhos vem recusando esta denominao, Richard Rorty: "Esse pessimismo, que se autodenomina 'ps-modernismo', constitui um sentimento desolador, que nos diz que as esperanas de uma maior liberdade e igualdade, que marcaram a histria recente do Ocidente, so em si mesmas enganosas". RORTY, Richard. "Filsofos, Novelistas y Comparaciones Interculturales: Heidegger, Kundera y Dickens". In Cultura y Moderndad. Perspectivas Filosficas de Oriente y Occidente. Barcelona: Editorial Kairs, 2001, p. 20. 33 BOURETZ, Pierre. "La Force du Droit", op. cit., p. 37. 34 FERRY, Luc e RENAUT, Alain. Philosophie Politique 3. Ds Drots de Lhomme a Uide Rpublicaine. Paris: Presses Universitaires de France, 1999, p. 189.

es garantidos dos trilhos atravs dos quais podem se operacionalizar - e quem sabe acelerar - as mudanas sociais to necessrias em nosso pas, garantindo, assim, momentum dinmica de nossa sociedade democrtica. Enfim, podemos entender que, no horizonte de sentido no qual se inscreve a vida em sociedade, um ideal "vetoriza o mltiplo e unifica a auto-realizao simblica do real".35 Um observador ps-moderno imputaria a este tipo de percepo acerca do direito um carter quase utpico; isto por basear-se "na intencionalidade construtivista da poltica",36 idia francamente questionada por inmeros quadrantes do pensamento terico contemporneo estribados, sobretudo nas teorias sistmico-funcionalistas que salientam como trao constitutivo das sociedades pluralistas contemporneas a complexidade que tornaria inconsistente uma proposta terica que ainda apqsta na possibilidade da direo da sociedade atravs da poltica, por meio de procedimentos jurdicos de auto-organizao racional. Entretanto, mesmo esse observador crtico deveria conceder que no se trata de um "utopismo dogmtico", pois o modo como ele compreendido, em especial na tica da teoria discursiva do direito e da democracia,37 no propugna nenhuma forma concreta de vida (nem sequer a sociedade "bem ordenada rawlsiana"), mas sim a garantia - atravs das normas jurdicas e parametrizada pelos direitos fundamentais - dos procedimentos capazes de ensejar a formao mais livre possvel da vontade poltica. Vontade poltica esta dependendo da articulao e organizao dos diferentes interesses, aspiraes e propostas polticas presentes nas complexas, diferenciadas e, em inmeros casos, multiculturais sociedades contemporneas. Merece tambm que fique aqui consignado o alerta: o principal "obstculo" posto no horizonte dessa nova configurao terica e de sua implementao em nossa cultura jurdica reside no alargamento dos poderes dos juizes. Imparcialidade, boa-f, honestidade, responsabilidade social e capacidade terica impem-se aos magistrados. Corno afirma Alexy, "os juizes no so anjos nem heris", contudo a ampliao da latitude discricional da atividade judicante e, ipso facto, da responsabilidade dos magistrados exige uma mais cuidadosa motivao das decises judiciais respaldada nos parmetros argumentativos referenciados s teorias da argumentao. Quanto competncia terica, usando uma imagem trivial, nossos juizes, sobretudo os mais novos, tero que

35 BERTE^J, Andr e LENOBLE, Jacques. Dire J Norme. Droit, Politique et Enonciation. Paris: LGDJ, 1990, p. 138. 36 CANOTILHO, Joaquim Jos. Gomes. Direito Constitucionai. Coimbra: Livraria Almedina, 6a edio, 2002, p. 1.3.37. 37 Para uma apresentao geral dessa proposta veja-se meu artigo "Direitos Humanos e a Teoria do, Discurso do Direito e da Democracia". In MELLO, Celso D. de Albuquerque, e TORRES, Ricardo Lobo. (org.) Arquivos de Direitos Humanos 2. Rio de Janeiro: Renovar, 2.000, pp. 3-80.

"desempenhar" como as crianas de classe mdia das novas geraes, obrigadas agora a aprender mais de uma lngua estrangeira para enfrentar o competitivo mercado de trabalho. Assim, alm do j exaustivo conhecimento de dogmtica jurdica, tero que aprofundar seus conhecimentos extradogmticos, como em Filosofia do Direito - hermenutica e argumentao jurdica, sobretudo -, polticas pblicas e noes de economia. Quanto s questes relativas s virtudes morais, a resposta mais difcil. Acredito na seriedade, honestidade e compromisso do Judicirio brasileiro. No preciso me valer do recurso retrico: "H juizes em Berlim!"; contudo, no posso deixar de conclamar responsabilidade tica os nossos decisores judiciais e esperar que o fortalecimento de mecanismo de fiscalizao da atuao do Judicrio - no s por meio do controle externo,38 mas sobretudo pela ampliao e pelo fortalecimento de um espao pblico jurdico norteado por uma cultura da discusso argumentativa possa garantir que a ordem jurdica e sua aplicao contribuam para o desenvolvimento da democracia em nosso pais. Uma outra objeo endereada tese defendida neste artigo (tese esta que subjaz a boa parte das contribuies apresentadas neste livro) pode ser resumida na seguinte frase de Habermas: "O direito no pode engendrar uma cultura poltica democrtica, se no sempre depender de uma cultura democrtica que o fomente, o facilite e lhe d contexto".39 A pesada herana autoritria, elitista e corporativista presente em nossa vida poltica pode, facilmente, municiar aqueles descrentes com as perspectivas de transformao social alavancada pelos instrumentos jurdicos com inmeros contra-exemplos. Todavia, a histria recente de nossa formao social, da redemocratizao eleio de Lus Incio Lula da Silva, constitui testemunho de sade democrtica exemplar, Qui os agudos problemas de excluso social em nosso pas obstaculizem as possibilidades de modificaes significativas. Porm, o futuro no est predeterminado e os vetores oriundos do subsistema poltico - respaldados, quem sabe, por um compromisso visceral com o espraiamento das benesses econmicas e educacionais - podem abrir a possibilidade de um horizonte menos inquo para nosso pas.

38 Quanto a um modelo ponderado de controle externo ao Judicirio, seguindo o parecer de Lus Roberto Barroso: " (...) a relao do Judicirio com a sociedade deve passar por um rgo de controle externo, na verdade misto, apto a promover a comunicao adequada entre as duas instncias. Uma via de mo dupla, capaz de transmitir as expectativas dos cidados e de compreender as circunstncias das instituies judiciais. Dentre outras funes, ao Conselho Nacional de Justia caberia, sem interferir na atividade jurisdicional, planejar estrategicamente a instituio, reivindicar verbas e compromissos, apresentar relatrios estatsticos, zelar pela universalizao do acesso Justia e, quando for o caso, punir desvios de conduta". BARROSO, Lus Roberto. "O Controle Externo Favorvel ao Judicrio". In Opinio. Folha de So Paulo, 15 de fevereiro de 2004, p. A3. 39 HABERMAS, Jrgen. "El Filsofo como Verdadero Maestro dei Derecho", op. cit, p. 92.

Por fim, no poderia deixar de mencionar o fato de que esta perspectiva interdisciplinar, presente no perfil de nosso Programa de Ps-Graduao e sobejamente aqui testemunhada na interface entre filosofia do direito e teoria do direito, foi preparada em nosso departamento por trs professores que situam a abordagem interdisciplinar do direito no eixo pensamento jurdico/cincia poltica: Ana Lcia Lyra Tavares, Jos Ribas Vieira e Jos Maria Gomez. Uma coletnea como esta, que muito me orgulho de apresentar, j o resultado do labor de duas geraes de professores e se expressou brilhantemente nessa terceira gerao de jovens professores (destacando-se que a distncia entre esses trs grupos de professores, na verdade, de meia gerao), que ainda contribuiro, nos anos vindouros, para transformar o Rio de Janeiro em um dos plos cardeais de estudos jusfilosficos em nosso pas.

FILOSOFIA DO DIREITO E FILOSOFIA

A Distino entre Fatos e Valores e as Pretenses Neofrankfurtianas

Antnio Cavalcanti Maia*

"Habermas me parece ms un God-thinker, un pensador global. El inters de Habermas no est dirigido solo hacia ei lenguaje, y hacia los modos en los que resulta destruyndose solo, sino especialmente a todos los setores de nuestra cultura: como se conectan en forma de totalidad, cules son los defectos y como pueden ser mejorados o incluso evitados. Habermas ha elaborado una visin dei mundo muy amplia, quizs Ia ms amplia despus de Karl Marx, en Ia cual ha logrado conciliar una teoria de Ia sociedad, una perspectiva epistemologica y una teoria dei lenguaje".1 Putnam A discusso acerca da distino entre ser e dever-ser, entre fato e valor constitui ponto fulcral da reflexo jusfilosfica. Tais dualismos, oriundos da arquitetnica kantiana, ocupam um espao central nas cogitaes de boa parte dos principais protagonistas da filosofia jurdica novecentista. Embora, desde o sculo XIX, estes dualismos {como forma/contedo, noumeno/fenmeno, natureza/esprito e, sobretudo, razo terica/razo prtica) tenham sido criticados pela filosofia hegeliana - que atribua a eles uma fonte de alienao, perseguindo, assim, o 'abrandamento' de tais dicotomias como um de seus mais relevantes impulsos -, tal crtica no prosperou no mbito da filosofia jurdica. Do estabelecimento desse campo de reflexes por Rudolf Stammler ao trabalho de Giorgio dei Veccho, da brilhante obra de Emil Lask a seus desdobramentos em Gustav Radbruch, do normativismo kelseniano ao realismo escandinavo de Alf Ross e, no mbito de lngua portuguesa, de Cabral de Moncada a Miguel Reale, h um endosso quase que unnime da perspectiva kantiana e, ipso facto, da constatao de que "(.) ser e valer so

Professor de Filosofia do Direito dos Programas de Ps-Graduao da Universidade do Estado do Rio de Janeiro e Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro. PUTNAM, Hilary. "Entre Ia new left (nueva izo^erda) y ei hebrasmo". In BORRADORI, Giovanna (org.). Conversaciones Filosficas - El nuevo pensamiento norteamericano. Barcelona: Grupo Editorial Norma, 1996, p. 97.

Antnio Cavalcanti Maia

duas categorias fundamentais, duas posies primordiais do esprito perante a realidade; ou vemos as coisas enquanto so, ou as vemos enquanto valem, e, porque valem, devem ser".2 Todavia, esta forma de compreenso geral da natureza das relaes entre mundo fenomnico e esfera normativa tem sido questionada por desenvolvimentos recentes no mbito da filosofia, trazendo conseqncias relevantes ao domnio do pensamento jurdico. Neste sentido, procurarei destacar, neste trabalho, as contribuies a tal discusso advindas da perspectiva desenvolvida por Jrgen Habermas. Embora no v trazer colao as inmeras reflexes concernentes ao direito formuladas em sua monumental obra Fticidade e Validade, circunscreverei um domnio de consideraes - adstrito ao mbito da epistemologia e da filosofia moral, com significativas conseqncias para os pressupostos filosficos do debate jusfilosfico.

Habermas desempenha um papel singular no debate contemporneo de idias filosficas do Continente Europeu, posicionando-se antinomicamente tanto em relao s vertentes positivistas - seja no domnio filosfico ou no campo das cincias sociais - como em face dos autores ps-modernos. Ao lado dos outros protagonistas do projeto da tica do discurso, inscreve-se no corao do movimento de reabilitao da filosofia prtica, insurgindo-se contra a constelao filosfica dominante de nosso sculo que deixava ao largo dos debates racionais as questes atinentes s normas regradoras da vida social. Quanto a este quadro filosfico, cuja superao a Teoria crtica da sociedade vem se esforando em alcanar como opo plausvel, Karl Otto Ap ei afirma: Ns sabemos que a situao da filosofia na primeira metade do sculo XXreflete esta constelao (...): de um lado, encontramos as variaes do positivismo cientificista, que esto orientadas em funo do paradigma de racionalidade das cincias axiologicamente neutras. Eles no dominam apenas a filosofia terica, na forma de uma teoria da cincia, mas igualmente as metateoras da economia e do direito, em sntese: o conjunto de domnios de racionalidade procedimental publicamente reconhecidos. Nesta perspectiva, os valores e as normas da moral no podem ser concebidos a
REALE, Miguel, introduo Filosofia. So Paulo: Saraiva, 1988, p. 141. Como observa Trcio Sampaio Ferraz: "Ser e dever-ser so independentes entre si: so conceitos simples, no definveis e no analisveis, ou no-verifcveis, que constituem a base da distino entre o mundo da causalidade e o da imputabilidade, necessidade e liberdade, cincia da natureza e cincia normativa". FERRAZ JR., Trcio Sampaio, apud. DIN1Z, Maria Helena. Compndio de Introduo Cincia do Direito. So Paulo: Saraiva, 1988, p. 108.

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no ser como um assunto de sentimentos ou de decises irracionais, em sntese: como um assunto privado - como a religio -e precisamente nesses confins de racionalidade procedimental publicamente reconhecida que podem entrar em jogo, na forma de instncias complementares da filosofia positivista-cientificista, as variaes do existencialismo; e como Max Weber previu, cabem a elas tematizar o problema das decises axiolgicas ltimas como irracionais e privadas.^

Seu projeto filosfico traz imediatas conseqncias ao mbito do pensar sobre o direito, pois se situa em um patamar distinto daquele quase que canonicamente determinado por dois gigantes do sculo XX: Weber e Kelsen. Quanto a estes dois, pode-se apontar como elemento comum "(...) um apaixonado af de 'purificar' a cincia de ingredientes que considerava [m] incompatveis com uma busca sem concesses da verdade. Weber via uma ameaa para a pureza cientfica nas valoraes e professava o ideal de uma cincia valorativamente neutra (eine wertfreie Wissenschaft). A viso de Kelsen era de uma reme Rechtslehre, a de uma cincia jurdica no infectada pela argumentao teleolgica e moralista".4 Tanto para Weber como para Kelsen a distino entre ser e dever-ser constitui elemento fulcral de suas concepes de cincia. Ora, aferir o modo pelo qual a Teoria crtica da sociedade mxime a verso habermasiana - posiciona-se diante do 'abismo intransponvel' posto por essa antinomia impe-se como relevante a todos aqueles concernidos com as questes relativas aos fundamentos e justificativas dos sistemas legais e com as correlatas cogitaes atinentes legitimao das ordens jurdicas contemporneas. Desta forma, discusses relativas a tal problemtica conectam-se com o mago das preocupaes do domnio da filosofia moral e da filosofia do direito. A singularidade do ponto de vista sustentado pela verso contempornea da Kritische Theorie situa-se no s em relao s correntes dominantes de boa parte do discurso filosfico do sc. XX, subsumidas sob o rtulo de positivismo, mas tambm em face da constelao ps-estruturalista. Tal constelao - tambm caracterizada como ps-moderna, ou, ainda, do pensamento singular, de matriz francesa (Foucault, Derrida, Lyotard e Deleuze) -, infensa a qualquer posio que procure advogar um acesso racional a princpios morais de natureza universal, converge, neste particular, com os impulsos filosficos provenientes da perspectiva heiddegeriana, bem como dos inmeros desdobramentos do campo da filosofia da linguagem ordinria, aberto pelo Wittgenstein tardio. Cabe destacar que, neste aspecto, Habermas e
3 4 APEL, Karl-Otto. thique de Ia discussion. Paris: Ls ditions du Cer, 1994, pp. 24-25. WPJGHT, Georg Henrik von. "Ser y deber ser". In AARNIO, Aulius et. ai. (org.) La normatividad dei derecho. Barcelona: Editorial Gedisa, 1997, p. 87.

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Karl-Otto Apel se diferenciam tambm de Adorno e de diversas correntes do materialismo histrico, insurgindo-se contra "o contextualismo que se beneficia hoje de larga influncia".5 Interessante observar como essa problemtica constitui um elemento central das divergncias de Habermas em face de Foucault e Adorno - concernindo capacidade de justificao racional dos juzos normativos. Patenteia-se neste ponto uma diferena axial quanto s concepes destes trs filsofos acerca da competncia do discurso filosfico em relao questo do agir, do operar humano. Ora, enquanto Foucault e Adorno aceitaram os limites (positivistas) possibilidade de acesso racional s discusses morais, Habermas (ao lado de Apel} desenvolveu uma perspectiva da Teoria crtica questionadora desse axioma positivista. Assim: De facto, penso que Adorno, assim como Foucault, do nos tpicos e temas de discusso que so altamente desejveis, mas so tambm fortemente crticos em relao possibilidade de quaisquer juzos normativos e eu penso que ns, como pensadores da sociedade, somos tambm obrigados a dar explicitamente tais juzos, conservando sempre uma reserva crtica, pois que, doutro modo, os pontos de vista historicistas ou moralistas ou positivistas, com que constantemente nos deparamos, podem impor-senos de uma forma perfeitamente arbitrria. Desse modo ns devemos formular juzos valorativos, o que significa, ao contrrio de Fbucault e de Adorno, ter que nos voltarmos para 'dentro'e tentar traar ao menos regras do pensar racional e tentar explic-las.Q (grifo no original) A procura por um caminho que possibilite a fundamentao racional dos juzos morais constitui um componente central da atividade terica de Habermas. Ele reprova a primeira gerao da Teoria crtica da sociedade pela falta de explicitao da base normativa de seu discurso.7 Este problema
5 6 7 HABERMAS, Jtgen. Vrit et Justifcation. Paris: Gallimard, 2001, p. 212. HABERMAS, Jtgen. "Comunicao e Razo". In Crtica. Lisboa: Editorial Teorema, n" 3, abril 88, p. 43. Desta forma: "(...) me parece que los pontos debiles de Ia Teoria Crtica se pueden caracterizar com Ias expresiones seguintes: 'fundamentos normativos', 'concepto de verdad y relacon con Ias cincias1 e 'infra-valoracion de Ias tradiciones dei estado democrtico de derecho"', HABERMAS, Jurgen. "Dialtica de Ia Racionalizacion". In Ensayos Polticos. Barcelona: Ediciones Pennsula, 1988, p. 141. Em outra oportunidade, formula crticas semelhantes: "Em primeiro lugar, a Teoria crtica nunca levou em considerao, seriamente, as contribuies das cincias sociais e da filosofia analtica. Nunca se engajou com elas, sistematicamente, como deveria ter feito, dadas as suas prprias intenes. Assim, em segundo lugar, ela se refugiou numa crtica abstrata da razo instrumental e formulou, apenas, uma limitada contribuio anlise emprica da supercomplexa realidade de nossa prpria sociedade. Finalmente, ela falhou ao no garantir uma no ambgua explicao de sua prpria fundamentao normativa, de seu prprio status". (grifo meu) HABERMAS, Jurgen. "Ideologias and Society in the Post-war World". In Autonomy and Solidarity. London: Verso, 1992, p. 56.

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impoe-se como um dos aguilhes motivadores de suas reflexes. Tal preocupao o obrigou a uma srie de desenvolvimentos tericos, cujas conseqncias trazem significativa repercusso no debate contemporneo nos campos da filosofia moral, da filosofia poltica e do direito. No caso do problema da fundamentao normativa observado no trabalho da primeira gerao da Escola de Frankfurt, a reprovao se encontra endereada ao Marxismo Ocidental como um todo, marcando um dos pontos nos quais as diferenas de Habermas quanto tradio do materialismo histrico se impem com mais fora. Como salienta, ao longo de sua dissertao tratando dos Hegelianos de esquerda, na terceira conferncia do D.F.M. (na qual aborda trs perspectivas: hegelianos de esquerda, hegelianos de direita e Nietzsche), "a histria do marxismo ocidental ps a claro as dificuldades respeitantes aos conceitos fundamentais da filosofia da prxis, bem como do conceito de razo de que esta filosofia depende. Estas dificuldades resultam sempre de pontos obscuros acerca dos fundamentos normativos da crtica"; (e na pgina seguinte) "(..-) as dificuldades se prendem com o fato de os fundamentos normativos da filosofia da prxis, muito especialmente as potencialidades do conceito de prxis em relao s exigncias de uma teoria crtica da sociedade, nunca terem sido dilucidados em termos satisfatrios".s Em relao ao Marxismo, emblemtica a posio de Adorno, neste aspecto bem distinta daquela adotada por seu antigo assistente, hoje a figura de proa da Escola de Frankfurt, Jrgen Habermas. Tal distino destacada por David Held: "Enquanto o primeiro [Adorno], por exemplo, sustenta a inexistncia de fundamentos ltimos para o conhecimento e os valores, Habermas defende o ponto de vista de que esse problema dos fundamentos - o problema de constituir uma base normativa bem fundamentada para a Teoria crtica - tem soluo e procurou desenvolver os alicerces filosficos da Teoria Crtica. Esse projeto envolve a reconstruo de algumas das teses centrais da filosofia grega e alem: a inseparabilidade entre a verdade e a virtude, entre os fatos e os valores, entre a teoria e a prtica".9 A tica do discurso, projeto desenvolvido por Jrgen Habermas, KarlOtto Apel, Albrecht Wellmer e Robert Alexy, assume uma posio dentro das ticas cognitivistas, ou seja, uma perspectiva de: "(...) filosofia moral que considera possvel fundamentar a norma tica em princpios gerais e abstratos, de carter secular, e que em tese no postula qualquer diferena categorial entre o conhecimento dos fatos do mundo e os do mundo moral".10
8 HABERMAS, Jrgen. O Discurso Filosfico da Modernidade. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1990, pp. 71-72. 9 BOTTOMORE, Ibm (org.). Dicionrio do Pensamento Marxista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1988, p. 175. 10 ROUANET, Srgio Paulo. "tica Iluminista e tica Discursiva". In Habermas 60 Anos. Revista Tampo Brasileiro. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, n 98, jul.-set. 1989, p. 19. Sobre a diferena en-

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Admitindo os juzos morais como assertivas passveis de serem consideradas verdadeiras ou falsas, a perspectiva da tica do discurso concentra seu escopo de anlise nas questes que tratam da 'justeza' das normas reguladoras da vida social aspiradoras legitimidade. No se encontram privilegiadas, dentro desta dmarche, as questes atinentes vida boa ou ao bem comum, j que "as ticas cognitivas eliminam os problemas do bem viver e concentram-se nos aspectos rigorosamente denticos, generalizveis, de tal modo que do bom resta apenas o justo".11
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As contribuies atinentes aos debates acerca do domnio da tica elaboradas por Habermas trazem necessariamente repercusses em relao a um problema em torno do qual (ou a partir do qual) a reflexo tica se divide entre ticas cognitivistas e ticas no cognitivistas: a 'Guilhotina de Hume', que postula uma diferena radical entre dois planos da realidade, tradicionalmente compreendidos como a diferena ontolgica entre a esfera do ser e a do dever-ser (em vocabulrio kantiano ou neo-kantiano Sen/Sollen). Hume expe este problema em clebre passagem: Em todos os sistemas de moralidade que examinamos at agora se ter notado sempre que o autor, por certo tempo, exprime-se de uma maneira habitual, e estabelece a existncia de Deus, ou faz comentrios

tre ticas cognitivistas e no cognitivistas esclarece Lus Alberto Peluso: "Segundo o cognitivismo, os juzos morais so asseres e, portanto, passveis de ser considerados verdadeiros ou falsos. O cognitivismo se apresenta em duas verses: naturalismo e intuicionismo. Segundo a variante naturalista, os predicados de carter tico admitem reduo a predicados de carter no-tico. Assim, 'bem' significaria o mesmo que 'til' (utilitarismo) ou 'capaz de gerar prazer' (hedonismo). Enunciados morais podem ser derivados a partir de enunciados verdadeiros acerca do homem ou do mundo. Conseqentemente, a investigao moral se torna dependente das cincias empricas ou factuais. Em contrapartida, o intuicionismo (G.E. Moore, D. Ross, H.A. Prichard, A.C. Ewing) sustenta que os valores morais fundamentais so evidentes. Destarte, os juzos morais podem ser considerados verdadeiros, sem que para tal precisemos recorrer a qualquer instncia emprica. Ao contrrio das concepes cognitivas, as doutrinas no-cognitivas sustentam que a esfera moral no suscetvel de ser apreendida por qualquer ato de cognio, os enunciados morais so insuscetveis de receber um valor de verdade; no so passveis de teste com base na observao ou no experimento. Segundo o eznotivismo - variante do no-cognitivismo - os enunciados morais tm a funo de dar expresso a nossos sentimentos (A. J. Ayer) ou atitudes (Ch. L. Stevenson), bem como influenciar outros. Stevenson ressalta a funo evocadota, dado que enunciados morais tendem a evocar em outros sujeitos determinadas emoes ou a produzir neles o efeito emocional". PELUSO, Lus Alberto. "Subsdios para uma interpretao do Paradigma Racionalista Crtico de Anlise Social". In CARVALHO, Maria Ceclia M. de. (Org.) Paradigmas Filosficos da Atualidade. Campinas: Papirus, 1989, p. 117. 11 HABERMAS, Jrgen. "Filosofia como Guardador de Lugar e Intrprete". In Conscincia Moral e Agir Com nica tiro. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989, p. 32.

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sobre os assuntos humanos; mas de repente surpreende deparar com o fato de que - em lugar dos verbos copulativos 'ser' e 'no ser' entre as proposies - no h mais nenhuma proposio que no seja ligada por um 'devia' ou 'no devia'. Esta mudana imperceptvel; contudo, de grande importncia. Porque, dado que esse 'devia' ou 'no devia' expressa uma nova relao ou afirmao, necessrio que se analise e se explique; e, ao mesmo tempo que se d alguma razo de algo que nos parece inconcebvel, ser preciso que nos expliquem como esta nova relao pode ser uma deduo de outras que so totalmente diferentes.^2 O problema da 'Guilhotina de Hume' traz implicaes incontornveis s discusses no campo da tica, posto que, a partir desta constatao, tem-se como corolrio a definio de duas esferas, ou planos da realidade: o mundo do ser (Sein) e o mundo do dever-ser (Sollen), acarretando "uma radical soluo de continuidade entre os enunciados descritivos exprimindo um conhecimento dos estados de coisas (...) e os enunciados normativos pretendendo prescrever ao sujeito de ao o que ele deve ou no deve fazer".13 Articulada a esta disjuno temos, tambm, a diferena entre juzos de fato e juzos de valor, com fundamentais conseqncias no debate de filosofia moral, conseqncias estas acarretadas pelo reconhecimento de que "evidentemente (...) no podemos ir do 'ser' para o 'dever-ser', nem dos fatos para os valores"14 e de que "(...) os juzos de valor no so suscetveis de confirmao cientfica, pois que no se fundam em percepes como os juzos de fato, que so suscetveis de corroborao atravs da observao e experimentao, e assim possibilitam conferir expresso convico pessoal de quem emite o juzo".15 Esta discusso exigiria, para o seu melhor enquadramento, uma referncia ao projeto crtico kantiano e aos seus desdobramentos neo-kantianos com as correlatas divises entre mundo fsico e mundo moral, reino da necessidade e reino da liberdade, entre um saber que se aplica ordem do ser e a razo prtica que remete ordem dos valores, um dualismo entre um saber atravs
12 HUME, David. Tratado de Ia naturaleza humana. Madrid: Tecnos, 1988, Livro III, parte I, seo l (final). 13 MESURE, Sylvie e RENAUT, Alain. Essai sm Ia quereUe ds valeurs. Paris: Bernaid Grasset, 1996, p. 68. Este debate filosfico desenvolvido em torno da chamada 'Guilhotina de Hume' tem, no campo da filosofia moral, vinculaes com a chamada falcia naturalista, epicentro de ampla querla na filosofia anglo-saxnica. Note-se que, ao introduzir a discusso sobre ser e dever-ser, Kelsen, na Teoria Pura do Direito, estriba seu ponto de vista em George Moore. Nos limites deste trabalho no poderei desenvolver esta reao, contudo ela dever ser enfrentada para um melhor enquadramento dos problemas aqui tratados, concernindo proposta habermasiana de reabilitao da razo prtica. 14 OPPENHEIM, Felix. Verbete "Justia". In BOBEIO, Norberto et ai (org.). Dicionrio de Cincia Poltica. Brasia: UNE, 1995, p. 661. 15 LARENZ, Karl. Metodologia da Cincia do Direito. Lisboa: Calouste GulbenWan, 1989, p. 2.

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do qual podemos chegar a concluses racionais - embora sempre provisrias e condicionadas - e uma prtica que no d lugar seno a posies decisionistas, parciais e injustificadas. Cumpre observar, todavia, que dentro dos limites deste trabalho tal problema, de amplas conseqncias em diversos campos do debate filosfico, ser tratado de forma no concludente; contudo, o seu enquadramento, mesmo em termos gerais, apresenta-se como indispensvel para os fins das discusses objeto deste item, posto que a tica do discurso se identifica como pertencendo tradio kantiana. Em "Notas Programticas para a Fundamentao de uma tica do Discurso", texto basilar da perspectiva tica desenvolvida por Habermas, o autor reconhece serem os princpios 'U' e 'D' - cardeais ao seu projeto - derivaes do imperativo categrico. 16 Em um dos textos preparatrios da Teoria olo Agir Comunicativo, encaminhando a discusso de um dos vetores cruciais do seu projeto filosfico - a ancoragem normativa da Teoria crtica da sociedade -, comenta esta problemtica destacada a partir da constatao da chamada 'Guilhotina de Hume': "Desde Hume, o dualismo entre 'ser' e 'dever ser' (fatos e valores) foi plenamente esclarecido. Significa a impossibilidade de derivar logicamente juzos de valor a partir de sentenas descritivas ou declaraes".*7 Ora, esta questo filosfica estabelece um dos pilares da matriz positivista de pensamento iniciada pelo filsofo escocs, David Hume, "um dos maiores espritos que os tempos modernos produziram e (...) o verdadeiro pai da filosofia positivista".is A obra de Habermas no campo da tica (bem como no plano epistemolgico) se encontra em oposio ao enfoque positivista, vale dizer, contrapese a quem "sustenta: (a) que uma abordagem empirista da cincia natural adequada, e (b) que toda cognio deve ter essencialmente a mesma estrutura cognitiva que a cincia natural".19 Constitui este ponto de vista um dos elementos centrais da dmarche da Escola de Frankfurt, tendo sido um dos eixos em torno dos quais trabalhou a primeira gerao - com crticas principalmente ao Crculo de Viena e a Karl Popper -, e reelaborado por Habermas, em sua verso comunicativa da Teoria crtica. Sabidamente, apresenta este termo inesgotveis dificuldades de uma breve definio. Aqui empregado sobretudo dentro de uma das acepes destacadas por Hart: "O ponto de

16 Elaborei uma explicao mais cuidadosa dessa derivao do princpio 'U' a partir da intuio universalista presente no imperativo categrico kantiano em meu texto "Direitos humanos e a teoria do discurso do direito e da democracia". In MELLO, Celso A. e LOBO, Ricardo (org.). Arquivos de Direitos Humanos. Rio de Janeiro: Renovar, 2000, principalmente entre as pp. 20-23. 17 HABERMAS, Jrgen. A Crise da Legitimao do Capitalismo Tardio. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1980, p. 131. 18 KQLAKOWSKI, Leszek. La Philosophie Positiviste. Paris: Denol/ Gonthier, 1976, p. 41.
19 GEUSS, Raymond. Teoria Critica - Habermas e a Escola de Frankfurt. Campinas: Papirus, 1988, p. 9.

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Com o desaparecimento da razo prtica, o reino das normas e fins deixa de ser acessvel razo, pois esta, reduzida razo cientfica, s tem competncia sobre as proposies analticas da lgica e da matemtica e sobre as proposies sintticas relativas ao mundo objetivo dos fatos. As proposies normativas escapam a essas duas esferas. Elas no so nem empricas nem tautolgicas, e portanto no podem ser fundamentadas luz da nica instncia racional que sobreviveu dissoluo da razo kantiana - a razo terica".22 E reverter esta posio - dominante no quadro contemporneo - parece ser um dos objetivos principais da verso habermasiana da Teoria crtica da sociedade. Com efeito, "(...) uma assuno que central ao trabalho de Habermas (...) a de que normas so suscetveis de justificao racional. Em contraste com Weber, Luhmann e outros, Habermas sustenta que as normas no asseguram meramente uma crena na legitimidade; elas tambm erguem uma pretenso de correo, que pode ser independentemente e racionalmente avaliada".23 Em relao a este problema, afirma, em A Crise de Legitimao do Capitalismo Tardio, um livro marcadamente programtico, no qual esboa o programa da pesquisa realizada nos vinte anos subseqentes: "Nossa excurso no discurso contemporneo da tica foi ensejada para apoiar a afirmao de que as questes prticas admitem a verdade".24 Esta discusso, como j mencionado, est articulada com uma das questes centrais do debate filosfico: a distino entre fatos e valores.25 Como salienta Hilary Putnam acerca de tal problemtica, ao se referir a Habermas: Eu dou um exemplo: eu penso que a dicotomia fato/valor um dos problemas centrais de nossa poca. Habermas estima, e nisto eu estou de acordo com ele, que os filsofos deveriam partir da hiptese segundo a qual a dicotomia fato/valor no somente o reflexo dos processos de base, como diramos em um jargo marxista, mas que ela desempenha tambm, em parte, um papel causai. em parte por causa dessa dicotomia que as pessoas esto pessimistas e incapazes de vislumbrar uma via de

22 ROUANET, Paulo Srgio, "tica Iluminista e tica Discursiva". In Habermas 60 Anos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989, p. 31. 23 THOMPSON, J. e HELD, D. "Edictor's Introduction". In Habermas- Crtica!Debates. Cambridge: MIT Press, 1982, p. 11. 24 HABERMAS, Jrgen. A Crise da Legitimao do Capitalismo Tardio. Rio de Janeiro; Tempo Brasileiro, 1980, p. 141. 25 No posso entrar aqui em consideraes acerca das objees levantadas por Heidegger prpria existncia dessa distino, no entanto, cabe salientar a sua posio acerca desta questo, como sublinha Gadamer: "Heidegger assim colocou em evidncia o carter problemtico da distino que fazemos entre julgamento de fato e julgamento de valor - como se puras constataes de fato fossem possiveis. Essa dimenso que se abre aqui eu gostaria de chamar 'dimenso hermenutica'". GADAMER, Hans Georg. "Ls fondements philosophiques du XXe sicle". In VATTTMO, Gianni (org.). La scularisation de J penses. Paris: ditions du Seuil, 1988, p. 210.
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sada para alm do impasse no qual ns estamos. Se h portanto alguma coisa de essencial com a qual os filsofos devem haver-se - que talvez seja a coisa mais essencial neste domnio -, o fato de que se criou um universo em virtude do qual ns aceitamos a dicotomia fato/valor como uma exigncia da razo.26 A problemtica da relao entre fatos e valores se apresenta como um dos problemas filosficos possuidores de relevncia na vida quotidiana, ao contrrio da maior parte das questes atinentes filosofia da linguagem, epistemologia ou metafsica, certamente interessantes para o filsofo, porm desprovidas de importncia vida ordinria. Com efeito, em discusses travadas entre pessoas que podem ser consideradas como pertencentes a um pblico cultivado, tal dicotomia , via de regra, levada em considerao. Ora, j que, como observa Putnam, "(} da prxima vez que fosse rua, ou a um cocktail, ou tivesse uma discusso em algum corpo deliberativo do qual por acaso voc seja membro, ainda encontraria algum dizendo-lhe: 'Isso suposto ser enunciado de facto ou um juzo de valor?' A concepo de que no existe evidncia sobre se as coisas so ou no boas, ms, melhores ou piores, etc. tornou-se, em certo sentido, institucionalizada", (grifo no original)27 Ora, na medida em que a dicotomia fato/valor se torna uma instituio cultural, tm-se conseqncias incontornveis no debate de filosofia moral. Reconhecer que a distino entre fatos e valores caracteriza dois domnios totalmente disjuntos e que impossvel derivar proposies normativas de proposies descritivas implica, praticamente, a impossibilidade de elaborar uma discusso racional acerca do mundo normativo. Ser necessrio avaliar melhor o posicionamento da tica do discurso acerca destes dois pontos. A preocupao com os problemas relativos distino fatos e valores sempre esteve no centro das cogitaes da Teoria crtica, definindo uma das especificidades de seu posicionamento em face das outras correntes do debate filosfico. Como observa Thomas McCarthy: "A clivagem entre fatos e valores, descrio e avaliao, cincia e crtica, que Hume articulou e a tradio empirista em filosofia e a investigao social elevaram ao status de primeiro princpio, claramente incompatvel com a idia de uma teoria crtica da sociedade. Uma das caractersticas definidoras de uma Teoria social crti-

26 PUTNAM, Hilary. "Ls Voies de Ia Raison - Entretien avec Hilary Putnam par Christian Bouchindhomme". In Dfnitions - porquoi ne peut-on ps "naturaliser" Ia raison. Paris: Editions de 1'clat, 1992, p. 68. 27 PUTNAM, Hilary. fazo, Verdade e Histria. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1992, p.168. Um dos caminhos para o enfrentamento dessa problemtica relativa distino entre juzo de fato e de valor e as conseqncias da derivadas ser o exame da perspectiva de Putnam, sobretudo neste livro, no trecho compreendido entre as pginas 165 e 190.
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ca precisamente sua tentativa de superar a diviso emprico-normativa e a separao da teoria da prtica que deriva desta diviso. No nvel da fundamentao filosfica, isto requer a reconceitualizao da noo teortica de verdade e o estabelecimento de uma relao ntima entre verdade e liberdade. Esta reconceitualizao foi tentada pela primeira gerao da Escola de Frankfurt, especialmente por Max Horkheimer e Herbert Marcuse, em textos publicados no Zeitschrift fr Sozialforschung"'.28 Contudo, os desenvolvimentos observados na Teoria crtica sob a liderana de Adorno, a partir dos anos 40, paulatinamente afastaram esta linha de pesquisas das questes mais candentes de teoria social e filosofia poltica e moral. Uma das mudanas significativas operadas na Teoria crtica a partir da virada comunicativa nela imposta por Habermas, nos anos 70, foi o retorno ao primeiro plano destes domnios de reflexo (e no a hipertrofia do discurso esttico e de crtica da cultura, como assistida nos ltimos trabalhos de Adorno). A superao do fosso entre ser e dever-ser, com o enfrentamento da fratura humeana e a conseqente possibilidade de justificao do juzo moral, abrindo a discusso racional no domnio normativo, constitui, possivelmente, o principal objetivo dos esforos tericos desenvolvidos por Habermas. Esta questo salientada, por exemplo, por Rouanet quando afirma, a respeito do projeto habermasiano: " necessrio, nada menos, que fechar o abismo entre o Sem e o Sollen, entre os julgamentos descritivos e os prescritivos, e, em ltima anlise, entre vida e cincia, que desde Hume e sobretudo Weber, condenou as proposies normativas (organizao da prxis) inverificabilidade e contingncia da mera opinio".29 Que este o desiderato de Habermas no parece haver dvida, a questo examinar a plausibilidade dos seus argumentos para sustentar tal posio (certamente escapando aos limites deste trabalho). Habermas enfrenta a problemtica da fundamentao normativa da Teoria crtica desenvolvendo a tica do discurso, a exemplo de todas as ticas cognitivas que "(-) retomam a intuio que Kant exprimiu no imperativo categrico". Desta forma, uma reelaborao da idia de universalizao, presente

28 MC CARTHY, Thomas. "Introduction". In HABERMAS, Jrgen. Legitmation Crisis. Boston: Beacon Press, 1975, p. X. 29 ROUANET, Srgio Paulo. Teoria Crtica e Psicanlise. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1986, p. 286. No tocante a este problema, Rouanet salienta tambm encontrar-se no escopo da razo comunicativa o tratamento racional das questes normativas. Assim: "Traduzida no registro da ao comunicativa, a razo teria jurisdio sobre o mundo dos valores e dos fins, porque o universo das normas, ou do Dever-Ser, est sujeito aos mesmos critrios de racionalidade processual que o universo dos fatos, ou do Ser: nos dois casos, s a argumentao racional pode decidir da validade de uma afirmao que se pretende verdadeira, ou de uma norma que se pretende justa". ROUANET, Srgio Paulo. "Introduo". In As Razes do Iluminismo. So Paulo: Companhia das Letras, 1987, p. 15.
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no imperativo categrico,30 viabiliza o desenvolvimento de um ponto de vista moral moderno. Neste sentido, o princpio 'U' defende o ponto de vista segundo o qual pode pretender validade uma norma cujas conseqncias e efeitos secundrios resultantes, de maneira previsvel, de sua observao universal com a inteno de satisfazer os interesses de todos e cada um podem ser aceitos, sem constrangimento, por todas as pessoas concernidas.31 Mais uma vez o magistrio de Rouanet explicita tal questo: esse o fundamento da tica discursiva. Ela supe que as normas so racionalmente validveis, que as proposies normativas so to wahrheitsfaehig, to susceptveis de serem falsas ou verdadeiras, quanto as proposies descritivas. E supe um princpio de validao. As normas sero vlidas quando tiverem sido objeto de um consenso, como resultado de um discurso prtico. Mas o consenso s ser fundado quando o discurso tiver sido conduzido segundo uma regra de argumentao - o critrio da universalizao, que Habermas denomina o princpio U.(.,.) As condies expressas no princpio U so ideais, pois raramente se atualizam em discursos concretos. Ao mesmo tempo, precisam ser pressupostas como reais, porque sem elas nenhum interessado participaria de uma argumentao moral. O princpio no assim nem real, no sentido de Hegel, porque nenhuma sociedade histrica permitiu at hoje a concretizao de discursos organizados segundo esse modelo, nem meramente um princpio regulador, no sentido de Kant, porque em cada argumentao discursiva temos que pressupor o modelo como j efetivo. O princpio U no pois contingente, mas necessrio. Essa necessidade pode ser fundamentada. Ele deriva dos pressupostos pragmticos de toda e qualquer argumentao discursiva.^2 Conforme afirma um comentador simptico s posies defendidas pelo herdeiro da Escola de Frankfurt: "U pode transpor o hiato entre 'ser' e 'dever

30 HABERMAS, Jrgen. "Notas Programticas para a Fundamentao de uma tica do Discurso". In Conscincia Moral e Agir Comunicativo, op. ct., p. 84. 31 Quanto ao princpio D (ou princpio tico discursivo), tem-se: "No devemos, contudo, confundir esse princpio de universalizao com um princpio no qual j se exprima fundamental de uma tica do Discurso. De acordo com a tica do Discurso, uma norma s deve pretender validez quando todos os que possam ser concernidos por ela cheguem {ou possam chegar), enquanto participantes de um Discurso prtico, a um acordo quanto validez dessa norma". HABERMAS, Jrgen. "Notas Programticas para a Fundamentao de uma tica do Discurso". In Conscincia Moral e Agir Comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989, op. cit., p. 86. 32 ROUANET, Srgio Paulo. "tica Iluminista e tica Discursiva". In Jrgen Habermas: 60 Anos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, jul.-set. 1989, pp. 26-27.
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ser' (...)"; 33 todavia, sopesar a solidez das razoes aduzidas justificativa desse ponto de vista impe avaliar no s uma enorme gama de informaes provenientes das elaboraes tericas realizadas por Habermas - certamente, neste particular, ancorado, sob muitos aspectos, na perspectiva de Apel -, mas tambm uma srie de questes debatidas pela filosofia moral contempornea, abrindo um promissor campo de pesquisas. Importa observar que, no obstante adotar um ponto de vista cogntivista em tica, a verso habermasiana da tica do discurso - e, neste aspecto, merecedora de reprovao por parte de Apel - reconhecerem mbito mais limitado acerca das possibilidades de uma tica filosfica, acolhendo em parte a perspectiva wittgensteineana acerca destas questes. Quanto a tal problemtica, cabe destacar uma passagem de "Notas Programticas para a Fundamentao da tica do Discurso", citada por Apel em importante texto publicado no F&stschrift relativo dos sessenta anos de Habermas: Tampouco precisamos nos a/errar pretenso de fundamentao ltima da tica, tendo em vista sua presuntiva relevncia para o mundo da vida. As instituies morais do quotidiano no precisam do esclarecimento do filsofo. Neste caso, a autocompreenso da filosofia como uma espcie de teraputica, tal como inaugurada por Wittgenstein, parece excepcionalmente vir a calhar. E a tica filosfica tem, em todo caso, uma funo esclarecedora em face das confuses que ela prpria provocou na conscincia das pessoas cultas - logo, apenas na medida em que o cepticismo axiolgico e o positivismo jurdico se instalaram como ideologias profissionais e penetraram na conscincia quotidiana atravs do sistema educacional. Ambas neutralizaram com interpretaes erradas as intuies adquiridas de maneira espontaneamente natural no processo de socializao; em circunstncias extremas, eles podem contribuir para desarmar moralmente os estratos acadmicos alcanados pelo cepticismo cultural.^ Um melhor enfrentamento destes problemas obriga a uma investigao profunda no projeto habermasiano, acompanhando atentamente as contribuies de Apel neste particular, posto que, nesta linha de desenvolvimen-

33 INGRAM, David. Criticai Theory and Philosophy, New York: Paragon House, 1990, p. 148. 34 HABERMAS, Jrgen. Morae et Commnication. Conscience morale et activit communicationnelle. (trad. francesa de C. Bouchindhomme). Paiis: L Cerf, 1983, p. 108, apuei APEL, Kari Otto. Pensar avec Habermas contre Habermas. Paris: Editions de UEclat, 1990, p. 17. Quanto importncia deste texto de Apel vis--vis do prprio percurso terico de Habermas, interessante a interpretao desenvolvida por Stephanne Haber salientando terem as crticas de Apei a Habermas formuladas nesse texto obrigado este ltimo a uma certa redefinio das relaes entre filosofia e cincias sociais em seu projeto, redefinio observada em seus livros do incio da dcada de 90. Neste sentido, HABER, Stephanne. Habermas et Ia Sociologie. Paris: PUF, 1998,
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cia naturalista - grosso modo, identificada com a 'Guilhotina de Hume'. Como ele destaca:
Uma das mais antigas discusses metafsicas aquela entre fato e valor. Subjacente crena nessa distino est a percepo de que valores de alguma forma derivam de pessoas e no podem estar presentes no mundo, pelo menos no em um mundo de pedras, rios, rvores e fatos brutos. Porque se estivessem eles cessariam de ser valores e se tomariam simplesmente outra parte desse prprio mundo. Um problema com a distino na histria da filosofia que tem havido muitas diferentes formas de caracteriz-la, e elas no so todas equivalentes. Hume comumente apontado como tendo aludido a ela em uma famosa passagem no Tratado onde ele fala das vicissitudes de se passar do ser ('is') para o dever ser ('

A utilizao por parte de Habermas dos desenvolvimentos elaborados pela filosofia da linguagem ordinria, oriundos do trabalho do segundo Wittgenstein,39 aponta para uma das caractersticas fundamentais do filsofo alemo: a ateno dada ao domnio da prxis comunicativa quotidiana. Situa-se no mesmo diapaso de Stephen Toulmin e Chaim Perelman, ao compartilhar "algo mais especfico, talvez mais profundo e importante: uma determinao em combater o dogma, em relacionar a filosofia com a vida quotidiana, e em ancorar a filosofia na controvrsia".40 Ao privilegiar o plano de investigaes supramencionado, observa-se uma das mudanas mais significativas trazidas por Habermas ao seio da tradio da Teoria crtica, sobretudo quanto verso desenvolvida por Adorno a partir dos anos 40. No o domnio esotrico da arte de vanguarda a rea na qual se refugia o filsofo,

38 SEARLE, John R. Speech Acts-An Essayin the Philosophy of Language, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 175. 39 Quanto a esta mudana na trajetria do filsofo austraco e suas implicaes para o projeto de Habermas, oportuno o seguinte esclarecimento: "Wittgenstein enunciou, ao abandonar as suas concepes logicistas, e ao elaborar essa espcie de 'tractatus rehoricus-philosophicus' em que consistem as suas Investigaes Filosficas, os limites da compreenso formalista da linguagem, sublinhando que so muitas as situaes em que ela no passvel de ser analisada em termos de valores de verdade e de falsidade e que, props, e em mesmo quando tal ocorre, isso implica que se pressuponha, j na compreenso dos enunciados, a univocidade que se pretende obter como resultado da anlise. A valorizao da linguagem corrente e a descrio dos seus usos foram a via alternativa que Wittgenstein que a seu modo se situaram primeiro Austin e depois Searle. Com eles - mas tambm com Strawson e Grice - possvel falar de uma ruptura pragmtica que, apontando para o corte com o paradigma representativo, imps a idia de que a linguagem ao e de que o seu sentido depende sempre do contexto em que ocorre". CARRILHO, Manuel Maria. O que filosofia. Lisboa: Difuso Cultural, 1994, pp. 76-77. 40 CONLEY, Thomas M. Rhetoric in the European Tradition. Chicago: The University of Chicago Press, 1990, p. 305.
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Habermas, em sua opus magnum, procura integrar, de uma forma no apenas retrica, dois paradigmas at ento competidores no domnio das cincias sociais, aliando o compromisso entre a investigao sociolgico-funcionalista e o mbito filosfico-normativo. Reconhecendo a extrema fecundidade das anlises sistmico-funcionalistas - com um potencial heurstico mpar, admirvel compreenso das diferenciadas e hipercomplexas sociedades contemporneas -, ele as incorpora em seu diagnstico (causando inmeras crticas por parte de colaboradores da tradio da Escola de Frankfurt, marcadamente influenciados pela perspectiva hegeliano-marxista). Entretanto, tal incorporao no se traduz na aceitao de uma abordagem que, em sua procura por objetividade, acaba produzindo uma anlise niveladora dos intrincados fenmenos sociais nos quais os homens se encontram envolvidos, descurando da dimenso normativa inerente vida de sujeitos cultural e historicamente enraizados. O conceito de mundo da vida tem sua origem na tradio alem. Desenvolvido originalmente por Dilthey, em seu esforo de estruturar uma metodologia prpria no domnio das Geistswissenschaften, recebeu uma elaborao importante no ltimo Husserl. Tendo ocupado grande espao nas consideraes de dois tericos sociais cruciais perspectiva de Habermas - Alfred Schutz e George Hebert Mead -, tal conceito acabou recebendo acolhida nos trabalhos de Heidegger e Gadamer. Na tradio fenomenolgica este "() termo compreende o vasto estoque de definies e compreenses do mundo dadas e assumidas que garante uma compreenso coerente de nossas aes e inteleces quotidianas".41 Habermas, obviamente, reconhece a origem fenomenolgica deste conceito, mas afirma que: "() necessrio alargar o conceito de Lebenswelt, que forma um contexto ndubitvel do processo de compreenso por detrs dos participantes da interao".42 Tal alargamento se d a partir da forma como esta noo foi trabalhada por Husserl, no final de sua vida, "(.--) esforando-se em explorar o solo daquilo que imediatamente familiar e inquestionavelmente certo. Ele [Husserl] tentou esclarecer com meios fenomenolgicos esse campo implcito, do elemento pr-predicativo, e pr-categorial, do fundamento do sentido esquecido da prtica vital diria e da experincia de mundo".43 De maneira simplista, o mundo da vida "(...) o lugar das relaes sociais espontneas, das certezas pr-reflexivas, dos vnculos que nunca foram postos

41 PUSEY, Michel. Jrgen Hab&rmas. London: Tavistock Publication LTD. 1987, p. 107. 42 HABERMAS, Jrgen. O Discurso Fosfco da Modernidade, op. cit., p. 291. 43 HABERMAS, Jrgen. "Aes, Atos de Fala, Interaes Mediadas pela Linguagem e Mundo da Vida". In Pensamento Psmetafsico. Rio de Janeiro: Ibmpo Brasileiro. 1991, p. 86.
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em dvida".44 O mundo da vida (mundo vivido, mundo da vida em comum, ou mundo vital) "(-) algo que ns temos sempre presente, de modo intuitivo e no problemtico, como sendo uma totalidade pr-terica no objetiva - como esfera das auto-evidncias quotidianas, do common sense".45 Compe-se de trs estruturas: cultura, sociedade e personalidade conforme explicitado na seguinte passagem: Considerado como recurso, o mundo da vida divide-se de acordo com as componentes 'fornecidas' dos actos de fala, ou seja, das suas partes constituintes de carterproposicional, ilocucional e intencional, em cultura, sociedade e pessoa. Cultura denomino eu o arsenal de saber no qual os agentes comunicacionais, ao entenderem-se mutuamente sobre algo que est no mundo, se munem com interpretaes potencialmente consensuais. Sociedade (no sentido estrito de uma componente do mundo da vida) chamo eu s ordens legtimas das quais os agentes comunicacionais, ao entrarem em relaes interpessoais, retiram uma solidariedade fundada na pertena a grupos. Personalidade serve de termo tcnico para competncias adquiridas que tornam um sujeito capaz de agir e de falar colocando-o assim em situao de, em cada contexto dado, tomar parte de processos de compreenso mtua e afirmar a sua identidade em contextos de interao alterveis.^6 No mundo da vida, por meio do agir comunicativo, ocorrem processos de reproduo fundamentais subsistncia da espcie humana. Nele funcionam aqueles domnios sociais especializados na transmisso de valores e do saber cultural, na integrao social, bem como na socializao de novos membros da sociedade. O mundo da vida reproduz-se na medida em que cumpre trs funes que transcendem a perpectiva dos atores sociais: a propagao de tradies orais, a integrao dos diversos grupos componentes do todo social atravs de normas e valores e a socializao das geraes vindouras. A reproduo cultural garante a transmisso e a continuao do conhecimento acumulado, j a integrao social permite a estabilizao das solidariedades entre os grupos que formam a sociedade. Os processos de reproduo do mundo da vida so fundamentais, posto que "nestes trs processos de reproduo so renovados esquemas de interpretao capazes de

44 ROUANET, Srgio Paulo. "tica Discursiva e tica Iluminista". In Jrgen Habermas: 60 anos, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, p. 23. 45 HABERMAS, Jrgen. "Motivos de pensamento ps-metafsico". In Pensamento ps-metafisico Estudos Filosficos. Rio de Janeiro: Tbmpo Brasileiro, 1991, p. 48. 46 HABERMAS, Jrgen. O Discurso Filosfico da Modernidade, op. cit., pp. 314-315.
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consenso (ou 'saber vlido'), relaes interpessoais ordenadas de modo legtimo (ou 'solidariedades'), bem assim como capacidades de interaco (ou 'identidades pessoais')".47 O horizonte do mundo da vida intuitivamente conhecido pelos atores sociais, apresentando-se de modo no problemtico, indismembrvel e holstico. Apresenta tambm como caractersticas uma fora totalizadora e uma imediatez,48 posto que, como pano de fundo de todas as interaes, pode-se apontar para uma dimenso na qual nos encontramos sempre "() numa camada mais profunda de auto-evidncias, certezas e familiaridades" .49 O mundo da vida sempre constitudo na forma de um conhecimento global intersubjetivamente compartilhado por todos os seus membros. Como destaca Manfredo de Oliveira: "(...) o mundo vivido considerado a partir do processo de entendimento no qual diferentes pessoas se entendem a partir de um pano de fundo comum sobre algo no mundo objetivo dos fatos, no mundo social das normas de ao e mundo subjetivo das vivncias. O mundo vivido emerge, ento, como condio de possibilidade do processo comunicativo: ele um reservatrio de evidncias e de convices inabaladas, que constitui o sentido intersubjetivamente partilhado a partir do qual as pessoas podem comunicar-se".50 O mundo da vida representa tambm um estoque de padres interpretativos, culturalmente transmitido, e lingisticamente organizado. A sua reproduo se d atravs do agir comunicativo, o qual se desenrola perante a intersubjetividade das relaes de intercompreenso, marcadas pelo reconhecimento recproco de seus participantes. O mundo se apresenta como um 'taken for granted background' que j se encontra sempre presente todas as vezes que os homens agem na sua vida social. Manfredo de Oliveira, em um longo pargrafo, destaca aspectos cruciais desta categoria: Trata-se, aqui, de um depsito de 'esquemas' interpretativos, que se articula lingisticamente e se transmite por meio da tradio. Constitutivos do mundo vivido so a linguagem e a cultura, pois ambos compem o 'em que' os sujeitos na comunicao se entendem sobre algo. Nesse sentido, Habermas fala de uma 'quase-transcendncia' do horizonte de entendimento, j que enquanto horizonte ele no propriamente tema do entendimento, mas seu espao possibilitador. O mundo vivido

47 Idem, ibidem, p. 315. 48 Neste sentido, HABERMAS, Jrgen. "Aes, Atos de Fala, Interaes Mediadas pela Linguagem e Mundo da Vida", op. cit., p. 93. 49 Idem, ibidem, p. 85. 50 OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Reviravolta Lingstico-Pragmtica na Filosofia Contempornea. So Paulo: Edies Loyola, 1996, p. 334.
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garante aos sujeitos de uma comunidade de comunicao convices de fundo a partir das quais se forma o contexto dos processos de entendimento. Em outras palavras, para Habermas o? mundo vivido se constitui como o horizonte de possiblitao no qual sempre se situam os que agem comunicativamente: ele o pano de fundo no explicitado do agir comunicativo e, enquanto tal, o depsito cultural de convices de uma comunidade humana, o lugar onde se movimentam os que agem comunicativamente. Portanto, as estruturas do mundo vivido estabelecem as formas de intersubjetividade: suas evidncias bsicas so evidncias que geram relaes intersubjetivas, j que os que agem comunicativamente nelas se apoiam e confiam.51 No mundo da vida reproduzem-se dimenses cruciais da vida humana dadas pela socializao prpria a indivduos dotados de competncia comunicativa, Gestada na intersubjetividade aberta pela linguagem, a individuao de sujeitos autnomos se realiza em um horizonte definitivamente marcado por referncias histrico-culturais. nesse mbito que se reproduzem "representaes coletivas, imagens do mundo, normas sociais e valores morais, legitimaes polticas, referncias estticas, smbolos lingsticos etc.".52

Tecidas essas consideraes acerca do conceito de mundo da vida, devem-se destacar tambm outros elementos necessrios inteligncia das propostas habermasianas. A importncia desses aspectos pode ser percebida na Virada' imposta por Habermas na visada geral da Teoria crtica da sociedade. Com efeito, um dos pontos nevrlgicos a centralidade dada ao pragmatismo em sua arquitetnica terica: da relevncia da noo de comunidade de comunicao dos pesquisadores de Peirce ao processo de estruturao da personalidade atravs da idia de 'ideal role taking1 de Mead; da concepo de democracia radical de Dewey psicologia moral de Kohlberg. Um dos elementos cruciais desta influncia do pragmatismo a valorizao do domnio da vida quotidiana, com o reconhecimento da importncia do 'common sense', no sentido "(...) de um saber de todos os dias adquirido praticamente e por hbito, e sedimentado na tradio (,..)". 53 A partir da valorizao do common sense e da adoo do conceito de mundo da vida, Habermas vislumbra fragmentos de racionalidade presentes

51 Idem, ibidem, pp. 334-335. 52 FERRY, Jean-Marc, Habermas - L'tique de Ia communication. Paris: PUF, 1987, p. 30. 53 HABERMAS, Jrgen. "Edmund Husserl: props du monde de Ia vie de Ia philosophie et de Ia science". In Tfextes et Contextes. Paris: Ls ditions du Cerf, 1994, p. 31.
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na vida quotidiana, sobretudo no mbito da transmisso da herana cultural e da socializao dos indivduos. Obrigatrio o reconhecimento dessa caracterstica da verso habermasiana da Teoria crtica compreenso de seu projeto filosfico e de seus desdobramentos no domnio tico. Com base nessa abertura para domnios da vida ordinria, o herdeiro da Escola de Frankfurt pode criticar o spiritus rector da primeira gerao da Teoria crtica: "(...) ele [Horkheimer] era um crtico muito radical da razo para que ele pudesse ainda descobrir na prxis comunicativa quotidiana uma centelha da razo".54 Esses esforos de Habermas, quer seja no desenvolvimento e na utilizao do conceito de mundo da vida, bem como na abertura ao pragmatismo, permitem descrever o impulso que subjaz em seu projeto filosfico como "um pragmtico e kantiano hegelianismo, ou um pragmtico e hegeliano kantismo, ou um hegeliano e webero-marxismo".55 Dito de outra forma, embora marcadamente influenciado pela filosofia kantiana, no que concerne ao enfrentamento da falcia naturalista - isto , na acusao realizada por Hume de um trnsito indevido desde as proposies de fato ou as de valor ou dever -, poderia afirmar que Habermas se apropria de Kant de maneira pouco ortodoxa. Neste sentido, quanto s conseqncias de sua empresa terica vis--vis ao reconhecimento dos dois planos da realidade sustentados pela arquitetnica kantiana: "Os mundos irreconciliados de Kant, ou seja, o mundo objetivo dos fenmenos e o mundo moral do agir regulado por normas perdem sua dignidade lgico-transcendental; eles retornam novamente prxis comunicativa do dia-a-dia, junto com o mundo interior do sujeito emprico na forma de suposies ou pressuposies comuns, mais ou menos triviais, que.tornam possvel o uso cognitivo, regulativo ou expressivo da linguagem e, assim, a referncia a algo no mundo".56 Ademais, malgrado sua matriz kantiana, a perspectiva habermasiana no campo da tica no reconhece uma diferena de natureza ontolgica entre duas esferas da realidade. Mais uma vez, como explica Habermas:
54 HABERMAS, Jrgen. "Max Horkheimer: props de 1'histoire de 1'volution de s pense". In Tfextes et Contextes, opus cit, p.65. 55 MATUSTK. Martin Beck, Jrgen Habermas: a philosophical-political profile. New York/Oxford: Rownian & Littledield Publishers, 2001, p. 24, Quanto a essa 'hibridizao' de autores cannicos, tem-se outro pertinente comentrio: "Habermas usa Hegel para criticar Kant, mas usa Marx para reconstruir Kant". GORNER, Paul. 7\ventieth-century german phUosophy. Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 13. Habermas faz com Kant e Hegel o mesmo que Heidegger faz com Kant e Deleuze com Nietzsche: no um uso exegtico mas uma interpretao criativa e produtiva. 56 HABERMAS, Jrgen. "A Unidade da Razo na Multiplicidade de Suas Vozes". In SIEBENEICHLER, Fvio Beno (coordenao). Habermas, Revista Filosfica Brasileira. Rio de Janeiro: Departamento de Filosofia - U.F.R.J., vol. IV no 4, outubro de 1989, p. 76. No mesmo diapaso destas consideraes em outro texto importante, mais recente, Habermas se esfora em ''(...) recuperar a intuio da tica kantiana a partir de premissas ps-kantianas, sem a doutrina de dois mundos". HABERMAS, Jrgen. 'Justia e solidariedade - para uma discusso acerca do "Estdio 6' ". In Comentrios tica do Discurso. Lisboa: Ed. Piaget, 1999, p. 5924

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"Permitam-me acrescentar que, ao distinguir as cincias hermenuticas e as no hermenuticas, no tenho a inteno de defender qualquer dualismo ontolgico entre determinados domnios da realidade (por exemplo, cultura versus natureza, valores versus fatos ou outras demarcaes neokantianas da natureza semelhantes), tais como introduzidos sobretudo por Windelband, Rickert e Cassirer. O que defendo , antes, a distino metodolgica entre as cincias que tm e as que no tm que abrir acesso a seu domnio de objetos mediante a compreenso daquilo que dito a algum".57 Capital compreenso da empreita habermasiana no que concerne ao enfrentamento do hiato entre ser e dever-ser, fatos e valores - hiato constitutivo da Weltanschauung contempornea impregnada pelo naturalismo humeano - a distino entre as perspectivas do participante e do observador. Vale dizer, na sua ambiciosa interpretao das sociedades do capitalismo avanado, formulada a partir da teoria do agir comunicativo e alicerada na diferena de enfoque entre sistemas e mundo da vida, tem-se corno corolrio dessa dicotomia a distino entre a perspectiva do participante e a perspectiva do observador. A incontornabilidade da fratura humeana no mbito da tica pode ser plausivelmente sustentada do ponto de vista do observador conforme endossado pelas diversas perspectivas positivistas -, porm, ela no se sustenta ao assumirmos a perspectiva do participante, posto que h "uma normatividade incontornvel no ponto de vista do participante".58 Certamente, esta posio de Habermas passvel de crticas. O destaque da peculiar perspectiva do participante/interlocutor acarreta "a reivindicao (claim) de que descries de razes para aes requerem do intrprete tomar o ponto de vista de um participante e chegar a uma deciso envolvendo um sim ou um no acerca das pretenses de validade que fornecem justificativas para essas aes".59 Ora, tal posio se articula com a idia de que a fora ilocucionria dos atos de fala constrange os sujeitos a reagir atravs

57 HABERMAS. Jigen. "Cincias Sociais Reconstrutivas versus Cincias Sociais Compreensivas". In Conscincia Moral e Agir Comunicativo, op. cit., pp. 58-59. 58 HABERMAS, Jrgen. Vrt et justification. Paris: Gallimard, 2001, p. 264, Este argumento, relativo distino entre perspectivas do participante e do observador, por si s, implicaria, devido a sua importncia, maiores consideraes, que sero objeto de reflexes futuras na continuao de minhas pesquisas. Tal distino crucial no trabalho de Robert Alexy - frutfero desdobramento jusfilosfico da abordagem da teoria do discurso do direito e da democracia elaborada por Habermas na senda aberta pela tradio da Frankfurtschule - em sua crtica ao positivismo jurdico contemporneo. O 'desmonte' da tese positivista da separao entre direito e moral opera-se a partir da distino entre perspectiva do observador e perspectiva do participante introduzida por Habermas decisivamente no debate contemporneo. Cf. ALEXY, Robert. El concepto y Ia vadez dei derecho. Barcelona: Gedisa Editorial, 1994, pp. 31-41. 59 SCHMIDT, James. "Habermas and Foucault". In D'ENTRVES, Maurizio Passerin e BENHABIB, Seyla(ed.). Habermas and the UnfinishedProjectofModernity. Carnbridge: Polity Press, 1996, p. 159.

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de decises ou de tomadas de decises, posto que o elemento ilocucionrio aponta para a dimenso na qual os sujeitos contraem relaes interpessoais. Se um ponto de vista como este granjear a aceitao da comunidade de comunicao dos pesquisadores, alcanando desdobramentos na comunidade de cooperao dos cidados, permanece uma questo aberta para o futuro. No entanto, parece crvel a idia de quei "Razes so coisas de um estofo especial; elas foram-nos a tomar posio por um sim ou por um no".60 Enfim, toda a problemtica exposta neste artigo deve ser entendida luz do vetor em torno do qual Habermas constri sua empresa filosfica, recusando a separao entre razo terica e prtica: a defesa da idia de que a "razo intrinsecamente prtica".61 O enfrentamento do venervel problema da relao entre razo prtica e razo terica que o idealismo alemo desenvolveu assume ern Habermas uma verso deflacionista, estribada nos trabalhos de Jean Piaget e Laurence Kohlberg.62 Provavelmente, toma esta questo mais como um tema existencial do que profissional, qui elevando-a a um patamar distinto daquele no qual vinha sendo trabalhada em nossos dias. 63

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60 HABERMAS, Jrgen. "Filosofia como guardador do lugar e intrprete". In Conscincia Moral e Agir Comunicativo, op. cit., p. 34. 61 GORNER, Paul. Tlwentieth-century german philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 166. 62 Para o acompanhamento desse complexo movimento no projeto filosfico de Habermas, veja-se Vrit et Justification, op. p. 208. Quanto ao papel de Piaget e Kohlber no trabalho de Habermas, desenvolvi uma srie de consideraes, que funcionam como uma complementao aos pontos aqui expostos, no meu texto "Direitos humanos e a teoria do discurso do direito e da democracia". In MELLO, Celso A, e LOBO, Ricardo {org.). Arquivos de Direitos Humanos. Rio de Janeiro, Ed. Renovar, 2000, pp. 31-46. 63 Neste sentido, aponta o principal comentador, em lngua francesa, de Habermas: "A questo filosfica acerca da qual Habermas engaja sua prpria responsabilidade: aquela da verdade das questes de ordem prtica". FERRY, Jean-Marc. Ktique de Ia communication. Op. cit., p. 375.
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Heresias Spinozanas

Francisco cte Guimaraens* 1. Algumas noes necessrias No fcil falar sobre Spinoza. No nunca tarefa simples analisar um clssico, ainda mais quando o clssico em questo o maior pensador holands do sculo XVII e um dos maiores pensadores modernos. Spinoza foi filsofo que no fez concesses seno ao pensamento. Da se desvela a radicalidade do seu pensamento. No foi toa que autores como Deleuze e Guattari renderam homenagens sua obra, vindo a consider-lo o "Cristo dos filsofos".1 Tambm no foi por menos que Spinoza tenha sido "excomungado"2 da religio hebraica, da mesma forma que suas obras vieram a constar do Index catlico. Tendo em vista algumas opinies a respeito do autor, pode-se vislumbrar, ao menos superficialmente, o porqu da dificuldade em adentrar o pensamento spinozano. Trata-se de autor que desperta necessariamente paixes as mais ambivalentes possveis, na medida em que sua postura de no ceder, a no ser aos conceitos que so por ele polidos, torna seus escritos, no mnimo, objeto de profundas divergncias. Por isso muito difcil, em se tratando de Spinoza, seguir estritamente clebre conselho seu: compreender para no julgar. Em razo de seu pensamento se orientar contra as supersties e preconceitos que ainda se fazem presentes no cotidiano como se certezas inabalveis fossem, rduo no se deixar levar pelo entusiasmo eufrico ou pelo ressentimento derivado da inteno do autor em desmontar noes que constituem a identidade egica de muitos.
Mestre e Doutorando em Direito Constitucional e Teoria do Estado pela PUC-Rio e professor de Direito Constitucional da Faculdade de Direito-Centro da UCAM. A passagem a seguinte: "O que no pode ser pensado, e todavia deve ser pensado, isto foi pensado uma vez, como o Cristo encarnou-se uma vez, para mostrar desta vez a possibilidade do impossvel, Assim Spinoza o Cristo dos filsofos, e os maiores filsofos no mais so do que apstolos, que se afastam ou se aproximam deste mistrio. Spinoza, o tornar-se-flsofo infinito. Ele mostrou, erigiu, pensou o "melhor" plano de imanncia, isto , o mais puro, aquele que no se d ao transcendente, nem propicia o transcendente, aquele que inspira menos iluses, maus sentimentos e percepes errneas" {O que a filosofia?, Ed. 34, 2a edio, So Paulo, 2000, p. 79). As aspas se justificam por se tratar de um instituto jurdico-teolgico distinto do referido no texto. A excomunho crist corresponde ao herm hebraico, cujo rito e significao diferem dos da primeira. Entretanto, nesse caso a analogia suficiente para, ao menos, conferir uma impresso a respeito do tema.
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Inmeras so as "heresias" spinozanas. Desde o conceito de Deus at a afirmao da democracia como forma "mais natural" de governo, o autor desmistifica e derruba uma a uma as teses que vigoravam no sculo XVII e que ainda reverberam nos discursos jurdicos e polticos vigentes em tempos "ps-modernos". Spinoza despersonalizou Deus, retirando seu estatuto de autoridade transcendente que produz uma realidade que lhe inferior, qual falta algo e onde vigora a imperfeio. O conceito de Deus em Spinoza em nada se aproxima daquele formulado pela tradio teolgico-filosfica do medievo, tampouco da noo de Deus cartesiana. Um Deus finalista, julgador, que constri modelos de Bem e de Mal segundo o qual deveriam os homens se guiar pela obedincia aos ditames da reta razo, no o que concebe Spinoza. Sua filosofia insere Deus na imanncia, na medida em que ele o prprio plano de imanncia. No foi por menos que Spinoza escandalizou tanto a religio hebraica quanto o cristianismo do sculo XVII. A despersonalizao de Deus, que no mais imagem e semelhana do homem, pode ser percebida na expresso tambm spinozana Deo sive natura (Deus, ou seja, natureza). Deus, portanto, uma atividade infinita de produo do real que se processa mediante modificaes (modos) da prpria substncia. Deus livre por expressar sua essncia a todo momento, isto , Deus livre por necessidade. Aqui outra subverso. No h disjuno entre liberdade e necessidade no pensamento spinozano. Poder-se-ia ainda falar que Spinoza inaugura, no Tratado TeolgicoPoltico, o mtodo moderno de interpretao dos textos bblicos, fundados em anlises etimolgicas, etnolgicas, gramaticais, histricas e polticas do texto. O texto bblico no enunciaria, segundo Spinoza, verdades eternas, mas apenas "as circunstncias e particularidades da vida, dos costumes e do temperamento dos autores, das personagens e dos destinatrios do texto, pocas e objetivos da redao e da leitura, fortuna dos escritos (...) e a data da composio da forma atualmente conhecida".3 Para gerar mais discrdias, Spinoza ainda afirma ser a democracia o "mais natural dos regimes" tambm no Tratado Tbolgico-Poltico, pondo em xeque as monarquias que eram a regra em sua poca. O presente texto no tem a inteno de tecer comentrios a respeito da ontologia spinozana ou de seu mtodo de interpretao das Escrituras. A preocupao fundamental analisar algumas noes que tangenciem a discusso poltico-jurdica, permitindo ao leitor observar que h outras lentes para tratar de temas que, no presente momento, parecem j resolvidos dentro das discusses travadas ao longo dos ltimos sculos pela tradio.

Chau, Marilena. A nervura do real - Imanncia e liberdade em Espinosa, So Paulo: Ed. Cia das Letras, 2000, p. 19.
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2. Conceito de conatus
"Toda coisa se esfora, enquanto est em si, por perseverar no seu ser".4 Assim Spinoza abre a formulao do conceito de conatus. Esforo em perseverar na existncia o que toda coisa expressa enquanto existe. Nada h em cada coisa existente que possa lev-la destruio, de modo que a morte, em Spinoza, sempre um fenmeno exterior ao que se esvai. Para esclarecer essa afirmao acima, preciso retroceder um pouco. O que um corpo para Spinoza? Um corpo definido, fundamentalmente, por uma certa proporo de movimento e de repouso, de velocidade e de lentido, quando se pensa em nvel bastante simples. Aumentando um pouco o grau de complexidade de um corpo, pode-se afirmar que se trata de um conjunto de relaes entre corpos, definindo-se a partir de tais relaes tambm uma determinada proporo de movimento e de repouso, de velocidade e de lentido entre os corpos que se agenciam, constituindo um corpo ainda mais complexo.5 A morte, em Spinoza, resultado de um encontro entre coisas (modos) onde uma delas decompe as relaes constitutivas da outra; em suma, o mau encontro aquele que tende ou que vem a decompor as relaes constitutivas de um modo. E por que se afirma ser tal agenciamento inadequado, sob o ponto de vista da coisa que fica ameaada em sua existncia? Tal encontro mau na medida em que afronta exatamente a essncia da coisa, isto , seu conatus. Como expe Spinoza, "o esforo pelo qual toda coisa tende a perseverar no seu ser no seno a essncia atual dessa coisa".6 Aqui Spinoza efetua outra toro no pensamento. A essncia de urna coisa no um ndice abstrato, mas fundamentalmente algo concreto, afirmativo, expressivo. Exatamente por esse motivo que Spinoza enuncia que a essncia de algo "aquilo sem o qual a coisa no pode nem existir nem ser concebida e, reciprocamente, aquilo que, sem a coisa, no pode nem existir nem ser concebido".7 O autor se projeta alm da tradio quando determina que a essncia de uma certa coisa sem ela no pode existir nem ser concebida. a partir dessa noo que se permite reorientar o pensamento, com-

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Spinoza. Baruch de. tica, Parte III, Proposio VI. Spinoza no Breve Tratado nomeia o conatus de "amor natural" na passagem seguinte: "D'o se conclui clairement que 1'arnour nature, que est em chaque chose, de conserver son corps ne peut avoir d'autre origine que 1'Ide, ou essence objective de c corps, que est dans l'attribut pensant" {"Donde se conclui claramente que o amor natural, que est em cada coisa, de conservar o prprio corpo no pode ter outra origem seno a Idia, ou essncia objetiva de tal corpo, que est no atributo pensamento" - traduo livre, Breve Tratado, Apndice). Ver Spinoza, Baruch de. tica, Parte II, Proposio XIII, Lema VII, Esclio. tica, Parte III, Proposio VII.
tica, Parte II, Definio II.

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preendendo a essncia em uma dimenso concreta, plena e atual. No se trata de pensar a natureza das coisas mediante categorias abstratas que as mesmas reproduzem, em regra, palidamente, mas fundamentalmente estabelecer que, se h imanncia absoluta, necessariamente as coisas e suas respectivas essncias no se afastam, tendo em vista que as primeiras expressam em ato as ltimas. Spinoza era um exmio observador da natureza. Como todas as coisas se inserem na ordem comum da natureza, inclusive o ser humano que no um imprio dentro de um imprio, definiu a essncia das coisas como um certo esforo para perseverar. Tudo se esfora para permanecer existindo. A primeira vista pode parecer que o autor uniformiza as coisas e suas essncias, mas esse ponto de vista facilmente superado. Cada conatus, do mesmo modo que cada coisa, singular, exprimindo um certo grau de afirmao na existncia. Esse grau de afirmao qualitativamente singular, definindo uma certa potncia de interveno na realidade e perseverana no ser da prpria coisa.8 Existir , necessariamente, esforar-se em continuar existindo sob uma certa composio de foras entre corpos que constituem a coisa. Esse esforo sempre singular, na medida em que cada coisa singular. Cada conatus imensurvel, nico, tendo em vista no existir abstrao na formulao desse conceito. Por ser a essncia um grau concreto e imediato de afirmao, nada resta em termos de uniformidade. O pensamento de Spinoza, que tem por ponto de partida a idia de singularidade, no poderia retroceder nesse ponto. Mas isso no tudo a respeito do conatus. Em se tratando do ser humano, a sua presena pode ser percebida de duas formas. Quando referido ao esforo feito pelo corpo para permanecer existindo, o conatus nomeado, por Spinoza, de apetite. Quando remete mente, desejo.9 Desejo e apetite so expresses do conatus, definindo-se a partir da inclinaes para o que um certo indivduo julgue ser bom.10 Reside nesse ponto mais uma heresia do pensamento spinozano. A faculdade do juzo no definida a partir de uma vontade livre e soberana que, aliada razo, escolhe o Bem ao invs do Mal. A causa do juzo o desejo, isto , o prprio esforo constitutivo da natureza

Sobre esse tema, vale a pena observar a passagem seguinte: "La teoria de Ia existncia em Spinoza comporta pues trs elementos: ia esencia singular, que es um grado de potncia o de intenaidad; Ia existncia particular, siempre compuesta de uma infinidad de partes extensivas; Ia forma individual, es decir, Ia relacin caracterstica o expresiva, que corresponde eternamente a Ia esencia dei modo" (Deleuze, Gilles. Spinoza y ei problema de Ia expresin. Barcelona: Muchnik Editores, 1996, p. 201). 9 Ver tica, Parte III, Proposio IX, Esclio. 10 "L Dsir, avons-nous dit, est 1'inclination qu'a rme pour quelque chose qu'elle choisit comme bon" ("O desejo, como j dissemos, a inclinao que tem a alma por qualquer coisa que ela julgue ser boa" - traduo livre, Spinoza, Baruch. Court Trait, Segunda Parte, Captulo XVI).
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das coisas de perseverar na prpria existncia. da potncia de afirmao na existncia que se definem os juzos emitidos, e no de uma capacidade de "suspender" a existncia comum e, soberanamente, decidir entre o Bem e o Mal, o Justo e o Pecado.

3. Poder e potncia
Dentre as inmeras inovaes postas por Spinoza, a reconduo da relao entre poder e potncia uma das fundamentais. Quando Spinoza estabelece um conceito de potncia radicalmente distinto do que a tradio e o senso comum assinalam a esse respeito, poder e potncia assumem outra dimenso relacionai, o que redunda em profunda alterao na prpria idia de poder e, conseqentemente, em todo o pensamento jurdico-poltico. Antes de avanar na questo referente relao entre poder e potncia necessrio identificar a virada proposta por Spinoza ao conceber a idia de potncia. Tradicionalmente, potncia associada ao que se chama de potencial, ou seja, uma certa capacidade abstrata que no se vincula ao ato de concretizao de tal capacidade. Quando se afirma que algo "em potncia", define-se que, abstratamente, essa coisa tem possibilidade de expressar aquilo que se define potencialmente, mas no necessariamente vir a faz-lo. A potncia dissocia-se do ato, segundo a concepo tradicional do conceito de potncia. A potncia separada da sua necessidade de atualizao, de efetivao plena. Essa uma das grandes teses do pensamento spinozano, estabelecendo-se um conceito de potncia fundado em sua plenitude e atualidade. Basta ver o que afirma o autor na passagem seguinte: "Tenho, porm, para mim que mostrei assaz claramente que do sumo poder de Deus, ou, por outras palavras, da sua natureza infinita, dimana necessariamente, ou resulta sempre com a mesma necessidade, uma infinidade de coisas numa infinidade de modos (...) Pelo que a onipotncia de Deus tem estado em ato desde toda a eternidade e em ato permanecer para a eternidade".11 Em poucas palavras implodiu-se o arcabouo terico que permitia pensar a potncia a
11 tica, Parte I, Proposio XVII, Esclio. Vale ressaltar que, quando Spinoza determina que Deus onipotente no porque pode conceber modelos de coisas, e no as produzir, mas fundamentalmente porque produz tudo o que h, infinitamente, dissolve-se a imagem de um Deus soberano, humanizado, que decidiria por "decretos" segundo uma vontade infinitamente livre. O novo conceito de Deus formulado por Spinoza afasta a filosofia das supersties que envolviam o imaginrio teolgico-politico do sculo XVII, permitindo a constituio do plano de imanncia e retirando a possibilidade (imaginativa) de sobredeterminao do real por foras ocultas, misteriosas e distantes da realidade vivida em ato. Vale a pena visualizar tambm o trecho a seguir: "A suma potncia no medida pelo mais ou pelo rnenos, pois o infinito no se submete medida; ela tem estado em ato desde toda a eternidade e para toda a eternidade porque no seno a necessidade da natureza de Deus da qual tudo segue necessariamente" (Chau, Marilena. A nervura do real, p. 871).
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partir de abstraes. Ao lado de tal imploso, tambm se afastou a possibilidade de se pensar a idia de vontade livre, aquele atributo que Descartes identifica como ndice de que o homem imagem e semelhana de Deus, pois a partir da vontade livre que se pode escolher entre possveis, realizandose apenas parte do que "em potncia" poder-se-ia realizar. "A potncia do homem, enquanto se explica pela sua essncia atual, uma parte da potncia infinita, isto , da essncia de Deus, ou seja, da Natureza".12 Se o ser humano parte da Natureza, tambm o sua potncia. Cada ser humano (da mesma maneira que cada coisa) tem um certo grau singular de potncia que se expressa enquanto parte da infinita potncia constitutiva de Deus (ou da Natureza, conforme se preferir). A potncia expressa pelos indivduos tambm plena e atual. Tambm o ser humano faz tudo o que pode. E por que no faria? As coisas so o que expressam efetivamente, e no aquilo que poderiam expressar, mas no o fazem. Tem razo Nietzsche quando enuncia que, "numa humanidade altamente desenvolvida como a de hoje, cada um tem da natureza a possibilidade de alcanar vrios talentos. Cada qual possui talento nato, mas em poucos inato ou inculcado o grau de tenacidade, perseverana, energia, para que algum se torne de fato um talento, isto , se torne aquilo que , ou seja, o descarregue em obras e aes".13 Nisso seu pensamento tangencia o de Spinoza. Realmente importa ser expressivo, agir, tornar-se o que se , na medida em que "ningum pode desejar ser feliz, agir bem e viver bem que no deseje ao mesmo tempo ser, agir e viver, isto , existir em ato".l4 Ao pensar em grau de tenacidade ou perseverana, Nietzsche se refere atualidade da interveno, quilo que se faz, a uma existncia plena e positiva. Ser causa adequada dos prprios efeitos no algo que surge a partir do nada ou que dependa da interveno de uma vontade livre e soberana. Produzir por si mesmo efeitos depende de um esforo imediato, um esforo em perseverar na existncia. Conatus, exatamente disso que se trata a potncia, um esforo concreto de afirmao no ser. Na medida em que a potncia um grau de intensidade pleno mediante o qual se intervm no real, pode-se afirmar que por esse conceito se concebe a constituio das coisas no mundo. a potncia que, ao expressar-se, forma o mundo, estabelecendo-se como fluxo intensivo contnuo que mantm a vida, movimentando o real e modificando o mesmo permanentemente. A potncia causa eficiente das coisas constitudas, o que permite a Spinoza, inclusive, afirmar no Tratado Poltico que "o direito da cidade definido pela potncia

12 Spinoza, Baruch de. tica, Parte IV, Proposio IV, Demonstrao. 13 Humano, demasiado humano - Um livro para espritos livres. So Paulo: Ed. Cia das Letras, 2000, p. 181. 14 Spinoza, Baruch de. tica, Parte IV, Proposio XXI.
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das massas". Nesse instante, destrona-se toda a teoria da soberania moderna, fundadora do contratualismo e de suas derivadas. Se a ordem constituda (direito da cidade) definida pela potncia das massas, nada resta da imagem tradicional da soberania. Aquele poder atribudo a uma totalidade (Estado) e exercido por mecanismos representativos no mais suficiente para explicar a causa adequada da ordem constituda. No da cabea do rei que surge o direito, mediante interveno de sua vontade e, conseqentemente, de seu poder (potestas). Poder esse estabelecido em termos abstratos, fundado no medo e nas mais variadas paixes tristes, cuja expresso se dava, em regra, no em sua integralidade, pois o poder, de to misterioso e distante da multido, jamais evidenciava todas as suas artimanhas e tudo aquilo que poderia realizar. Spinoza altera a ordem das relaes. No o poder que institui o direito e, por conseguinte, define aquilo que a multido pode fazer ou deixar de fazer. Pelo contrrio, a multido quem constitui o direito da Cidade, mediante expresso de sua potncia constitutiva, definindo at onde pode ir o poder. "A relao poder-potncia totalmente invertida: s a potncia, constituindo-se, s a potncia da multido, fazendo-se constituio coletiva, pode fundar um poder. Poder que no visto como uma substncia, mas como produto do processo de constituio coletiva".15 Mas como se apresenta a idia de poder? Poder se associa ao termo latino potestas e a potncia, ao termo potentia. "A potestas dada como capacidade - conceptibilidade - de produzir as coisas; a potncia, como fora que as produz atualmente",16 o que permite definir exatamente a relao entre as duas noes em anlise. O poder produto da potncia, capacidade abstrata que, eventualmente, se efetua quando se pe em risco sua existncia. Trata-se de um certo arranjo de foras (polticas, sociais, econmicas etc.) que busca perseverar na existncia, pois todas as coisas, inclusive o poder, tm conatus. O poder , portanto, estabelecido mediante mecanismos que permitam conservar um determinado arranjo de foras estabelecido. A natureza do poder se traduz na conservao de relaes entre foras. Resta saber quem constitui tais relaes. Depois do que j foi exposto at o presente momento, no difcil imaginar a resposta. A potncia instaura o direito e, por conseguinte, o poder, na medida em que o exerccio deste se d por autorizaes jurdico-polticas. O poder efeito da potncia da multido, necessariamente. Mas isso no basta. Afirmar que o poder efeito da potncia no suficiente para reconstruir a

15 Negri, Antnio, "Dicionrio de obras polticas", Org. Chtelet, Franois; Duhamel, Olivier; Pisier, Evelyne, Verbete "Spinoza, Baruch - Tratado poltico". Rio de Janeiro: Ed. Civilizao Brasileira, 1993, p. 1.135). 16 Negri, Antnio. A anomalia selvagem - Poder e potncia em Spinoza. Rio de Janeiro: Ed. 34,1993, p. 248.
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concepo de poder e de potncia integralmente. Ainda preciso compreender uma ltima questo, por ora. Spinoza trabalha em toda sua obra com a questo da imanncia absoluta. Para compreenso do que imanncia fundamental identificar o conceito de causa imanente. A causa imanente aquela que no se afasta dos efeitos produzidos por sua atividade. "A causalidade eficiente imanente no transitiva evidencia a permanncia da origem no originado, sem que ambos se confundam: causa de si, a substncia o ser em si e por si, concebido por si mesmo, enquanto o modo o ser em outro e por outro, concebido atravs desse outro, e essa diferena real entre ela e eles no os separa, porque eles existem nela e ela lhes d o ser exatamente no mesmo sentido em que o d a si mesma".!7 Esse pressuposto ontolgico do pensamento spinozano reproduz-se em sua poltica. A potncia da multido causa imanente do poder constitudo18 e, por isso, no se afasta dos seus efeitos. O poder se torna, nessa nova concepo, interno potncia social da multido. Diferente da tradio do pensamento poltico de sua poca, Spinoza no aceita a tese de que o lao causai que produz o corpo poltico se despedaa depois de sua realizao, efetivando-se disjuno entre a causa e o efeito e se permitindo que o poder transcenda o campo social que o instituiu. Quando se determina que o poder interno potncia da multido, por ser efeito de uma causa imanente, permanentemente sua amplitude definida pela potncia. Ao submeter o poder potncia, internalizando a capacidade de agir na ao efetiva que constitui o mundo, Spinoza no funde um no outro. Pelo contrrio, existe distino profunda e antagnica entre a natureza de ambos. Se o poder se define, de um lado, pela conservao de uma certa estabilidade nas relaes de foras que o constituem, a potncia, de outro, investe incessantemente no real para modific-lo, produzindo novas relaes e novas dinmicas de poder. Se a potncia se afirma por um regime de intensidade que produz as coisas no mundo, necessrio que se efetive constantemente mediante a modificao permanente dos estados de coisas estabelecidos. Apesar de o poder ser interno potncia, ela precisa, a todo instante, superar e reconstitu-lo para perseverar. A relao entre poder e potncia expressa uma crise constitutiva, crise que permite a vida ser compreendida come permanente resistncia produtiva, como fluxo vital que se desdobra incessantemente e instaura linhas de fuga para permanecer em ato. Se a potncia nmade e o poder sedentrio, no h como concili-los, apenas compreen der que, dessa crise, constituem-se continuamente o mundo e a vida.

17 Chau, Marilena. A nervura do real, p. 71. 18 "A causa instituinte eficiente, imanente e atual, manifestando no presente, por intermdio da instituies, seus efeitos intrnsecos" (Chau, Marilena. Poltica em Espinosa. So Paulo: Ed. Ci das Letras, 2003, p. 263).
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Essas noes acima expostas permitem avanar no pensamento de Spinoza em direo ruptura realizada pelo autor com o contratualismo. Nesse mbito se estabelece tambm uma profunda inovao de sua obra, inovao essa que permite construir uma srie de reflexes teis para pensar os regimes polticos em vigor na atualidade.

4. Para alm do contratualismo


Um aspecto do pensamento spinozano que no pode ser deixado de lado se refere sua compreenso de como se d a constituio do corpo poltico. Nesse aspecto o autor apresenta posies radicalmente distintas da tradio do pensamento poltico de sua poca, como no poderia deixar de ser. Spinoza recusa as teses contratualistas e tambm elabora um outro tipo de abordagem da idia de direito natural, afastando-se do jusnaturalismo. Qual a lgica na qual se assenta o contratualismo? Segundo essa corrente do pensamento, mediante um ato de vontade, os indivduos constituem o estado civil para deixar para trs o estado de natureza, registro da existncia onde a vida precria e perigosa. Ao instituir o estado civil pelo pacto fundado na razo e na vontade, delega-se o exerccio do poder a uma entidade que transcende o corpo social, o Estado, que, atravs dos representantes das "partes" do contrato, confere proteo a elas. "A relao jurdica de poder define-se no s pela submisso da vontade, mas tambm pela troca de obedincia por proteo. O consentimento tem por considerao preservar a vida: s renunciamos ao direito de natureza o necessrio para viver (...) A obrigao dura apenas se o soberano me protege a vida".1^ A constituio do corpo poltico se d por um ato de vontade que possui dupla face. Trata-se de um contrato onde se define um pacto de unio, em um primeiro momento, e um pacto de sujeio, logo aps estabelecida a unio. Esse contrato configura uma relao de troca entre os indivduos e o soberano: os primeiros delegam seus direitos em favor do soberano, recebendo em troca de sua obedincia a segurana de suas vidas. interessante perceber que, antes do surgimento da dicotomia entre direito pblico e direito privado, a teoria de legitimao do poder estatal mais difundida ao longo dos sculos XVII e XVIII se valia de um instituto de direito privado (contrato) para constituir o espao pblico. A isso Foucault atribui o nome de "economismo" na teoria do poder. Segundo o autor, "no caso da teoria jurdica clssica do poder, o poder considerado um direito do qual se seria possuidor como de um bem, e que se

19 Ribeiro, Renato Janine. Ao leitor sem medo - Hobbes escrevendo contra o seu tempo, 2* ed. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1999, pp. 169-170.
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poderia, em conseqncia, transferir ou alienar, de uma forma ou total ou parcial, mediante um ato jurdico ou um ato fundador do direito (...) que seria da ordem da cesso ou do contrato".20 Em suma, a mesma maneira de proceder nos negcios privados, a troca contratual, foi concebida como mecanismo por excelncia de instituio do estado civil, mbito da existncia poltico-social que tem, necessariamente, carter pblico. Em um cenrio onde a lgica dos interesses privados informa a composio de um novo modo de sociabilidade no resta outra alternativa seno instituir um aparato transcendente, o Estado soberano, que representa os cidados e ordena a vida social evitando que retorne o estado de natureza e ao qual no tm acesso imediato tais cidados. Na medida em que os seres humanos desejam, apenas e to-somente, obter mais poder, necessrio que se institua uma esfera decisria fora do seu alcance que limite essa nsia de dominao inerente natureza humana. A contraposio spinozana ao pensamento de fundo contratualista delineada j no TYatado Teolgico-Poltico. As passagens seguintes so exemplares para esclarecer tais questes: " certo que a natureza, considerada em absoluto, tem um direito soberano sobre tudo o que est em seu poder, isto , que o direito natural se estende at onde alcana seu poder (...) A potncia universal de toda a natureza no seno a potncia de todos os indivduos reunidos; seguese, portanto, que cada indivduo tem um direito supremo sobre todas as coisas que puder alcanar, isto , que o direito de cada um se estende at onde se estende sua potncia".21 "Ningum dispe de seu poder, nem, por conseguinte, transfere a outro seu direito sem que deixe de ser homem, nem nunca se confere um poder to soberano que possa dispor de todas as coisas segundo seu arbtrio".22 A partir desses trechos possvel iniciar a exposio das principais teses que permitem concluir por uma oposio radical de Spinoza ao contratualismo. Em sua primeira obra poltica, Spinoza define de modo bastante distinto da tradio o que o direito natural. No h qualquer contedo deontolgico em se tratando de direito natural. Tal idia no traduz um deverser;23 muito pelo contrrio, indica um grau de intensidade singular, um grau

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Em defesa da sociedade. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 2002, pp. 19-20. Tyatacfo Teolgico-Poltico, Captulo XVI. TV-atado Teolgico-Poltico, Captulo XVII. Quanto distino entre a proposta de Spinoza acerca do direito natural e as tradicionais perspectivas, fundamental observar o que expe Marilena Cnau que, ao analisar a concepo de direito natural do filsofo, afirma que ela se distancia "tanto da perspectiva jusnaturalista esti-

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determinado de potncia, ou seja, uma certa fora de perseverana na existncia (conatus). O que define o direito natural a dimenso ontolgica do conatus, isto , da potncia. "Os homens so mais conduzidos pelo desejo cego que pela Razo, e, por conseguinte, a capacidade natural dos homens, isto , seu direito natural deve ser definido no pela Razo, mas por toda a vontade que os determina a agir e atravs da qual se esforam por se conservar"24 (grifo nosso). No momento em que se afirma ser o direito natural o esforo em perseverar na existncia, possvel deduzir uma contrariedade ao pensamento contratualista. No contratualismo, os indivduos que formam o contrato cedem ao soberano todo o seu direito natural e o ltimo, por sua vez, instaura o direito positivo com base naquilo que foi a ele transferido. Ao se associar o direito natural ao conatus, torna-se lgica e fisicamente impossvel a transferncia integral de direito.2& Do contrrio, ceder direito natural significaria deixar de perseverar por si mesmo na existncia, o que contradiz a ordem comum da natureza. Impossibilitado fica o contrato. Se a troca contratual se funda em uma dupla relao onde uma parte cede direitos, obrigando-se a obedecer, e a outra tutela a segurana e a vida, no se torna possvel concluir a troca, pois no h como garantir ao soberano integral obedincia, mesmo se ele cumprir suas obrigaes definidas no contrato. Spinoza ainda apresenta outros argumentos contrrios idia de que a sociedade poltica se constitui por intermdio de um pacto fundador. " certo que no h ningum que no goste mais de governar do que ser governado; ningum cede voluntariamente o comando a outrem, como observa Salstio no primeiro discurso por ele dirigido a Csar".26 A obrigao poltica de se submeter ao comando de outrem no pode derivar de uma lberalidade. No a vontade fundada na razo que inspira a instituio de um regime obrigacional calcado na obedincia a ordens alheias, mas fundamentalmente afetos tristes, como o medo. Na medida em que no existe orientao pela razo, mas pelo medo, o contrato, se existisse, no derivaria da liberdade, mas da prpria servido. Se no h liberdade, no h contrato em absoluto. Um dos requisitos essenciais a qualquer pacto a liberdade para contratar. Tendo em vista que ningum transfere por sua prpria vontade o comando, a imagem

ca (conhecida, mais tarde, como teoria do direito natural subjetivo), na qual o direito natural exprime a vontade racional de justia, como da perspectiva crist, na qual o direito natural subjetivo acrescido da teoria do direito natural objetivo, entendido como existncia de uma ordem jurdica natural decretada pela vontade de Deus sob a forma de leis divinas naturais e anterior ordem jurdica positiva, instituda pelos homens. Nas duas perspectivas tradicionais, o direito natural tender a ser interpretado como um dever-ser: o dever de ser racionalmente justo e o dever de cumprir a lei divina natural" (Poltica em Espinosa, pp. 290-291), 24 Spinoza, Baruch de. TVatado Poltico, Captulo II, 5. 25 Nesse sentido ver Moreau, Pierre Franois. Spinoza - L'exprience et rterrut. Paris: PUF, 1994, p. 418. 26 Spinoza, Baruch de. Tratado Poltico, Captulo VII, 5.

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do contrato dissolve-se necessariamente. A teoria do contrato social no se sustenta quando analisada sob as lentes do pensamento spinozano. Spinoza se projeta para alm do contratualismo e suas idiossincrasias. Seu pensamento busca definir a instituio da sociedade poltica mediante um movimento originado no singular que constitui o comum. As potncias singulares se compem entre si, estabelecendo um conatus comum ou coletivo no qual as mesmas se fortalecem e se exprimem de modo ordenado e ativo. Na verdade, o movimento constituinte proposto por Spinoza , ao fim e ao cabo, um processo de passagem da passividade atividade, da tristeza alegria, da solido comunidade. Como se procede esse movimento ticopoltico o que se demonstrar a seguir. Os seres humanos so conatus, isto , graus de intensidade que se afirmam em ato, expressando-se pelo desejo e pelo apetite. A potncia de cada ser humano (seu esforo em perseverar na existncia) define sua essncia. Entretanto, o modo de exteriorizao da potncia pode se dar de distintas formas, dependendo dos afetos experimentados na existncia. Spinoza define trs afetos bsicos, dos quais todos os demais derivam: o desejo, j analisado, a alegria e a tristeza. No que consistem a alegria e a tristeza? "A mente pode sofrer grandes transformaes e passar ora a uma maior perfeio, ora a uma menor, paixes essas que nos explicam os afetos de alegria e de tristeza. Assim, por alegria entenderei, no que vai seguir-se, a paixo pela qual a mente passa a uma perfeio maior; por tristeza, ao contrrio, a paixo pela qual a mente passa a uma perfeio menor" .2? Perfeio no pensamento spinozano o mesmo que potncia de agir. Desse modo, a alegria refora a potncia enquanto a tristeza a enfraquece. Os afetos de alegria somam-se ao conatus, intensificando o esforo de perseverar; j os de tristeza contm tal esforo. A partir da dimenso afetiva se estabelece a idia de bem e de mal em Spinoza, que so noes necessariamente singulares e relativas. "Chamamos de bem. ou mal quilo que nos til ou prejudicial conservao do nosso ser, isto , o que aumenta ou diminui, favorece ou entrava a nossa potncia de agir".28 O estado de natureza aquela situao ftica onde os indivduos se guiam apenas pelos seus desejos e realizam seu direito natural com base nos afetos vivenciados individualmente. Nesse estado, os homens se encontram lanados prpria sorte, no existindo qualquer mecanismo de organizao dos encontros formados. E um estado onde o acaso vigora com toda a intensidade. A condio de vida do ser humano cercada de incertezas e a potncia de agir se manifesta, em regra, atravs de reaes fundadas no medo da

27 Spinoza, Baruch de. tica, Parte III, Proposio XI, Esclio. 28 Spinoza, Baruch de. tica, Parte IV Proposio VIII, Demonstrao.
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entre os seres humanos mantida, isto , os encontros so organizados por regras comuns que permitem a convivncia pacfica. O espao poltico , portanto, um registro de convenincia constitudo pela ao humana, definindo-se a transio da pura passividade a um regime de atividade, isto , de interveno da potncia de agir para que se persevere na existncia sob outro aspecto. Spinoza mantm o direito natural mesmo no estado civil, conforme afirma a Jarig Jelles em sua carta de nmero 50. O conatus no transferido no estado civil. Todavia, ao se constituir a Cidade, ele passa a exprimir-se sob outra roupagem, no mais da passividade, mas da atividade, na medida em que se define um regime de organizao da vida onde os seres humanos convm entre si. No h acordo fundador, mas movimento constitutivo fundado na prpria essncia humana que a do esforo em perseverar no ser. o desejo e a alegria de estar em comunidade que informam tal movimento, no mais a tristeza expressa pelo medo da morte violenta (Hobbes) ou da perda da propriedade (Locke). Nada resta do contratualismo. A dinmica constituinte expressa no pensamento poltico de Spinoza permite ao autor definir a democracia como o melhor dentre as formas de governo existentes. Por tudo o que se exps at o presente momento, outra no poderia ser a concluso. o que se demonstrar em seguida.

5. O pensamento no horizonte da democracia


Spinoza estabelece explicitamente no Tratado Teolgico-Poltico que a democracia a forma mais natural de governo. A passagem onde essa questo se apresenta a seguinte: "Creio haver exposto claramente os fundamentos do governo democrtico; preferi esta forma de governo porque me parecia a mais naturaJ e a znais prxima da liberdade que a natureza concede a todos os homens. Nele ningum transfere a outro seu direito natural de maneira que no possa participar das deliberaes (...) deste modo todos permanecem iguais como antes, no estado de natureza".35 O fato de os homens permanecerem iguais na democracia, como eram no estado de natureza, no significa que tal regime se aproxime de tal forma de existncia. Muito pelo contrrio, a democracia se estabelece como dispositivo de organizao da vida civil. Entretanto, nela o direito natural se manifesta em sua mais intensa expresso, na medida em que a potncia de agir

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Tratado T&olgico-Poltico, Captulo XVI.

Francisco de Guimaraens

necessariamente compreendido como um processo contnuo de modificao do real e expanso da potncia. A democracia a mais dinmica forma de governo, pois nela "a obedincia exprime apenas a recriao ininterrupta da Cidade, pois nela se obedece a uma lei que, no momento de sua instaurao, foi posta por todos os sujeitos polticos, de sorte que, ao obedec-la, obedecem a si prprios enquanto cidados".35 A partir do momento em que a natureza da democracia se expressa pela participao igual no poder, necessariamente intrnseco a tal regime modificar suas feies a todo instante, permitindo que qualquer bloqueio expanso das potncias individuais e coletivas seja superado, permanecendo a ao como norte da vida em comum.

35 Chau, Marilena. Poltica em Espinosa, p. 261.


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Direitos Humanos como Imperativos Categrico-Jurdicos? Kant, Hffe e a Filosofia do Direito

Maria Lcia te Paula Oliveira*

A formulao de uma tica jurdica universal em nossos dias encontra um novo obstculo. As ameaas segurana humana, que no advm mais somente de fenmenos naturais, mas da prpria ao do homem por meio de uma utilizao antes impensvel da tecnologia, colocam na ordem do dia as questes morais. Com efeito, o saber tecnolgico hoje consegue minimizar os riscos e buscar solues para tentar evitar atos de terrorismo ou o avano do narcotrfico. A questo dos direitos humanos, tema que ingressou definitivamente na agenda mundial aps a Segunda Grande Guerra, parece ter sido posta em um segundo plano, levando em conta os novos desafios polticos internacionais. Neste cenrio, falar em uma teoria da justia poltica, ainda por cima com pretenses universalistas, parece algo ultrapassado ou at pretensioso. O que se pretende evidenciar que, ao contrrio, a nova conjuntura poltica eleva a questo de uma teoria da justia, mormente diante da necessidade de conciliar segurana pblica e direitos fundamentais. Na renovao dos debates em torno da teoria da justia exsurge a importncia da contribuio do pensamento de Immanuel Kant. Com efeito, a retomada dos debates em torno da teoria da justia tem como uma referncia histrica marcante o filsofo de Knigsberg. Neste texto, pretendemos explicitar um dos conceitos mais conhecidos da filosofia kantiana, qual seja, o de "imperativo categrico", delineando seu tratamento na obra do autor de "Critica da Razo Pura", mas tambm apresentando uma das reelaboraes mais difundidas, aquela que nos apresentada por Otfried Hffe, quando fala em "imperativos categricos jurdicos". Comeamos a presente exposio com a referncia a uma leitura j tradicional no pensamento jurdico que ope imperativo categrico ao direito,

Professora de Filosofia do Direito da PUC/RJ, Mestre em Direito e em Filosofia na PUC/RJ, Doutoranda em Filosofia do Direito na PUC/SP, Professora de Direito Constitucional na UCAM/Centro, Procuradora da Fazenda Nacional.
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entendendo que a seara do direito no aquela em podem existir imperativos categricos. Nesse diapaso, citamos especialmente a abordagem do tema por Nortaerto Bobbio em seu "Direito e Estado no Pensamento de Emanuel Kant". A seguir, nos voltamos para a obra kantiana, apresentando de forma sucinta o "imperativo categrico" e sua aplicao ao Direito, realando a contribuio de Otfried Hffe, que busca uma releitura da filosofia jurdica de Kant. Findamos com uma apreciao crtica do papel central da filosofia kantiana para o debate contemporneo filosfico-jurdico, especialmente acerca da formulao de um "imperativo categrico jurdico".

2. Imperativo Categrico e o Direito: a Interpretao de Norberto Bobbio


Norberto Bobbio, grande nome da teoria poltica e da filosofia jurdica contemporneas, fez publicar em 1969 sua leitura da obra de Kant, segundo Bobbio dirigida sobretudo aos "estudantes de filosofia do direito". Nesse sentido, Bobbio dedica-se anlise da doutrina do direito de Kant, socorrendo-se ainda de trechos da fundamentao o!a metafsica dos costumes e ainda do texto Sobre a paz perptua, dentre outros. Conquanto sua teoria do direito tenha como um dos referenciais Kelsen, Bobbio apia-se no neopositivismo do Crculo de Viena, buscando "um deslocamento da racionalidade abstrata patrocinada pelo kantismo e que influenciou o kelsinismo para uma racionalidade passvel de demonstrao emprico-lingustica".1 Evidentemente, a leitura que Bobbio faz da obra kantiana claramente, se assim podemos chamar "positivista", tanto que, em alguns pontos, chega a se afastar do original kantiano. Aspectos bem ilustrativos da leitura de nosso autor sobre Kant a identificao das dicotomias heteronomia - autonomia, imperativo hipottico imperativo categrico com a dicotomia direito - moral, respectivamente. Bobbio salienta que em nenhum momento de sua obra Kant identifica o direito com o imperativo hipottico ou com a heteronomia, mas entende ele ser possvel deduzir do sistema kantiano tal identificao: se da heteronomia da vontade deriva o mbito do hipottico, e da autonomia deriva a esfera do categrico, uma vontade que determinada por um objeto externo, e portanto heternoma, sinal de que o imperativo no prescreveu uma ao boa por si mesma, "mas uma ao cujo cumprimento depende da vontade de alcanar o objetivo externo do prprio desejo".2 Uma vez atribuda a qualifiJnior, Jos Alcebades de Souza, Bobbio e a Filosofia dos Juristas, Porto Alegre: Srgio Antnio Fabris, 1994, p. 26. Bobbio, Norberto, Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant, trad. de Alfredo Fait, Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1992, pp. 54-55.
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Direitos Humanos como Imperativos Categrico-Jurdicos? Kant, Hffe e a Filosofia do Direito

cao de heternoma vontade jurdica, diz Bobbio, seria possvel atribuir a qualificao de hipottico ao imperativo jurdico. De tudo o que foi exposto, resulta que uma linha fundamental caracteriza a interpretao de Bobbio da filosofia jurdica kantiana. Comea ela pela identificao entre os binmios moralidade-legalidade e moral-direito, e termina com a apresentao da coao como elemento distintivo do direito em relao tica. Nega a possibilidade de imperativos categricos no direito, impedindo a elaborao de um conceito moral do direito, o que nos leva a denominar a leitura de Bobbio de uma leitura "positivista" de Kant. Miguel Reale observa que "pode haver, e h, freqente e normalmente, direito com autonomia",3 o que nos desperta para a possibilidade de uma interpretao diferente daquela que pautada numa concepo positivista do direito que pretende negar qualquer possibilidade de uma tica jurdica (e da de certa forma a dificuldade de admitir imperativos categricos jurdicos). Pretendemos a seguir elucidar este outro caminho.

3. Imperativo Categrico na Filosofia Moral Kantiana


O conceito de imperativo categrico central para a tica kantiana. Ele consiste na frmula de um mandamento, que, por sua vez, define-se como "a representao de um princpio objetivo, enquanto obrigante para uma vontade".4 Logo, os imperativos s se justificam quando a determinao da vontade no se d exclusivamente com base na razo (sendo determinada, por exemplo, por inclinaes naturais) e por isso que tais imperativos, que obrigam, contm sempre o verbo "dever", trazendo um "princpio da razo que vlido para todos".5 Imperativos, na definio da Fundamentao da metafsica dos costumes, so "frmulas para exprimir a relao entre leis objetivas do querer em geral e a imperfeio subjetiva deste ou daquele ser racional, da vontade humana por exemplo". Os imperativos podem ser hipotticos ou categricos. Os primeiros ordenam uma ao como necessria para que se possa alcanar outra coisa que se queira ou, como bem frisa Kant, que seja possvel que se queira (sinnimo de inteno possvel na filosofia kantiana so as regras de prudncia). J o imperativo categrico representa uma ao objetivamente necessria, independentemente de uma finalidade, na nomenclatura do Mestre de Knigsberg. Os imperativos categricos so mandamentos ou leis da moralidade, que se erigem sob uma necessidade incondicionada.
3 4 5 Reale, Miguel, Filosofia do Direito, So Paulo: Saraiva,15a ed., 1993, p. 663. Kant, Immanuel, Fundamentao da metafsica dos costumes, trad. de Paulo Quintela, Lisboa: Edies 70, 1995, BA36. Kant, Immanuel, fundamentao da metafsica dos costumes, BA 36.
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Kant apresenta trs formulaes do imperativo categrico,6 objetivando aproximar a frmula universal do imperativo categrico da intuio humana. Existem alguns elementos comuns s formulaes apresentadas para o imperativo categrico, quais sejam: a universalidade, cuidarem eles do ser racional como fim em si mesmo; uma determinao completa de todas as mximas por meio das frmulas. O homem, ser racional, faz parte do mundo sensvel, sujeitando-se aos apetites e inclinaes, o que faz com que suas aes no estejam normalmente no campo da moralidade. As leis prticas devem ser universais, logo elementos empricos (como a felicidade, por exemplo) no podem determinar o agir moral: "Os fundamentos de determinao empricos no servem para nenhuma legislao exterior universal, e tambm no tm qualquer valor para uma legislao interior; pois, na base da inclinao, um por o seu sujeito e outro indivduo por igualmente um sujeito diferente e, em cada sujeito, ora uma inclinao, ora outra que predomina pela influncia".7 O agir por dever raro, mas o agir conforme o dever mais comum e est no campo da legalidade (por exemplo, eu no devo matar, pois matar crime (serei preso) ou porque tal comportamento no ser lucrativo para mim). A legislao moral (que para Kant abrange a legislao tica e a jurdica) vale na medida em que ela possa ser vista como fundada a priori e como necessria. A diferena que a legislao jurdica contenta-se com a simples legalidade (ainda que tal legalidade seja qualificada por sua conformidade com o Princpio Universal do Direito), enquanto que a legislao tica supe que cada ao seja feita por dever. No que tange, portanto, legislao jurdica, os deveres no podem ser mais que externos, eis que seus motivos devem ser buscados entre as inclinaes e as averses.8 Os deveres do direito no podem ser confundidos com os deveres contidos na doutrina da virtude, isso porque a legislao jurdica possui a caracterstica de ser exterior.9

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"Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal", "Age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da universalidade", "Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio". Kant, Immanuel, Crtica da razo prtica, trad. de Artur Mouro, Lisboa: Edies 70, 1994, A51. Fica claro, portanto, que a doutrina do direito para Kant no se tenha transformado na "antecmara da doutrina da virtude" e o direito se torne o "instrumento" e a "condio" no estado de coexistncia, da livre atividade moral", como insinua Mchel Villey {Prefcio obra, Mtaphysique ds moeurs - Premire partie - Doctrne du drojt. trad. de Alxis Phonenko, 5a ed, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1993, p. 82). bom destacar que na Metafsica dos Costumes, Kant modifica a frmula do imperativo categrico que passa a ter a seguinte redao: "Age segundo uma mxima que possa ao mesmo tempo valer como lei universal" (Mtaphysique ds moeurs - Premire Partie - Doctrine du Droit, p, 100).

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Em concluso, verifica-se que, conquanto as normas jurdicas positivas constituam-se em imperativos hipotticos, existiriam deveres de direito que constituiro imperativos categricos jurdicos, que se poriam no plano de um direito natural crtico. A questo do direito cuidada por Kant na "Doutrina do Direito", primeira parte da "Metafsica dos Costumes". Para elucidar o tratamento kantiano do Direito e da Justia, enfatizamos conceitos apresentados na parte inicial da "Doutrina do Direito", intitulada "Introduo Teoria do Direito". Contaremos ainda com o auxlio da abordagem que Otfried Hffe faz dessa parte da obra de Kant, louvvel pelo esforo de atualizao que faz do pensamento kantiano. Para chegar ao Princpio Universal do Direito (que segundo Hffe seria o imperativo categrico jurdico ao singular), Kant comea por uma investigao acerca da Teoria do Direito e do Conceito de Direito enquanto realidade antropolgica.

4. As Condies de Aplicao do Direito em Kant e a Interpretao de Hffe


A primeira distino desenvolvida por Kant na "Introduo Teoria do Direito" refere-se s possibilidades de um conhecimento acerca do direito. Assim, a simples cincia do direito, aquela que trata do justo, e que portanto se presta ao conhecimento sistemtico do direito natural, distinguir-se-ia da cincia do direito positivo, que se preocupa em conhecer um determinado conjunto de leis que tenha vigncia em um determinado lugar e espao. Apesar de distintas essas cincias, o jurisconsulto, aquele que se dedica cincia do direito positivo, deve tomar da cincia do direito os "princpios imutveis de toda legislao positiva", Na verdade, Kant apresenta a distino hoje estabelecida entre uma cincia do direito e uma filosofia do direito. Kant ainda no denomina o conhecimento acerca do justo de filosofia do direito, mas os objetos de estudo so similares. Lembra Hffe, ao comentar essa passagem da obra de Kant, que o ttulo "Doutrina do Direito" (em alemo, Rechtlehre}, designa uma teoria ou cincia do direito: Hans Kelsen tambm designa sua teoria de Reine Rechtlehre, mas costuma-se traduzir a obra de Kant como "Doctrine du Droit" (como fez Philonenko) ou "Doctrine of Right"(Gregor). Lehre, em alemo, "tambm pode significar "o contedo integral de uma lio, aquilo que em um ramo de conhecimento ensinado articularmente (Grimm 12, 554)".10 Logo, para Kant, no se cuidaria simples-

10 Kffe, Otfried, O imperativo categrico do direito: uma interpretao da "Introduo Doutrina do Direito", publicado em "Studia Kantiana - Revista da Sociedade Kant Brasileira", vol. l, n" l, p. 204.

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mente da formulao de um certo saber acerca do direito, mas da sistematizao do direito natural, apresentando suas leis. Este direito natural definirse-iacomo "moral", "justo". Com relao ao conceito moral do direito, louvamo-nos mais uma vez na lio de Hffe, quando nos diz que o referido conceito refere-se a uma obrigatoriedade a ele correspondente e que repousa na "necessidade de uma ao livre sob um imperativo categrico da razo". Da que a "Introduo Teoria do Direito" trataria do imperativo categrico do direito no singular, "do conceito e padro de medida do direito ordenado moralmente.11 Do imperativo categrico jurdico ao singular (que seria o conceito universal do direito, central na "Doutrina do Direito") decorrem imperativos categricos ao plural (apresentados no decorrer da mesma obra e subdivididos nos de Direito Privado e de Direito Pblico). A questo concernente ao conceito moral do direito comea a ser posta por Kant quando ele questiona acerca do direito. Respondendo interrogao sobre o que o direito em si, o filsofo comea por constatar a dificuldade de tal empreitada, comparando-a com aquela posta quando se pretende investigar o que a verdade. A questo de se dizer simplesmente o que de direito (qui sit jris) mais fcil, pode ser respondida definindo-o como "o que prescrevem ou prescreveram as leis de determinado lugar ou tempo". A questo, porm, de se dizer se o que essas leis prescrevem justo, ou melhor, a definio de um critrio de justia poltica, supe o abandono de qualquer base emprica, e que nos remetamos origem na razo de qualquer juzo sobre o justo poltico. Na clebre imagem, a ausncia de tal discusso acerca do justo transforma a cincia do Direito em uma cabea de madeira da fbula de Fedra: a cabea pode ser bela, mas carece de um crebro.12 Essa opo kantiana, bom que se registre, no caracteriza um desprezo pela parte positiva do direito, ao contrrio de muitos jusnaturalistas de sua poca.

11 Esta designao "imperativo categrico jurdico" no foi utilizada por Kant, mas Hffe entende que ela sugerida pela filosofia prtica de Kant, como procura demonstrar em sua obra "Prncipes du Droit", p. 91: "La philosophie pratique de Kant l suggre, mais l'expression d'imperatf categorique juridique n'apparait ps elle-mme dans ls textes. On pourrait expliquer son absence dans ls crits thiques fondamentaux par l fait que cs derniers traitent de Ia morait, dont l concept du dorit fait abstraction. En outre, 1'imperatif juridique connait ds conditions d'aplication caracterstiques que seule dveloppe une thique spcifique au droit". O que mais causa surpresa em Hffe, no entanto, que a expresso continua ausente na parte geral da "Doutrina do Direito", enquanto que na "Doutrina da Virtude" o seu princpio superior qualificado como imperativo categrico. Para maiores detalhes, Prncipes du Drot.trad. de Jean-Christophe Merle, Paris: ditions du Cerf, 1993. 12 Hffe, trazendo posio kantiana para nossos dias, lembra que ao negar que uma doutrina emprica do direito tenha crebro, ele nega uma auto-regulao do direito (como Luhmann, por exemplo, proporia)(in O Imperativo Categrico Jurdico, p. 206),
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Evidentemente, porm, no uma cincia positiva do direito que se prope, mas sim uma teoria do justo, e nessa dimenso que a noo do direito estaria relacionado com algumas idias bsicas:13 1) o direito refere-se ao mundo das relaes externas; 2) ele supe a relao entre dois arbtrios; 3} o que importa ao direito no a matria do arbtrio, mas somente a forma na relao entre eles. Vale esmiuar cada uma dessas idias. As aes que guardam pertinncia com o direito so aquelas passveis de ser imputadas ao seu autor, o qual , portanto, livre. Temos que partir ento de um livre arbtrio, aquele que pode ser determinado por uma vontade pura. Tanto no mbito do direito quanto da tica supe-se um arbtrio. Mas, e a j se separam direito e tica, a noo de direito refere-se s relaes exteriores e prticas entre duas pessoas, levando-se em conta a influncia que a ao de um possa ter sobre outras aes. A interioridade humana, ou seja, a esfera ntima, de seus sentimentos e idias que se passam em seu mundo interior, so irrelevantes para o direito, desde que no tenham qualquer repercusso no mundo exterior. Mas, no basta a exterioridade da relao para caracterizar a noo de direito: supe-se, como decorrncia da vinculao idia de liberdade, a relao entre dois arbtrios. Como exemplifica Kant, nos atos de beneficncia ou de crueldade, estamos diante da relao no entre dois arbtrios, mas do arbtrio de um com o desejo de outro. O arbtrio pode ser determinado pela inclinao, mas deve ser um livre arbtrio, no sentido de poder ser determinvel pela razo pura. Um dever jurdico s se funda sobre a liberdade do arbtrio das outras pessoas.14 Em terceiro lugar, na relao entre os arbtrios, no se considera a matria do arbtrio, mas a forma na relao entre os arbtrios. Aqui, remonta-se mais uma vez circunstncia de que o direito se refere a relaes exteriores, no sentido de que sem que haja a repercusso da ao de uma pessoa no arbtrio de outra no se pode ter a em absoluto legislao jurdica justa.

13 Para Hffe, as condies de aplicao do direito no estariam na metafsica prtica, mas seriam descritivas, "postas de modo simplesmente ttico", pertenceriam a uma metafsica terica, constituindo-se numa "antropologia do direito": "A antropologia do direito praticada na "Doutrina do Direito" expe-se questo, sob que condies da "conditio humana" precisa-se em geral de direito"(0 imperativo Categrico do Direito, p. 212). Essa leitura pode no ter sido explicitada por Kant, mas aproxima sintomaticamente a filosofia kantiana da teoria apresentada pelo prprio Hffe em sua Justia Poltica. 14 Comentando tal aspecto da teoria kantiana, Otfried Hffe salienta: " assim que para Kant a comunidade de direito no uma comunidade fundada sobre a solidariedade dos necessitados, mas sobre a liberdade dos sujeitos responsveis. Contrariamente s vises de Wolff e de M.Mendelssohn (1792-1786), para Kant, os deveres da humanidade (caridade) no deveriam diretamente do domnio jurdico" (Introduction Ia philosophie pratique de Kant, trad. de Franois Regg, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1993, p. 182).
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claro que o direito se interessa pela inteno, at o ponto em que a inteno pode determinar a existncia ou no do arbtrio, mas no da incumbncia do direito quaisquer fins da ao - como inteno. No exemplo fornecido pelo prprio Filsofo na Doutrina do direito, no caso de um contrato celebrado, no interessa o benefcio pretendido por alguma das partes, mas a consonncia de tal contrato com o ponto de vista da liberdade, o que significa dizer que se um contrato foi firmado sob o vcio do dolo, da fraude ou da fora, por exemplo, tal circunstncia no pode permanecer indiferente para o direito. importante realar tal aspecto, para que no recaiamos em certa leitura da exterioridade do direito, que exclui qualquer relao do direito com a inteno ou os motivos da

6. Da Moral ao Direito: a Reformulao do Imperativo Categrico Jurdico


A partir dessa investigao sobre a noo de direito, levando em conta a noo moral da obrigao jurdica, Kant apresenta respectivamente o conceito universal do direito, o princpio universal do direito e a lei universal do direito: "Portanto, o direito o conjunto das condies sob as quais o arbtrio de um pode conciliar-se com o arbtrio de outro segundo uma lei universal da liberdade".16 " justa toda a ao que por si, ou por sua mxima, no constitui um obstculo conformidade da liberdade do arbtrio de todos com a liberdade de cada um segundo leis universais".17 "Age externamente de tal modo que o uso livre de teu arbtrio possa coexistir com a liberdade de cada um segundo uma lei universal...".18 O papel do direito, segundo Kant, tornar possvel a coexistncia entre pessoas responsveis e exteriormente livres. Mas, a compatibilidade de ao das liberdades no verdadeira se ela no for universal.19 Tem-se a uma

15 Veja-se, por exemplo, o seguinte trecho de Direito e estado no pensamento de Emanuel Kant: "Nesse terceiro atributo da relao jurdica, est a origem da doutrina moderna chamada de formalismo jurdico, cujos iniciadores foram exatamente os filsofos neokantianos do direito, como Stammler e Kelsen na Alemanha, e Del Vecchio, pelo menos na primeira fase de seu pensamento, na Itlia. Segundo a formulao mais tpica do formalismo jurdico, que de Stammler, o direito distingue-se da economia como a forma do contedo em qualquer relao intersubjetiva o elemento material econmico, o elemento formal jurdico. Em outras palavras, atribuir carter formal ao direito significa dizer que o direito prescreve no tanto o que se deve fazer, mas como se deve fazer" {Bobbio, Norberto, Direito B estado no pensamento de Emanuel Kant, traduo de Alfredo Fait, 2a ed., Braslia: Ed. Universidade de Braslia, 1992, p. 70). 16 Kant, Immanuel, Metaphysique ds moeurs - Premire Partie - Doctrine du Droit, p. 99. 17 Ibidem, p. 104. 18 Ibidem, p. 100. 19 jbidem, p. 105.
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variao da formulao do imperativo categrico, muito peculiar, pois que no se centra no querer, mas naquilo que se quer como vlido. Com efeito, a tarefa do direito a coexistncia na liberdade exterior, que se d no plano "puramente racional". Tal afirmao faz distinguir a concepo kantiana de qualquer concepo de justia que elege simplesmente como fim maximizar as liberdades individuais: a universalizao sugerida pelo conceito universal do direito obsta essa tentao. Da afirmao do conceito universal do direito, pode-se deduzir duas importantes conseqncias. Em primeiro lugar, a imprescindibilidade do direito para permitir a coexistncia entre seres livres decorre da circunstncia de sob o ponto de vista moral ele necessrio. Isso no significa, por outro lado, a legitimao de qualquer direito positivo, mas a aplicao do conceito universal do direito servir como um critrio universal do direito: apurar a justia de uma legislao positiva. Assim tambm o princpio universal do direito permitir aferir a justia das aes humanas. Com efeito o princpio universal do direito nada mais do que conceito universal do direito, considerado sob o ngulo dos atos juridicamente lcitos.2 Percebe-se pelo exposto que o conceito universal do direito tem um papel no somente regulativo, mas constituinte: "Enquanto em regra se espera de um princpio moral somente um significado normativo (aqui: do direito), o imperativo categrico do direito assume adicionalmente uma tarefa constituinte do direito. Uma tica do direito, que convida a configurar a existncia humana em geral de uma forma jurdica, mais do que urna tica social parcial: ela se torna uma disciplina fundamental de uma teoria da sociedade".21 Na lio de Hffe, o princpio universal do direito "fornece o padro de medida moral para pretenses subjetivas. Na medida em que elas subsistem antes e independentemente de aes jurdicas positivas, trata-se daqueles direitos e pr e suprapositivos, que chamamos de direitos inatos ou direitos humanos.22 Frise-se, porm, que para Kant no existe propriamente um cat-

20 Hffe, Otfried, ntroduction ia phiiosophie pratique de Kant, pp. 185-187. Ensina Hffe que no conceito de direito, teramos direito objetivo, j no princpio de direito teramos o correspondente direito subjetivo, ou seja, a totalidade das aes s quais se est autorizado segundo o direito objetivo (O imperativo categrico jurdico, p. 223). 21 Hffe, Otfried, O imperativo categrico do direito, p. 222. 22 Aqui tambm possvel encontrar uma sintonia entre a filosofia kantiana e a teoria desenvolvida por Hffe .Veja-se, por exemplo, a seguinte passagem da principal obra desse filsofo contemporneo: "Se pensamos nos imutveis direitos do homem, ento aquilo que facilmente objetado tica do imperativo categrico de Kant, seu rigorismo, convertido em sinal positivo. Ao menos na esfera do direito, tornou-se evidente que certas obrigaes, justamente os inalienveis direitos humanos, so vlidas sern exceo. A idia de que o positivismo jurdico ou o empirismo jurdico silenciosa ou expressamente representa, isto , que somente existem obrigaes hipotticas, se mostra aqui como falsa e um imperativo jurdico categrico resta como conceito adequado". (Justia poltica,tiad. de Ernildo Stein, Petrpolis: Vozes, 1991, p. 66).

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logo de direitos humanos, pois para ele s existe um direito inato: a liberdade. Kant distingue entre direito positivo e direito natural. O primeiro teria por princpio a vontade do legislador de um determinado ordenamento jurdico, o segundo se funda em princpios puros "a priori" e consiste no objeto da cincia do Direito que o Mestre pretende tratar em sua doutrina do direito. Outra distino importante seria aquela estabelecida entre direito inato e direito adquirido: o direito inato independe de qualquer ato jurdico, decorre da existncia humana. Para ele, existe somente um direito inato, que primitivo, nico, prprio de cada homem em decorrncia pura e simplesmente de sua humanidade: a liberdade. De tal direito inato decorreria a igualdade inata, que consistiria na circunstncia de que no se poderia ser obrigado por outros a outra coisa que no se lhes possa tambm obrigar, segundo Kant, a qualidade do homem de ser seu prprio mestre.23

7. Legitimidade da Coercibilidade Jurdica


Kant continua sua "Introduo Teoria do Direito" acentuando a relao estreita entre o direito e a faculdade de coagir. Estando o direito relacionado liberdade, seria aparentemente paradoxal relacionar o direito faculdade de impor um obstculo liberdade. O direito existe para permitir a convivncia entre pessoas livres. Ora, o ato injusto, aquele que fere o princpio universal do direito, aquele que impede o que juridicamente permitido. Assim, a resistncia ao ato injusto, longe de contrariar o direito, perfeitamente conforme com ele. E mais: um direito sem a faculdade de coagir no pode ser considerado direito, pelo menos direito em sentido estrito, que Kant define como "a possibilidade de uma obrigao mtua universal, conforme com a liberdade de todos segundo leis universais".24 O exemplo trazido por Kant colao expressivo: um credor pode forar pela via do direito seu devedor a pagar sua dvida, independentemente de persuadi-lo de que sua prpria razo o obriga a pag-la. Trata-se aqui de justificar o carter coercitivo do direito, buscando um fundamento puramente racional, de forma nenhuma emprico para a coao jurdica. evidente que a coao a que Kant se refere no a coao puramente fsica, mas sobretudo a motivao para o sujeito agir diferentemente. Na linguagem tcnico-jurdica, mais se deve falar de coercibilidade, possibilidade de uso da coao, do que de uma coao fsica. Cabe recordar que no qualquer coao que justa, eis que ela s legtima na medida em que sirva para evitar a injustia, ou seja, que permita a coexistncia de arbtrios
23 Kant, Immanuel, Mtaphysiqve ds moeurs - Premire Partie -Doctrne du Droit, p. 112. 24 Kant, Immanuel, idem, p. 106.
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livres conforme uma lei universal. Por outro lado, a coao a outra face da obrigao jurdica: o direito estrito, como acima descrito, supe a possibilidade da coao. A justia da coao s estaria plenamente assegurada, com a garantia do direito decorrente da constituio do estado poltico.25

8. Eqidade e Estado de Necessidade: Situaes-Limite


Em contraposio a esse direito estrito, existe um direito lato que se concretizaria para Kant de duas formas extremas: na eqidade e no estado de necessidade. Na eqidade, teramos um direito que no pode obrigar, no direito de necessidade, uma exigncia sem que haja o direito. Nesses casos, como reconhece Kant, aquilo que justo em si nem sempre pode ser admitido pelo direito. Nos exemplos kantianos, se o scio que colabora mais na sociedade, ocorrendo um sinistro, receber igual aos demais scios, se assim estabelecido no contrato social. Tambm, aquele que tira a vida de outrem para preservar sua prpria vida no pode ser punido, hiptese em que se verifica o estado de necessidade. Sobre a eqidade, lembra Hffe que "...embora haja tradies de jurisprudncia da eqidade e que, alm disso, a eqidade vale como princpio jurdico geral, e por vezes at admitida imediatamente no prprio direito positivo, Kant, sem investigar essas relaes, v em um tribunal da eqidade uma contradio".26 Com relao ao estado de necessidade, dois aspectos merecem destaque. Cumpre ressaltar que o tratamento kantiano ao estado de necessidade decorre do fato de que para ele no h como se falar de um conflito de deveres. No mximo, podem duas possveis obrigaes conflitar, das quais um seria insuficiente para obrigar. No estado de necessidade, no h qualquer direito jurdico que permita o agir, no se verificando de fato nenhuma coliso de deveres.

9. O Pensamento Jurdico Contemporneo e a Filosofia Moral Kantiana


A revalorizao da tica kantiana na atualidade inquestionvel. Como resposta ao utilitarismo e a um relativismo moral crescente, a filosofia kantia25 O mrito de tal construo terica kantiana salientado por Jigen Habermas em "Dkeito e Democracia", vol. l, 1997, p. 49: "Embora pretenses de direito estejam ligadas a autorizaes de coero, elas tambm podem ser seguidas, a qualquer momento, por "respeito lei", isto , levando era conta sua pretenso de validade normativa. O paradoxo das regras de ao, que exigem apenas um comportamento objetivamente conforme a normas, sem levar em conta a possibilidade de seu reconhecimento moral, se resolve com o auxilio do conceito kantiano da legalidade: normas do direito so, ao mesmo tempo e sob aspectos diferentes, leis da coero e leis da liberdade". 26 Hffe, Otfried, O imperativo categrico jurdico, p. 231.

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na vem sendo importante na elaborao de uma fundamentao filosfica para o universalismo de determinados direitos, O diagnstico de um dos maiores filsofos da atualidade concorrente com esta posio: "Au total, dans Ia querelle contemporaine autour de Ia question ds fondements de 1'thique juridique, l projet kantien d'thique juridique peut revendiquer son bnfice Ia dimension intgrative que ls thories "systmiques", comme celle de Luhmann, soit mconaissent, soit prtendent tort drive de leur combinatoire. Suivant Ia mme veine, on observera que l mm projet met um frein Ia derive du pluralisme sans bornes du posmodernisme, autant qu'elle fait front auxmultiples entreprises de "dmoralisation" du juridique. Mais c'est 1'utilitarisme que Kant replique avec l plus de succss, en lui assignant, Ia faveur de son prpr recour 1'antTOpologie, l role de contrepoint du contrepoint".27 As palavras de Ricoeur acima transcritas exprimem de forma clara a relevncia do projeto kantiano para o momento atual da filosofia do direito, explicitando-a como alternativa para as chamadas teorias sistmicas (como a de Luhman), para o "ps-modernismo" e, sobretudo, para o utilitarismo. Mas, bom que se diga, para que seja vivel essa retomada do projeto kantiano, ele deve ser obrigatoriamente reavaliado, e nesse contexto que Ricoeur considera relevante, por exemplo, o esforo empreendido por Otfried Hffe.28 s nos resta, indubitavelmente, compartilhar da anlise de Ricoeur acerca da proficuidade do projeto kantiano, em suas vrias dimenses, para a filosofia do direito contempornea. Num momento em que a segurana pblica se torna assunto primordial na pauta poltica, a teoria da justia de Kant explicita que a questo da segurana pblica est umbilicalmente ligada aos direitos humanos. Segurana pblica s se legitima (como a prpria legitimidade da coercibilidade estatal e dos poderes pblicos institudos) quando objetiva garantir os direitos humanos (identificados na leitura kantiana de Hffe como a verso contempornea de um "imperativo categrico jurdico"). Qualquer esforo para legitimar o exerccio da fora conduz sempre questo de determinados direitos que devem ser garantidos a qualquer homem em qualquer parte do mundo, e a teoria jurdica de matiz kantiana (em relao a outras vertentes - e sem

27 Prlogo de Paul Ricoeur Prncipes du Droit de Otfried Hffe, p. VI. 28 Para Ricoeur, a revalorizao da "Doutrina do Direito" de Kant passo indispensvel na retomada do projeto kantiano, bem como tambm a retomada da "Crtica do Juzo", nos moldes propugnados por Hannah Arendt, sendo as duas propostas, em seu entendimento, complementares. Para maiores detalhes, ver L Juste, Paris: ditions Esprit, 1995.
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desprezar suas eventuais contribuies para o pensamento jurdico, como a teoria sistmica, o utilitarismo, o chamado "ps-modernismo", dentre outras) parece trazer uma compreenso mais eficaz dos desafios morais vivenciados no Sc. XXI.

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FILOSOFIA DO DIREITO E TEORIA POLTICA

O Procedimento Discursivo-Argumentativo no Interior do Espao Pblico: Aproximaes do Modelo Alexiano Democracia Deliberativa Habermasana

Alice Leal Wolf Geremberg

Introduo
O presente trabalho objetiva abordar como Robert Alexy enfrenta a questo da democracia. O professor de Kiel elabora um paradigma que podemos dizer que ps-positivista, na medida em que a legitimidade do direito se desloca da legalidade para, prioritariamente, uma anlise da correo procedimental da norma e das decises judiciais. Isto possvel porque o seu entendimento do direito est conceitualmente relacionado com a moral e o ordenamento jurdico tido como um sistema de regras, princpios e procedimentos. Dentro desta tica, os direitos fundamentais possuem um papel primordial. Institucionalizados e concretizados em um tribunal constitucional, transformam este tribunal em uma instncia reflexivo-argumentativa. E na teoria da argumentao que se encontra a reconciliao entre direitos fundamentais e democracia, atravs da avaliao, pelos participantes daquele ordenamento jurdico, da correo da deciso tomada pelo tribunal. Pode-se, por derradeiro, efetuar uma aproximao da democracia alexiana democracia deliberativa habermasiana, pois um requisito para que o tribunal constitucional seja uma instncia reflexiva a existncia de um espao pblico, de um locus de discusso, no qual cada cidado encontra ambiente para colocar suas demandas e discutir questes, sensibilizando os rgos pblicos, ecoando-as para o interior do sistema poltico. Acreditamos tornar mais claro este breve prembulo no decorrer deste artigo. O primeiro item aborda o conceito de direito em Alexy e o de ordenamento jurdico. O segundo item esboa alguns contornos gerais do procedimento discursivo-argumentativo essencial compreenso da relao o^ie se pretende apresentar, sem, contudo, realizar um mergulho mais profundo, por entender escapar ao escopo deste trabalho. O terceiro trata da relao entre direitos fundamentais e democracia; e o quarto, guisa de concluso, relaciona o modelo alexiano ao conceito de democracia deliberativa de Habermas. Trago, em anexo,
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Alice Leal Wolf Geremberg

as regras e formas do "discurso prtico racional geral" e da teoria da argumentao jurdica, visando propiciar ao leitor um panorama esquemtico.

1. O conceito ps-positivista de Direito em Alexy


O caminho adotado, a fim de compreender como o professor de Kiel enfrenta a questo da democracia, tem de partir, necessariamente, de seu conceito de direito. Alexy defende a tese da vinculao do direito com a moral, relao esta conceituai e, a partir da qual, h uma transferncia de prioridade, na aferio da legitimidade da norma jurdica, da legalidade anlise da sua correo procedimental. A correo procedimental, a seu turno, propiciada pelo "cdigo da razo prtica" e, mais especificamente, pela teoria da argumentao jurdica, confere um maior grau democrtico ao ordenamento jurdico, pois o tribunal constitucional ter a correo das suas decises sobre direitos fundamentais avaliada por um espao pblico que igualmente observa as regras do discurso. A definio de direito de Alexy a seguinte: "O direito um sistema de normas que (1) formula uma pretenso de correo, (2) consiste na totalidade das normas que pertencem a uma constituio em geral eficaz e que no so extremamente injustas, como igualmente totalidade das normas promulgadas consoante a constituio, as quais tambm possuem um mnimo de eficcia social e no so extremamente injustas e (3) ao qual pertencem os princpios e os outros argumentos normativos nos quais se apoia o procedimento de aplicao do direito e deve se apoiar a fim de satisfazer a pretenso de correo".1 Este conceito parte de duas primcias: primeiro uma definio que inclui a noo de validez, ou seja, "o contexto institucional da promulgao, aplicao e imposio do direito";2 segundo, uma definio retirada de uma viso interna, da tica de um participante, de um membro do ordenamento jurdico. Feita esta observao, pode-se averiguar que a tripartio do significado de direito corresponde aos seus trs argumentos norteadores que visam reforar a existncia de um nexo conceituai entre moral e direito: o argumento da correo (1), o argumento da injustia (2) e o argumento dos princpios (3).

ALEXY, Robert. El Concepto y La Validez Del Derecho. Barcelona: Gedisa Editorial, 1994, p. 123.

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Idem, ibidem, p. 30,

O Procedimento Discursivo-Argumentativo no Interior do Espao Pblico: Aproximaes do Modelo Alexiano Democracia Deliberativa Habermasiana

(1) Argumento da correo


Este argumento a base dos demais. Para explic-lo, o jusfilsofo alemo diferencia trs ordenamentos sociais extremos, nos quais a violncia permitida e o povo explorado: ordem absurda, depredatria e de dominao. Na ordem absurda, uma maioria governada por uma minoria armada sem conhecer os fins dos governantes, nem, tampouco, poder perseguir seus objetivos pessoais. As ordens emanadas do poder dominante so contraditrias e variveis e os dominados as cumprem por medo da violncia. Esta ordem se transforma em uma ordem depredatria quando esta minoria armada transmuda-se em um grupo de bandidos organizados. Passa a haver uma hierarquia entre os bandidos e uma proibio de uso da violncia em certos casos, como, por exemplo, situaes que interfiram na explorao pretendida. Finalmente, esta ordem depredatria se converte em uma ordem de dominao quando todos os atos de explorao s so permitidos se seguirem a uma prtica regrada; a qual s ser tida como correta se servir a uma finalidade superior, por exemplo, o desenvolvimento do povo. Deste modo, um ato de violncia s estar justificado publicamente se seguir o procedimento predeterminado e objetivar o desenvolvimento do povo. Este ltimo ordenamento, no obstante ser claramente explorador, um sistema jurdico, uma vez que formula uma pretenso de correo; ainda que, neste caso extremo, ela seja uma mera fachada. Logo, todo sistema jurdico, para ser assim denominado, deve possuir uma pretenso de correo. Quando esta pretenso de correo no for formulada nem explcita, nem implicitamente, dizemos que apresenta um carter classificante, acarretando na perda da qualidade jurdica do sistema jurdico; ou seja, este sistema deixa de ser jurdico e retorna a uma ordem depredatria ou absurda. Porm, o sistema jurdico ser considerado deficiente, falho, sem contudo perder a juridicidade, quando a pretenso de correo for formulada, mas no for satisfeita. Neste caso, dizemos que a pretenso tem um aspecto qualificante. Com relao s normas isoladas, a pretenso de correo ser sempre qualificante e as normas sero deficientes, seja quando aquela no for formulada, como quando for formulada mas no for satisfeita. A pretenso de correo deve ser possvel de ser constatada nas normas e nas decises judiciais por qualquer membro do ordenamento jurdico, sob pena de serem consideradas ilegtimas. A pretenso de correo funciona ento como uma bandeira que pode ser levantada por qualquer participante do ordenamento jurdico. Cada membro pode averiguar a legitimidade da norma (aspecto de criao do direito - atividade do legislador), ou da deciso judicial (aspecto da aplicao do direito - atividade do juiz ou tribunal). Afigura-se ento uma relao importante entre esta pretenso e o carter democrtico. Alm disso, o procedimento da pretenso de correo dado pelo "cdigo da razo prtica", extremamente democrtico, porque se funda65

Alice Leal Wolf Geremberg

menta na capacidade comunicacional do participante e impede qualquer tipo de excluso que no a argumentativa (voc s estar excludo de um debate se no tiver argumentos para nele se inserir). Em outras palavras: a pretenso de correo se refere observncia de um procedimento discursivo, comunicacional, extremamente democrtico e, em sendo um requisito para a juridicidade do ordenamento jurdico, condiciona a legitimidade da norma e das decises judiciais sua satisfao. Deste modo, cada membro do referido ordenamento se sujeita s normas e decises porque as legitima, constatando nelas a satisfao da pretenso de correo.

(2) Argumento da injustia


Este argumento parte da frmula de Radbruch: "O conflito entre a justia e a segurana jurdica pode ser solucionado no sentido de que o direito positivo assegurado por sua sano e o poder tm prioridade ainda quando seu contedo seja injusto e no funcional, a menos que a contradio entre a lei positiva e a justia alcance uma medida to insuportvel que a lei, em tanto 'direito injusto', tenha que ceder ante a justia".3 Sempre que for ultrapassado um certo limite de injustia, ou seja, quando se tratar de injustia extrema, intolervel, a norma injusta perde seu carter jurdico e, assim, temos que o argumento da injustia para as normas isoladas possui um aspecto classificante, nos mesmos moldes j explicados por ocasio da pretenso de correo. A respeito dos sistemas jurdicos, estes s perdem sua juridicidade quando muitas normas forem consideradas injustas, sobretudo se forem normas fundamentais para este ordenamento, no sobrando normas suficientes para a manuteno do sistema jurdico.

(3) Argumento dos princpios


Todo ordenamento jurdico possui um mbito de abertura, locus dos casos duvidosos, ou iarcf cases, para os quais no h regra aplicvel. Nesta hiptese, o juiz se valer de princpios, o que corroborar a forte vinculao entre o direito e a moral, Todas as vezes que o juiz estiver diante de um caso difcil ir realizar uma ponderao atravs dos princpios nucleares colidentes.4

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Apuei ALEXY, Robert. Ei Concepto Y La Vaiidez Del Derecho. Barcelona: Gedisa Editorial, 1994, p. 34. Neste ponto relevante a bipartiao de norma em regras e princpios empreendida por Robert Alexy. No tratarei aqui desta distino, remetendo os leitores para ALEXY, Robert. Teoria de los Derechos Fundamentales. Madrid: Centro de Estdios Constitucionales, 1997, captulo 3.

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O Procedimento Discuisivo-Argumentativo no Interior do Espao Pblico: Aproximaes do Modelo Alexiano Democracia Deliberativa Habermasiana

O argumento dos princpios se desdobra em trs teses: tese da incorporao, tese moral e tese da correo. A tese da incorporao afirma que todo ordenamento jurdico minimamente desenvolvido possui necessariamente princpios, pois, nos casos duvidosos, h uma exigncia jurdica, estipulada pela pretenso de correo, de que o juiz se valha de princpios e realize uma ponderao. J de acordo com a tese moral, sempre encontraremos alguns princpios que tero cunho moral. J a se vislumbra a dupla caracterstica dos princpios de pertencerem tanto ao direito - tese da incorporao - quanto moral - tese moral. A tese da correo, a seu turno, a aplicao do argumento da correo no argumento dos princpios. Atravs desta tese se afirma que h uma relao necessria entre o direito e a moral, mas no a qualquer moral seno moral corret^ Entende-se por moral correta aquela que obedece a um procedimento discursivo universal baseado na fundamentao e que ir aferir o maior grau possvel de racionalidade razo prtica (razo referida s cincias humanas e sociais). Este procedimento Alexy desenvolveu e nomeou "cdigo da razo prtica". A moral ser correta quando observar, no mais possvel, o procedimento preconizado pelo dito cdigo.s Outro aspecto a ser considerado a relevncia do procedimento para aferio de uma moral correta. A ponderao de princpios, por si s, no d conta de combater a arbitrariedade no manejo com os princpios, pois o ato de elencar os princpios colidentes, a resoluo da coliso, e em que medida um princpio ir preceder a outro so pontos que o mtodo da ponderao deixa em aberto, necessitando ser complementados pela teoria da argumentao jurdica (espcie do "discurso prtico racional geral" do qual cuida o "cdigo da razo prtica"). Esta regrar o procedimento de fundamentao dos passos supracitados, de modo que o participante do ordenamento jurdico poder verificar a correo da ponderao efetuada pelo juiz. Desta definio tripartide de direito exsurge o estabelecimento do sistema jurdico como um sistema de regras, princpios e procedimentos. "O nvel da regra e o do princpio no proporcionam um quadro completo do sistema jurdico. Nem os princpios, nem as regras regulam por si mesmas a sua aplicao. Eles representam s a parte passiva do sistema jurdico. Se se quiser obter um modelo completo, h de se agregar parte passiva uma ativa referida ao procedimento de aplicao das regras e dos princpios".6 O procedimento ir assegurar um patamar razovel de racionalidade regrando a fundamentao normativa.

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Quero ressalvar, contudo, o carter ideal, contraftico do "cdigo da razo prtica". S pode ser cumprido de modo aproximado e possui assim uma funo negativa, atuando como um parmetro para a averiguao da correo moral. ALEXY, Robert. El Concepto y La Validez dei Derecho. Barcelona: Gedisa Editorial, 1994, p. 173.
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A presena deste procedimento de correo moral se faz sentir no somente no campo de aplicao das regras e dos princpios, mas tambm no campo de sua criao e no prprio processo judicial. A relao que feita a seguinte: o sistema jurdico dever ser elaborado levando em considerao o procedimento do "cdigo da razo prtica", e ser considerado correto na medida em que for resultado do procedimento preconizado pelo "discurso prtico racional geral" PP (procedimento do "discurso prtico geral"). Este procedimento geral PP se divide na necessidade de outros trs procedimentos: o da criao estatal do Direito (Pd), o da argumentao jurdica (Pa) e o do processo judicial (Pi). A criao das normas jurdicas (Pd) deve se dar atravs da observncia de PP. Isto aponta para a tarefa do legislador que igualmente se sujeita pretenso de correo e permite a sua verificao por parte dos participantes do ordenamento jurdico. No entanto, dentro do sistema jurdico existiro lacunas de racionalidade - "com relao ao material autoritrio produzido porPd, so possveis vrias decises jurdicas",7 sobretudo nos casos difceis para os quais a ponderao ser exigida. Este dado orienta para o papel da argumentao jurdica de fechar estas brechas. a argumentao jurdica que ir organizar os esquemas de argumento a favor e contra a tese sustentada. O ponto de partida de Pa Pd. J com relao a PP, tem-se que o procedimento de argumentao jurdica formado por regras especficas do discurso jurdico e por regras do "discurso prtico racional geral" (neste sentido estas regras do da argumentao jurdicas so casos especiais das regras do "discurso prtico racional geral"). Porm, Pa apontar para os limites da argumentao racional e das debilidades de Pa como critrio de correo exsurge o procedimento do processo judicial para o qual se agrega o carter decisrio. Logo, restringe-se a possibilidade discursiva (viabilidade de elaborao de duas solues contraditrias discursivamente possveis, o que se evidencia pela existncia constante em cada caso de duas teses contrrias, uma a favor e outra contra), impondo-se para um caso uma s soluo. Esta ser racional porque obedece a PP, P* e Pa respectivamente. Em suma: o conceito de direito em Alexy defende a tese da vinculao, a partir da qual h uma relao necessria entre o direito e a moral, relao esta fundamentada em trs argumentos - da correo, da injustia e dos princpios -, os quais em ltima anlise trazem para o interior do universo jurdico valores morais e deslocam a legitimidade do direito da legalidade formal para a observncia de um procedimento discursivo. Este deslocamento confere um maior grau democrtico ao sistema.

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Idem, Derecho y Razn Prctica. Mxico: Distribuiciones Fontamara, 1993, p. 71.

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tornam a fala de Hunipty Dumpty completamente ininteligvel e impedem uma comunicao bem-sucedida com Alice.10 Logo, ainda que as regras referentes estrutura dos argumentos sejam monolgicas, elas so pressupostos indispensveis para o xito em qualquer prtica comunicatva. J as regras relacionadas ao procedimento discursivo possuem uma natureza dialgica, sendo denominadas regras especficas do discurso.11 So elas: - Quem pode falar pode participar do discurso (2.1) - Liberdade de discusso (2.2) Todos podem problematizar qualquer afirmao (a) Todos podem introduzir qualquer afirmao no discurso (b) Todos podem expressar suas opinies, desejos e necessidades (c) - Nenhum orador pode ser impedido de exercer os direitos anteriores mediante qualquer coero interna ou externa ao discurso (2.3) Estas regras garantem o direito de cada ser humano a participar do discurso e de inserir qualquer argumento. Constituem a base normativa da teoria discursiva, pois introduzem as idias de liberdade e igualdade nos argumentos. Porm, a ampla liberdade dada aos participantes do discurso ser limitada de uni modo no excludente12 em dois momentos: uma primeira limitao pode ser encontrada nas regras sobre a carga de argumentao. Estas regras iro estipular que todas as vezes que um participante intervir no discurso do falante, seja para questionar qualquer afirmao feita, seja para introduzir qualquer afirmao, ou ainda, seja para expressar seus desejos, opinies ou necessidades, dever dar razes que justifiquem esse ingresso ativo no discurso. J uma segunda limitao pode ser vislumbrada nas regras de fundamentao, as quais afirmam que, somente os argumentos passveis de universalizao podem ser objeto de um discurso prtico. Em outras palavras, a validade do meu argumento se perfaz somente se as suas conseqncias para um indivduo puderem ser aceitas por todos os participantes deste discurso, quando estiverem na mesma situao.

10 Exemplo retirado do livro MARCONDES, Danilo. Filosofia, Linguagem e Comunicao. 3a ed. r. a., So Paulo: Cortez, 2000, pp. 102-105. 11 Estas regras, que Alexy denomina regras de razo, correspondem situao ideal de fala de Habermas e, constituem, junto com as regras fundamentais, as bases do "discurso prtico racional geral". 12 O termo no excludente utilizado para afirmar que no se trata de uma impossibilidade discursiva, no sentido de que ad nutum, de pronto, se retirar do discurso certas pessoas, entendendoas como incapazes de nele participar; mas cuja restrio de participao no discurso se pauta na fundamentao. Portanto, todos os que possuem capacidade lingstica de dialogar comunicacionalmente esto habilitados a participar do discurso.
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O Procedimento Discursivo-Argumentativo no Interior do Espao Pblico: Aproximaes do Modelo Alexiano a Democracia Deliberativa Habermasiana

A argumentao jurdica entendida como uma espcie do "discurso prtico racional geral" e, como tal, deve observar as suas regras e formas. Em certo sentido, a argumentao jurdica o discurso prtico empregado nas situaes em que se exige a segurana jurdica, quando ter de se optar por uma das teses possveis sobre um mesmo assunto. Seu papel resta claro: fornecer a justificao adequada para a escolha feita. Ou seja, cabe argumentao jurdica apresentar os porqus e organizar logicamente a opo por uma determinada norma, ou deciso judicial; no caso de estar se falando da rbita do Poder Legislativo, ou do Poder Judicirio respectivamente. O discurso jurdico se divide em justificao interna e justificao externa. A justificao interna corresponde ordem lgica interna da proposio normativa,13 organizao das premissas utilizadas para a justificao. Se esta proposio for uma regra, a justificao interna se reveste da forma do entimema.14 Porm, se esta proposio for um princpio, a forma de justificao interna ser uma frmula elaborada recentemente por Alexy e que se denomina weight formula.15 A justificao externa tem a funo de fundamentar as premissas aduzidas como justificao interna. Seis so suas regras e formas, mas de um modo simplificado podemos resumi-las em trs: lei, dogmtica e precedente. A argumentao jurdica possui trs traos marcantes: o primeiro deles se refere tanto justificao interna, quanto justificao externa e consiste na preocupao em revestir os argumentos jurdicos de uma forma lgica. Este interesse explicado porque a proposta de Alexy a de apresentar um discurso jurdico cujos argumentos possuam um carter racional. Ao transcrev-los na linguagem lgica, o que implicitamente quer afirmar que os argumentos jurdicos possuem um condo de racionalidade, tanto que podem ser transcritos na forma lgica. O segundo ponto nevrlgico do discurso jurdico a prevalncia conferida lei, dogmtica e aos precedentes. O aspecto institucional aqui se torna latente. A regra : toda vez que a justi-

13 Para um esclarecimento maior sobre proposio normativa, vicie BARROS, Cristiane Gouveia de. Teoria Gerai do Direito e Lgica Jurdica. Rio de Janeiro: Editora Forense, 1998, cap. III. 14 Entimema um termo aristotlico que significa o silogismo aplicado quelas relaes dotadas de verossimilhana que, tais quais os silogismos, so compostas por uma premissa maior geral, uma premissa menor particular e uma concluso que consiste na inferncia lgica alcanada a partir das premissas aduzidas. 15 Este tipo de justificao interna, explicitada por Alexy em recente conferncia que ocorreu entre os dias 21 e 24 de abril de 2002 em Fortaleza (ALEXY, Robert. Die Gewichtsformei, mimeo, 2002} somente ser aqui enunciado. Uma exposio mais detalhada pode ser encontrada em outro artigo da mesma autora, especifico sobre argumentao jurdica, entitulado "Principais Aspectos da Argumentao Jurdica de Robert Alexy: as Alteraes Trazidas pela Insero da Weight Formula", In CAMARGO, Margarida e MAIA, Antnio (orgs.)- O Pensamento Jusfilosfico de Robert Alexy, atualmente no prelo.
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fcativa puder passar pela interpretao da lei utilizada, pela adoo de um enunciado dogmtico, ou, ainda, pela meno a um precedente, tais argumentaes sero preferveis s outras. Finalmente, a terceira caracterstica a regra de saturao. Uma vez escolhidos os argumentos de justificao externa, estes devero ser exauridos, de sorte a reforarem ao mximo o peso do argumento utilizado. O procedimento discursivo -argumentativo ora aludido, ainda que em termos genricos, j propicia vislumbrar como suas caractersticas refletem positivamente para a construo e garantia de uma democracia. Constitui um forte pilar para a democracia e um fio condutor que a veicula e impulsiona, na medida em que repousa nas bases do conceito de direito alexiano e que um maior grau de cumprimento lhe asseguram um patamar razovel de legitimidade. 2. Os direitos fundamentais, sua defesa e a reconciliao com a democracia Continuando a anlise realizada no item precedente, temos que o sistema jurdico alexiano um sistema de regras, princpios e procedimentos. Visto o aspecto dos procedimentos, passemos anlise das normas fundamentais e da relao destas com a democracia. Os princpios possuem uma importncia extrema para um ordenamento jurdico, sobretudo nos casos difceis. Porm, a insero princpiolgica no direito transcende a esta utilidade. As constituies democrticas devem conter, no entender de Alexy, direitos fundamentais, que nada mais so do que os direitos do homem consubstanciados na declarao de direitos do homem e do cidado. A funo dos direitos fundamentais no somente apontar solues para os casos duvidosos mas, sobretudo, dar as bases para o desenvolvimento de uma sociedade democrtica ao garantirem um mnimo de qualidade e dignidade para o ser humano, lhe propiciando condies de participar ativamente da vida poltica, ou seja, de exercer os seus direitos polticos de cidado. Os direitos do homem tm uma natureza universal (so direitos de todos os seres humanos enquanto indivduos), moral (sua validade pressupe no a positivao, mas a existncia de um valor moral que consiste na justificao de sua fundamentao racional perante cada indivduo), fundamental (seus contedos consistem em um ncleo essencial que conferem a estes direitos um patamar constitucional, prioritrios sobre todo o ordenamento jurdico, uma vez que a sua leso atinge um cerne bsico de liberdades e direitos do indivduo) e abstrata (a limitao de satisfao de um direito fundamental s acontece no caso concreto atravs do exame de ponderao). Devem ser institucionalizados, consoante o prembulo e o art. 28 da Declarao de Direitos do Homem e do Cidado, a fim de assegurar-se o seu cumprimento.
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Ao serem positivados, os direitos do homem passam a se chamar direitos fundamentais16 e emanam mais claramente quatro caractersticas primordiais que tornam mais evidentes a sua contradio com relao democracia. Os direitos fundamentais so direitos de escalo hierrquico supremo (1), direitos constitucionais; que possuem uma fora de concretizao suprema (2), ou seja, devem ser otimizados, realizados na maior medida possvel. Agregam-se a estes dois elementos o significado fundamental dos direitos fundamentais (3) - direitos de liberdade e igualdade e de participao na formao da vontade poltica - e a necessidade de uma interpretao maximizada (4), o que s vivel atravs do exame de ponderao. A interpretao dos direitos fundamentais, dependente tambm da considerao de seus outros trs elementos, tarefa de um tribunal constitucional cuja atividade hermenutica apresentada ser resultado de uma reflexo interna e de uma discusso na arena poltica. H uma verdadeira luta pela correta interpretao dos direitos fundamentais. O rbitro desta batalha o magistrado e, nos casos em que a soluo encontrada contrariar a disposio parlamentar, teremos exposto o carter contramajoritrio, ademocrtico dos direitos fundamentais. Os direitos fundamentais so assim dotados de um duplo aspecto no que tange sua relao com a democracia. Gozam de um lado democrtico, pois "asseguram a existncia de pessoas"17 atravs dos direitos de liberdade e igualdade e de condies funcionais para o processo democrtico atravs dos direitos e liberdades polticas. Possuem porm uma outra faceta ademocrtica quando, como j exposto, o tribunal constitucional apresentar uma soluo que contrarie o Poder Legislativo, ou seja, que "subtraia o poder decisrio da maioria parlamentar legitimada".18 A reconciliao entre os direitos fundamentais e a democracia possvel a partir da compreenso do tribunal constitucional como uma instncia reflexivo-argumentativa, espelho de uma arena pblica politizada, fiscalizadora da deciso do tribunal. um pressuposto da democracia que todo poder estatal emana do povo, mas so representantes do povo tanto o parlamento, como o tribunal constitucional.19 H aqui a necessidade de se distinguir entre a repre16 Atualmente, em recente palestra ministrada pelo Prof. Dr. Robert Alexy em Fortaleza (em evento que ocorreu entre os dias 21 e 24 de abril de 2002), este conceito foi aperfeioado e o mesmo entende que os direitos fundamentais so os direitos humanos positivados mas seguindo um critrio de otimizao. Deste modo, ainda que existam direitos humanos no positivados na constituio em questo, aqueles direitos fundamentais que com eles forem compatveis podero ser interpretados extensivamente para contemplar o direito humano no positivado. Portanto, os direitos fundamentais otimizariam a aplicao dos direitos humanos. 17 ALEXY, Robert. "Direitos Fundamentais no Estado Constitucional Democrtico". Revista de Direito Administrativo. Rio de Janeiro: Renovar- Fundao Getlio Vargas, a 217, 1999, p. 65. 18 /dam, ibidem, p. 65. 19 Idem, ibidem, p. 66.
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sentao poltica e a argumentativa do cidado. A representao poltica feita pelo parlamento e respeitada em geral pelo tribunal; no entanto, quando este se opuser ao parlamento, o faz no contra o povo, mas em seu nome, fiscalizando seus representantes que esto atuando antidemocraticamente. Nesta hiptese, o parlamento no obedeceu s normas do procedimento discursivo, no est atendendo pretenso de correo e cabe ao tribunal examinar o ato legislativo eivado de ilegitimidade. Isto se evidencia em alguns casos nos quais o parlamento lesa gravemente um direito fundamental. O papel do cidado no se resume na fiscalizao da deciso tomada pelo tribunal, atravs da aceitao da argumentao racional utilizada como justificao da soluo apresentada, mas tambm consiste em uma participao ativa na esfera pblica. Deste modo, o tribunal se converte em um foro reflexivo do processo poltico. No haver uma contradio entre a democracia e os direitos fundamentais, quando no houver um carter contramajoritrio da deciso do tribunal, ou seja, se o tribunal, longe de ser um reduto de especialistas alheios e distantes das demandas pblicas e polticas, for sensibilizado pelas demandas de um espao pblico que tambm controla suas decises atravs da aferio de sua legitimidade via procedimento discursivo. 3. Aproximao Alexy-Habermas: a democracia deliberativa Habermas apresenta um terceiro modelo normativo de democracia, a democracia deliberativa. Esta constitui uma articulao entre os modelos liberal e republicano. Em primeiro lugar, vejamos esquematicamente como se estruturam os modelos liberal e republicano a partir de quatro aspectos: o papel do processo democrtico, o conceito de cidado, o conceito de direito e o processo poltico. Em uma concepo liberal o papel do processo democrtico consiste na programao do Estado no interesse da sociedade. A poltica ir, to-somente, garantir os interesses privados perante a ordem estatal. O status de cidado definido a partir dos direitos subjetivos, entendidos como liberdades negativas que os cidados possuem e podem opor tanto a outros cidados como ao Estado. Estas liberdades negativas devem ser asseguradas pelo Estado a fim de que cada pessoa possa perseguir seu objetivo de vida, dentro dos umbrais legais. Os direitos polticos seguem a mesma regra, pois so vistos como meio de propiciar uma agregao de interesses privados, de sorte que esta vontade poltica coletiva formada exera influncia sobre os poderes pblicos. O conceito de direito, a seu turno, consiste em uma ordem jurdica construda a partir de direitos subjetivos, que possibilita averiguar, em cada caso, que direito cabvel ao indivduo. O processo poltico no modelo liberal uma luta por posies para que se disponha do poder administrativo. Trata
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de uma ao estratgica em que cada cidado orienta seu voto de acordo com seu interesse particular e todo o processo de formao da vontade poltica est voltado para o objetivo de se alcanar posies de poder. Na concepo republicana, a poltica possui um enfoque diferente no processo democrtico. entendida como uma forma de reflexo dos aspectos ticos que ligam uma mesma comunidade. Distante de ser um instrumento mediador entre o particular e o Estado, parte constitutiva do processo de formao da sociedade. O cidado republicano definido, por conseguinte, a partir dos direitos de cidadania, de participao poltica, que so liberdades positivas. H a garantia de participao em um processo poltico de formao da vontade e opinio, no qual os cidados deliberam o que deve valer para a comunidade como um todo. O conceito de direito o de um sistema jurdico que garanta a convivncia e o respeito mtuo com igualdade de direitos. O processo poltico visto como uma seara argumentativa, deliberativa, na qual os cidados dialogam e prepondera a ao comunicacionai, pois visam ao entendimento recproco. Querem definir um modo de vida em comunidade melhor, mais eqnime. No entanto, tanto o modelo liberal como o republicano so incompletos. Os liberais fundam a legitimidade do direito em uma "lei superior, em uma razo ou revelao transpoltica";2^ os republicanos a consideram como a expresso da vontade poltica prevalecente. A formao democrtica liberal reduzida a uma relao de interesses, a um compromisso entre o Estado e o particular. A formao democrtica republicana reflete uma "autocompreenso tica, ou seja, comunidades que partilham da mesma cultura",21 dos mesmos valores e que conseguem efetiv-los pelo princpio da maioria. Como se observa, tanto um modelo quanto o outro, a despeito de priorizarem, um os direitos individuais, o outro, os direitos polticos, esto, na verdade, fundamentando a legitimidade do direito nos interesses de um indivduo ou de um grupo. O conceito de democracia deliberativa procura realizar uma articulao entre ambos os modelos liberal e republicano. Coloca em igual hierarquia os direitos e liberdades do indivduo e os direitos de participao poltica, equilibrando-os atravs da primazia que em ambos exerce a teoria do discurso. "A teoria do discurso toma elementos de ambas as partes e os integra em um conceito ideal de deliberao e tomada de decises.(...) Conforme essa concepo, a razo prtica se afasta dos direitos universais do homem ou da eticidade concreta de uma determinada comunida-

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HABERMAS, Jrgen. "Trs Modelos Normativos de Democracia. Direitos Fundamentais no Estado Constitucional Democrtico". Lua Nova. So Paulo: CEDEC, v. 36, 1995, p. 43. 21 /c/em, ibidem. p. 45.

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de, para se situar naquelas normas de discurso e de formas de argumentao que retiram o seu contedo normativo do fundamento de validade da ao orientada para o entendimento, e em ltima instncia, portanto, da prpria estrutura da comunicao lingstica".22 A legitimidade do direito passa a repousar em normas que possuem uma validade para alm da comunidade jurdica concreta. So normas morais aconteudsticas, procedimentais, baseadas na habilidade lingstica, na capacidade discursiva inerente a todo ser humano. Habermas sustenta que, tanto o modelo liberal quanto o modelo republicano de democracias constituem discursos ticos que correspondem "a preferncias individuais ou coletivas a respeito da boa vida".23 A legitimidade do direito, segundo ele, no pode repousar na tica, contingente e referente a comunidades especficas, mas na moral que universal. Se tica incumbe trabalhar a noo de bem, o campo de trabalho da moral a noo de justo. A justia est alm de indivduos ou comunidades que partilham a mesma cartilha de valores, sendo universal e no se prendendo a nenhuma comunidade jurdica concreta. Neste sentido, a legitimidade do direito se apoia em um "arranjo comunicativo",24 pois cada membro da sociedade participa de um procedimento discursivo o qual os coloca em condies de igualdade e lhes d liberdade na argumentao. As normas elaboradas, resultantes deste processo, so em prol de todos os envolvidos no procedimento e so legtimas na medida em que intersubjetivmente formadas (pelo mdium do discurso) e reciprocamente obedecidas/respeitadas (pois quem as elabora concomitantemente autor e destinatrio da norma.) A submisso norma, na hiptese de sua incidncia ftica, uma conseqncia desta reciprocidade, pois trata-se de uma autolegislao. Em outras palavras, obedeo norma que incide sobre mim porque participo de seu processo de elaborao e, portanto, a considero legtima. Com esta postura, Habermas se posta como um intermedirio entre os modelos liberal e comunitrio, apresentando uma terceira possibilidade conciliadora: ao invs da tradicional concorrncia existente entre os modelos liberal e comunitrio, entre direitos humanos (liberdades negativas) e soberania popular (liberdades positivas), estabelece que ambos se pressupem mutuamente, numa relao de reciprocidade e interdependncia, nas bases de um procedimento discursivo.
22 Idem, ibidem, p, 46. 23 NEVES, Marcelo. "Do Consenso ao Dissenso: O Estado Democrtico de Direito a partir e alrri de Habermas". In: SOUZA, Jess. (org). Democracia Hoje. Braslia: Editora UNE, 2001, p. 116. 24 SIEBENEICHLER, Flavio Beno. "Uma Filosofia do Direito Procedimental". In: Jrgen Habermas: 70 anos. Rio de Janeiro: Tempo Braseiro, na 138, 1999, p. 167.
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Alexy no desenvolveu em separado uma teoria da democracia, tal qual fez com a questo dos direitos fundamentais e da argumentao jurdica. No entanto, apesar disto, aborda a temtica, ainda que de forma esparsa e assistemtica em seus trabalhos. Sua opo pela democracia deliberativa, nos moldes habermasianos, notria, pois igualmente sustenta que a legitimidade do direito repousa em prticas discursivas pblicas sociais inclusivas. As diferenas so meras filigranas, que emergem dos enfoques tericos diferentes adotados por Habermas e Alexy. Sem sombra de dvida, Habermas mais pretensioso e possui uma teoria extremamente complexa e ampla, visando revigorar o potencial de uma racionalidade moderna desencantada atravs do paradigma comunicacional. JAlexy possui outro desiderato, que consiste, primordialmente, em fornecer uma metodologia racional para o direito trabalhar com os aspectos morais que lhe so indissociveis. Podemos afirmar que Alexy toma como um pressuposto terico o paradigma comunicacional de Habermas e, a partir dele, elabora seu modelo. o que acontece quando constri o seu conceito de razo prtica, filiando-o intrinsecamente teoria do discurso habermasiana e, tambm, quando, de igual modo que Habermas, bebe da fonte kantiana, ao exigir a universalidade como um requisito da norma moral. No patamar imediatamente inferior, aplica a razo prtica ao conceito de direito. Constri, portanto, um direito ps-positivista, que necessita ser visto umbilicalmente relacionado moral. Neste ordenamento jurdico, composto por princpios, regras e procedimentos, os princpios morais possuem uma grande importncia e, portanto, em um terceiro nvel, seu esforo consiste em encontrar meios plausveis para justificar racionalmente a introduo no direito e aplicao in caso concreto destes princpios morais. Repousando sob toda a sua teoria, h uma estrutura argumentativa, que o instrumento propiciador de legitimidade. No entanto, o modo como Alexy conduz sua reflexo sobre democracia pode levar ao entendimento errado de que ele defende um modelo liberal. No, isto no o que acontece; porque apesar de partir de uma noo de direitos do homem, tal qual Habermas, confere primazia ao processo poltico de formao da opinio e vontade, mas sem relegar a um segundo plano os direitos fundamentais. Alm do que no centraliza a democracia na satisfao destes direitos pelo Estado, mas sim de modo anlogo a Habermas, na teoria do discurso. O enfoque aos direitos fundamentais recai menos sobre o carter de liberdades negativas do que sobre a questo de promoverem "uma resposta conseqente questo de como institucionalizar os exigentes pressupostos comunicativos do processo democrtico".25 Os direitos de par-

25 HABERMAS, Jrgen. "Trs Modelos Normativos de Democracia. Direitos Fundamentais no Estado Constitucional Democrtico". Lua Nova. So Paulo: CEDEC, v. 36, 1995, p. 47.
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ticipao poltica, a seu turno, tambm no iro refletir, consoante o modelo republicano, a vontade de uma comunidade majoritria, mas sim a institucionalizao dos procedimentos e pressupostos comunicacionais. Para ambos os tericos, a articulao entre a teoria do discurso e o conceito de espao pblico essencial. "Conta ela (teoria do discurso) com a intersubjetividade de ordem superior de processos de entendimento que se realizam na forma institucionalizada das deliberaes, nas instituies parlamentares ou na rede de comunicao dos espaos pblicos polticos".26 Sero as prticas discursivas, regedoras das discusses pblicas travadas no interior dos fruns abertos discusso os quais garantiro, pela legitimidade do procedimento, a legitimidade dos resultados. Porm, uma diferena entre ambos merece considerao: Habermas defende que h uma reconciliao perfeita entre direitos humanos e democracia, acarretando no fim da tenso entre eles, pois so cooriginais, se pressupem e articulam reciprocamente. Alexy afirma que a tenso s ser definitivamente eliminada em um modelo ideal, remanescendo no plano ftico. " fcil observar que qualquer tenso entre direitos fundamentais e democracia precisa desaparecer imediatamente no momento em se pressupe a perfeita realizao do princpio da democracia. (...) Direitos humanos e democracia so reconciliados sem reservas. O preo para isto, no entanto, alto. Significa a total idealizao".27 A tenso entre direitos humanos e democracia "s pode ser totalmente removida em um modelo que no tenha nenhuma conexo com a realidade".2& O que o procedimento discursivo oferece uma atenuao desta tenso, mas nunca sua eliminao por completo. Em situaes concretas, s vezes, os direitos fundamentais iro possuir um carter ademocrtico, restabelecendo a tenso entre eles e a democracia. Isto pode se dar quando a corte constitucional der primazia a um direito fundamental, afastando uma norma que foi legitimamente (nos moldes habermasianos) constituda.29 Nesta hiptese, um direito individual ou minoritrio teria preferncia sobre a deciso majoritria, e o tribunal constitucional feri-

26 Idem, ibidem, p. 48. 27 ALEXY, Robert. "Basic Rights and Democracy in Jrgen Habermas's Procedural Paradigm of the Law". Ratio Jris. Oxford: Blackwell Publishers, v. 7, na 2, 1994, p. 232. 28 Idem, ibidem, p. 235. 29 Um exemplo disto o caso Luth (de 1958), quando um ex-combatente difamado por uma revista de grande circulao. A revista dizia que o ex-combatente era um aleijado assassino nato. O tribunal constitucional imps um limite liberdade de expresso, distinguindo entre uma informao de interesse pblico e uma que se refere unicamente esfera privada. Aquela estaria protegida pela liberdade de expresso e esta, a seu turno, representaria uma barreira a tal liberdade, havendo prevalncia dos direitos intimidade e, no caso, dignidade da pessoa humana. Logo, a afirmao de que Luth era um assassino nato no configurava difamao, pois o ex-combatente havia sacrificado muitas vidas durante a guerra e haveria um interesse pblico na veiculao desta informao. Porm, cham-lo de aleijado acarretava, unicamente, numa leso
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ria o equilbrio firmado entre autonomia pblica e privada. Porm, o que em um primeiro momento ademocrtico pode passar novamente a possuir o carter democrtico, se a corte tornar pblica a sua deciso e abrir espao para que os fruns argumentativos se manifestem e se posicionem acerca de sua legitimidade. O tribunal constitucional , ento, transformado em uma instncia reflexivo-argumentativa. As razes apresentadas pelos magistrados, a fim de justificarem a soluo contramajoritria, passaro pelo crivo dos participantes daquele ordenamento jurdico, quando o procedimento discursivo ser utilizado na sua avaliao sobre a correo da deciso tomada pelo tribunal. Com esta postura, elimina-se a contradio entre direitos fundamentais e democracia, que voltam a se reconciliar. Habermas afirma que o Estado Democrtico de Direito deve supor uma constituio histrica inacabada, a ser reconstruda pelos seus destinatrios, atravs da prtica discursiva. O contedo da constituio aberto e possibilita r atualizaes e reinterpretaes que o tornem mais amplo e eficaz. Deste modo, h uma constante necessidade de legitimidade, que no se reduz aos perodos eleitorais. Trata-se de "um processo constituinte duradouro e contnuo".30 Da mesma maneira, Alexy considera que a constituio possui um carter aberto a ser preenchido pelos princpios fundamentais atravs da ponderao e da fundamentao argumentativa. De uma forma mais tnue, at porque seu interesse demonstrar o aspecto democrtico navia judicial, enquanto Habermasse concentra na via legislativa, confere ao espao pblico o ttulo de um local privilegiado, formador de opinio atravs da observncia das regras discursivas. Em Alexy, a existncia de um espao pblico requisito para que o tribunal constitucional seja considerado uma instncia reflexiva. Em conseqncia, a legitimidade do tribunal constitucional est embasada na capacidade deste em captar os apelos oriundos da esfera pblica e dizer o direito no caso concreto aproximando-se destes apelos, alm de decidir racionalmente, fundamentando suas decises consoante o procedimento argumentativo, j que elas passaro pelo crivo dos cidados. "Isto o caso, quando os argumentos do tribunal encontram um eco na coletividade e nas instituies polticas, conduzem a reflexes e discusses que resultam em convencimentos examinados".31 A atuao da esfera pblica, neste segundo modo, feita

sua intimidade e dignidade humana, sendo irrelevante a publicidade do dado. ALEXY, Robert. "Basic Rights and Democracy in Jrgen Habermas's Procedural Paradigm of the Law". Ratio Jris. Oxford: Blackwell Publishers, vol. 7, n^ 2, 1994, p. 237. 30 HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia: entre Faticidade e Validade. Rio de Janeiro: Editora Tempo Brasileiro, 1997. v. II, p. 119. 31 ALEXY, Robert. "Direitos Fundamentais no Estado Constitucional Democrtico". Revista de Direito Administrativo. Rio de Janeiro: Renovar - Fundao Getlio Vargas, n** 217, 1999, p. 66.

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a posterior!, quando esta controla a legitimidade da soluo encontrada, por meio da anlise da correo do procedimento adotado. Salvo a distino de que em Alexy h a necessidade de um controle discursivo a posterior!, quando tribunal constitucional decidir contramajoritariamente (ocasio em que se restabelece a tenso entre direitos fundamentais e democracia); em ambos os autores alemes, na democracia deliberativa procedimental discursiva que encontramos um modelo mais adequado s sociedades ps-convencionais contemporneas.

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Anexo

Tabela de Regras e Formas de Argumento apresentada por Robert Alexy


2.1) Regras e Formas do Discurso Prtico Racional Geral O discurso prtico racional geral se divide em: Regras fundamentais Regras de razo Regras sobre a carga de argumentao Formas de argumento Regras de fundamentao Regras de transio Regras fundamentais Nenhum orador pode se contradizer; (1.1) Todo orador s pode afirmar o que ele mesmo cr; (1.2) Todo orador que aplique um predicado F a um objeto B deve estar disposto a aplicar o mesmo predicado a outro objeto que apresente as mesmas caractersticas relevantes de B; (1.3) Distintos oradores devem usar a mesma expresso com o mesmo significado; (1.4) Regras de razo Tbdo orador deve, ao ser solicitado, fundamentar a sua afirmao salvo se der razes que justifiquem sua recusa (2) Quem pode falar pode participar do discurso (2.1) Liberdade de discusso (2.2) - Todos podem problematizar qualquer afirmao (a) - Todos podem introduzir qualquer afirmao no discurso (b) - Todos podem expressar suas opinies, desejos e necessidades (c) Nenhum orador pode ser impedido de exercer os direitos anteriores mediante qualquer coero interna ou externa ao discurso (2.3) Regras sobre a carga de argumentao Quem pretende tratar uma pessoa A de modo distinto de uma pessoa B est obrigado a fundamentar. (3.1) (2 + 1.3)
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Quem ataca uma proposio que no objeto da discusso tem que dar uma razo para faz-lo. (3.2) Quem aduziu um argumento s est obrigado a dar outros em caso de contra-argumentos. (3.3) Quem introduz uma afirmao ou manifestao sobre suas opinies, desejos, ou necessidades, que no se refira a um argumento anteriormente manifestado no discurso, dever fundamentar a causa que levou-a a introduzir esta manifestao ou opinio. (3.4) Formas de argumento
G (T ou F) -B, (4)

N
T (premissa) ^ N
F R (premissa) N FR R (afirma que FR razo) R

(4.1)

(4.2)

(4.3)

T (enunciado de fato de R')


.R, R

(4.4)

RI P RK ou RI P RK (RI P RK)C ou (RI P RK) C

(4.5) (4.6)

Regras de fundamentao Quem afirma uma proposio normativa que pressupe uma regra para a satisfao dos interesses de outras pessoas deve poder aceitar as conseqncias desta mesma regra, na hiptese de se encontrar em situao idntica (5.1.1); As conseqncias de cada regra para a satisfao dos interesses de cada um devem ser aceitas por todos (5.1.2); Toda regra deve poder ser elaborada de forma aberta e geral (5.1.3);
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" As regras morais que servem de base s concepes morais do orador devem ser passveis de prova de sua gnesis histrico crtica, exceto: ( 5.2.1) - se ainda que originariamente fosse possvel esta justificao racional, esta perdeu-se depois; - se no for originariamente possvel a justificao racional; As regras morais que servem de base s concepes morais do orador devem ser passveis de prova quanto a sua formao histrica individual, exceto se foi estabelecida sobre condies de socializao no justificveis (5.2.2); H de se respeitar os limites de realizao realmente dados (5.3). Regras de transio Para qualquer orador e em qualquer momento possvel passar-se para um discurso terico ou emprico (6.1); Para qualquer orador e em qualquer momento possvel passar-se para um discurso de anlise lingstica (6.2); Para qualquer orador e em qualquer momento possvel passar-se para um discurso de teoria do discurso (6.3).

2.2) Regras e Formas do Discurso Jurdico


TABELA DE SMBOLOS LGICOS

-i = no
A =e

v = ou > = ento U = se e somente se (x) = para todo x O = obrigatrio que...

Regras e formas de justificao interna: Formas (J.l.l) forma mais simples


(1) (x) {Tx -> ORx) (2) Ta
(3) ORa
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Legenda: x =uma varivel de indivduo

a = um indivduo determinado
T= enunciado de fato de R (condies que estabelecem o campo de ao de R) R= ao impositiva ao destinatrio da norma

(J.1.2) forma mais geral

(1) (x) (Tx - ORx) (2) (x) ( M1 x -> Tx)


(3) (x) ( M2x - M1*

(4) (x) (Sx (5) S (6) ORa

Legenda: x =uma varivel de indivduo a = um indivduo determinado

T= enunciado de fato de R (condies que estabelecem o campo de ao


de R) R= ao impositiva ao destinatrio da norma M= caracterstica S= expresso que torna a aplicao da regra ao caso indiscutvel

Regras - (J.2.1) Para a fundamentao de uma deciso jurdica deve aduzir-se ao menos uma norma universal. - (J. 2. 2) A deciso jurdica deve seguir-se logicamente ao menos de uma norma universal junto com outras proposies. - (J.2.3) Sempre que houver dvida se a um T ou um M, h de se aduzir uma regra que decida a questo. - (J. 2. 4) So necessrios os passos de desenvolvimento que permitam formular expresses cuja aplicao ao caso em questo no seja mais discutvel. - (J. 2. 5} Devem ser articulados o maior nmero possvel de passos de desenvolvimento . Regras, e formas deJustificaco^xterna As regras e formas de justificao externa se dividem em: - Regras e formas da argumentao emprica (empirismo).
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Regras e formas de interpretao (lei). Regras e formas da argumentao dogmtica (dogmtica). Regras e formas do uso de precedentes (precedente). Formas especiais de argumentos jurdicos. Regras e formas da argumentao prtica geral (razo).

Regras e formas da argumentao emprica (empirismo) rege 6.1, no tendo sido elaboradas regras e formas especiais. Regras e formas de interpretao (lei) Formas - formas da interpretao semntica - (J.3.1) R' deve ser aceito como interpretao de R sobre a base deWI. - (J.3,2) R1 no deve ser aceito como interpretao de R sobre a base de WI. - (J.3.1) possvel aceitar R' como interpretao de R e no possvel aceitar R' como interpretao de R, pois no rege nem WI nem WK. - formas da interpretao gentica - (J.4.1) (1) R' (= IRw) querido pelo legislador
(2) R'

A razo de validade de R' se encontra na vontade do legislador de que R seja interpretado mediante W (R'= IRw) - regra de inferncia - (J.4.2) (1) Com R o legislador pretende alcanar a Z
(2) -, R' (= IRw) - -, Z

(3) R'

Uma razo para que na aplicao de R seja obrigatria perseguirse o fim Z se encontra na vontade do legislador que com R o fim Z seja perseguido) > regra de inferncia Se perseguir o fim Z obrigatrio, tambm o qualquer meio necessrio para a realizao de Z) -^ regra de inferncia
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- forma fundamental de interpretao teleolgica


(J.5) (1) OZ ( enunciado normativo)
(2) i R (= I^w) > i Z (enunciado emprico) (3) R'

- formas de interpretao histrica, comparada e sistemtica no foram elaboradas formas especiais - Regras - (J.6) As formas de argumento dos cnones de interpretao devem ser saturadas. - (J.7) Os argumentos que expressam uma vinculao ao teor literal da lei (semnticos) e da vontade do legislador histrico (genticos) prevalecem sobre outros, salvo se aduzirem-se razes que concedam prioridade a outros argumentos. - (J.8) A determinao do peso dos argumentos de distintas formas deve ter lugar segundo regras de ponderao. - (J.9) Devem ser considerados todos os argumentos que possam ser propostos e includos nos cnones de interpretao. Regras da argumentao dogmtica (dogmtica) - (J. 10) Tbdo enunciado dogmtico, se for posto em dvida, deve ser fundamentado, empregado-se, ao menos, um argumento prtico geral. - (J. 11) Todo enunciado dogmtico deve poder passar por uma comprovao sistemtica, seja em sentido estrito, seja em sentido amplo. - (J. 12) Devem ser usados argumentos dogmticos sempre que possvel. Regras do uso de precedentes (precedente) - (J.13) Deve ser sempre citado, quando houver a possibilidade, um precedente em favor ou contra uma deciso. -(J. 14) Quem no quiser usar um precedente existente assume a carga de argumentao. Formas Especiais de argumentos jurdicos Formas
(J.15) (1) (x) (OGx->Fx)
(2) (x) (-, Fx -> -, OGx) (l 1 )

(J.16) (1) (x) {Fx v F sim x -> OGx) (l") (2)(x) (Hx -> F sim x) (2") (3)(x) (Hx - OGx) Legenda:
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O Procedimento Discursivo-Argumentativo no Interior do Espao Pblico: Aproximaes do Modelo Alexiano Democracia Deliberativa Habermasiana

F sim x = x semelhante a F Exemplo: F = contrato de compra e venda H= contrato que tem por objeto a transmisso onerosa de um bem32 (2)R' -> Z (2111) (3) -> R' Regras - (J. 18) As formas de argumentos jurdicos especiais devem ser saturadas.

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Duas Propostas de Justia: Rawls e Walzer

Carlos Bolonha1

"Conceptions of justice must be justified by the conditions of our life as we know it or not at ali". John Rawls, A Theory of Justice

1. Introduo
O presente trabalho procura investigar o percurso terico mais recente de dois grandes pensadores: John Rawls e Michael Walzer. A anlise consiste em observar, brevemente, alguns aspectos pontuais de suas teorias concernentes idia de justia. De um lado, a proposta procedimental de Rawls buscando a conciliao entre a justia e o pluralismo poltico das sociedades contemporneas e, de outro, a perspectiva mais social de Walzer em compreender "cultura" como a fonte primeira e universal para se encontrar parmetros mais definitivos para a concepo de justia social. Nesta investidura, dispomo-nos a enfocar as respectivas teorias a partir de dois trabalhos de John Rawls - Justice as fairness: poltica! not metaphysical e Political Liberalism - e dois trabalhos de Michael Walzer - Spheres of Justice e On Tbleration -, estudos esses que nos parecem bastante representativos para ambos os pensadores em questo. Para tanto, nosso estudo ser to-somente analtico e no comparativo, porque, na verdade, acreditamos ser ambas as produes diametralmente opostas em suas perspectivas tericas.

2. O enfoque "ainda" metafsico de Rawls


Em seu artigo intitulado, originalmente, Justice as fairness: political not metaphysical,2 publicado em 1985, John Rawls procura negar o carter metafsico de justia em sua teoria, rediscutindo alguns conceitos especficos desenvolvidos no seu vultoso trabalho A Theory of Justice (1971). Entre esses conceitos esto o da posio originria (artifcio estratgico de representa1 2 Professor da Universidade Cndido Mendes e doutorando em Direito pela PUC-Rio. Por razes didticas, adotamos neste trabalho a verso em portugus do referido artigo: RAWLS, John. "Justia como eqidade: uma concepo poltica, no metafsica". In: Lua Nova, Revista de Cultura e Poltica, nu 25, 1992.

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Carlos Bolonha

co), o do bem (fim ltimo da sociedade), o da liberdade e igualdade (base ideal dos agentes que escolhem princpios de justia) e, sobretudo, o da prpria pessoa humana (agente de determinao sob a perspectiva da justia). Esta necessidade de rever tais conceitos surge da prpria ambivalncia de sua teoria, quando Rawls expe que "our nature as a free and equal rational being can be fulfilled only by acting on the principies of right and justice as having first priority"? sendo a justia uma virtude fundamental na constituio do carter das pessoas, sem precisar de que maneira isto possvel. Ante o aparecimento de inmeras crticas, Rawls retoma a discusso da "justia como eqidade", neste artigo, buscando clarificar a sua concepo pblica de justia enquanto um fenmeno poltico e no-metafsico. A idia central da teoria rawlsiana sustenta que a justia poltica deve se preocupar com a "estrutura bsica" da sociedade, a saber, as instituies polticas que regulam a distribuio dos bens e protegem a ordem social. Mas, h que se dizer tambm que essa teoria adota a perspectiva de que a condio humana est vinculada justia como uma virtude absoluta porque sem ela estaria desfigurada nossa humanidade e perderamos a capacidade do pleno exerccio de autonomia. A viso rawlsiana, sem dvida, admite que as pessoas devem conhecer e respeitar o pluralismo da vida moderna, uma vez que as pessoas tm inmeras concepes do bem humano. A despeito dessa conscincia da diversidade, todos temos a obrigao de nos tornamos membros de um processo de cooperao, em uma sociedade liberal, que est acima de nossas prprias vidas. Rawls busca, com isto, responder pergunta de como seria possvel descobrir uma base pblica de acordo poltico. Para tanto, o autor norteamericano enfatiza o carter pluralstico das sociedades liberais e, em seguida, se distancia dele para adapt-lo a um modelo de justia que de alguma forma procura regular todas as concepes do bem para as pessoas. Deixando de lado a questo das preferncias filosficas, morais e religiosa, as chamadas controvrsias filosficas, Rawls admite que seja possvel uma cooperao plena (justia poltica) entre indivduos de uma sociedade a partir de um acordo pblico em que os mesmos estejam em condies de igualdade e de liberdade, "a reconciliao atravs da razo pblica" (overlapping consensus). Para esse acordo, Rawls insiste na neutralidade das diferentes verses do conhecimento humano, da ao cultural da humanidade, tentando propor uma viso da personalidade moral de cada indivduo baseada na harmonia interna (sentido de justia) e na noo precisa de separao entre os domnios pblico e privado, o que determina a forma e o lugar para o florescimento social; como Rawls descreve,

3
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RAWLS, John. A Theory of Justice. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971, p. 574.

Duas Propostas de Justia: Rawls e Walzer

"sua primeira tarefa [justia como eqidade] propiciar uma base mais segura e mais aceitvel do que a base utilitarista para os princpios constitucionais e para os direitos e liberdades fundamentais".^

Na verdade, uma situao ideal que permita estar longe das "paixes" spinozistas. Para isto, apresenta, em sua teoria, o artifcio da posio originria e o vu da ignorncia. Ocorre que, sem saber claramente o sentido do "bem humano", a pessoa rawlsiana pretende obter um final harmonioso com outras pessoas como sendo um "bem racional" (pblico); e, de maneira similar, a pessoa rawlsiana, desconhecendo o bem para si mesma, deve chegar a uma conscientizao de ordem ntima sobre o valor do bem (privado) para que exista uma aceitao sobre os princpios de justia propostos por Rawls. Afinal, como possvel tal compreenso racional (juzo de valor) sobre o bem se as pessoas esto desprovidas de suas compreenses doutrinrias? Aqui, ao que parece, surge um dos primeiros problemas para Rawls no que se refere ao carter metafsico de sua concepo de pessoa. Rawls, at ento, no desenvolvimento de sua teoria,5 apenas apresenta de forma ilustrativa os seus princpios de justia que seriam necessrios para "servir de fios condutores no tratamento de como as instituies bsicas podem realizar os valores de liberdade e igualdade".6 Acontece que esses princpios so a base de seu conceito de autonomia, quando ele mesmo assegura em A Theory of Justice: "We can say that by acting from principies persons are acting autonomously: they are acting from principies that they would acknowledge under conditions that best express theirnature asfree and equal rational beings"? Pode-se compreender, assim, que a autonomia individual em Rawls est necessariamente vinculada a parmetros ideais (princpios). Logo, entendimentos sobre o bem humano no so escolhidos ou construdos pelos agentes isolados, mas por uma viso global e idealizada dos associados, uma vez que estes acordam sobre os princpios. A sociedade, independentemente do tipo apontado por Rawls, ser aquela que determinar as vises do bem humano de forma que estes no sejam uma ameaa prpria ordem. Como

4 5 6 7

RAWLS, J. "Justia como eqidade: uma concepo poltica, no metafsica". In: Lua Nova, no 25. 1992, p. 29. preciso que se compreenda o carter "evolutivo" da teoria da "justice as fairness". Rawls preocupou-se sempre em esclarecer e elucidar pontos obscuros conforme surgiam criticas e dvidas por parte de seus interlocutores. Qp. cj't., p. 30. RAWLS, J. A Theory of Justice, p. 515.

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conseqncia, parece extremamente difcil conciliar um conceito de justia poltica de base metafsica com uma viso conservadora sobre o bem das prprias pessoas. E isto Rawls no consegue superar: "O senso de justia a capacidade de entender, de aplicar e de agir a partir da concepo pblica de justia que caracteriza os termos eqitativos da cooperao social. A capacidade de concepo do bem a capacidade da pessoa de formar, de revisar e racionalmente perseguir uma concepo da vantagem racional, ou do bem".8 Se nos preocuparmos agora com a tentativa de Rawls em mudar o seu paradigma terico de uma verso kantiana sobre justia para uma verso poltica, temos que analisar com maior cuidado o que se compreende por posio originria. Ao que parece, este artifcio terico no somente um instrumento para que exista um contrato entre as partes ("a justia como eqidade refunde a doutrina do contrato"), mas tambm um dispositivo que atribui moral e natureza humana aos indivduos que nela se encontram. Mesmo preocupado em demonstrar o carter poltico da sua teoria, Rawls insiste em conceber seus indivduos como entes independentes das contingncias reais do mundo. Quando as pessoas "entram" na posio originria, elas no possuem direitos naturais e tampouco possuem um senso de moral. Elas s possuem o dever natural de justia e aquela "potencialidade" que j nos falava Kant: os indivduos tm a capacidade de discernir e seguir normas de moral a partir de suas experincias sociais. Eles so agentes repletos de moralidade e esto sujeitos a tentaes que podem afast-los da razo, mas devem buscar (poder) seguir seus deveres enquanto seres do bem. Rawls, no entanto, entende que os agentes na posio originria tm a capacidade (poder) para conhecer o seu bem, expresso no plano de vida, e possuem o senso de justia como "a normally effective desire to apply and to act upon the principies of justice, at least to a certain minimum degree".3 Esses indivduos no so pessoas morais, mas pessoas com potencialidade para algo que se resume na prpria aceitao dos princpios. Ora, aqui nos deparamos com pessoas totalmente desprovidas de verdades e de interesses, de direitos e de moral, de referenciais e de valor; o que existe so duas capacidades extremamente abstratas que determinaro uma "vontade geral" num processo de escolha, dito racional. Como, ento, explicar a idia de racionalidade e de uma liberdade na vontade de "ocupar essa posio a qualquer tempo simples-

RAWLS, J. "Justia como eqidade: uma concepo poltica, no metafsica", p. 37. RAWLS, J. A Theory of Justice, p. 505.
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mente raciocinando sobre os princpios da justia de acordo com as restries enumeradas"?'*-0 E possvel, pois, compreender que Rawls admite uma situao privilegiada para suas pessoas na posio originria onde impera uma preponderncia da justia (um estgio absoluto de liberdade e igualdade) sobre todas as circunstncias que possam provocar uma deliberao moral. Situao esta que ao nosso ver est acima mesmo de uma concepo poltica da pessoa. Na verdade, o que ocorre um processo psicolgico da pessoa por meio do qual o senso de moral adquirido na medida em que os princpios de justia so escolhidos em condies prprias que permitam total ausncia de interferncias do acaso e do mundo. Rawls admite, portanto, que "para explicar o que significa descrever a concepo da pessoa enquanto poltica, consideremos como os cidados so representados na posio originria como pessoas livres".'11 Rawls, assim, neste artigo que no seria de todo definitivo para o esclarecimento de sua teoria, como veremos mais adiante, elenca trs pontos de vista em que os cidados so livres. Em primeiro lugar, os cidados so detentores de uma "capacidade moral" em conceber o bem. uma habilidade natural das pessoas para que seja possvel isent-las de contingncias do mundo. Mas Rawls tambm afirma que atributos naturais so arbitrrios e moralmente irrelevantes. Logo, esta liberdade, esta capacidade natural pela justia, pode ser vista tambm como irrelevante. Ou no? Uma vez que se pode questionar a capacidade moral de justia dos indivduos na posio originria, como sendo um atributo artificial e essa capacidade representa aquela que suporta o consenso, compreendemos que a prpria deliberao na posio originria est comprometida. A soluo de Rawls para o impasse apresentar um "dever" natural para com a justia. Descrevemos este "dever" anteriormente como sendo uma potencialidade das pessoas de buscar o bem. As pessoas rawlsianas possuem "deveres" naturais, entre os quais est a justia que prepondera acima de qualquer outro. A idia repousa no fato de os indivduos acordarem e apoiarem as j existentes instituies justas que se aplicam a eles, ou seja, "no h perda do que podemos chamar sua identidade pblica, ou sua identidade com respeito lei bsica".'12 Podemos assim compreender o segundo nvel de liberdade como sendo aquele em que os cidados adotam reivindicaes vlidas a partir de sua

10 RAWLS, J. "Justia como eqidade: uma concepo poltica, no metafsica", p. 43. 11 Op. ct., p. 45. 12 Op. cit., p. 46.
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concepo poltica de justia, sempre com respeito sociedade. Apesar de estarem eles em uma situao de carter pr-institucional, Rawls observa que os deveres naturais derivam das instituies do contrato social: "Though the principies of natural duty are derived from a contractarian point of view, they do not presuppose an act of consent, express or tacit, or indeed any voluntary act, in order to apply".13 O problema surge ento de como esta derivao ocorre, uma vez que, na posio originria, o vu da ignorncia est levantado. Os cidados ainda so livres tambm, numa terceira perspectiva, quando so capazes de assumir a responsabilidade pelas conseqncias de suas decises. A idia a de que, frente s instituies bsicas justas, os cidados so capazes de ajustar os seus fins ltimos de acordo com os bens primrios a eles disponibilizados. Isto ser possvel na medida que os cidados tiverem plena conscincia de seus atos, ou seja, para alm das fronteiras do vu da ignorncia. Entende-se, pois, que as responsabilidades so assumidas no a partir de suas prprias escolhas, mas a partir de uma nica escolha: a dos princpios de justia rawlsianos. Ainda preciso observar que para Rawls as instituies tm uma prioridade moral sobre os cidados. A teoria rawlsiana se refere primeiramente s instituies justas: "A justia como eqidade tenta apresentar uma concepo de justia poltica fundada nas idias intuitivas bsicas encontradas na cultura pblica de uma democracia constitucional". Rawls s admite a plena realizao da autonomia do cidado quando a justia plenamente realizada, isto , quando existe um consenso sobre seus princpios de justia. Neste sentido, no compreendemos como Rawls dissocia a concepo moral de autonomia da sua concepo poltica, quando ele mesmo afirma que "a justia como eqidade uma concepo moral". Ao que parece, os direitos individuais so contingente e artificialmente estruturados na justia como eqidade. So assim assumidos por Rawls de maneira que seja possvel assegurar o dever natural de justia dos indivduos, no em relao a eles mesmos, mas em vista de uma sociedade baseada em um contrato justo de fins perptuos. O dever natural de justia poltica est acima da esfera de deliberao comunicativa, como prefere Habermas. Rawls manipula seus indivduos de maneira a lev-los para uma

13 RAWLS, J. A Theory of Justice, p. 15. 14 RAWLS, J. "Justia como eqidade: uma concepo poltica, no metafsica", p. 53.
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esfera alm de qualquer possibilidade de resultados incertos. Isto resume a idia de um acordo entre agentes, sem vontades pessoais, que busca no respeito s instituies justas o carter pblico de sua realizao. As pessoas no escolhem ser justas. Elas so informadas de que possuem um dever natural de justia.

3. A base "quase" poltica de Rawls


Em 1993, John Rawls, ao publicar o seu Political Liberalism,^ preocupase, novamente, em reapresentar no somente sua teoria da justia como eqidade a partir de crticas ainda recebidas sobre sua obra A Theory of Justice, 1971, mas tambm procura adapt-la, por definitivo, a um paradigma poltico, a saber, s sociedades democrticas. A idia central do livro repousa na questo fundamental de como as instituies sociopolticas assegurariam, de maneira permanente, a liberdade e a igualdade democrtica ante as "divergncias" presentes na sociedades contemporneas. Ser, pois, no captulo I desse livro que o pensador liberal apresentar, mais uma vez, as suas idias bsicas sobre sociedade como sistema de cooperao, a posio originria, a concepo poltica de pessoa e a concepo poltica de justia. Podemos apontar, logo de imediato, que Rawls nos apresenta uma sensvel "metamorfose poltica" de sua teoria, buscando amparar seus conceitos e concepes em categorias definitivamente polticas, ou seja, ele procura circunscrever os elementos de seu paradigma - justia como eqidade - a uma esfera poltica. Contrapondo-se s suas concepes em A Theory of Justice, verifica-se que Rawls j indica que, por exemplo, a posio originria um "artifcio de representao" e no mais uma "condio existencial" para o acordo; assim tambm as partes ali inseridas no so mais criaturas indefinidas, mas agora representantes de cidados sob a gide democrtica; a "autonomia" individual no tem mais um senso tico, mas poltico, e "as leis psicolgicas" do senso de justia tornaram-se leis polticas. Uma vez que Rawls se dedica a "prestar contas" de sua teoria com uma forma mais poltica, mais realista, nada mais interessante do que investigar o que existe realmente de poltico nesta "nova verso" rawlsiana de justia como eqidade. Se pensarmos em algumas interpretaes sobre o que venha a ser "poltica", poderamos discorrer - dentro de uma perspectiva moderna - desde o entendimento da "persecuo da ordem" em Hobbes at a idia de "consenso por meio da tica discursiva" em Habermas, chegando at a uma democracia de direitos em Griffin. Para Rawls, na sua ambio de reunir muitas

15 Por razes didticas, adotamos tambm a verso em portugus deste livro: RAWLS, J. Liberalismo Poltico. So Paulo: Editora tica, 2000.
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dessas idias numa s teoria, "liberalismo poltico" representa uma doutrina cujo objetivo central tornar possvel um acordo sobre uma "concepo poltica de justia", sendo esta concepo totalmente independente de doutrinas religiosas, morais e filosficas que possam existir nas sociedades. "As idias intuitivas", encontradas na cultura poltica de sociedades democrticas, so o fundamento da justia poltica que, por sua vez, tambm so independentes dessas doutrinas j mencionadas. Apesar dessas "idias intuitivas" terem possivelmente suas origens nessas prprias doutrinas, Rawls entende que por meio de um longo processo de amadurecimento histrico essas "idias intuitivas" j esto enraizadas na cultura poltica de sociedades democrticas e cidados razoveis podem aceit-las como sendo o incio para o acordo sobre justia poltica. Rawls, para tanto, indica ele mesmo em seu texto as trs caractersticas bsicas para a sua concepo poltica de justia: 1) esta se aplica a estrutura bsica da sociedade, isto , principais instituies polticas, sociais e econmicas de uma sociedade, possibilitando a cooperao de uma gerao para outra; 2) esta tem total autonomia em relao a qualquer outra doutrina abrangente - doutrinas religiosas, morais e filosficas; 3} esta expressa por meio de idias implcitas na cultura poltica pblica de uma sociedade democrtica. Entendemos, conseqentemente, que a justia poltica rawlsiana procura evitar as questes de cunho metafsico de um pluralismo social; idia esta diametralmente oposta a de Walzer. Na verdade, Rawls pretende afastar a dificuldade de se aglutinar a infinitude de conflitos e interpretaes, adotadas pelos cidados, que indicam caminhos diversos para o bem da sociedade. Nesta perspectiva, ainda se pode dizer que a justia poltica est marcada fortemente por uma concepo moral, uma vez que, para existir o acordo estvel, preciso no s haver cooperao entre os indivduos, mas tambm um "consenso sobreposto", definido por Rawls como "todas as doutrinas religiosas, filosficas e morais razoveis e conflitantes que provavelmente se mantero ao longo de vrias geraes e conquistaro um nmero considervel de adeptos num regime constitucional mais ou menos justo, um regime cujo critrio de justia essa mesma concepo poltica ".16 As razes para justificar a justia poltica tambm se baseiam no elemento do "interesse prprio" dos cidados representado pelas vantagens mtuas que a justia rawlsiana oferece numa sociedade bem ordenada como um sistema eqitativo de cooperao. So essas razes morais, obviamente, que trans-

16 Op. c/t., p. 57.

Duas Propostas de Justia: Rawls e Walzer

cendem o plano do interesse prprio de cada um e propem uma sociedade em que cultura e civilizao sero preservadas e desenvolvidas ad eternum. Mesmo que ainda se note este carter moral na justia poltica rawlsiana, faz-se mister observar que algumas "estratgias tericas" mudaram substancialmente desde A Theory of Justice e desde Justice as Fairness: political not metaphysical. Em Liberalismo Poltico, visvel como Rawls se afasta da noo de verdade como elemento indispensvel para que haja um acordo vivel, que ele sustentava to veementemente nas primeiras pginas de seu livro de 1971, "beingfirst virtues ofhuman activities, truth and justice are uncompromising".17 Agora, o acordo se baseia em "crenas" compartilhadas entre os cidados de uma sociedade democrtica, de maneira que "esses outros pontos de vista [moralidade pessoal] no devem entrar na discusso poltica sobre os fundamentos constitucionais e as questes bsicas de justia".18 Outro aspecto importante para ser destacado o fato de que a justia rawlsiana no depende mais de uma escolha racional dos participantes, mas de uma cultura poltica de uma sociedade democrtica.19 Sem dvida, por causa desta razo poltica dada justia que Rawls passa a dar maior importncia ao "senso comum" que era visto com tantas suspeitas em A Theory of Justice. Ele sustenta a noo de "idias intuitivas" como uma viso coerente de justia dentro de uma cultura poltica, onde sua justia poltica depende diretamente deste "senso comum". Para tanto, ao descrever "urna sociedade bem ordenada como uma sociedade efetivamente regulada por uma concepo poltica e pblica de justia", Ralws aponta a necessidade de que seus cidados tenham "um senso normalmente efetivo de justia e, por conseguinte, em geral agem de acordo com as instituies bsicas da sociedade, que consideram justas".20 Quando atentamos para a "nova" concepo de pessoa em Rawls, vislumbramos diferentes entendimentos sobre as partes na posio originria. As pessoas, que eram desprovidas de qualquer conhecimento de suas origens, tm, agora, completa conscincia que representam cidados de uma sociedade democrtica. Essas partes possuem a noo de sua gerao {sociedade democratizada) que, anteriormente, lhes era negada. Se, em A Theory o f Justice, Rawls restringia suas "pessoas", na posio originria, a uma circunstncia em que a autonomia era um valor moral, esta autonomia,

17 RAWLS, John. A Theory of Justice. Cambridge, MA. Havard University Press, 1971, p. 4. 18 RAWLS, John. Liberalismo Poltico, p. 58. 19 H que se observar que esta perspectiva terica j havia sido alterada em Justice as Fairness: political not metaphysical. 20 Op. cit., p. 79. Em sua conferncia VI -A idia de razo pblica, Rawls expressa claramente a necessidade do senso comum para fundamentar sua justia poltica, p. 274.

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em Liberalismo Poltico, passa a reverenciar o aspecto poltico da identidade pblica, como ele mesmo descreve: "Dada sua capacidade moral de formular, revisar e procurar concretizar racionalmente uma concepo do bem, sua identidade pblica de pessoa livre no afetada por mudanas em sua concepo especfica do bem ao longo do tempo".2'1 Curioso ainda observar como as pessoas rawlsianas, na posio originria de A Theory of Justice, tinham como principal objetivo usar toda sua capacidade e autonomia em prol da justia, da escolha dos dois princpios de justia. Este era o objetivo central de suas aes. Pelo que se analisa em Liberalismo Poltico, tais pessoas precisam no s exercer sua capacidade em favor de um senso de justia, mas tambm ter uma concepo do bem. "As pessoas so consideradas livres e iguais em virtude de possurem, no grau necessrio, as duas faculdades da personalidade moral, quais sejam, a capacidade de ter senso de justia e a capacidade de ter uma concepo do bem. Associamos essas faculdades aos dois elementos principais da idia de cooperao, a idia de termos eqitativos de cooperao e a idia de benefcio racional, ou bem, de cada participante".22 Acreditamos que, at aqui, conseguimos atentar para alguns elementos distintos na filosofia poltica de Rawls, como a sua concepo poltica de justia, a idia de cooperao numa sociedade e a caracterizao de pessoas e posio originria. Resta ainda, neste trabalho, examinar como Rawls compreende uma sociedade bem ordenada. Creio que podemos partir do entendimento de dois contextos distintos na perspectiva rawlsiana: o momento em que pluralidade e diversidade existem nas sociedades democrticas e o momento em que possvel conciliar esta pluralidade em busca de uma unidade e uma estabilidade polticas. A sua teoria tenta fundamentar um "mecanismo" que torne vivel a superao das tenses que desarticulam e de s estabilizam a sociedade democrtica. Podemos, sem dvida, compreender esses dois momentos como sendo os patamares do espao privado e do espao pblico da realidade poltica das sociedades humanas. Assim, tambm podemos compreender que as duas capacidades que Rawls confere s suas pessoas, a do senso de justia e a de ter uma concepo do bem, funda-

21 Op. ct., p. 73. Esta idia est ainda mais clara na conferncia II - As capacidades dos cidados e sua representao, p. 122. 22 Op. cjt., p. 78.
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mentam uma "fora catalizadora" para capacitar essas pessoas a viverem com as duas realidades distintas: um acordo pblico em favor da justia, sustentado em seu primeiro princpio, e uma identidade privada individual, balizada pelo seu segundo princpio. a esfera do consenso - pblico - em conflito com a esfera da individualidade - privado. A sociedade bem ordenada ser aquela que melhor conciliar essas duas esferas: "A idia dos cidados como pessoas livres e iguais e a idia de uma sociedade bem ordenada como uma sociedade efetivamente regulada por uma concepo poltica e pblica de justia".2^ Compreendemos, assim, porque Rawls preocupa-se em eliminar doutrinas abrangentes na esfera pblica: o pluralismo e a instabilidade da esfera privada geram uma enormidade de problemas para o consenso pblico. Na esfera pblica, o importante obter-se um consenso sobreposto, em que a identidade pblica dos indivduos seja representada por cidados "livres" sem que possam se identificar com qualquer sistema particular de objetivos privados (doutrinas abrangentes). Para que ocorra a excluso dessas doutrinas abrangentes se fazem necessrios dois esforos por parte do indivduo: 1) este precisa renunciar aos seus fins privados; 2} este tambm precisa abdicar de suas doutrinas abrangentes; tudo isto para que seja possvel um consenso pblico de justia. Rawls preocupa-se, nesta idia de sociedade bem ordenada, muito mais com a noo de esfera pblica do que com a idia de posio originria, referencial basilar em sua teoria da justia como eqidade, uma vez que seu paradigma, aqui, pretende ser a sociedade democrtica - o carter poltico. O problema na teoria de Rawls est na unssona soluo de conceber o espao poltico de deliberao, a sociedade bem ordenada, como livre de atributos contingenciais, ou seja, as pessoas rawlsianas tm conscincia de suas crenas polticas e morais, mas no podem us-las na esfera poltica de deliberao. Rawls desloca tal saber para a esfera privada deixando l a critrio de toda a subjetividade humana. Pode-se afirmar com certa tranqilidade que os cidados que adotam o consenso sobreposto na esfera pblica se assemelham muito com os indivduos da posio originria com o vu da ignorncia, uma vez que fica ntido que o pluralismo sempre afastado de alguma forma da esfera de acordo. A estratgia rawlsiana manter fora da esfera de deliberao qualquer tenso que possa render impraticvel o acordo. As pessoas, como dissemos, so outras (cidados), mas a sistemtica de

23 Op. cjt.,p. 79.


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construo de uma identidade pblica sobre idias intuitivas parece a mesma de sempre: "Uma sociedade assim pode ser bem ordenada por uma concepo poltica de justia desde que, primeiro, os cidados que professam doutrinas abrangentes razoveis, mas opostas, faam parte de um consenso sobreposto, isto , concordem, em termos gerais, com aquela concepo de justia como uma concepo que determina o contedo de seus julgamentos polticos sobre as instituies bsicas; e desde que, segundo as doutrinas abrangentes que no so razoveis (que supomos, sempre existem), no disponham de aceitao suficiente para solapar a justia essencial da sociedade".24 Ao desenvolver o seu liberalismo poltico, Rawls procura trazer para seus crticos uma realidade mais epistemolgica: ele no apresenta mais sua justia corno eqidade sem um paradigma definido. Ele sustenta seu projeto nas idias j existentes da cultura poltica de sociedades democrticas. Como ele mesmo explica: "O ponto central o de que uma concepo de justia somente poder alcanar esse objetivo se oferecer uma maneira razovel de dar forma, numa viso coerente, s bases mais profundas de acordo inscritas na cultura poltica pblica de um regime constitucional e aceitveis para as suas firmes convices refletidas".25 Assim, pode-se dizer, por fim, que Rawls pretende articular o seu projeto sobre a base de um argumento poltico que apresente, hermeneuticamente, o que ele considera como a melhor alternativa para um acordo vivel na esfera pblica, tendo como fundamento as idias intuitivas, o consenso sobreposto e a justia.

4. A valorizao da cultura de Walzer


A idia central em Spheres of Justice26 de Michael Walzer est pautada na concepo de como seria possvel sustentar uma teoria da justia que no

24 Op. cit., p. 82. 25 RAWLS, John. "Just/a como eqidade: uma concepo poltica, no metafsica", Lua Nova, Revista de Cultura e Poltica, n^ 25, 1992, p. 32. 26 Aqui, tambm, por razes didticas utilizaremos a verso em espanhol do referido texto, uma vez que ainda no existe uma verso em lngua portuguesa: WALZER, Michael. Ls Esferas de Ia Justicia - Una defensa dei pluralismo y Ia igualdad. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993. 102

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estivesse simplesmente baseada em um sistema metodolgico abstrato, como a proposta por John Rawls em A Theory of Justice - 1971. Na verdade, como seria possvel compreender os bens de acordo com a sua realidade social, uma vez que estes so o fundamento da articulao de princpios de justia? Isto significa dizer que Walzer preocupa-se em identificar como bens sociais diferenciados aqueles que so distribudos por razes distintas, de acordo com certos procedimentos especficos, por diferentes agentes e todos esses aspectos resultantes de entendimentos variados sobre os prprios bens sociais, isto , bens que seriam compreendidos como resultantes de uma histria e de uma cultura particulares. Pode-se observar de imediato que o approach terico de Walzer atenta, primeiramente, para a necessidade de uma investigao mais emprica do valor social na avaliao dos bens distribudos.27 Ou seja, Walzer mostra que a possibilidade de distribuio de bens nas sociedades no parte de uma soluo metodolgica de carter abstrato, mas existe na prtica e na dinmica social: "La idea de Ia justicia distributiva guarda relacin tanto com ei ser y ei hacer como con ei tener, con Ia produccin tanto como con ei consumo, con Ia identidad y ei status tanto como con ei pas, ei capital o Ias posesiones personales".25 A primeira noo apresentada logo no incio de Ls Esferas de Ia Justicia a de que os bens assim distribudos por diferentes razes se encontrariam em diferentes esferas distributivas, com situaes particularizadas, em que a justia se encontraria pela autonomia na distribuio desses bens. Isto significa dizer que a distribuio de certo bem, como a educao para os cidados de certa comunidade, obedeceria a certos princpios que no seriam influenciados por outros princpios de distribuio de outros bens, como o dinheiro. Para chegar a esta concepo de esferas, Walzer expe que nunca houve um critrio decisivo nico a partir do qual se poderia controlar todas as distribuies; nem mesmo o Estado poderia regular tamanha pluralidade na distribuio e troca de bens. Da mesma maneira, informa que seria impossvel adotar um critrio nico capaz de gerenciar tamanha diversidade das formas de distribuio de bens sociais. Na verdade, Walzer nega qualquer sistema terico que pressuporia homens e mulheres idealmente racionais

27 Michael Walzer pertence ao grupo dos chamados autores "comunitrios" que defende, contra o individualismo radical e o formalisrao da tradio moral e poltica liberal, uma concepo da justia orientada para a vida e dentro da vida, em que a questo do sentido, dos fins e dos valores esto intrinsecamente relacionados com a prtica histrica dos indivduos e das comunidades. 28 WALZER, Michael. Ls Esferas de Ia Justicia - Una defensa dei pluralismo y Ia igualdsd. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993, p. 17.

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capazes de eleger com imparcialidade - no conhecendo sua real situao no mundo - princpios que regeriam um conjunto de bens abstratos, como a metodologia proposta por Rawls. De fato, atenta Walzer que o problema no reside no interesse dos agentes em procurar um meio de melhor distribuio de bens; a questo est nas particularidades dos contextos histricos e culturais em que se vive: "Qu escogeran personas como nosotros, ubicadas como nosotros Io estamos, compartiendo uma cultura y decididos a seguiria compartiendo? (...) La justicia es una construccin humana, y es dudoso que pueda ser realizada de una sola manera".2^ Entende-se, pois, que Walzer estabelece uma teoria a partir da qual bens podem ser distribudos conforme esses bens so compreendidos e vistos por determinada cultura e por determinada circunstncia histrica. Logo, deduz-se que Walzer, usando de uma metodologia emprica, recusa-se a aceitar teorias polticas e princpios de justia que pregam a universalidade. A idia walzeriana em dar maior ateno aos bens sociais do que aos prprios indivduos na sua escolha mostra sua priorizao da prpria comunidade sobre os indivduos. Se, de um lado, Rawls, por exemplo, valoriza a liberdade individual na escolha de princpios, por outro, Walzer precede a escolha de princpios com a categorizao do bem social nele mesmo. Assim sendo, Walzer pressupe uma teoria dos bens para poder "explicar y limitar ei pluralismo de Ias posibilidades distributivas". Os bens considerados pela justia distributiva so bens sociais; isto significa dizer que os bens, na sua concepo e na sua criao, so processos sociais e possuem, conseqentemente, significados (valores) diferenciados em sociedades distintas. Os bens no possuem valor natural: s adquirem seus significados ou valores por meio de um processo de interpretao e entendimento; e este processo ser sempre de natureza social e no individual. Por esta razo, os bens tero diferentes significados ou valores em diferentes sociedades. As pessoas tambm assumem, conforme Walzer, identidades concretas a partir da maneira como concebem e criam os bens sociais, isto , por meio de um processo histrico, os indivduos compreendem como dar, receber e trocar os bens disponveis no seu meio. E por sua significao que os bens circulam e ganham tambm diferente importncia e valor. , naturalmente, pelo aparecimento de significados distintos que as distribuies devem ser autnomas; em que um conjunto de bens sociais constitui uma esfera distributiva especfica onde existem certos critrios e princpios prprios de distribuio.

29 Op. cjt., p- 19.


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Criticando Rawls, em especial, Walzer aponta que a justia social no se fundamenta a partir de bens primrios, mas a partir de bens especficos com diferentes significados nas diversas sociedades. O problema que surge na maioria das sociedades, organizadas de acordo com uma norma fundamental, o do monoplio de bens, ou seja, "un bien o un conjunto de bienes es dominante y determinante de valor en todas Ias esferas de Ia distribucin" .3 Para Walzer, o monoplio de algum bem significa um desequilbrio nas esferas de justia, pois este representa um meio de possuir e controlar os bens sociais com o fito de explorar seu predomnio. O monoplio de um bem dominante, como, por exemplo, fora fsica, cargo poltico, riqueza, conhecimento tcnico, origina uma classe dominadora, em que seus membros estariam acima do sistema distributivo. Esta situao de monoplio de um bem dominante, como observa Walzer, pode ter uma conotao ideolgica quando desenvolvida para fins pblicos, como o caso da aristocracia, da meritocracia, supremacia divina, etc. Mas existe, certamente, a dinmica social que estimula o conflito e a polarizao dos grupos de interesses pelos bens, o que acarreta a de s estabilizao das ideologias: " El bien dominante es ms o menos sistematicamente convertido en toda clase de cosas: oportunidades, poderes y reputacin. De tal suerte, Ia riqueza es controlada por ei ms fuerte, ei honor por los bien nacidos, los cargos por los bien educados. Quiz Ia ideologia que justifique ei control sea reconocida ampliamente como vlida. Pero ei resentimiento y Ia resistncia son (casi) tan expansivos como Ias creencias. Siempre hay gente, y despus de un tiempo hay mucha gente, que piensa que ei control no es justicia sino usurpacin (...) ei proceso de conversin viola Ia nocin comum de los bienes De acordo com o entendimento de Walzer sobre o significado dos bens produzidos e repartidos na sociedade, sua distribuio deve ser autnoma, como j mencionamos acima. Como bem observa o autor, cada bem social ou cada conjunto de bens constitui uma esfera de distribuio na qual somente certos critrios so apropriados. Dinheiro, por exemplo, no apropriado na esfera eclesistica. Deve existir aqui o respeito da particularidade cultural desta esfera religiosa e por isso exigido da sociedade a devida ateno para compreender o que um bem para aquela esfera e, conseqentemente, vindo a acarretar resultados na distribuio.

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Op. cjt., p. 24.

31 Op. cj't.,p. 26.


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O que se deve observar na teoria de Walzer que esta no condena a sociedade capitalista como injusta por distribuir equivocadamente o bemdinheiro, mas como esse bem-dinhero dominante e torna-se "tirnico" sobre todos os outros bens da sociedade. E neste sentido o erro das sociedades est em buscar a "igualdade simples" ao invs de encontrar a "igualdade complexa". A idia de igualdade simples e complexa parte da diferenciao entre bem monopolizado e bem dominante. O primeiro {buscando-se obter justia) deveria ser melhor distribudo ou dividido; e o segundo deveria ser melhor autonomamente distribudo, o que para Walzer mais significativo a partir da idia de autonomia das esferas de distribuio de acordo com os significados especficos daquele bem. Igualdade simples, portanto, pode ser entendida do ponto de vista de que um bem. dominante - dinheiro - distribudo igualmente por todos os indivduos. Walzer aponta para a instabilidade desse processo de "regime de simples igualdade", uma vez que pelo regime da liberdade de troca, em pouco tempo, haveria novamente desigualdades. A nica forma de manter tal equilbrio seria por meio normativo estatal no uso de interferncias permanentes nos grupos econmicos; "Esta regulacin tendr que ser necesariamente obra dei Estado, como Io son Ias leyes monetrias y agrrias".32 Deve-se, pois, considerar a igualdade complexa: "Imaginemos ahora una sociedad en Ia que diversos bienes sociales sean posedos de manera monopolista (...), pero en Ia que ningn bien particular es generalmente convertible (...). Se trata de una sociedad complejamente igualitria. Si bien habr infinidad de pequenas desigualdades, Ia desiguladad no ser multiplicada por mdio dei proceso de conversin ni se l anadirn bienes distintos, pues Ia autonomia de Ia distribucin tender a producir una variedad de monoplios locales, sustentados por grupos diferentes de hombres y mujeres".33 Sob esta perspectiva, o que Walzer nos chama ateno que a desigualdade no significa um problema insupervel. O monoplio no representa ameaa para as esferas. A "tirania", como chama Walzer, ser o elemento desarticulador das possveis igualdades quando no respeita os princpios prprios de cada distribuio nas esferas particulares de justia. A igualdade, para o autor, pode ser atingida quando preservada a relao complexa de pessoas regulada por bens que construmos, compartilhamos e trocamos entre ns, e quando existe respeito para com a diversidade de critrios dis-

32 Qp. ci., p. 28. 33 Op. cit., p. 30.


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tributivos que refletem a diversidade dos bens sociais. Walzer sintetiza sua teoria, como segue: "El rgimen de Ia igualdad compleja es Io opuesto a Ia tirania. Estabelece tal conjunto de relaciones que Ia dominacin es imposible. Em trminos formates, Ia igualdad compleja significa que ningn ciudadano ubicado em una esfera o en relacin com un bien social determinado puede ser coartadopor ubicarse en outra esfera, con respecto a un bien distinto",34 preciso sempre atentar, como nos mostra Walzer, para o fato de que a justia pode ser alcanada quando se respeita os significados de cada bem, sem que haja troca entre esferas sem considerao das suas particularidades: "Ningn bien social x h de ser distribudo entre hombres y mujeres que posean algn outro bien y simplesmente porque poseen y sin tomar em cuenta ei significado de x".35 A est o princpio que estabelece a necessidade de se compreender diferentes bens em diferentes sociedades. Justia significa, em Walzer, que cada bem seja distribudo de acordo com seus princpios especficos da esfera em que esteja includo e que ser descoberto conforme a interpretao do seu significado ou valor social. Uma sociedade ser tirnica - no dispor de justia - quando um bem dominar os outros e violar o modo interpretativo dos bens daquela esfera. Por este motivo, Walzer no aceita a idia rawlsiana de uma lista de bens bsicos que poderia ser adotada por todas as sociedades indistintamente, sem considerar a especificidade de sua cultura. Como exemplo desta anlise pertinente de esferas, Walzer questiona-se sobre a possibilidade de existir uma sociedade em que o predomnio e o monoplio de um bem no sejam violao, mas a observao dos significados e valores daquela sociedade, quando os bens sociais so compreendidos como elementos hierrquicos. Walzer nos apresenta o sistema de casta da ndia, quando o sistema possui uma integrao de significados a despeito do aparente "mundo de fronteiras". Na verdade, o sistema est baseado em uma doutrina religiosa que promete bens na vida reencarnada. Aqui, segundo Walzer, todo um sistema integrado numa nica esfera de valor religioso, onde no necessariamente ocorre tirania. Desde que os valores sociais desta sociedade sejam suportados e genuinamente compartilhados, a justia existe quando se verdadeiro com esses valores. A tirania, ao contrrio, somente ocorre quando h uma transgresso de uma fronteira particular das esferas, a violao de algum significado social particular;

34 Op. cit., pp. 32-33. 35 Op. c/t., p. 33.

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"La igualdad compleja exige Ia defensa de Ias fronteiras; funciona mediante Ia diferenciacin de bienes, tal como Ia jerarquia funciona mediante Ia diferenciacin de personas. Fero solo podemos hablar de um rgimen de igualdad compleja cuando hay muchas fronteras por defenderse".^ Bens sociais e esferas de distribuio representam os elementos especficos da teoria walzeriana. A justia, assim, respeita os significados sociais. O justo no determina a vida das sociedades e tampouco as transforma, pois h uma enormidade de vidas possveis resultantes de um nmero incontvel de culturas, crenas, ideologias, formas polticas que possibilitam a pluralidade do mundo. A sociedade ser justa quando os seus membros compartilharem as mesmas noes e valores sobre a vida em comum. Quando h conflitos sobre os bens sociais, cabe sociedade ser fiel a seus mecanismos institucionais para regular as distribuies necessrias a fim de buscar a justia e o bem-estar: "En una sociedad donde los significados sociales sean integrados y jerrquicos, Ia justicia vendr en auxilio de Ia desigualdad".37 Mas, tal concepo no traz tona uma certa relatividade do significado dos bens sociais? Isto , no haveria fundamento para criticar os significados sociais de outras culturas? Qual , afinal, esta posio de Walzer em aceitar qualquer circunstncia de distribuio de bens desde que se respeite a cultura da sociedade? Parece-nos bastante relativista esta idia simplificada de que justia resulta do entendimento social: "Una sociedad determinada es justa si su vida esencial es vivida de cierta manera".38 Walzer insiste na idia de que avaliar os critrios de justia de certa sociedade deve partir de uma viso local, interna aos seus valores sociais, sem qualquer apelo a princpios universais ou externos quela dada sociedade. O importante que qualquer avaliao ou crtica a certa sociedade deve levar em considerao a inequvoca interpretao daquela cultura a partir dela mesma. O relativismo de sua teoria, contudo, permanece. Ao se referir, por fim, s sociedades capitalistas, Walzer atenta para o fato de que nestas a justia teria mais amplitude porque haveria mais bens distintos, mais princpios distributivos, mais agentes, mais procedimentos do que outras sociedades. E, neste caso, a igualdade complexa seria a nica forma que a justia poderia assumir, evitando a forte tendncia tirania nessas mesmas sociedades. Mas para isto Walzer chama ateno do papel fundamental dos cidados na preservao de seus direitos:

36 Op. c/t., p. 40. 37 Op. Ct.,p. 322. 38 Op. c/t-, p. 322.

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"Mucho depende de los ciudadanos, de su capacidad para defender sus derechos a Io largo de Ia gama de los bienes y para defender su propia nocin de significado".^

5. As esferas sem mtodo e sem moral de Walzer


O Professor Charles Larmore uma vez questionou why reasonable people should tend naturally to disagree about the meaning oflife and about certain features of morality? Acreditamos que a pergunta suscitada por Larmore possa ser discutida, em parte, a partir do binmio pluralsmo-valor nsito em qualquer "esfera histrico-cultural" de vertente democrtica no contexto poltico das sociedades contemporneas. Detectar o porqu deste desacordo significa encaminhar uma reflexo sobre os deveres, os ideais, os entendimentos do bem, as razes morais que cada indivduo ou grupo social possuem; e significa tambm buscar um "antdoto" para tais disparidades de forma a coordenar um possvel consenso razovel entre os participantes de uma sociedade pluralista. As investigaes e propostas tericas desenvolvidas nos ltimos anos possuem, de uma maneira geral, um formato procedimental (Rawls e Habermas), ou seja, propem regras e princpios ideais, prdefinidos, que permitam estabelecer condies adequadas para o entendimento e o consenso. Michael Walzer, em seu livro, On Toleration,^ procura se resguardar desta linha terico-argumentativa, em que princpios norteadores sustentam as negociaes entre indivduos e grupos, nos mbitos poltico, social e econmico, para adotar uma viso emprico-intuitiva, porque no dizer humeana, sobre a possibilidade de a coexistncia pacfica de grupos de pessoas, com histrias, culturas e identidades diferentes, ser conduzida por aquilo que a tolerncia constri. Longe de uma viso kantiana, Walzer parte de um pressuposto intuitivo de que uma "coexistncia pacfica [...] sempre uma coisa boa. [...] O sinal de que boa o fato cie as pessoas sentirem-se to fortemente inclinadas a dizer que lhe do valor"Ai isto , o entendimento de Walzer parte da expresso de um sentimento humano42 - tolerncia - ante um elemento concreto - coexis-

39 Op. cit.,p. 327. 40 Usaremos a edio brasileira, por motivos j explicados: WALZER, Michael. Da Tolerncia. So Paulo: Editora Martins Fbntes, 1999. 41 WALZER, Michael. Da Tolerncia. So Paulo: Editora Martins Fontes, 1999, p. 4. 42 Mesmo que Walzer descreva e fale de "regimes de tolerncia", num patamar poltico, precisamos aqui que o fenmeno da tolerncia repousa na idia individual de liberdade: em qualquer sociedade, tolerar manifestao de liberdade e exige uma compreenso de si mesmo enquanto ser autnomo que busca uma identidade a partir do dilogo com os outros. Tolerar uma anttese autonomia sob a perspectiva kantiana.

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tncia pacfica - como sendo o fundamento de um juzo moral sobre a possibilidade de um consenso entre as pessoas num mundo plural. Ora, o seu afastamento de um racionalismo prtico se mostra claro quando ele nos explica que essa tolerncia parte de uma inclinao ou desejo humano de autopreservao - sentimento abstrato. No existe nesta reflexo qualquer referncia a uma tolerncia sustentada por um ato de "dever" individual ou de grupo com a suposio de uma absoluta convico do ato de ser tolerante.43 Assim, pois, compreende-se que existe um relativismo incontornvel na sustentao da tolerncia como dispositivo de conciliar "as esferas" de um mundo plural: a tolerncia pode ou no existir. E como fica, ento? Falar-se- apenas dos sucessos da tolerncia entre os indivduos em sociedade? E como responder a outros casos concretos como a recente guerra do Iraque: a tolerncia buscou a coexistncia pacfica? A resposta para situaes extremadas como guerras no parte do valor das vontades solidrias dos indivduos, mas surge da prvia condio de se poder contar com dispositivos procedimentais, razoveis e democrticos, que racionalizem o dever e o convencimento de que a paz est acima de qualquer outro valor. Em Da Tolerncia, Walzer compreende a tolerncia como um dispositivo universalizante que possa responder possibilidade de integrao pacfica entre as esferas sociais caracterizadas pelos seus respectivos significados histricos e culturais. Para tanto, o autor pretende descrever diferentes regimes de tolerncia, a partir de uma perspectiva histrica e contextualizada, e verificar qual forma assumiram, sem pretender chegar a um exame crtico classificatrio com um devido valor moral para cada sistema analisado. O importante, em sua proposta, buscar possibilidades de "comparaes entre vrios tipos de arranjos [que] so moral e politicamente teis"44 para servirem de parmetros ou alternativas na resoluo de conflitos e desacordos em circunstncias particulares em outras esferas sociais. Admite, portanto, que a "experincia" - arranjos polticos - de um regime de tolerncia, com a descrio de seu processo de erros e acertos, conflitos e acordos, vantagens e desvantagens, ao longo de sua evoluo histrica, pode ser til para as a "experincia" de outra sociedade, cuidando-se das devidas modificaes e adaptaes para a nova realidade. A idia walzeriana repousa na possibilidade de transposio, de uma sociedade para outra, de experincias, valores, normas, caractersticas de um regime de tolerncia bem-sucedido. No se trata aqui, como Walzer bem assevera, de defender um princpio universal

43 Kant j nos mostrava em seu Metafsica dos Costumes, com muita propriedade, que sentimentos solidrios, como tolerncia, por exemplo, com os outros no sustentam nem mesmo valor moral em nossos atos. preciso, no entanto, agir de acordo com o nosso dever, um imperativo, e que exista sempre um convencimento sobre o imperativo desperto pela razo de cada indivduo. 44 Op. cie., p. 7.
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para as escolhas que devem ser adotadas: "O melhor arranjo poltico relativo histria e cultura do povo cujas vidas ele ir arranjar".^ O importante, nesta perspectiva terica, escolher dentro de limites, ou seja, escolher opes outras que sirvam adequadamente realidade histrica daquela sociedade que importa essas idias ou valores. Intuitivo, conteudstico e finalstico, Walzer se prende necessariamente idia de que a adoo de parmetros outros - importados de uma esfera para outra - devem obedecer necessariamente ao princpio moral da coexistncia pacfica entre os indivduos. Walzer nos convoca a compartilhar da idia de que a justia primeira seria a possibilidade de conciliar o pluralismo sociocultural dentro de uma perspectiva de "paz perptua" entre os indivduos. Acontece que o problema no est nem mesmo na possibilidade de "importao" das experincias vlidas de uma esfera para outra, ou seja, de como tal "procedimento" se daria com critrios intuitivos e relativos para a adequao justa na nova realidade. A questo central reside na dificuldade de interpretao dos bens comuns e dos significados46 de uma sociedade a partir de critrios "razoveis e verdadeiros", como bem esclarece Cittadino: "No h, portanto, critrio a partir do qual se possa avaliar a 'verdade' destes significados sociais, porque no existe um ponto de vista imparcial do qual se possa partir. Qualquer moralidade mnima decorre, como assinalamos, dos significados sociais que integram moralidades densas".'17 Como, ento, avaliar o bem social da "coexistncia pacfica" de cada esfera? Como o prprio Walzer afirma, os significados sociais so particulares a cada esfera e obedecem a princpios internos a cada uma delas: "Los bienes sociales tienen significados sociales, y nosotros encontramos acceso a Ia justicia distributiva a travs de Ia interpretacin de esos significados. Buscamos princpios internos para cada esfera distributiva".^8 Assim sendo, seria preciso um critrio mais do que "intuitivo" para adequar a importao de "arranjos polticos" de uma sociedade para outra. Quando Walzer atenta para regimes de intolerncia, casos em que "a tolerncia da diferena substituda por uma presso no sentido da unidade

45 Qp. cj't., p. 9. 46 WALZER, Michael. Ls Esferas de Ia Justicia - Una defensa dei pluralismo y Ia igualdad. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993. 47 CITTADINO, Gisele. Pluralismo, Direito e Justia Distributiva. Elementos da Filosofia Constitucional Contempornea. Rio de Janeiro: Editora Lumen Jris, 2000, p. 128. 48 Qp. cit.,p. 32.

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e singularidade",49 existe uma ntida preocupao do autor em querer encontrar a "razo verdadeira" para a tolerncia ante o pluralismo nas sociedades modernas e ps-moderna. Para tanto, faz um pequeno resumo histrico da evoluo das conquistas sociais de grupos minoritrios. Como projetos da poltica democrtica moderna, aponta para a assimilao individual ou reconhecimento do grupo como sinais de formas de tolerncia. Aponta, por exemplo, como a partir da Revoluo Francesa os cidados republicanos passaram a tolerar as minorias independentemente de sua religio ou etnia como concidados, configurando-se assim a "inclusividade democrtica" como o primeiro projeto poltico da modernidade: judeus, trabalhadores, mulheres, negros, imigrantes. Esses, com o passar dos tempos, "criam fortes movimentos e partidos, organizaes para defender-se e avanar em conjunto. Mas, quando entram na cidade, entram como indivduos".50 Aqui, os grupos ganham uma identidade poltica prpria e lutam por uma "fronteira" de direitos, seja do ponto de vista geogrfico, seja sob a perspectiva institucional para que possam delimitar seus "espaos poltico-jurdicos" dentro de determinada sociedade com definio de seus respectivos "poderes". Aponta ainda a coexistncia de indivduos auto determinados e grupos comprometidos com afiliaes religiosas, polticas ou mesmo tnicas: o pluralismo extenso e isto o que caracteriza a modernidade. Ser, pois, esta tensodinmica entre grupos e indivduos que determinar os "significados" das esferas walzerianas que podero ser transportados de um arranjo para outro de forma que sirva de referencial para a busca da "coexistncia pacfica" entre cidados de uma sociedade. Retomemos, pois, a nossa citao inicial com a pergunta de Larmore: por que exite uma tendncia natural de pessoas razoveis em buscar desacordos sobre a vida e princpios morais? Ora, Walzer no parece de todo preocuparse com esta questo quando reduz todos os "significados" das esferas a uma simples necessidade de coexistncia entre os grupos e os indivduos. Se existe coexistncia pacfica, o bastante para categorizarmos como um regime de tolerncia e por isso mesmo pode ser fonte de aproveitamento institucional para outras realidades. No to simples assim. A coexistncia pacfica numa sociedade parece ser mais do que a relao "funcional" entre grupos e indivduos. Os significados e seus desdobramentos so bem mais importantes para serem objetos de avaliao e, conseqentemente, de transposio de uma realidade para outra. Adotemos a teoria de Robert Post,51 que apresenta a sociedade contempornea como sendo a confluncia de trs formas

49 WALZER, Michael. Da Tolerncia. So Paulo: Editora Martins Fontes, 1999, p. 109. 50 Op. cit.,p. 112. 51 POST, Robert C. Constitutional Domains. Democracy, Community, Management. Cambridge: Harvard University Press, 2000.
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distintas de ordem social: comunidade, administrao e democracia. Essas formas representariam trs nveis de auto-regulao da lgica e da integridade de uma determinada sociedade e disporiam de mecanismos procedimentais, como normas constitucionais, para resolver tenses de ordem polticoinstitucional. Esses mecanismos, hoje, so to fundamentais para a conciliao entre a autonomia individual e a autonomia da coletividade que a idia abstrata e relativa da "coexistncia pacfica" apontada por Walzer permanece em segundo plano. A "coexistncia pacfica" a partir da tolerncia no pode ter mais uma conotao romntica de intersubjetividade: ela representa uma noo de bases procedimentais (forma que Walzer repudia) que criam condies de relacionamento entre os diversos grupos numa sociedade plural. So esses mecanismos procedimentais que vinculam e conciliam, politicamente ou no, deveres, ideais, entendimentos do bem, razes morais, tudo aquilo que o pluralismo cultural capacita no indivduo razovel como uma tendncia natural para o desacordo. Por fim, atrevemo-nos a dizer que a tolerncia, no sendo somente um sentimento individual de ordem intuitiva como s vezes sugere Walzer e por isso um equvoco em sua metodologia de anlise j aqui apontada, significa tambm a possibilidade de configurar mecanismos institucionais que possam assegurar o pluralismo social. E para tanto so necessrias regras "quase" que universais para responder "razo pblica" como a melhor forma de auto-regulao poltico-social. Neste particular, Post bastante elucidativo: "If public discourse is kept free for the autonomous panicipation of individual citizens, and ifgovernment decision-making is subordina teci to the public opinion produced by public discourse, there is the possibility that citizens will come to identify with the state as representative of their own collective self-determination".$2 E isto, talvez, represente, de fato, a realidade da tolerncia dos nossos dias. 6. Concluso Como pudemos brevemente analisar, tanto Rawls quanto Walzer procuram estabelecer metodologias distintas para o trato da questo da Justia, Por um lado, Rawls aplica um critrio analtico-contratual em que enfocado, em particular, uma propositura formalista e procedimental. A sua teoria nos remete aos parmetros r acionais-prticos na exigncia de expectativas razoveis de conduta humana: sempre esperado o dever ser do agente rawl52 Op. cj't., p. 7.

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siano. Por outro lado, Walzer, sob uma perspectiva bem mais realista e nada procedimentalista, recorre a uma investigao sociocultural para a sua proposta terica. Ambos possuem comprometimentos tericos, s vezes difceis de interpretar e aceitar. No h dvidas, contudo, de que ambos os tericos apresentam investigaes vlidas para a concepo universalista, se assim podemos enunciar, de Justia. No se trata, obviamente, de elucid-la. Ao contrrio. Ambos os autores percorrem caminhos de investigao complexos e, freqentemente, delicados porque lidam diretamente com o que Aristteles j anunciava, h muito, como sendo o desafio terico de todo pensador: a "natureza" humana.

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Carolina de Campos Melo1 A justia um dos temas centrais da Filosofia do Direito. Pode-se mesmo afirmar que a Histria do Direito consiste precisamente na tentativa de se definir o conceito de justia. Seja equiparada legalidade, imparcialidade, igualitarismo ou retribuio,2 o conceito de justia veste inmeras feies normativas. Neste sentido, preciso desde j delinear o objeto deste trabalho, desenhando os necessrios limites ao seu pretensioso ttulo. No se pretende aqui percorrer tempos memorveis ou imemorveis para desenvolver concepes de justia ou realar contribuio de autores clssicos. O que se vislumbra apresentar o debate acerca de uma teoria da justia engajada, impulsionada na dcada de 90 e que tem como cerne a questo do reconhecimento/redistribuio. Um dos marcos centrais da Modernidade a identidade em torno da classe social e da nacionalidade. Com a queda do Muro de Berlim, o socialismo real assina seu atestado de falncia perante o cenrio mundial. Ao mesmo tempo, em termos tericos, a discusso em torno de classe passa a ser bombardeada pela discusso acerca dos grupos sociais. Nas ltimas dcadas, sobrevive o questionamento: teria a identidade de classe desaparecido em face de outras reivindicaes identitrias? Por outro lado, os ltimos captulos do processo de globalizao nos conduzem dvida acerca da permanncia da identidade construda em torno da idia aglutinadora de nao. Teria a proliferao de grupos identitrios como tnico, religioso ou de gnero substitudo a identidade nacional? O sculo XXI tem incio com um imaginrio poltico que traz os grupos sociais para o centro da arena. A politizao das classes substituda pela

Carolina de Campos Melo coordenadora do Ncleo de Direitos Humanos do Departamento de Direito da PUC-Rio; Professora de Direitos Humanos e Histria do Direito da PUC-Po; Advogada da Unio (AGU); Membro da Associao Nacional de Direitos Humanos, Ps-Graduao e Pesquisa; Mestre em Direito pela PUC-Rio. BOBEIO, Norberto; MATTEUCI, Nicola & PASQUINO, Gianftanco. Dicionrio de poltica. Trad. Carmen C. Varriale et ai; coord. trad. Joo Ferreira; rev. geral Joo Ferreira e Lus Guerreiro Pinto Caais. 9a ed. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1997. p. 661.
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da cultura. preciso rever o conceito de justia tendo como ponto central o reconhecimento das identidades. Trata-se precisamente de uma compreenso de justia como reconhecimento. Para tal, inafastvel a contribuio de Charles Taylor, canadense de matriz hegeliana, autor de Multiculturalismo e Polticas de Reconhecimento, texto que desencadeou uma srie de debates acerca da existncia de outras forma de violncia e injustia que no passam necessariamente pela explorao de classe. Todavia, a luta por reconhecimento ocorre em um mundo permeado por relaes materiais. Neste sentido, pensar a justia como reconhecimento, como arma isolada pode ser considerado um artefato terico incapaz de adequar-se aos problemas em um mundo real. Tal afirmativa torna-se ainda mais contundente em um mundo globalizado, no qual fluxos migratrios e a intensificao de comunicaes contribuem para a intensificao de grupos culturais. Neste contexto, a justia como reconhecimento deve deparar-se com diversos eixos de subordinao coexistentes como classe, gnero, raa, religio ou nacionalidade; a justia deve estar em constante dilogo com a redistribuio. Mister a confeco de uma gramtica poltica que consiga dialogar concomitantemente com os dilemas de classe e de cultura. Com o intuito analtico de apresentar algumas reflexes acerca do debate r distribuio/reconhecimento, este artigo ser dividido em trs partes. Em primeiro lugar, analisaremos a contribuio de Charles Taylor para a discusso acerca do reconhecimento. Em reao, sero contemplados os aportes de duas autoras que vieram a acrescentar ao reconhecimento a necessidade de conjugao com a redistribuio. Assim, torna-se necessria a apresentao do instigante dilogo entre duas das mais importantes tericas norte-americanas da atualidade: Nancy Fraser e ris Marion Young acerca de outras formas de justia que devem estar conectadas com as polticas de reconhecimento. Deve-se adiantar desde j que, apesar de terem em comum a crena de que as polticas de reconhecimento no so um fim em si mesmas, ambas apelam para modelos analticos completamente distintos.

1. As polticas de reconhecimento de Charles Taylor


A pluralidade de identidades constitui questo dominante na maior parte das sociedades contemporneas. A fragmentao inerente ao multiculturalismo pode ser percebida de diversas maneiras. No "Novo Mundo" Canad, Estados Unidos e Amrica Latina, includo o Brasil - o convvio com a diferena marcou o contato entre colonizadores e colonizados. Esta pode ser ainda detectada em sociedades nas quais grupos nacionalistas reivindicam maior autonomia ou mesmo secesso em face dos seus Estados como os
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chechenos, os kurdos, bascos, catlicos irlandeses ou kosovares. Ainda, outra forma de pluralidade pode ser diagnosticada em sociedades nas quais fluxos migratrios alteram por completo o quadro demogrfico-cultural, notadamente Estados Unidos, Canad, Austrlia e Europa Ocidental. Em diversas partes do inundo, grupos sociais no so alvo apenas de discriminao, mas tambm de genocdio e "limpeza tnica". A formao das identidades caractersticas da Modernidade como a nacional e de classe exigiu a abdicao de outras formas de identificao. Foi necessrio despir-se das referncias de gnero, raa, religio, orientao sexual, entre tantas outras para fazer parte identificaes inclusivas.3 Todavia, a homogeneidade necessria formao do Estado nacional e das classes passa a ser atacada violentamente por um movimento terico oposto, concretizado ao longo das ltimas dcadas. Exalta-se a heterogeneidade j que mesmo vigorosas foras de unificao como o Estado-nao/classe no foram, e ainda no so, suficientes para anular a pluralidade de grupos sociais.4

A mais inclusiva das identificaes homogeneizantes foi a cidadania. Se, por um lado, o trao contrastivo da formao da identidade nacional afastou a possibilidade de outras formas de identificao, a nacionalidade foi responsvel pela construo da cidadania nacional. Em ruptura com o Antigo Regime, em que muitos papis sociais eram prescritos pelo nascimento, a nacionalidade transformou sditos em cidados. Roga-se ao ethos a titularidade do demos. Como esclarece Liszt Vieira, "a nao precede a cidadania, pois no quadro da comunidade nacional que os direitos cvicos podem ser exercidos. A cidadania fica, assim, limitada ao espao territorial de uma nao". VIEIRA, Liszt. "Cidadania Global e Estado Nacional" in Dados - Revista de Cincias Sociais. Rio de Janeiro: IUPERJ. Vol. 42. 1999. p. 400. ris Young define grupo social como "coletivo de pessoas diferenciado de pelo menos um outro grupo por formas culturais, prticas e 'way of life" que "interagem com relaes de excluso, explorao ou dominao". ("Social groups in Associative Democracy" n COHEN, Joshua e ROGERS, Joel. Associations and Democracy, London: Verso. 1995 [I], p. 210. Em III] "Vida poltica y diferencia de grupo: una crtca dei ideal de ciudadana universaT in Perspectivas feministas en teoria poltica. Coordenao de Carme Castells. Barcelona, Buenos Aires, Mxico. 1996, a autora afirma que um grupo social implica "a afinidade com outras pessoas, afinidade atravs da qual tais pessoas identificam-se mutuamente e atravs da qual outras pessoas as identificam" (p. 109). Desta forma, as definies de grupo no podem proceder do exterior como forma de etiqueta ou exteriorizao. No pode ser confundido o grupo social com dois outros conceito: o de agregado e o de associao. Primeiramente, agregado a classificao que tem por base um atributo determinado. Cor dos olhos, marca de carro ou cor da pele so considerados atributos. Tbdavia, um atributo no determina um grupo social, por mais que. por muitas vezes, este seja um elemento importante para detect-lo. Afinal, o grupo social no tem uma essncia ou uma natureza; sua identidade deve ser concebida de forma relacionai. "(O) que realmente define o grupo como tale a identificao de certas pessoas com um status social, a histria comum que este status social produz e a auto-identificao". (YOUNG, I. op. cit [II], p. 109) Por sua vez, as associaes so constitudas por pessoas que se juntam voluntariamente: clubes, partidos, igrejas. baseada em um contrato individual que no se encontra relacionado com o sentido de identidade.
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precisamente no resgate identitrio que se localiza a contribuio de Charles Tylor.5 Em oposio compreenso liberal de que os indivduos so tomos que compem o tecido social, o autor assume o compromisso com o particularismo, priorizando assim a comunidade em face do indivduo, uma vez que este tem sua identidade culturalmente produzida pelos valores e tradies vigentes.6 Debrua-se sobre o multiculturalismo pelo vis do reconhecimento, resgatando tal categoria terica do legado hegeliano. Em seu ensaio Multiculturalismo e Poltica do Reconhecimento, ao identificar a intrnseca relao entre reconhecimento e identidade, afirma que grupos sociais historicamente desprivilegiados precisam se libertar de uma identidade imposta e destrutiva. "A tese que nossa identidade se molda em parte pelo reconhecimento ou pela falta deste: freqentemente, tambm, pelo falso reconhecimento de outros, e, assim, um indivduo ou um grupo de pessoas podem sofrer um verdadeiro dano, uma autntica deformao se as pessoas ou a sociedade que o rodeiam lhe mostram, como reflexo, um quadro limitativo, ou degradante ou depreciativo de si mesmo. O falso reconhecimento ou a falta de reconhecimento podem causar dano, podem ser uma forma de opresso que aprisione algum em um modo de ser falso, deformado e reduzido".7 Tal dano, representado pela constante, e por vezes imperceptvel, internalizao da inferioridade transferido de gerao para gerao. Assim, considerada a autodepreciao um instrumento poderoso de opresso, o reconhecimento, enquanto elemento essencial constituio da identidade, ultrapassa as barreiras da cortesia ou da deferncia; trata-se de uma questo de necessidade humana vital.8

Taylor no se encontra sozinho no aprimoramento do legado hegeliano acerca do reconhecimento. Asei Honneth tambm aceita o desafio de contemporizar o reconhecimento em face de uma teoria sociolgica sistemtica. Na busca de uma estratgia intersubjetiva e aberta s cincias empricas, Honneth recorre psicologia social de G.H. Mead. Procura ainda nos estudos de Donald Winnicott paralelos entre a relao me/filho e a construo da autonomia na vida social adulta. Para uma apresentao da teoria de Honneth, ver SOUZA, Jess. A Modernizao Seletiva. Uma reinterpretao de dilema brasileiro. Braslia: Universidade de Braslia. 2000, pp. 113-121. Cf. Gisele CITTADINO. Pluralismo, Direito e Justia Distributiva. Elementos da Filosofia Constitucional Contempornea. Rio de Janeiro: Lumen Jris, 1999, pp. 85-86. "Precisamente porque os sujeitos primrios dos valores so as comunidades histricas especficas -e a correo destes valores resultado exclusivo de sua efetiva aceitao - os indivduos esto integralmente vinculados s culturas que eles criam e compartilham", p. 86. TAYLOR, Charles. El Multiculturalismo y Ia 'Poltica Del Reconocimiento', Traduo de Mnica Utrla de Neria. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993. p. 44. /ciem. p. 45.
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A depreciao sistemtica - ser recusado pelo txi, sofrer constantes batidas policiais, ser ridicularizado pelos meios de comunicao - afeta intensamente a auto-estima e acaba por ser interiorizada no mago da identidade. E ainda, " (n)ao somente a afiliao e o sentimento de pertena deixam de representar um entrave realizao do indivduo, mas transformam-se em condies possibilitadoras" ,9-10 A justia como reconhecimento significa para o autor um pressuposto para formao da identidade. H de se ressaltar que a identidade no um dado, e sim uma construo. Enfatiza-se o carter fundamentalmente dialgico da subjetividade humana. O indivduo somente pode autocompreender-se ou autodefinir-se em contatos traados constantemente com a alteridade em seu grupo social, compreendidos por significaes compartilhadas. Afinal, "sempre definimos nossa identidade em dilogo com as coisas que nossos outros significantes desejam ver em ns mesmos, e s vezes em luta com elas".11

SEMPRINI, Andra. Multiculturalismo. Traduo Laureano Pelgrin. Bauru, SP: EDUSC, 1999. p. 103. Continua ainda o autor: "() a identidade individual concebida como uma estrutura oca, que toma forma somente no quotidiano do processo de educao e aprendizagem. Isto fornece ao indivduo um sistema de valores e de normas de conduta, permitindo-lhe 'compreender' o mundo e sua posio no interior deste". 10 A compreenso do atual conceito de reconhecimento pressupe a verificao de suas trs fases. Primeiramente, observado o Antigo Regime, constata-se uma sociedade hierarquicamente intransponvel, na qual a honra constitua divisor das posies ocupadas em sociedade. "A maioria no podia aspirar - se fosse realista - a nenhum reconhecimento pblico, a exigncia de reconhecimento era desnecessria para os poucos e intil para os muitos". (GUTTMAN, Amy. "Introduo". In El Multiculturalismo y Ia "Poltica dei Reconocimento". Traduo de Mnica Utrilla de Neria. Mxico: Pondo de Cultura Econmica, 1993, p. 17). No entanto, as revolues liberais conduzem transformao dos valores aceitos pelo grupo social como predominantes. Em vez da 'honra pr-moderna' (SOUZA, Jess. op. cit., p. 109), que pressupe distino e privilgio, a dignidade igualitria apregoa um reconhecimento universal entre iguais. Ho contexto desta segunda fase, a identidade vislumbrada como valor dividido, em ps de igualdade, entre todos os indivduos: uma "identidade universal geral". Todavia, a derrocada da sociedade hierrquica no resultou em linearidade. Ainda no fim do sculo XVIII, o Romantismo aponta para a importncia de uma identidade individualizada em que o sujeito se descobre em sua profundidade interna (identidade como autenticidade). Consagra Taylor a importncia de pensadores como Jean-Jacques Rousseau e Johann Gottlob Herder para a construo de um terceiro momento: o do reconhecimento igualitrio. Taylor acredita que a Modernidade tenha sido constituda pela convivncia no pacfica entre estas duas ltimas fases. Apropria-se deste eterno conflito entre dignidade universal e reconhecimento da particularidade para enfrentar os anseios relativos construo de uma concepo plural de sociedade. 11 TAYLOR. op. c/t., p. 53. O carter dialgico colocado por Taylor no como fenmeno temporrio, de importncia restrita a um tempo determinado da vida. "Mesmo depois de deixar para trs alguns destes outros - por exemplo, nossos pais - e desaparecerem de nossas vidas, a conversao com eles continuar em nosso interior enquanto vivemos". A troca com o outro deve ser considerada da mesma forma como uma constante independente da fase da vida.
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Neste sentido, as identidades so fluidas e relacionais. No se prestam como rtulo a ser etiquetado no fronte de seres humanos. So o resultado de processos de negociao de sentido. Na realidade, as "identidades so, pois, identificaes em curso".12 Tal processo no passvel de finalizao. Nunca se chega a uma identidade pronta e acabada: elementos de identificao e diferena sempre desafiaro a formao da identidade. Ressalta ainda Boaventura de Souza Santos que o titular da busca identitria aquele que luta contra a subordinao. O sujeito que se coloca em dilema sobre sua identidade precisamente aquele que questiona as referncias hegemnicas.13 "Congelar" identidades dos grupos sociais seria persistir no equvoco histrico das identidades nacional e de classe, as quais enfatizavam a dicotomizao nacional X estrangeiro ou classe trabalhadora X proprietria, A identidade de gnero, por exemplo, no pode funcionar como uma "priso". Afinal, isto significaria tornar a bipolaridade masculino X feminino fronteira igualmente homogeneizante. Como afirma Kimberl Crenshaw, "como verdadeira o fato de que todas as mulheres esto, de algum modo, sujeitas ao peso da discriminao de gnero, tambm verdade que outros fatores relacionais a suas identidades sociais, tais como classe, casta, raa, cor, etnia, religio, origem nacional e orientao sexual, so 'diferenas que fazem diferena' na forma como vrios grupos de mulheres vivenciam a discriminao".'14 A utilizao da discusso de gnero para exemplificar uma experincia interseccional1^ no exclui outras. Taylor um intelectual engajado: aplica todo este arcabouo terico para analisar o caso do Quebec. Alerta que o multiculturalismo tem como principal reivindicao a denncia acerca do etnocentrismo calcado no "varo europeu". O campo por excelncia de tal discusso a educao, e mais especificamente a implementao curricular. Quais os autores devem ser lidos? Exclusivamente os "vares brancos mortos"? Deve ser realimentada a tradio de que a criatividade ao longo da histria foi prerrogativa deste

12 SANTOS, Boaventura de Souza. Pela mo de Alice: o social e o poltico na ps-moderenidade. 5a edio. So Paulo: Cortez, 1999, p. 135. 13 Ibidem. 14 CRENSHAW, Kimberl. "Documento para o encontro de Especialistas em aspectos da discriminao racial relativos ao gnero"; in Estudos feministas/Universidade Federal de Santa Catarina. Centro de Filosofia e Cincias Humanas, Centro de Comunicao e Expresso. Vol. 10, n^ 1. Florianpolis: UFSC, 2002, p. 173. 15 Interseccionalidade pode ser definida como "conceituao do problema que busca capturar as conseqncias estruCurias e dinmicas da interao entre dois ou mais eixos da subordinao. Ela trata especificamente da forma pela qual o racismo, o patriarcalismo, a opresso de classe o outros sistemas discriminatrios criam desigualdades bsicas que estruturam as posies relativas de mulheres, raas, etnias, classes e outros", idem, p. 177.
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grupo? No se pretende aqui trazer baila o ensino das humanidades, j que este trabalho no constitui espao para controvrsia to ampla e difundida. Ibdavia, deve-se demarcar o campo do ensino como fundamental aos questionamentos multiculturais.16 Ao fim e ao cabo, seu texto Multiculturalismo e Poltica de Reconhecimento constitui meno obrigatria em qualquer estudo acerca do tema. Taylor presenteia as atuais lutas por reconhecimento com sua interpretao do legado hegeliano e ainda demonstra a violncia com que o falso reconhecimento pode operar na construo da identidade. Por ltimo, Taylor abdica de qualquer neutralidade para examinar a questo canadense, sem deixar, em qualquer momento, de se posicionar a favor das reivindicaes francfonas. Aborgenas e quebecois so grupos que historicamente vm sendo alvo de polticas originadas da cultura anglo-sax. Para os francfonos, Quebec no constitui um membro da federao como os demais: parte fundadora e equiparada ao restante de matriz inglesa. O Canad formaria assim uma "federao assimtrica". Durante a dcada de 90, diversas foram as medidas legislativas e administrativas tomadas pelo governo do Quebec com a finalidade de preservar a cultura francfona da infiltrao anglo-sax.17 Como no

16 Ironiza Taylor uma passagem de Saul Bellow que bastante demonstra a forma pela qual se expressam os crticos ao multiculturalismo: "Quando os zuls produzirem um Tblstoi, ento os leremos". O etnocentrismo na qual esta frase imbuda banalizado por Taylor na seguinte passagem: "Primeiro, aquijaz a suposio implcita de que a excelncia tem que adotar formas familiares s nossas: os zuls devem produzir um Tolstoi. Segundo, supomos que sua contribuio cultural ainda est por ocorrer (quando os zulus produzirem um Tblstoi) (...) Se os zuls tm gue produzir nosso tipo de excelncia, ento, como resulta evidente, sua nica esperana est no futuro". (TAYLOR, C. op. cit. p. 105). 17 A questo tomou o palco da discusso jurdica em 1982 por ocasio da Carta Canadense de Direitos e Liberdades, de inspirao liberal, a qual consagrou direitos fundamentais a todos os cidados canadense, independentemente das diferenas inerentes aos francfonos e aborgenes. Verificou-se ainda uma aproximao ao judicial review norte-americana de forma a garantir um controle centralizado destes direitos perante a Corte Constitucional. Acirrou-se a controvrsia em 1987 na oportunidade da aprovao do Acordo do Lago Meech, denominado Emenda Meech, o qual infere ao Quebec em grau constitucional a qualidade de 'sociedade distinta' e reconhece ainda a presena francfona como 'caracterstica fundamental' do Canad. Tal incluso passa a garantir que todo o controle da constitucionalidade das leis canadenses seja efetivado em consonncia com tal distino. Em termos gerais, vem a Suprema Corte do Canad decidindo em favor de medidas que visem sobrevivncia e promoo da cultura francfona no Quebec. Declarou este Tribunal a consonncia com a Carta Constitucional de leis como a que obriga todas as empresas com mais de 50 empregados a serem administradas em francs, a que impe a lngua para todas as propagandas e rtulos e ainda a que estabelece a necessidade de que todos os documentos comerciais sejam produzidos em lngua francesa, mesmo que tambm traduzido em outro idioma. Afirmou tambm constitucional a controversa Lei 101, que probe aos pais francfonos e imigrantes que
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poderia deixar de ser, tais medidas foram levadas ao Poder Judicirio para o^ie este verificasse a sua constitucionalidade. Visto o Quebec como uma sociedade distinta, as medidas foram consideradas constitucionais. E precisamente neste campo que se pronuncia Taylor no sentido de cjue a justia como reconhecimento permite que o Estado dispa-se de um papel de neutralidade e incentive polticas de valorizao da diferena. A discusso elaborada por Taylor para o Canad pode ser facilmente transposta para outras realidades sociais em que o reconhecimento se torna uma bandeira de justia. Neste sentido, o trabalho do autor teve repercusso em diversos outros pases. Seu impacto terico e prtico deu margem a simpatias e discordncias. Uma das principais entre estas a constatao de que o reconhecimento ocorre em um mundo eivado de desigualdades sociais. Tais polticas no bastam por si ss e, neste sentido, no podem se separar das lutas econmicas: a justia como reconhecimento no se divorcia da justia como redistribuio. Nesta perspectiva, surgem as elaboraes de Nancy Eraser e ris Young acerca do reconhecimento/redistribuio. Apesar das disputas tericas, as autoras concordam em um ponto: reconhecimento e redistribuio fazem

enviem suas crianas a escolas de lngua inglesa, desde que garantido o direito das famlias anglfonas de faz-lo. Tais exemplos apontam para a existncia de uma meta coletiva no Quebec em prol da proteo e promoo da cultura francfona, o que deixa clara uma no-neutralidade no tocante ao ente estatal. Assim como deve o aparato estatal defender o "ar limpo e os espaos verdes", tambm pode este recrutar-se a outras metas coletivas. Afinal, uma sociedade pode organizar-se em torno de metas sem que por isto fira direitos fundamentais daqueles que no compartem da mesma meta. Entretanto, alerta Taylor para a grande barreira que teria sido construda em torno dos direitos fundamentais. Ainda complementa: "H que se distinguir as liberdades fundamentais, as que nunca devem ser infringidas e portanto devem encontrar-se ao abrigo do todo ataque, por uma parte, dos privilgios e as imunidades que apesar de sia importncia podem ser revogadas ou restringidas por razes de poltica pblica mesmo que necessitssemos de uma boa razo para faz-lo - pela outra" (idem. p. 89). A definio do papel a ser exercido pelo ente estatal diante da diversidade no constitui frmula mgica. Taylor aproxima-se de uma fronteira bastante delicada quando afirma serem alguns direitos fundamentais e outros apenas privilgios. Ao comentar o ensaio de Taylor, Michael Walzer distingue dois tipos de liberalismo. Conforme este modelo, o Liberalismo l corresponderia a viso liberal, onde o Estado deve manter uma posio de neutralidade, isento de perspectivas culturais ou qualquer meta coletiva, pois os confrontos culturais so, em termos tericos, o conflito de concepes individuais sobre o significado de vida digna. O Estado deve restringir-se proteo dos direitos individuais. Esclarece que o Liberalismo geralmente eleito como doutrina oficial para as sociedades imigrantes, elegendo como exemplos os Estados Unidos e o Canad ingls. O modelo liberal (Liberalismo 1) geralmente auto-intitula-se o mais adequado j que condicionado denominada neutralidade. Lembra WALZER que a neutralidade "freqentemente .hipcrita e sempre incompleta" (WALZER, Michael. "Comentrio". In El Multiculturalismo y Ia "Poltica dei Reconocimento". Traduo de Mnica Utrilla de Neria. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. 1993. p. 143). Alm disso, como princpio, a neutralidade est entrelaada ao status quo, constituindo a melhor mscara para sua preservao.
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parte do mesmo jogo. De forma ilustrativa, para Nancy Fraser, ambas so posies opostas em um tabuleiro, sendo que qualquer movimento deve considerar o outro jogador. Por sua vez, para ris Young, reconhecimento e redistribuio constituem dois lados da mesma moeda. Torna-se assim impossvel divorciar qualquer uma destas teorias de justia.

2. O dilema reconhecimento/redistribuio de Nancy Fraser


inescapvel a contribuio da autora norte-americana Nancy Fraser para a compreenso do reconhecimento em um mundo em que imperam desvantagens econmicas. Fazendo uso da idia da condio ps-moderna de Lyotard, Fraser descreve o que denomina por condio ps-socialista'18 como horizonte no qual se move o esquadro poltico de nossos dias. O "day after" da queda do Muro de Berlim pode ser descrito como o fim do socialismo real. Todavia, a histria continuou seu rumo. Proliferaram-se as lutas contra a opresso: estas no mais se restringem classe social como grupo economicamente construdo, mas passam a operar no campo de agentes culturalmente definidos como grupos. Cria-se no imaginrio social a passagem da injustia calcada em aspectos socioeconmicos para uma enraizada culturalmente. No h dvida de que as reivindicaes por reconhecimento ocorrem em um mesmo momento em que ascende a hegemonia neoliberal. Neste sentido, tais reivindicaes atendem ao iderio da dimenso19 econmica da globalizao ao afastar apa-

18 Descreve a autora 3 caractersticas constitutivas da condio ps-socialista: A ausncia de qualquer viso progressiva creditvel como herana do socialismo. Afirma que opes apontadas genericamente como a 'democracia radical' ou o 'multiculturalismo' so insuficientes por no depositarem devida ateno questo da economia poltica; Uma mudana no imaginrio poltico: nos limites do socialismo, este imaginrio est concentrado na idia de justia enquanto distribuio e na descrita condio ps-socialista, prevalece a problemtica do reconhecimento. Praser afirma que este quadro constitui uma proliferao de lutas sociais. Os atores sociais deixam de ser economicamente definidos como classe para serem culturalmente definidos como grupos; e Com os processos de globalizao, a condio ps-socialista caracterizada pela ressurgimento do (neo) liberalismo econmico, sob as vestes de uma audaz mercantilizao das relaes e de um agudo crescimento das desigualdades materiais. (Cf. Nancy Praser. Justice Interruptus. Criticai reflections on the 'postsocialist condition. New York & London: Routledge, 1997. (I), pp. 1-3) 19 A globalizao deve ser tida aqui como um processo permeado por diversas dimenses. Liszt Vieira faz uso da expresso dimenso para compreender a globalizao em sua totalidade. Neste sentido, reconhece 5 dimenses constantes neste processo: econmica, poltica, social, ambiental e cultural (VIEIRA, Liszt. Cidadania e Globalizao. Rio de Janeiro: Record. 1997, p. 80). Por sua vez, Arjun Appadurai, os fluxos globais ocorrem no bojo de uma ordern disjuntiva, marcada pela complexidade e justaposio entre economia, cultura e poltica. Elege 5 panoramas; etnopanorama, midiapanorama, tecnopanorama, finanopanorama e ideopanorama. A utilizao do sufixo 'panorama' justifica-se por no se tratarem de aspectos materiais fixos, mas sim
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rentemente o igualitarismo socialista . Em recente artigo, Nancy Fraser alerta para o "risco da substituio das lutas pela redistribuio pelas lutas pelo reconhecimento, em vez de estas complementarem ou enriquecerem aquelas".20 o que denomina por problema da substituio, que ofusca uma concepo de justia capaz de dar conta da complexidade de um mundo globalizado. Injustias culturais existem em contextos sociais ainda marcados por desvantagens econmicas. Neste sentido, discerne duas formas de injustia coexistentes: a socioeconmica e a cultural/simblica. Ambas so o centro dos conflitos ps-socialistas. A injustia socioeconmica baseia-se na estrutura poltica e econmica de uma sociedade. Podem ser apontadas como demonstraes desta injustia a explorao e a marginalizao econmica.21 Por sua vez, a injustia cultural tem suas razes nos padres de representao e interpretao de uma sociedade.22 Fraser objetiva "conectar duas problemticas polticas que so costumeiramente dissociadas, pois s por meio da reintegrao do reconhecimento e da redistribuio pode-se chegar a um quadro adequado s demandas de nosso tempo".23 Combate-se assim o argumento de que o multiculturalismo teria prosperado em um vazio deixado pelo fim do socialismo real. Na realidade, as injustias socioeconmica e cultural so fenmenos que devem ser enquadrados historicamente, j que o capitalismo em sua etapa atual no eliminou as etapas anteriores. Novos movimentos devem assim ser interpretados como complementares e no substitutivos classe trabalhadora. O cerne da discusso

20 21

22 23

construes perspectivas fluidas e irregulares, as quais 'caracterizam tanto o capital internacional quanto o estilo internacional de vesturio" (APPADURAI, Arjun. Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. University of Minesota Press, 1996, p. 33). So inmeras as classificaes apresentadas por diversos autores. O que se pretende aqui precisamente compreender a globalizao como um processo formado por vrios elementos. No se pode ter a globalizao como um fato por si s, o que corrobora seu aspecto ideolgico. FRASER, Nancy. "A justia social na globalizao: redistribuio, reconhecimento e participao" in Revista Crtica de Cincias Sociais. Nmero 06, Outubro 2002 [II]. Diversos foram os tericos que ao longo dos ltimos sculos buscaram compreender as injustias socioeconmicas. Como tentativa de sntese, afirma a autora que entre estes "a teoria de Mane de explorao capitalista, a viso de John faws de justia como escolha justa dos princpios que governam a distribuio de 'bens primrios', a viso de Amartya Sem de que justia requer garantias de exerccio igual das 'capacidades para funcionar' e a viso de fonat Dworkin que requer "igualdade de recursos". (FRASER, N. op. cit., |III), p. 249). Por sua vez, no tocante s injustias culturais ou simblicas, so rnafastveis, segundo Fraser, as contribuies de Charles Taylor, Axel Honneth, ris Marion Young e Patrcia Williams. FRASER, Nancy. "Da redistribuio ao reconhecimento? Dilemas da justia na era ps-socialista" in Democracia hoje: novos desafios para a teoria democrtica contempornea/Jess Souza (organizador). Braslia: Universidade de Braslia, 2001, [III], p. 246.

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est precisamente em se definir quais grupos sociais devem ser alvo de polticas de reconhecimento. Afinal, que tipo de diferena faz diferena? precisamente neste sentido que a autora defende uma teoria crtica do reconhecimento que atente para a intrnseca relao entre os conflitos culturais e sociais. Afinal, redistribuio e reconhecimento no constituem uma anttese por natureza. Na definio da autora, torna-se necessria uma teoria "que identifique e defenda apenas verses da poltica cultural da diferena que possa ser coerentemente combinadas com a poltica social de igualdade".2^ Afinal, como explicita Bhikhu Parekh, inobstante movimentos sociais paream exclusivamente preocupados com aspectos como diferena e identidade, estes no podem estar divorciados de uma estrutura econmica e social mais amplas.25 Todavia, a conexo entre tais formas de justia no constitui tarefa fcil. Afinal, redistribuio e reconhecimento constituem paradigmas analiticamente distintos de justia. O reconhecimento, em parmetros gerais, compreendido pela ateno ou valorizao da diferena. Por sua vez, a redistribuio pretende abolir a desigualdade dos arranjos econmicos, opondo-se a qualquer diferenciao. Esta contradio cria o que Fraser denomina de dilema redistribuio-reconhecimento. O dilema proposto pode ser facilmente vislumbrado quando se tem em mente os remdios necessrios para a implementao da justia como reconhecimento e justia como redistribuio. Tais remdios so em si contraditrios. Ao afirmar a existncia de um dilema entre o redistribuio e o reconhecimento, Eraser consagra paradigmas analiticamente distintos. Por mais que se argumente que a distino entre injustia econmica e injustia cultural seja meramente analtica, precisamente neste ponto que ocorrer, como veremos nas prximas pginas, o debate entre Fraser e Young. Para demonstrar a conexo entre as duas formas de justia, Fraser delineia um espectro que apresenta duas extremidades: a redistribuio e o reconhecimento. No extremo econmico da redistribuio, localiza a concepo marxista de classe, identificao determinada pela estrutura poltico-econmica de uma sociedade que ao longo dos ltimos sculos vem lutando em nome do movimento dos trabalhadores. No extremo do reconhecimento, encontram-se os homossexuais, caracterizados por uma sexualidade menosprezada culturalmente na estrutura social. Apresentadas as duas extremidades, Fraser concentra esforos para localizar categorias que se encontra precisamente no meio termo do espec-

24 /dem, p. 246. 25 Cf. Bhikhu Parekh. Rethinking multiculturalism. Cultural diversity and political theory. Macmillan Press, 2000, p. 2.

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tro: as coletividades que sofrem injustias em virtude da estrutura polticoeconmica, como tambm da valorizao cultural da sociedade. Gnero e raa so apontados como paradigmas nesta localizao. Nestes casos, nem remdios estritamente redistributivos ou de reconhecimento podem isoladamente garantir justia. Em primeiro lugar, no tocante ao gnero, a diviso social do trabalho em remunerado e produtivo para os homens e o no-remunerado, reprodutivo e domstico para as mulheres constituiu historicamente estrutura essencial para o desenvolvimento do capitalismo. claro que no se pode mais pensar no quadro do capitalismo em sua ascenso; todavia, tais vcios de origem provocam conseqncias marcantes at os dias de hoje. Poder-se-ia citar como exemplo o fato de que, em uma mdia mundial, as mulheres ainda recebem 1/3 do salrio masculino no desempenho das mesmas funes. No entanto, esta diferenciao no se restringe ao campo da redistribuio: permeia tambm o da valorao cultural. A desvalorizao do "feminino" clara "(...) em um rol de punies sofridas pelas mulheres, incluindo agresso sexual, explorao sexual e violncia domstica; trivializao, coisisficao e humilhao esteriotpica nas representaes da mdia; molestamento e depreciao em todas as esferas de vida quotidiana; sujeio a normas androcntricas nas quais as mulheres aparecem como menos importantes ou desviantes e que contribui para prejudic-la, at mesmo na ausncia de qualquer inteno de discriminao; discriminao atitudinal; excluso ou marginalizao em esferas pblicas e corpos deliberativos; negao de plenos direitos legais e protees iguais.(,..)"26 Estas ltimas so injustias de reconhecimento. Demonstra-se assim que os remdios so contraditrios: a justia enquanto redistribuio exige a abolio da especificidade do gnero, ao mesmo tempo em que a justia como reconhecimento contempla remdios especficos que superem o sexismo por meio da reavaliao do gnero historicamente menosprezado. Eis a verso feminista do dilema redistribuio/reconhecimento: como podem as feministas simultaneamente abolir diferenciaes de gnero e enfatizar a sua especificidade? Por sua vez, a questo racial tambm trata de uma coletividade que se encontra, ao mesmo tempo, diante da m-distribuio e no-reconhecimento. Historicamente, os negros desempenharam o papel de escravos, e assim foram responsveis pela construo das estruturas econmicas em diversos Estados. Nos dias de hoje, ainda recebem salrios mais baixos e ocupam atividades de inferior status na sociedade. Todavia, a "raa" apresenta reper-

26

FRASER, N. Op. cit. [III], p. 261.

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cusso tambm na dimenso cultural: esteriotipizao, discriminao, marginalizao ou mesmo excluso da esfera pblica. A localizao no ponto mediano do espectro redistribuio/reconhecimento deve ser enfatizada em sociedades como a brasileira, na qual se insiste em afirmar que no h racismo e sim mera separao social. Na realidade, nem tanto ao mar, nem tanto terra. Na concepo de Fraser, a raa e, no caso, a raa negra no Brasil, encontra-se precisamente no meio-termo entre a redistribuio e o reconhecimento. Em resumo, o espectro de Fraser bastante simblico no sentido de que possvel a existncia de injustias somente de redistribuio ou de reconhecimento, precisamente por estarem localizadas nas extremidades deste prisma. No nega, porm, a existncia de determinadas categorias que no podem ser localizadas em qualquer destas extremidades e, por isto, devem ser vislumbradas como categorias centrais paradigmticas. Antes de passarmos para a contribuio de ris Young, imperioso reafirmar que ambas conjugam a mesma crtica aos defensores da justia como reconhecimento: este ocorre em um mundo material em que a redistribuio no pode ser afastada. Todavia, no abdicam as autoras de uma interessante disputa terica.

3. ris Marion Young: a continuidade entre o reconhecimento e a redistribuio


Para ris Young, Nancy Fraser acerta no diagnstico ao criticar a tendncia das polticas de reconhecimento em suplantarem a justia econmica. Tbdavia, contundente na crtica quando afirma que sua soluo em estabelecer categoria de justia econmica em oposio cultural "pior que a doena".27 Sua crtica localiza-se precisamente no foco bipolar da teoria de Fraser. Acredita Young que esta exagera no grau em que o reconhecimento se afasta das lutas por redistribuio e, por conseqncia, erra quando bipolariza as duas esferas de justia.28 Tais categorias no podem ser visualizadas com um

27 YOUNG, ris Marrion. "Unruly categorias: a critique of Nancy Fraser's dual systems theory" n Theorizing Multiculturalism. A guide to the current debate. Edited by Cynthia Willet. Massachusetts, USA / Oxford, UK: Blackwell Publishers. [IVJ, p. 51. 28 A bipolarizao encontra em Young um outro problema. Em seu livro Justice ande tfie pohtics ofdifference, Young afirma a existncia de 5 formas de opresso: explorao, marginalizao, powerlessness, imperialismo cultural e violncia.. Fraser chega a travar um debate acerca destas categorizaes afirmando que, na realidade, as 5 formas classificadas por Young so duas: a injustia poltico-econmica de m-distribuio (explorao, marginalizao e powerlessness) e a injustia cultural de mau-reconhecimento (imperialismo cultural e violncia). Em resumo, h uma disputa classificatria que divide as autoras.

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fim em si mesmas. Neste sentido, Fraser encontra contradies onde estas no existem. Ainda, as categorias "puras" apresentadas no espectro de Fraser no passam de fico. No se restringe a expressar incmodo em relao classificao do gnero ou raa como categorias paradigmticas, mas afirma que nenhuma categoria pode ser considerada "pura". Em um mundo real, estruturas de economia poltica e de representao cultural so inseparveis. Na percepo da autora, "a distino entre redistribuio e reconhecimento assim inteiramente terica, uma distino analtica necessria para a construo de uma tese".29 Retornando ilustrao do espectro de Fraser, Young assevera que a separao entre os exemplos "puros" como a classe no extremo da redistribuio e a homossexualidade no extremo do reconhecimento so tipos ideais, e por isto, no encontrados no complexo mundo real. Pode-se aqui apresentar tal contradio em relao aos homossexuais, colocados por Fraser na extremidade do espectro como uma categoria pura. Correndo o perigo de uma sntese homogeinizadora, pode-se afirmar que o movimento LGBT (lsbicas, gays, bissexuais e trangneros) reivindica no apenas o combate homofobia e o reconhecimento de outras formas de compreenso da sexualidade, mas tambm uma melhor distribuio de renda. Tal realidade apresenta-se cotidianamente em nossos tribunais quando parceiros do mesmo sexo pleiteiam partilha de bens ou mesmo heranas e penses.30 Neste sentido, possvel concluir que tais pedidos pressupem o reconhecimento de outras formas de convvio social, ao mesmo tempo em que possuem inteno de diminuir discriminao tambm material e econmica. Se as categorias consideradas "puras" j so em si controvertidas, mais ainda so aquelas que ocupam o meio do espectro de Fraser, como o caso dos elementos gnero e raa. Estas so classificadas por Young como coletividades dilemticas. Tanto o movimento negro quanto o de mulheres, em oposio contradio encontrada por Fraser, podem lutar pela afirmao de identidades de grupo ao mesmo tempo em que pela eliminao das posies ocupadas respectivamente pela raa e gnero na diviso do trabalho.

29 30

YOUNG, I. op. cjt. [l], p. 52. Um importante exemplo deste contexto pode ser vislumbrado pelo provimento pela Justia Fedeial de ao civil pblica movida pelo Ministrio Pblico Federal do Estado do Rio Grande do Sul. Nesta ao, pretendeu-se ampliar para os parceiros homossexuais dois benefcios previdencirios: penso por morte e por priso. Em decorrncia desta ao, foi editada portaria do Instituto Nacional de Seguridade Social (INSS) que confere aos mesmo tais benefcios. Tal portaria tem validade em todo o mbito nacional. Conclui-se aqui que tal portaria no somente reconhece uma forma socioafetiva diferenciada, mas tambm considera efeitos patrimoniais mesma.

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Reconhecimento/Redistribuio: Por uma Nova Tteoria da Justia

No caso do gnero, por exemplo, assegura Young que mudanas na diviso do trabalho no conduzem meramente redistribuio, mas tambm rssignificanci cultural de diferentes formas de trabalho. "A diviso de gnero do trabalho que aloca responsabilidade primria do care work para as mulheres fora da economia paga, por exemplo, no sofrer mudanas sem o reconhecimento da natureza e do valor deste tipo de trabalho".3i precisamente neste ponto que Young coloca-se em franca oposio ao posicionamento de Fraser, a qual acredita haver contradies na aplicao de polticas de reconhecimento e redistribuio. Isto porque as primeiras visam ao respeito a padres sociais diferenciados de representao/interpretao e estas possuem o objetivo de produzir mudanas materiais e econmicas. Contrariamente, Young afirma que as polticas de reconhecimento consistem em forma de promoo de igualdade econmica e poltica. A inferiorizao cultural de um grupo social produz ou refora opresses econmicas estruturais. "As duas lutas so contnuas. Se a poltica de diferena desconecta cultura do seu papel de produzir opresses materiais e privaes, e considera expresso cultura com um fim em si mesmo, ento tais polticas podem obscurecer conexes de opresso e liberao",32 Vejamos o exemplo das polticas de ao afirmativa em processo de implantao no contexto social brasileiro. Constituem estas polticas que visam, ao mesmo tempo, promoo do reconhecimento quanto da redistribuio. Considerando as cotas com uma das mais importantes polticas de ao afirmativa, pode-se afirmar que estas, notadamente no campo do ensino superior, constituem o campo propcio para o estabelecimento de um crculo vicioso no qual o elemento racial passa necessariamente pelo diagnstico da diferena, ao mesmo tempo em que uma melhor insero em ensino superior e no mercado de trabalho conduzem diminuio da opresso econmica. No seria arriscado afirmar que Young "carrega na tinta" na crtica realizada a Fraser. A imagem do espectro ou do tabuleiro de xadrez podem ser interpretadas como a conexo entre tais plos. Todavia, Young faz questo de frisar que para Fraser existem extremos que podem levar considerao destes como valores em si mesmos. So estas as perspectivas do embate terico. Em resumo, pode-se asseverar que a principal contribuio terica de Young a conexo necessariamente intrnseca entre tais concepes de justia.

31 YOUNG, I, op. ct. [II], p. 58. 32 Idem, p, 64.


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4. Concluso
O desfecho deste texto merece a retomada de seu ttulo: Reconhecimento/Redistribuio: por uma nova teoria da justia. A colocao do travesso (/) entre os dois nomes fruto de um impasse. No seria melhor a colocao de uma oposio (X) ou mesmo de uma adio (e)? Optou-se pela mera apresentao de duas formas de justia que vm tomando, isolada ou conjuntamente, espao no cenrio da teoria poltica contempornea. A contribuio de Charles Taylor, Nancy Fraser e ris Young so a demonstrao de que possvel uma teoria da justia engajada com a prtica dos grupos e movimentos sociais. Sejam os francfonos canadenses, fervorosamente defendidos por laylor, quanto o feminismo, o movimento LGBT ou a questo racial, to presentes nos trabalhos de Fraser e Young, tais grupos encontram suas lutas projetadas em um importante passo na teoria poltica. claro que cada um destes autores, como pretendeu demonstrar-se, tem enfoques diferentes sobre a questo do reconhecimento/redistribuio. Taylor oferece o pontap inicial na afirmao de que o no-reconhecimento ou o mal reconhecimento constituem formas de opresso. Por sua vez, Fraser e Young alertam para o fato de que as lutas pelo reconhecimento existem em um mundo marcado por privaes materiais. Em posies diversas, Fraser acredita na contradio interna entre polticas de reconhecimento e redistribuio, determinando assim a existncia de um dilema. Por sua vez, Young acredita que cultura poltica econmica e poltica econmica cultura, o que conduz a uma conexo intrnseca entre tais concepes de justia. Na realidade, o que realmente distingue a perspectiva das autoras o grau de separao analtica entre reconhecimento e redistribuio. Sem a tomada explcita de uma das posies apresentadas, o que se pretendeu aqui foi a breve apresentao do quadro terico mais relevante acerca do tema nos dias de hoje. Por mais que o objeto deste artigo no seja o estudo da realidade social brasileira, possvel observar, nas entrelinhas, que esta consiste em um terreno muito frtil para tal compreenso. O cenrio de politizao dos grupos sociais brasileiros presencia um crculo vicioso de mtua confirmao de subordinaes sociais e culturais, Movimentos sociais como o dos Trabalhadores sem Terra (M.S.T.), movimento de mulheres, negro (quilombolas ou iniciativas como o Pr-Vestibular para Negros e Carentes), LGBT e ainda o movimento indigenista podem ser apontados como sujeitos que atuam em um embate em que redistribuio e reconhecimento constituem pontos necessrios na agenda de reivindicaes. Neste sentido, torna-se necessria a confeco de uma teia de coalizo que considere a intrnseca conexo entre diversas formas de opresso que no se restringem perspectiva atacadista da classe social. A hegemonia cultural constitui importante forma de violncia. Somente assim ser poss132

Reconhecimento/Redistribuio: Por uma Nova Tteoria da Justia

vel afastar as indagaes multiculturais da postura de oposio discusso '.de classe e compreender a conexo entre redistribuio e reconhecimento como formas de luta por uma nova concepo de justia.

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Justia e Racionalidade Prtica Reflexes a Partir da Obra de Alasdair Maclntyre

Cleber Francisco Alves"

1. Introduo
O presente trabalho pretende apresentar algumas reflexes decorrentes do estudo da obra do pensador escocs Alasdair Maclntyre, especificamente acerca do tratamento que as diversas tradies de pesquisa que conformaram a cultura ocidental contempornea deram questo da teoria da justia e da racionalidade prtica. A diretriz adotada para a exposio do tema foi partir de uma abordagem da crise epistemolgica que afeta os paradigmas da cincia moderna. Essa crise atinge tambm o campo das "cincias sociais", em especial a poltica e o direito, despertando a ateno da filosofia poltica e jurdica, e, desse modo, insere-se no contexto do debate travado entre os que tm buscado defender os postulados do liberalismo e aqueles que sustentam o esgotamento dos paradigmas liberais para dar conta da complexa e intrincada realidade social que se nos apresenta. Assim, verificaremos que o estudo levado a efeito por Alasdair Maclntyre, acerca da Justia e da Racionalidade Prtica, reflete uma tentativa de demonstrar a derrocada do projeto liberal da modernidade, na medida em que pretendeu erigir-se sobre princpios tericos que desprezaram expressamente a tradio e os pressupostos acumulados na cultura e na histria. Tais princpios centralizaram-se numa concepo marcadamente individualista em detrimento de toda a bagagem comunitria que se revela essencial para a compreenso da natureza humana. Para Maclntyre no se pode prescindir das referncias que configuram um determinado contexto cultural para que se estabeleam os critrios de Justia e Racionalidade Prtica a serem observados.

Professor e Pr-Reitor Acadmico da Universidade Catlica de Petrpolis. Mestre e Doutorando em Cincias Jurdicas (PUC-Rio). Defensor Pblico no Estado do Rio de Janeiro.
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Cleber Francisco Alves

2. A crise da modernidade e o debate entre liberais e comunitrios


Segundo expressiva corrente de pensadores da atualidade, nossa civilizao estaria passando por um fase de profunda ruptura cultural, notadamente no que se refere ao campo cientfico, marcada pela crise dos paradigmas reinantes que remontam o perodo de surgimento da modernidade, ainda no sculo XVI desta Era Crist. Tais paradigmas, ento predominantes, eram caracterizados por um "determinismo" mecanicista que, no dizer de Boaventura de Souza Santos, era compreendido como sendo "o horizonte certo de uma forma de conhecimento que se pretende(ia) utilitrio e funcional, reconhecido menos pela capacidade de compreender profundamente o real do que pela capacidade de o dominar e transformar". Ainda na perspectiva do socilogo portugus, transposto para o plano social, tal caracterstica tambm representava "o horizonte cognitivo mais adequado aos interesses da burguesia ascendente que via na sociedade em que comeava a dominar o estdio final da evoluo da humanidade".1 Diversos acontecimentos no mundo das cincias ditas da natureza, ocorridos desde os albores deste sculo XX, notadamente as descobertas de Einstein e a mecnica quntica, suscitaram novas concepes acerca da natureza e da prpria matria que abalaram as colunas da fsica clssica e inverteram completamente os postulados que tinham marcado a gnese e o avano da cincia moderna.2 Como exemplo desse fato, Boaventura de Souza Santos cita a teoria das estruturas dissipativas e o princpio da "ordem atravs de flutuaes", decorrentes dos estudos do fsico-qumico llya Prigogine, onde se constatou que esse determinismo mecanicista - at ento inabalvel na cincia fsica - no se aplica, ocorrendo, ao contrrio, um processo espontneo, imprevisvel, e de instabilidade. Em suma, o que se verifica na cincia contempornea, servindo-nos das belas palavras do referido autor lusitano, uma completa alterao dos postulados at aqui dominantes: "Em vez da eternidade, a histria; em vez do mecanicismo, a interpenetrao, a espontaneidade e a auto-organizao; em vez da reversibilidade, a irreversibilidade e a evoluo; em vez da ordem, a desordem; em vez da necessidade, a criatividade e o acidente". E completa: "A teoria de Prigogine recupera inclusivamente conceitos aristotlicos tais como conceitos de potencialidade e virtua-

1 2

SANTOS, Boaventura de Sousa. Um discurso sobre as cincias na transio para uma cincia ps-moderna. Estudos Avanados. So Paulo: IEA/USE Vol. 2, na 2, p. 51, mao-agosto, 1988. Apesar de paradoxal, no se pode perder de vista, entretanto, que essas e inmeras outras conquistas terico-cientficas s foram possveis a partir dos pressupostos desses paradigmas forjados na modernidade.

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lidade que a revoluo cientfica do sculo XVI parecia ter atirado definitivamente para o lixo da histria".3 Aproveitando essa referncia herana aristotlica, e direcionando a linha de anlise deste trabalho para o campo da tica, da filosofia do direito e da teoria poltica, cabe considerar que essa crise epistemolgica verificada no campo das cincias naturais tambm atinge de forma contundente as cincias sociais. Assim, para um estudo, ainda que ligeiro, que pretendemos desenvolver acerca dessa problemtica, utilizaremos o instrumental terico de um importante filsofo da atualidade que, todavia, no vem merecendo muitos estudos entre ns, no Brasil. Trata-se do pensador escocs, radicado nos Estados Unidos, ALASDAIR MACINTYRE, que em suas reflexes sobre o impasse em que se encontra a filosofia poltica e jurdica liberal da modernidade tambm a constata a existncia de uma grave crise quanto aos paradigmas de verdade no que se refere aos princpios que devem ser adotados como inspiradores da Justia nas relaes entre o Estado e os indivduos e entre estes, na sua convivncia cotidiana, e quanto aos critrios de racionalidade prtica aptos a orientar suas atitudes no relacionamento social. E, mesmo sem revelar maiores pretenses no sentido de oferecer respostas definitivas e conclusivas sobre as sadas que devem ser buscadas para essa crise no pensamento poltico da modernidade, Maclntyre tambm evoca a tradio helnica, emergente da obra de Aristteles, como um princpio de soluo para o impasse existente na sociedade poltica dos nossos dias. No quadro de pensadores polticos contemporneos do ocidente, Alasdair Maclntyre costuma ser classificado num grupo de crticos do liberalismo individualista, no qual se incluem Michael Walzer, Michael Sandel e Charles Taylor, que costumam ser identificados sob a denominao de "comunitrios". Em breve sntese, mesmo com o risco de incorrer em reducionismo, pode-se afirmar que o grande confronto entre os pensadores ditos liberais e a perspectiva comunitria se traduziria no fato de que "os liberais esforam-se por revelar padres morais pelos quais possam ser avaliadas as instituies sociais e polticas de qualquer sociedade", enquanto que, "segundo as crticas comunitrias, o problema consiste no fato de esta tarefa fazer pouco sentido, visto que os princpios morais s podem ser compreendidos como resultado das prticas que prevalecem nas sociedades reais".4 Os crticos comunitrios, em linhas gerais, entendem que o modelo de sociedade traado pelo liberalismo - ao tentar "acomodar" uma realidade plu-

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SANTOS, Boaventura de Souza. Ob. cit, p. 56 KUKATHAS, Chandran, PETTIT, Philip. Rawls: Uma "teoria da Justia e seus Crticos. Coimbra: Gradiva, 1995. p. 111.
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ralista tpica do mundo moderno, onde grassa uma enorme variedade de concepes dos valores religiosos, ticos e morais, cuja compatibilizao e harmonizao perseguida atravs de princpios e normas liberais - perde a condio de verdadeira sociedade, tornando-se mera justaposio de indivduos, estes sim o centro das atenes e principal "artefato social e cultural"^ da sociedade liberal. Os comunitrios propem uma alternativa de modelo de sociedade onde a primazia se desloque do enfoque individual para a primazia do bem comum, ou seja, uma sociedade na qual o bem da comunidade seja proeminente.6 Essa crtica comunitria ao modelo liberal est presente no pensamento de Maclntyre quando disserta que "o reconhecimento de uma srie de bens (no sistema liberal de avaliao) faz-se acompanhar pelo reconhecimento de uma srie de esferas compartimentalizadas, cada qual com seu prprio bem a ser perseguido: poltico, econmico, familiar, artstico, atltico, cientfico. Desse modo, dentro de uma srie de grupos distintos que cada indivduo persegue seu prprio bem, e as preferncias que ele manifesta expressam essa variedade de relaes sociais. (...) A heterogeneidade tal que no possvel uma ordenao geral dos bens. Ser educado na cultura de uma ordem social liberal significa, portanto, tornar-se o tipo de pessoa para quem parece normal buscar vrios bens, cada um adequado a sua prpria esfera, sem um bem supremo que confira unidade geral vida".7

3. A crtica de Maclntyre ao projeto liberal moderno: a questo da moralidade


No seu livro "After Virtue", Maclntyre se ocupa primordialmente de refletir sobre o tema da moralidade, na filosofia poltica e jurdica, enfrentando a questo do desacordo moral vigente na sociedade contempornea. O autor demonstra como o projeto iluminista de justificao racional da moral estava simultaneamente em continuidade e em ruptura com a cultura que o precedeu, enumerando as razes de seu malogro. O fracasso do projeto de justificao racional da moralidade seria decorrente de uma circunstncia bastante simples; os protagonistas desse projeto eram herdeiros de uma tradio histrica comum de crenas morais, com base na sua origem crist, tradio essa que estava deslocada do contexto histrico no qual o esquema moral dominante a partir do sculo XII mostrava-se coerente. Em textual: " Theyinherit incoherent fragments ofa once coherent scheme of thought and action and, since they did not recogni-

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MACINTYRE, Alasdait. Justia de Quem? Quai Racionalidade? So Paulo: Loyola, 1991, p. 365. KUKATHAS, Chandran, PETTIT, Philip, ftawls: Uma Teoria da Justia e seus Crticos, p. 114. MACINTYRE, Alasdair. Justia de Quem? Qua7 nacionalidade?, p. 362.

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ze their own peculiar nistorical and cultural situation, they could not recognize the impossible and quixotic character of their self-appointed task".s Para Maclntyre, a experincia moral contempornea, que foi gerada no contexto da filosofia poltica liberal, baseada no projeto racional iluminista, apresenta um carter paradoxal de radical incoerncia: "Seeking to protect the autonomy that we have learned to prze, we aspire ourselves not to be manipulated by others; seeking to incarnate our own principies and stand-point in the world ofpractice, we find no way open to us to do s except by directing towards others those very manipulative modes of relationship wich each of us aspires to resist in our own case. TheJncoherencQ of our_atitudes and our experience arses from the incoherent conceptual scheme wcJi we have inherited".

No cerne de seu livro, Maclntyre sustenta a tese de que o fracasso do projeto iluminista teria resultado diretamente da rejeio da tradio aristotlica.10 Para dar conta dessa empreitada, o autor percorre a linha evolutiva da idia de virtude na civilizao helnica, chegando ao perodo medieval, quando a doutrina de Aristteles foi plenamente assimilada na filosofia tomista, e inserida no novo contexto histrico. Feita essa abordagem histrica, lana-se Maclntyre na tarefa de elaborar uma teoria da virtude, tomando como suporte uma concepo narrativa do agir humano, onde as noes de histria e tradio assumem um papel fundamental. A parte final desse livro apresenta, como diz Marcelo Perine, "uma impressionante fenomenologia da modernidade e do seu maior artefato filosfico, a saber, o indivduo". Evidencia que "o processo de perda da concepo da vida humana como unidade narrativa e da noo de prtica dotada de bens internos, que levou perda da noo de virtude, pode ser detectado j a partir do sc. XVII, quando comeou-se a pensar o homem como egosta por natureza, e a moral passou a ser entendida como resposta ou soluo aos problemas postos pelo egosmo humano".11 Maclntyre insiste na proposio de que

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Traduo livre: " Eles herdaram fragmentos esparsos de um sistema harmnico de pensamento e ao e, uma vez que eles no reconhecem sua prpria situao histrica e cultural peculiar, no conseguem reconhecer o carter impossvel e quixotesco da tarefa a que se propem". MACINTYRE, Alasdair. After Virtue. 2* ed. Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1984, p. 55. Traduo livre: "Buscando proteger a autonomia que ns tanto prezamos, aspiramos no ser submetidos manipulao de terceiros; buscando encarnar nossos prprios princpios e pontos de vista no mundo da prtica, no se abre outro caminho a no ser o de seguirmos em direo aos outros a cujas relaes manipuladoras cada um de ns pretende resistir. A incoerncia de nossas atitudes e experincias emerge do esquema conceituai incoerente que herdamos". MACINTYRE, Alasdair. After Virtue. p. 68. Em linhas gerais, Aristteles propunha como verdadeiro caminho para o alcance do bem a prtica das virtudes, sendo que esse bem s poderia ser alcanado plenamente no interior da Polis, visto que o homern, animal poltico (politikon zoon), s atinge a realizao de sua natureza na comunidade. PERINE, Marcelo. Virtude, Justia, Racionalidade. A propsito de Alasdair Maclntyre. Sntese Nova Fase. Belo Horizonte. nQ 58, 1992. p. 400.
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a modernidade incapaz de chegar a um consenso sobre o tema da virtude, e desenvolve seus argumentos no captulo 17, analisando as posies de dois baluartes do liberalismo contemporneo acerca da temtica da Justia - John Ralws e Robert Nozick - quando ento enfatiza sua crtica ao individualismo que est por trs das teorias de ambos os pensadores. Vejamos: "It is in any case clear that for both Nozick and Rawls a society is composed of individuais, each with his or her interest, who then have to come together and formulate common rules oflife. In Nozick's case there is the additional negative constraint o/a set of basicrights. In Rawls case the only constraints are those that a prudent rationality would impose. Individuais are thus in both accounts orimarv and society secondarv. and the Identification of individual interests is prior to, and independent of, the construction of any moral or social bonds Jbetween them.12 Fica patente que, na tica de Maclntyre, o equvoco em que incorrem esses dois pensadores, bem como a inconclusividade do debate atual sobre a justia, seria conseqncia, no campo terico, da rejeio das noes de virtude e tradio. Mas esse debate sobre a Justia e os princpios de Racionalidade Prtica, abordado apenas superficialmente em "A/ter Virtue", mereceu de Maclntyre uma ateno especfica na sua obra publicada em 1987 com o ttulo original de "Whose Justice? Wich Rationality?^ sobre as idias tratadas nesse livro que passaremos a discorrer no prximo item.

4. A questo da Justia e da Racionalidade Prtica nos estudos de Alasdair Maclntyre


O primeiro captulo do livro cujo ttulo em portugus "Justia de quem? Qual racionalidade?" inicia-se com a constatao de que nas sociedades contemporneas coexiste uma variedade de concepes de Justia, cada uma tentando oferecer respostas alternativas consideradas racionais para questes instigantes da vida em comunidade. Apenas como exemplo podem ser
12 Traduo livre: "Fica patente que para ambos, Nozick e Rawls, uma sociedade composta de indivduos, cada qual com seu prprio interesse, que - ento - precisam juntos formular regras de vida comum. No pensamento de Nozick, existe a restrio adicional negativa de (observarem) um elenco de direitos bsicos. J em Rawls, as nicas restries so aquelas que a prudente racionalidade poderia impor. Os indivduos so, em ambos, tomados em primeiro plano, e a sociedade em segundo, e a identificao dos interesses individuais tem primazia, e independente da construo de algum vinculo entre eles". MACINTYRE, Alasdair. After Viztue, p. 250. 13 Tal livro foi traduzido para o vernculo pelo Prof. Marcelo Pimenta Marques, e est editado pela Loyola com o ttulo: "Justia de Quem? Qual Racionalidade?".
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enumeradas as seguintes indagaes: a noo de Justia admite elevadas desigualdades de renda e propriedade? Exige-se ao compensatria para remediar desigualdades resultantes de injustia passada, mesmo se aqueles que pagam os custos de tal compensao no tenham tomado parte na injustia? Por questo de Justia permite-se ou exige-se a imposio de pena de morte e, em caso positivo, para que espcies de ofensas? justo permitir o aborto legal? Quando justo entrar em guerra?, etc. A tese de Maclntyre de que o fato de existir em nossa sociedade uma enorme diversidade de julgamentos sobre esses tipos particulares de assuntos revela a existncia de um conjunto conflitante de concepes de Justia, surpreendentemente em desacordo umas com as outras, de vrios modos. Enumera, como exemplo, as concepes de Justia que se concentram na considerao do mrito, enquanto outras apelam para os direitos humanos inalienveis, outras para alguma noo de contrato social, e ainda outras para alguma padro de utilidade social. Aqui tambm, como na questo da moralidade tratada em "A/ter Virtue", grassa um conflito radical que atinge no s a sociedade, como um todo, mas tambm os indivduos per se. Diante desse quadro, Maclntyre percebe que "muitos de ns so levados atravs da educao a adotar no um modo coerente de pensar e julgar, mas uma viso construda a partir de um amlgama de fragmentos sociais e culturais herdados tanto de diferentes tradies das quais nossa cultura originalmente proveio (puritana, catlica, judaica), como de diferentes estgios e aspectos do desenvolvimento da modernidade (o Iluminismo francs, o Iluminismo escocs, o Liberalismo econmico do sculo XIX, o Liberalismo Poltico do sculo XX). Portanto, freqentemente, nos desacordos que emergem dentro de ns mesmos, assim como naqueles que so objeto de conflito entre ns e os outros, somos forados a enfrentar a seguinte questo: como devemos escolher entre vises opostas e incompatveis de justia que porfiam por nossa adeso moral, social e poltica?"14 Esse questionamento suscita uma outra problemtica que tratada simultaneamente com esse tema da Justia, na obra ora sob comento: a necessidade do estabelecimento de padres de racionalidade prtica, que nos habilitem a decidir sobre esse impasse crucial a respeito da viso mais adequada dos princpios de Justia. Mais uma vez, Maclntyre demonstra que, tambm nesse campo, grassa enorme multiplicidade de pontos de vista, aparecendo outra esfera de conflito e diferena no contexto das sociedades contemporneas. Eis sua reflexo sobre esse ponto: "Ser racional na prtica, um grupo afirma, agir baseado em clcu-

14 MACINTYRE, Alasdair. Justia te Quem? QuaJ Racionalidade? So Paulo: Loyola, 1991, p. 12.

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los de custos e benefcios para si mesmo, de todos os cursos de aes possveis e suas conseqncias. Ser racional na prtica, afirma grupo contrrio, agir sob restries tais que qualquer pessoa racional, capaz de uma imparcialidade que no concede nenhum privilgio particular aos interesses prprios, concordaria que devem ser impostos. Ser racional na prtica, diz um terceiro grupo, agir de maneira a alcanar o ltimo e verdadeiro bem dos seres humanos".15 Maclntyre constata que, apesar de a maioria dos cidados estar completamente alheia a tal preocupao, no sentido de encontrar solues verdadeiras para sair desses impasses, aqueles que pretendem insistir numa tentativa de compreender tal problemtica de maneira sistemtica recorrem a duas instncias diferentes para encontrar as respostas desejadas: primeiramente as pesquisas e discusses da filosofia acadmica moderna, e, de outro lado, os recursos fornecidos por comunidades mais ou menos organizadas em torno de crenas comuns, tais como igrejas ou seitas, ou certos tipos de associaes polticas. Tbdavia, mesmo por esses caminhos, o resultado parece no ser o desejvel. A via da filosofia acadmica, que prope uma atitude de neutralidade e imparcialidade para avaliar essas vises conflitantes de justia e racionalidade prtica, traz nsita uma perspectiva de contradio, explicitada por Maclntyre da seguinte forma: "Sua exigncia de ausncia de interesse, na verdade, secretamente pressupe um tipo partidrio particular de explicao da justia, o do individualismo liberal, para cuja justificao ela ser mais tarde usada, de modo que sua aparente neutralidade no mais que uma aparncia, enquanto sua concepo de racionalidade ideal consistindo em princpios aos quais um ser socialmente desencarnado chegaria, ilegitimamente ignora o carter inevitavelmente limitado pelo contexto histrico e social que qualquer conjunto substantivo de princpios de racionalidade, terica ou prtica, necessariamente implica".16 A outra alternativa - de buscar argumentos para dar conta dessa problemtica da diversidade de concepes de Justia e Racionalidade Prtica nas crenas incorporadas na vida de determinados grupos sociais - comporta uma distoro que passa a embasar-se num fidesmo que atinge no somente certos grupos religiosos mas tambm algumas faces seculares que ignoram qualquer relevncia dos argumentos racionais, e depositam sua confiana em pessoas ao invs de faz-lo nos pressupostos objetivos de racionalidade. E, sentencia Maclntyre: "Habitamos, portanto, uma cultura na qual a inabilidade de se chegar a concluses comuns e racionalmente justificveis sobre a natureza da justia e da racionalidade prtica coexiste com a utilizao, por parte de grupos sociais em oposio, de conjuntos de convices

15 Idem, ibidem, p. 12, 16 MACINTYRE, Alasdair. Justia de quem? Qual racionalidade?, p. 14.
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rivais e conflitantes no embasadas na justificao racional.(...) As questes disputadas concernentes justia e racionalidade prtica so, portanto, tratadas no domnio pblico, no como um assunto de pesquisa racional, mas como exigindo a afirmao e a contra-afirmao de conjuntos de premissas alternativas e imcompatveis".17 Para escapar esse dilema, Maclntyre retoma suas crticas ao projeto da modernidade, exatamente na mesma linha de argumentao j defendida na sua obra primeira, acima abordada. Eis sua verso da origem desse quadro: "Era uma aspirao central do Imuminismo - aspirao cuja formulao foi por si s uma grande realizao - prover o debate pblico de padres e mtodos de justificao racional atravs dos quais cursos de ao alternativos, em cada esfera da vida, pudessem ser julgados justos ou injustos, racionais ou irracionais, esclarecidos ou no esclarecidos. Assim, esperava-se, a razo tomaria o lugar da autoridade e da tradio. A justificao racional deveria lanar mo de princpios inegveis a qualquer pessoa racional e, portanto, independentes de todas as particularidades sociais e culturais, que os pensadores do Iluminismo consideravam mera roupagem acidental da razo em lugares e pocas particulares. E, ainda, a idia de que a justificao racional era justamente aquilo que os pensadores do Iluminismo tinham dito que era passou a ser aceita, pelo menos pela grande maioria das pessoas cultas, nas ordens sociais e culturais do ps-iluminismo".18 Todavia, constata-se que os pensadores do Iluminismo, e bem assim os seus sucessores, teriam fracassado na tentativa de chegar a um consenso sobre que princpios deveriam ser considerados irrecusveis por todas as pessoas racionais. Esse o pensamento de Maclntyre: "Consequentemente, o legado do Iluminismo a proviso de um ideal de justificao racional que se mostrou impossvel atingir. da principalmente que decorre a inabilidade, dentro de nossa cultura, de unir convico e justificao racional". Outra causa desse estado de relativismo e ceticismo que grassa no campo da filosofia poltica e jurdica contempornea, notadamente no que se refere falta de uma unidade de concepo dos princpios da Justia e racionalidade prtica que devem nortear o convvio social, tambm seria derivada desse projeto da modernidade, tendo em conta aquelas perspectivas que deliberadamente foram excludas de nossos horizontes dentro dos paradigmas do Iluminismo; aquilo para o que o Iluminismo nos cegou, e agora precisamos recuperar, ou seja, "uma concepo de pesquisa racional incorporada numa tradio; uma concepo de acordo com a qual os prprios padres de

17 MACINTYRE, Alasdair. Justia de quem? Qual racionalidade?, p. 16.

18 Idem, ibidem, p. 17.


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justificao racional avultem e faam parte de uma histria na qual eles s.ejam exigidos pelo modo como transcendem as limitaes e fornecem solues para as insuficincias de seus predecessores, dentro da histria dessa mesma tradio".is Uma objeo que poderia ser levantada pelos adeptos do Iluminismo tese formulada por Maclntyre seria a constatao de que, se por um lado a modernidade se debate entre uma extensa gama de argumentos opostos de racionalidade prtica e de princpios de justia, tambm a constatao da existncia de uma enorme diversidade de tradies, cada uma com seu modo especfico de justificao racional, resultaria numa igual impossibilidade de resolver a discordncia radical entre as concepes rivais. O autor responde afirmando que, diferentemente do que ocorre no projeto iluminista, a tendncia que se verifica no interior das tradies antagnicas de pesquisa racional no meramente a de abolir o conflito e as diversidades, mas transform-lo, de maneira a viabilizar sua soluo, sempre sem perder de vista o contexto histrico e cultural da comunidade onde essas tradies floresceram.20 Diante dessa constatao de que precisamos fundar os princpios da Justia e da Racionalidade Prtica sobre o alicerce seguro de uma pesquisa racional desenvolvida e aperfeioada no seio de uma tradio, que no ignore a dimenso histrica e o contexto comunitrio inerente natureza humana, mas esteja aberta s adaptaes que se fizerem necessrias para dar conta de responder s perguntas mais fundamentais que desafiam o homem na sociedade contempornea, Alasdair Maclntyre empreende uma pesquisa que percorre mais ou menos a mesma linha evolutiva j adotada na sua obra precedente, abordando a forma pela qual o conceito de pesquisa racional foi implementado por quatro diferentes tradies que se sucederam na histria da cultura ocidental, tornando-se substrato indissocivel dessa mesma cultura.

19 MACINTYRE, Alasdair. Justia de quem? Qual racionalidade?, p. 18. 20 Aqu convm assinalar, ainda que de forma sucinta, algumas noes do que Alasdair Maclntyre concebe acerca da tradio: "Uma tradio uma argumentao, desenvolvida ao longo do tempo, na qual certos acordos fundamentais so definidos e redefinidos em termos de dois tipos de conflito: o conflito com crticos e inimigos externos tradio que rejeitam todos ou pelo menos partes essenciais dos acordos fundamentais, e os debates internos, interpretativos, atravs dos quais o significado e a razo dos acordos fundamentais so expressos e atravs de cujo progresso uma tradio constituda" {MACINTYRE, Alasdair. Justia de Quem? Qual Racionalidade?, p. 23). O conceito de tradio expresso em "A/ter Virtue", quando Maclntyre ^afirma que ns herdamos do passado, da famlia, da cidade, da tribo, da nao, uma variedade de encargos, heranas, expectativas de direitos e obrigaes que constituem os dados prvios de nossas vidas, nosso ponto de partida moral, que conferem a nossa vida sua particularidade prpria no mbito moral: "J am born with a past; and to t/y to cut myself off from that past, ih the individualist mode, is to deorm mypresent relationships. The possession ofan histrica! identity and the possession of a social identity coincide" (p. 221). Mais uma vez, se percebe a crtica ao individualismo caracterstico da modernidade.
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O esforo desenvolvido parte do estudo do imaginrio grego, tendo por suporte a obra literria de Homero que forneceu toda a base sobre a qual foi edificada a cultura helnica de que somos tributrios. Passando pela doutrina de Plato, culmina descrevendo a viso de Aristteles sobre a Justia e sobre a Racionalidade Prtica, asseverando que seu pensamento oferece um esquema no qual as realizaes e as limitaes de seus predecessores puderam ser identificadas e avaliadas, de forma a transcender tais limitaes.21 Comentando o acerto da doutrina aristotlica, Maclntyre lana uma perspectiva que ser retomada na concluso do livro, e que bem sintetiza seu pensamento sobre essa problemtica dos conflitos entre racionalidades diferentes. Eis a citao: "Em termos de racionalidade, s h progresso a partir de um determinando ponto de vista. E ele s alcanado quando os partidrios desse ponto de vista conseguem, num grau significativo, elaborar formulaes cada vez mais compreensivas e adequadas de suas posies, atravs do procedimento dialtico de propor objees que identificam incoerncias, omisses, falhas explicativas e outros tipos de falha e limitao em elaboraes anteriores; atravs tambm do procedimento de encontrar os mais fortes argumentos disponveis para sustentar essas objees, e, ainda, de tentar reelaborar a posio, de modo que no seja mais vulnervel s objees e argumentos especficos".22 O prximo passo, nessa jornada, dedicado apreciao de como essa tradio clssica foi assumida e enriquecida pelo pensamento cristo, incorporando a singular descoberta agostiniana da noo de vontade, na tarefa explicativa da gnese da ao humana. Em seguida, dedica dois captulos para analisar o pensamento de Santo Toms de Aquino. Na obra do doutor anglico, Maclntyre constata que esse grande telogo do medievo efetivamente realizou um trabalho de perfeita integrao do pensamento que lhe precedera, elaborando uma concepo de Justia e de racionalidade prtica que unificou, em horizonte teolgico, as concepes de Aristteles, Ccero e Santo Agostinho. Tal pretenso pareceu absurda a inmeros pensadores que lhe foram contemporneos, os quais rejeitaram grande parte de sua herana intelectual em favor da "coerncia sistemtica", que entendiam violada no obra toxnista. O que o projeto de Santo Toms pretendia, segundo Maclntyre, era: "Desenvolver o trabalho de construo dialtica sistematicamente, de modo a integrar toda a histria anterior da pesquisa, medida que a conhecia, na sua prpria. Sua contraposio de autoridades foi concebida para mostrar o que, em cada uma delas, resistia ao teste dialtico de todos os pontos de vista at ento desenvolvidos, com o objetivo de identificar as limita-

21 MACINTYRE, Alasdair. Justia de Quem? Qual Racionalidade?, p. 158. 22 Idem, ihidem, p. 159.

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es de cada ponto de vista e o que, em cada um deles, no podia ser impugnado nem mesmo pelo mais rigoroso dos testes".23 A terceira das grandes tradies abordada por Maclntyre, dentro dessa perspectiva de investigar os diversos enfoques oferecidos para estabelecimento de critrios de justia e racionalidade prtica, foi a tradio do Iluminismo escocs. O autor percorre os primrdios dessa tradio, que lhe so particularmente familiares em razo de sua origem cultural (da certamente o motivo da escolha desse enfoque!), deixando patente que suas fontes estavam vinculadas ao pensamento teolgico calvinista, que por sua vez guardava marcante influncia da doutrina agostiniana, e da tradio aristotlica. Finalmente, no captulo 17, Maclntyre considera o Liberalismo como uma quarta tradio a ser analisada, mesmo reconhecendo a aparente contradio decorrente do fato de que o projeto da modernidade, em que se insere o liberalismo, era exatamente o de "libertar os homens da tirania da tradio ".24 Ainda que subsista controvrsia, inegvel que o Liberalismo tem uma concepo do bem e do que antigamente se chamava virtude. Como diz Marcelo Perine, "a sua novidade est em que o bem passou a ser concebido exclusivamente em termos de preferncias pessoais expressas em primeira pessoa, como formulaes de uma razo para a ao e, portanto, como premissas para o raciocnio prtico".25 Assim, por exemplo, no esquema liberal, as regras de justia teriam uma funo definida. As regras de justia distributiva consistiriam tanto em fixar limites ao processo de negociao - assegurando o acesso a ele de todos quantos de outro modo ficariam em desvantagem - quanto em proteger os indivduos para que tenham liberdade de expressar e, respeitados esses limites, implementar suas preferncias. Tal o que prope Maclntyre: "Naturalmente ocorre freqentemente que as preferncias de indivduos e de grupos de indivduos diferentes entram em conflito. E a necessidade de uma concep-

23 MACINTYRE, Alasdair. Justia de Ouem? Qual Racionalidade?, p. 225. 24 "O projeto de fundar um tipo de ordem social, no qual os indivduos possam emancipar-se da contingncia e da particularidade de tradio, atravs do recurso a normas genuinamente universais e independentes da tradio, no foi e no apenas nem principalmente um projeto de filsofos. Ele foi e o projeto da sociedade liberal moderna e individualista, e as razes convincentes que temos para acreditar que a esperana de universalidade independente da tradio uma iluso derivam da histria desse projeto. Pois no curso dessa histria, o liberalismo, que comeou corno um apelo a supostos princpios de racionalidade compartilhada, contra o eme se considerava tirania da tradio, foi transformado em tradio cujas continuidades so parcialmente definidas pela interminabilidade do debate de tais princpios. Essa interminabilidade que, do ponto de vista do liberalismo nascente, era um grave erro a ser remediado o mais rpido possvel, tomou-se, pelo menos aos olhos de alguns liberais, um tipo de virtude. (MACIHTY-, RE, Alasdair. Justia de quem? Qual racionalidade?, p. 361). 25 PERINE, Marcelo. Virtude, Justia, Racionalidade. A propsito de Alasdair Maclntyre. Sntese Nova Fase, na 58, 1992, p. 406.
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co de justia implica, nessa cultura liberal, nada mais nada menos que a necessidade de um conjunto de princpios reguladores, atravs dos quais a cooperao na implementao das preferncias possa ser alcanada, medida do possvel, e as decises tomadas quanto a que tipos de preferncias tm prioridade sobre outros. Observe-se que, segundo os padres dessa cultura, uma pessoa pode ser inteiramente racional sem ser justa. A prioridade da racionalidade exigida de modo que as regras da justia possam ser justificadas atravs do recurso racionalidade. A aceitao das normas da justia pode, realmente, s vezes, ser necessria para algum satisfazer suas preferncias efetivamente, e a eficcia e a racionalidade podem, portanto, determinar tal aceitao. Mas para que algum seja racional no necessrio que apresente uma disposio de ocupar-se com a justia como tal".26 Aps discorrer sobre essa nova "tradio" liberal, e sobre o tratamento que os temas da Justia e da Racionalidade Prtica recebem nesse contexto terico, Maclntyre ingressa na problemtica relativa possibilidade de encontrar critrios pelos quais uma tradio possa reivindicar superioridade sobre as outras. Esse o objeto do captulo 18, sobre "a racionalidade das tradies". Duas so as correntes que acabam por concluir na impossibilidade da fixao desses critrios: a primeira, denominada "relativista", funda-se na negao de que o debate racional entre tradies adversrias seja possvel, enquanto que a outra, "perspectivista", questiona a possibilidade de se reivindicar a verdade a partir de qualquer das tradies. Maclntyre constata, ento, que o que deve fazer no buscar bases para uma resposta coerente a tais objees no bojo especfico de alguma das tradies que desenvolveu nos seus estudos, ou mesmo noutra que tenha sido desconsiderada na sua obra. A soluo deve ser buscar uma concepo de racionalidade no contraste dessas mesmas tradies, numa teoria expressa nas suas prprias prticas de pesquisa e por elas pressupostas, mesmo que nunca tenha sido desenvolvida, ainda que reconhea que esboos ou partes dessa racionalidade possam ser encontrados em vrios autores, dentre os quais cita expressamente Newman. Como diz Marcelo Perini, num importante trabalho do qual nos servimos para alinhavar as idias apresentadas neste texto: "A resposta questo da superioridade de pesquisa sugerida por Maclntyre pela capacidade que uma tradio tem de superar o que ele chama de "crise epistemolgica" (Ver: "Epistemological Crisis, Dramatic Narrativo and the Philosophy of Science", The Monist, 69, 4, 1977), caracterizada pela dissoluo de certezas historicamente fundadas, que exige a inveno ou descoberta de novos conceitos, e a estruturao de novos tipos de teoria que respondam a trs exigncias. A pri-

26 MACINTYRE, Alasdair. Justia de Quem? Qual Racionalidade?, pp. 367-8.

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meira que o novo esquema conceituai fornea 'uma soluo aos problemas que se revelaram intratveis, anteriormente, de modo sistemtico e coerente'; a segunda, que ele fornea 'uma explicao justamente daquilo que tornava a tradio estril ou incoerente, ou ambos, antes que ela adquirisse esses novos recursos'; a terceira, que essas duas tarefas sejam realizadas 'de modo a apresentar a continuidade fundamental das novas estruturas conceituais e tericas com relao s crenas comuns, em cujos termos a tradio de pesquisa tinha se definido at ento'".27 Enfim, no que se refere s objees relativista e perspectivista, o autor conclui que elas caem por terra exatamente por conterem em seu interior contradies que no passam pelo crivo de um raciocnio lgico elementar: quanto ao relativismo, somente uma pessoa alheia a qualquer das tradies poderia coerentemente formular tal objeo, pois se estivesse inserido no contexto de uma determinada tradio no teria iseno para tanto; ora tal hiptese absurda, pois "estar fora de todas as tradies significa ser estranho pesquisa e estar num estado de destituio moral e intelectual, numa condio a partir da qual impossvel formular a objeo relativista". A falcia do perspectivismo fica ressaltada em conseqncia desses mesmos argumentos que minaram a objeo realista: "A multiplicidade de tradies no permite uma multiplicidade de perspectivas entre as quais poderia mover-se, mas uma multiplicidade de compromissos antagnicos entre os quais s possvel o conflito, racional ou no. O perspectivismo, nisso, mais uma vez, como o relativismo, uma doutrina que s possvel, para aqueles que se consideram de fora, descompromissados, ou melhor, atores que encarnam uma srie sucessiva de papis temporrios..."28 No penltimo captulo do livro em comento, Maclntyre trata do problema da "tradutibilidade" de uma tradio diante de outra que lhe venha contrastar. O problema no , como poderia parecer, estritamente de cunho lingstico, mas alcana todo o contexto cultural de que a lngua mero veculo. Exatamente nessa dificuldade de traduo que esbarra a tradio liberal da modernidade, que supe ser capaz de compreender tudo sobre a cultura e a histria humanas, independente de quo estranho lhes possa ser. Na realidade, a modernidade recusa o pensamento de que "possa haver modos tradicionais de vida social, cultural e intelectual que sejam inacessveis a ela e a seus tradutores".29 Aqui estaria o "ponto-cego" do Liberalismo, ou seja, em recusar admitir que dentro de certas reas outras tradies possam ser racionalmente superiores a ele, precisamente naqueles aspectos que, em tais tradies, lhe falta a compreenso.

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PERINE, Marcelo. Vktude, Justia, Racionalidade. A propsito de Alasdair Maclntyre. Sint&se Nova Fase, na 58, 1992. p. 408. 28 MaclNTYRE, Alasdair. Justia de Quem? Qual Racionalidade?, pp. 394-395. 29 MACINTYRE, Alasdair. Justia de quem? Qual racionalidade?, p. 414.
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guas pelas quais so verbalizadas, esse indivduo poder "transformar suas prprias incoerncias iniciais em vantagens argumentativas, exigindo de cada tradio que ela lhe forncea uma viso de como essas incoerncias podem ser melhor caracterizadas, explicadas e superadas". Finalmente, poder fazer com que uma tradio de pesquisa lhe fornea um tipo de autoconhecimento que ele no possua, proporcionando-lhe "uma conscincia do carter especfico da sua prpria incoerncia e, ainda, explicando o carter particular dessa incoerncia atravs de seu esquema metafsico, moral e poltico de classificao e explicao".33 Aparentemente as concluses de Maclntyre parecem frustrantes, na medida em que no oferece uma perspectiva definitiva de que critrios devem ser considerados verdadeiros, epistemologicamente falando, para o estabelecimento de princpios de justia e racionalidade prtica. Todavia, fica patente que a pretenso de sua obra estava limitada a apontar questionamentos acerca da crise epistemolgica por que passa a tradio liberal moderna, destacando que uma das causas dessa crise era exatamente a insistncia de se desvincular de qualquer das tradies vivenciadas pela humanidade at o presente. Nas palavras do autor: "Ns, quem quer que sejamos, s podemos comear a pesquisar a partir da perspectiva oferecida por nossa relao com o passado social e intelectual especfico, atravs do qual nos afiliamos a uma tradio particular de pesquisa, continuando a histria dessa pesquisa at o presente, como uma histria aristotlica, agostiniana, tomista, humiana, liberal ps-iluminista, ou qualquer outra".34 Assim tambm ocorrer com a questo da justia e da racionalidade prtica, que s podero ser adequadamente respondidas no contexto de uma determinada tradio de pesquisa. Da o ttulo escolhido por Maclntyre para sua obra: "Justia de quem? Qual racionalidade?".35

33 Ideai, ibidem, p. 426. 34 MACINTYRE, Alasdair. Justia ce quem? Qual racionalidade?, p. 430. 35 Ainda que tenha considerado que a resposta a essas perguntas fundamentais depender diretamente do padro de argumentao desenvolvido no interior de cada uma das tradies rivais que venham a se ocupar dessa problemtica, Maclntyre no se priva de explicitar suas concluses pessoais decorrentes da investigao das quatro tradies abordadas em sua pesquisa, admitindo que a tradio aristotlica teria recursos para sua prpria expanso, correo e defesa, o que o leva a reconhecer que " em primeiro lugar, aqueles que desenvolveram suas reflexes atravs dos tpicos da justia e da racionalidade pratica, a partir do ponto de vista construdo por Aristteles, e na direo apontada, primeiro por Aristteles e depois por Santo Toms, tm toda razo, pelo menos at agora, para sustentar que a racionalidade de sua tradio foi confirmada nos seus encontros com outras tradies, e, em segundo lugar, que a tarefa de caracterizar e explicar as realizaes e sucessos, assim como as frustraes e fracassos da tradio tomista nos termos oferecidos por tradies rivais de pesquisa pode, mesmo do ponto de vista dos adeptos dessas tradies, ser uma tarefa mais difcil do que as vezes se supe" (MACINTYRE, Alasdair. Justia de Quem? Qual Racionalidade? So Paulo, Loyola, 1991, p. 431).
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Justia e Racionalidade Prtica - Reflexes a Partir da Obra de Alasdair Maclntyre

6. Bibliografia
BACHELARD, Gaston. Epistemologia (textos escolhidos). 2a ed. So Paulo, Zahar Editores. BELLAMY, Richard. Liberalismo e Sociedade Moderna. So Paulo, Editora Unesp, 1994. FENATI, Ricardo. Bachelard e a Epistemologia Clssica. Sntese - Nova Fase. na 53 (1991). KUKATHAS, Chandran, PETTIT, Philip. Rawls: Uma Teoria da Justia e seus Crticos. Lisboa/Coimbra: Gradiva, 1995. MACINTYRE, Alasdair. A/ter Virtue. 2a ed. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984. MACINTYRE, Alasdair. Justia cie quem? Qual Racionalidade? So Paulo: Loyola, 1991. PEGORARO, Olinto A. tica Justia. Petrpolis: Vozes, 1995. PERINE, Marcelo. Virtude, Justia, Racionalidade. A propsito de Alasdair Maclntyre. Sntese - Nova Fase, nu 58 (1992). SANTOS, Boaventura de Sousa. Da Dogmatizao Desdogmatizao da Cincia Moderna. In: Introduo a uma cincia ps-moderna. Edies Afrontamento, 1989. SANTOS, Boaventura de Sousa. Um discurso sobre as cincias na transio para uma cincia ps-moderna. Estudos Avanados. So Paulo: IEA/USP Vol. 2, na 2, pp. 46-71, maio-agosto, 1988.

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l. Frustraes, Privaes e Interdies Sociais


Desde Freud parece no restar dvidas de que a natureza humana est condenada a tentar satisfazer seus desejos no mbito de uma realidade que lhes impe limites. Enfrentando frustraes reais, sejam materiais, afetivas, institucionais ou ideolgicas, o indivduo busca formas de compensao ilusrias e se protege ocultando de si mesmo uma parte dessa realidade externa, O sofrimento que resulta da opresso da realidade exterior imaginariamente anulado atravs de fantasias que permitem ao sujeito uma compensao por suas renncias. Trata-se de um mecanismo de defesa que busca tornar inacessveis experincias internas de frustrao. A imposio do desprazer, portanto, gera fantasias que escapam do controle da conscincia e deformam o pensamento. Nas palavras de Freud, o indivduo, "pela presso da necessidade externa (...) obrigado a renunciar, temporria ou permanentemente, a uma variedade de objetos e de fins aos quais est voltada sua busca de prazer (...). Os homens, contudo, sempre acharam difcil renunciar ao prazer; no podem deixar-se levar a faz-lo sem alguma forma de compensao (...). Desse modo, na atividade da fantasia, os seres humanos continuam a gozar da sensao de serem livres da compulso externa".1 O que a psicanlise assim nos revela que no h como manter qualquer idia de civilizao sem supor instncias externas de dominao que, atuando na estrutura psquica dos sujeitos, reprimem desejos, controlam o imaginrio e terminam por deformar o pensamento. importante esclarecer, de outra parte, que h uma relao dialtica entre realidade interior e realidade exterior. Se as interdies gratificao de

Trabalho apresentado no XXVII Encontro Anual da Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Cincias Sociais (ANPOCS), Caxambu, outubro de 2003. Ao longo da elaborao desse trabalho, contei com textos e opinies de Mareia Nina Bernardes e Adrian Sgarbi. Aos dois, o meu carinhoso agradecimento. Cf. Sigmund Freud, Pequena Coleo das Obras de Freud, volume 23 (Conferncias Introdutrias sobre Psicanlise - Teoria Geral das Neuroses II), Rio de Janeiro: Imago, 1976, p. 40.
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desejos impostas pela sociedade causam frustraes que viabilizam as fantasias, a realidade interior recolhe nesse mesmo mundo social os elementos necessrios para produzir e reproduzir a falsa conscincia. As diversas formas de identificao alienantes, sejam verticais, sejam horizontais, revelam essa dialtica interioridade/exterioridade e mostram como h um compromisso entre desejos recalcados e interdies sociais. Afinal, na identificao vertical com a figura do lder ou com tudo aquilo que pode nele ser representado - instituies, valores etc. - o sujeito est impedido de criticar a autoridade se ela representa toda a perfeio que ele julga encontrar em si prprio; na identificao horizontal com os demais indivduos, so as diferenas reais entre os sujeitos que no so percebidas porque encobertas pela iluso do "tornar-se semelhante".2 Ao mesmo tempo, se a realidade interior caracterizada por uma estrutura psquica que protege a si mesma das percepes associadas ao desprazer, a realidade exterior no pode ser tomada como uma mera abstrao. Para Freud, ela caracterizada por "regulamentos, instituies e ordens... que ... visam no apenas a efetuar uma certa distribuio da riqueza, mas tambm a manter essa distribuio";3 portanto, preciso "distinguir entre privaes que afetam a todos e privaes que no afetam a todos, mas apenas a grupos, classes ou mesmo indivduos isolados" .4 Assim, ainda que as frustraes como resultado de impulsos reprimidos pelas exigncias da civilizao - possam atingir a todos,5 existem privaes que so decorrncia de uma realidade marcada pela hierarquia e pela desigualdade e aqui falamos das exigncias reais impostas em benefcio de grupos minoritrios. Ao interpretar Freud, Habermas6 demonstra o funcionamento de uma estratgia psquica que exclui da comunicao pblica todas as interpretaes associadas ao sentimento de insatisfao em relao a uma realidade hierrquica e desigual. Voltar-se para um universo interior, privado, representa, sem dvida, abandonar a linguagem pblica atravs da qual as privaes podem ser discutidas. Neste sentido, a deformao da realidade exterior e a construo de um imaginrio interno so faces de uma mesma

2 3 4 5

Ver, a respeito, Srgio Paulo Rouanet, A Razo Cativa, 2a ed. So Paulo: Brasiliense. 1987, captulo 18. Cf. Sigmund Freud, O FYituro de uma Iluso, Os Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 88. Idem, p. 91. Falar de frustraes que atingem a todos no significa defender qualquer compromisso com a crena em uma certa universalidade das estruturas psquicas. Como bem explica Jurandir Freire Costa, a psicanlise no pode ser vista como uma lgica ou uma ontologia do inconsciente, baseadas no pressuposto de uma "universalidade do psiquismo". A psicanlise apenas uma teoria construda com o objetivo de analisar a "vida psicolgica de sujeitos histricos", pois "todo psiquismo desde sempre social". Cf. Jurandir Freire Costa, Violncia e Psicanlise, Pdo de Janeiro: Graal, 1984, p. 129. Ver, a respeito, Jrgen Habermas, Conhecimento e Interesse, Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1987.

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moeda. Isso no significa, todavia, supor a existncia de uma realidade externa que seja percebida de maneira no deformada por parte da sociedade. Afinal, Marx j demonstrou que a alienao atinge a todos indistintamente, ainda que o mesmo no ocorra quando falamos no sofrimento decorrente de uma existncia marcada pela ausncia de dignidade.7 Podemos afirmar, ento, que o recalque, ao retirar da memria vivncias indesejveis, viabiliza, em todos, o convvio com fantasias cuja funo a de garantir que essas mesmas vivncias mantenham-se censuradas. O que nos interessa, no entanto, aquilo que se pode designar como duplo recalque,8 que, recaindo apenas sobre determinados indivduos ou grupos, decorre de uma situao de opresso social. Marcuse quem explica como, alm do controle sobre os instintos imposto pelas exigncias civilizatrias, existem interesses especficos de dominao que "introduzam controles adicionais acima e alm dos indispensveis associao civilizada humana".9 Esses controles adicionais, responsveis pelo duplo recalque, como vimos, so, para Freud, resultado da desigual distribuio de poder; Marcuse os relaciona s exigncias de um trabalho alienado separado de qualquer sentimento de gratificao; em Habermas, eles estariam vinculados a um mundo de comunicao sistematicamente deformada. Qualquer que seja a chave interpretativa, o fundamental perceber que na origem das relaes de violncia encontramos no apenas desejos inaceitveis que foram banidos para a esfera privada do psiquismo, mas tambm a internalizao de normas cuja funo legitimar a exigncia desses sacrifcios adicionais. Essas normas que legitimam o duplo recalque so observadas pelo sujeito de maneira automtica, pois, da mesma forma como a fantasia mobilizada pelo imaginrio para se proteger das exigncias do mundo exterior, na prpria cultura que so encontradas as diversas representaes cuja funo exatamente a de viabilizar fantasias inconscientes.10

Ver, a respeito, Karl Marx e Friedrich Engels, A Sagrada Famlia, So Paulo: Centauro, 2001, p. 37 e segs. 8 Ver, a respeito, Herbert Marcuse, Eros e Civilizao. Uma Interpretao Filosfica do Pensamento de Freud, Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978, pp. 51 e ss. 9 Cf. Herbert Marcuse, Eros e Civilizao. Uma Interpretao Filosfica do Pensamento de Freud, op. cit., p. 53. 10 A esse respeito, Srgio Paulo Rouanet esclarece com preciso: "O indivduo absorve da cultura um repertrio de temas bsicos - os esquemas - que so interiorizados, e passam a ordenar as produes do imaginrio. Dessa forma, a realidade exterior interfere duplamente nas operaes da fantasia. Por um lado, (...) a escassez e a dominao geram uma frustrao (...) que provoca a fantasia individual; por outro lado, as possibilidades temticas para a produo de cenrios concretos no so ilimitadas e dependem dos 'esquemas' derivados da cultura e interiorizados individualmente". Ver A Razo Cativa, op. cit, p. 211.
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com base nesta perspectiva que podemos, com Habermas, associar desejos individuais recalcados e interdies sociais, neuroses e instituies, revelando como a falsa conscincia vincula-se, ao mesmo tempo, com fantasias imaginrias e com representaes sociais destinadas a legitim-las. Ou seja, "as estruturas individuais e as societrias da falsa conscincia esto mutuamente relacionadas e convergem para o mesmo resultado, que a notematizao das relaes de poder, tanto em sua existncia pblica - as normas e instituies - como em sua existncia privatizada, representada pela interiorizao da normatividade hegemnica".^ Falar em relaes de poder que no so passveis de problematizao significa falar em relaes de violncia. Assim, seja porque o impulso suprimido atravs de sua remoo para o mundo do imaginrio privado, seja porque as normas so imunizadas contra a crtica e automaticamente internalizadas, o resultado que no h problematizao discursiva - portanto, pblica - de desejos e instituies, O processo comunicativo deformado por relaes de violncia que sistematicamente promovem uma falsa conscincia como resultado da impossibilidade da crtica. No permitir a problematizao discursiva de desejos, normas e instituies, impedindo a comunicao intersubjetiva atravs do acionamento de mecanismos de violncia internos e externos, representa bloquear a linguagem pblica e banir do mbito da comunicao real todas as representaes indesejveis. Ser obrigado a renunciar comunicao real, pblica, no ter outra alternativa seno a de mergulhar no mundo privado da falsa conscincia. A psicanlise, de sua parte, j demonstrou que essa deformao do processo comunicativo no ocorre impunemente. Afinal, toda minoridade psquica fruto da incapacidade de abandonar o mbito privado de uma conscincia que fala apenas consigo mesma - resulta em sofrimento. Mas talvez seja Marx, ao discutir os mecanismos da alienao humana, quem melhor explicite a dor que se encontra na origem do pensamento crtico: " O homem perdeuse de si mesmo; mas adquiriu, ao mesmo tempo, a conscincia terica desta perda; ademais, a misria que ele no pode mais evitar nem disfarar, a misria que lhe imposta (...), o obriga a se revoltar (...) e libertar-se a si mesmo".M Habermas igualmente assinala que a "a crtica no tem o poder de se impor sobre a falsa conscincia caso no seja impulsionada pela paixo da crtica. No incio se localiza a experincia da dor e da carncia..."'13

11 Cf. Srgio Paulo Rouanet, Teoria Crtica e Psicanlise, Rio de Janeiro-Fortaleza: Tempo Brasileiro/Edies UFC, 1983, p. 333. 12 Cf. Kail Marx e Friedrich Engels, A Sagrada Famlia, op. cit., p. 38. 13 Cf. Jigen Habermas, Conhecimento e Interesse, op. cit., p. 251. 156

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do sofrimento, portanto, que se origina a "potncia" capaz de conduzir o indivduo a desvendar os mecanismos que limitam sua autonomia e o impedem de pensar criticamente. Impulsionado pela dor, ele pode tomar conscincia da ilegitimidade de um poder que condiciona seu pensamento e limita sua liberdade. Obter o controle sobre a palavra e a ao significa, dessa forma, enfrentar as imposies autoritrias - mesmo que gratificantes garantidoras de um consenso que prescinde de uni processo de argumentao intersubjetiva. A reao contra o "duplo recalque" , nessa perspectiva, uma reao contra a "violncia estrutural"'14 de uma sociedade que, atravs de restries e distores comunicao, instrumentaliza as relaes humanas e assegura a desigualdade. Sem um amplo processo de deliberao argumentativa no h como enfrentar o "duplo recalque", pois quando o indivduo reage mecanicamente a mandamentos externos - seja ignorando o sentimento de desprazer, seja abrindo mo de avaliar criticamente o real - ele no transcende os limites de uma conscincia ocupada consigo mesma. A superao dessa conscincia narcsica - e a conseqente conquista da autonomia - implica o ingresso em um mundo inter subjetivo, espao do debate e do dilogo, lugar da alteridade, nico local onde pode ocorrer um processo de justificao discursiva das normas e instituies sociais. Como assinala Habermas, se "a fuga de si mesmo ... uma operao executada na e com a linguagem",^ no h como romper com a falsa conscincia seno atravs de um processo que, impulsionado pela dor, rejeita a impossibilidade de conhecer e enfrenta conflitos internos e confrontos polticos atravs de amplos processos argumentativos.16 Ainda que possa parecer paradoxal tentar dissolver, atravs de um amplo processo comunicativo, uma falsa conscincia que , ela prpria, resultado de uma comunicao distorcida, preciso no esquecer que da mesma maneira como a fantasia deforma o pensamento, mas pode, igualmente, gerar o impulso deflagrador da transformao, apenas no exerccio do debate poltico - com suas contradies, limites e mecanismos especficos - que a auto-

14 Sobre a idia de uma "violncia estrutural" representada pela violao da rede intersubjetiva das prticas comunicativas cotidianas, ver Jrgen Habermas, Teoria de Ia Accion Comunicativa, Tbmo II, Captulo VI, Madrid: Taurus, 1987. 15 Cf. Jrgen Habermas, Conhecimento e Interesse, op. cit., p. 258. 16 Adotando a perspectiva freudiana, Habermas acredita que os indivduos tm a capacidade de se libertar de suas iluses e fantasias, construdas a partir de suas prprias vivncias: "Quem sistematicamente se engana sobre si mesmo este se comportando irracionalmente, mas quem capaz de se deixai ilustrar sobre sua irracionalidade (...) dispe da fora de se comportar reflexivamente frente sua prpria subjetividade e penetrar as coaes irracionais s quais podem estar sistematicamente submetidas suas manifestaes cognitivas, suas manifestaes prtico-morais e suas manifestaes prtico-estticas". Cf Jrgen Habermas, Teoria de Ia Accion Cornunicativa, tomo I, op. cit., p. 41.
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nomia e a prtica da liberdade se tornam possveis. De outra parte, e mais fundamentalmente, o mundo contemporneo, ps-convencional, como realidade exterior, social, que atua, como vimos, sobre a realidade interior, estimula, ele prprio, racionalizaes - aqui entendidas como processos de sistematizao das percepes atravs de explicaes aceitveis ou consistentes - que caracterizam todos os indivduos como sujeitos capazes de auto-reflexo e crtica, lhes permitindo exigir igualdade de respeito e disponibilidade para o dilogo. precisamente essa referncia idia de todos, inscrita nas racionalizaes do mundo democrtico atual, que vo viabilizar as confrontaes permanentes com vistas ao estabelecimento de normas e instituies atravs das quais a dominao e a desigualdade possam ser enfrentadas, discutidas e limitadas. Nesta perspectiva, perceber que os indivduos da sociedade psconvencional tm a possibilidade de se confrontar com os mecanismos de produo do "duplo recalque", atravs de um debate poltico no qual normas e instituies devam ser justificadas por razes que sustentem a sua validade social, significa admitir a possibilidade da conformao de uma identidade que, pela via de um processo de emancipao, capaz de vencer progressivamente os limites impostos por uma realidade marcada pela desigualdade.

2. Identidade e "Invisibilidade"
Falar de nossa identidade significa descobrir quem somos, quais so os nossos desejos, opinies e aspiraes. Sabemos que as identidades vo se constituindo atravs da internalizao e da adoo de papis e regras sociais que so transmitidas pela via de costumes, valores e tradies concretas. Organizam-se, portanto, a partir de uma rede de reconhecimento que se estrutura atravs da linguagem: "O sujeito se constitui e se revela simultaneamente pelo ato de falar. Por esse ato o sujeito se enuncia pelo dizer... Mas o dizer apenas funda o sujeito quando a fala dirigida a um outro".17 H, portanto uma inter-relao sujeito/sociedade, organizada atravs de estruturas lingsticas, designada como intersubjetividade. Como assinala Habermas, os indivduos "s se constituem enquanto tal porque ao crescerem como membros de uma particular comunidade de linguagem se introduzam em um mundo da vida intersubjetivamente compartilhado. Nos processos comunicativos se formam co-originariamente a identidade do indivduo e a do cotetjVo".18

17 Cf. Joel Birman, Freud e a Crtica da Razo Delirante, in Freud - 50 Anos Depois, Rio de Janeiro: Reluine-Dumar, 1989, p. 135. 18 Cf. Jrgen Habermas, Objecciones de Hegel a Kant, in Escritos sobre Moralidad e Eticidad, Barcelona: Paids, 1991, pp. 105-106.
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Parece no restar dvidas, portanto, de que a principal caracterstica das relaes humanas o dilogo. por isso que a construo da identidade pressupe esse dilogo, aberto ou interno, amoroso ou confltivo, com aqueles que nos cercam. por intermdio de tais redes de reconhecimento intersubjetivo que constitumos nossa identidade. Quando expressamos sentimentos e aes o fazemos por meio de prticas lingsticas apreendidas atravs de nossa relao com os demais. Adquirimos a linguagem, os modos de expresso por meio dos quais o dilogo possvel, por intermdio da nossa relao com os outros, especialmente com aqueles que so importantes para ns. Sentimentos e aes no so, dessa forma, estabelecidos internamente, de uma maneira autnoma, nem podem ser solitariamente interpretados. O psiquismo no algo construdo por vontade e determinao prprias. No se trata tampouco de um processo no qual, uma vez apreendida a linguagem, os indivduos passem a utiliz-la privadamente atravs de um processo de reflexo solitria. Ao contrrio, mesmo depois de dominada a linguagem, a figura do "outro" continua a ser decisiva, porque a identidade humana se constitui a partir de um dilogo com o "outro", que inclui no apenas as exigncias que ele apresenta, como a luta do sujeito contra estas mesmas pretenses.19 Assim, nos identificamos como membros de um grupo quando somos capazes de ver nossos prprios sentimentos e aes com o mesmo olhar com que os demais tambm veriam. E precisamente por isso que a idia de "outra generalizado" formulada por G. H. Mead20 to cara ao pensamento de Charles Taylor e Habermas. Ao internalizar o "outro generalizado", o sujeito internaliza expectativas de comportamento do grupo: "O dilogo interno do indivduo consigo mesmo (...) ~ a conversa que constitui o processo ou a atividade de pensamento - conduzida pelo indivduo a partir do ponto de vista do 'outro generalizado'".21 No entanto, assumir o olhar do outro tambm pressupe um ideal de reciprocidade, pois, do contrrio, esse olhar representaria, para o sujeito, invaso e violncia. Incorporar o ponto de vista do outro no pode significar uma reao mecnica ordens e proibies que so vistas como fatos externos, independentes da vontade. S se pode falar de uma identidade autnoma diante de uma conscincia capaz de "julgar a validade das normas e instituies, alm de todos os papis particulares que a sociedade lhe impe" ,22 Mas isso s

19 Ver, a respeito, Charles Taylor, El Multiculturalismo y "Ia poltica dei reconocimiento", Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993. 20 Ver George Herbert Mead, Mind, Self & Society, 19a ed. Chicago: The University of Chicago Press, 1974, pp. 152 e ss. 21 Cf. G. H. Mead, Self, Mind & Society, op. ct., p. 155. 22 Cf. Srgio Paulo Rouanet, Teoria Crtica e Psicanlise, op. ct., p, 351.

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possvel se, como enfatiza Taylor, associarmos identidade e reconhecimento. Afinal, como supor o exerccio crtico de uma conscincia que, em suas relaes com os "outros significantes", no tem sua identidade reconhecida? J vimos anteriormente como a sociedade, interditando as gratificaes dos desejos, viabiliza - em todos - o recalque como mecanismo que retira da memria vivncias indesejveis; de igual forma observamos que existem privaes adicionais decorrentes de uma realidade hierrquica e desigual que ao recair sobre determinados indivduos e grupos - portanto sobre alguns - geram aquilo que se designa como "duplo recalque". O que dizer agora da recusa sistemtica de reconhecimento de certas identidades sociais, associando-as a signos de inferioridade? Seria o caso de fazermos referncia a um "triplo recalque"? Com efeito, se partirmos do pressuposto de que o reconhecimento configura as identidades e que, em sua ausncia, indivduos ou grupos podem ser levados a estabelecer representaes aviltantes de si prprios, nada nos impede de imaginar um "triplo recalque" como resultado de sentimentos que so automutiladores. Essa nova forma de recalque tem origem naquilo que Axel Honneth designa como "invisibilidade", ou seja, uma forma de ser invisvel, que no envolve evidentemente uma ausncia no sentido fsico, mas uma no-existncia no sentido social. Ao referir-se a situaes nas quais aquele que domina expressa sua superioridade social atravs da no-percepo daqueles que so dominados, Honneth preocupa-se especialmente com a ao de uma sociedade branca que "intencionalmente procura deixar claro aos negros - que esto fisicamente presentes - que ees no so, para ela, visveis".^ Como tambm assinala Charles Taylor ao mencionar a internalizao de signos de inferioridade por parte de indivduos negros, "a sociedade branca lhes projetou durante geraes uma imagem deprimente de si mesmos, imagem que alguns deles no puderam deixar de adotar. (...) Sua prpria autocfepreciao transforma-se em um dos instrumentos mais poderosos de sua prpria opresso".24 Nesta perspectiva, os "outros significantes" causam um grande prejuzo a indivduos ou grupos quando, pela falta de reconhecimento ou por um falso reconhecimento, os aprisionam em um mundo marcado pela subalternidade e pela humilhao. A discusso sobre a forma de dissoluo desse "triplo recalque" caminha, inevitavelmente, na direo de mecanismos capazes de liberar certos indivduos e grupos dos signos de inferioridade a partir dos quais a sociedade pretende conformar suas identidades. E no h outra forma de faz-lo seno recorrendo ao mesmo tema que est na origem da reao ao "duplo

23 Cf. Axel Honneth, Invisibility: on the epistemology oi 'recogntion', in The Aristotelian Society, supplementary volume 75, 2001, p. 112. 24 Cf. Charles Taylor, El Multiculturalgmo y "Ia poltica dei reconocimiento", op. ei t., p. 44.

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recalque", ou seja, o debate poltico. Afinal, "se a identidade humana criada e constituda dialogicamente, o reconhecimento pblico de nossa identidade requer uma poltica que nos permita deliberar publicamente acerca daqueles aspectos de nossa identidade que compartilhamos ou que potencialmente podemos compartilhar com outros cidados" ,25 E precisamente por isso que, no mbito das sociedades democrticas, j no possvel falar em processo de deliberao pblica seno a partir da idia de reconhecimento igualitrio. O exerccio democrtico pressupe tratar a todos como iguais independentemente das mltiplas identidades sexuais, raciais, tnicas ou religiosas. E neste sentido que o compromisso com o princpio da cidadania igualitria envolve a atribuio de iguais direitos a todos e s admite a alterao desse esquema se a distribuio desigual de direitos vier a beneficiar os mais desfavorecidos.26 Os direitos civis e polticos so, portanto, a todos destinados, enquanto os direitos socioeconmicos esto associados ao processo de incluso social daqueles que, na ausncia de tais direitos, encontrariam grande dificuldade no apenas de conduzir com dignidade suas vidas, como tambm em atuar no cenrio pblico. evidente que esse princpio da cidadania igualitria, ao comprometerse com a luta contra as desigualdades sociais, parece vir em auxlio da dissoluo do "duplo recalque". No entanto, a poltica do igual respeito, para muitos,27 ineficaz no sentido de assegurar as pretenses de reconhecimento pblico reivindicadas por grupos culturais cuja identidade foi historicamente vinculada imagens depreciativas e signos de inferioridade. O oferecimento de um mesmo conjunto de direitos e liberdades no seria suficiente para permitir o acesso dessas minorias ao cenrio poltico, o que impediria, portanto, a dissoluo do "triplo recalque". Uma poltica de reconhecimento igualitrio demandaria, alm dos direitos a todos assegurados, o reconhecimento de necessidades particulares de indivduos ou grupos enquanto membros de culturas subjugadas. Em outras palavras, a garantia de coexistncia igualitria entre grupos culturais diversos, em alguns casos, s poderia ser assegurada por direitos coletivos que ultrapassassem os limites dos direitos fundamentais - sejam civis, polticos ou sociais - cuja referncia so os cidados individuais. Isso significa supor que em determinadas circunstncias pode haver uma relao de oposio entre o direito de iguais liberdades subjetivas e a proteo das identidades coletivas. por isso que, para muitos autores, as diversas formas de "ao afirmativa", demandadas e introduzidas sob o signo de uma "poltica de reconhecimento", visam assegurar direi25 Cf. Amy Gutmann, Introduccin, in El Multiculturalismo y "Ia poltica dei reconocitniento", Charles Taylor, op. cit., p. 19. 26 Ver, a respeito, John Rawls, Liberalismo Poltico, Mxico, FondO de Cultura Econmica, 1995. 27 Ver, a respeito, Charles Taylor, El Multiculturalismo y "Ia poltica dei reconocimiento", op. cit.

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tos culturais entendidos como direitos coletivos. Resta-nos, neste momento, nos perguntar se h efetivamente uma incompatibilidade entre a afirmao de certas identidades coletivas - atravs de polticas de "ao afirmativa" e a idia de cidadania igualitria, fundamento do Estado de Direito.

3. Estado de Direito e Polticas Afirmativas


Da idia de que os cidados se associam por sua prpria vontade para formar uma comunidade de sujeitos de direito livres e iguais resulta uma concepo de Estado de Direito que inseparvel dos conceitos de direito subjetivo e de indivduo como sujeito portador de direitos. H, portanto, na origem das Constituies modernas, uma teoria do direito formulada em termos individualistas. De outra parte, a histria da universalizao dos direitos - a luta por uma cidadania igualitria - foi escrita, como sabemos, no interior dos prprios procedimentos do Estado de Direito. Nem mesmo os direitos sociais - cuja funo compensar condies sociais desiguais - so incompatveis com essa teoria dos direitos formulada em termos individualistas, pois os bens sociais podem ser ou individualmente distribudos ou individualmente desfrutados. Nesta perspectiva, portanto, j podemos perceber que o apelo a direitos coletivos que venham a exceder os limites de uma teoria dos direitos concebida em termos individualistas significa "quebrar em pedaos nossa tradidicional autocompreenso do Estado democrtico de direito, que est definida com base em um modelo de direitos individuais e , neste sentido, liberal".2S De outra parte, alm de ignorar as concepes sobre as quais se assenta o constitucionalismo moderno, aqueles que pretendem introduzir direitos coletivos alheios a esse sistema interpretam equivocadamente o universalismo dos direitos fundamentais como abstrao das diferenas. Seno vejamos. A ordem jurdica das sociedades contemporneas assegura, como vimos, iguais liberdades subjetivas para todos os cidados e o faz atravs de um procedimento legislativo democrtico do qual todos devem participar. Assim, essas liberdades subjetivas esto intimamente conectadas com direitos de cidadania oriundos da plena autonomia poltica dos indivduos. Em outras palavras, "o direito coercitivo (...) apenas pode conservar a sua fora socialmente integradora em virtude do fato de que os destinatrios individuais das normas jurdicas podem ao mesmo tempo reconhecer a si prprios (...) como os autores racionais dessas normas".23 Se partirmos, portanto, desse enlace interno entre autonomia privada e autonomia pblica, percebemos
Cf. Jrgen Habermas, La Lucha por ei Reconocimiento en ei Estado Democrtico de Derecho, in La Inclusin dei Otro, Barcelona, Paids, 1999, p. 191. 29 A esse respeito, Habermas ainda acrescenta cjie "a positividade do direito expressa a vontade legtima que deve a sua existncia autolegisl^o pressupostamente racional de cidados politi162

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que os cidados no podem nem mesmo chegar a gozar de certas liberdades subjetivas se eles mesmos, no exerccio da soberania popular, no definem quais as normas e interesses que devem ser reconhecidos. O resultado disso que, em sociedades plurais, sero estabelecidas normas que iro assegurar um igual tratamento para grupos homogneos, tanto quanto um tratamento diferenciado para grupos diversos. Ou seja, nas sociedades democrticas contemporneas, da conexo interna entre autonomia privada e autonomia pblica que decorrem as normas que levam em conta tanto a desigualdade das condies sociais de vida, quanto as diferenas culturais.30 Esta ligao intrnseca entre liberdades subjetivas e direitos de participao poltica - que se encontra na origem da legitimidade do direito positivo - traduz-se, precisamente, na conexo interna entre direitos humanos e soberania popular. Neste sentido, se uma sociedade democrtica uma comunidade de cidados livres e iguais, o ordenamento jurdico no pode ser um mero distribuidor de liberdades de ao de tipo privado. A distribuio dos direitos subjetivos s pode ser igualitria se os cidados - enquanto legisladores - estabelecem um consenso acerca dos "critrios conforme os quais o igual vai receber um tratamento igual, enquanto que o desigual, um tratamento desigual". Nesta perspectiva, "a autonomia pblica de cidados que do a si mesmos suas prprias leis em processos democrticos de formao da opinio e da vontade tem a mesma origem que a autonomia privada dos sujeitos jurdicos que esto submetidos a essas leis".3'1 Uma vez estabelecida essa intrnseca relao entre autonomia privada e autonomia pblica, no h como supor que o sistema de direitos deixar de considerar seriamente as diferenas culturais existentes em comunidades especficas. De resto, como os sujeitos de direitos se individualizam atravs de um processo de socializao, "se levamos em conta a natureza intersubjetiva dos sujeitos de direito, ento devem tambm existir direitos concernentes ao carter de membro de uma cultura, (...) dos quais podem resultar importantes subvenes, ateno pblica, garantias etc.".32 O princpio da igualdade de respeito - fundamento do sistema de direitos do constitucionalismo democrtico - no pode, nessa perspectiva, ser visto como uma "imposio igualitria" incompatvel com a necessidade de proteo diferenciada de certas identidades coletivas. Da exigncia de

camene autnomos". Cf. Jrgen Habermas, Between Facts and Norms. Contributiona to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge: Massachusetts Instituis of Technology Press, 1996, p. 33. 30 Ver, a respeito, Jrgen Habermas, La Lucha por ei Keconocimiento en ei Estado Democrtico de Derecho, in La Inclusin dei Otro, op. cj't. 31 Cf. Jrgen Habermas, Ms Alia dei Estado Nacional, Madrid: Editorial Trotta, 1997, p. 100. 32 Cf. Jrgen Habermas, Ms Alia dei Estado Nacional, op. cit., pp. 103-104.

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garantir a incluso de todos, independentemente de quo marginalizados eles tenham sido - e sabemos que a ausncia de reconhecimento de identidades coletivas (ou seu falso reconhecimento) quase sempre vem acompanhada de uma situao social de desvantagem -, resulta a necessidade de assegurar a integridade de cada um nos contextos sociais e culturais nos quais a sua identidade se constitui. isso que nos obriga a optar por uma ampliao intersubjetiva do conceito abstrato de "sujeito de direito". Afinal, "porque a individualizao das pessoas naturais ocorre atravs da socializao, suas identidades - e, como conseqncia, a integridade dos sujeitos de direito - apenas podem ser protegidas junto com o livre acesso aos contextos de comunicao e mtuo reconhecimento nos quais as pessoas podem adquirir e consolidar suas identidades, articular seus entendimentos de si mesmos e desenvolver seus prprios projetos de vida".33 Percebe-se, portanto, que apenas uma interpretao equivocada do princpio do igual respeito pode imagin-lo cego e ineficaz em face da discriminao e das desigualdades sociais e culturais. O compromisso com o ideal de uma cidadania igualitria no incompatvel com a garantia de direitos culturais demandados e introduzidos sob o signo das "polticas de reconhecimento". Nesta perspectiva, as polticas afirmativas utilizadas para garantir a diversidade tnica e social nos mais variados setores no so contrrias ao sistema de direitos sobre o qual se baseia o constitucionalismo democrtico, desde que desvinculadas de qualquer idia de direito coletivo que represente opresso de liberdades individuais. Com efeito, se as polticas afirmativas podem ser vistas como mecanismos capazes de colaborar com a integrao de grupos subprivilegiados no cenrio do debate poltico, viabilizando, assim, a dissoluo do "triplo recalque", isso no pode significar nenhum compromisso com uma viso de sociedade permanentemente dividida em grupos raciais, o que transformaria a raa - e no a identidade poltica - em fundamento da cidadania. Ao mesmo tempo, com base nesse argumento que no podemos tomar as aes afirmativas como polticas compensatrias que, no presente, teriam a funo de reparar ou compensar injustias que, no passado, recaram sobre os antepassados dos seus atuais beneficirios. Em primeiro lugar, no h como, do ponto de vista estritamente jurdico, invocar o argumento compensatrio sem fazer referncia existncia de um dano especfico e mensurvel. De outra parte, a legitimidade para reivindicar a reparao exclusivamente daquele que sofre o dano, da mesma forma que a compensao s pode ser reivindicada daquele que efetivamente pode ser responsabilizado pelo prejuzo cau-

33 Cf. Jrgen Habermas, Jhtoierance and Discrimination, Sn New York University School of Law. volume l, na l, 2003, p. 10.
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sado.34 O ato discriminatrio do membro de um grupo no pode transformar automaticamente todo o grupo em devedor, da mesma maneira que a injria sofrida por um indivduo no pode ser compensada por uma preferncia, benefcio ou direito exercido por um outro. Como assinala Dworkin, "no h dvidas de que a ao afirmativa no pode ser justificada como uma compensao, porque (...) as preferncias requeridas pelos negros no presente no compensam geraes de negros que sofreram injustias no passado".35 evidente que isso no significa supor que a discriminao um evento discreto que atinge apenas vtimas individuais. Ao contrrio, quando as vtimas da discriminao pertencem a uma comunidade segregada os seus efeitos atingem todos os seus membros. No podemos, no entanto, transformar as polticas afirmativas em uma espcie de modelo de justia grupai. O que se est afirmando que a segregao no pode ser vista como um efeito de um passado de discriminao, mas, ao contrrio, como causa de uma injusta desigualdade racial.36 As aes afirmativas, introduzidas com base na necessidade de implementao de polticas de reconhecimento, devem, portanto, ser vistas no como mecanismos de compensao, mas como medidas de integrao, cuja funo primordial dissolver os obstculos que, vinculados a uma discriminao atual, impedem a efetiva e igual participao de amplos setores da sociedade nos processos de deliberao poltica. A verdade que no se viola o princpio da igual proteo simplesmente porque um grupo social, no mbito de uma discusso pblica, deixou de ser beneficiado por uma deciso poltica. No entanto, quando essa perda resultado direto de uma vulnerabilidade que decorre do preconceito, da hostilidade e da segregao, no h como se falar em igualdade de respeito e considerao: "A igual proteo no garante que cada cidado ser igualmente beneficiado por cada deciso poltica; ela garante apenas que ele ser tratado como um igual - com igual considerao e respeito - no processo poltico e nas deliberaes que produziram aquela deciso".37 Nesta perspectiva, tomar as polticas afirmativas como medidas integrativas nos permite, de um lado, compatibiliz-las com o sistema de direitos sobre o qual se assenta o constitucionalismo moderno e, de outro, utiliz-las

34 Ver, a respeito, Joaquim B. Barbosa Gomes, Ao Afirmativa & Princpio Constitucional da Igualdade, Rio de Janeiro: Editora Renovar, 2001. 35 Cf. Ronald Dworkin, The Court and the University, in The New York Review os Books, volume 50, nmero 8, 15 de maio de 2003. 36 Ver, a respeito, Elizabeth S. Anderson, Integration, Affirmative Action, and Strict Scrutiny, Departament of Philosophy, University of Michigan, 2001, texto para discusso. 37 Cf. Ronald Dworkin, Is Affirmative Action Doomed?, in The New York Review of Books, Volume 45, nmero 17. 5 de novembro de 1998. Do mesmo autor, ver seu mais recente trabalho, Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, Harvard University Press, 2002.

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como mecanismo capaz de colaborar com a dissoluo do "triplo recalque", na medida em que sua principal funo eliminar todos os entraves que, decorrentes da segregao racial, impedem uma democrtica e efetiva participao dos grupos raciais marginalizados. Se estamos de acordo que nas democracias contemporneas a cidadania - e no a raa - deve ser a base da identidade poltica e se tambm concordamos que o Estado de Direito deve ser o ponto de referncia inabalvel para qualquer interpretao crtica, as polticas afirmativas, como medidas de integrao e incluso de grupos marginalizados no espao pblico, no podem representar qualquer compromisso com a implantao de uma "poltica da diferena" que venha a violar o princpio do igual respeito. O compromisso com a cidadania igualitria assegura, como vimos, a integridade do indivduo nos contextos sociais e culturais nos quais a sua identidade se constitui. As polticas afirmativas, nessa perspectiva, no so intervenes administrativas normalizadoras que favorecem um grupo em detrimento de outros. So apenas uma das formas de concretizar os direitos que decorrem do princpio da igualdade de respeito.

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A Crtica de Rawls ao Utilitarismo

Marcelo Ciotola* Introduo Nosso objetivo, no presente trabalho, apontar a crtica de John Rawls ao Utilitarismo, iniciando a pesquisa de um tema que pretendemos aprofundar na tese de doutorado, visto que a referida crtica no tem um locus privilegiado, mas, ao contrrio, permeia todo o texto de Uma Teoria da Justia. Conseqentemente, a abordagem do assunto exigir de ns um esforo maior no futuro. No primeiro item, inicialmente mostraremos os trs planos do discurso tico: tica analtica (metatica), tica normativa e tica descritiva ou sociolgica. Em seguida, nos valendo do esforo sistematizador empreendido por Carlos Santiago Nino, discorreremos sobre algumas teorias de tica analtica ou metatica. Depois, abordaremos a tica normativa, a partir da tradicional diviso de suas teorias em teorias teleolgicas e teorias deontolgicas. Com o intuito de finalizar o primeiro item e, uma vez mais, recorrendo sistematizao feita por Santiago Nino, enfocaremos a concepo teleolcfica de Santo Toms de Aquino e a tica deontolgica de Kant. O segundo item ser dedicado ao Utilitarismo e justia como imparcialidade rawlsiana, que se inserem, respectivamente, no rol das teorias teleolgicas e deontolgicas de tica normativa. A crtica de Rawls doutrina utilitarista ser examinada na parte final do trabalho, cabendo enfatizar que estamos apenas iniciando uma pesquisa que dever ser aprofundada na tese de doutorado. 1. A tica Em seu Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia, Andr Lalande define a tica como sendo a cincia "que tem por objeto o juzo de apreciao, enquanto este se aplica distino entre o bem e o mal".1 William Frankena

* l

Professor de Filosofia do Direito e Introduo ao Direito na PUC-Rio e UERJ. Doutorando em Teoria do Estado e Direito Constitucional na PUC-Rio. Ver Andr Lalande, Vocabulrio Tcnico e Crtico da filosofia, So Paulo, Martins Fontes, 1993. p. 348.

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v a tica ou Filosofia Moral como sendo o pensamento filosfico que versa sobre a moralidade, os problemas morais e os juzos morais. No que diz respeito sua origem, o mesmo autor leciona: A filosofia moral surge quando, como Scrates, ultrapassamos o estgio em que nos deixamos dirigir por normas tradicionais e ultrapassamos tambm o estgio em que essas regras se entranham em ns to profundamente a ponto de dizermos que nos sentimos dirigidos do ntimo, ingressando no perodo em que pensamos por ns mesmos em termos gerais e crticos (como os gregos estavam comeando a proceder na poca de Scrates) e alcanamos uma espcie de autonomia na condio de agentes morais.2 Pode-se distinguir trs tipos de investigao ou pensamento que se relacionam com a moralidade, ou seja, trs planos do discurso tico: tica analtica, tica normativa e tica descritiva ou sociolgica.3 A tica analtica ou metatica discute o carter dos juzos de valor e o significado dos termos ticos. O objeto da tica analtica o problema concernente possibilidade de justificar racionalmente os juzos de valor. Neste nvel terico, de acordo com Santiago Nino, se analisa "ei tipo de significado que caracteriza a los termos ticos - como bueno, justo, correcto y sus opuestos - y ei significado de los juicios de valor - como "Ia pena de muerte es injusta" -, ya que Ia posibilidad de justificar racionalmente los juicios valorativos depende de qu clase de juicio son ellos y qu significado tienen Ias expresiones que se usan tipicamente para formulrios ".4 Trata-se de saber, portanto, se existem procedimentos racionais para justificar a validade dos juzos de valor. No se confundindo com investigaes e teorias empricas ou histricas, e nem envolvendo a elaborao ou a defesa de juzos normativos ou de valor, a metatica busca responder a questes como, por exemplo:5 Qual o significado das expresses moralmente certo ou bom? Como se pode formular ou justificar juzos morais? Qual a natureza da moralidade? Qual o significado de livre, de responsvel?

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William Frankena, tica, 2* ed., Rio de Janeiro: Jorge Zahai, 1975, p. 16. Em nossa abordagem sobre os planos do discurso tico nos baseamos em Carlos Santiago Hino, Introduccin a anlisis dei derecho, 2* ed., 7^ reimpresso, Buenos Aires: Depalma, 1995, pp. 353 e ss., e William Erankena, op. cit., pp. 16-18. Carlos Santiago Nino, op. cit., p. 354. Vide William Frankena, op. cit., p. 17.

A Crtica de Rawls ao Utilitarismo

A tica normativa, por sua vez, tem por objetivo formular e justificar juzos morais, determinando que aes ou instituies so boas ou justas. Nesse campo, no cmal se indaga o que certo, bom ou obrigatrio, podemos nos defrontar com juzos normativos de afirmao, tais como, por exemplo, "o conhecimento um bem" e " sempre mau prejudicar outrem", e devemos estar preparados para fundamentar esses juzos. Esse tipo de pensamento normativo, segundo Frankena, poder "tambm assumir a forma de um debate ntimo ou de um debate com terceiro, acerca do que seja bom ou correto num caso particular ou como princpio geral, da retirando um juzo normativo, guisa de concluso".6 Finalmente, a tica descritiva ou sociolgica tem por meta descrever os juzos de valor formulados em certa sociedade e em determinada poca, revelando que coisas os indivduos desse grupo social consideram justas ou boas. Sendo assim, nas palavras de Frankena, existe "um tipo de investigao emprica e descritiva, histrica ou cientfica, tal como a levada a cabo por antroplogos, historiadores, psiclogos e socilogos. Neste caso, o objetivo descrever ou explicar os fenmenos morais ou elaborar uma teoria da natureza humana que diga respeito a questes ticas".7 Embora alguns filsofos limitem a Filosofia Moral tica analtica ou metatica, excluindo de seu campo de investigao as questes relacionadas com a Psicologia e a cincia emprica, assim como as questes normativas a respeito do que bom ou correto, mais razovel, como fazem William Frankena e Carlos Santiago Nino, visualizar a tica abrangendo os trs planos acima examinados, isto , a tica analtica, a tica normativa e a tica descritiva ou sociolgica, no havendo razo para uma postura restritiva. Em sua Introduccin ai anlisis dei derecho, Carlos Santiago Nino empreende um valioso esforo para sistematizar as principais teorias acerca do significado dos conceitos e juzos morais, assim corno tambm as concepes gerais de justia ou moralidade que tm mais influncia no pensamento atual.8 Das principais teorias de tica normativa examinadas pelo jusfil-

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William Frankena, op. c/t., p, 17, William Frankena, op. cit., p. 16. Santiago Nino entende que o desenvolvimento de uma jurisprudncia normativa - isto , de um trabalho intelectual frente ao direito que no se limite em descrev-lo e sistematiz-lo, mas, ao contrrio, procure abordar tambm a justificao de suas regulamentaes e a proposta de interpretaes valorativamente satisfatrias - deve enfrentar dois problemas: um no sentido de saber se existem procedimentos racionais para justificar a validade dos juzos de valor, e outro no sentido de determinar quais so os princpios de justia e de moralidade social que permitem valorar as normas e as instituies jurdicas. Em decorrncia disso, o autor examina certas teorias referentes ao significado dos conceitos morais (metatica) e ainda algumas teorias de justia e moralidade social (tica normativa). Seu esforo sistematizador, portanto, se desenvolve nesses dois sentidos.
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sofo argentino trataremos mais adiante. Por ora, nos dedicaremos ao estudo das teorias que tm sido propostas para explicar o significado dos termos ticos e o carter lgico dos juzos de valor. Dessa forma, seguindo Santiago Nino, podemos agrupar as principais teorias acerca do significado dos conceitos e juzos morais (metatica) do seguinte modo:9 Teorias descritivistas

subjeti vista 1) Naturalismo tico objeti vista

subjetivista 2) No-naturalismo tico objetivista Teorias no-descritivistas 1) Emotivismo tico 2) Prescritivismo tico Outras posies 1) A teoria do ponto de vista moral 2) A teoria do objeto da moralidade

As teorias descritivistas "sostienen que los juicios de valor constituyen enunciados descriptivos de alguna clase de hechos. En consecuencia, afirman que tales juicios, y tambin los trminos ticos que aparecen en ellos, tienen significado cognoscitivo. Tiene sentido, por Io tanto, atribuir verdad o falsedad a un juicio moral y, en principio, tales juicios pueden ser justificados racionalmente".10 Todavia, acrescenta Santiago Nino, no h acordo entre os descritivistas no que concerne a saber a que fatos os juzos morais se referem e como se determina sua verdade ou falsidade. Tais divergncias do

9 Vide Santiago Nino, op. cit., p. 355. Para uma anlise pormenorizada dessas teorias, ver pp. 355-382. 10 Santiago Nino, op. cit., p. 355.
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A Critica de Rawls ao Utilitarismo

lugar ao aparecimento das concepes denominadas de naturalismo tico e no-naturalismo tico. O naturalismo sustenta que as palavras ticas designam propriedades observveis, sendo os juzos de valor empiricamente verificveis. Os naturalistas, entretanto, divergem acerca de que fatos observveis so descritos pelos juzos de valor. A concepo naturalista subjetivista "sostiene que los juicios ticos hacen referencia a sentimientos, actitudes, etc., de alguien que puede ser - segn Ias distintas versiones - ei propio hablante, Ia mayora de los rniembros de determinado grupo social, etctera".11 As posies naturalistas de cunho objetivista, por sua vez, sustentam que os juzos valorativos descrevem "hechos empiricamente verificables que no consisten meramente en actitudes o sentimientos de cierta gente".12 O naturalismo, no entanto, tem sido objeto de crticas muito violentas, como aquela, originada em Moore, que o acusa de cometer a denominada falcia naturalista, confundindo o plano dos fatos empricos com o plano dos valores. Os defeitos que Moore visualizou nas teorias descrtivistas naturalistas levaram-no a "adoptar una posicin no-naturalista, que (...) tambin es llamada intuicionista. Esta posicin afirma que los juicios de valor son descriptivos (pueden ser verdaderos o falsos) pero no son verificables empiricamente puesto que los hechos que describen no son naturales".13 Para as teorias descritivistas, como vimos, os juzos de valor constituem enunciados descritivos de alguma classe de fatos, o que significa dizer que tais juzos tm carter cognoscvel. As teorias no-descritivistas, ao contrrio, sustentam que os juzos de valor so caracterizados pelo fato de no serem centralmente descritivos de certos fatos. Para Santiago Nino:
"Esto est vinculado con Ia idea de que los trminos ticos no tienen, o no tienen exclusivamente, significado cognoscitivo: ellos no designan tipicamente propiedades fcticas, sean objetivas o subjetivas, empricas o supraempricas. La implicacin de esta concepcin de los juicios morales es que ellos no pueden ser verdaderos o falsos. No se formulan con ei propsito de transmitir informacin acerca de como es Ia realidad sino con otros propsitos, por ejemplo ei de influir en Ia conducta de Ia gente. Esto gener, obviamente, dudas radicales acerca de Ia posibilidad de justificar racionalmente nuestros juicios de valor, por Io que ei no - descriptivismo generalmente v acompanado de un escepticismo, que puede ser ms o menos extremo, respecto dei papel quejuega Ia racionalidad en matria tica".14

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Santiago Nino, op. cit., p. 356. Santiago Nino, op. ct., p. 357. Santiago Nino, op. cit., p. 359. Santiago Nino, op. cit., p. 363.
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Dentre as teorias nao-descritivistas, podem ser mencionadas, entre outras, a teoria emotivista, defendida por Charles Stevenson, e o prescritivismo de R.M. Hare. A teoria emotivista, por parecer identificar a linguagem moral com exclamaes de agrado ou desagrado, chamada pejorativamente de teoria do "boo-hurrah". Nas palavras de Harry Gensler, "emotivism says that moral judgments express positive or negative feelings. 'X is good1 is equivalent to the exclamation 'Hurrah for X' - and hence can't be true or false. S there can't be moral truths or moral knowledge".15 Uma das objees levantadas contra a teoria emotivista consiste exatamente em dizer que ela destri a moralidade, pois, sendo o discurso moral basicamente emotivo, no haveria maneira de decidir racionalmente entre juzos morais antagnicos. 16 O prescritivismo, a exemplo do emotivismo, tambm se enquadra no rol das teorias metaticas no-descritivistas. Foi formulado e desenvolvido por R.M. Hare, principalmente em sua obra intitulada A Linguagem da Moral. De acordo com Harry Gensler, "prescriptivism sees ought judgments as a type of prescription (or imperative). 'You ought to do A, like 'Do A, doesn't state a fact and isn't true or false. Instead, it expresses our will, or our desires. But unlike simple imperatives, ought judgments are universalizable. This means that they logically commit us to making similar evaluations about similar cases. This leads to a useful form of golden rule reasoning".!? Segundo Hare, os termos valorativos so utilizados para orientar aes e eleies. Os juzos de valor so prescries, podendo-se, a partir deles, deduzir imperativos. Conseqentemente, concordar com um juzo de valor implica aceitar o imperativo que dele se deduz. Do juzo de valor "no se deve fumar", por exemplo, se retira o imperativo "no fumes!".18 Em seu esforo para sistematizar as principais teorias metaticas, Santiago Nino, sob a rubrica "outras posies", aborda a teoria do ponto de vista moral e a teoria do objeto da moralidade. Essas duas concepes metaticas, conforme assinala, no podem ser classificadas satisfatoriamente no mbito das categorias anteriormente examinadas: "Si bien estas teorias estn ms cerca dei descriptivismo que dei prescriptivismo, ya que sostienen que hay hechos empricos que son relevantes para resolver Ias cuestiones de valor, es conveniente, por razones expositivas, explicarlas aparte, puesto que ellas no identifican ei significado de los trminos ticos con ciertas propiedades especficas; ms bien
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Harry Gensler. Ethics, London, Routledge, 1998, p. 59. Vide Santiago Nino, p. 365. Harry Gensler, op. cit.. p. 72. Vide Santiago Nino, op. ct., p. 367.

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Tendo examinado as principais teorias metaticas, a partir do valioso esforo de sistematizao empreendido por Carlos Santiago Nino, vamos agora, seguindo o mesmo autor, abordar algumas teorias de justia e moralidade social, isto , teorias de tica normativa. A metatica, como vimos, investiga a existncia de procedimentos racionais que possam justificar a validez dos juzos de valor. A tica normativa, por sua vez, busca formular e justificar juzos morais, determinando que aes ou instituies podem ser consideradas boas ou justas. preciso lembrar que h uma relativa independncia entre as teorias de tica normativa e as de meta-tica. El utilitarsmo, por ejemplo, ha sido defendido por naturalistas, intuicionistas y prescriptivistas; Io mismo puede decirse de otras teorias normativas, aunque hay algunas que parecen ms firmemente conectadas con ciertas concepciones meta-ticas.22 As teorias de justia e moralidade social (teorias de tica normativa) tambm so chamadas de teorias da obrigao moral. O comportamento moral, como sabemos, um comportamento obrigatrio e devido, e a obrigatoriedade moral requer a liberdade de escolha e de ao do sujeito agente. Sendo o comportamento moral, ao mesmo tempo, livre e obrigatrio, a obrigatoriedade moral no pode se confundir nem com a simples necessidade causai, nem com a coao externa ou interna. A obrigao moral, por paradoxal que parea, pressupe uma liberdade de escolha e uma limitao a essa liberdade. o sujeito quem livremente escolhe, ainda que o faa por dever. Vejamos a lio de Adolfo Snchez Vzquez;
A obrigao moral apresenta-se assim como a determinao do meu comportamento; isto , orientando-o numa certa direo. Mas sou obrigado moralmente s na medida em que sou livre de seguir ou no este caminho; ou seja, na medida em que posso recusar o outro caminho. Nesse sentido, a obrigao moral pressupe necessariamente minha liberdade de escolha, mas supe, ao mesmo tempo, uma limitao de minha liberdade,23

Os estudiosos da moralidade costumam dividir as teorias da obrigao moral ou teorias de tica normativa, isto , teorias que pretendem estabelecer aquilo que obrigatrio fazer, em dois grupos: teorias teleolgicas e teorias deontolgicas.

22 Santiago Nino, op. cit., p. 382. 23 Adolfo Sanchz Vzquez, tica, 13* ed., Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, p. 156. Para uma anlise aprofundada acerca da obrigatoriedade moral, vide pp. 153-179.
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As teorias teleolgicas do primazia ao bem em relao ao moralmente correto, o que significa dizer que julgam as aes no em funo de certas qualidades intrnsecas, mas sim levando em conta como elas e suas conseqncias contribuem para alcanar uma meta considerada valiosa ou maximizar certo estado de coisas intrinsecamente bom. Para uma concepo teleolgica, nas palavras de Jesus Martinez Garcia, um ato moralmente correto "si sus consecuencias maximizan cierto bien intrnseco ya dado. El deber consiste en maximizar ei bien, en satisfacer una meta o finalidad Io mejor posible. Por eso ei bien es prioritrio logicamente, sobre Io correcto, sobre Ia atuacin debida. Um ejemplo tpico seria ei utilitarismo: hay una meta o bien intrnseco - Ia mayor felicidad general o maximizacin de Ia utilidad - y sern moralmente correctos los actos cuyas consecuencias cumplen ei objetivo mejor que otros. Tambin Ias teorias perfeccionistas entraran aqui".24 As teorias deontolgicas, ao contrrio das teleolgicas, conferem primazia ao moralmente correto em relao ao bem, e julgam as aes por suas qualidades intrnsecas. Para essas teorias, conforme a lio de Jesus Martinez Garcia, no h metas externas e a correo de uma ao deriva do fato de ser o cumprimento de um dever. por este motivo que, nas referidas teorias, o dever prioritrio sobre a bondade ou o bem. A razo moral, prossegue Martinez Garcia, no "instrumental de um fin dado previamente desde fuera sino que aspira a ser autnoma, creadora de contenidos morales a partir de uma frmula de deber. Lo que debe hacerse no se determina por Ias consecuencias de los actos, que ai menos en principio no son relevantes, sino por una cualidad intrnseca, como derivar dei imperativo categrico en Kant o ser elegido en Ia posicin originaria en Rawls. El deber de actuar conforme ai imperativo categrico o conforme a Io que seria elegido en Ia posicin originaria es ei centro de estas teorias".25 Em seu esforo sistematizador, Carlos Santiago Nino aborda quatro teorias normativas, que se situam entre aquelas que mais influram e influem no pensamento ocidental. Sendo assim, no mbito das teorias teleolgicas, o autor examina o perfeccionismo de Santo Toms de Aquino e o utilitarismo. No rol das teorias deontolgicas, por sua vez, so abordadas a teoria tica kantiana e a justia como eqidade de John Rawls. Para finalizar o presente item de nosso trabalho, faremos uma breve referncia ao tomismo e perspectiva kantiana. No item seguinte, nos dedicaremos ao utilitarismo e justia como imparcialidade, que no momento mais nos interessam.

24 Jesus Martinez Garcia, La Teoria de Ia Justicia en John Rawls, Madrid: Centro de Estdios Constitucionales, 1985, p. 50. Ver tambm Santiago Nino, op. cit., p. 383. 25 Jesus Martinez Garcia, op. cit., p. 50. Ver tambm Santiago Nino, op. ct., p. 383.
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O tornismo constitui uma tentativa de conciliar a filosofia aristotlica com o pensamento da cristandade medieval. A pretenso de Santo Toms foi harmonizar "Ias elaboraciones de Ia teologia com Ias de Ia filosofia, de modo que ei telogo y ei filsofo lleguen a Ias mismas conclusiones desde sus diferentes puntos de vista".26 A teoria moral tomista, assim como a de Aristteles, teleolgica, visto que a idia do bem tem prioridade em relao idia do moralmente correto ou obrigatrio. Os atos humanos adquirem qualidade moral em funo de sua relao com o bem final do homem. Os atos obrigatrios, para o aquinate, so "una subespecie de los actos buenos: son aquellos actos buenos cuya omisin es moralmente mala (cosa que no ocurre en ei caso de todos los actos moralmente buenos)".27 O fundamento da doutrina jurdica e poltica tomista, como assinala Del Vecchio,28 a admisso de trs categorias de leis: lei eterna, lei natural e lei humana. A primeira uma expresso da razo divina que governa o universo, no sendo conhecida inteiramente pelo homem, que pode, no entanto, dela obter um conhecimento parcial, atravs de suas manifestaes. A lei natural, j diretamente cognoscvel pelo homem, por intermdio da razo, consiste numa participao da criatura racional na lei eterna. De acordo com Miguel Reale, a lei natural "estatui aquilo que o homem deve fazer ou deixar de fazer, segundo o princpio de ordem prtica fundamental de toda a concepo tomista, de que o bem deve ser feito e o mal evitado". Os princpios do Direito Natural, continua Reale, se impem "de maneira absoluta ao legislador e aos indivduos, de tal maneira que no se pode considerar Direito qualquer preceito que de modo frontal contrarie as normas do Direito Natural (...).29 A lei humana uma inveno do homem e deve se ajustar aos preceitos da lei natural, da qual deriva dedutivamente ou representa uma especificao em cada situao concreta. A esta trade poderia ser acrescida uma quarta espcie, denominada de lei divina ou revelada, que uma forma de "lei positiva" posta por Deus, devido ao fato de os homens serem incapazes de, por si prprios, determinar todos os princpios da vida prtica.3 Os Dez Mandamentos so um exemplo de lei revelada. A teoria tica de Emanuel Kant deontolgica, pois a correo moral de um ato no decorre do fato de suas conseqncias maximizarem certo bem intrnseco, mas, ao contrrio, depende de que o referido ato constitua o cum-

26 Santiago Nino, op. cit., p. 384. 27 Santiago Nino, op. cit., p. 384. 28 Ver Giorgio dei Vecchio, Lies de Filosofia do Direito, 5a ed., Coimbra: Armnio Amado, 1979, pp. 65-66. 29 Miguel Reale, Filosofia do Direito, 16aed., So Paulo: Saraiva, 1994, p. 639. 30 Ver Miguel Reale, op. cit., p. 638.
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primento de um dever. O conceito de dever, portanto, prioritrio em relao ao, conceito de bem. Na viso kantiana, as leis morais so autnomas, categricas e universais. Primeiramente, so autnomas porque impostas pela prpria conscincia ao indivduo, independentemente das ordens de alguma autoridade humana ou divina, assim tambm como de nossos prprios desejos ou impulsos, Nas palavras de Del Vecchio, Kant "repele qualquer forma de paixo que tenda a arvorar-se em diretora do agir, A moral exige a superao de todas as afeies sensveis; exige a pura autonomia - ou seja: a determinao em harmonia com a lei universal do dever" .31 Em segundo lugar, so categricas, pois aquilo que ordenam incondicional. Acerca da diferena entre os imperativos categricos, caractersticos da moral, e os imperativos hipotticos, gostaramos de reproduzir a lio de Miguel Reale: "So imperativos categricos aqueles que, de maneira imediata, prescrevem uma ao como sendo por si mesma objetivamente necessria, e no como simples meio para se atingir certo fim. Hipotticos so, ao contrrio, os imperativos que se enunciam como condio para alcance de fins em si mesmos no obrigatrios".32 Finalmente, as leis morais so universais, obrigando a todos os seres racionais por igual. Como nos lembra Santiago Nino, o requisito da universalidade das leis ou princpios morais fundamental na filosofia kantiana, estando contido no famoso imperativo categrico, que o princpio fundamental da moralidade: age somente de acordo com uma mxima tal que possas, ao mesmo tempo, querer que ela se torne lei universal. Para Nino:
La aspiracin de Kant era que de este principio puramente formal dei razonamiento prctico se pudieran derivar princpios morales substantivos (...). Kant sostiene que ei imperativo categrico sirve para se leccionar Ias verdaderas mximas morales. Por ejemplo, dice Kant, supongamos que estoy inclinado a romper una promesa. La mxima segn Ia cual intento actuar poderia formularse diciendo: "cuando me convenga prometer algo y no complir con Io prometido". Puedo yo querer consistentemente que esa mxima se convierta en ley universal? La respuesta es llanamente negativa, puesto que si todo ei mundo actuara segn esa mxima Ia institucin de Ias promesas desapareceria, y, en consecuencia, yo no podra prometer; por h que querer que esa mxima sea universalizada es contradictorio: implica querer ai mismo tiempo que Ia prctica de prometer subsista y no subsista. Por Io tanto, esa mxima no puede ser um verdadero principio moral, y Ia conducta que se conforma a ella es moralmente mcoirecta.33

31 Giorgio Del Vecchio, op. c/t., p. 135. 32 Miguel Reale, op. cit., p. 659, 33 Santiago Nino, op. cie., p. 403.

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No prximo item, abordaremos inicialmente a tica teleolgica militarista; num segundo momento vamos nos referir tica deontolgica de Rawls e, por fim, faremos meno crtica que o autor de A Theory of Justice enderea ao utilitarismo.

2. A Crtica Rawlsiana
Por utilitarismo pode-se entender, de acordo com a definio de John Stuart Mill, a concepo que "prope como fundamento da moral o princpio da utilidade, ou seja, o princpio de que as aes so moralmente boas na proporo da felicidade que produzem para o maior nmero de pessoas".34 Compreendendo felicidade como prazer e ausncia de dor, e infelicidade como dor e privao de prazer, a doutrina utilitarista aceita a utilidade ou o princpio da maior felicidade como sendo o fundamento da moral e sustenta que as aes so corretas quando tendem a promover a felicidade e erradas quando tendem a produzir a infelicidade.35 Como observa Carlos Santiago Nino, o utilitarismo, ao contrrio, por exemplo, do tomismo, no uma doutrina que tenha sido elaborada por um grande mestre e depois articulada, explicada e aplicada a novas circunstncias por respeitosos discpulos. Embora, prossegue o jusfilsofo argentino, o utilitarismo tenha seus grandes fundadores - Jeremy Bentham (1748 - 1832) e John Stuart Mill (1806 - 1873) -, osfilsofosque os seguiram na defesa desta concepo moral apresentam tantas divergncias no s entre si, mas tambm em relao aos prprios fundadores, que se torna difcil oferecer uma caracterizao geral do utilitarismo compatvel com todas as variaes existentes. No entanto, todas as concepes tidas como utilitaristas partilham o carter conseqencialista desta doutrina. De acordo com Santiago Nino: Esto quiere decir que, segn esta concepcin Ias acciones no tienen valor moral en si mismas sino en relacin a Ia bondad o maldad de sus consecuencias. La bondad o maldad de los efectos de los actos est, a su vez, determinada por Ia medida en que ellos inciden en Ia materializacin de ciertos estados de cosas que se consideran intrnsecamente buenos o maios. Hay que distinguir, entonces, entre esos estados de cosas que son en si mismos buenos (o maios) y los estados de cosas que solo Io son instrumentalmente, o sea como mdios para materializar Io que es bueno (o maio) en forma intrnseca.3^

34 Ver Antnio Gomes Penna, introduo Filosofia da Moral, Rio de Janeiro: Imago, 1999, p. 63. 35 Vide John Stuart Mill, O Utitarismo, So Paulo: Iluminuras, 2000, p. 30. 36 Santiago Nino, op. cit., p. 391.

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Em funo das divergncias preciso enumerar algumas das vrias formas assumidas pelo movimento utilitarista, isto , enumerar algumas espcies de utilitarismo:37

{
Utilitarismo Utilitarismo Utilitarismo

egosta univer s alista hedonista idealista de atos de regras positivo negativo clssico mdio

Utilitarismo

Para o utilitarismo egosta as aes se mostram centradas no prprio agente, enquanto no utilitarismo universalista as aes esto centradas nos outros. Essa classificao, portanto, leva em conta "si Ias consecuencias que pueden hacer a una accin buena o mala son Ias que afectan solo ai prpio agente, por un lado, o a toda Ia humanidad o a todo los seres sensibles, por otro lado".38 O utilitarismo de atos aquele para o qual o princpio de utilidade se aplica diretamente a cada ato individual, de modo que "en cada caso, para establecer si una accin es moralmente correcta, debe determinarse si todos sus efectos incrementan ms que disminuyen ei bienestar general".39 Essa constitui a verso tradicional do utilitarismo, e foi definida, por exemplo, por Bentham, Sidgwick e Moore. O utilitarismo de regras, por sua vez, centra-se

37 Ver Santiago Nino, op. c/t., pp. 392-397, e Antnio Gomes Penna, op. cj't.. pp. 63-64. Ver tambm Giuliano Pontara. Utilitarismo, in Dicionrio de Poltica, Norberto Bobbio et alii, Braslia: Universidade de Brasia, 1986, pp. 1.277-1.280. 38 Santiago Nino, op. ct., p. 392. 39 Santiago Nino, op. cj't., p. 395.

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na obedincia de normas, o que significa dizer que nossa obrigao moral agir de acordo com a norma cuja aplicao produz o maior bem. O utilitarismo positivo prescreve a promoo da felicidade ou do bemestar, O utilitarismo negativo, do qual Popper se aproxima, entende que nossa obrigao moral consiste em minimizar a dor ou o sofrimento, Discutese, todavia, se esses dois tipos de utilitarismo podem efetivamente ser distinguidos, visto que h aes que podem ser descritas tanto como promovendo a felicidade como minimizando o sofrimento. O utilitarismo clssico sustenta que nossa obrigao moral consiste em maximizar a felicidade total, ou seja, o bem intrnseco "es Ia felicidad general entendida como suma total de placeres y satisfacciones".40 o utilitarismo mdio, ao contrrio, considera nossa nica obrigao moral a maximizao da mdia de felicidade. Sendo assim, a felicidade geral deve ser determinada dividindo-se a felicidade total pelo nmero de pessoas, o que permite obter uma utilidade mdia. Se imaginarmos "dos sociedades, una con un milln de personas contentas y otra con dos millones de personas igualmente contentas, ei utilitarista clasico preferir Ia segunda sociedad mientras que, para ei utilitarista dei promedio, ambas sociedades tendrn igual valor".41 Deixando de lado as divergncias existentes, que nos remetem ao problema das vrias espcies de utilitarismo, pode-se afirmar que a forma standard de utilitarismo conseqencialista, universalista e hedonista. No s os fundadores, como a maioria dos filsofos que defendem idias utilitaristas enquadram-se nessa posio.42 Para concluir, gostaramos de citar, de acordo com Nicola Abbagnano,43 cinco aspectos essenciais do utilitarismo (U): Q Em primeiro lugar, o U. a tentativa de transformar a tica em cincia positiva da conduta humana, cincia que Bentham queria tornar "exata como a matemtica". Essa caracterstica faz do U. um aspecto fundamental do movimento positivista, ao mesmo tempo que lhe garante um lugar importante na histria da tica. 22 Por conseguinte, o U. substitui a considerao do fim, derivado da natureza metafsica do homem, pela considerao dos mveis que levam o homem a agir. Nisto, liga-se tradio hedonista, que v no prazer o

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Santiago Nino, op. cit., p. 396. Santiago Nino, op. ct., p. 396. Ver Santiago Nino, op. ct., p. 392, Nicola Abbagnano, Dicionrio de filosofia, 3& ed., So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 986.

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nico mvel a que o homem ou, em geral, o ser vivo, obedece. Nesse . aspecto, assim como no precedente, o U. foi tratado sobretudo por Bentham. 3. -Reconhecimento do carter supra-individual ou intrasubjetivo do prazer como mvel, de tal modo que o fim de qualquer atividade humana "a maior felicidade possvel, compartilhada pelo maior nmero de pessoas": frmula enunciada primeiramente por Cesare Beccaria e aceita por Bentham e por todos os utilitaristas ingleses. A aceitao dessa frmula supe a coincidncia entre utilidade individual e utilidade pblica que foi admitida por todo o liberalismo moderno (...). 4. Associao estreita do U. com as doutrinas da nascente cincia econmica. Dois dos fundadores dessa cincia, Malthus (1766 - 1834) e David Ricardo (1772 - 1823), foram utilitaristas e compartilharam o esprito positivo e reformador do U. 5Q. Esprito reformador dos utilitaristas no campo poltico e social: preocuparam-se em pr sua doutrina moral a servio de reformas que deveriam aumentar o bem-estar e a felicidade dos homens em vrios campos. Nesse aspecto, o U. tambm foi denominado radicalismo. A ltima teoria de justia e moralidade social que vamos examinar a justia como eqidade, de John Rawls. Trata-se de uma teoria deontolgica, pois defende a prioridade do justo sobre o bem. A justia, conforme observao de Olinto Pegoraro, o tema central das obras de Rawls. Sendo que ela no considerada nem em sentido aristotlico, nem num sentido propriamente kantiano. Isso significa que, para o professor de Harvard, a justia no uma virtude e tambm no um direito, mas sim o princpio fundador de uma sociedade bem ordenada. De acordo com Pegoraro: A tica poltica de J. Rawls uma tentativa de soluo de um conflito bsico de ordem social: a disputa dos bens primrios produzidos por uma comunidade poltica. Como os bens so quantitativamente limitados e sem medida o apetite de cada cidado, torna-se necessria a interveno de um princpio que ordene a distribuio, no seio da comunidade poltica. Portanto, a partir da idia de conflito social pode-se concentrar a tica poltica de J.Rawls em trs tempos: (a) reconhecimento do conflito entre os bens disponveis escassos e o desejo ilimitado de posse por parte dos indivduos; (b) interveno da teoria da justia instaurando a
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sociedade bem ordenada (justa); (c) a consolidao da comunidade poltica onde prevalecem, a cooperao, o senso da justia e as virtudes da cidadania.^ A justia como eqidade uma teoria de inspirao kantiana. H quatro aspectos, conforme sustenta Santiago Nino, que comprovam essa afirmao. Primeiramente, Rawls seguiu os passos de Kant, buscando derivar princpios morais substantivos de princpios formais de raciocnio prtico. Em segundo lugar, a teoria moral de Rawls, a exemplo da kantiana, deontolgica, o que significa dizer que, para ela, a correo moral de um ato no deriva de sua capacidade para maximizar certo bem. Em terceiro lugar, Rawls leva s ltimas conseqncias a idia kantiana de seres abstrados de suas circunstncias contingentes de carter emprico, dotados da capacidade de escolher livremente princpios morais independentes de seus interesses e desejos. Por fim, Rawls se insere na tradio contratualista, da qual Kant fizera parte. Cabe apenas enfatizar que, se em Kant o objeto do contrato era o estabelecimento do Estado, em Rawls ser estipular princpios de justia capazes de avaliar a estrutura bsica da sociedade. Nas palavras de Santiago Nino: Rawls entiende por princpios dejusticia aquellos princpios que establecen critrios para asignar derechos y deberes en Ias instituciones bsicas de Ia sociedad y definen Ia distribucin apropiada de los benefcios y cargas de Ia cooperacin social. Rawls aclara que solo se v a ocupar de los princpios dejusticia que deben regir en una sociedad "bien ordenada", o sea una sociedad destinada a avanzar ei bien de sus miembros, y donde todos aceptan, y saben que los derns aceptan, los mismos princpios de justicia, y sus instituciones bsicas se ajustan a tales princpios.45 Os princpios de justia, que fundam uma nova ordem poltica e determinam uma justa repartio dos bens,46 so escolhidos numa situao fictcia denominada de posio original, que uma reunio imaginria de seres racionais e auto-interessados, livres, iguais e cobertos por um vu de ignorncia, artifcio que os impede de conhecer "(a) seu lugar na sociedade, sua classe ou seu status social; (b) sua sorte na determinao de caractersticas naturais e habilidades, tais como inteligncia, fora e gosto; (c) sua concepo particular do bem; (d) as particularidades de seu plano racional de vida;

44 Olinto Pegoraro, tica e seus Paradigmas, in tica, Leda Miranda Hhne (org.), Rio de Janeiro: UAP, 1997, p. 54. Em nossa brevssima exposio da justia como eqidade nos baseamos em Olinto Pegoraro, op. cit., pp. 53-59. e Carlos Santiago Nino, op. cit., pp. 408-416. 45 Santiago Nino, op. cit., p. 410. 46 Ver Olinto Pegoraro, op. cit., p. 56.
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(e) suas propenses psicolgicas; (f) sua gerao".47 Respeitadas essas restries, os princpios de justia escolhidos na posio original, de acordo com Rawls,48 seriam os seguintes:
Primeiro princpio:

Cada pessoa deve ter um direito igual ao mais amplo sistema total de liberdades bsicas iguais que seja compatvel com um sistema semelhante de liberdades para todos [princpio da liberdade]. Segundo princpio: As desigualdades econmicas e sociais devem ser distribudas por forma a que, simultaneamente: a) redundem nos maiores benefcios possveis para os menos beneficiados, de uma forma que seja compatvel com o princpio da poupana justa [princpio da diferena], e b) sejam a conseqncia do exerccio de cargos e funes abertos a todos em circunstncias de igualdade eqitativa de oportunidades [princpio da igualdade de oportunidades]. Como se pode notar, os dois princpios se desdobram em trs. Assim, temos o princpio da liberdade, o princpio da diferena (que manda beneficiar os membros menos favorecidos da sociedade) e o princpio da igualdade de oportunidades. H, entre os princpios, uma ordem lxica, de forma que o primeiro tem prioridade sobre o segundo. No seio do segundo princpio, que se desdobra em a e b, o princpio da igualdade de oportunidades tem prioridade sobre o princpio da diferena. Santiago Nino49 observa que Rawls desenvolve uma complexa e dispersa argumentao para demonstrar por que as partes na posio original elegeriam seus dois princpios de justia e a regra de prioridade, em detrimento de outros princpios, com especial referncia aos princpios utilitaristas. Seu argumento principal, prossegue Nino, se baseia na suposio de que os participantes da posio original, em sua escolha, recorreriam a uma regra de racionalidade para decidir em condies de incerteza. Estamos nos referindo ao princpio denominado de maximin. Esta regra de racionalidade estabelece que em situaes de incerteza, como o caso da posio original, racio-

47 Ver Carlos Bolonha, Introduo ao Estudo de A Theory of Justice de John Rawls, dissertao de mestrado, Departamento de Direito da PUC-Rio, 1994, p. 11. Vicie tambm Carlos Santiago Nino, op. ct., p. 410. 48 Ver John Rawls. Uma Teoria da Justia, Lisboa, Presena, 1993, p. 293. Reproduzimos a redao dos princpios que se encontra no pargrafo 46 de A Theory of Justice. 49 Vide Santiago Nino, op. cj'., pp. 413-414.

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nal eleger o curso de ao cuja pior alternativa seja a menos m, quando confrontada com as piores alternativas dos outros cursos de ao. Acrescenta Nino que, segundo Rawls, seres racionais e auto-interessados recorreriam ao maximin pelo fato de este representar o princpio de prudncia adequado nas situaes nas quais se desconhece as probabilidades das diferentes alternativas. Na viso de Rawls, o maximin leva as partes a preferirem seus dois princpios e a regra de prioridade em detrimento de quaisquer outros princpios, principalmente os de cunho utilitarista, pois a prioridade da liberdade e o princpio de diferena asseguram a todos um mnimo muito superior ao mnimo das demais alternativas. preciso lembrar que a situao pior sob a gide de um princpio utilitarista pode ser verdadeiramente catastrfica, pois a tica utilitarista admite o sacrifcio de alguns indivduos, se isto for necessrio para maximizar o bem da sociedade. Nas palavras de Santiago Nino: A prioridad de Ia libertad garantiza que nadie pueda ser privado de sus derechos bsicos, em aras de um supuesto beneficio colectivo, si esa privacin no es aceptable para l y no l es compensada con Ia ampliacin de otras libertades de que l puede gozar. El principio de diferencia hace que Ia posicin social y econmica peor no pueda ser muy mala, pues Ias nicas desigualdades que, segn l, son admisibles son aqullas necesarias para incentivar una mayor produccin que tenga como resultado que los menos favorecidos estn mejor que en una situacin de estricta igualdad (Ia postulacin de que los participantes en Ia posicin originaria no son envidiosos sino solo auto-interesados permite que ellos elijan este principio, ya que no ls importa que otros estn mejor que ellos si, gradas a eso, ellos estn mejor que en una situacin de igualdad).50 Conforme observa Olinto Pegoraro, atravs do princpio da diferena (que diz respeito aos interesses materiais e repartio equilibrada dos bens primrios, dos encargos e das vantagens sociais), Rawls trava um debate com as teses marxistas e com o liberalismo ortodoxo. "Contra as teses igualitaristas, J.Rawls afirma as desigualdades sociais que, intolerveis no seio do primeiro princpio, no podem ser negadas na ordem social, econmica e cultural regida pelo segundo princpio. So aceitveis desde que beneficiem os mais desfavorecidos na escala social".51 Por intermdio do primeiro princpio, o denominado princpio da liberdade e dos direitos humanos fundamentais (que garante os direitos de participao poltica, de opinio, de reunio, de conscincia, de religio, etc.), a justia como eqidade desafia a tradio utilitarista. Este princpio, segundo Pegoraro, o verdadeiro imperati50 Santiago Nino, op. cj't., p. 414. 51 Olinto Pegoraro, op. cit,, p. 57.
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vo categrio da filosofia poltica rawlsiana, alm de fundamento do Estado de direito e da democracia constitucional.52 O desafio de Rawls ao utiltarismo se manifesta j nos primeiros pargrafos de Uma Teoria da Justia e, a rigor, permeia todo esse grandioso tratado de filosofia moral. No prefcio, Rawls afirma: Talvez a melhor forma de explicar o meu objetivo ao escrever este livro seja a seguinte. Para a maior parte da moderna filosofia moral, a teoria sistemtica dominante tem sido o utilitarismo, sob qualquer das suas formas. Uma das razes para tal est no fato de o utilitarismo ter sido adotado por uma longa linhagem de brilhantes autores, os quais construram um corpus de pensamento que , pelo seu objeto e sofisticao, verdadeiramente impressionante. Esquecemos por vezes que os grandes utilitaristas, Hume e Adam Smith, Bentham e MUI, eram tericos da sociedade e economistas do mais alto nvel; e que a doutrina moral por eles produzida foi moldada por forma a satisfazer as suas vastas reas de interesse e a formar uma concepo de conjunto. Aqueles que os criticaram fizeram-no, muitas vezes, a partir de uma posio muito mais limitada. Apontaram os aspectos obscuros do princpio da utilidade e referiram a aparente incongruncia entre muitas das suas implicaes e os nossos sentimentos morais. Mas, segundo creio, no conseguiram construir uma concepo moral funcional e sistemtica capaz de se lhes opor. O resultado que, muitas vezes, somos obrigados a escolher entre o utilitarismo e o intuicionismo. Na maior parte dos casos, acabamos por escolher uma variante do princpio da utilidade, circunscrita e restringida por certas formas ad hoc, mediante o recurso a limitaes intuicionistas. Tal concepo no irracional e no certo que consigamos fazer melhor. Mas tal no razo para que no tentemos.53 Mais adiante, ainda se referindo aos seus objetivos, acrescenta: H mltiplas formas de utilitarismo e o desenvolvimento da teoria tem prosseguido ao longo destes ltimos anos. No vou passar em revista essas diversas formas, nem ter em considerao os numerosos aprofundamentos contidos nas anlises contemporneas. O meu objetivo produzir uma teoria da justia que represente uma alternativa ao pensamento utilitrio em geral e, portanto, s suas diversas verses.^

52 Ver Olinto Pegoraro, op. cit.. p. 57. Ver tambm Olinto Pegoraro, tica Justia, Petrpolis: Vozes, 1995, p. 72. 53 John Rawls, op. cit., p. 13. 54 Idem, p. 40.

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Antes de dar incio ao exame dos princpios da justia, Rawls enfatiza: Ao apresentar a teoria da justia como eqidade, vou contrap-la ao utilitarismo. Fao-o por vrias razes, em parte por comodidade de exposio e em parte porque as diversas variantes da viso utilitarista h muito vm dominando a nossa tradio filosfica. Esse domnio tem sido mantido apesar das reticncias persistentes que o utilitarismo facilmente provoca. A explicao desta situao particular est, creio, no fato de no ter sido proposta como alternativa qualquer outra teoria construtiva que, tendo as mesmas virtudes de clareza e sistematicidade, pudesse eliminar aquelas dvidas. O intuicionismo no construtivo e o perfeccionismo inaceitvel. A minha hiptese a de que a doutrina do contrato, devidamente elaborada, pode preencher este espao. Creio que a teoria da justia como eqidade constitui um esforo nessa direo.55 Os objetivos principais de Rawls56 em Uma Teoria da Justia so conceber e justificar princpios que possam organizar a estrutura bsica de uma sociedade justa e desenvolver uma teoria de justia superior ao utilitarismo, com o qual polemiza constantemente ao longo de sua obra.57 Muitas tm sido as objees levantadas contra o utilitarismo, sendo a mais grave, provavelmente, aquela que o acusa de sancionar violaes aos princpios de justia. Contudo, o grande mrito de John Rawls, conforme assinala Samuel Gorovitz,^8 consiste em nos fornecer uma perspectiva moral alternativa, plausvel e bem desenvolvida.

Bibliografia
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55 56 57 58

/c/em, p. 61. Ver Carlos Bolonha, op. ct., p. 8. Vide Jesus Martinez Garcia, op. cit., p. 71. Ver Samuel Gorovitz, "John Rawls: Uma Teoria da Justia", in Filosofia Poltica Contempornea, 2a ed., Anthony de Crespigny e Kenneth Minogue (orgs.), Braslia: Universidade de Braslia, 1982, p. 270. Para um aprofundamento do exame dos atrativos e dos inconvenientes da concepo moral utilitarista, ver Santiago Nino, op, cit., pp. 397-400.

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A Crtica de Rawls ao Utitarisino

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"Os conceitos cticos de razo tiveram um efeito teraputico sobre a filosofia, desencantando-a e confirmando-a na sua funo de guardi da racionalidade. De outro lado, porm, difundiu-se tambm uma crtica radical razo, a qual no somente protesta contra a transformao do entendimento em razo instrumental, como tambm identifica a razo como represso procurando, a seguir, de modo fatalista ou exttico, encontrar refgio em algo totalmente Outro "2 As prticas jurdicas sempre foram abordadas por Foucault como modelos exemplares que mostram muito bem como as relaes de saber, os regimes de enunciao, assim como as diferentes funes desempenhadas pelos diversos sujeitos de conhecimento, conforme o caso, so indissociveis, apesar de dotadas de autonomia relativa, das relaes de poder, ou, valendo-me de uma terminologia deleuziana, de seu lado de fora3 (que no se confunde

Sobre a analtica do poder de Foucault, alm de seus trabalhos genealgicos sobre os diversos dispositivos de saber, como o penal (dispositivo disciplinar), o da sexualidade (dispositivo confessional), cf.: "Um novo cartografo (Vigiar e Punir)"; "As estratgias ou o no-estratificado: pensamento do lado de fora (poder)". In DELEUZE, Gilles. fbucault; EWALD, Fianois. "Anatomia e Corpos Polticos". In Foucault, a Norma e o Direito. Lisboa, Ed. Vega, 2000; MACHADO, Roberto. "Introduo: Por uma genealogia do poder". Th Microfsica do Poder. Rio de Janeiro: Ed. Graal, 1995; MAIA, Antnio. C. "A genealoyia de Foucault e as formas fundamentais de poder/saber: o inqurito e o exame", 7n CASTELO BRANCO, Guilherme; NEVES, Luis Felipe Baeta (orgs). Michel Foucault: da Arqueologia do Saber Esttica da Existncia. Rio de Janeiro: Ed. Nau, 1998; "Sobre a analtica do poder de Foucault". In Tempo Social. Revista de Sociologia da US v. 7, outubro de 1995; QUEIROZ, Andr. "Uma Analtica do Poder sem Lacunas". In Foucault: O Paradoxo das Passagens. Rio de Janeiro: Ed. Pazulin, 1999. HABERMAS, Jrgen. "O Horizonte da Modernidade est se deslocando". In Pensamento PsMetafsico: Estudos Filosficos. Rio de Janeiro: Ed. Tempo Brasileiro, 1990, p. 16. Muitos marxistas importantes vm essa conceptualizao de Foucault, posteriormente desenvolvida por Deeuze e Guatarri (como "mquina abstrata", v.g.), como um resqucio de idealismo que estaria presente no pensamento de Michel Foucaul e Gilles Deeuze. As relaes da crtica foucaultiana com o marxismo so confusas. A. Negri e M, Hardt buscam fazer avanar este debate. No devemos esquecer, tambm, que as prprias colocaes de Foucault sobre Marx variam
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com seu exterior), do diagrama que nelas se atualiza e se consolida, fixando pontos de emergncia, no sentido de produtivos de singularidades e de resismuito ao longo de sua trajetria. "Em muitos sentidos, a obra de Michel Foucault preparou o terreno para essa investigao do funcionamento material do mando imperial. Em primeiro lugar, a obra de Foucault nos permite reconhecer uma transio histrica, de poca, nas formas sociais da sociedade disciplinar para a sociedade de controle. (...) O poder disciplinar se manifesta, com efeito, na estruturao de parmetros e limites do pensamento e da prtica, sancionando e prescrevendo comportamentos normais e/ou desviados. Foucault geralmente se refere ao ancien regime e idade clssica da civilizao francesa para ilustrar o surgimento da disciplinariedade, mas de forma ainda mais geral podemos dizer que toda a primeira fase de acumulao capitalista (na Europa e em outras partes) foi conduzida sob esse paradigma de poder. Devemos entender a sociedade de controle, em contraste, como aquela (que se desenvolve nos limites da modernidade e se abre para a ps-modernidade) na qual mecanismos de comandos se tornam cada vez mais 'democrticos', cada vez mais imanentes ao campo social, distribudos por corpos e crebros dos cidados. Os comportamentos de integrao social e de excluso prprios do mando so, assim, cada vez mais interiorizados nos prprios sditos. O poder agora exercido mediante mquinas que organizam diretamente o crebro (em sistemas de comunicao, redes de informao, etc.) no objetivo de um estado de alienao independente do sentido da vida e do desejo de criatividade. (...) A seguir, a obra de Foucault nos permite reconhecer a natureza biopoltica do novo paradigma de poder. (...) Nessa passagem da sociedade disciplinar para a sociedade de controle, portanto, pode-se dizer que a relao cada vez mais intensa de mtua implicao de todas as foras sociais que o capitalismo buscou durante todo o seu desenvolvimento foi plenamente realizada. Marx reconheceu algo familiar no que chamou de passagem da subordinao formal para a subordinao real do trabalho ao capital, e posteriormente filsofos da Escola de Frankfurt analisaram uma transio estreitamente relacionada da subordinao da cultura (e das relaes sociais) figura totalitria do Estado, ou realmente dentro da perversa dialtica do Iluminismo. A transio a que nos referimos, entretanto, fundamentalmente desigual porque, em vez de concentrar-se na unidemensionalidade do processo descrito por Marx e reformulado e ampliado pela Escola de Frankfurt, a transio foucaultiana lida fundamentalmente com o paradoxo da pluralidade e da multiplicidade - e Deleuze e Guattari desenvolveram essa perspectiva com clareza ainda maior". HARDT, Michael; NEGRI, Antnio. Imprio. Rio de Janeiro: Ed. Record, 2001, pp. 42-44. Citarei, guisa de comparao, as colocaes de Poulantzas sobre as relaes existentes entre as criticas de Foucault e de Marx: "O papel do Estado, porm, no o de inculcar a ideologia dominante, mesmo materializada em prticas; no se trata simplesmente da concretizao dos direitos e obrigaes, da distino privado e pblico, etc., na vida cotidiana. O Estado contribui para fabricar essa individualidade por um conjunto de tcnicas de saber (cincia) e de prticas de poder, a que Foucault chamou de disciplinas ('que se pode caracterizar, em poucas palavras, dizendo que so uma modalidade do poder para o qual a diferena individual pertinente'), procedimento designado pelo termo normalizao: (...) Momento de normalizao, 'em que nova tecnologia do poder e uma outra anatomia do corpo foram elaboradas', e que se cristaliza nessa forma moderna do poder que Foucault chama de 'panoptismo'. Processo no qual intervm as formas primeiras da ideologia dominante, j materializadas em prticas estatais; e, ao contrrio do que pensa Foucault, que distingue radicalmente inculcao ideolgica e normalizao, considerando de certo modo que a ideologia no est nas idias e que todas as vezes Cfue se tratar de prticas ou de tcnicas, no pode ser mera questo de ideologia. (...) E certo que as relaes entre o Estado-poder e o corpo, instituio poltica investida pelo poder, cobrem um campo bem amplo. (...) A tecnologia poltica do corpo tem como base primeira o quadro referencial das relaes de produo e da diviso social do trabalho. por esse caminho que se pode resolver com segurana o problema essencial para a teoria do Estado que a individualizao do corpo social, solo originrio das classes em sua especificidade capitalista. (...) Nesse ponto as anlises de Foucault tm grande importncia, pois constituem anlise materialista de certas instituies do poder. Elas tanto confirmam as anlises marxistas, o que Foucault eveita ver ou dizer, como tambm enriquecem-na em inmeros pontos. Sabe-se,
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tncias, ordenando-os em rede, fixando os indivduos na imanncia de seu campo, de seus diagramas, constituindo-os, simultaneamente, como objeto, alvo e efeito dos investimentos polticos sobre os corpos, sobre a "alma" do sujeito moderno, produzindo-os como instrumentos e efeitos de dominao. Foucault aprendeu muito bem com a fenomenologia do corpo de MerlauPonty que o mesmo dotado de uma espcie de "logos nascente". O genealogista, contudo, repudia a fenomenologia, por ele considerada "pr-estruturalista", para recolocar o corpo num plano em que ele aparece como superfcie histrica dos acontecimentos polticos, em que vm se inscrever as relaes de poder, como materialidade biolgica de fora composta, ordenada, regulada, produzida, atravessada por relaes de fora que atuam sobre os corpos assim agenciados. Nessa perspectiva, o saber, as cincias, as prticas ou formas jurdicas de verdade no existem historicamente no nvel de uma pura relao com certos Interesses constitutivos ou transcendentais da espcie, consistentes em entender/explicar, compreender ou formular juzos normativos "justos" ou "corretos", subordinados a um Interesse maior da espcie em tornar-se madura. O entendimento ou o consenso no funcionam, quando consideramos as dimenses daquilo que Foucault chamou de "ordem do discurso", como um tetos ideal, universal dos discursos, passveis de serem resguardados ou regulados por uma tica procedimental do Discurso, por uma Pragmtica Universal da linguagem. O crtico hoje no deve propor grandes modelos ou justificativas para a ao, e sim promover analticas que dm conta da constituio e do funcionamento histrico de seus prprios objetos. Valendo-me mais uma vez da terminologia de Deleuze, o diagrama, como "superposio de mapas", como funo pura que deve ser abstrada de todos os agenciamentos efetivos, de todas as formaes histricas de saber que se do como "disjuno-conjuno" das positividades {matrias formadas e funes finalizadas) entre o ver e o dizer, representa, para as relaes de poder, aquilo que a Arqueologia denominava como "quadro", como "srie de sries" relativas s relaes ou aos regimes de enunciao agrupados por unidades discursivas. Podemos dizer com que os Arquivos de saber fazem com que as

certamente, que Foucault rejeita uma interpretao que viria basear essa materialidade do poder, e por conseguinte do Estado, especificamente nas relaes de produo e na diviso social do trabalho. Foi Deleuze, sobretudo, quem se encarregou de explicar a diferena entre o pensamento de Foucault e o marxismo, O quadro referencial do poder seria anterior a cada campo particular que o concretiza, constituiria um 'diagrama' (o 'panoptismo', no caso), uma 'mquina abstrata' imanente a cada campo particular. No se basearia no 'econmico', pois toda a economia, pe exemplo, a oficina ou a fbrica, que pressupe esses mecanismos de poder. (...) evidente que no se pode atribuir grande importncia a esse aspecto do pensamento de Foucault, essas observaes pendem para o idealismo". POULANTZAS, Nicos. O Estado, o Poder, o Socialismo. Rio de Janeiro: Ed. Graal, 1990, pp. 74-76.
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relaes de fora, que so seu exterior, saiam de seu elemento informe, de pura funo ou de pura matria no formada, que percam sua condio de pura "virtualidade", de mera "evanescncia afectiva", para se desdobrarem como "formas de contedo" (dizvel), "matria formada" (visvel), "funo objetiva", etc. Capturar, genealogicamente, as sries de disjunes arqueolgicas que funcionam nos "interstcios" entre o dizvel-visvel como "formas de exterioridade", entre estes com seu "lado de fora", formado pelo devir das foras que, segundo Deleuze, "reduplicam a histria". Eis a o sentido que devemos dar arqueologia e genealogia como "caixa de ferramentas". O diagnstico crtico de Focault sobre as sociedades modernas dirigido de forma a problematizar, numa histria analtica, nominalista por necessidade, portanto, as experincias, derrisrias e cruis, num considervel nmero de casos, em torno das quais foram se constituindo essas espcies de grandes unidades antropolgicas, como o sujeito de conhecimento da cincia e da filosofia, o autor de obras literrias, os intelectuais como locutores de discursos de contrapoder, fazendo com que, ao longo de um desenvolvimento histrico complexo em torno de estratgias no reconhecidas de poder, ns terminssemos por nos reconhecer como sujeitos de determinadas experincias de saber e poder. Nesse sentido, o direito, considerado como conjunto histrico de prticas sociais, de tecnologias de poder organizadas em torno da figura da lei, do contrato e da soberania, ocupa um lugar privilegiado nas anlises genealgicas do indivduo moderno como objeto e sujeito. Afinal de contas, a genealogia das grandes formas de saber, dos corpus de conhecimento gerados por nossas civilizaes d-se sob a forma de uma genealogia das formas jurdicas de verdade, como se os modos de jurisdio, as formas de enunciao do direito ou as diversas partilhas entre a moral e o direito fossem indissociveis de um certo tipo de discurso, de uma determinada tecnologia jurdica de produo da verdade. Como dissemos anteriormente, no podemos, analiticamente, dissociar as formas de jurisdico dos modos de veridico que elas fazem funcionar; fazer justia, restabelecer a ordem, enunciar a verdade so, sem dvida, um dos grandes meios de manifestao do poder soberano. Em Vigiar e Punir, ou na srie de conferncias proferidas em A Verdade e as Formas Jurdicas, Foucault nos mostra de que forma o Inqurito, promovido pelas cortes eclesisticas e monrquicas do fim da Idade Mdia como meio de exerccio do poder, como forma de extrao e produo da verdade, serviu muito bem aos propsitos de concentrao e centralizao do poder em torno das monarquias territoriais nascentes. Se o regime da prova, os duelos judicirios, com suas provas de fora e resistncia disputadas pelos litigantes, conforme o modelo histrico de jurisdio representado pelo direito grego e germnico arcaicos, ordenados em torno do Julgamento de Deus, rebatia-se na alquimia como forma de conhecimento, as prticas de inquri192

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to, buscando a reconstituio objetiva, testemunhai dos "fatos", dos acontecimentos que resultavam em danos, em desequilbrio temporrio da ordem que o rei fazia reinar, em transgresso de sua vontade inscrita na lei, foram transpostas, posteriormente, para o grande modelo de operacionalizao do conhecimento representado pelas chamadas cincias naturais. Foucault cita o exemplo de Bacon, o homem de Estado que propunha a realizao de um grande Inqurito sobre a natureza,4 traando um grande programa de conhecimento cujo objetivo era descobrir a existncia de leis, de regularidades universais existentes nas estruturas da natureza. Faamo-la confessar suas leis, e isso atravs de procedimentos de saber que coloquem o sujeito que conhece numa posio no mais de enfrentamento em relao s foras ocultas da natureza, mas como investigador "neutro", objetivamente situado em relao aos seus objetos "naturais". Galileu, Descartes, Spinoza, todos os grandes nomes do Racionalismo e do Empirismo da filosofia clssica, no podem ser compreendidos, em suas estratgias de captura e produo de conhecimento, em suas prescries gnoseolgicas e metodolgicas do sujeito frente aos objetos, fora do modelo histrico, jurdico e poltico representado pela vontade de saber imanente s prticas de poder inquisitoriais. Na verdade, trata-se de um dos mais belos exemplos de Foucault, mostrando-nos que a "verdade" no existe fora do poder. O grande inimigo do genealogista Plato, ao influenciar toda a tradio ocidental da filosofia quando postula uma incompatibilidade de essncia entre saber e poder.5 por isso que os legtimos governantes, para Plato, s podem ser filsofos, pois o saber, as verdades do mundo inteligvel de que so portadores os colocam numa posio de "iseno", de "imunidade" conquistada frente aos imperativos de poder, dominao e conquista que se encontram saturados na figura clssica do tirano. Se as prticas de medida tornaram possvel a matemtica na Grcia, a epistemologia naturalista clssica no pode ser pensada fora do grande modelo inquisitorial de dominao, da mesma forma que mais tarde o exame, como tcnica de saber vinculada s economias punitivas e correcionais investidas como aprisionamento dos corpos, promover a fixao, a restituio da norma como meio de qualificao e de s qualificao do indivduo, constituir a matriz das cincias do homem no sculo XIX.6 O juzo-desafio

Cf. BACOW, Francis. Novum Organum ou verdadeiras indicaes acerca da interpretao da natureza. So Paulo: Ed. Abril Cultural, 1979. Cf, "Nietzsche, a genealogia e a histria"; In FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder. Po de Janeiro: Ed. Graal, 1995. Foucault, em seu resumo do Cursos do Collge de France proferido entre 1971 e 1972, sobre as Teorias e instituies penais, estabelece que "a medida havia sido analisada, no ano passado, como forma de 'poder-saber' ligada constituio da cidade grega. Este ano, o inqurito foi estudado da mesma maneira, em sua relao com a formao do Estado medieval; no ano que vem,
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dos contendores em litgios que se expunham vingana dos deuses nas sociedades arcaicas ser transformado, pela difuso de prticas inquisitoriais, em testemunhos-assertricos de pessoas qualificadas para falar porque viram, porque presenciaram os fatos pertinentes administrao da justia. As prticas de justia, como identificao dos direitos e das partilhas de bens, como forma organizada de reao social ao crimes, so os grandes modelos histricos utilizados por Foucault para desenvolver, no interior de anlises histricas concretas, a concepo nietzschiana de conhecimento como vontade de saber, como "acontecimentos" que remetem ordem das maldades, dos instintos em luta, dos interesses mesquinhos que estabelecem relaes de verdade sempre provisrias, sempre sujeitas a reverses e retomadas estratgicas. Por detrs do saber e do conhecimento, no devemos procurar a harmonia, a justeza das relaes, o prazer e a felicidade de conhecer, mas o jogo mesquinho dos interesses que buscam incessantemente se afirmar, a histria derrisria, nada gloriosa, dos enfrentamentos estratgicos. Se Foucault, invertendo a frmula de Clausewitz, pode afirmar que "a poltica a guerra exercida por outros meios", se a luta permanente deve ser vista como cifra da paz, se o direito no representa a suspenso cvica e racional das lutas, a paz imposta aos contendores, mas o resultado de uma dominao imposta, um feixe de estratgias em ao, porque assumiu, contra toda a tradio da filosofia, a concepo de Nietzsche do conhecimento como vontade de saber, indissocivel de estratgias de dominao. Se podemos notar, nos trabalhos de Foucault, como dissemos anteriormente, uma passagem da concepo belicista de poder para a noo de "governo" como um conjunto de prticas ou tcnicas de direo de conscincia, no podemos dizer que, com a formulao da noo de "governo dos homens" (nem, tampouco, o governo de si), Foucault tenha abandonado a concepo nietzschiana de poder-saber. Trata-se, to-somente, de uma reformulao de perspectivas cujo objetivo dar conta da especificidade dos objetos tratados. De qualquer maneira, nosso objetivo aqui mostrar a centralidade das prticas jurdicas como campo privilegiado de produo tecno-

abotdaremos o exame como forma de poder-saber ligada aos sistemas de controle, de excluso e de punio prprios s sociedades industriais. A medida, o inqurito e o exame foram todos trs, em sua formao histrica, meios de exercer o poder e, ao rnesmo tempo, regras de estabelecimento do saber. A medida: meio de estabelecer ou de restabelecer a ordem, e a ordem justa, no combate dos homens ou dos elementos; mas tambm, matriz do saber matemtico e fsico. O /ngurito: meio de constatar ou restituir os fatos, os acontecimentos, as propriedades, os direitos; mas, tambm, matriz dos saberes empricos e das cincias da natureza. O exame: meio de fixar ou de restaurai a norma, a regra, a partilha, a qualificao, a excluso; mas, tambm, matriz de todas as psicologias, sociologias, psiquiattias, psicanlises, em suma, do que se chamam cincias do homem". FOUCAULT, Michel. Re; umo dos Cursos do Collge de Franca (970-1982). Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1997, p. 20.
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lgica da "verdade", como exemplo histrico privilegiado de uma analtica do saber a partir do poder. No devemos, portanto, encarar o direito moderno como um "sistema em expanso de direitos", como mdium racional dos conflitos em sociedades democrticas de capitalismo avanado,7 mas como um conjunto de armas, estratgias que remetem a um determinado equilbrio histrico de foras. Se quase toda a filosofia moderna se d arqueologicamente como repetio do Mesmo, a justia, como forma de "administrao" de conflitos, tambm reduz a emergncia irredutvel do novo, do at ento inexistente na arena poltica "unidade", "universalidade" proclamada de sua estratgia em ao. O filsofo do direito, nessa perspectiva, contrape-se grande tradio que o precedeu, mostrando que o mesmo no pode ser pensado fora das prticas sociais que o tornaram possvel, ao mesmo tempo que as decifra no interior de uma grade blica de dominao disfarada. Marx mostrou, de forma inquestionvel, o primado das relaes e das foras de produo na anlise histrica do social, denunciando o direito e o Estado como superestruturas ideolgicas de dominao burguesa. A macroanlise histrica do poder em Marx relativizada, em alguns pontos importantes, por uma microfsica do poder8 que o considera como exerccio

Habenrtas prope seu paradigma procedimental, por oposio autocompreenso jurdica inerente cultura normativa dos experts, por oposio aos paradigmas formal-liberal-burgus, por um lado, e do Estado social de bem-estar, por outro, nos seguintes termos: "Os paradigmas do direito permitem diagnosticar a situao e servem de guias para a ao. Eles iluminam o horizonte de determinada sociedade, tendo em vista a realizao do sistema de direitos. Nesta medida, sua funo primordial consiste em abrir portas para o mundo. Paradigmas abrem perspectivas de interpretao nas quais possvel referir os princpios do Estado de Direito ao contexto da sociedade corno um todo. Eles lanam luz sobre as restries e as possibilidades para a realizao dos direitos fundamentais, (...). Por isso, o paradigma jurdico-procedimentalista, como qualquer paradigma, necessita de elementos normativos e descritivos. De um lado, a teoria do direito {grifo do autor), fundada no discurso, entende o Estado democrtico de direito como a institucionalizao de processos e pressupostos comunicacionais necessrios para uma formao discursiva da opinio e da vontade, a qual possibilita, por seu turno, o exerccio da autonomia poltica e a criao legtima do direito. (...) Este pode compensar os eventuais problemas de integrao na sociedade global, colocando a formao institucionalizada da opinio e da vontade em contato com comunicaes pblicas informais, pois est inserido nos contextos de um mundo da vida atravs de uma esfera pblica ancorada numa sociedade civil, (...) Segundo essa concepo, a comunicao jurdica pode ser entendida como um mdium atravs do qual as estruturas de reconhecimento concretizadas no agir comunicativo passam do nvel das simples interaes para o nvel abstrato das relaes organizadas. A rede tecida pelas comunicaes jurdicas capaz de envolver sociedades globais, por mais complexas que sejam". HABERMAS, Jurgen. Direito e Democracia: entre facticidade e validade, v. II. Rio de Janeiro: Ed. Tempo Brasileiro, 1997, p. 181. Em 1972, Foucault participou de uma entrevista com intelectuais maostas de esquerda (Benny Lvy e Andr Glucksmann), sobre o projeto de um Tribunal popular para julgar a polcia. Foucault, falando da justia popular, opondo-a frmula burguesa do tribunal, embrio de um aparelho de Estado destinado a negar a possibilidade de uma verdadeira justia popular: " preciso notar que a burguesia, obrigada a recuar perante essas formas de associao do proletariado, fez tudo o que pde para desligar esta fora de uma frao do povo considerada como violenta, perigosa, sem respeito pela legalidade, disposta por conseguinte sedio. Dentre todos
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imanente a uma relao de foras, constitudas em rede, instveis, difusas, desdobrando-se sobre a totalidade do corpo social, manifestando-se em discursos, prticas, instituies, corpos, valendo-se do saber ou do conhecimento como peas estratgicas essenciais de controle. O mapa informe do diagrama se atualiza no arquivo; os dispositivos, as afeces de fora materializam-se atravs das formaes histricas e discursivas de saber. O genealogista-arqueologista utiliza-se pragmaticamente do direito para mostrar, entre outras coisas, a gnese inconfessvel das tecnologias de saber, das estratgias de constituio dos sujeitos de saber, desmascarando a ideologia do direito como aquilo que representa e delimita formalmente o exerccio do poder. Eis a um excelente corretivo filosofia jurdica e poltica clssicas: no mais localizar exclusivamente o poder nas instituies e aparelhos de Estado; no referi-lo idealmente idia fictcia do contrato ou ao evento histrico de uma dominao macia; no conceber a lei como manifestao ao mesmo tempo essencial e ideal do poder, tal como efetivamente se dava nas sociedades clssicas de soberania, em que o poder procedia por extrao de riquezas, por confiscao de bens, do produto do trabalho dos servos, do campesinato e da plebe, operando grandes divises entre massas de sditos,

os meios utilizados, houve alguns muito vastos (como a moral da escola primria, esse movimento que fazia passar toda uma tica atravs da alfabetizao, a lei sob a letra), houve alguns muito reduzidos, de minsculos e horrveis maquiavelismos (enquanto os sindicatos no possuram personalidade jurdica, o poder esforou-se por introduzir em seu seio elementos que um dia fugiam com o cofre; era impossvel aos sindicatos prestar queixa; da a reao de dio contra os ladres, desejo de ser protegido pela lei, etc. (...) Estou completamente de acordo com voc em dizer que preciso distinguir a plebe tal como a v a burguesia e a plebe que existe realmente. Mas o que ns tentamos ver como funciona a justia. A justia penal no foi produzida nem pela plebe, nem pelo campesinato, nem pelo proletariado, mas pura e simplesmente pela burguesia, como um instrumento ttico importante no jogo de divises que ela queria introduzir. Que este instrumento ttico no tenha levado em conta as verdadeiras possibilidades da revoluo, um fato feliz. Alis, isso natural, pois que, como burguesia, ela no podia Ter conscincia das relaes reais e dos processos reais. (...) Se o que se disse verdade, a luta contra o aparelho judicirio uma luta importante - no digo uma luta fundamental, mas to importante quanto foi esta justia na separao que a burguesia introduziu e manteve entre proletariado e plebe. Este aparelho judicirio teve efeitos ideolgicos especficos sobre cada uma das classes dominadas. H em particular uma ideologia do proletariado que se tornou permevel a um certo nmero de idias burguesas sobre o injusto, o roubo, a propriedade, o crime, o criminoso. Isso no quer dizer no entanto que a plebe no proletarizada se manteve tal e qual. Pelo contrrio, a esta plebe, durante um sculo e meio, a burguesia props as seguintes escolhas: ou vai para a priso ou para o exrcito; ou vai para a priso ou para as colnias; ou vai para a priso ou entre para a polcia. De modo que a plebe no proletarizada foi racista quando foi colonizadora; foi nacionalista, chauvinista quando foi militar. Foi fascista quando foi policial. Estes efeitos ideolgicos sobre a plebe foram reais e profundos. Os efeitos sobre o proletariado so tambm reais. Este sistema , em um certo sentido, muito sutil e sustenta-se relativamente muito bem, mesmo se as relaes fundamentais e o processo real no so vistos pela burguesia", FOUCAULT, Michel. "Sobre a Justia Popular". In Microfsica do Poder. Ed. cit., pp. 54-56.
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excluindo, reprimindo, muito mais do que enquadrando. Devemos reconhecer o fato de que nossas sociedades, desde o sculo XVII, vem inventando inmeras tecnologias de poder que escapam forma do direito, aproximando-se muito mais do tipo histrico do "pestfero" que do "leprosrio",9 enquadrando exaustivamente, minuciosamente, permanentemente os corpos, os gestos, os comportamentos, as atitudes, as "necessidades", as formas de vida, no interior de relaes complexas, infinitesimais de normalizao, em que os sujeitos se vm atravessados por dispositivos de ortopedia social em suas prprias "subjetividades".
"Enfim, porque um poder cujo modelo seria essencialmente jurdico, centrado exclusivamente no enunciado da lei e no funcionamento da interdio, todos os modos de dominao, submisso, sujeio se reduziriam, finalmente, ao efeito de obedincia. Por que, pergunta-se Foucault, se aceita to facilmente essa concepo jurdica dopoder? (...) Numa sociedade como a nossa, onde os aparelhos do poder so to numerosos, seus rituais to visveis, e seus instrumentos to seguros, afinal, nessa sociedade que, sem dvida, foi mais inventiva do que qualquer outra em mecanismos de poder sutis e delicados, por que essa tendncia a s reconhec-lo sob a forma negativa e desencarnada da interdio? Nesse ponto Foucault incisivo: (...) somente mascarando uma parte importante de si mesmo que o poder tolervel. Seu sucesso est na proporo daquilo que consegue ocultar dentre seus mecanismos. (...) O poder, como puro limite traado liberdade, pelo menos em nossa sociedade, a forma geral de sua aceitabilidade".^

Veremos de que forma o biopoder, a antomo-poltica do corpo (disciplinas) pressupem, no funcionamento estratgico de seus dispositivos, o modelo tradicional da interdio e da alienao representados pela concepo jurdica do poder: o sdito em relao ao Rei, o cidado em relao ao Estado, a mulher e os filhos em relao ao Pai, os alunos e aprendizes em relao ao Mestre no constituem to-somente formas imaginrias do social-his-

No curso proferido em 1974, Ls Anourmaux, comparando os diagramas da peste e da lepra, conclui: "Afinal de contas, parece-me que o modelo 'excluso dos leprosos', o modelo do indivduo expulso para purificar a comunidade, acabou desaparecendo, grosso modo, ern fins do sculo XVII - incio do sculo XVIII. Em compensao, outra coisa, outro modelo foi no estabelecido, mas reativado. Esse modelo quase to antigo quanto o da excluso do leproso. o problema da peste e do policiamento da cidade empesteada. Parece-me que, no fundo, no que diz respeito ao controle dos indivduos, o Ocidente s teve dois grandes modelos: um o da excluso do leproso; o outro o modelo da incluso do pestfero. E creio que a substituio, como modelo de controle, da excluso do leproso pela incluso do pestfero um dos grandes fenmenos ocorridos no sculo XVIII". FOUCAULT, Michel. Os Anormais. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 2001, p. 55. 10 FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade, vol. I: A Vontade de Saber. Rio de Janeiro: Ed. Graal, 1999, p. 83.
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trico, como pretende Castoriadis: so estratgias inerentes aos dispositivos de poder que o tornam aceitvel aos que lhe so submetidos. O funcionamento complexo do poder em nossas sociedades erigiu o direito e o Estado como o conjunto reunido e organizado de um poder essencialmente negativo, instaurado numa "legitimidade" fixada na necessidade de ordem, na garantia e na tutela das liberdades fundamentais. O coroamento da hiptese repressor ser produzido pela psicanlise no final do sculo XIX, ao estabelecer uma correlao essencial entre a lei, desejo e interdio social do incesto, colocada como condio de possibilidade universal das verdadeiras civilizaes. Em outras palavras, a lei como puro limite do desejo.11 Talvez uma das maiores originalidade s da concepo de Foucault sobre o direito, segundo Deleuze, est na necessidade de no mais ordenarmos idealmente o direito segundo uma dicotomia primria entre o lcito e o ilcito, entre o permitido e o proibido. As leis, os decretos, os ordenamentos, as prticas jurdicas normativas no devem ser reportadas ao continente puro da licitude ou da legalidade/ilegalidade, em que o ilcito definido negativamente, ou seja, por excluso. Para Deleuze, "um dos temas mais profundos do livro de Foucault consiste em substituir a oposio, por demais grosseira, lei-ilegalidade por uma correlao final ilegalismos-lei (grifo do autor). A lei sempre uma composio de ilegalismos, que ela diferencia ao formalizar".12 Nesse sentido, o direito no passa de uma gesto das ilegalidades, o que
11 Sobre a interdio universal do incesto como coroao da hiptese repressiva, Foucault acrescenta que "Pode ser muito bem que, nas sociedades onde predominam os dispositivos de aliana, a interdio do incesto seja uma regra funcionalmente indispensvel. Mas, numa sociedade como a nossa, onde a famlia o foco mais ativo da sexualidade e onde so, sem dvida, as exigncias desta ltima que mantm e prolongam sua existncia, o incesto, por motivos inteiramente diferentes, e de modo inteiramente diverso, ocupa um lugar central; continuamente solicitado e recusado, objeto de obsesso e de apelo, mistrio temido e segredo indispensvel. (...) Se, durante mais de um sculo, o Ocidente mostrou tanto interesse na interdio do incesto, se, com concordncia quase total viu nele um universal social e um dos pontos de passagem obrigatrios para a cultura, talvez fosse porque encontrava um meio de se defender, no contra um desejo incestuoso mas contra a extenso e as implicaes desse dispositivo de sexualidade posto em ao, e cujo inconveniente, entre tantos benefcios, era o de ignorar as leis e as formas jurdicas da aliana. Afirmar que toda sociedade, qualquer que seja, e por conseguinte a nossa, est submetida a essa regra das regras, garantia que tal dispositivo da sexualidade, cujos efeitos estranhos comeavam a ser manipulados - entre eles a intensificao afetiva do espao familiar - no pudesse escapar ao grande e velho sistema da aliana. Com isso, o direito, mesmo na nova mecnica de poder, estaria a salvo. Pois este o paradoxo da sociedade que, desde o sculo XVIII, inventou tantas tecnologias de poder estranhas ao direito: ela teme seus efeitos e proliferaes e tenta recodific-los nas formas do direito. Se se admitir que o limiar de toda cultura o incesto interdito, ento a sexualidade, desde tempos imemoriais, est sob o signo da lei e do direito". Idem, ibidem, pp. 103-104. 12 Deleuze prossegue dizendo que "Basta considerarmos o Direito das sociedades comerciais para vermos que as leis no se opem globalmente ilegalidade, mas que umas organizam explicitamente o meio de no cumprir as outras. A lei uma gesto dos ilegalismos, permitindo uns, tornando-os possveis ou inventando-os como privilgio da classe dominante, tolerando outros como compensao s classes dominadas, (...)". DELEUZE, Gilles. Fbucault. Ed. cit., p. 39.
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A reforma penal da segunda metade do sculo XVIII, que proclamava a necessidade de humanizao das penas, a abolio dos castigos-suplcios, promove no somente uma nova mecnica do poder de punir, uma nova tecnologia penal, mais eficaz e econmica, no mais descontnua mas permanente ao nvel das representaes que elabora, mas tambm uma nova economia das ilegalidades, uma redistribuio das ilicitudes toleradas, na medida em que o aumento geral da riqueza, o crescimento demogrfico dessa poca desloca o foco das ilegalidades dos direitos para as ilegalidades relativas aos bens. A forma sem precedentes pela qual a riqueza vai ser investida em mercadorias armazenadas, mquinas de produo industrial nas indstrias, pressupe uma intolerncia cada vez maior sobre as ilegalidades das pilhagens, dos saques, dos roubos, etc. " portanto necessrio controlar e codificar todas essas prticas ilcitas. preciso que as infraes sejam bem definidas e punidas com segurana, que nessa massa de irregularidades toleradas e sancionadas de maneira descontnua com ostentao sem igual seja determinado o que infrao intolervel, e que lhe seja infligido um castigo de que ela no poder escapar. Com as novas formas de acumulao de capital, de relaes de produo e de estatuto jurdico da propriedade, todas as prticas populares que se classificavam, seja numa forma silenciosa, cotidiana, tolerada, seja numa forma violenta, na ilegalidade dos direitos, so desviadas fora para a ilegalidade dos bens. O roubo tende a tornar-se a primeira das grandes escapatrias legalidade, nesse movimento que vai de uma sociedade da apropriao jurdico-poltica a uma sociedade da apropriao dos meios e produtos do trabalho".14 Dado o fato incontestvel de que o direito se apresenta como instrumento de dominao, trata-se agora de localizar, historicamente, os mecanismos, o funcionamento, os deslocamentos, os efeitos de suas formas de dominao. Sem recusar o princpio de seu funcionamento ideolgico como representao dos interesses de uma classe dominante, o que se deve fazer recolocar a ordem dessa dominao ideolgica em contextos histricos especficos formados pelas grades complexas dos dispositivos, dos aspectos produtivos, mais essenciais relativamente aos "mecanismos", na dinmica das relaes de poder. A microfsica do poder no deve ser vista como negao das anlises marxistas da dominao de classes, salvo em alguns pontos, como aqueles, por exemplo, da totalizao histrica ou da antropologia iluminista. Numa entrevista com militantes maostas, Sobre a Justia Popular, Foucault

14 Idem, ibidem, p. 80.


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Discurso Filosfico-Jurdico e o Discurso Histrico-Poltico: No curso proferido em 1975, II Faut Dfendre Ia Socit, Foucault nos d um belo exemplo do que significa tratar genealogicamente o discurso como um acontecimento. Adotando essa perspectiva, entendemos que as formas de discurso desenvolvidas pela filosofia clssica do Direito moderno, a filosofia do direito natural (jusnaturalismo racionalista), tal como formulada por Grotius, Pufendorf ou Hobbes, pelos juristas-filsofo s que buscavam situar o momento lgico, a gnese ideal do Estado a partir do problema da lei e da soberania, no podem ser pensados meramente como discursos dotados de pretenso de validade, espera do "filsofo-intrprete" (filsofo-juiz) em busca do "significado" histrico do texto, reforando, gerando efeitos de poder pela multiplicao do "comentrio" sobre a "obra". O "intrprete", para poder existir, deve situar-se longe da posio universal ocupada pelo sujeito que fala no discurso hobbesiano, lockeano, etc. Para Foucault, a filosofia verdadeiramente crtica no se d como filosofia de instituio. Ele mostra que nessa poca, ou seja, a partir do final do sculo XVI e sobretudo no decorrer do sculo XVII, mais ou menos a partir do fim das guerras de religio, surgiu um tipo de discurso voltado para a anlise das instituies do Estado, de suas prerrogativas jurdicas e polticas, completamente diverso ou mesmo em oposio ao discurso fosfico-jurdico da lei, da soberania, do contrato, do estado de natureza, etc.16

16 Cf. FOUCAULT, Michel. Em Defesa da Sociedade. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1999. No curso do ano anterior (74/75), Ls Anormaux, Foucault desenvolve uma genealogia dos "anormais", realizando uma verdadeira "antropologia da razo", segundo a expresso de Paul Rabinow, pois capaz de se distanciar historicamente, epistemologicamente, antropologicamente, de categorias "cientficas" como "monstro humano", "indivduo incorrigvel", "onanista", dos discursos e das prticas da medicina-legal para, a partir deas, estudar seu desenvolvimento no interior de um complexo institucional, de um conjunto de prticas organizadas para normalizar os indivduos e as populaes (prticas penais). Nos anos setenta, os estudos crticos de Foucault desenvolveram-se em torno dos procedimentos no reconhecidos de poder. "Normalizao" um conceito criado para dar conta desses procedimentos, dos mecanismos mediante os quais os indivduos so inseridos, so constitudos no interior de uma norma "cientfica". A repartio que entre eles se opera entre saudveis e doentes, normais ou loucos, bem comportados ou criminosos, inseparvel de procedimentos de normalizao que em si mesmos no remetem ao direito. Este seria, cada vez mais, segundo a expresso de Mareio Alves da Fonseca, um direito "normalizado-normalizador", em que juizes, mdicos, psiquiatras, pedagogos, etc., trocam de papis quando se trata de "corrigir", intervir sobre o comportamento dos "anormais". Em Vigiar e Punir, Foucault mostra brilhantemente que o objetivo no seria tanto a punio, categoria eminentemente jurdica, mas a "correo", a "normalizao", a eliminao do diferente, do novo. Cf. FOUCAULT, Michel. Os Anormais. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 2001- Comentando as prticas judicirias, os exames, os laudos de peritos, os estudos realizados por cientistas, pessoas qualificadas para falar sobre a pessoa do criminoso, de sua loucura, Foucault diz: "Como vocs podem compreender, havia ao mesmo tempo pouqussima e muitssima coisa a dizer sobre esse gnero de discurso. Porque, afinal de contas, na verdade so raros, numa sociedade como a nossa, os
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O sujeito que fala nesse discurso no , absolutamente, o sujeito universal do jurista ou do filsofo. Sem dvida, um discurso que faz valerem o direito e a verdade, mas apenas na medida em que puder valer como arma, revelando uma "verdade" histrica que denuncia como armadilha, como esquecimento, desmascarando as "verdades universais" do discurso adversrio como armadilhas, corno tticas que contribuem para manter a dominao. Esse discurso, ao contrrio do tipo anterior, diz mais ou menos o seguinte: por detrs das instituies estabelecidas, da ordem civil que proclama a paz como seu fundamento, das leis e dos cdigos que enunciam leis gerais e impessoais, devemos sempre encontrar a guerra, a dominao e a sujeio dos vencidos. Dever-se-ia procurar, nos esquecimentos estratgicos da histria, o sangue que secou nos cdigos, as invases e as derrotas triunfantes das raas; sob o equilbrio da justia, a dissimetria das foras; sob a soberania da lei, o infinito histrico sem lei que marca o ruidoso espetculo das batalhas, das expedies, das conquistas, das cidades destrudas e das raas conquistadas ou conquistadoras. O que funda a legitimidade ou ilegitimidade do direito aqui sero os grandes episdios de guerra que fixaram, de forma aparentemente irreversvel, as relaes de foras entre naes hostis, e no uma racionalidade universal, a imposio absoluta do bem, do justo e do racional por natureza sobre a confuso incerta de seu prprio estado. O sujeito universal do discurso filosfico-jurdico busca desempenhar um papel que o de Slon e o de Kant, ou seja, situar-se no centro e acima dos adversrios, impor-lhes um armistcio, uma lei geral, constitutiva, que funda uma ordem, ao mesmo tempo que reconcilia. Faz valer a inteligibilidade da razo e da justia contra aquela que a da guerra permanente, das traies, das concesses roubadas, das conjuraes fracassadas, etc. Esse discurso, que pode ser lido como um adversrio oculto, uma espcie de contraponto estratgico ao discurso universal do jurista, que nunca o menciona, surgiu primeiramente na Inglaterra, por volta de 1630, nas reivindicaes populares ou pequeno-burgus as dos puritanos, dos Levellers, atravs de historiadores como Coke, Jonh Lilburne, que denunciavam as instituies vigentes como sendo de importao normanda, reportando-as grande invaso, no sculo XI, dos normandos sobre os saxes. Alegam estarem

discursos que possuem a uma s vez trs propriedades. A primeira poder determinar, direta ou indiretamente, uma deciso de justia que diz respeito, no fim das contas, liberdade ou deteno de um homem. No limite (e veremos alguns desses casos), vida e morte. Portanto so discursos que tm, no limite, um poder de vida e de morte. Segunda propriedade: de onde lhes vem esse poder? Da instituio judiciria, talvez, mas eles o detm tambm do fato de que funcionam na instituio judiciria como discursos de verdade, discursos de verdade porque discursos com estatuto cientfico, ou como discursos formulados, e formulados exclusivamente por pessoas qualificadas, no interior de urna instituio cientifica. Discursos que podem matar, discursos de verdade e discursos (...) que fazem rir". Idem, ibidem, p. 8.
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vivendo sob uma imposio poltico-j uri dica por parte dos normandos, cuja reversibilidade procura-se agora efetuar. Pouco tempo depois, esse discurso ser reencontrado na Frana, no reinado de Lus XIV, tendo sua formulao mais rigorosa em Boulanvilliers. Desta vez, a histria ser contada no mais em nome dos vencidos, mas dos vencedores, de uma aristocracia francesa decadente que busca restituir seu poder contra o rei e seus conluios contranatureza com os burgueses gauleses-romanos.i? A genealogia histrica de Foucault sobre as prticas, as reverses estratgicas de foras na Inglaterra e na Frana,18 no perodo que vai do final do sculo XVI at a Revoluo Francesa, tomando como base arqueolgica os grandes discursos que puderam ser formulados pelos historiadores e juristas da poca, muito rica de consideraes, no podendo ser convenientemente resumida num trabalho como esse. Vemos, atravs desse exemplo, como podemos combinar arqueologia e genealogia num pragmatismo crtico relativamente a temas que, sem dvida, pertencem tradicionalmente ao que conhecemos como filosofia do direito. Nesse momento, Foucault desenvolvia uma concepo de poder baseada no modelo guerreiro de Nietzsche. Pode ser comparado com outros pensadores, como Carl Schmitt,19 para a quem a unidade do poltico deveria ser buscada no elemento virtual e concreto do conflito; com Max Weber, criador

317 Para um estudo mais aprofundado, cf. FOUCAULT, Michel. Em Defesa da Sociedade. Ed. cit., pp. 49-285. 18 "Foucault parte da inverso da clebre frmula de Clausewitz. segundo a qual a guerra a continuao da poltica por outros meios. Tratar-se-ia de localizar a guerra como fundamento da sociedade civil, como filigrana da paz: O discurso da guerra como histria hertica da teoria poltica moderna, como discurso histrico-poltico sobre a sociedade frente frente ao discurso filosfico-jurdico do Direito moderno, das teorias da soberania e dos contratos sociais, que nos faz acreditar que a paz outra coisa que uma guerra ssilenciosa e contnua. (...) A genealogia do discurso histrico-poltico corresponde, como veremos, genealogia do racismo, Os autores tradicionalmente filiados a esse discurso da guerra, em especial Hobbes, so para Foucault filsofos da paz". ORTEGA, Francisco. "Racismo e Eiopoltica". In Origens do Tbtalitarismo: 50 anos depois. Rio de Janeiro: Ed. Relume Dumar, 2001, p. 76. 19 "O poltico pode extrair sua fora dos mais variados setores da vida humana - e de contraposies religiosas, econmicas, morais e outras. Ele no designa um mbito prprio, mas apenas o grau de intensidade de uma associao ou dissociao entre os homens, cujos motivos podem ser de cunho religioso, nacional (no sentido tnico ou cultural), econmico ou outro, e que em diferentes pocas provocam diferentes ligaes e separaes. O real agrupamento amigo-inimigo ontologicamente to forte e decisivo que a contraposio no-poltica, no mesmo momento em que provoca tal agrupamento, coloca em segundo plano seus motivos e critrios at ento 'puramente' religiosos, 'puramente' econmicos, ou 'puramente' culturais, submetendo-os s condies e conseqncias totalmente novas, (...) Poltico, em todo caso, sempre o agrupamento que se orienta na perspectiva da eventualidade sria. Por isso, ele sempre o agrupamento humano determinante, e a unidade poltica, portanto, se estiver presente, ser sempre a unidade normativa e 'soberana', no sentido de que a ela caber sempre, por definio, resolver o caso decidido, mesmo que seja um caso excepcional". SCHMITT, Carl. O Conceito do Poltico. Petrpolis: Ed. Vozes, 1992, pp. 64-65.
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de uma verdadeira sociologia das formas sociais de dominao, com o ltimo Heidegger, com Hannah Arendt, para quem o sujeito apenas se constitui na medida em que capaz de ao poltica, de gerar formas e possibilidades novas de existncia. Ele, atravs de condio poltica, potencializa-se na medida em que capaz de produzir algo novo, de promover uma ruptura com o existente, devendo ser, portanto, politicamente muito bem controlada. O espao pblico moderno representaria a anulao, a negao dessa ontologia poltica fundamental. Para a autora, o vir-a-ser do homem no se constitui fora do poltico, e ele ser tanto mais legtimo na medida em que for bem-sucedido em refletir essa capacidade humana essencial voltada para a ao.20 Deleuze, em seu trabalho sobre Foucault, afirma que sua filosofia estabelece uma disjuno entre o enuncivel e o visvel, entre os sistemas de enunciados e os regimes de luz, comparando-o com Wittgenstein, na medida em que ambos propem uma nova relao entre as palavras e as coisas, uma nova explicao que busca clarificar o modo pelo qual acreditamos falar daquilo que vemos.21 Como se constitui historicamente o caligrama que une as linhas do dizvel com as formas de visibilidade que ele apresenta?22 Esse plano s faz sentido com o abandono do elemento especulativo universal e

"Agir na natureza, transportar a impredizibilidade humana para um domnio onde nos defrontamos com foras elementares que talvez jamais sejamos capazes de controlar com segurana j suficientemente perigoso. Ainda mais perigoso seria ignorar que, pela primeira vez em nossa histria, a capacidade humana para a ao comeou a dominar todas os outras - a capacidade para o espanto e o pensamento contemplativo no menos que as faculdades do homo aber e do animal laborans humano. (...) No so as capacidades do homem, mas a constelao que ordena seu mtuo relacionamento o que pode mudar e muda historicamente. Assim, esquematicamente falando, a Antigidade grega concordava em que a mais alta forma de vida humana era despendida em uma polis e em que a suprema capacidade humana era a fala - dzon polikn e dzon lgon khon, na famosa definio dupla de Aristteles; a Filosofia medieval e romana definia o homem como animal rationale; nos estgios iniciais da Idade Moderna, o homem era primariamente concebido como homo f&ber at que, no sculo XIX, o homem foi interpretado como anima/ laborans cujo metabolismo com a natureza geraria a mais alta produtividade de que a vida humana capaz. Contra o fundo dessas definies esquemticas, seria adequado para o mundo em que vivemos definir o homem como um ser capaz de ao; pois essa capacidade parece ter-se tornado o centro de todas as demais faculdades humanas". ARENDT, Hannah. .Entre o Passado e o Futuro. So Paulo: Ed. Perspectiva, 1997. pp. 94-95. 21 "Esquecendo a teoria das visibilidades, mutila-se a concepo que Foucault tem da histria, mas se mutila tambm seu pensamento, a concepo que ele elabora sobre o pensamento. Faz-se dele uma variante da filosofia analtica atual, com a qual ele no tem muito em comum, exceto talvez com Wittgenstein, se destacarmos em Wittgenstein uma relao original do visvel e do enuncivel". DELEUZE, Gilles. Foucault. Ed. cit,, pp. 59-60. 22 "O que Foucault espera da Histria esta determinao dos visveis e dos enunciveis em cada poca, que ultrapassa os comportamentos e as mentalidades, as idias, tornando-as possveis. Mas a Histria s responde porque Foucault soube inventar, sintonizado com as novas concepes dos historiadores, uma maneira propriamente filosfica de interrogar, maneira nova e que d nova vida Histria". DELEUZE, Gilles. Idem, ibidem, pp. 58-59.

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sua substituio pelos limites, pelas fronteiras histricas, pelos interstcios que nos faz pensar no Iluminismo como "nosso mais recente passado".23 Para Foucault, deveramos evitar a "falcia" do auditrio universal de Perelman cjuando se trata de submeter os discursos cannicos da filosofia do direito aos pressupostos de uma crtica histrica arqueolgica e genealgica das prticas jurdicas, ordenadas pela questo fundamental, para Foucault, consistente no problema do sujeito como produto de seu prprio saber, de suas prprias prticas polticas e cientficas de dominao. Hobbes, fingindo dirigir-se a uma assemblia ideal de ouvintes racionais, dirigia seu discurso contra um adversrio poltico claramente definido no momento: um tipo de discurso "antifilosfico", juridicamente antijurdico, historicamente ordenado pelo problema da guerra, pelo fato decisivo, macio e primeiro da invaso, denunciando os ideais filosficos tradicionais da "paz", da "ordem", da "justia", como armadilhas a ser evitadas, ou utilizadas somente na medida em que puderem valer como arma no interior de um discurso historicamente consciente, estrategicamente situado em relao aos seus adversrios. Ao tratar os discursos como "acontecimentos" histricos, ao invs de interpretlos, de efetuar a ligao hermenutica entre o horizonte do autor com o do intrprete, o genealogista capaz de descrever a estratgia de Hobbes, consistente em silenciar o discurso histrico-poltico das guerras, das insubmisses lei, para submet-los fico abstrata da guerra de todos contra todos. Foucault no postula simplesmente a necessidade de uma nova filosofia do direito; ele efetivamente a realiza. A identificao do problema da norma, suas articulaes normalizadoras com o direito, com prticas penais cada vez mais menos "jurdicas" e mais normalizadoras (pune-se menos a infrao do que o "ato" criminoso, a "pessoa" do criminoso, do mesmo que, numa outra escala, a populao objetivada como conjunto de seres governveis, inseridos em sistemas controlados de interveno), demonstra que o direito no pode mais ser pensado simplesmente como "objeto" de uma cincia ou de uma teoria geral da justia, nem tampouco desenvolvido teoricamente por uma crtica procedimentalista do direito, preciso, antes de tudo, uma mudana de atitude, por parte do intelectual crtico-especfico, "filsofo do direito", diante de seu objeto jurdico, Assumir, verdadeiramente, a postura crtica de um "positivismo feliz".
23 Sobre os mtodos desenvolvidos por Foucault em sua analtica do poder, Deleuze comenta dizendo: "E como se, enfim, algo de novo surgisse depois de Marx. como se uma cumplicidade era torno do Estado fosse rompida. Foucault no se contenta em dizer que preciso repensar certas noes, ele no o diz, ele o faz, a assim prope novas coordenadas para a prtica. (...) O privilgio terico que se d ao Estado como aparelho de poder leva, de certa forma, concepo prtica cie um partido dirigente, centralizador, procedendo conquista do poder de Estado; mas, inversamente, essa concepo organizacional do partido que se faz justificar por essa teoria do poder. Outra teoria, outra prtica - esta a aposta do livro de Fbucault. DELEUZE, Gilles. Idem, ibidem, p. 40.
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Para analisarmos as relaes de poder, " preciso abandonar o modelo jurdico da soberania. Esse, de fato, pressupe o indivduo como sujeito de direitos naturais ou de poderes primitivos; tem como objetivo dar conta da gnese ideal do Estado; enfim, faz da lei a manifestao fundamental do poder. Seria preciso tentar estudar o poder no a partir dos termos primitivos da relao, mas a partir da prpria relao, uma vez que ela que determina os elementos dos quais trata: mais do que perguntar a sujeitos ideais o que puderam ceder deles mesmos ou de seus poderes para se deixar sujeitar, preciso procurar saber como as relaes de sujeio podem fabricar sujeitos. Do mesmo modo, melhor do que procurar a forma nica, o ponto central de onde todas as frmulas do poder derivariam, por via de conseqncia ou de desenvolvimento, preciso primeiro deix-las aparecer na sua multiplicidade, nas suas diferenas, na sua especificidade, na sua reversibilidade: estud-las, portanto, como relaes de fora que se entrecruzam, que remetem umas s outras, convergem ou, ao contrrio, se opem e tendem a se anular. Enfim, mais do que conceder um privilgio lei como manifestao de poder, melhor tentar determinar as diferentes tcnicas de coero que opera".24 O que est em jogo, nesse tipo de discurso "histrico-poltico"? Foucault no faz uma interrogao do tipo filosfico-tradicional, perguntando-se se a guerra deve ser considerada como um estado de coisas fundamental, ontologicamente primeiro, em relao ao qual todos os fenmenos de dominao, diferenciao e hierarquizao social devem ser remetidos guisa de derivao ou conseqncia. No curso desse ano (1975), sua interrogao era a seguinte: desde quando, a partir de que momento passou-se a imaginar que a guerra que funciona nas relaes de poder, que um discurso emergiu afirmando que "a ordem civil fundamentalmente uma ordem de batalha"?25 Seria necessrio, segundo Foucault, libertamo-nos do que ele chama de falsas paternidades relativamente aos discursos da guerra. Hobbes no nos remete s guerras efetivamente histricas, no fala do interior das batalhas que tiveram lugar, mas sim de um estado26 permanente de guerra: a guerra de todos contra todos. Trata-se, em verdade, de uma guerra idealizada, travada entre sujeitos no menos ideais, que agem atravs de clculos de fora,
24 26 FOUCAULT, Michel. .Resumo dos Cursos do CoIIge de France (1970-1982), p. 71. "De modo que na natureza do homem trs causas principais de discrdia. Primeiro, a competio; segundo, a desconfiana; e terceiro, a glria. (...) Com isto torna-se manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condio a que se chama guerra; e uma guerra que de todos os homens contra todos os homens. Pois a guerra no consiste apenas na batalha, ou no ato de

25 Idem, ibidem, p. 72.

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de representaes que se capaz de fazer sobre a fora de outro, sobre sua disposio ou vontade de lutar, etc. O estado ideal de guerra em Hobbes, existente e constitutivo no somente do estado de natureza, mas que permanece mesmo aps a constituio da sociedade civil, do Estado soberano, o efeito de uma igualdade primordial entre os indivduos, de uma no-diferena existente entre eles, pois se houvesse uma dissimetria muito grande, as relaes de fora seriam fixadas logo de sada em benefcio do mais forte. Assim, no importa, no fundo, se a soberania poltica se constitui por "instituio" (pacto social) ou por "aquisio" (conquista), pois o que funda o Estado um clculo que os sujeitos estabelecem, onde eles se representam suas foras e as dos demais, buscando a segurana e a sobrevivncia. Portanto, a "no-guerra" que funda o Estado para Hobbes. Seu discurso estabelece um jogo entre clculos e representaes que se entrecruzam no elemento de uma igualdade primordial entre os sujeitos, em que a constituio racional da soberania surge como necessidade antropolgica. Melhor dizendo, falando da guerra o tempo todo, reativando essa categoria fundamental e primeira da guerra existente nos discursos histrico-polticos, o que se procura elidir da filosofia poltica e jurdica a prpria guerra como problema. O que funda jurdica e politicamente o Estado no , portanto, a guerra, e sim os clculos, as representaes que cada sujeito faz de si mesmo (de suas foras) e dos outros.
"Da o problema: a quem, ao que se dirige essa eliminao da guerra, ficando entendido que nunca, nas teorias jurdicas do poder anteriormente formuladas, nunca a guerra havia desempenhado esse papel que Hobbes lhe recusa com teimosia? A que adversrio, no fundo, Hobbes se dirige quando, em todo um estrato, em toda uma linha, em toda uma frente de seu discurso, ele repete obstinadamente: mas, de qualquer forma, no tem importncia que haja ou no uma guerra; no de guerra que se trata na constituio das soberanias. (...) O que Hobbes queria, pois, no refutar mas tornar impossvel, esse vis--vis estratgico, era uma certa maneira de fazer o saber histrico funcionar na luta poltica. (...) Numa palavra, o que Hobbes quei eliminar a conquista, ou ainda a utilizao, no discurso histrico e na prtica poltica, desse problema que o da conquista".27

lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha suficientemente conhecida". HOBBES, Thomas. Leviat ou Matria, forma e Poder de um Estado Eclesistico e Civil. So Paulo: Ed. Abril Cultural, col. Os Pensadores, 1983, p. 75. 27 FOUCAULT, Michel. Em Defesa da Sociedade, pp. 112-113, Foucault prossegue, dizendo que "Esse enorme homem artificial que tanto fez estremecer todos os partidrios da ordem estabelecida do direito e da filosofia, o ogro estatal, a enorme silhueta que se destaca na vinheta que abre o Leviat e que representa o rei com a espada erguida e o bculo na mo, no fundo ele pen208

Poder. Direito e Verdade: O Direito como "Mscara" do Funcionamento Efetivo das Micronelaes Produtivas do Poder/Saber

O discurso inimigo de Hobbes o das lutas que dividiam a Inglaterra naquele momento, esse discurso que estabelece um contnuo histrico-poltico entre os conflitos, as conquistas, as instituies e os governantes. Foi preciso que Hobbes aparecesse para repor o contrato no lugar da guerra e com isso salvar a teoria do Estado. "Da o fato, claro, de a filosofia do direito ter dado depois, como recompensa, a Hobbes o ttulo senatorial de pai da filosofia poltica. Quando o capitlio do Estado foi ameaado, um ganso despertou os filsofos que dormiam. Foi Hobbes".28 Os discursos clssicos do contratualismo racionalista criaram um edifcio jurdico de legitimao do poder centrado sob o princpio da soberania, da necessidade legal de obedincia. Os juristas eram ora servidores do rei, ora seus aliados, ora seus inimigos. A filosofia contempornea do direito, em seus aspectos mais tradicionais, formula-se, por exemplo, em termos de uma "teoria da justia";29 busca a formulao precisa de um "Conceito de Direito".30 Luta, enfim, contra o pragmatismo, pois este representa a dissoluo do universal. Numa perspectiva foucaultiana, deve-se destituir o direito, pelo menos no nvel em que ele poder ser pensado filosoficamente, de seu monoplio sobre a representao do poder. Deveramos, antes, situ-lo no

sava bem. E por isso que, finalmente, mesmo os filsofos que tanto o censuraram, no fundo, o amam, por isso que seu cinismo encantou mesmo os mais timoratos. Parecendo proclamar a guerra em toda parte, do incio at o fim, o discurso de Hobbes dizia, na realidade, justo o contrrio". Idem, ibidem, p. 113. 28 Idem, ibidem, p. 114. 29 Sobre a idia principal de sua "teoria da justia", John Ralws afirma que "Meu objetivo apresentar uma concepo da justia que generaliza e leva a um plano superior de abstrao a conhecida teoria do contrato social como se l, digamos, em Locke, Rosseau e Kant. Para fazer isso, no devemos pensar no contrato original como um contrato que introduz uma sociedade particular ou que estabelece uma forma particular de governo. Pelo contrrio, a idia norteadora que os princpios da justia para a estrutura bsica da sociedade so objeto do consenso original. So esses princpios que pessoas livres e racionais, 'preocupadas em promover seus prprios interesses', aceitariam numa posio inicial de igualdade como definidores dos termos fundamentais de sua associao. Esses princpios devem regular todos os acordos subseqentes; especificam o tipo de cooperao social que se podem assumir e as formas de governo que se podem estabelecer. A essa maneira de considerar os princpios da justia eu chamarei de justia como eqidade". RAWLS, John. Uma Teoria da Justia. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1997, p. 12. 30 "O meu objetivo neste livro foi o de fornecer uma teoria sobre o que o direito, que seja, ao mesmo tempo, geral e descritiva. Geral, no sentido de que no est ligada a nenhum sistema ou cultura jurdicos concretos, mas procura dar um relato explicativo e clarificador do direito como instituio social e poltica complexa, com uma vertente regida por regras (e, nesse sentido, 'normativa'). Esta instituio, a despeito de muitas variaes em diferentes culturas e ern diferentes tempos, tomou a mesma forma e estruturas gerais, embora se tenham acumulado volta dela numerosos mal-entendidos e mitos obscurecedores que apelam clarificao. O ponto de partida para esta tarefa de clarificao o conhecimento comum e difundido dos aspectos salientes de um moderno sistema jurdico interno que (...) atribuo a qualquer homem educado. O meu relato descritivo, na medida em que moralmente neutro e no tem propsitos de justificaes; (sc!)" HART, Herbert L.A. O Conceito de Direito. Lisboa: Ed. Fundao Calouste Gulbenkian, 1994.

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interior de estratgias de dominao que se ocultam por detrs da universalidade de seu discurso. Que tipo de saber, que ordem de conhecimentos, que outras maneiras de se compreender os fenmenos de dominao se busca eliminar com a reduo de todos os fenmenos polticos ao momento lgico e fundacional do "contrato", do "acordo", do "consenso", do lao voluntrio entre cidados? Estaria a Jurisprudncia filosfica prisioneira nos dilemas de uma dualidade do tipo "normativismo-voluntarsmo"? Essa uma das razes que explicam a extrema m vontade, o repdio que os juristas e filsofos tradicionais experimentam pelo que foi chamado de "vias redutoras do pragmatismo tico-social", de "vitalismo com pretenso antijuridista". Como podemos conceber uma afirmao ou uma interpretao como a de Simone Goyard-Fabre, quando diz que: "guando Fbucault fala de direito, efetua uma extrapolao que, caricaturando o universo jurdico, lhe permite denunci-lo como desprovido de significao, de dinmica e mesmo de funcionalidade: em suma, afirmar que ele um corpo morto. Assim desfigurado, o universo do direito, declarado privado de qualquer estrutura normativa, leva a declarar que absurdo tentar compreend-lo em termos de normatividade, de dever-sei ou, de modo mais geral, de valor".31 Devemos, sem dvida, retomar Ewald, ao criticar a crtica dos juristas, para quem o Direito s poderia existir no elemento do universal.32 Dentro

31 FABRE, Simone Goyard-. Os Fundamentos da Ordem Jurdica. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 2002, p. 193. 32 No que tange a esta transformao importante na histria do pensamento, o movimento de maio de 68 foi muito significativo. Segundo Ewald, "Interpretou-se o movimento de maio de 68, ainda que se visse a uma 'revoluo cultural', segundo o esquema clssico de uma oposio poltica: ao poder e sua opresso teriam respondido a revolta e sua vontade de liberao. A interpretao bem esttica. Maio de 68 pode tambm se interpretar como acontecimento filosfico que no tem sentido seno sob o ponto de vista da histria do sculo XX, e em particular do ps-guerra. O que foi contestado, ento, numa conscincia sempre confusa e nas categorias disponveis na poca, que eram as do marxismo, foi este programa filosfico que, em nome de uma conscincia da racionalidade econmica das sociedades, pretendia destinar a cada um seu lugar e sua identidade. No exerccio da opresso de uma razo erudita, tecnicista e totalizante, se opuseram toda uma srie de razes particulares, tendo como denominador comum a recusa de toda totalizao. Cada um, a despeito do Homem da Declarao de 1789, se ps a reivindicar sua particularidade sob a forma de direitos no-universalizveis: direitos da mulher, direitos dos homossexuais, direito das minorias nacionais, resumindo, direito diferena. Esta crise do universal, esta vontade de uma nova composio do todo e de cada um, jamais ser expressa melhor do que no slogan fetiche do movimento de maio: 'Somos todos judeus alemes". EWALD, Franois. "O fim de um mundo". In O Dossier: ltimas entrevistas. Rio de Janeiro: Ed. laurus, 1984, p. 93. Muito elucidativo para o debate Habermas-Foucault o exame atento das colocaes de ambos os pensadores a respeito do movimento de maio de 68. Segundo Habermas, para quem Foucault ape210

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reconhecermos a necessidade de uma nova histria do direito, preocupada com a multiplicao dos acontecimentos, das rupturas, das transformaes de suas escalas, de suas cronologias, em funo das especificidades do objeto considerado, no cerne de uma genealogia das prticas jurdicas que no pode funcionar sem uma arqueologia de seus discursos.34 Ewald assim coloca a questo referente s relaes da histria com o direito tal como praticado por nossas sociedades: "Haveria, na opinio de alguns, incompatibilidade de essncia entre direito e histria. No haveria direito seno no universal; ora, a histria, necessariamente, particulariza. Deste modo, situar a Declarao dos Direitos do Homem, em 1789, interrogarmo-nos sobre as suas condies de possibilidade, eqivaleria a destru-las. No seria possvel haver filosofia dos direitos do homem a no ser aquela que os 'fundasse' no prprio homem, independentemente de toda a situao histrica particular. Com tal argumento, recusar-se- que se possa extrair de Foucault uma filosofia do direito. Mais, a sua filosofia, que confere histria a funo crtica, seria destruidora do direito. Tanto mais que ousa enunciar que, sendo o homem, sem dvida, menos um alicerce do que um produto, no h certamente nada de slido para fundar sobre ele. O argumento, com efeito, puramente retrico. Tem o mesmo estatuto que aqueles que os sofistas lanavam na discusso: que no possvel mentir ou que Aquiles nunca alcanaria a tartaruga. Ele coloca um interdito lgico que se pretende tanto mais constrangedor quanto a prtica no deixa de o anular".^ Assim, se na poca clssica os discursos filosficos do contrato e de teoria do estado buscaram eliminar o problema poltico do conflito, das invases e suas memrias, ainda que se valendo do expediente de uma guerra ideal, como o caso de Hobbes, realinhando as turbulncias, as diferenciaes, as dissimetrias sob a ordem das decises refletidas, do equilbrio permanente da justia correlata ao elemento de uma igualdade primordial, retranscrevendo-os, enfim, num discurso que o da soberania, do contrato e da lei, os juristas de hoje se rebelam contra a possibilidade de um pragmatismo crtico na filosofia do direito.

34 Para uma discusso sobre a chamada "Histria Nova", cf. GOFF, Jacques L, A Histria Nova. So Paulo, Ed. Martins Fontes, 1998; v., tambm, GOFF, Jacques; NORA, Pierre. Histria: novos problemas, novas abordagens, novos objetos. Rio de Janeiro: Ed. Francisco Alves, 1976. 35 EWALD, Franois. "Uma experincia foucaultiana: os princpios gerais do direito". Idem, ibidem, p. 67.
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Esferas Pblicas Transnacionais e Incluso Poltica: Implicaes Domsticas de Novas Configuraes Transnacionais

Mrcia Nina Bernardes*

1. Introduo
O fim da Guerra Fria e as subseqentes revolues democratizantes do leste europeu na dcada de 80, associados acelerao dos processos de globalizao, foram interpretados por muitos como sendo o incio de uma nova era nas relaes internacionais. Ainda que no estivssemos diante do "fim da Histria", liberais construtivistas ressaltavam tendncias em direo superao do modelo hobbesiano de poltica internacional, baseado no eojailbrio de poder entre Estados, por um modelo kantiano de governana global, apostando na possibilidade de uma democracia de dimenses cosmopolitas e de uma esfera pblica global. De acordo com esta vertente, a paz mundial atravs da democratizao das relaes internacionais, que constitua uma necessidade normativa, encontrava, enfim, condies empricas propcias sua efetivao. Todavia, tais previses otimistas no se traduziram em realidade ao longo dos anos 90. A expanso da democracia formal ao redor do mundo no levou democratizao das relaes internacionais, onde o poder permanece determinante e a desigualdade ainda estrutural. Por fim, a poltica externa da Superpotncia e dos seus aliados aps 11 de setembro de 2001 parece sepultar definitivamente qualquer chance de uma democracia global. No entanto, se por um lado a defesa da democracia cosmopolita permanece em um nvel guasi-utpico, por outro lado, a existncia de esferas pblicas transnacionais se impe como realidade. A consolidao destas esferas transnacionais no transformou como se esperava o modelo de tomada de deciso no nvel global nem alterou de forma significativa a agenda internacional. Todavia, mesmo que ainda deficientes, estas novas arenas de discusso tm implicaes normativas importantes para a consolidao da democracia dentro das fronteiras de democracias recentes.

Doutoranda na NYU School of Law e Professora do Departamento de Direito da PUC-Rio.

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Mrcia Nina Bernardes

Este artigo se estrutura em torno de duas teses. A primeira a de que o adensamento das camadas constitucional e regulatria do direito internacional,1 a emergncia de novos atores no plano supranacional (organizaes intergovernamentais e sociedade civil) e o desenvolvimento da tecnologia de comunicao so circunstncias que possibilitaram a existncia de esferas pblicas transnacionais, apesar de ainda conectadas a estruturas domsticas. A segunda tese, e mais importante, a de que a transformao quantitativa e qualitativa da participao da sociedade civil na esfera pblica transnacional - onde no apenas interesses globais so discutidos mas tambm agendas domsticas - tem implicaes normativas importantes para a relao entre cidado e Estado no contexto domstico de democracias recentes como os pases da Amrica Latina. Nesta empreitada, procedo em trs etapas: a primeira dogmtico-descritiva (seo 2), a segunda crtica (sees 3 e 4) e a terceira reconstrutiva (sees 5 e 6). Seguindo esta estrutura, na prxima seo, apresento rapidamente (sem nenhuma pretenso de justificao) o conceito de esfera pblica discursiva como central concepo democrtica de Jrgen Habermas. A fim de esclarecer as vantagens desta concepo, cotejo-a com outros modelos, normativos e empricos, de democracia. Em seguida, na seo 3, apresento e critico os pressupostos institucionais do conceito, mostrando que diante da acelerao dos processos de globalizao eles precisam ser revistos e, com eles, a prpria teoria da esfera pblica. Na seo 4, mesmo defendendo a transnacionalizao da esfera pblica, critico as propostas de democracia cosmopolita, justificando porque neste artigo abandono o projeto cosmopolita e me dedico analise de implicaes domsticas da globalizao poltica. As ltimas partes deste artigo so dedicadas discusso sobre a consolidao de esferas pblicas transnacionais e suas implicaes normativas atravs de uma reconstruo do debate acerca da globalizao luz da teoria discursiva de esfera pblica.

Fao uso aqui da terminologia de Joseph Weiter, para quem deveramos adotar uma metodologia geolgica na anlise do direito internacional e perceber diversas "camadas" sobrepostas concernentes ao processo de elaborao do direito internacional e aos mecanismos que asseguram a sua efetividade. Com relao primeira preocupao, o adensamento das camadas constitucional e administrativa se refere a transformaes no processo de formao de normas internacionais associadas a duas preocupaes recentes: primeiro, o reconhecimento de valores universais (consubstanciado na Carta da ONU, no Tratado da Unio Europia e no regime internacional de proteo aos direitos humanos, por exemplo) e, segundo, o gerenciamento mais eficiente de desafios transnacionais que hoje enfrentamos como membros de uma sociedade involuntria de riscos compartilhados (como finanas globais, comrcio internacional e meio ambiente). Sobre a anlise geolgica do direito internacional, ver o artigo de Joseph Weiler, apresentado no Colquio "Globalization and its discontents", realizado na NYU School of Law na primavera de 2001. Sobre sociedade de risco, ver BECK, Ulrich. Risk Society: towards a new modernity. London, Sage, 1992, and BECK, GIDDENS & LASH. Reflexive Modernlzation: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modem Social Order. Stanford: Stanford University Press, 1994.

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Esferas Pblicas Transnacionais e Incluso Poltica: Implicaes Domsticas de Novas Configuraes Transnacionais

2. O conceito de esfera pblica: vantagens normativas e institucionais do modelo discursivo


Diante da complexidade das nossas sociedades contemporneas, a legitimidade poltica no pode mais ser encontrada na metafsica nem na tradio. A democracia se apresenta como nica possibilidade de justificao normativa da coao estatal e a categoria de esfera pblica assume importncia decisiva. Na concepo discursiva de democracia de Jurgen Habermas,2 o lugar par excellence de deliberao poltica e autodeterminao democrtica desloca-se do Estado - entendido como um aparato administrativo e burocratizado - para a esfera pblica. Esferas pblicas, ento, designam toei no-estatais de deliberao acerca de questes pblicas; funcionam como uma caixas de ressonncia onde inputs gerados no mundo da vida^ so discutidos e tematizados, at tomarem a forma de opinies pblicas capazes de atingir as instncias decisrias do sistema, influenciando a tomada de decises polticas pblicas.4 O processo de formao da vontade poltica, portanto, pressupe a existncia destas arenas onde se desenrolam processos de negociao marcados, certamente, por questes de poder e por operaes sistmicas, mas tambm por formas de argumentao orientadas pela possiblidade de entendimento entre os participantes do dilogo pblico, em que a fora do melhor argumento, e no questes relativas a status e poder, ser decisiva.5 Situada no campo de tenso entre a faticidade e a validade das ordens polticas contemporneas, a noo de esfera pblica, tal como formulada pela teoria discursiva, assume uma dupla dimenso: um conceito crtico-norma-

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O tema da esfera pblica recebeu a ateno de Habermas cedo em sua trajetria acadmica. Mudana estruturai na es/era pblica, sua tese de habilitation publicada em 196MI, teve o mrito, entre outros, de introduzir a categoria na discusso da teoria poltica e social. Todavia, o conceito sofreu importantes modificaes ao longo destes 40 anos, sem que a inspirao inicial fosse alterada. Neste artigo, estarei me referindo principalmente ao Habermas do final da dcada de 80 at o fim da dcada de 90 e apenas indiretamente ao seu livro sobre esfera pblica. As obras referenciais aqui sero Direito e Democracia: entre faticidade e validade (1992), e as coletneas de artigos A incluso do outro (1996) e Constelao ps-naciona (1998). Um dos pilares da teoria do discurso de Jurgen Habermas o seu conceito dual de sociedade, elaborado inicialmente em Teoria da ao comunica ti v. Segundo o filsofo alemo, possvel distinguir-se analiticamente duas dimenses sociais: sistema e mundo da vida. Sistema, composto dos subsistemas Estado e Economia, diz respeito a dimenses da vida social autoreferenciadas que se estruturam e se reproduzem atravs de processos autnomos orientados pela racionalidade instrumental do custo-benefcio. Mundo da vida, por outro lado, pode ser entendido, grosso modo, como aquela dimenso em que a interao intencional e espontnea entre indivduos possvel; onde a solidariedade emerge como fora de integrao social. Pode ser entendida como o pano de fundo - formado pela interpenetrao de tradies culturais, ordens sociais e identidades pessoais - que permite o entendimento entre atores. Ver Habermas, Jurgen. Direito e Democracia, p. 42, e SOUZA, Jess. A modernizao seletiva. HABERMAS, Jurgen. Direito e Democracia, op. cit., vol. II, p. 92. HABERMAS, Jurgen. Direito e Democracia, op. cit., vol. II, p. 92.

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tivo mas tambm emprico-institucional. Por um lado, "esfera pblica discursiva" designa um padro normativo a partir do qual se critica e avalia as democracias reais. Por outro lado, a normatividade do conceito descoberta nas prticas da sociedade, mesmo que de forma deficiente e incompleta. "No pretendo desdobrar esta questo [das condies da gnese e da legitimao do direito atravs da deliberao pblica] seguindo o modelo da contraposio entre ideal e realidade, pois o contedo normativo (...) est inserido parcialmente na faticidade social dos prprios processos polticos observveis ".6 Ao situar sua discusso no campo de tenso entre faticidade e validade, a teoria do discurso explicita sua herana hegeliana. Ela pretende descobrir na faticidade da vida social padres de normatividade que detenham potenciais emancipatrios, buscando as "pontes que permitem passar dos modelos normativos da democracia para os das teorias sociais da democracia e vice-versa".7 Esta estratgia permite tanto a identificao de bases sociais sobre as quais o ideal pode ser parcialmente realizado, quanto a crtica de outras, que devem ser reformadas.8 Ainda que o ideal de esfera pblica nunca tenha se realizado historicamente na sua plenitude, concordo com Nancy Fraser que "algo como a esfera pblica de Habermas indispensvel teoria crtica social e prtica poltica democrtica".9 Oscilando entre validade e faticidade, o conceito de esfera pblica indispensvel na medida em que constitui categoria central para o modelo discursivo de democracia. Tal modelo, por sua vez, supera as deficincias de outros modelos normativos e empricos de democracia, como veremos a seguir.

HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia, op. cit., vol. II, p. 9. Na mesma pgina, ele continua, "(.-.) uma sociologia reconstrutiva da democracia tem que escolher seus conceitos bsicos de t! modo que estes permitam identificar nas prticas polticas fragmentos e partculas de uma 'razo existente', mesmo que distorcida. E tal procedimento (...) se apoia unicamente na premissa segundo a qual o modo de operar de um sistema poltico, constitudo pelo Estado de Direito, no pode ser descrito adequadamente nem mesmo em um nvel emprico, quando no se leva em conta a dimenso de validade do direito e a fora legitimadora da gnese democrtica do direito. HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia, op. cit., vol. II, p. 10. CALHOUN, Craig. "Introduction". In: C. Calhoun (org). Habermas and the Public Sphere, Cambridge: MIT Press, 1996, pp. 39-40. Nesta primeira pgina deste artigo, Craig Calhoun salienta que, com relao faticidade e validade da esfera pblica, Habermas se coloca a seguinte pergunta: "what are the social conditions for a rational-critical debate about public issues conducted by private persons willing to let arguments and not statuses determine their decisions? This is an inquiry at once into norrnative ideais and actual history". (p. 1). FRASER, Nancy. "Rethinking the Public Sphere: a Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy". In: C. CALHOUN (org.) Habermas and the Public Sphere, Cambridge: MIT Press, 1996, p. 111.
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Esferas Publicas Transnacionais e Incluso Poltica: Implicaes Domsticas de Novas Configuraes Transnacionais

Com relao a outros modelos normativos de democracia, o modelo discursivo, centrado na noo de esfera pblica, apresenta a vantagem de demonstrar a co-originalidade das noes de direitos humanos e soberania popular {ou autonomia privada e pblica, no jargo habermasiano), superando as alternativas oferecidas pelas tradies liberal e republicana, respectivamente.10 Para a teoria discursiva, o sentido dos direitos humanos, tais como igualdade e liberdade, apenas pode ser compreendido se atualizado no contexto democrtico. no debate pblico que se pode definir, por exemplo, se medidas como as de ao afirmativa so exigncias ou, ao contrrio, violaes ao princpio da igualdade. Por outro lado, a qualidade do prprio debate democrtico, bem como a pretenso de racionalidade dos seus resultados apenas podem ser asseguradas se todos os possveis atingidos pelas provveis conseqncias da norma em questo tiverem livre acesso esfera pblica.11 Tal garantia pressupe a noo de direitos humanos. A teoria de Habermas est, na verdade, descrevendo um argumento circular, onde direitos humanos e soberania popular so deontolgicos e mutuamente dependentes. (...) the desired internai relation between human rights and popular sovereignty consists in this: human rights themselves are what satisfy the requirement that a civic practice of the public use of communicative freedom be legally institutionalized. Human rights, which make the exercise of popular sovereignty legally possible, cannot be imposed on this practice as an externai constraint. Enabling conditions cannot be confused with such constraints.^2 Na dimenso institucional, o conceito discursivo de esfera pblica tambm se mostra vantajoso na medida em que consegue recuperar a possibilidade de soberania popular em sociedades de massa, marcadas pelo secularismo, pluralismo e ps-convencionalismo, onde o recurso republicano a mecanismos diretos de gesto da polis no mais vivel. A teoria do discurso, ao se utilizar de uma concepo intersubjetiva de racionalidade, consegue vislumbrar formas de poder poltico geradas na interao discursiva e, atravs da distino conceituai entre esfera pblica e Estado, consegue per-

10 Para uma comparao dos trs modelos - liberal, republicano e discursivo - checar pginas 18 a 24 do volume II de Direito e Democracia, bem como dois artigos de Habermas reunidos na coletnea The Inclusion of the Other {Cambridge: MIT Press, 1996): "Three Normative Modets of Democracy" (pp. 239-242) e "On the Internai Relation Between Rule of LawandDemocracy" (pp. 253-264). Ver tambm o artigo de Seyla Benhabib "Models of Public Sphere". In: C. CALHOUN (org.) Habermas and the Public Sphere, Cambridge: MIT Press, 1996. 11 Principio D: So vlidas as normas de ao s quais todos os possveis atingidos poderiam dar seus assentimento, na qualidade de participantes de discursos racionais (vol. I, p. 142). 12 HABERMAS, Jrgen. "On the internai relation between Law and Democracy". In The Inclusion of the Other, op. cit., p. 259.
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ceber foros de autodeterminao democrtica fora da burocracia estatal, ressaltando a dualidade da poltica como dimenso sistmica, mas tambm comunicativa e salvaguardando as possibilidade de democracia nas sociedades modernas hipercomplexas. Soberania popular, assim, se exercita na deliberao na esfera pblica, produzindo opinies pblicas que, atravs de um modelo de comportas, chegam s instncias decisrias do sistema e podem orientar o poder administrativo em direo a polticas pblicas condizentes com a vontade da populao. Assim como em Rousseau a noo de soberania deslocada do Estado, detentor do monoplio da coao, para o povo (ou para a vontade unificada do povo), em Habermas ela "absorvida pelas formas de comunicao destitudas de sujeito".13 Soberania popular passa a ser interpretada intersubjetivamente; passa a ser atributo de procedimentos comunicativos e no de sujeitos individuais ou coletivos. Neste sentido, contrasta com modelos empricos de democracia de acordo com os quais os procedimentos formais das democracias representativas contemporneas constituem meros mecanismos de seleo entre elites polticas que, aps eleitas, governam sem qualquer constrangimento decorrente das noes normativas de soberania popular ou bem comum. De fato, o elitismo democrtico14 estabelece uma clivagem bsica na sociedade: de um lado, as massas, irracionais, e, de outro, as elites polticas que competem por poder. Tbda atividade poltica (ou toda atividade poltica significativa15) se d dentro do Estado e est marcada por uma concepo de racionalidade estritamente individual, importada da economia. Rupturas e continuidade polticas so explicadas a partir de arranjos de poder entre as elites que seguem esta lgica de mercado. De acordo com este paradigma, a disputa poltica se limita disputa pelo controle do aparato administrativo estatal, a fim de coloc-lo a servio dos interesses da elite que detm o poder. Neste marco individualista de racionalidade, torna-se impossvel reconhecer o tipo de poder poltico comunicativo exaltado pela teoria do discurso. Com efeito, o poder poltico comunicativo, que surge como uma categoria distinta do poder estatal administrativo atravs do uso da razo comunicativa na esfera pblica em condies propcias, uma potencialidade segundo Habermas e, nesse sentido, distingue-se das idias reguladoras de

13 HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia, op. cit., vol. II, p. 23. 14 Para uma critica ao elistimo democrtico e teoria da escolha racional, ver o livro de Leonardo Avritzer, A moralidade da Democracia e o livro de Andiew Arato Civil Society, Revolution and Constitution. 15 O'Donnel reconhece parcialmente a importncia da mobilizao poltica da sociedade civil na esfera pblica. Mas, para eles, ela permanece marginal e dependente do jogo poltico das elites polticas. Ver AVRITZER, Leonardo. Democracy and the Public Space in Latin America, Stanford Press, 2002.
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Esferas Pblicas Transnacionais e Incluso Poltica: Implicaes Domsticas de Novas Configuraes Iransnacionais

Kant, que negligenciam a importncia da faticidade. Contudo, mesmo sendo uma potencialidade, o poder comunicativo pode no se traduzir em realidade devido a diferentes circunstncias empricas. Segundo Jess Souza:
"O grau em que esta potencialidade pode tornar-se real uma questo emprica e reflete o jogo das foras polticas em ao. Razo comunicativa especfica do mundo moderno e desencantado, contexto ps-tradicional, sendo meramente procedural e refletindo uma forma de lidar com reivindicaes valorativas. antes uma atitude do que um contedo".16

Em suma, o modelo deliberativo de democracia oferece o melhor fundamento para a legitimidade poltica do Estado em uma era p s-metafsica e ps-tradicional. Consegue resguardar, em sociedades altamente plurais e diferenciadas, a normatividade de noes como soberania popular e direitos humanos - centrais autocompreenso moderna - atravs da distino conceituai entre Estado e esfera pblica. No entanto, tal conceito de esfera pblica vem carregado de pressupostos institucionais que foram originalmente pensados dentro dos limites do Estado territorial. A seguir, trato desses pressupostos, mostrando como a globalizao problematiza cada um deles e se constitui, ao lado do secularismo, do pluralismo e do ps-convencionalismo, como mais um elemento caracterizador inafastvel das sociedades modernas, forando uma reviso da teoria da esfera pblica.

3. O conceito de esfera pblica: os pressupostos institucionais e os desafios da globalizao


Para que os fluxos comunicacionais gerados na esfera pblica tomem a forma de opinies pblicas vlidas, dotadas de poder poltico capaz de influenciar as instncias decisrias do sistema, uma srie de instituies precisam estar presentes. Estas instituies fornecem repostas a perguntas fundamentais com relao importncia deste tipo especfico de comunicao capaz de gerar legitimidade poltica. Quem so os sujeitos desta comunicao e quem so os destinatrios? Sobre o que se comunicam? Atravs de que meios? De acordo com este modelo, originalmente pensado no contexto nacional, os cidados nacionais, que se reconhecem mutuamente como membros de uma mesma coletividade,17 debatem na esfera pblica acerca de interes16 Souza, Jess. A modernizao seletiva. Braslia: UnB, 2000, p. 71. 17 Importante atentar que no me refiro aqui a nenhuma concepo substancial e particularista de cidadania, ancorada em uma identidade nacional excludente. Habermas mostra em "Cidadania e identidade nacional" como que historicamente o nacionalismo significou fonte de solidarieda
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ss comuns, geralmente articulados em torno de questes econmicas. Em sociedades de massa, a interao face-a-face tpica da pois grega no mais possvel e este debate precisa ser mediado pela imprensa, com o mnimo possvel de manipulao e deturpao. O principal destinatrio desta comunicao o Estado, de modo a se garantir a consonncia entre polticas pblica e interesses comuns. Em democracias vibrantes, espera-se que este poder comunicativo seja capaz de atingir as instncias sistmicas do Estado e da Economia, racionalizando a dominao poltica e domesticando a economia. Em Mudana Estruturai da Esfera Pblica, Habermas elenca seis pressupostos institucionais da noo de esfera pblica:18 (a) Estado, que detenha poder soberano sobre um territrio delimitado e sobre seus habitantes; (b) economia, submetida regulao estatal; (c) cidadania, que resida em um territrio nacional e possua interesses comuns; (d) lngua nacional; (e) literatura nacional, que constitui o mdium para a formao e reproduo de uma orientao (nacional) para uma comunidade imaginada19 e, desta maneira, para uma identidade nacional; e, finalmente, (f) infra-estrutura de comunicao: imprensa e mdia televisiva. Contudo, diante da globalizao, todos estes pressupostos precisam ser revistos e, com eles, a prpria teoria da esfera pblica. Mesmo admitindo-se, de maneira controversa, que para os Estados norte-atlnticos estes pressupostos j se configuraram empiricamente no passado, est claro que ao longo das ltimas dcadas as suas bases nacionais se tornaram altamente precrias. Vejamos cada um deles: (a) O primeiro pressuposto, Estado Nacional soberano, est no centro das discusses sobre governana no mundo p s-V stfalia. A noo de soberania absoluta, basilar do sistema interestatal moderno, perde relevncia para explicar a realidade poltica contempornea.20 De fato, tanto Estados centrais quanto perifricos, em diferentes graus, precisam cooperar em nvel supranacional nas mais diversas reas: econmica, militar, ambiental e
de e de integrao social, contribuindo para a consolidao de uma noo ativa de cidadania. Tbdavia, o elo entre nacionalismo e Estado (explicitado no termo Estado-Nao) puramente contigente e no conceituai. Ademais a prpria identidade nacional construda socialmente e pode ser manipulada com fins estratgicos. Habermas prope a substituio do conceito substancial de nacionalismo pela noo estritamente poltica (e, por isso, inclusiva) de "patriotismo constitucional". (In Direito e Democracia, op. cit., vol. II, pp. 249-278). 18 Nesta seo, sou devedora da descrio feita por Nancy fraser do modelo e das dinmicas da esfera pblica, bem como do impacto da globalizao sobre seus pressupostos institucionais, no seu artigo '"Iransnationalizing the Public Sphere", mimeo. 19 Ver ANDERSON, Benedict. Immagined Communities. 20 Alguns autores defendem a necessidade do resgate normativo do princpio da soberania absoluta como um escudo contra as ameaas da globalizao, Para eles, principalmente no que se refere s assimtricas relaes entre Norte e Sul, a soberania e o princpio da no-interveno funcionam como as principais defesas de pases perifricos contra as ingerncias do Norte. Ver KINGSBURY, Benedict. "Sovereignty and Inequality".
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Esferas Pblicas Iransnacionais e Incluso Poltica: Implicaes Domsticas de Novas Configuraes Iransnacionais

sade, entre outras. A distino entre assuntos domsticos e assuntos internacionais j no pode mais ser feita de maneira clara e os Estados territoriais no so autnomos no estabelecimento de polticas pblicas, tanto internas, quanto internacionais. No entanto, no h nenhuma indicao de que a crise do sistema interestatal moderno significar o fim do Estado territorial, que permanece sendo um indispensvel ator poltico.21 Comprova-se apenas que a concepo de soberania, como seu principal elemento caracterizador, ter que ser revisto. Com efeito, em tempos globalizados, ela no pode mais ser encontrada em um nico locus institucional. Soberania no mais absoluta, nem foi relativizada; ela agora est desagregada. Foi delegada a diferentes agncias e rgos, que operam em diferentes nveis (sub e supranacionais). Neste sentido, a crtica aqui se dirige viso unitria de Estado, que substituda por outra mais fragmentada que reflita a realidade da pluralidade de grupos polticos que atuam no cenrio domstico em defesa de interesses muito dspares. A clssica distino de Vestflia, entre assuntos domsticos e assuntos internacionais, atacada a partir destas novas "lentes" atravs das quais percebemos a existncia de diversas redes, verticais e horizontais, operando no espao supranacional. Anne-Marie Slaughter ressalta que, ao lado das j conhecidas aes em rede por parte de organizaes da sociedade civil, cresce a relevncia das aes em rede de funcionrios do Estado. Ministros, parlamentares, juizes e prefeitos, entre outros, cada vez mais se articulam supranacionalmente.22 Cohen e Arato lembram ainda que h uma enorme variedade de instituies sub e supranacionais (OMC, FMI, UE, associaes de comrcio internacionais...) que exercitam alguma forma de regulao e autoregulao, prescindindo do Estado nacional na gerao de soft lawl3 (b) O segundo pressuposto, economia nacional, igualmente problemtico. Com o avano do capitalismo e das tecnologias de comunicao, as transaes econmicas e financeiras tendem cada vez mais a se transnacionalizar e a escapar possibilidade de regulao estatal. Na verdade, se a poltica algum dia j foi local ou nacional, o capital sempre foi internacional e, com a acelerao da globalizao, a possibilidade de sua "domesticao" atravs de mecanismos democrticos nacionais torna-se ainda mais remota.

21

Junto com Cohen e Arato, subscrevo aqui a "tese fraca" da globalizao, que percebe a necessidade de reviso do modelo de ordem mundial e da concepo clssica de soberania, mas que no sustenta a superao do Estado-Nao como um dos principais atores internacionais. Ver J. Cohen & A. Arato, "Civil Society and Post-Modern City: Rethinking our Categories in the Context of Globalization", artigo apresentado em palestra na PUC-Rio e no IUPERJ, em maio de 2003, p. 2. 22 Sobre soberania desagregada, ver o artigo de Anne-Marie Slaughter "A New World Architecture: disaggregated states and government networks", apresentado no Workshop sobre Governana, Legitimidade e Democracia na NYU School of Law nos dias 3 e 4 de outubro de 2002. 23 J. Cohen & A. Arato, ou. c/t.

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Importante aqui fazer uma ressalva. certo que nenhum Estado territorial, desenvolvido ou em desenvolvimento, consegue gerir de modo autnomo sua vida econmica e financeira. Contudo, esta constatao no implica a afirmao da inexorabilidade dos processos que tm marcado a globalizao corporativa. O que se apresenta periferia como um "imperativo da globalizao" , na verdade, o resultado de uma combinao de decises tomadas pelos setores hegemnicos na Europa e Estados-Unidos. Nessa medida, o centro norte-atlntico, como um todo, ainda tem controle e responsabilidade por um modelo imposto ao resto do mundo que no tem outra alternativa realista a no ser se acomodar "nova ordem econmica mundial", tentando ao mximo minorar seus efeitos nocivos no nvel domstico.24 (c) Tambm a noo de cidadania ancorada na nacionalidade deve ser repensada. Fenmenos como migrao, disporas, dupla cidadania, residncias mltiplas so cada vez mais intensos e freqentes. Como resultado, no h coincidncia necessria entre cidado, nacionalidade e territrio. Virtualmente todos os Estados se tornam multiculturais e abrigam no-nacionais dentro de suas fronteiras, da mesma maneira que toda nacionalidade est geograficamente dispersa no globo, em maior ou menor escala. (d) A esta disperso podemos justapor a disperso lingstica. O crescente multiculturalismo da maior parte das sociedades dificulta a afirmao de uma lngua nacional - o quarto pressuposto da noo de esfera pblica. grande o nmero de pases que adotam mais de uma lngua oficial (como a ndia ou frica do Sul) e talvez ainda maior o de pases que, apesar de somente reconhecerem um como oficial, sua populao de facto fala diversos idiomas. (e) O quinto pressuposto institucional - um corpo de literatura nacional na verdade refere-se a todas manifestaes culturais que tm o condo de criar uma "comunidade imaginada" e uma identidade coletiva (nacional) capazes de gerar solidariedade social. Tampouco esta dimenso de uma cultura nacional, definida e delimitada geograficamente, pode ser garantida na atualidade. Alm de um crescente hibridismo de influncias e da difuso de formas americanizadas de entretenimento de massa, fala-se em uma "literatura mundial", que tambm se fortalece. Nenhuma dessas formas de manifestao cultural pode ser compreendida a partir de um marco exclusivamente nacional e ressaltam o carter cada vez mais plural das sociedades. (f) Por fim, a infra-estrutura nacional de comunicao deve ser confrontada com a profuso de mdias alternativas, que podem ser simultaneamente sub e supranacionais. A noo de "pblico" (publics) e "contrapblico" (counterpublics) indispensvel aqui e no respeita fronteiras nacionais.

24 Ver POGGE, Thomas. "Moral Universalism and the priorities of social Justice" e HURREL, Andrew. Artigos apresentados no colquio "Globalization and its Discontents" realizado na NYU School of Law entre janeiro e maio de 2002.
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Esferas Pblicas Transnacionais e Incluso Poltica: Implicaes Domsticas de Novas Configuraes Transnacionais

O resultado destes ataques s bases institucionais nacionais da esfera pblica a constatao de um enorme dficit democrtico nacional, profundamente incmodo queles que querem defender a herana republicana do Estado.25 Tal dficit democrtico decorre da crescente dissociao entre os centros de deciso poltica e o crculo daqueles afetados pelas provveis conseqncias das normas em questo. Est cada vez mais distante a possibilidade de identificao entre o autores e o destinatrios de normas que regulam assuntos de vital importncia, Tal desconforto tem motivado a defesa de diversos projetos de democracia deliberativa no plano global.

4. Sobre a faticidade dos projetos de democracia deliberativa cosmopolita: objees quase-realistas


Todas estas circunstncias apontam para uma necessidade de se repensar, em escala transnacional, a categoria do espao pblico. De um modo geral, tericos desta vertente, inspirados no tratado bicentenrio de Kant sobre a paz perptua, tentam replicar no nvel supranacional o modelo de comportas desenhado para o contexto domstico e, nesse esforo, advogam a necessidade de se estabelecer supranacionalmente a estrutura institucional que caracterizava o Estado territorial. Apostam na criao de mecanismos democrticos atravs dos quais cidados do mundo (que continuam sendo simultaneamente cidados nacionais) e organizaes da sociedade civil global deliberariam acerca de questes (transnacionais) de interesse comum e atingiriam as instncias decisrias de um arranjo institucional (fluido e descentralizado, talvez) que faa as vezes de um Estado global. Este equivalente funcional do Estado-Nao no contexto global seria dotado, tal como o seu correspondente nacional, de um aparato burocrtico coercitivo, que estaria legitimado por este modelo de democracia cosmopolita. O respeito s diferenas culturais e peculiaridades locais e regionais estaria resguardado pela definio de distintos nveis de governana, do local ao global, determinados em funo do alcance do tema em debate.26 Todavia, ainda que partilhando das premissas normativas da teoria do discurso, a democracia cosmopolita no faz jus inspirao hegeliana de manter-se entre a dimenso da validade e a da faticidade. O reconhecimento de tendncias democratizantes no suficiente para se afirmar a viabilidade desta proposta ambiciosa. De fato, a teoria da democracia cosmopolita,

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Ver HABERMAS, Jurgen. "O Estado-Nao europeu frente aos desafios da globalizao. O passado e o futuro da soberania e da cidadania" in: Novos Estudos Cebrap, na 43, novembro 1995. 26 Sobre nveis de governana, ver HELD, David. Democracy and the Global Order, Cambridge: Polity Press, 1995.

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assim como a federao de povos kantiana,27 permanece como um ideal normativo a ser perseguido, mas perde em potencial crtico na medida em que no d conta de aspectos estruturais das relaes internacionais, quais sejam, poder e desigualdade. Neste contexto, o vocabulrio da "soberania" e "governo", que vem sendo gradativamente substitudo pelo de "governana" global, talvez ainda tenha um papel importante como barreira contra imposio unilateral de padres do centro e deva ser recuperado ainda que na sua forma desagregada. Os dilemas atuais de sociedade e governo em pases centrais e em pases perifricos so substancialmente diferentes, apesar de terem origens comuns nos processos de globalizao e multiculturalismo. No contexto hegemnico (talvez neo-imperialista) mundial, solues democrticas para os problemas coletivos globais so necessrias, mas tambm temidas pelos pases norteatlnticos. Do ponto de vista da estrita Razo de Estado, para aqueles que detm poder efetivo no cenrio internacional, a democratizao e a definio clara de distintos nveis de governana podem significar perda de capacidade de conduzir a poltica internacional. Do ponto de vista do cidado nacional de pases centrais, a criao de jurisdies supranacionais (regionais e globais) afasta ainda mais do seu controle direto o centro de deciso com relao a questes importantes. Em uma perspectiva estritamente prudencial, no interessa a governo e sociedades em pases centrais levar a cabo as transformaes necessrias para a viabilizao da democracia cosmopolita. Os pases perifricos, por sua vez, so afetados pela globalizao de maneira muito distinta. Por um lado, os pressupostos institucionais relacionados soberania e economia so ainda mais problemticos para Estados que permanecem margem do processo decisrio internacional, que tm economias frgeis e que precisam se adequar a polticas estabelecidas em locais distantes. Por outro lado, tais desafios no so novos para Estados marcados por uma histria de dependncia externa desde a poca colonial, e a democratizao das relaes internacionais, em um cenrio ideal, poderia representar uma possibilidade de maior acesso ao processo decisrio mundial. No entanto, a assimetria que marca as relaes internacionais tem inviabilizado, e continuar inviabilizando, ao menos em um futuro prximo, as
27 Kant, Emanuel. "Paz perptua: um tratado filosfico". In: A Paz Perptua e outros opsculos, do artigo definitivo, Lisboa: Edies 70, p. 48. De fato, para ele, a idia de um todo moral articulado globalmente sob a forma de uma Repblica global s pode funcionar como um princpio regulador, mas a necessidade de alguma forma de ordem jurdica obrigatria internacionalmente, que Kant vai propor sob os moldes de uma federao de Estados, um dever exeqvel no mundo fenomnico. O filsofo espera que a partir do dever jurdico de constituio de uma ordem pacfica, como perfeio cultural da humanidade, os indivduos progridam em direo perfeio moral. Todavia, importante ressaltar que a Histria j demonstrou que a crtica excessiva idealidade da proposta de uma repblica global deve ser relativiaada. Afinal, quem poderia imaginar no segundo ps-Guerra que a Unio Europia e o Euro seriam possveis?
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Estados vestfaliana.28 Com relao sociedade civil, Andrew Hurrel explicita o papel que ela j vem assumindo: "(...) frst, in the formalprocess of norm creation, standard-setting, and norm development; second, in the broader social process by which new norms emerge and find their way onto the international agenda; third, in the detailed functioning of many international institutions and in the process of implementation and compliance; and finally, in direct participation in many government activities (disbursing an increasing prportion of offcial aid, engaging in large-scale humanitarian relief; leading efforts at promoting democracy or post-conflict social and poltica! reconstruction) ",29 Da mesma maneira, o nmero cada vez maior de instituies supranacionais, conectadas ou no a alguma organizao internacional, criou regimes internacionais que visam administrar diferentes reas da nossa vida internacional.3o O desenvolvimento de tais regimes alteram o equilbrio de poder supranacional na medida em que promovem uma espcie de legalidade nas relaes internacionais. Organizaes internacionais constituem novas arenas de deliberao que podem representar novas possibilidades para atores mais fracos, de acordo com a "ability to use the institutional platforms and to exploit already established patterns of legal argument to promote new and often far-reaching rules and institutions".31 Instituies internacionais ajudam a explicar como novas normas emergem e so difundidas no sistema internacional. So importantes para a difuso de normas e de padres de socializao e internalizao de novas normas. Por fim, a infra-estrutura fsica de uma economia cada vez mais interdependente (no que se refere a transportes e comunicao) aliada a novas tecnologias (satlites, redes informticas e etc.) tornou mais oneroso e difcil o

28 A percepo gradual de que a "sociedade de riscos" de que nos falou Ulrich Beck se espraiou para alm das fronteiras nacionais est intimamente relacionada crescente relevncia da sociedade civil e das organizaes intergovernamentais. De fato, a constatao de que somos todos parte de uma sociedade global de riscos compartilhados - relativos ao meio ambiente, finanas, sade, trfico, entre outras questes - que s podem ser tratados adequadamente atravs de uma cooperao supranacional gerou uma nova forma de solidariedade a partir da qual se pode pensar a cidadania global e apontou para a necessidade de se criar regimes jurdicos internacionais para lidar com estas questes. Sobre a distopia moderna da sociedade risco, ver BECK, Ulrich. Risk Society: towards a new modernity. London: Sage, 1992. 29 HURRELL, Andrew. "Global Inequality and International Institutions". In Metaphilosophy, vol. 32, nas 1-2, Oxford, January 2001, p, 37. 30 Ver Hurrell, Andrew. "Global Inequality and Imernational Institutions". In Metaphilosophy, vol. 32, noa 1-2, Oxford, January 2001, p, 38. 31 Hurrell.
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mento poltico, expandindo seus "repertrios de ao"33 e promovendo a consolidao de uma cultura democrtica nacional em detrimento de uma outra no-democrtica, ainda no totalmente superada em pases com passados autoritrios. Em segundo lugar, alianas com certos setores internacionais podem fortalecer causas que ainda enfretam enorme resistncia por parte das elites polticas domsticas. Pode-se esperar que a mobilizao da opinio pblica global pode gerar um tipo de coero moral que seja forte o suficiente para compelir as elites incluso de determinados assuntos na agenda poltica nacional. A situao paradigmtica aqui seria o caso Pinochet: tanto o debate global deflagrado pela deteno do general em Londres, quanto os desdobramentos deste episdio no Chile, criaram um clima poltico em que o passado ditatorial chileno pudesse ser revisitado, possibilitando uma real transio democrtica no pais. Outro exemplo neste mesmo sentido o caso Mareia Barbosa levado Comisso Interamericana de Direitos Humanos, em Washington. A repercusso deste caso teve como conseqncia direta a promulgao da Emenda Constitucional nQ 35/2001, que alterou as disposies relativas imunidade parlamentar no Brasil, demanda antiga dos movimentos de direitos humanos no pas. Em terceiro lugar, ressalta-se a que as instituies intergovernamentais, que criam algo prximo ao rule oflaw na vida internacional, podem ser teis sociedade civil. Estendo aqui para as organizaes no-governamentais e movimentos sociais o argumento de Andrew Hurrel com relao a pases em desenvolvimento, mencionado na seo anterior: estes atores podem usar as plataformas j estabelecidas pelos setores hegemnicos de maneiras originais, pressionado pela criao de normas que lhes sejam mais benficas. Como ilustrao, menciono a disputa na OMC entre Estados Unidos e Canad acerca da exportao de madeiras (caso So/twood Lumfaer), que derivou de iniciativas tomadas por uma coligao de povos indgenas no Canad e vem forando o governo canadense a resolver uma querela antiga acerca dos ttulos de propriedade de terras indgenas.34

33 Repertrio de aes um conceito que Leonardo Avritzer buscou em Charles Tilly e explica no seu livro A moralidade da democracia. 34 A organizao canadense interior Alliance oflndigenous Nations iniciou urn procedimento junto ao Departamento de Comrcio Americano, sustentando que o Canad estava subsidiando a indstria de produtos florestais no pas ao no reconhecer os ttulos de propriedade aborgenes das florestas. O governo americano concordou com o argumento de que este subsdio viola os princpios de comrcio livre estabelecidos tanto pelo NAFTA quanto pela OMC. A disputa acabou sendo levada OMC pelo Canad, que se insurgiu contra a deciso dos EUA. A Interior Alliance foi aceita como amicus curae pelo painel da OMC em abril de 2002, em defesa dos Estados Unidos. Curiosamente, a Meactow Lake Tribal Council, organizao canadense que representa outras naes indgenas igualmente afetadas pela disputa, tambm ofereceu memoriais, desta vez ern favor do governo canadense. Seja qual for o resultado da disputa, o que julgo
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Esferas Pblicas Tcansnacionais e Incluso Poltica: Implicaes Domsticas de Novas Configuraes Transnacionais

Por fim, atravs da participao supranacional pode-se esperar atingir as esferas pblicas domsticas de pases centrais, pressionando-o s a uma reorientao de suas polticas domsticas, de forma a no colaborarem com a violao de direitos humanos em outra partes do globo. O boicote internacional frica do Sul durante o apartheid um bom exemplo desta possibilidade.

7. Concluso
As estratgias referidas na seo 6 sustentam o argumento de que o recurso s esferas pblicas transnacionais pode ter implicaes normativas relevantes para a poltica domstica. Realmente, abandonando-se a viso unitria de Estado em favor de uma desagregada, vemos que foras exgenas podem alterar a configurao de poder dentro das fronteiras nacionais, liberando vozes que no conseguiam se fazer ouvidas pelo sistema poltico domstico. Assim, uma maior abertura dos processos decisrios internacionais participao formal ou indireta de atores antes negligenciados pode ter ao menos um impacto normativo significativo na poltica domstica de certos pases, ainda que no tenha promovido uma real democratizao das relaes internacionais. A legitimidade das esferas pblicas transnacionais, sob esta tica, no reside na capacidade de influenciar os mecanismos de governana global, mas na possibilidade de representarem mais um frum para a promoo de incluso poltica dentro das fronteiras territoriais.

interessante neste caso o fato de que o direito econmico internacional, involuntariamente, promoveu um novo frum para a discusso de uma questo fundamental para povos indgenas, que no vinha sendo tratada satisfatoriamente pelas instncias domsticas.
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Auctoritas, non ventas facit legem

Pedro H. Villas Boas Castelo Branco"

Introduo
O conceito de secularizao uma chave imprescindvel para compreenso do mundo moderno ocidental. Revela em si a estrutura dualstica entre o espiritual e o temporal, entre o sagrado e o profano, entre o eterno e o secular. Tal categoria do tempo contm uma profuso de significados que se estende a vrias reas do saber. Supe-se que a expresso tenha surgido, primeiramente, no mbito jurdico-poltico, estendendo-se, depois, a outras reas, tais como a filosofia, a histria, a teologia e a sociologia. Embora os deslocamentos do conceito de secularizao indiquem uma ampliao de acepes em vrios campos do conhecimento, o termo secularizao "ascendeu gradualmente ao status de categoria genealgica capaz de sintetizar ou expressar unitariamente o desenvolvimento histrico da sociedade ocidental moderna, a partir de suas razes judaico-crists" {Marramao, 1997: 15). A despeito de, paulatinamente, o conceito de secularizao ter se elevado categoria do tempo cujo trao principal sua potencial capacidade de explicar o surgimento da moderna sociedade ocidental, o conceito se v enredado em suas prprias antinomias, dando margem controvrsia e indefinio quanto diversidade de significados que assume. No se incorreria numa veleidade ao afirmar que justamente a amplitude semntica alcanada pelo termo, devido sua natureza metamrfica,2 que permite falar numa categoria indispensvel para compreenso do mundo moderno ocidental, cuja raiz se encontra no intrincado jogo de disputas entre o espiritual e o tem-

Este artigo foi desenvolvido durante minha dissertao de mestrado e discutido no seminrio Movas Perspectivas Atuais da Filosofia do Direito organizado por Antnio Maia, Thamy Progrebinschi e Carolina de Campos Melo na Puc/RJ. Mestre em Teoria do Estado e Direito Constitucional pela PUC/RJ. Professor de Sociologia do Direito do Departamento de Direito da Puc/RJ. Giacomo Marramao, ao perscrutar a raiz do termo secularizao, salienta que Santo Mazarino, historiador do mundo clssico italiano, havia observado que a prpria raiz do termo j consistia numa metamorfose. Explica que "ela a traduo protocrst da natureza 'seminal' e generativa de saecuJum (termo que - etimologicamente associado ao verbo saro: 'seminai', plantar, ou, em sentido metafrico, 'procrar' - orignariamente significa justamente ' gerao', implicando por isso a idia de durao, de um tempo que 'cresce') em polaridade profana contraposta ao eterno, que porta em si todo o peso da ciso e do dualismo entre Cu e Terra" (Marramao, 1997: 10).
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poral, entre auctortas e potestas, entre a moral e a poltica, entre a moral e o direito, enfim, entre a Igreja e o Estado. Na Europa, a perda da unidade da Igreja romana, comandada pela Reforma protestante, leva reviravolta da ordem tradicional. A crise desencadeada pela Reforma transforma as relaes entre reinos, cidades-Estado, governantes e governados num turbulento cenrio de incerteza e imprevisibidade. justamente neste quadro de instabilidade, de infortnios e contingncias, levado ao extremo pelas guerras civis religiosas do sculo XVII, cuja origem remonta "pluralisago da Ecclesia Sancta", que se abre a perspectiva da emancipao da vontade e do agir poltico humano no mundo. por isso que a categoria da secularizao, entre outras acepes que lhe so atribudas, "no mbito tico-poltico usualmente utilizada para denotar a perda dos modelos tradicionais de valor e de autoridade, isto , o fenmeno sociocultural de vasta dimenso que a partir da Reforma protestante consistiu na ruptura do monoplio da interpretao. J no debate filosfico, ela figura - seja na corrente analtica, seja na hermenutica - como sinnimo da progressiva eroso dos fundamentos teolgico-metafsicos e da abertura 'contingncia': e, portanto, abertura dimenso da escolha, da responsabilidade do agir humano no mundo" (Marramao, 1997: 10). justamente este ltimo sentido,3 atribudo ao conceito de secularizao, que pretendo focalizar neste artigo. Trata-se de proceder a uma investigao cuja finalidade descortinar o significado da secularizao na obra que para alguns "o maior texto secularizante do Ocidente, o Leviat" (Romano, 1997). Para tanto focalizo a expresso auctoritas, non ventas fadt legem, que sintetiza as idias de Hobbes no que respeita relao entre poder espiritual e poder temporal e, conseqentemente, entre Igreja e Estado e direito e moral.

1.1 O Estado e a Igreja


Na filosofia poltica de Hobbes, exposta no Leviat, o sentido assumido pela categoria secularizao compreendido na indivisibilidade do poder de um corpo poltico, isto , a alma ou soberania do Estado reside na impossibilidade de se distinguir entre poder espiritual e poder temporal (Hobbes, 1983: 337). A fora secularizante da doutrina poltica do autor identificada na luta contra a especiosa distino entre um poder espiritual e um poder secular. Tal distino tem de ser proscrita, pois destri o Estado e sem ele a humani importante no perder de vista que o referido sentido, em certa medida, abarca os outros significados assumidos pela categoria de secularizao. Creio que ao se investir da idias de unia filosofia da histria e da expropriao de bens eclesisticos para mos seculares a categoria manifesta o sentido de desgaste de modelos tradicionais de f e autoridade.
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Auctortas, non veritas acit legem

dade reduzida a sua condio natural, na qual predomina a intermitente possibilidade real de um conflito violento. A construo poltica de uma soberania absoluta a resposta dada por Hobbes distino entre o poder espiritual e o poder temporal ou civil, j que neste mundo, conforme o prprio o autor, no existe outro poder a no ser o temporal. No importa se o soberano do governo secular um lder temporal ou espiritual, se autoridade soberana representativa de um Estado civil ou cristo, pois neste mundo no h outro reino seno o secular. Tal assero eqivale a dizer que Hobbes quer "explicar o Direito e o Estado sem transcender o plano do simplesmente humano" (Reale, 1965: 555). A referida afirmao ressalta o carter secularizante da teoria do Estado de Hobbes, j que fundar o Direito e o Estado num plano estritamente secular ou simplesmente humano significa romper com a idia de fundar o poder de dirigir a ao de homens num plano teolgico-metafsico. Ao contrrio de um aliciante plano de vida voltado para transcendncia comandado por autoridades espirituais, o autor desvela a possibilidade de planejar a vida, isto , a salvao, numa dimenso poltica do agir humano (que somente pode residir na mundaneidade). A explicao do Estado, do direito, enfim do poder, reside no carter arbitrrio da vontade humana e no em leis eternas e universais. Hobbes se refere constituio do Estado, na sua introduo ao Leviat, como obra de arte, isto , produto da vontade humana e no de leis divinas. No se deve perder de vista que o autor somente consegue emancipar um domnio temporal a partir do momento em que reconhece a distino entre poder espiritual e poder temporal. Denunciar a distino entre poder espiritual e o poder temporal ou civil significa dizer que no pode haver distino entre o poder do Estado e o poder da Igreja, causa principal da guerra civil religiosa. A Igreja, ao se arrogar o poder da jurisdio temporal e disputar com o Estado civil a administrao da ao humana neste mundo, atua como se fosse um outro Estado: um Estado que se intitula Estado espiritual em oposio a um Estado temporal (Hobbes, 1983: 337). "Mas no existe neste mundo Estado espiritual algum, pois isso a mesma coisa que o Reino de Cristo, do qual ele mesmo disse no ser deste mundo. Mas existir no outro mundo, quando da ressurreio, quando os que viveram justamente e acreditaram que ele era o Cristo se erguerem (apesar de terem morrido como corpos naturais) como corpos espirituais. E ser ento que nosso Salvador julgar o mundo, e vencer seus adversrios, e fundar um Estado espiritual. Entretanto, dado no existirem face da terra homens cujos corpos sejam espirituais, no pode haver qualquer Estado espiritual entre os homens que ainda existem carnalmente, a no ser que consideremos um Estado os pregadores que tm a misso de ensinar e preparar os homens para sua recepo no Reino de Cristo quando da ressurreio, o que j provei no ser um Estado" (Hobbes, 1983: 338).
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No resta a menor dvida, se face deste inundo ou da terra no existem homens com corpos espirituais, logo no pode haver poder espiritual ou Estado espiritual neste mundo. O reino de homens cujos corpos existam carnalmente sempre um reino temporal. Repare-se que Hobbes, como bom agnstico, no nega em nenhuma passagem do Leviat a existncia de um poder espiritual. Seu esforo no sentido de suprimir a usurpao da jurisdio secular por parte de autoridades eclesisticas. Para tanto fundamenta suas idias com argumentos extrados da prpria Bblia Sagrada.4 O mais persuasivo de todos se repete em inmeras passagens ao longo do Leviat e atribudo a Jesus: "O meu reino no deste inundo" (Joo 18, 36). Portanto, "nosso Salvador veio a este mundo para ser rei e juiz no mundo vindouro" (Hobbes, 1983: 286). O poder espiritual tem jurisdio num mundo que est por vir. As doutrinas que propugnavam pela primazia do poder espiritual em relao ao civil Hobbes rechaava com princpios teolgicos tirados da Bblia. Se utilizava freqentemente do que fora narrado no Velho e Novo Testamento para invalidar as interpretaes consideradas idiossincrticas, como entre outros papas, era a do papa Belarmino que defendia: "Opoder civil est sujeito ao poder espiritual. Portanto, o detentor do supremo poder espiritual tem o direito de mando sobre todos os prncipes temporais, e o de dispor de suas temporalidades" (Hobbes, 1983: 336). improcedncia da referida interpretao Hobbes responde mediante a hermenutica das Escrituras Sagradas5 com a exposio de fatos bblicos que lhe permitem demonstrar que Jesus Cristo nunca exortou os homens a desobedecerem seus soberanos civis. Fazia precisamente o contrrio, pois como "o .Reino que reclamava s viria num outro mundo", decidiu ensinar "todos os homens a entretanto obedecerem aos que sentavam na cadeira de Moiss. Permitiu-lhes que dessem a Csar o seu tributo, e recusou exercer ele mesmo as funes de juiz" (Hobbes, 1983: 287). A pretensa declarao de Jesus que comprova a falta de jurisdio do poder espiritual para tratar de assuntos temporais revela-se, precisamente, no Tributo
Leo Strauss, ao referir-se s obras Elements (1640), Leviathan (1651) e De eive (1642), comenta que "as trs apresentaes da filosofia poltica de Hobbes podem, com um pouco menos de justia que o trabalho de Spinoza, ser denominadas de tratados teolgicos polticos. Exatamente como Spinoza fez mais tarde, Hobbes com dupla inteno torna-se um intrprete da Bblia, em primeiro lugar a fim de usar a autoridade das Escrituras a favor de sua teoria, em seguida, e particularmente, a fim de abalar a autoridade das prprias Escrituras" (Strauss, 1979: 86). Hobbes no somente se utiliza das Escrituras Sagradas para refutar teses que propugnam pela monarquia universal da Igreja num mbito temporal, como tambm se aproveita de textos sagrados para emancipar um domnio secular da tutela da Igreja. Para tanto, extra princpios sob quais funda sua teoria dos direitos de quem governa e deveres de quem obedece. Conforme informa Hobbes, " destas Escrituras que vou extrair os princpios de meu discurso, a respeito dos direitos dos gue so na terra os supremos governantes dos Estados cristos, e dos deveres dos sditos cristos para com seus soberanos. E com esse fim vou falar no captulo seguinte dos livros, autores, alcance e autoridade da Bblia" (Hobbes, 1983: 224).
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de Csar. "Dai, pois, a Csar o que de Csar e a Deus o gue de Deus" (Lucas 21, 25). Hobbes queria provar que Jesus Cristo "naca fez de contrrio s leis de Csar" e tampouco s leis de qualquer autoridade temporal. Demonstrando com tal passagem que a Bblia sempre exigiu obedincia do povo aos senhores seculares em seus domnios, ponderava o uso que Papas faziam das palavras de Jesus. A respeito dos dizeres de Jesus Cristo, indagava: "Como podiam ento suas palavras ou aes serem sediciosas, ou tenderem para derrubada do governo civil ento existente?" (Hobbes, 1983: 287). Refutando interpretaes, como a do Papa Belarmino, Hobbes lana mo de princpios teolgicos para secularizar o Estado.6 E ao proceder desta forma est separando o Reino de Deus do Reino dos Homens, a Civitas Dei da Civitas hominis, o Reino das Trevas do Reino das Luzes, o poder invisvel (espiritual) do poder visvel (temporal), o Estado da Igreja. Mas, de imediato, deve-se salientar que, embora Hobtaes separe o espiritual do temporal - pois o espiritual trata de assuntos pertinentes a um mundo vindouro -, a separao proposta tem um carter peculiar. Para dar cabo disputa poltica do Estado e da Igreja, o autor submete a Igreja ao poder estatal. O Estado absolutista de Hobbes suprime qualquer forma de poder ou instituio autnoma - seja econmica, religiosa ou de qualquer outra espcie - capaz de obstar seu direito poltico de orientar a ao no mundo, em outras palavras, seu direito de resolver qualquer espcie de litgio ou conflito que ameace a paz intestina do corpo poltico. De fato, no mbito poltico, "monarcas procuravam extinguir ou neutralizar todas instituies autnomas (mesmo o mercantilismo enquanto sistema econmico est submetido ao planejamento e conduo estatal). Tambm as questes relativas religio e Igreja foram tratadas em funo de sua utilidade, fosse num mbito de uma igreja de Estado ou de uma tolerncia oportuna" (Koselleck, 1999: 20). No que respeita teoria do Estado de Hobbes, aduzida no L via t, as questes atinentes religio e Igreja no foram tratadas no mbito de uma tolerncia oportuna e sim no mbito de uma Igreja de Estado. Na esfera pblica compete autoridade soberana representativa do Estado determinar qual religio deve ser adotada pelos

Para Hannah Arendt, "como evento histrico tangvel, a secularizao significa apenas a separao entre Igreja e Estado, entre religio e poltica; e isto, do ponto de vista religioso, implica em retorno antiga atitude crist de dar 'a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus', e no uma perda da f e transcendncia ou um novo e enftico interesse nas coisas deste mundo". Ao definir a secularizao como separao entre Igreja e Estado, a autora observa que tal separao no significou a perda da f e sequer trouxe os homens de volta a este rnundo, isto , ao invs de se tornarem mais satisfeitos na relao com o mundo e outros homens, eles se individualizaram, se alienaram do mundo. Diz Arendt, "mesmo que admitssemos que a era moderna teve inicio com um sbito e inexplicvel eclipse da transcendncia, da crena de uma vida aps a morte, isto no significa que esta perda houvesse lanado os homens de volta a este mundo, mas para dentro de si mesmos" (Arendt, 1987: 265-266).
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cidados. Conseqentemente, cabe ao comando estatal determinar o que necessrio salvao, no s neste mundo, como tambm num mundo vindouro. Da advm a necessidade da autoridade do corpo poltico indicar com preciso a religio7 de seu domnio e ordenar aos particulares que a ostentem publicamente num s culto, o que eqivale ao poder de ordenar o culto pblico. Portanto, na filosofia poltica de Hobbes, no h espao para tolerncia oportuna, pois "guando so permitidas muitas espcies de cultos, resultantes das diferentes religies dos particulares, no se pode dizer que haja qualquer culto pblico, nem que o Estado tenha qualquer religio" (Hobbes, 1983: 217). O inimigo principal do Leviat eram homens pertencentes a igrejas e seitas, cujo um dos problemas principais residia no fato de se pretenderem profetas^ de Deus (Hobbes, 1983: 257), isto , representantes do poder espiritual na terra. Profetas, bispos, papas, monges, pastores derivavam seu poder, direitos e funes da imediata autoridade de Deus, o que constitua uma ameaa unidade e segurana do Estado, uma vez que no deviam obedincia ao soberano civil. Agindo desta forma, denunciava Hobbes, "eles esto negando receber do Estado civil sua autoridade, esto sub-repticiamente tirando a coleira de sua sujeio civil, contrariamente unidade e defesa do Estado" (Hobbes, 1983: 319). A fim de enfrent-los, o autor separa o que de Csar, isto , a esfera temporal, poltica, da esfera espiritual, religiosa, cuja jurisdio de Deus, e pertence a outro mundo, Mas por que atribui-se a tal separao um carter peculiar? Porque para separar a Igreja do Estado, Hobbes no pode isolar a Igreja. O autor est ciente de que a Igreja detm um dos maiores poderes. Trata-se da seduo ou persuaso,9 arte mediante

A diviso da Igreja romana esmoreceu a quase inabalvel autoridade Papista, o que abriu caminho para que alguns lderes seculares usurpassem a autoridade eclesistica de determinar em seus domnios qual seria a religio oficial do reino, exatamente de acordo com o princpio secularizante cujus regio, ejus religio (a religio de quem a regio), porque " quem no tem reino no pode fazer leis" (Hobbes, 1983:309). Portanto, quem no tem reino no pode ordenar a conduta humana, nem tampouco deter o monoplio acerca da crena dos sditos. Ao alertar para o perigo dos pretensos profetas, ensinava Hobbes que " preciso ser-se muito circunspecto e cuidadoso ao obedecer voz de homens que pretendem ser profetas e exigem que obedeamos a Deus da maneira que eles, em nome de Deus, nos dizem ser o caminho da felicidade" {Hobbes, 1983: 256). Hobbes, ao explicitar, de acordo com as Sagradas Escrituras, as funes dos representantes de Deus na Terra, revela que a tarefa que lhes compete consiste na persuaso, no de um suposto poder coercitivo concedido pelo Salvador para punirem, neste mundo, incrus, mas para "ganhar os homens para obedincia, no pela coero e pela punio, mas pela persuaso". O escopo da persuaso de ministros cristos reside na "evangelizao, isto , a proclamao de Cristo e a preparao de sua segundo vinda; tal como a evangelizao de So Joo Batista era uma preparao para a primeira vinda". Conduzir a persuaso de tal maneira comparado, conforme o autor, pelo Salvador a pesca, pois conduzi-la sob ameaa consistiria na caa, uma vez que os representantes do Reino de Deus no so "caadores de homens, e sim pescadores de homens" (Hobbes, 1983: 293-294). Repare-se que, de acordo com o autor, o poder de persuaso da Igreja requer um con236

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a qual a Igreja consegue obter o monoplio da crena de um povo e governar suas aes neste mundo por meio de promessas de salvao num mundo vindouro. Hobbes, ao alertar para o perigo das promessas de salvao em outro mundo, proclama que "quem pretende ensinar aos homens o caminho para to grande felicidade pretende govern-los, quer dizer, dirigi-los e reinar sobre eles, pois uma coisa que todos homens naturalmente desejam, portanto isso merece ser suspeito de ambio e impostura; conseqentemente, tal pretenso deve ser examinada por todos, antes de lhe prestarem obedincia, a no ser que tal j lhes tenha sido prestada, na instituio de um Estado, quando o profeta o soberano civil, ou autorizado pelo soberano civil" (Hobbes, 1983: 256). Com o intuito de dirimir o problema da especiosa distino entre espiritual e secular, o autor subordina a Igreja ao Estado e a transforma num instrumento de poder poltico secular. Nisto reside a possibilidade do governante, se porventura julgar conveniente ordem do Estado, investir-se das funes de um profeta ou um 'Vice-rei de Deus na terra" (Hobbes, 1983: 257). Neutralizar os conflitos que pem em risco incolumidade de um corpo poltico significa que no haja poder seno o poder do Estado. Da advm o poder absoluto, por isto a partir do conceito de soberania absoluta do autor dificilmente se vislumbraria direito de resistncia dos sditos diante do representante do Estado, um Deus mortal (1983:106). A autoridade representante da soberania temporal um soberano civil e, ao mesmo tempo, um pastor, pois a autoridade soberana tambm chefe da Igreja do Estado. Portanto, "em todo Estado cristo o soberano civil o supremo pastor, que tem a seu cargo todo o rebanho de seus sditos" (Hobbes, 1983: 318). Na sua teoria da indivisibilidade do poder Hobbes relega a atuao da Igreja como Estado a um outro mundo. A Igreja com pretenses polticas um Estado sem reino, sem tribunal, sem poder coercitivo, portanto tem de ser absorvida pela esfera temporal para evitar a desobedincia dos sditos. Para elidir a distino entre o poder espiritual e o poder temporal, Hobbes submete o primeiro ao segundo. A emancipao de um domnio estritamente secular das rdeas do poder da Igreja implica subordinar a Igreja ao Estado, convertendo a instituio espiritual num instrumento de controle da ordem interna do Estado. A Igreja passa a ser mais um instrumento a servio dos interesses polticos do Estado. Em outras palavras, o autor para separar o poder da Igreja do poder do Estado incorpora a Igreja ao Estado. Assim, o autor no separa poderes, mas os unifica nas mos do domnio secular, "a partir da, portanto, ficam inseparveis o direito de regu-

trole, uma vez que se utilizando deste poder a Igreja chegou a exercer neste mundo seu pretenso direito de caa ou juspuniendi sob argumento de punir quem quer que transgredisse as leis de Deus. Os Tribunais religiosos da Santa Inquisio constituem a maior prova disso.
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lar quer a poltica, quer a religio" (Hobbes, 1983: 282). Conforme Hobbes, a religio no estranha poltica, pois no somente a integra, como, principalmente, constitui-se num eficaz instrumento poltico de dominao. E para o autor a religio como arma poltica indispensvel na arte mediante a qual se constitui e mantm um corpo poltico no era novidade na histria das civilizaes. O ato de incutir na mente do povo a crena em preceitos da religio inventados por homens, mas divulgados como ditames de algum deus era tcnica de dominao utilizada pelos "primeiros fundadores e legisladores de Estados entre os gentios, cujo objetivo era manter o povo em obedincia e paz", fazendo como que "suas leis fossem mais facilmente aceitas" (Hobbes, 1983: 70). Talvez esta seja umas das passagens mais importantes do Leviat de Hobbes. Nela se percebe como indispensvel arte de governar o monoplio da crena do povo e como o governante deve tirar partido da tendncia do gnero humano irracionalidade da credulidade em poderes invisveis (Hobbes, 1983: 263), ou em discursos hermticos, como, muitas vezes, nos dias de hoje, so aqueles proferidos pelos profetas da deusa economia. Na teoria constitucional do Estado de Hobbes a Igreja est separada deste, na medida em que no se constitui mais como poder visvel, isto , deste mundo. No representa mais nenhuma ameaa aos interesses polticos do soberano deste mundo. A Igreja est separada do Estado em face do exerccio de seu poder pertencer a mundo vindouro, enquanto o dia do juzo final no vem, deve-se dar a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus. E o que de Deus no pertence a este mundo, seu reino e seu poder de judicatura esto separados, aguardando sua soberania que a outro mundo pertence. Conclui-se "que a autoridade dos soberanos terrenos no dever ser derrubada antes do dia do juzo" (Hobbes, 1983: 298), pois "nosso Salvador veio a este mundo para poder ser rei juiz num mundo vindouro" (Hobbes, 1983: 286). Portanto, a autoridade dos soberanos terrenos em seus domnios plena e o governo da religio faz parte do governo da poltica. Enquanto o que de Deus no vem, isto , o seu efetivo governo, da, pois, tudo a Csar, em outras palavras, entregue a autoridade temporal o poder de regular a poltica, bem como a religio. Como neste artigo pretende-se buscar compreender as idias de Hobbes de acordo com seus prprios termos, cumpre esclarecer que referirse secularizao como separao entre Estado e Igreja inadequado. Ao discorrer sobre a relao entre Estado e Igreja, Hobbes no menciona a palavra separao. Refere-se a uma distino entre poder espiritual e poder temporal que em sua teoria poltica identificada runa do Estado, pois a distino representa a disputa poltica de representantes de distintos poderes que confundem os homens, ofuscando a compreenso quanto a quem os governa, e, portanto, a quem devem obedincia em troca de proteo.
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Bobbio, influenciado10 pela interpretao de Carl Schmitt livro The Leviathan in the state theory of Thomas Hobbes: meaning and failure ofpolitical symbol, relata corretamente, viu corretamente que "Hobbes, ao reagir anarquia provocada pelas guerras civis de religio ... prope eliminar o conflito entre as vrias igrejas ou confisses eliminando a causa mais profunda do conflito, isto , a distino entre o poder do Estado e o poder da Igreja. Ele quer na verdade que no haja outro poder a no ser o do Estado e que a religio seja reduzida a um servio"H (Bobbio, 1995: 37). No se deve perder de vista que justamente o reconhecimento da distino entre o poder espiritual e poder temporal que permite a Hobbes diluir o poder da Igreja unindo-a ao Estado. Como se viu, a partir da referida distino, causa principal da guerra civil religiosa, que autor forja seu conceito de soberania, cujo trao principal reside na indivisibilidade do poder, pois " impossvel entender que um poder tenha poder sobre um outro poder, ou que um poder possa ter direito de mando sobre outro, visto que sujeio, mando, direito e poder no so acidentes de poderes, e sim de pessoas" (Hobbes, 1983: 336). Se o poder e o direito constituem-se em acidentes de pessoas, isto , so fatores derivados da vontade humana, como pode um poder espiritual, proveniente da vontade divina, procurar sujeitar o poder temporal do homens? O poder espiritual que pretende manifestar-se na terra consiste numa fico, pois encobre a dimenso poltica do agir humano. No Deus e nem tampouco anjos ou demnios que governam este mundo, mas so homens que lutam para governar homens. Sujeio, mando, direito e poder so elementos constitutivos da disputa poltica que homens no podem travar seno num mbito secular. Se para Hobbes o monoplio da deciso poltica pertence autoridade soberana do Estado, no de se estranhar que o governo da religio esteja consolidado ao referido monoplio.12 Na teoria da indivisibilidade do poder

10 No final de seu livro Thomas Hobbes, Bobbio destaca trs livros sobre Hobbes. Sobre o primeiro deles, da autoria Carl Schrnitt, observa que "esse novo ensaio soJbre Hobbes pode precisamente ser considerado uma tentativa inteligente, realizada por u/n dos juristas mais cultos e originais que vivem atualmente na Alemanha, de tomar contato com o velho e misterioso mito do Leviat, para apresentar um balano global do mesmo, indicando os vrios temas da obra que depois atuaram na formao do Estado moderno" (Bobbio, 1991: 193). 11 No mesmo sentido constata Leo Strauss que "atitude pessoal de Hobbes em relao religio positiva sempre foi a mesma: a religio deve servir ao Estado e ser prezada ou desprezada de acordo com os servios ou desservios prestados ao Estado" {Strauss, 1979: 89). 12 O monoplio da deciso poltica inclui o monoplio da religio do sditos, pois a poltica consiste na esfera arbitrria e falvel do agir humano (secular) da qual, para Hobbes, a religio inseparvel, j que a crena nos poderes invisves ou espirituais no legada aos homens por um Deus ou poder superior, mas existe nos prprios homens, pois, "verificando que s nos homens encontramos sinais ou frutos da religio, no h motivo para duvidar de que a semente da religio se encontra tambm apenas no homem.
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de Hobbes no h espao para qualquer instituio ou homens unidos numa pessoa com autonomia que no seja o prprio Estado. Se a Igreja for uma pessoa dotada de autoridade, isto , capaz de manifestar sua vontade, promulgando leis que orientam a ao externa de sditos, ela a mesma coisa que um Estado cristo. Por isso, o direito ao controle da poltica inclui o direito de determinar qualquer questo pertinente manifestao externa das crenas religiosas dos sditos. O monoplio da deciso poltica nas mos do soberano do Estado pressupe a consolidao do direito poltico e eclesistico. Da o autor professar que, "dada esta consolidao do direito poltico e eclesistico nos soberanos cristos, fica evidente que eles tm sobre seus sditos toda espcie de poder que pode ser conferido a um homem, para governo das aes externas dos homens, tanto em poltica como em religio; e que podem fazer as leis que melhor lhe afigurarem para o governo de seus sditos, tanto na medida em que eles so o Estado como na medida em que eles so a Igreja, pois o Estado e a Igreja so os mesmos homens" (Hobbes, 1983: 321). Conclui-se que na teoria do Estado de Hobbes no h separao entre Igreja e Estado, entre religio e poltica, uma vez que ambas matrias so da competncia da autoridade soberana do Estado. Se h homens unidos numa pessoa, representados pela autoridade de uma assemblia soberana ou de um nico soberano, tal pessoa denomina-se Estado. Portanto, fica claro que na teoria constitucional do autor "no s no h separao entre Igreja e Estado, como Igreja e Estado so a mesma coisa, so 'dois nomes diferentes' diz Hobbes - da mesma coisa, tendo a denominao de Estado 'enquanto consta de homens, e de Igreja enquanto consta de cristos'. Desse modo, a teoria da indivisibilidade do poder, fundada na convico de que o poder soberano ou o nico ou no soberano, desemboca numa total converso da Igreja em instituio do Estado, bem como na afirmao sem atenuantes - da religio de Estado" (Bobbio, 1991: 56). A Igreja transforma-se num instrumento do qual dispe o governante do Estado; passa a ser uma instituio a servio dos interesses da autoridade soberana. Na teoria poltica de Hobbes, o monoplio estatal da crena religiosa significa um indispensvel mecanismo de controle das paixes de homens, cujo o trao principal consiste em atribuir significado ao ininteligvel, manifestar uma devoo pelos poderes invisveis que se teme, pelas profecias, pelas sedutoras promessas de salvao. O monoplio da deciso poltica do governante do Estado inclui o controle das manifestaes externas das crenas religiosas dos governados. A partir do que acima foi mencionado, fica claro que a to comentada distino entre o poder espiritual e o poder temporal tem de ser eliminada para que se alcance paz, ordem, proteo e obedincia no interior de um corpo poltico. Se o governo da religio, isto , o governo espiritual no estiver consolidado ao governo da poltica, no possvel secularizar o Estado,
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pois retorna-se s disputas entre espiritualistas e temporalistas, o que representa um retorno guerra civil religiosa. Por esta razo "no legtimo que qualquer sdito ensine doutrinas proibidas pelo governante de Estado e da religio. Esse governante tem que ser um s, caso contrrio segue-se necessariamente a faco e a guerra civil no pas entre Igreja e o Estado, entre os espiritualistas e os temporalistas, entre a espada da justia e o escudo da f. E o que mais ainda, no prprio corao de cada homem, entre o cristo e o homem" (Hobbes, 1983: 277). 1.2. Direito e Moral Hobbes no era ingnuo quanto ambiciosa, e, ao mesmo tempo, rdua misso da qual se investira em sua teoria poltica. Embora ressaltasse a importncia do mtodo, no s no estudo da geometria, rnas tambm no da poltica, ao comparar ambas reas do saber, dizia: "a poltica dos dois estudos o mais difcil" (Hobbes, 1983: 209). E tal comentrio no era trivial. A fim de forjar seu conceito poltico de soberania absoluta do Estado - imprescindvel garantia de uma paz duradoura no interior de um corpo poltico - seria necessrio seguir o mtodo que indicasse as causas da guerra e da paz. Da o autor no tergiversar de uma das principais questes que desencadeavam os conflitos religiosos: " uma questo muito disputada entre as diversas seitas da religio crist de onde as Escrituras tiram sua autoridade" (Hobbes, 1983: 230). O problema residia na dificuldade em fundamentar e constituir uma autoridade capaz de governar aes provenientes da multiplicidade de crenas existentes entre os homens que viviam sem um poder visvel ou comum capaz de os manter em respeito.13 Ao exteriorizar a pluralidade de suas respectivas crenas, sobretudo religiosas, os homens radicalizavam suas aes, que passavam a ser ditadas pela constante tenso de uma Bellum omniurn contra omnes, isto , "uma guerra cie todos contra todos" em

13 Importante salientar que a despeito dos elogios (Apresentao n Do Cidado, 1998) traduo do Leviat para o portugus, realizada por Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza Silva (Ed. Abril, 1983), Renato Janine observa que Hobbes no menciona "um poder comum capaz de manter a todos em respeito", mas, sim, "um poder comum capaz de manter a todos em reverente temor". Na verso original do Leviathan, editada pela Penguin Group, entre outras passagens, no capitulo XVII, por exemplo, aludindo aos homens, proclama Hobbes que "there is no visible Power to Keep them in awe" (Hobbes, 1985: 223), isto , "no h um poder visvel capaz de os manter em reverente temor" e no como aparece na referida traduo para portugus "no h um poder visvel capaz de os manter em respeito" (Hobbes, 1983: 103). Tal comentrio justificase na medida em que a referida traduo pode levar a uma interpretao equvoca das idias de Hobbes, pois o fundamento do Estado reside, sobretudo, numa paixo: o medo ou temor da morte violenta. Logo, trocar temor por respeito significa dar uma dimenso inadequada paixo mais importante na gnese do Estado moderno, j que "a traduo usual de Keep al in awe, 'manter todos em respeito', debilita essa paixo" (Janine, 1999: nota 3 da pgina 253).
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"que as noes de bem e mal, justia e injustia, no podem a ter lugar (Hobbes, 1983: 75). Na tentativa de lograr uma resposta, Hobbes discernia, acuradamente, o problema. Dizia, "quando se levanta a questo de nossa crena, dado que uns so levados a acreditar por uma razo e outros por outras diferentes, no possvel dar uma resposta geral vlida para todos" (Hobbes, 1983: 231). Decidido a resolver o problema, o formula da seguinte maneira: atravs de que autoridade as crenas se tornam leis? Ou ento como dizia o prprio autor ao se referir s crenas nas Escrituras Sagradas: "A formulao correta da questo por que autoridade elas so tornadas leis" (Hobbes, 1983: 231). A questo crucial na medida em que, para o autor, as leis das Escrituras Sagradas no diferem das leis da natureza14 (Hobbes, 1983: 231). Em outras palavras, "as leis de Deus portanto nada mais so do que as leis de natureza" (Hobbes, 1983: 342). Mas leis de natureza, bem como leis bblicas ou divinas, enquanto no forem reconhecidas por uma autoridade, no so leis, consistem em preceitos morais, impe um dever ser sem amparo externo, nos indicam as regras do bem e do mau, virtudes morais e vcios imorais (Hobbes, 1983: 95). Repare-se que a fim de compreender como Hobbes resolve o problema acima mencionado, isto , atravs de que autoridade a crena nas Escrituras se tornam leis, fundamental ater-se definio que o autor tem de leis de natureza ou leis naturais, "pois sendo as leis naturais eternas e universais so todas elas divinas" (Hobbes, 1983: 172). A definio que confere jus naturalis ou direito de natureza nos ajuda a compreender o que o autor entende por lex naturalis, ou lei de natureza. Direito de natureza consiste na liberdade que cada homem possui de utilizar seu poder de fazer ou deixar tudo aquilo que julgar necessrio preservao de sua prpria natureza. Em outras palavras, tal direito permite adequar qualquer meio que a razo de cada um julgar necessrio ao fim da autopreservao. J as leis de natureza so compreendidas como regras morais, determinadas pela razo, atravs da quais "se probe a um homem fazer tudo o que possa destruir sua vida ou priv-lo dos meios necessrios para preservla, ou omitir aquilo que pense poder contribuir melhor para preserv-la". Em seguida, ao concluir sua distino entre direito e lei, repreende autores provavelmente pertencentes a uma tradio jusnaturalista de pensamento. Proclama que, ''embora os que tm tratado deste assunto costumem confundir jus e lex, o direito e a lei, necessrio distingui-los um do outro. Pois direito consiste na liberdade de fazer ou de omitir, ao passo que a lei obriga ou determina uma dessas coisas" (Hobbes, 1983: 78). De acordo com Koselleck, para Hobbes, "todos os telogos, filsofos da moral e juristas constitucionais

14 Constata-se, a partir da referida questo, como a secularizao consiste numa chave imprescindvel para se perceber como Hobbes vai se distanciando da doutrina jusnaturalista, e, paulatinamente, inaugurando o positivismo jurdico.
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teriam falhado, pois suas doutrinas apoiavam os direitos de determinados partidos e, portanto, incitavam guerra civil, em vez de ensinar um direito que estivesse acima dos partidos" (Koselleck, 1999: 26). Ora, de certo modo, poder-se-ia declarar que Hobbes eleva-se acima dos interesses partidrios de seu tempo, pois, ao propugnar por paz duradoura no interior de um corpo poltico e eleg-la como ponto de partida incondicional ou premissa de sua doutrina poltica, no a justifica atravs de alguma seita, partido ou religio. O autor procura justificar a paz como um ditame da razo, como uma regra geral passvel de validade, capaz de ser fundada no consenso, e, portanto, como possibilidade de obter amparo externo de urna nica autoridade ou da autoridade de uma assemblia soberana constituda. Hobbes parece convencido de que a paz est acima do interesse pessoal de cada um, "pois tocos os homens concordam que paz uma boa coisa", independentemente da pluralidade de crenas de cada um (Hobbes, 1983: 94). Alis, durante a guerra civil religiosa "no vaivm dos perseguidores e perseguidos, que trocavam constantemente os papis de vtima e de carrasco no sobreviveu quem se manteve fiel sua crena, mas quem buscou a paz pela paz" (Koselleck, 1999: 23). Por isso a finalidade da instituio do Estado no seno "a paz e a defesa de todos" {Hobbes, 1983: 109), independentemente das crenas ou conscincia de cada um. Se porventura se lograr alcan-la, adquire-se o status de um agrupamento de homens unidos na figura de uma pessoa representante da vontade de todos.15 Assim, todas as crenas, isto , conscincias privadas dos sditos, submetem-se conscincia pblica,16 representada pela exclusiva vontade de quem detm o poder soberano. As convices internas de cada sdito s podem ser exteriorizadas na medida em que no entrem em conflito com vontade do soberano, representativa da moral pblica, manifestada e garantida atravs de leis positivas. Alis, tais leis se opem s leis de natureza ou s sobrenaturais, pois "no existem desde toda eternidade, e foram tornadas leis pela vontade daqueles que tiveram o poder soberano sobre os outros. Podem ser escritas, ou ento dadas a conhecer aos homens por outro argumento da vontade de seu legislador" (Hobbes, 1983: 171).
15 Hobbes, em oposio queles que defendiam formas de governo fundadas em leis sobrenaturais ou naturais, o autor propugnava pelo maior dos poderes humanos, "composto paios poderes de vrios homens, unidos por consentimento numa s pessoa, natural ou civil, que tem o uso de todos os seus poderes na dependncia de sus vontade: o caso do poder de um Estado" {Hobbes, 1983: 53). Aqui interessa salientar que Hobbes no deriva o seu direito constitucional do Estado da vontade divina ou de leis naturais eternas e universais, mas do consentimento dos homens. Assim, Hobbes, na sua teoria do Estado, introduz um moderno conceito de legitimidade, da a importncia da fora coercitiva do soberano para fazer valer o cumprimento da palavra dada pelos sditos, cujo carter irrevogvel. 16 Note-se como a noo de conscincia pblica poder traduzida pela idia de razo de Estado.
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No que respeita s leis de natureza, embora lance mo da terminologia comum sua poca, tpica de uma tradio jusnaturalista de pensamento, Hobbes prefere chamar as leis de natureza de regras morais ou teoremas estabelecidos pelos ditames da razo. Portanto, o autor considera inadequada a designao de leis de natureza, porque a "estes ditames da razo os homens costumam dar o nome de leis, mas impropriamente. Pois eles so apenas concluses ou teoremas relativos ao que contribui para defesa de cada um. Ao passo que lei em sentido prprio a palavra daquele que tem direito de mando sobre outros" (Hobbes, 1983: 95). Isto ocorre em virtude da lei somente possuir o poder de obrigar a fazer ou deixar de fazer alguma coisa, a partir do momento em que alguma autoridade soberana a reconhea e tenha o poder de exigir seu cumprimento; caso contrrio a lei de natureza ou lei natural referese apenas s intenes e no s aes do indivduo. E tal se justifica porque na teoria do Estado de Hobbes no s "pertence soberania o poder de prescrever as regras", mas tambm "pertence ao poder soberano a autoridade judicial, quer dizer, o direito de ouvir e julgar todas as controvrsias que possam surgir com respeito s leis, tanto civis quanto naturais, ou com respeito aos fatos" (Hobtaes, 1983: 110). Deve-se lembrar que direito de mando sobre os outros deriva do consentimento dos governados e no das leis naturais ou divinas, alis o "direito de todos os soberanos deriva originariamente do consentimento de cada um dos que iro ser governados" (Hobbes, 1983: 335). Conforme o autor, as leis naturais ou de natureza, tratando-se, na verdade, de regras morais acerca do bem e do mal, somente "obrigam in foro interno, quer dizer, impem o desejo de que sejam cumpridas, mas in foro externo, isto , impondo um desejo de p-las em prtica, nem sempre obrigam" (Hobbes, 1983: 94). Eis a questo fundamental: Hobbes distingue foro ntimo de foro externo,l? interior de exterior, conscincia ou inteno de ao. Proclama que toda lei que obriga apenas no mbito do foro ntimo, isto , moralmente, poder ser violada, quer seja na inconformidade da ao lei moral, quer seja na conformidade da ao lei moral ou natural. Conforme relata o prprio autor, "as eis de natureza que obrigam in foro interno podem ser violadas, no apenas por um fato contrrio lei, mas tambm por um fato

17 Aqui cabe desfazer equvoco de interpretao histrica. Tem sido trivial assegurar que "foi na ltima fase da Escola do Direito Natural que surgiu a primeira doutrina explcita e deliberada sobre os critrios distintivos entre o mundo jurdico e o mundo moral, o que se deve atribuir aos mritos de Thomaisus (1655-1728) ..., notadamente em sua obra capital, fundamenta Jris Waturae et Centium, publicada em 1705" (Reale, 2000: 653). Ora, em primeiro lugar, parece-me que o af em se atribuir rtulos s idias de autores temerrio, j que, entre outros, tanto Hobbes, como Hugo Grotius, Maquiavel e Thomaisius esto enredadados na esteira dos autores que buscam distinguir no s entre poltica e religio, mas, tambm, precisamente, entre direito e moral. Em segundo lugar, bom salientar que Hobbes (1588-1679), no Leviat, de 1651, portanto mais de meio sculo antes de Thomasius, distingue, como se ver neste artigo, no s entre foro ntimo e foro externo, mas entre direito e moral.
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conforme a ela, no caso de seu autor consider-lo contrrio. Pois embora neste caso sua ao seja conforme lei, sua inteno contrria lei, o que constitui uma violao quando a obrigao n foro ntimo" {Hobbes, 1983: 94). Nesta passagem Hobbes nos revela que as leis naturais, isto , morais dizem sempre respeito s intenes e por isso podem sempre ser violadas mesmo em situaes em que ao seja conforme lei, pois no h como exercer um controle externo da conscincia ou das intenes. As leis morais levam os homens a julgarem suas aes somente no mbito da inteno e no do efeito que delas possa advir. Torna-se patente que somente "se pode julgar a conduta atravs de aes externas, aes estas que s podem tornarse ilegtimas quando so contrrias lei do Estado" (Hobbes, 1983: 303). Tal passagem nos revela que Hobbes distinguia na conduta humana dois planos distintos: o interno, precisamente, o da conscincia e o externo, plano atravs do qual a ao se projeta no mundo e se torna passvel de julgamento por terceiros. Ao faz-lo, o autor j estava discernindo entre moral e direito.18 Enquanto a ao tramita no mbito da inteno, isto , do foro ntimo, cada um juiz de sua prpria conduta e tal julgamento se desenrola no campo da moral privada. Por outro lado, no momento em que a conduta no se limita ao mbito da moral e, portanto, se exterioriza, o foro competente para julg-la denomina-se direito. Da o autor esclarecer que s possvel julgar a conduta humana a partir de aes externas, pois so visveis e podem ser objeto do mundo do direito, cuja existncia depende da constituio de uma vontade soberana dotada de poder coercitivo. Hobbes tece argumentos para distinguir a moral do direito, o interior do exterior, o pblico do privado, o crime do pecado, enfim a f da confisso. Mas qual a sua finalidade? De que modo tais distines se conectam ao problema que o autor busca solucionar, isto , atravs de que autoridade as crenas nas Escrituras Sagradas se tornam leis? Hobbes, durante a guerra religiosa de seu tempo, via reinarem conflitos violentos em virtude da luta pela supremacia das crenas de cada partido, seita e igreja. Cada homem invocava sua conscincia para lutar pela sua religio, seus valores morais, isto , pela a supremacia de seu juzo em relao a todas matrias. Se cada indivduo invocava ou exteriorizava o seu foro ntimo para defender seus valores, seus objetos de paixo, no de se surpreender que, em razo da pluralidade de crenas proveniente da natureza humana, predominasse a discrdia.

18 Miguel Reale, no livro Lies preliminares de direito, abre o captulo V, cujo titulo Direito e Morai, proclamando que "encontramo-nos, agora, diante de um dos problemas mais difceis e tambm dos mais belos da Filosofia do Jurdica, o da diferena entre a Moral e o Direito" (Reale, 1979: 41).

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Ao discorrer sobre a condio natural da humanidade, Hobbes retrata a psicologia, isto , averses e desejos, os distintos temperamentos do homem fantico religioso19 que se comporta como lobo diante de outro, pois, ao invocar suas convico de foro ntimo, sua crena, sobretudo sua religio, busca reconhecimento e respeito de outro homem. Ibdavia, cada um vive isolado ou atomizado em funo de estar projetado dentro de seu mundo interior ou imaginrio e por isso o cenrio do estado de natureza, no qual no h poder comum capaz de manter a todos em reverente temor, composto de homens, cujo trao primordial, consiste na pluralidade de conscincias privadas que, ao se exteriorizarem, do origem a emulao e ao conflito (Hobbes, 1983: 111). Como se v, no momento em que desce do pedestal de seu solitrio mundo imaginrio, o homem, ao exteriorizar sua conscincia privada, busca que outro homem reconhea seu valor, sua religio. Porm, neste encontro, o outro homem tambm busca o reconhecimento de sua convices de foro ntimo, seu valor ou seus valores - como onde quer que haja homens, h diversidade de convices privadas - portanto, no h entendimento, respeito e sequer reconhecimento. O encontro de homens vidos em invocar ou exteriorizar sem limites suas convices os pode levar ignomnia de um violento conflito corporal, precisamente porque cada um juiz em causa prpria e suas crenas, principalmente sua religio, devem ser reconhecidas por todos, se porventura no o for, deve-se destruir o inimigo. Da se infere que "as convices levavam a aes cada vez mais radicais, como o objetivo de aniquilar o inimigo, no s externamente, mas tambm internamente" (Koselleck, 1999: 29). A problemtica da teoria do Estado de Hobbes consistia em estabelecer limites externos s distintas aes provenientes de uma pluralidade crenas. Hobbes queria instituir um poder comum suficientemente forte, capaz de impedir o conflito das convices de cada um, da discrdia das vontades sem limites. Para tanto distingue o direito da moral, e como se viu, somente as aes externas pertencem ao mundo jurdico e so passveis de punio. Todavia, em meio ao conflito religioso que marcava seu tempo, ocasionado pelo constelao de razes ou conscincias privadas, cada homem atuava como um juiz em causa prpria, e no havia um poder comum, mas uso da fora privada ditado pelo direito natural de autopreservao. Na filosofia poltica do autor, quando no h uma conscincia pblica representada pela vontade soberana do Estado, predomina o tribunal da lei natural, que nada mais do que a conscincia de cada um (Hobbes, 1983: 210). Na batalha que se travava entre as razes ou conscincias privadas, cada homem queria expor
19 Observa Hume "gue a histria nos ensina que houve fanticos religiosos desta espcie ria Inglaterra nas guerras civis" (Hume, 49). Creio que a relevncia do comentrio do autor reside no fato de Hobbes transladar para o estado de natureza as paixes de homens que lutavam na guerra civil-religiosa para defender suas convices de foro ntimo.
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suas verdades religiosas fundamentando-as como fatos milagrosos. Assim, disputavam a veracidade de suas crenas religiosas que se confundiam com sua leis naturais ou morais. Hobbes, no mpeto de reconfigurar o mundo moral e fundar o Estado, procura despir as conscincias privadas de repercusso poltica. Na sua teoria do Estado, as crenas, a moral, as verdades de cada homem, isto , suas conscincias, no tm nenhuma aplicao na realizao das leis, pois elas so feitas, exclusivamente, "pela vontade daquele ou daqueles que tm o soberano poder" {Hobbes, 1983: 217). A conscincia de cada um est sujeita conscincia do soberano, que atravs da manifestao da sua vontade a torna pblica, isto , sua vontade a lei. As decises polticas no pertencem mais ao juzo particular proveniente da conscincia de cada um, agora quem tem o direito de decidir soberano. Os valores morais, as crenas e as verdades de cada um devem ser relegadas a um plano secreto, a conscincia deve ser escamoteada, uma vez que no mbito poltico e jurdico, isto , no mbito das aes externas, no so as verdades provenientes de crenas que fazem a lei, mas sim a autoridade. Assim, Hobbes soluciona o problema da seguinte forma: auctoritas, non ventas facit legem. Se a crena em milagres, nas Escrituras Sagradas ou nas leis morais da conscincia, so verdade ou mentira, trata-se de um problema de foro ntimo. Porm, se for de foro externo, isto , da esfera pblica, "nenhum de ns deve aceitar como juiz sua razo ou conscincia privada, mas a razo pblica, isto , a razo do supremo lugar-tenente de Deus. E sem dvida j o escolhemos como juiz, se j lhe demos um poder para fazer tudo quanto necessrio para nossa paz e defesa" (Hobbes, 1983: 264). Hobbes, ao declarar que nenhum homem deve aceitar como juiz sua conscincia privada, isto , aceitar sua razo particular como medida do bem e do mau no que respeita a suas aes externas, est submetendo as conscincias privadas conscincia pblica, que vontade poltica do soberano vestida com fora de lei. Em outras palavras, o contedo moral das decises de cada homem que repercutem nas suas aes externas transferido vontade soberana do Estado, isto , s leis, que garantem liberdades negativas. Portanto, deve-se atentar como at hoje a teoria do Estado de Hobbes repercute no direito moderno dos denominados Estados democrticos do mundo ocidental. Aqui deve-se fazer uma breve digresso. Habermas, ao tecer reflexes sobre o direito moderno dos referidos Estados, argumenta que "o direito moderno tira dos indivduos o fardo das normas morais e as transfere para as leis que garantem as compatibilidade das liberdades de ao. Estas obtm sua legitimidade atravs de um processo legislativo que, por sua vez, se apoia no princpio da soberania do povo" (Habermas, 1997: 114). Veja que os vivos princpios da doutrina do Estado de poder absolutista de Hobbes preocupam Habermas, uma vez que encontram eco, ainda hoje, no processo legislativo democrtico, que tira dos indivduos os motivos que os levam a orientar suas
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aes em sociedades complexas. No intuito de restruturar as engrenagens do sistema de direitos, salienta Habermas, "o processo legislativo democrtico precisa confrontar seus participantes com as expectativas normativas das orientaes do bem da comunidade, porque ele prprio extrai sua fora legitimadora do processo de um entendimento dos cidados sobre regras de sua convivncia" (Habermas, 1997: 14). O esforo de Habermas para alcanar o seu ideal de uma democracia radical que transforme destinatrios de direitos em autores de leis com a capacidade de definir, atravs de mtuo entendimento, seus critrios do que justo ou injusto, representa uma utopia que se esquece do carter "estatal do Estado" (Koselleck, 1999: 35). A construo da teoria do Estado de Hobbes tem como finalidade impedir que indivduos invoquem sua conscincia, isto , seus critrios de justia ou injustia, uma vez que so relativos e ao se exteriorizarem levam discrdia e terminam com a guerra, que voltada ao estado de natureza. A razo de Estado de Hobbes surge justamente para submeter as razes privadas, que sem amparo externo descambam para violncia das aes. Hobbes, que vivenciou a torpeza da guerra religiosa, jamais concordaria com Habermas quanto ao projeto poltico de modificar "o sistema jurdico (que) tira das pessoas jurdicas, em sua funo de destinatrias, o poder de definio dos critrios de julgamento do que justo e do que injusto" (Habermas, 1997: 151). Todavia, deve-se salientar que ambos autores vivem em momentos histricos inteiramente distintos. E se Habermas se sente inquieto e vido a propor o seu projeto poltico de democracia radical, o deve teoria poltica de Hobbes, pois o autor contribui para secularizao da poltica ao elaborar seu conceito de Estado absolutista, cujo maior benefcio foi a idia de neutralizar os violentos conflitos religiosos e garantir a paz e a ordem no interior de um corpo poltico. O prprio Habermas parece reconhecer tal contribuio, j que sua "inquietao possui uma razo mais profunda: ela deriva do pressentimento de que, numa poca de poltica inteiramente secularizada, no se pode manter um Estado de direito sem democracia radical" (Habermas, 1997: 13). Invertendo os dizeres de Habermas, possvel dizer que sem uma poca de poltica inteiramente secularizada no h Estado de direito e, portanto, jamais se poderia pensar em democracia radical. Voltando teoria constitucional do Estado de Hobbes, cumpre esclarecer que o autor reconhece a liberdade de pensamento em foro ntimo, pois cnscio de que "os pensamentos secretos de cada homem percorrem todas as coisas, sagradas ou profanas, limpas ou obcenas, srias ou frvolas, sem vergonha ou censura" (Hobbes, 1983: 44). Todo problema consiste quando os homens - cuja tendncia credulidade no ininteligvel evidenciada por Hobbes - desejam invocar, exteriorizar, as fantasias de seu foro ntimo, pois "em pocas de desgraa tendem a invoc-las, e quando esperam um bom
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sucesso tendem a agradecer-lhes, transformando em seus deuses as criaturas de sua prpria fantasia" (Hobbes, 1983: 64). A reviravolta do caos da guerra civil religiosa conduziu as reflexes polticas de Hobbes distino entre f e confisso pblica. Tal distino abriu a perspectiva para o autor tambm delinear as diferenas entre poltica e religio, moral e direito, enfim, o autor ao forjar seu conceito de razo de Estado, isto , submeter as conscincias privadas conscincia pblica, a lei que orienta a ao no interior de um Estado (Hobbes, 1983: 193), no deixou de reconhecer a liberdade de pensamento no mbito do foro ntimo. Como dizia, "um particular tem sempre a liberdade (visto que o pensamento livre) de acreditar ou no acreditar, em seu foro ntimo, nos fatos que lhe forem apresentados como milagres, conforme veja qual o benefcio que sua crena pode acarretar para os fins que afirmam ou negam e conjecturando da se eles so milagres ou mentiras. Mas quando se trata da profisso pblica dessa f a razo privada deve submeter-se razo pblica, quer dizer, ao lugar-tenente de Deus" (Hobbes, 1983: 264). O eptome da passagem acima retratado pela j comentada expresso auctoritas, non veritas facit legem. necessrio esmiuar os desdobramentos da referida mxima, pois estendem-se s relaes entre poltica, religio, moral e direito, e por fim culminam com as prmcias do positivismo jurdico. Alis, me parece que, na luta para secularizar o Estado, isto , no esforo para emancipar um domnio poltico inclume, independente dos modelos tradicionais de f e autoridade, ou at mesmo das correntes do pensamento jusnaturalista de seu tempo, Hobbes destitui leis naturais ou divinas, leis fundadas na experincia e observao de precedentes, isto , a jurisprudncia, de qualquer significado, sobretudo, de repercusso poltica. As verdades que derivam do conhecimento prudencial alcanado, muito estudo e observao, as revelaes das vontades de Deus, as leis naturais aparentemente eternas e universais no tm validade quando se arrogam pretenses polticas, ou seja, quando pretendem validade na esfera pblica, cuja caracterstica ser regida pelo interesse da autoridade estatal. Embora o autor se utilize de leis naturais na construo de sua teoria do Estado e, aparentemente, concorde com os filsofos morais de seu tempo quanto ao carter eterno e universal das leis de natureza, Hobbes tambm as esvazia de contedo. Aproximando-se dos filsofos morais, o autor chega a explicar que a cincia das leis naturais " a verdadeira filosofia moral. Porque a filosofia moral no mais do que a cincia do que bom e do mau, na conservao da sociedade humana". Todavia, logo em seguida, o autor nega que possam ser eternas e universais, pois "o bem e o mal so nomes que significam nossos apetites e averses, os quais so diferentes conforme os diferentes temperamentos, costumes e doutrinas dos homens. E os homens diversos no divergem apenas, em seu julgamento ... divergem tambm quanto ao que ou
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desagradvel razo, nas aes da vida cotidiana. Mais, o mesmo homem, em momento diferentes, diverge de si mesmo, s vezes louvando, isto , chamando bom quilo mesmo que outras vezes despreza e a que chama mau. Daqui procedem desculpas, controvrsias e finalmente a guerra" (Hobbes, 1983: 94). A citao acima mencionada revela que no h leis naturais, divinas ou morais capazes de orientar conduta humana. O quadro de misria cognitiva inerente antropologia elaborada por Hobbes impede qualquer espcie de conhecimento seguro. Por isso, para o autor, "as lei escritas ou no recebem toda sua fora e autoridade da vontade do Estado, quer dizer, da vontade do representante" (Hobbes, 1983; 163). No importa se vontade soberana do Estado justa ou injusta, verdadeira ou falsa, o monarca de Hobbes "est acima do direito e sua fonte; ele decide o que justo ou injusto; , ao mesmo tempo, legislador e juiz" (Koselleck, 1999: 31). Como diz o prprio Hobbes, "o soberano no est sujeito quelas leis que ele prprio, ou melhor, que o Estado fez. Pois estar sujeito a leis estar sujeito ao Estado, isto , ao soberano representante, isto , si prprio, o que no sujeio, mas liberdade em relao s leis" {Hobbes, 1983: 194). Ao argumentar que as leis tiram sua fora e autoridade da vontade soberana do Estado, Hobtaes est igualando autoridade e poder, isto , auctoritas e potestas, poder espiritual e poder religioso. Mas Hobbes tambm se opem a outras doutrinas - no s s doutrinas de catlicos e daquela "Igreja que mais presumiu de Reforma" (Hobbes, 1983: 73) - que ameaavam o poder absoluto do Estado. Refutava "aquelas opinies que se encontram no livro de eminentes juristas de vrios Estados, segundo as quais o poder legislativo depende diretamente ou por conseqncia, de indivduos particulares ou juizes particulares" (Hobbes, 1983: 163). Ao negar as referidas opinies, o autor entra em polmica com as idias do eminente jurista Sir Edward Coke. Aqui Hobbes sustenta a primazia do direito positivo ou statute law, isto , do direito posto pela vontade soberana, em relao ao direito comum "gue surge diretamente das relaes sociais e acolhido por juizes nomeados pelo Rei; numa segunda fase, ele se torna direito de elaborao judiciria" (Bobbio, 1995: 32). Como se viu, Hobbes rejeita a elaborao de leis provenientes de qualquer razo privada, seja de representantes espirituais, mercadores, juizes, enfim, ningum seno a autoridade suprema do Estado tem poder de pr normas, que somente so jurdicas em face do monoplio da fora fsica, isto , do poder coercitivo. Alm do mais, o autor no cr que se possa extrair conseqncias de fatos passados para aplicao de casos presentes ou futuros, isto , o conhecimento tirado da experincia de fatos passados para soluo de casos presentes falvel, ainda que se disponha de muita memria, estudo e observao. Se Hobbes j era ctico com relao s conseqncias extradas da cincia, no que respeita ao conhecimento prudencial era mais ainda. Para o autor, "os sinais da cincia so uns certos e infalveis, outros
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incertos". J "os sinais da prudncia so todos incertos, porque observar pela experincia e lembrar todas as circunstncias que podem alterar o sucesso impossvel" {Hobbes, 1983: 31). Assim, das razes expostas corolrio dizer que as leis no provm "de nenhuma razo privada, porque nesse haveria tantas contradies nas leis como h nas Escolas. Nem tampouco (como pretende Sir Edward Coke) de uma perfeio artificial da razo, obtida atravs de muita observao e experincia (como era a dele)". Antes de prosseguir, deve-se salientar que a referida passagem retirada do captulo XXVI, do Leviat, dedicado s leis civis. Embora somente na referida passagem faa breve meno ao juiz Sir Edward Coke, Hobbes retoma a discusso com o jurista no livro A Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws ofEngland, publicado em 1681, dois anos aps a morte do autor. O referido captulo do Leviat consiste numa sntese de uma discusso que se estende e aprofunda no outro livro. Estruturado em forma de dilogo, o mencionado livro retrata uma disputa entre o filsofo que prprio Hobbes e um estudante direito comum, criado pelo autor, para representar o papel de um discpulo das idias de Sir Edward Coke. No Leviat, Hobbes responde teoria de Coke argumentando que no a perfeio da razo artificial, obtida atravs do conhecimento fundado na experincia que faz a lei, mas sim o "poder ftico de mando de um soberano, cuja vontade pode dominar qualquer outra vontade sobre a terra" (Habermas, 1997: 175). Hobbes compreende que no o conhecimento de espcie alguma que faz a lei, mas sim a autoridade de quem tem o poder coercitivo, isto , aquele representante do Estado que tem o poder de fazer a guerra e estabelecer a paz. Na teoria do Estado absoluto do autor, a jurisprudncia no fonte de lei, "portanto o que faz a lei no aquela jris prudenta, ou sabedoria dos juizes subordinados, mas a razo deste nosso homem artificial, o Estado, em seu representante, uma s pessoa, no fcil surgir qualquer contradio nas leis, e quando tal acontece a mesma razo capaz, por interpretao ou alterao, de eliminar a contradio. Em todos os tribunais de justia quem julga o soberano (que a pessoa do Estado). O Juiz subordinado deve levar em conta a razo que levou o soberano a fazer determinada lei, para que sua sentena seja conforme a esta, e nesse caso a sentena uma sentena do soberano, caso contrrio dele mesmo, e injusta" (Hobbes, 1983: 164). De imediato necessrio focalizar que Hobbes esvazia a noo de justia de qualquer contedo, pois justia sentenciar de acordo com a vontade do soberano. Sua concepo de justia tem mero carter formal, pois no importa qual o contedo da deciso da autoridade representativa do Estado, ela est desconectada de qualquer princpio moral ou religioso. A deciso justa na medida em que sua fonte for a vontade soberana da pessoa representativa do Estado, pois a deciso poltica do prncipe tem fora de lei" (Koselleck, 1999: 31). Para Hobbes, a legalidade ou validade das leis no reside em seu
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contedo religioso ou poltico, mas na sua funo de garantir a ordem e tranqilidade no interior de um Estado. O conceito de legalidade das leis, isto , de lei formal, proveniente da vontade soberana do Estado, descortinam as primcias do positivismo jurdico. Alis, creio, as idias do autor se aproximam muito mais do positivismo jurdico do que jusnaturalista. Embora Bobbio corretamente reconhea que a principal finalidade da doutrina poltica de Hobbes lutar contra o poder eclesistico, "aquilo que Hobbes diz para justificar sua posio contra o direito comum muito importante, tanto que pode ser considerado o precursor do positivismo jurdico" (Bobbio, 1995: 34). A passagem acima mencionada em que Hobbes professa que a lei no feita pela jurisprudncia ou sabedoria dos juizes subordinados, mas pela razo do homem artificial, representada pelo soberano, eqivale a mais um dos desdobramentos da mxima auctoritas, non veritas facit legem. No livro A Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England, os mesmos dizeres aparecem para contestar as teorias de um personagem que seria o discpulo de Edward Coke. Portanto, Hobbes salienta que "It is not wisdom, but Authority that mahes the law" (Hobbes, 1971: 55). A lei no deriva sua validade do conhecimento ou sapincia de quem quer que seja, ela deriva de quem tem o poder legislativo. Assim, "o fundamento do Direito deixou de ser buscado nos ditames da razo e passou a afirmar-se na vontade do legislador, independentemente de qualquer juzo sobre a conformidade desta vontade com a razo. Nesse sentido o processo de laicizao e sistematizao do Direito terminou por confluir com o fenmeno da crescente positivao do Direito pelo Estado, que outro processo caracterstico da experincia jurdica no mundo moderno" (Lafer, 1991: 39),

Concluso
A resposta de Hobbes guerra civil religiosa foi a secularizao de um domnio estritamente poltico, independente de juzos morais ou religiosos. A construo de um Estado neutro, acima de qualquer partido poltico ou seitas religiosas, levou ao positivismo jurdico. No seu conceito de lei formal no importa o contedo, isto , o valor da lei. Exige que a lei seja proveniente de autoridade competente dotada de poder coercitivo. O direito compreendido como um instrumento a servio de quem tem o poder ftico de mando. A teoria poltica de Hobbes, provavelmente, incmoda, pois alerta para o carter arbitrrio do poder de mando que homens exercem sobre homens. Alis, o trao arbitrrio e realista do poder no guarda nenhuma relao com as leis naturais ou morais, com verdades tiradas de conhecimento provenientes de Deus ou dos ditames da razo. Ao secularizar o Estado, Hobbes descortina o carter arbitrrio das relaes de poder que os homens travam entre si, Assim, ao distinguir conscincia interior da ao exterior, moral de direito,
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procura eliminar os conflitos violentos que ocorriam no interior de um Estado, sem poder comum suficientemente forte para manter a paz. Ao transformar o Leviat em arma poltica voltada para a secularizao do Estado, Hobbes busca a salvao dos homens neste mundo, no interior de um corpo poltico. Assim, o Estado passa a representar uma "mtua reJao de proteo e obedincia" (Hobbes, 1983: 410) necessria condio da natureza humana. Se fora do Estado "o .homem lobo do homem", no seu interior adquire-se status de cidado e "o homem um deus para o homem" (Hobbes, 1998: 3).

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Consideraes sobre a Identidade Nacional

Rachel Nigro

Este breve ensaio buscar, antes de tudo, levantar questes, e no respond-las. Problematizar ainda mais o complexo de significados envolvidos na expresso Identidade. O tema instigante e escorregadio; abre um enorme leque de possibilidades de aproximao e envolve diversas reas das humanidades. O enfoque aqui ser ecltico, com contribuies vindas da filosofia, da psicologia e da sociologia e ainda carecendo de um desenvolvimento mais aprofundado. Mas parto do pressuposto de que o esforo da escrita, da transformao em texto de um pensamento ainda incompleto por si valioso. A noo de pertencer a uma ptria, ou seja, de pertencer a um determinado local de origem e, possivelmente, de destino final, encontrou na figura do Estado-nao a sua expresso moderna. A organizao poltica e ideolgica do Estado nacional mostrou-se como um dos processos mais significativos e bem-sucedidos da modernidade, no sentido de construir uma conscincia de pertena nacional, um discurso que fornece sentidos, que influencia e organiza as aes e interpretaes humanas. A identificao nacional hoje parte fundamental da complexa teia de significaes que constituem o sujeito, compreendido na noo de se//.1 Ou seja, a identidade pessoal est intimamente vinculada ao sentimento de pertencer ou no a determinado local ou determinada cultura. No entanto, uma das transformaes mais marcantes atribudas "ps-modernidade" consiste exatamente no descentramento do sujeito, ou seja, no deslocamento de seu eixo normal ou atual, em relao a si mesmo e sua posio no mundo.2 Toda a problemtica envolvida com a chamada "crise do Estado-nao" - e os discursos que decretam seu

Esta questo analisada por Charles Taylor na obra Fontes do Self- a construo da Identidade Moderna, onde o autor busca montai um quadro da identidade moderna que no se limite a explicitar os padres morais que marcam a cultura contempornea, como a noo de liberdade, benevolncia e valorizao da vida cotidiana, mas que mergulhe fundo na busca das fontes morais que determinam tais padres, ou seja, dos bens constitutivos que fornecem o sentido, que justificam as escolhas dos imperativos morais. A noo de identidade moderna , para Taylor, uma complexa teia de conceitos, muitas vezes implcitos, cujas fontes tendem a manterse ocultas, mas com a qual estamos comprometidos, mesmo quando negamos diversos de seus aspectos. TAYLOR, Charles. As Fontes do Self. So Paulo: Ed. Loyola, 1989. Ver a respeito, HALL. Stuart. A Identidade Cultural na Ps-Modernidade, Rio de Janeiro: DP&A ed.1999.
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fim prximo - pode ser compreendida como uma das facetas de uma crise mais ampla, a "crise de identidade do sujeito moderno". Charles Taylor apresenta tal "crise da identidade" como uma forma aguda de desorientao dos indivduos, expressa na forma de uma incerteza radical acerca da posio em que se colocam, e no apenas quanto a saber quem so. Os sujeitos esto fragmentados internamente e as paisagens externas que proporcionavam identificaes seguras esto se dissolvendo como a idia de Estado-nao, famlia, igreja, comunidade -, o que leva os indivduos a uma profunda desorientao espacial.3 Permitam-me um ligeiro desvio: Na Mitologia grega, a questo da identidade e da alteridade pode ser explorada atravs do deus Dionisio. Segundo Jean-Pierre Vernant,4 Dionisio um deus parte. um deus de lugar nenhum e de todo lugar. A um s tempo vagabundo e sedentrio ele representa a figura do outro, do que diferente, desnorteante, desconcertante. Abruptamente, exige pleno reconhecimento de sua alteridade, impe a aceitao de sua presena em todos os lugares. um deus prximo dos homens, mantm com eles uma relao cara a cara. Ao mesmo tempo, o deus mais inacessvel e misterioso, aquele que no se pode captar, que no se pode enquadrar em nenhuma definio. o Mesmo e o Outro, presente e ausente, estrangeiro e autctone. Sua histria confunde-se com a de Tebas, terra de sua me e onde pretende ser reconhecido como rei, O incio do reino de Tebas uma interessante combinao entre identidade e alteridade, representa o equilbrio e a unio entre um personagem que vem de longe, um estrangeiro (Cadmo, o av materno de Dionisio) e personagens surgidos do solo, os semeados, que tem a terra de Tebas colada na sola de suas sandlias. interessante perceber a relao intrnseca entre a identidade e o lugar de nascimento, entre a alteridade e aquilo que no pertence ao solo natal. Os semeados de Tebas brotaram da terra, so os legtimos pertencentes do lugar, so os autctones. Dionisio o estrangeiro, o que vem de longe, mas tem pretenses de reconhecimento em Tebas, exige tambm pertencer.

Taylor relaciona tal crise da identidade com a perda de significado da vida contempornea, com a perda da unidade expressiva, de ressonncia e de substncia do ambiente humano e suas relaes. Como j articulado por diversos pensadores, filsofos e poetas, as questes envolvidas com o desencantamento do mundo, ou seja, com a perda do sentido da existncia, visto que o mundo deixou de ser o iocus da magia, do sagrado ou das Idias, para ser visto simplesmente como um domnio neutro de meios potenciais para nossas finalidades. VERNANT, Jean-Pierre. O Universo, Os Deuses, Os Homens. Cia das Letras, So Paulo, 2000.
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Voltando ao tema central, podemos dizer que desde a Modernidade pertencemos a determinados Estados Nacionais. lalvez nenhuma idia tenha gerado tantas guerras e desentendimentos quanto o nacionalismo, ou seja, o sentimento de pertencimento a um determinado solo, lngua e/ou cultura comum. Hoje, com a chamada crise do Estado-nao, voltamos a questionar as identidades nacionais. Seriam elas apenas construes arbitrrias? Ou temos a necessidade de pertencer a um determinado local? As identidades nacionais esto se esfacelando com a globalizao? Podemos pensar, junto com Julia Kristeva,5 na idia de naes sem nacionalismo? Ou em um "nacionalismo procedimental" expresso na noo habermasiana de "patriotismo constitucional"?6 Na busca de um mnimo de sistematizao neste universo de questes, os problemas aqui analisados sero separados em 3 sees distintas. Em primeiro lugar, algumas questes fundamentais: o que entendemos por Identidade? Existe uma "essncia identitria" nas coisas, nas pessoas, nas culturas? Podemos falar de uma identidade nica, coesa, irredutvel? Sem nenhuma pretenso de esgotar o assunto, buscarei algumas pistas na psicanlise e na filosofia heideggeriana que inspira Zigmunt Bauman.7 Na segunda seo busco destacar o papel central das relaes intersubjetivas para a formao da identidade pessoal e cultural. Para tanto, farei um
5 6 KRISTEVA, Julia, Nations without Nationalism, New York: Columbia University Press, 1993. Habermas defende a aplicao de sua formulao de espao pblico e princpio discursivo teoria deliberativa da democracia, entendida como uma associao democrtica lastreada e legitimada pela cidadania ativa. O autor acredita na esfera pblica como categoria capaz de mobilizar politicamente e regular racionalmente os conflitos intersubjetivos. Desta forma, mesmo em sociedades multiculturais, como a Sua, os Estados Unidos e o Brasil, possvel construir uma cultura poltica sobre princpios constitucionais, que no dependem necessariamente de uma origem tnica, lingstica ou cultural comum a todos os cidados. Para Habermas, uma cultura poltica liberal o denominador comum de um patriotismo constitucional capaz de respeitar tanto os direitos humanos quanto a integridade de diferentes formas de vida de uma sociedade multicultural. Como o modelo de democracia elaborado por Habermas reclama um papel procedimental, assentado em pressupostos comunicativos, sem discutir contedos nem fazer consideraes de ordem subjetiva sobre a capacidade racional dos participantes, mister se faz uma anlise crtica de como a sociedade brasileira, hierrquica e desigual, incorpora a institucionalidade democrtica e faz uso da deliberao pblica. Podemos arriscar afirmar que o Brasil possui caractersticas de uma sociedade ps-convencional e pr-convencional ao mesmo tempo, se isto possvel. No podemos falar numa "cultura poltica libertria" compartilhada e reconhecida como genuno produto de uma vontade poltica comum. O patriotismo constitucional proposto por Habermas busca oferecer um mecanismo ps-convenciona de conformao de identidade coletiva, como um substituto do nacionalismo enquanto fator de integrao social. Seu objetivo encontrar nos princpios e no sistema de direitos constitucionais a estabilidade para as sociedades ps-convencionais. No entanto, o compromisso dos cidados com estes princpios e direitos apenas se estabelece no "contexto de uma cultura poltica acostumada liberdade". Desta forma, o patriotismo constitucional busca desvincular-se das identidades culturais, mas no consegue se apartar totalmente de uma cultura poltica compartilhada que, em ltima anlise, particular. HABERMAS, "Cidadania e Identidade Nacional", Direito e Democracia II. Rio de Janeiro: Ttempo Brasileiro, 1997. BAUMAN, Zigmunt. Em Busca da Poltica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed,, 2000.
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breve esboo da poltica de reconhecimento, tal como vem se desenvolvendo atravs do filsofo canadense Charles Taylor e seus cornentadores, como o professor Jess Souza e sua anlise do caso brasileiro.8 O foco de tal perspectiva terica a questo das relaes de mtuo reconhecimento que moldam as identidades, ou seja, as pretenses de reconhecimento de determinados grupos culturais no-hegemnico s com destaque para a dimenso moral dos conflitos sociais. A terceira ordem de questes que pretendo levantar pertence esfera da poltica e implica o uso das expresses identitrias com alguma finalidade especfica. Envolve, especialmente, a consolidao dos Estados nacionais modernos e a necessidade de forjar uma identidade nacional coesa para garantir a participao poltica e a legitimidade das decises. Certamente, os projetos de unificao nacional, guardadas as devidas diferenas histricas, implicaram o uso de violncia e opresso, desde a colonizao europia, passando pelo massacre dos povos indgenas e pela escravido negra. E importante ressaltar que a matriz filosfica subjacente a tais interpretaes vai de encontro ontologia dominante.9 Desde Hobbes, a tradio moderna individualista entende o ser humano como um agente em busca de autopreservao, um animal inteligente e egosta que contrata para sobreviver. Mas Hegel ops ao modelo hobbesiano um agente humano que busca auto-realizao, que busca reconhecimento e no apenas sobrevivncia. Seja na vida privada, nas suas relaes de afeto e amor com sua famlia; seja na comunidade a que pertence e de onde retira o substrato cultural que d sentido sua existncia; seja no mbito poltico ou do direito, onde pretende ser tratado com igual respeito, o ser humano , antes de tudo, um ser que busca reconhecimento, que busca ser valorizado e estimado por aqueles que lhe importam.10

1. Explicaes Fundamentais
Falar em Identidade envolve, automaticamente, falar em Alteridade. Desde a mitologia grega, passando pela dialtica do senhor e do escravo de
8 SOUZA, Jess. A Modernizao Seletiva - uma reinterpretao do dilema brasileiro. Braslia: Ed. UnB, 2000. 9 Utilizo aqui a noo de ontologia tal corno entendida por Charles Taylor, ou seja, como a ontologia moral subjacente s concepes morais que permanece, em grande medida, implcita. Por isso, Taylor buscar examinar o pano de fundo (background), o quadro da nossa natureza e condio espirituais que fornece o sentido das nossas respostas morais, ou, ern outras palavras, a ontologia moral subjacente que articula o fundamento que pressupomos e ao qual recorremos em todas as reivindicaes de correo. Tal articulao bastante controversa e envolve, na maioria dos casos, uma explicao testa que invoca a condio comum aos homens de filhos de Deus. 10 Merece destaque, nesse sentido, a contribuio do trabalho de Axel Hormeth The Struggle for Recognition, onde o autor trabalha a noo de 'Disrespect', termo traduzido pela expresso "falso reconhecimento" ou falha no devido reconhec'mento. O termo em alemo usado por Honneth 'MiBachtung', HONNETH, Alex. The Struggle for Recognition - The Moral Grammar of Social Conflicts. Cambridge: MIT Press, 1996.
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Hegel, at a filosofia contempornea e o destaque do vnculo essencial entre identidade e linguagem, a questo do saber quem eu sou envolve saber quem o outro e o que ele pensa sobre mim. Envolve lutar pelo quinho de respeito e reconhecimento a que todos almejamos, ao menos dentro das comunidades de sentido a que pertencemos. E nessa dialogicidade essencial as tenses dominam, pois pautar a afirmao da identidade sobre a negao da diferena significa, com enorme freqncia, xenofobia, racismo, intolerncia. Uma chave de interpretao para o fenmeno da Identidade nacional pode ser encontrada em Freud, especialmente no texto O Mal-estar na Civilizao,'1'1 onde o pai da psicanlise identifica a necessidade de auto-afirmao do indivduo atravs da estigmatizao do outro. Segundo Freud, esta seria uma forma de "narcisismo das pequenas diferenas", uma maneira de satisfazer nossa inclinao para a agresso atravs da hostilidade contra intrusos. Assim, uma das formas para manter coesa uma comunidade seria o uso de um apoio psicolgico especfico: a excluso do outro, a delimitao do espao virtual onde os membros se reconhecem enquanto grupo e rechaam o diferente que, dialeticamente, participa da sua autopercepo. Lacan, por sua vez, explica como se d a construo do Eu na identificao com o Outro, atravs do conceito do espelho, ou seja, uma concepo mimtica que situa a origem do acesso ao outro em minha prpria imagem redobrada. O que valorizo esse eu-mesmo--distncia que, justamente por ser "objetivado" para minha conscincia, permite minha construo como um dado estvel. De certa forma, podemos dizer que parte da nossa identidade est no olhar do outro, ou melhor, na representao que eu fao do olhar do outro. Desde os primeiros momentos da nossa vida, temos a conscincia de estar na presena de outros, de nos encontrarmos num espao pblico que pode trazer potencialmente o respeito ou o desprezo, o orgulho ou a vergonha. Desde cedo convivemos com a inevitvel percepo e preocupao com a nossa aparncia no espao pblico. Nosso autoconhecimento est assim em ntima conexo com a necessidade de ser reconhecido pelos outros. A imagem do self algo criado e aprendido pela criana ao longo de sua vida, especialmente nas complexas negociaes psquicas da primeira infncia.
11 "No fcil aos homens abandonar a satisfao da inclinao para a agresso. Sem ela, eles no se sentem confortveis. A vantagem que um grupo cultural, comparativamente pequeno, oferece, concedendo a esse instinto um escoadouro sob a forma de hostilidade contra intrusos, no nada desprezvel. sempre possvel unir um considervel nmero de pessoas no amor, enquanto sobrarem outras pessoas para receberem as manifestaes de sua agressividade. (...) Dei a esse fenmeno o nome de 'narcisismo das pequenas diferenas'. Agora podemos ver que se trata de uma satisfao conveniente e relativamente incua da inclinao para a agresso, atravs da qual a coeso entre os membros da comunidade tomada mais fcil", FREUD, Zigniunt. O Malestar na Civilizao, Ed. Irnago, 1969. Ver tambm BAUMAN, O Mal-estar da ps-modernidade, onde o autor polons traduz as preocupaes freudianas para a realidade 'ps-moderna'. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.

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Embora o sujeito seja um ente "dividido" (por conta dos sentimentos contraditrios que o acompanham), ele vivncia sua prpria identidade como unificada. Essa a origem contraditria da identidade. Assim, existe sempre algo de fantasioso, de imaginrio sobre a unidade da identidade do self. Alm disso, ela permanece sempre em construo, em processo de formao, o que nos leva a concluir que no existe "a identidade", mas sim possveis identificaes no decorrer da vida do indivduo. Se sentimos que temos uma identidade unificada desde o nascimento at a morte apenas porque construmos uma cmoda estria sobre ns mesmos, uma confortadora "narrativa do eu". Assim, a identidade plenamente unificada, completa, segura e coerente uma fantasia.12 Uma segunda pista na nossa tentativa de entender o fenmeno da identidade aparece na obra Em Busca da Poltica do pensador Zygmunt Bauman.13 Segundo Bauman, os homens tm conscincia de sua finitude, mas podem e precisam imaginar a eternidade. No entanto, a conexo entre essas duas formas de existncia frgil, sempre vulnervel e assombrada pelas questes fundamentais: de onde venho? Qual o sentido da minha vida? O que acontece aps a morte? A inventiva cultural humana, com sua densa rede de explicaes e consolos, a atividade que busca respostas s questes referidas e que tenta tornar suportvel a vida sombra da morte. A estratgia cultural de maior sucesso assumiu a forma religiosa e resolve a questo da finitude com a promessa da vida eterna aps a morte. Representa uma estratgia heternoma por excelncia, mas com inmeras vantagens. Com a promessa da eternidade, o problema do sentido desta vida adia-se indefinidamente, j que este mundo temporal representa apenas um mero timo da eternidade infinita. Mas com a secularizao e o fim do universalismo cristo, tal estratgia perde fora. A modernidade exige novas formas que combinem heteronomia e autonomia, que impliquem um mnimo de escolha. A famlia e a nao surgem ento como totalidades mais amplas e duradouras capazes de incluir as vidas individuais transitrias numa cadeia de ser que preexiste a elas e as ultrapas12 Como salienta Taylor, existe toda uma literatura de "fuga do se//" que vai desde Nietzsche, passando por Bataille, Foucault e Derrida e que, de formas distintas, buscam transcender o self e criticar o ideal do agente independente e desprendido da modernidade. Apesar da impossibilidade de desenvolver aqui tal crtica ao humanismo, limitarei a questionar algumas de suas implicaes como as apresentadas, por exemplo, por Richard Sermett no livro A Corroso do Carter. Nesta obra, o autor apresenta uma anlise interessante sobre algumas das conseqncias da acelerao do tempo no novo capitalismo, entre elas a corroso da confiana e do compromisso mtuo e a impossibilidade do ser humano desenvolver uma narrativa de identidade e histria de vida numa sociedade composta de episdios e fragmentos. Assim, as condies de tempo do novo capitalismo criam um conflito entre carter e experincia, a experincia do tempo desconjuntado ameaando a capacidade das pessoas transformarem seus caracteres em narrativas sustentadas. SENNETT, Richard, A Corroso do Carter, Record, 1999. 13 BAUMAN, Zigmunt. Em Busca da Poltica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar ed., 2000.
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sa. Assim, a nao, enquanto construo moderna que combina necessidade e opo, durao e transitoriedade, aparece como uma estratgia de doao de sentido para a vida dos indivduos desencantados da modernidade. Seguindo tal raciocnio, podemos concluir que a construo de uma cultura nacional, da idia de nao como "ptria me" acima de qualquer outra identificao apenas mais uma das estratgias modernas de doao de sentido, mais uma pequena farsa que encobre nossa condio vulnervel e finita. Fazer parte de algo maior, pertencer a uma comunidade que nos transcende, que permanecer aps nossa morte, representa um consolo, um remdio para suportar a angstia de estar lanado no mundo, para tentar alcanar um sentido para a experincia trgica da existncia.14 A nacionalidade oferece aos seres mortais a oportunidade de sobreviver sua morte individual e entrar na eternidade. E no h outra maneira de aproveitar essa oportunidade seno dedicando a prpria vida sobrevivncia e bem-estar da nao.

2. Identidade e Reconhecimento
Na linguagem dos socilogos, a questo do reconhecimento expressa na categoria da incluso. Reconhecer determinados grupos seria lutar pela sua incluso no seio da cultura dominante. No entanto, a aceitao das diferenas nesse caso deve-se dar dentro de um padro hegemnico, predeterminado. Caracteriza-se, sobretudo, por uma incluso seletiva cujas bases so claras: liberalismo e individualismo. O reconhecimento no modelo liberal volta-se para o indivduo, para o sujeito moderno, burgus, autnomo, racional, empreendedor. No se vislumbra no horizonte liberal o grupo ao qual pertence o indivduo. As questes hoje envolvidas sob o rtulo de multiculturalismo ultrapassam a mera incluso. A luta central dos grupos que buscam reconhecimento , em primeiro lugar, serem reconhecidos enquanto grupo. Suas exigncias no se restringem igualdade jurdica e poltica, mas, pelo contrrio, eles buscam afirmar as diferenas, as singularidades esmagadas pela hegemonia cultural ocidental centrada no indivduo.

14 Tal perspectiva, de matriz heideggeriana, entende o ser humano como Dasein, ou seja, ser lanado no mundo cujo fim a morte. Sem reduzir a complexidade da filosofia de Heidegger, podemos dizer que o Dasein o ser para a morte, visto que o homem a nica criatura viva que tem conscincia de sua finitude. Heidegger substitui o conceito de morte corno acontecimento no futuro, como fim distncia, como algo simplesmente dado, pela idia da morte como uma experincia de antecipao, o que torna a morte presente a todo e cada momento. Uma experincia que marca o Dasein em todos os momentos de sua existncia. O fim comparece em cada momento e no est somente l, no fim da linha, mas est sempre aqui presente enquanto se vive. Assim, " existindo que o Dasein morre de fato", "para morrer basta estar vivo", ou ainda "o Dasein j sempre seu fim". HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo, 32, p. 204. Traduo de Mrcia de S Cavalcante, 7a ed. Petrpolis: Vozes, 2000.

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A luta pelo reconhecimento envolve tambm uma dimenso psicolgica. Ser reconhecido ou no implica a internalizao de uma conscincia de si determinante. Quando um grupo ou pessoa objeto de um falso reconhecimento, a tendncia a internalizao de uma imagem distorcida, pejorativa de si mesmo. Segundo Andra Semprini, a intersubjetividade ocupa um papel-chave na constituio do eu, pois na interao com o outro que o sujeito se constitui. Assim, parte significativa da identidade de um indivduo ou grupo est no olhar do outro. Todo indivduo faz um julgamento sobre a identidade do outro e objeto, por sua vez, de um julgamento anlogo. No entanto, esta dinmica intersubjetiva pode afetar profundamente os personagens da interao, pois o reconhecimento pode ser distorcido e descaracterizar a singularidade dos agentes. Na prtica, a interao pode provocar uma depreciao sistemtica do indivduo ou grupo, afetando pesadamente sua auto-estima que acaba sendo interiorizada e instalada no mago de sua identidade.15 O falso reconhecimento induz a uma autodepreciao dos grupos, um paralisador dio de si mesmas que, ao final, se transforma em um dos mais poderosos instrumentos de sua prpria opresso. Uma vez internalizada a imagem depreciada, maiores so as dificuldades para que um grupo se afirme enquanto coletividade criadora. Portanto, a primeira tarefa para a emancipao consiste na libertao desta identidade construda de modo depreciativo. *6 Assim, enfrentando as crticas que alertam para o perigo da anulao do indivduo no interior do grupo, Taylor argumenta que, ao contrrio, existe um liame estrutural entre o desenvolvimento do individualismo e a reivindicao multicultural. Isto porque a identidade do indivduo vai se constituindo pelo contato com o outro e atravs de uma troca contnua que permite ao self estruturar-se e definir-se pela comparao e pela diferena.
15 SEMPRINI, Andra. Mu/tJcuJturasmo, So Paulo: Edusc, 1999. 16 A formao da conscincia nacional no Brasil um brilhante exemplo de falso reconhecimento. Como destaca Jess Souza, a interpretao dominante dos brasileiros sobre si mesmos est permeada por uma "sociologia da inautenticidade", um sistema inter-relacionado que engloba os conceitos de herana ibrica, personalismo e patrimonialismo, e que exerce poderosa influncia sobre o pensamento social, ou seja, sobre nossa reflexo sobre ns mesmos. No momento de formao do brasileiro, instigante a anlise feita por Darcy Ribeiro sobre o drama dos mamelucos paulistas (ou brasilndios) que sofreram duas rejeies bsicas: a dos pais brancos com os quais queriam identificar-se, mas que os viam como impuros filhos da terra, dos quais somente aproveitavam o trabalho; e a rejeio do gentio materno, que no valorizava a descendncia da me. No identificando-se nem com os brancos e nem com os ndios, portanto, no tendo referncias ancestrais, o mameluco cair na terra de ningum, a partir da qual construir sua identidade brasileira. Como filho de ndia, ele se torna caador e escravizador de ndios, de sua prpria gente. Os brasilndios foram chamados de mamelucos pelos jesutas espanhis horrorizados com a bruteza e desumanidade dessa gente castigadora de seu gentio materno. Para Darcy, nenhuma designao poderia ser mais apropriada. O termo originalmente se referia a uma casta de escravos que os rabes tomavam de seus pais para criar e adestrar em suas casas-criatrios, onde
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A exigncia moral de reconhecimento na qual se baseia a poltica de reconhecimento defendida por Taylor encontra sua fundamentao na obra As Fbntes do Self - a construo da identidade moderna. Nesse trabalho, Taylor defende a tese de que impossvel pessoa humana prescindir de configuraes, ou seja, de noes morais, intuies valorativas auto-interpretveis. Assim, a resposta questo da identidade - quem eu sou? - no se restringe apenas a termos de nome e genealogia. Para uma definio satisfatria imprescindvel a referncia s configuraes morais, ao horizonte de sentido dentro do qual tomo posies e decido sobre questes relevantes. Possuir uma identidade , desta forma, estar orientado no espao moral a que se pertence. Somente possumos um self na medida em que nos movemos num certo espao de indagaes em que buscamos uma orientao para o Bem. Assim, o self forma-se no meio de outros, no intercmbio de falantes, no interior da comunidade lingstica e das redes de interlocuo onde somos capazes de auto-interpretao e de formao de sentido. Somente podemos nos constituir em agentes humanos plenos, capazes de nos compreender e de definir nossa identidade pessoal, de articular nosso self, atravs das linguagens humanas, ou seja, de nossos modos de expresso em geral. Somos apresentados a esta linguagem por meio da interao com outras pessoas que tm importncia para ns, os "outros significativos".17 As pessoas no adquirem as linguagens de que precisam para se autodefnirem por si mesmas. Em vez disso, somos apresentados a essas linguagens por meio das outras pessoas. A gnese da identidade dialgica. Este processo de socializao que produz a individuao contnuo, no se restringindo ao momento de aprendizagem da linguagem. A definio de nossa identidade depende de um dilogo constante com o que os "outros significativos" desejam ver em ns ou em oposio a tais expectativas. Tal relao perdura indefinidamente, apesar da existncia de uma certa nostalgia do

desenvolviam o talento que acaso tivessem. Poderiam ser cavaleiros de guerra, covardes ou castrados para servirem de eunucos nos harns. Mas poderiam tambm alcanar a alta condio de mamelucos se revelassem talento para exercer o mando e a suserania islmica sobre a gente de que foram tirados.Ou seja, um modelo de dominao em que o oprimido identifica-se com seu opressor. RIBEIRO, Darcy. O Povo Brasileiro, formao e sentido do Brasil, op. cit., p. 107. Assim, no Brasil, o processo de identificao nacional pode ser analisada sob dois ngulos: i) internamente, a formao e consolidao de uma conscincia nacional no mereceu a devida ateno, destacando-se, na verdade, a existncia de um reconhecimento distorcido das naes indgenas e da cultura negra e "mestia", influncias essenciais na formao do povo brasileiro. Apesar de um disfarce de "democracia racial", a elite intelectual do pas envergonhava-se de seu povo; ii) do ponto de vista externo, sofreu (e ainda sofre) o olhar distorcido das sociedades ditas civilizadas o que em muito contribui para a auto-depreciao e a baixa auto-estima do povo brasileiro. 17 Expresso cunhada por George Herbert Mead n MEAD, Mind, Self and Society, Chicago, 1934. Ver tambm TAYLOR, Argumentos Fosficos. So Paulo: Ed. Loyola, 2000.
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"ideal monolgico", ou seja, do desejo de libertao dos condicionamentos externos rumo a uma completa autonomizao individual.18 No entanto, para chegarmos a compreender este discurso que vincula identidade e reconhecimento, para que ele fizesse sentido para ns hoje, algumas transformaes histricas ocorreram. Em primeiro lugar, o colapso das hierarquias sociais com base na honra, como na sociedade de corte do Ancin Regime, ou seja, uma hierarquia intrinsecamente ligada diferenciao e a desigualdades. Tal destronamento da honra enquanto critrio hierrquico deveu-se, em grande parte, ao desenvolvimento da noo moderna de dignidade igualitria que surge com as revolues modernas. A base do reconhecimento deixa de ser a hierarquia aristocrtica e passa a concentrar-se no trabalho e na produo. Assim, as hierarquias se remodelam e o fundamento implcito do igualitarismo implica o compartilhamento de certos modelos polticos e institucionais. Em outros termos, Estado e Mercado remodelam o indivduo. o incio do reinado da razo instrumental que modelar o self pontual, o agente desprendido da modernidade, o indivduo racional com sentido de interioridade, disciplina moral, autocontrole, enfim, com a mesma economia emocional. Uma segunda mudana significativa corresponde a uma nova compreenso da identidade individual que surge no final do sculo XVIII, enquanto uma identidade individualizada, uma voz interior nica, singular e que aflora junto a um ideal de autenticidade, ou seja, de fidelidade ao particular modo de ser de cada um. Taylor identifica o ponto de partida para o moderno conceito de identidade como autenticidade na idia de que os seres humanos foram dotados de uma voz moral interior, um sentido intuitivo que nos possibilita distinguir o bem e o mal e nos permite agir com retido. A moralidade ganha, dessa forma, uma voz interior. O conceito de autenticidade desenvolve-se a partir de um deslocamento do acento moral dessa voz interior: de meio para agir com retido para uma necessidade independente e decisiva de estar em contato com nossos sentimentos para sermos plenamente seres humanos. Esta nova forma de interioridade representa um giro subjetivo caracterstico da cultura moderna: uma fonte interna (autoconscincia, o mais profundo do nosso ser) no lugar da idia de Deus como sendo essencial para nossa plenitude.

18 Rousseau pode ser considerado o pai de tal viso romntica de interioridade autnoma. No entanto, como destaca Habermas, "Rousseau sabe que depende do julgamento do pblico. Ele quer conquistar seu reconhecimento; sem este, a auto-escolha radical careceria de confirmao". Nas cartas que escreve ao Senhor von Maiherbes, assim como em suas Confisses, mais tarde nos Dilogos e, finalmente, nos Devaneios do Caminhante Solitrio, Rousseau apresenta seu desejo de autenticidade, uma pretenso de sinceridade radical que se destina, na verdade, esfera pblica universal de um mundo justo. Cf. HABERMAS, "Individuao atravs de Socializao", in Pensamento Ps-Metafisico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990.
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Segundo Taylor, o pensamento inaugural de uma nova concepo de interioridade devido a Jean-Jacques Rousseau. Rousseau muito contribuiu nessa mudana apresentando a questo da moral como sendo a ateno c[ue prestamos nossa voz interior como uma forma de contato com nossa natureza. Para o filsofo, nossa salvao moral dependia da recuperao de um contato autntico com nosso interior. O nome de tal contato ntimo, desse "sentimento precioso de contentamento e de paz" o "sentiment de l'existence".w Para Rousseau, esta conexo essencial deveria ser mais importante para nossa formao que a opinio moral externa, pois tal sentimento, "(...) despojado de qualquer outro apego, bastaria para tornar esta existncia cara e doce (...)". Assim, podemos encontrar em Rousseau um dos pontos de origem do ideal moderno de autenticidade e algumas das idias seminais sobre a dignidade dos cidados e o reconhecimento universal, ainda que no colocado nestes termos. Rousseau articula uma forte crtica idia de honra hierrquica, baseada em preferncias e distines convencionais nascidas com a sociedade civil. No Discurso sobre a Desigualdade entre os Homens, Rousseau indica o momento inicial em que a sociedade se inclina para a decadncia moral, a corrupo e a injustia: o momento em que as pessoas comeam a desejar uma estima preferencial2 A idia de autenticidade tambm encontra um forte interlocutor na figura de Johann Gottfried Herder. Para o pensador alemo - contemporneo e leitor de Rousseau - cada indivduo possui um modo original de ser e devemos fidelidade ao que somos. Disso depende nossa originalidade: cada uma de nossas vozes tem algo nico a dizer, apesar das perigosas presses em favor da conformidade externa. No podemos encontrar um modelo de vida a seguir fora de ns mesmos. tarefa do indivduo a descoberta e a articulao de sua prpria originalidade. E ao articul-la e descobri-la ele realiza sua potencialidade. Esta a interpretao central do moderno ideal de autenticidade e seus objetivos de auto-realizao e plenitude pessoal. Taylor destaca que Herder aplicou seu "princpio de originalidade" em dois nveis: i) na pessoa individual em sua relao com os demais; ii) aos povos que transmitem sua cultura a outros povos. Assim como os indivduos, os povos devem ser fiis sua prpria cultura, ou seja, sua matriz de valores. Esta concepo pode ser considerada a idia seminal do nacionalismo moderno que aju19 ROUSSEAU, Os devaneios do caminhante solitrio. Braslia: UnB, 1986. 20 Como para Rousseau a salvao individual est vinculada salvao do estado, ou seja, da comunidade a qual o indivduo pertence, o ideal de igualdade enquanto reciprocidade somente pode se realizar em um ambiente onde predomine a ausncia de diferenciao, onde a estima pblica seja igualmente distribuda entre todos os cidados, urna vez que todos os cidados devem ser honrados, todos fazem parte do "self comum", todos participam da formulao da Vontade Geral. ROUSSEAU, Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. So Paulo: Edio da Martins Fontes, 1993.
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dou a superar a antiga idia predominante nas sociedades hierrquicas, onde a diferena entre os homens era justificada pela posio social. Segundo Taylor, Hegel segue Rousseau na formulao de sua clebre dialtica do senhor e do escravo. A nova crtica do orgulho que conduz a uma poltica da dignidade igualitria elaborada por Rousseau ser apreendida por Hegel e reformulada. Contrrio ao antigo discurso dos malefcios do orgulho, Hegel julga fundamental o fato de que s podemos florescer na medida em que somos reconhecidos. Toda conscincia busca o reconhecimento de outra conscincia e tal fato no significa uma falta de virtude, mas uma necessidade humana vital. Assim como Rousseau, Hegel critica o conceito tradicional de honra enquanto uma virtude hierrquica. Tal concepo no satisfaz as necessidades do autntico reconhecimento, pois mesmo aqueles agraciados pela honra de base hierrquica ficam sutilmente frustrados por obterem tal reconhecimento dos perdedores. Nesse caso, o reconhecimento no valioso, porque no derivado de uma luta entre iguais. Assim, a luta pelo reconhecimento s pode encontrar uma soluo satisfatria: um regime de reconhecimento recproco entre iguais.21 A concepo ordinria da honra de base hierrquica crucialmente errnea para Hegel porque no atende necessidade primeira embutida na busca pelo reconhecimento, ou seja, mesmo aqueles que so reconhecidos com base nesse tipo de honra acabam frustrados, visto que obtm o reconhecimento dos perdedores, o que , por hiptese, no realmente valioso, j que os perdedores deixaram de ser sujeitos livres e equivalentes aos vencedores. Assim, Hegel prope a nica soluo satisfatria para as relaes de reconhecimento: a reciprocidade. E, tal como Rousseau, percebe que esta condio s possvel numa sociedade dotada de um propsito comum, numa sociedade na qual exista um "ns" que um "eu", e um "eu" que um "ns".22 Assim, nossa identidade depende de forma crucial das relaes dialgicas com os demais e, portanto, do reconhecimento necessrio ao ideal de autenticidade e que ocorre em dois planos: i) na esfera ntima estamos conscientes (ou deveramos estar) de como a nossa identidade pode ser bem ou mal formada no curso de nossas relaes com os outros significantes (atravs do reconhecimento que os outros nos outorgam ou no); ii) na esfera social, uma poltica de reconhecimento igualitrio no apenas um pressuposto para uma democracia s, mas tambm a sua ausncia pode constituirse numa forma de opresso e causar srios danos aos grupos rechaados. Esta , portanto, a compreenso final que nos chega a respeito da relao entre identidade e reconhecimento. Assim, o discurso do reconhecimento tornou-se familiar em dois nveis: na esfera ntima, o self forma-se em con21 HEGEL, Fenomenologia do Esprito, parte I, Petrpolis: Vozes, 1999. 22 STRAUSS, Leo e CROPSEYi Joseph. Hstory of Poltica) PMosophy. Third edition, Chicago Press, 1987.
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tnuo e ininterrupto dilogo e luta com os "outros significativos"; na esfera pblica, desemboca na poltica de reconhecimento. Como destaca Taylor, podemos debater se esse fator foi um pouco exagerado ou no, mas hoje nos parece claro que a compreenso da identidade e da autenticidade introduziu uma nova dimenso na poltica do reconhecimento igualitrio.

3. Nacionalismo Poltico
Discorrendo sobre a atualidade da Revoluo Francesa, Habermas ressalta que sua contribuio maior foi a inveno do Estado Nacional como uma nova forma de integrao social. O Estado democrtico de direito e seu ncleo universalista de direitos constitucionalmente protegidos pode ser considerado o legado da Revoluo Francesa que ainda subsiste, apesar de j apagada a chama de uma autntica "conscincia revolucionria". Tal ideologia universalista, segundo Habermas, manteve sua vitalidade nos pases do Terceiro Mundo,23 o que explica sua influncia at mesmo em territrios to distantes como o Brasil colonial e imperial. A conscincia nacional constitui manifestao especificamente moderna de integrao cultural. A ideologia do Estado territorial surgiu no incio da modernidade na Europa ocidental e configurou-se como modelo ideal de organizao social e poltica, especialmente aps a democratizao produzida pela Revoluo Francesa.24 O imenso sucesso histrico do Estado-nao explicado por Habermas pelo fato de o Estado moderno, constitudo pelo acoplamento entre burocracia e capitalismo,25 haver se tornado o mais eficiente instrumento para a modernizao social acelerada. Foi somente no sculo XVIII que dois componentes distintos, o Estado territorial e a idia moderna de nao, fundiramse para formar o Estado-nao. O fenmeno do nacionalismo no sculo XIX era encarado como o principal vetor do desenvolvimento histrico. A combinao entre Estado-nao e economia nacional constituiu-se num fator central da transformao histrica. Mesmo nos pases do Terceiro Mundo, onde a modelagem terica do nacionalismo europeu encontrou uma situao real completamente diferente,
23 HABERMAS, "Soberania do povo como Processo", Direito e Democracia II, Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1997. 24 HABERMAS, "Cidadania e Identidade Nacional", Direito e Democracia II, Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1997. 25 Segundo uma leitura sociolgica proposta por Habermas, "o ncleo institucional do Estado moderno formado por um aparato administrativo legalmente constitudo e altamente diferenciado, que monopoliza os meios legtimos de violncia e obedece a uma peculiar diviso de trabalho com uma sociedade de mercado, emancipada para o desempenho de funes econmicas", in "O Estado-nao europeu frente aos desafios da globalizao", Revista Novos Estudos Cebrap, na 43, So Paulo, 1995.
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os nacionalismos foram mais semelhantes ao nacionalismo europeu da era liberal do que diferentes. Todos os Estado s-nao que emergiram foram tipicamente unificadoras e emancipatrios.26 Hobsbawn considera a idia de "nao" e seus derivados (como o fenmeno do nacionalismo e suas variadas verses) como um elemento central para a compreenso dos ltimos sculos da histria humana.2? Entretanto, apesar de toda a literatura acerca da questo "o que uma nao?", e da alegao bsica de que ela fundamental para a existncia social de seus membros e para sua identificao individual, nenhum critrio satisfatrio pode ser achado para decidir quais das muitas coletividades humanas deveriam ser rotuladas desse modo.28

O dois sentidos de "nao"


A palavra "nao" de origem romana. Este conceito surge entre os romanos para designar aqueles povos que ainda no se organizaram em associaes polticas, ou seja, que no esto integradas politicamente atravs de uma organizao estatal. Segundo esse uso "clssico", as naes so comunidades que tm a mesma origem e esto integradas geograficamente e culturalmente atravs da linguagem, dos costumes e de tradies comuns. Na Idade mdia, a origem nacional atribuda a algum pelas demais pessoas encontrava-se vinculada a uma demarcao depreciativa. Como exemplo, os estudantes das universidades medievais eram separados em naes, dependendo das regies de onde proviessem.29 Como sugere a filologia, o primeiro significado da palavra "nao" indica origem e descendncia. Desta forma, a palavra se desenvolveu para descrever grandes grupos fechados, como guildas e outras corporaes, que necessitavam ser diferenciados de outros com os quais coexistiam. A evoluo da palavra direcionou-se para o destaque do territrio de origem (como na Frana) e/ou para o sentido de etnicidade ou grupo de ascendncia comum (como na Holanda). Entretanto, apesar do alargamento de sua cono26 HOBSBAWN, Nations and Nationalism since 1780, Canto, 1997. 27 HOBSBAWN, Nations and Nationalism, op. cit. 28 Segundo Hobsbawn, no h meio de informar o observador como distinguir a pror uma nao de outras entidades. As tentativas de se estabelecerem critrios objetivos sobre a existncia da nacionalidade, ou de explicar por que certos grupos se tornam "naes" e outros no, freqentemente foram feitas com base em critrios simples como a lngua ou a etnia ou uma combinao de critrios ambguos, opacos como a lngua, o territrio comum, a histria comum, os traos culturais comuns e outros. Esta pluralidade de critrios mostrou-se extremamente conveniente para propsitos propagandsticos e pragmticos e no para fins descritivos. Mas, como aponta Hobsbawn, esta a realidade de entidades historicamente novas, emergentes e mutveis como o conceito de nao. 29 HABERMAS, "Cidadania e Identidade Nacional" e "O Estado-nao europeu frente aos desafios da globalizao", op. cit.
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tao, nada sugere sua futura correlao com o Estado moderno, pois em termos tnicos, lingsticos e outros, a maioria dos Estados europeus no eram homogneos e no poderiam ser simplesmente eqalizados como naes. Enfim, qualquer que seja o significado original do termo, ele claramente diferente de seu significado moderno. O sentido moderno de nao no mais velho que o sculo XVIII. Somente em 1884 sua conotao moderna includa em um dicionrio do mundo ibrico.30 Este novo sentido comea a operar durante a "Era das Revolues", quando seu significado fundamental passa a ser poltico. Assim considerada, a "nao" era o corpo de cidados cuja soberania coletiva os constitua como um Estado concebido como sua expresso poltica. O sentido de nao formulado por John Stuart Mill insere-se num contexto maior, ou seja, no seu tratado sobre democracia.31 Assim, a despeito do significado preciso do termo, uma "nao moderna" deveria incluir, alm do sentimento de nacionalidade, o elemento da cidadania e da escolha ou participao de massa. Este sentido poltico de nao comea a ser formulado e incorporado mentalmente pela populao em geral por inspirao do trabalho de acadmicos e intelectuais. Segundo Habermas, a propaganda nacionalista desencadeou uma mobilizao poltica nas classes mdias urbanas instrudas e, paulatinamente, essa idia arrebatou a imaginao das massas ao longo do sculo XIX. Aps a Revoluo Francesa, o sentido de nao como titular da soberania32 transforma-se na caracterstica constitutiva da identidade poltica dos membros
30 Segundo Hobsbawn, o Dicionrio da Real Academia Espanhola no usa a terminologia de Estado, nao e lngua no sentido moderno antes de sua edio de 1884. Antes, a palavra nacion significava simplesmente "o agregado de habitantes de uma provncia, de um pas ou de um reino" e tambm "um estrangeiro". Aps 1884 era dada como "um Estado ou corpo poltico o^ie reconhece um centro supremo de governo comum". Hobsbawn, Nations and Nationalism, op. ct., p, 14. 31 Mill, John Stuart. Consideraes sobre o Governo Representativo. Nesta obra, Mill no discute a questo da nacionalidade em si mesma, mas brevemente dentro do contexto de sua teoria da democracia. Desta forma, Mill define uma nao pela posse do sentimento de nacionalidade por parte de seus membros que "desejam que seja um governo deles prprios, ou exclusivamente de uma poro deles", MILL, Utilitarianism, Liberty and Representativa Government, apud Hobsbawn, Nations and Nationalism, op. ct. 32 Sieys pode ser considerado o pai da idia de Nao como titular absoluta da soberania. Grande terico da Revoluo Francesa, especialmente por sua obra O que o Terceiro Estado? Sieys denuncia a ilegitimidade das classes privilegiadas (primeiro e segundo estado, a nobreza e o clero respectivamente) que consideram o Estado como seu patrimnio, deixando para o terceiro estado apenas o trabalho penoso. Tendo em vista que o Terceiro Estado tudo, ou seja, as reais foras sociais esto nele contidas, Sieys defende que os votos sejam emitido "por cabea e no por ordem"; que os representantes do terceiro Estado sejam escolhidos apenas entre os cidados que realmente pertenam Burguesia (ou seja, no possuam nenhuma espcie de privilgio) e que seus deputados sejam em nmero igual ao da nobreza e do clero. Enfim, conclama o Terceiro Estado a se reunir separadamente e formar a Assemblia Nacional que ento representar toda a nao francesa (pois ficaro excludos apenas duzentas mil cabeas num universo de 25 milhes de cidados). Os representantes do Terceiro Estado so os verdadeiros depositrios da vontade nacional e toda nao tem direito a autodeterminao poltica. SIEYS, Consideraes preliminares sobre o que o Terceiro Estado.

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de uma comunidade democrtica. Para Habermas, a identidade de uma nao de cidados deixa de se constituir por caractersticas tnico-culturais comuns e passa a residir na prtica de pessoas que exercitam ativamente seus direitos democrticos de participao e comunicao. No entanto, o novo conceito poltico de nao trouxe consigo conotaes do sentido pr-politico, ou seja, a nao entendida como comunidade de mesma origem. Dai que, mesmo o conceito moderno de nao encontra-se ainda associado xenofobia, ao menosprezo pelas demais naes e excluso de minorias nacionais, tnicas ou religiosas.33 Para Habermas, "a conscincia poltica da pertena nacional surge de uma dinmica que s atingiu a populao a partir do momento que esta foi mobilizada e individualizada atravs do processo de modernizao econmica e social que a libertaram dos laos sociais corporativos. O nacionalismo pode ser tido como uma formao da conscincia que pressupe a apropriao de tradies culturais, filtrada pela reflexo e pela historiografia. Ele surge entre o pblico erudito e espalha-se pelos canais da moderna comunicao de massas. Tanto a mediao literria como a propaganda da mdia conferem ao nacionalismo caractersticas artificiais, tornando-o presa fcil do abuso e da manipulao atravs de elites polticas".34

Sobre a relao Nao/Estado/Povo


A equao nao/ Estado/ povo (nation = state = people) vinculou indubitavelmente a nao ao territrio, pois a estrutura e a definio dos Estados eram agora territoriais.35 Entretanto, o que efetivamente constitui "um povo" continuou sem uma resposta razovel. No havia uma conexo lgica entre o corpo de cidados de um Estado territorial, de uma parte, e a identificao de uma "nao" em bases lingsticas, tnicas ou qualquer outro critrio que permita o reconhecimento coletivo do pertencimento de grupo.36 Nesse contexto um tanto confuso, identifica-se dois conceitos distintos de nao moderna: o revolucionrio-democrtico e o nacionalista. Para esta ltima, a incluso do povo na criao de entidades polticas derivava da exis33 HABERMAS, "O Estado-nao europeu frente aos desafios da globalizao", op. cit. 34 HAEERMAS, "Cidadania e Identidade Nacional", op. cit. 35 Como proclama a Declarao de Direitos francesa de 1795: "Cada povo independente e soberano, qualquer que seja o nmero de indivduos que o compem e a extenso do territrio que ocupa. Essa soberania inalienvel". HOBSBAWN, Wations and Nationalism, op. cit., p. 19. 36 Hobsbawn ressalta que a Revoluo Francesa foi ideologicamente estranha ao principio e ao sentimento de nacionalidade. Do ponto de vista revolucionrio, o que caracterizava o povo-nao era o fato de ele representar o interesse comum contra os interesses particulares e o bem comum contra o privilgio. Assim, na teoria, no era o uso nativo da lingua francesa que fazia de uma pessoa um francs, mas sim a disposio de adotar a lngua francesa e as condies da cidadania francesa. No entanto, na prtica, o critrio etnolingstico da nacionalidade era freqentemente adotado. HOBSBAWN, Nations and Nationalism, op. cit., p 34
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tenda anterior de comunidades distintas, particulares. J para a concepo revolucionria-democrtica o conceito central era o de soberania do povo/cidado. Segundo Habermas, o "Estado Nacional configurou a estrutura para uma administrao disciplinada pelo direito, ofereceu a garantia para um espao individual livre do Estado e, principalmente, criou a base para a homogeneidade cultural e tnica (...) A democracia e o Estado nacional cresceram como irmos gmeos da Revoluo Francesa. Por isso, do ponto de vista cultural, eles se encontram sombra do nacionalismo".37 A autoconscincia nacional do povo proporcionou o contexto cultural que facilitou a ativao poltica dos cidados. Desse modo, o Estado nacional resolveu dois problemas de uma s vez: estabeleceu um modelo democrtico de legitimao - o Estado constitucional - com uma base mais ampla e abstrata de integrao social - a conscincia nacional O Estado-nao disparou o processo de ativao poltica do povo, O novo tipo de identidade nacional permitiu a passagem do status de sditos particulares para o de cidados. No curso desse processo de extenso dos direitos civis e polticos populao como um todo, emergiu um novo nvel de solidariedade legalmente mediada entre os cidados: a cidadania. Entretanto, tendo em vista a variedade de padres exibidos pelas respectivas histrias nacionais de cada Estado, o vigor ou a debilidade das culturas polticas liberais depende de cada contexto. Segundo a anlise c^ie Habermas faz dos pases europeus, os regimes democrticos se mostraram mais estveis nos pases onde a identidade nacional se desenvolveu em ligao estreita com as lutas revolucionrias por liberdades civis, dentro de Estados territoriais j existentes.38

Nacionalismo
As culturas nacionais em que nascemos constituem uma das principais fontes de identidade cultural, No entanto, ultimamente, a construo de uma identidade com base na nacionalidade vem sendo considerada pela teoria poltica uma tendncia histrica derrotada ou em vias de extino.39 As
37 HABERMAS, "Cidadania e Identidade Nacional", op. cj"t. 38 Os Estados-nao clssicos do oeste e do norte da Europa desenvolveram-se no interior de Estados territoriais j existentes, enquanto nas naes que Habermas chama de "tardias" Itlia e Alemanha - a formao do Estado apenas acompanhou os rastros de uma conscincia nacional cristalizada em torno de lnguas, culturas e histrias comuns. No caso brasileiro, nem uma coisa nem outra. 391 Segundo Castells, a morte do nacionalismo foi anunciada por uma tripla causa: a globalizao da economia e a internacionalizao das instituies polticas; o universalismo de uma cultura compartilhada, difundida pela mdia eletrnica, pela educao, alfabetizao, urbanizao e moder-

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naes foram consideradas como "comunidades imaginadas", como sugere o ttulo da obra de Benedict Anderson, que examina os processos de criao dos mecanismos de identificao ptria, como a associao entre capitalismo e imprensa, o ensino massificado da lngua ptria, enfim, toda a propaganda investida na formao da identidade nacional. Assim, percebese que as culturas nacionais so compostas, alm de instituies culturais, de smbolos e representaes. Uma cultura nacional um discurso, ou seja, um modo de construir sentidos que influencia e organiza nossas aes e nossa autopercepo. As culturas nacionais, ao construir sentidos sobre "a nao", sentidos com os quais podemos nos identificar, constrem identidades.40 As naes tambm foram consideradas "criaes histricas arbitrrias", como formulado por Gellner em sua obra Nations and Nationalism, onde o autor insere o nacionalismo dentro da organizao industrial e sugere que os movimentos nacionalistas serviram como racionalizadores de interesses de uma determinada elite em seu projeto de estabelecimento do Estado-nao moderno. Entretanto, Gellner ressalta a importncia do sentimento de identificao nacional para o sujeito moderno: "A idia de um homem sem uma nao parece impor uma grande tenso imaginao moderna. Um homem deve ter uma nacionalidade, assim como deve ter um nariz e duas orelhas. Tudo isso parece bvio, embora, sinto, no seja verdade. Mas que isso viesse a perecer to obviamente verdadeiro , de fato, um aspecto, talvez o mais central, do problema do nacionalismo. Ter uma nao no um atributo inerente da humanidade, mas parece, agora, como tal".41 Por mais arbitrrias que possam parecer, as culturas nacionais constituem uma das principais fontes de identificao cultural. Enquanto um discurso que constri sentidos, a identidade nacional mostrou-se como urna das respostas modernas mais poderosas na manuteno, legitimao e extenso do Estado. A identificao quase mstica com a "me-ptria", como um ente aglutinador mais amplo, acima das diferenas locais, obteve sucesso enquanto mecanismo de integrao social. A construo dos estados nacionais modernos constituram-se, assim, numa narrativa repleta de smbolos e representaes que influenciaram, e ainda influenciam sobremaneira a nossa autopercepo e a nossa forma de interpretar o mundo.

nizao; e os ataques desfechados por acadmicos contra o conceito de naes e seus conseqentes fenmenos nacionalistas. CASTELLS, O Poder da Identidade, Paz e Terra, So Paulo, 1999. ANDERSON, Imagined Communities, Verso, 1983. 40 HALL, Stuart. A Identidade Cultural na Ps-Modemidade, op. cit. 41 GELLNER, Ernest. Nations and Nationalism. N. York Cornell University Press, 1983.

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Assim, o sentimento de pertencimento poltico a um Estado, a experincia de compartilhar uma determinada cultura poltica facilita a participao popular e garante elevados graus de transparncia na administrao dos assuntos pblicos. A formao de uma conscincia nacional pode ser compreendida como o componente subjetivo imprescindvel para a formao de urna cultura poltica democrtica, geradora de sentido e engajamento cvico. Ou seja, para a formao de cidados responsveis, capazes de atuar nos espaos pblicos democrticos, preciso a existncia ou a inveno de um "ns" capaz de se auto-influenciar e de manter a sade das sociedades ditas "autogovernadas". Os cidados democrticos devem saber atuar com tolerncia diferena, devem possuir o desejo de participao poltica e de controle das autoridades para a promoo do bem pblico, devem ter conscincia da necessidade de autolimitao frente s imposies comunitrias e ecolgicas, enfim, devem exercitar sua liberdade pblica e sentir-se participantes das instituies pblicas e da vida poltica de seu Estado. Tais so as condies para uma identificao saudvel dos cidados com a nao a qual pertencem. Certamente, a nao uma entidade poltica que produz sentidos, um sistema de representao cultural. As pessoas no so apenas cidados legais de um pas, elas participam da idia de uma nao tal como representada pela sua cultura nacional. Como comunidade simblica, a nao um forte instrumento de gerao de identidade e lealdade. Com a globalizao e a tenso dialtica entre homogeneizao e fragmentao, a idia de uma conscincia nacional encontra-se desafiada interna e externamente. No interior das fronteiras do Estado-nao, pelo pluralismo e pela poltica da diferena que busca desmascarar a violncia embutida na construo e afirmao do Estado-nao moderno e, alm das fronteiras dos territrios nacionais, pela ameaa da homogeneizao cultural conduzida pela intensificao do processo de globalizao. No entanto, as naes modernas no so artefatos puramente ideolgicos, construdos por meio de manipulaes arbitrrias de mitos histricos em prol dos interesses das elites socioeconmicas. certo tambm que etnia, religio, idioma, territrio, per se, no so suficientes para construir naes e incentivar o nacionalismo. Os mecanismos de identificao e internalizao dependem da existncia de uma rede de sentimentos e crenas morais compartilhadas pelos indivduos que integram a comunidade. A moralidade cvica - a adeso s normas que do coeso comunidade - depende, em larga medida, da constituio de uma rede de sentimentos morais baseada na necessidade psicolgica de cada um de obter a aprovao favorvel de terceiros (identificao) e tambm baseada numa reflexo tica (internalizao), ou seja, na auto-imposio de certas limitaes imprescindveis para um boa vida em sociedade.
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Possveis Concluses
Como procurei argumentar, sugerindo algumas pistas, as questes envolvidas sob o rtulo da "Identidade" so inmeras e complexas. Dentro do que chamei de "questes fundamentais" resgatei a interpretao freudiana da hostilidade ao outro como manifestao de nosso instinto de agressividade. Com Bauman, acrescenta-se a noo de artificialidade ao processo de identificao. Toda a ideologia envolvida na formao do Estado-nao expressa a necessidade humana de inventar sentidos num mundo desencantado. O pensamento de Heidegger surge a com grande fora: o Dasein um ser de compreenso que antecipa a experincia da morte e por isso obrigado a buscar respostas ou estratgias para suportar a perda de sentido existencial, para suportar a vida sombra da morte. J com Taylor, destaquei a noo de identidade como algo eminentemente relacionai e profundamente entrelaado com a moralidade subjacente, ou seja, os sentidos atribudos ao self so inextricavelmente relacionados com as concepes morais predominantes. Assim, Taylor defende a posio de que a Identidade moderna rica em fontes morais, ou seja, os bens constitutivos ocupam um lugar central na sua constituio. A identidade de cada pessoa formada pela posio em que ela se coloca dentro do espao moral a que pertence e pelo intercmbio na linguagem, portanto, pelo intercmbio entre agentes, cuja relao escapa ao modelo sujeito/objeto.42 Taylor se opem ao que chama de "filosofia moral contempornea", freqentemente identificada com a "conscincia naturalista moderna" e toda concepo filosfica que rejeite qualquer forma de ontologia moral.43 Segundo o autor, tais concepes obscurecem o vnculo indissocivel entre a Identidade e o Bem, uma vez que, para tais correntes, nossas intuies morais e espirituais so simples instintos cujas variaes decorrem da diversidade cultural. Taylor ressalta, inclusive, a ausncia de espao conceituai para a noo de bem como o objeto de nosso amor ou lealdade, ou seja, como foco privilegiado de nossa vontade. Para o autor, a concepo filosfica dominante tem uma viso truncada e restrita da moralidade, pois privilegia o que certo fazer (right) em detrimento de uma compreenso moral mais alargada que inclua tambm o que bom ser (good). Taylor considera que boa parte
42 Taylor concorda com Habermaa em sua crtica "teoria da conscincia" da filosofia tradicional. O agente no se constitui monologicamente, a individualizao somente se processa atravs da socializao. Nesse ponto, Habermas toma enorme contribuio de George Herbert Mead, pragmtico americano a quem foi atribuda a noo de gnese social do self. No entanto, Taylor ressalta que o fato do self ser constitudo pelo intercmbio com os outros significantes no nos oferece garantia alguma contra a perda de significado e a fragmentao. 43 Entre elas, Taylor insere a tica procedimentalista ou a "concepo procedimental do certo" que no consegue alcanar as questes que envolvem legtimas disputas em torno de bens constitutivos.
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da filosofia contempornea tem ignorado por inteiro esse "pano de fundo",44 essa dimenso crucial de nossa conscincia e crenas morais, chegando at a descart-las como confusas e irrelevantes. Assim, como tarefa preliminar, Taylor busca uma ampliao de nosso espectro de descries morais legtimas atravs de um exame das linguagens subjacentes em c-ue assentamos os alicerces e o sentido das obrigaes morais que reconhecemos. Na verdade, a identidade moderna e suas vrias facetas esto difundidas no nosso imaginrio e nos envolve profundamente, determinando nossas escolhas. Na ltima seo, uma questo prtica e bastante atual: o nacionalismo como estratgia moderna de homogeneizao cultural. Como procurei mostrar, apesar da influncia das teorias iconoclastas, que ressaltam o componente funcional do nacionalismo, no h como escapar do fenmeno fundamental para a experincia humana do pertencimento. O self constitudo por suas relaes com o local, enquanto espao moral onde ele se posiciona e enquanto linguagem fixada ou, nas palavras de Taylor, o self se constitui nas "redes de interlocuo". Assim, uma das primeiras experincias de identificao e formao identitria encontra-se fortemente vinculada com o sentimento de pertencer a um determinado solo, a determinadas razes de onde extramos nossos valores e fundamentamos nossas respostas. O sentimento ou a noo de naturalmente nascer em determinada comunidade de sentido aparece como um processo de identificao mais forte e essencial que qualquer outra conquista ou identificao posterior, uma vez que baseado no critrio de pertencimento e no de realizao. No entanto, no podemos obrigar o cidado a assumir uma identificao com seu pas. Tal processo no admite construes aleatrias. Ele vivenciado, sentido e internalizado antes que racionalizado. Durante a modernidade o Estado nacional foi se consolidando como a forma institucional mais adequada para o incremento do capitalismo e o desenvolvimento socioeconmico de grande parte do mundo ocidental. Naturalizou-s e tambm como o depositrio de uma forte identificao simblica de sua populao. A idia da nao firmou-se como um ente maior, veculo de transcendncia individual, fonte de sentido para o indivduo finito. Apesar de nos parecer natural, hoje temos conscincia de toda a violncia e opresso envolvidos no projeto moderno de afirmao da soberania estatal. No entanto, e at mesmo por isso, a questo da Identidade nacional deve ser redimensionada. Com a globalizao e o processo de redefinio de identidades, a questo hoje se complica: como amalgamar diferentes culturas dentro de um mesmo ideal de nao? Como forjar um sentimento de per44 A noo de "background" central na anlise de Tylor juntamente com a noo de "framewoiks" (configuraes).
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tencimento a um mesmo grupo social e poltico e garantir assim a coeso e a participao necessrias democracia? Entendo que a importncia da identificao nacional no diminuiu, apenas se complexificou. A questo da identidade cultural indelvel, mas s vem tona de tempos em tempos, exatamente porque ela parte essencial do processo de socializao do indivduo, de formao do self e de estruturao da comunidade.45 A tnue separao entre uma identificao nacional saudvel e produtora de bons cidados e um Patriotismo chauvnista e insensato faz dessa cjuesto um labirinto escorregadio. De um lado, o perigo de um ufanismo acrtico e ingnuo e de um fechamento idiotico; de outro lado, a abertura total para a globalizao econmica, a perda das razes, a invaso capitalista, a desvalorizao do nacional. Entre os dois extremos, a tentativa de pensar um nacionalismo reflexivo, no expansionista, voltado para a integrao social e que busque uma reavaliao das tradies atravs de uma recuperao seletiva de nosso passado que nos permita construir uma auto-interpretao saudvel de ns mesmos, que nos permita definir o "ns" que responder pelas escolhas pblicas sem, no entanto, apagar as diferenas. Gostaria de encerrar citando um estrangeiro, um outro Dionsio, um estranho que fala de outra posio, bem diferente do enfoque culturalista deste ensaio: Charles Darwin: "Uma tribo com muitos membros que, possuindo em alto grau esprito de patriotismo, fidelidade, obedincia, coragem e compaixo, que estivessem sempre prontos a ajudar uns aos outros, e a sacrificar-se pelo bem comum, triunfaria sobre a maioria das outras tribos; e isso seria seleo natural".46

45 Boaventura de Sousa Santos considera a questo por um ngulo bastante interessante: quem reclama por identidade, por reconhecimento, geralmente encontra-se em posio de carncia e subordinao. Assim, a necessidade de afirmao da prpria identidade revela a necessidade de reconhecimento do outro, uma certa "obsesso" geralmente presente em agentes subordinados, carentes, inseguros e oprimidos. Com tal linha de argumentao, conclui que a questo da identidade , portanto, "seminecessria e sernifictcia" e importa sobretudo a determinao das circunstncias envolvidas: quem pergunta pela identidade, em que condies, com que propsito e contra quem? Para Boaventura, uma resposta >exitosa questo da identidade geralmente se traduz numa reinterpretao fundadora. No caso brasileiro, cita a figura de Oswad de Andrade e sua proposta de "comeo radical" que, em vez de excluir, devora canibalisticamente o tempo que o precede, seja ele nativo ou eurocntrico. In SANTOS, Boaventura. Modernidade, identidade e a Cultura de Fronteira, in Pela mo de Alice, So Paulo: Cortez, 1997. 46 DARWIN, Charles, The Descent ofMan, 1871.
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FILOSOFIA DO DIREITO E TEORIA JURDICA

O Significado de "Direito". Observaes a respeito de uma Pergunta Embaraosa

Adran Sgarbi* Introduo Parece ser a angstia de muitos tericos fornecer uma nica e cabal definio de direito que desde logo satisfaa a toda e qualquer dissenso. Todavia, qual no a surpresa ao perceberem que o universo dos problemas que a expresso suscita pouco se resolve com tal empreendimento. Nosso objetivo aqui expor algumas razes para tamanha dificuldade, de tal modo onie, ao fim, o leitor dever ser capaz de: 1) Compreender que "direito" antes de tudo um termo ambguo, vago, e propenso carga emotiva; 2) Perceber que no h uma essncia nas palavras, mas sim um uso determinante do seu significado; 3) Notar que a palavra "direito" , nesse sentido, uma palavra oca quando considerada isoladamente, e, por isso, o que mais importa explicitar seu uso nos muitos e diversificados contextos em que empregada.

1. O Vocbulo "X". Alguns usos da Palavra Direito


Quando uma mesma palavra ou expresso vem sendo utilizada para indicar dois objetos ou fenmenos distintos, diz-se haver ambigidade. Da que toda vez que se afirma que uma palavra ambgua isso significa que pode ser entendida de muitas maneiras na linguagem comum ou ordinria. Por sua vez, diz-se que a palavra vaga ou apresenta vagueza quando falta preciso no seu significado, com o que h dificuldade de delimitao entre o que est includo e o que est excludo no mesmo. Exemplo comum de vagueza representado pelo vocbulo "calvo". Porque ainda que seja correto que calvo designa "aquele que no tem cabelo" sempre possvel perguntar se aquele que tem um pouco de cabelo pode ser chamado de calvo ou no; e, se assim for, quanto de cabelo necessrio possuir para no ser calvo.1 Alm do mais, h palavras que so utilizadas basicamente para expressar estados de nimo,
Doutor em Direito pela USE Professor de Direito Constitucional e Teoria do Direito da FDPUC-Rio. BUNGE, Mario. La investigacin cientfica (Su estratgia y su filosofia). Barcelona: Ariel, 1973, pp. 84-92.

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como dor, melancolia, felicidade, etc. ("A!" - utiliza-se para expressar dor; "Nossa!" -para expressar surpresa; "Viva!" -para expressar jbilo). A isso se atribui o nome de significado emotivo dos termos. O significado emotivo um significado cuja resposta (do ponto de vista da pessoa que escuta) ou o estmulo (do ponto de vista da pessoa que fala) corresponde a um tipo especfico de emoes.2 Deve-se perceber que tanto existem palavras que possuem notvel conotao emotiva como se pode empregar, conforme a construo frasal, emotivamente uma palavra. Tal o que se extrai do termo democracia; se por um lado o termo se refere a um regime poltico (o regime poltico democrtico), sabe-se que, quando emitida, a palavra democracia pretende provocar sentimentos de adeso dos seus destinatrios exatamente pelo modo de deciso a que remete como processo de deliberao poltica. Observem-se agora esses grupos de frases: (a) "Tenho o direito de ser feliz!"; (b) "No h direito em uma comunidade que convive com tantas diferenas sociais"; (c) "Estou estudando direito"; (d) "O direito brasileiro probe, no artigo 345 do Cdigo Penal, a justia pelas prprias mos"; (e) "Os cidados tm o direito de reunir-se pacificamente e sem armas"; (f) "Entende-se por direito o ramo do conhecimento que analisa o fenmeno jurdico". Em todos os usos acima, embora haja a presena da palavra "direito", em nenhuma das frases mantida a mesma significao. Na primeira construo frasal, "Tenho o direito de ser feliz!", "direito" est a expressar uma posio emocional que se pretende justificada pelo falante. Esta posio emocional, contudo, no est vinculada s normas produzidas pelo Estado, muito menos com o que os operadores da ordem jurdica reconhecem como elemento de manipulao normativa. Na segunda frase, "No h direito em uma comunidade que convive com tantas diferenas sociais", tambm h uma posio emocional envolvida, mas "direito" aparece como sinnimo de "justia". Os jusnaturalistas, alis, dizem que "ius" (direito) igual a "iustum" (justo); quando assim no , deixam de reconhecer haver direito, ou, ao menos, um direito que deva ser considerado.3 Na terceira frase, "Estou estudando direito", o termo "direito" est sendo utilizado de modo problemtico. A palavra "direito" pode estar tanto

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STEVENSON, Charles L. tica y lenguaje. Buenos Aires: Paidos, 1973, pp. 46-53; 63. WELZEL, Hans. Diritto naturale e giustizia materiale. Milano: Giuffr Editore, 1962.

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designando alguma matria do conhecimento jurdico, como, tambm, a adequao dos esforos de estudo. E mesmo assim, ainda que se assimile a palavra direito como matria do conhecimento jurdico, pode perguntar-se se o que o caracteriza a coatividade, se a adequao com algum valor superior, certas formalidades, etc. (plano intensional da palavra), ou bem se este abrange o direito internacional, o cannico, se h direito nas ditas sociedades primitivas, etc. (plano extensional da palavra). Na quarta construo, "O direito brasileiro probe, no artigo 345 do Cdigo Penal, a justia pelas prprias mos", "direito" remete a compreenso de uma norma posta, produzida com ateno a certo procedimento e por pessoas com qualificao para dit-las, ou seja, o que se usa chamar de "direito objetivo". "Direito" refere-se, aqui, a um certo conjunto de regras ou normas de um Estado. No por outra razo que o plural de "direito", nesta acepo, corresponde a "ordenamentos jurdicos" e, assim, a comandos elaborados ou regrados pelos diversos Estados.4 Na quinta construo, "Os cidados tm o direito de reunir-se pacificamente e sem armas", "direito" remete idia de posies ou situaes jurdicas subjetivas, de atributos deferidos pela ordem jurdica aos indivduos, tais como so tambm exemplos as pretenses, competncias, capacidades, obrigaes, etc. Essas posies normativas normalmente so nomeadas como "direito subjetivo". No por outra razo que o plural de "direito", nesta outra acepo, corresponde a "direitos".5 Em termos elementares, um direito subjetivo - tal como representado pela formulao cannica "X tem direito a p" - remete a confrontao de sujeitos que mantm posies contrapostas, ou seja, posio que pode ser traduzida na possibilidade de exigir (um crdito) de um e o dever de atender (pagamento) de outro suportado por uma norma (direito objetivo). Nesses termos, tais "direitos" so claramente relativos; relativos porque algum pode ter certo direito (posio normativa subjetiva) em dada ordem jurdica de um pas e no desfrutar de mesma posio em outro pas. Mas atente-se que no se pode confundir "direito" no sentido de direito subjetivo com "direito" no sentido de deciso definitiva, uma deciso que no pode ser alterada. Tal se diz porque o direito afirmado como "direito subjetivo" pode no ser logrado numa deciso judicial ou mesmo se o for pode esta ainda ser modificada enquanto couber a possibilidade de se recorrer a outra instncia de apreciao. Por isso poder-se afirmar, para no se confundir uma e outra situao, que no primeiro caso apenas h "direito afirmado pelos sujeitos" (ou "direito pretendido") e, no segundo, "direito de-

GUASTINI, Riccardo. Distinguendo (Studi di teoria e metateoria dei diritto). Torino: G. Giappichelli Editore, 1996, pp. 147-148. Idem, ibidem, p. 148.
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finitivo" (ou direito como uma deciso estatal que no caiba mais recurso). Interessa observar que como possvel haver a afirmao de um direito deduzido em juzo, mas ainda no definitivo, pode-se a ele referir como "direito subjudice" ou "direito sob apreciao judicial". Na sexta frase, "Entende-se por direito o ramo do conhecimento que analisa o fenmeno jurdico", "direito" se refere a uma investigao especfica, o "estudo do direito". Com respeito a isso, os tericos, em razo do campo de interesse, freqentemente mantm focos de ateno distintos. Desses focos de ateno distintos advm as referncias diferenciadas "dogmtica jurdica", "cincia do direito", "teoria do direito", "filosofia do direito", "sociologia jurdica", etc., embora no haja uniformidade de compreenso entre os diversos autores sobre os setores especficos de anlise de cada uma delas.6 J no comum da linguagem dos juristas, a construo terminolgica dogmtica jurdica tanto empregada para designar o estudo doutrinai do direito pedagogicamente dividido pelas Faculdades de Direito (Por ex.: o Direito Constitucional, o Direito Tributrio, o Direito Civil, Processual Civil, Penal, Trabalhista, Eleitoral, Direito Comercial, etc.), como para designar a pretenso de se elaborar uma Cincia do Direito.7 Embora esta dualidade seja comum, apenas utilizaremos "dogmtica jurdica" no primeiro sentido, no no ltimo. Por Cincia do Direito iremos identificar o empreendimento descritivo (de normas ou de fatos) que objetiva explicar o fenmeno normativo sendo de algum modo controlvel e que permita alguma margem de predio (prognstico). De fato, aqui tambm no h unicidade designativa, ou melhor, unicidade de compreenso de qual seja o objeto "jurdico" a ser descrito. Freqentemente dois empreendimentos so lembrados: o empreendimento normativista (cujo objeto so as normas) e o empreendimento realista (cujo objeto so determinados fatos sociais constatveis). Importa destacar que sendo isso correto toda cincia do direito implica a explicitao de uma metodologia jurdica; esta, entendida como um conjunto de expedientes intelectuais que permite uma compreenso da realidade indagada mediante incurses de algum modo testveis.8 Assim os "cientistas do direito", embora no desconheam os

AARNIO, Aulis. Dogmatque juridique. In: Djctonaire encyclopdique de thorie et de sociologie du drojt. Paris: PUF, 1993; BOBEIO, Norberto. Teoria delia scienza giurdica. Torino: G. Giappichelli Editore, 1947, pp. 9-41; FERRAZ JR., Tercio Sampaio. Funo social da dogmtica jurdica. So Paulo: Max Limonad, 1998. ; Observe-se que uma das razes do emprego indiscriminado da expresso "cincia do direito" consiste no fato de que h apego subjetivo palavra "cincia", pois tem-se por cientifico o conhecimento seguro em suas asseres dada a testabilidade, O' que redunda na crena de ser um conhecimento veraz, confivel. Deve-se perceber, assim, que, no mais das- vezes; o correto seria embregar "saber jurdico", ou seja, certo conhecimento acerca de um objeto, o material jurdico, seja l o que, na especificidade do recorte terico que venha a proceder, se entenda por isso. NINO, Carlos S. Algunos modelos metodolgicos de "cincia" jurdica. BFDp Mxico: ITAM, 1979.

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nveis de validade, eficcia e legitimidade das normas, mantm-se adstritos na investigao das normas vlidas enquanto promulgadas e no expressamente revogadas com o fito de estabelecerem afirmaes sobre suas conseqncias provveis. No por outra razo que especfico setor do que aqui se intitula "cincia do direito" tem se ocupado do papel que desempenha a lgica nas atividades dos juristas, se h ou no uma lgica jurdica com caractersticas especficas, quais so os procedimentos de harmonizao das diferentes regras, etc., mas, sempre e sempre, com ateno a uma possvel elaborao de um conhecimento seguro e, portanto, pretensamente confivel em suas asseres. Segundo um modo muito comum de conceb-la, a "teoria do direito" tem sido considerada parte da "filosofia do direito". Contudo, a determinao da parte que diz respeito propriamente teoria do direito provoca ainda discordncias. Todavia, h os que entendem que essas disciplinas no podem ser consideradas como gnero e espcie e que a teoria do direito ou bem pretende substituir a filosofia do direito ou usurpar-lhe grande parte de seu contedo.9 Realmente, a teoria do direito se apropriou de alguns temas que antes eram cuidados pelos manuais de filosofia do direito. No obstante, o carter crtico diante das possibilidades do direito vigente e o envoltrio que esse carter est a implicar parecem remanescer intocados. Com isso, a confrontao de vises de mundo que informa a teoria da justia, e a prpria teorizao da justia, em sntese, tem sido contemporaneamente a marca da filosofia do direito.!0 A filosofia do direito, portanto, vem mantendo a abertura de tipo deontolgico em suas consideraes, com o que suas tintas fortes esto localizadas na elaborao e reflexo sobre as possibilidades e os limites de um direito justo (tanto sob a perspectiva de seus aspectos de apreenso dos valores como tambm do aspecto da experincia, ou seja, da articulao possvel desse justo idealizado com os sujeitos que agem em comunidade). A filosofia do direito , assim, e antes de tudo, uma teoria (filosfica) da justia. Mas necessrio pontuar que ainda que esta seja a sua principal tarefa, no se pode deixar de considerar que a filosofia do direito no se esgota na formulao de uma teoria da justia e numa teoria dos valores jurdicos (axiologia jurdica), remetendo, com isso, a uma discusso do universalismo e o particularismo do jurdico (ontologia jurdica), dizer, dos fins e dos fundamentos do direito, alm de ocupar-se da reflexo crtica relativa a como cabe discutir o conhecimento verdadeiro do direito ou qual o estatuto jurdico de tal conhecimento (epistemologia jurdica).11 Alis, exatamente em razo desses
9 MOLIHERO, M. Rodrguez. Teoria dei derecho como complemento en sustitucin de Ia filosofia dei derecho. In: Anuario de derechoshumano. Unversidad Complutense de Madrid, 1986-1987, p. 339. 10 OPOCHER, Enrico. Lezioni di filosofia dei diritto. Milano: CEDAM, 1993, pp. 3-22. 11 VILLEY, Michel. Ptiosophie du droit. Paris: Dalloz, 1975, pp. 28-30.

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dois ltimos pontos de atividade da filosofia do direito, e do quanto se disse da cincia do direito, que no correto confundir o "conceito de direito" (a definio de direito e seus problemas) com "concepes de direito" (jusnaturalista, positivista, realista, etc.}, ainda que ambos mantenham correlaes importantes, porque, obviamente, as concepes de direito informam as pretenses de definio do direito.12 De todo modo, o campo de ateno elementar da teoria do direito consiste na abordagem do direito sob duas perspectivas bsicas: por um lado, os problemas atinentes norma jurdica (estrutura, caractersticas, classes, etc.); por outro, o ordenamento jurdico (formao, problema da unidade, coerncia, completude, etc.). Acresce o fato de que esses planos centrais no so excludentes de consideraes de realizao do direito, tais como aplicao, interpretao, eficcia, legitimidade, etc. Por essa razo que a teoria do direito - se que se pode assim referir - localizase entre a dogmtica jurdica e a filosofia do direito, pois ela exige do terico um esforo de juno da dogmtica com as ocupaes da filosofia do direito, isso, com vistas elaborao no apenas de uma teoria da norma e do ordenamento, mas de uma teoria da deciso jurdica. Dessa forma, a teoria do direito, como teoria da deciso jurdica, se triparte conforme a intensidade da preocupao (legislador, juiz, operadores em geral da ordem jurdica), resultando disso a traduo possvel da teoria da deciso jurdica nas seguintes ocupaes: teoria da legislao, teoria da deciso judicial e teoria da retrica jurdica. Por fim, e em termos elementares, pode-se afirmar que a sociologia jurdica se ocupa das relaes entre direito e sociedade (fenomenologia jurdica). Portanto, se a cincia do direito mantm laos com o direito positivo vlido e no revogado, se a teoria do direito procura compreender o campo operacional do material jurdico, se a filosofia do direito - de modo referencial - com a concepo do justo, se a dogmtica remete s leituras segmentadas em matrias, a sociologia do direito analisa as normas que, quer estejam concordando ou no com a validade ou com certo valor de justia, quer estejam revogadas ou no, sejam socialmente relevantes para dada comunidade, pois atuantes em seu modus organizativo, de maneira que, com isso, se possa analisar os comportamentos, fatos e fatores sociais correlacionados e, nela, na sociedade, influentes,13 Dois pontos devem ser claramente percebidos a partir do que se disse. Em primeiro lugar, o vocbulo "direito" apresenta tanto ambigidade quanto vagueza e emotividade, o que promove reflexos em sua compreenso designativa. Ambigidade porque, alm da possibilidade de empregos to diversos quanto os das frases a) e c), a palavra "direito" serve tambm para
12 DWORK3N, Ronald. O imprio do direito. So Paulo: Martins Fontes, 1986, pp. 86-89. 13 DAZ, Elias. Sociologia y filosofia dei derecho. Madrid: lurus, 1993, pp. 61-69.
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referncias prximas como nas frases d) e e), o que, alis, permite entrever a mesma palavra foi utilizada tanto para fazer referncia ao objeto de estudo, frase d), quanto ao estudo do objeto, frase f). Vagueza porque na frase c) o termo direito apresenta tanto dificuldades de determinao de inteno (que aspecto do direito est sendo evidenciado) quanto de extenso (o que o direito abrange enquanto tal). E emotividade porque tanto as frases contidas em a) e em b) fornecem expresso "direito" forte presena emocional. No obstante, esses no so os nicos problemas da definio de "direito". Tal se diz porque nem sempre se apresenta o termo "direito" como a uma nica palavra para determinar todas essas suas possibilidades semnticas. Por exemplo: o idioma ingls possui o termo "Jaw" para expressar direito objetivo, "rght" para expressar direito subjetivo, "jurispruclence" para designar "cincia do direito", e "statute law" para designar a legislao (principal) de um parlamento ou outro rgo legislativo.14 Na Itlia no h faculdade de "dmtto", mas de "giurisprudenza". Em alemo "Recht" traduz "direito" tanto no sentido objetivo como no subjetivo; j a palavra "Lei" "Gesetz" que indica aquilo que posto pelo Estado. Nas lnguas eslavas, como em russo, o contexto em que "direito" empregado como regra ou norma o termo "prawo"; mas em estoniano "oigus", em filands "oikeus", em grego "dikaion" (que tem originariamente valor de adjetivo). 15 No Brasil, tem sido comum a utilizao indistinta de "direito", "lei" e "norma", ainda que isso seja tecnicamente deplorvel. Principalmente porque "lei" corresponde a uma espcie normativa ao passo que norma remete a todas as espcies normativas ou, com maior acuidade, so textos normativos interpretados. E tudo mais se complica quando se no tem a percepo que "direito", dependendo da frase, pode tanto significar direito objetivo, subjetivo, ou um dado objeto de estudo. Em segundo lugar, que, dependendo da disciplina que se esteja a tratar, o trao forte atribudo definio de direito tambm muda de nfase. Enquanto a dogmtica jurdica est preocupada com as caractersticas perceptveis como gerais de uma ordem jurdica considerada, a cincia do direito estar preocupada em destacar uma certa metodologia, a filosofia do direito, o compromisso com certos valores, a teoria do direito com o campo operacional, a sociologia jurdica com sua observncia ou inobservncia e razes para ditas ocorrncias ou inocorrncias, e assim sucessivamente.

2. Definies essencialistas e definies convencionalistas


Constitui parte da historiografia da linguagem o prestar-se a duas iluses, ambas em oposio: como ao tentarmos acessar os quadros do pensa14 SESMA, Victoria Iturralde. El precedente en ei common law. Madrid: Civitas, 1995. 15 G. TARELLO. Dirtti, enunciati, usi. Bologna: II Mulino, 1974, p. 10.

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mento realizamos apoderaes de categorias da lngua, comum pensarmos que para as coisas h uma natureza fixa a qual os nomes designam; mas tambm imaginvel que como as palavras so designativas do que se pensa, temos, por vezes, a impresso de que a lngua apenas um intermedirio desse pensamento: livre, auto-suficiente, individual. No Crtilo, seguimento 383 a-b, PLATO inicia dilogo que marca - e que para muitos inicia - a filosofia da linguagem. Presentes como personagens centrais Crtilo, Hermgenes e Scrates, estabelece-se discusso sobre a justeza e exatido dos nomes, i.e., se as palavras nomeiam as coisas merc de um acordo natural (teoria do naturalismo lingstico), ou se a atribuio dos nomes as coisas apenas decorrncia de nomeao arbitrria e, portanto, de um contrato lingstico (teoria do contratualismo lingstico). Segundo Crtilo, h para todas as coisas uma correo natural (physei) para os nomes; por isso, os nomes no so decorrncias de convenes estabelecidas por um certo grupo que resolve por bem nomear os objetos por meio de uma emisso vocal. Da haver entre nome e coisa um vnculo natural e independente do arbtrio humano. No segmento 384 c-d e 385 d-e, PLATO traz Hermgenes; agora, para dizer o que ele, Hermgenes, pensa a respeito: a correo dos nomes consiste na conveno (thesei] e no acordo; qualquer nome que se atribua a uma coisa o correto; os nomes se referem s coisas no em razo da natureza, mas em virtude do costume e do hbito entre os falantes.16 Assim, se a posio de Crtilo problemtica, dado que facilmente se pode constatar que os nomes mudam quando se designa uma mesma coisa (isso, principalmente, quando se considera a diversidade das culturas), a de Hermgenes tambm: ainda que a primeira assero e a terceira sejam compatveis (a de que a correo dos nomes consiste na conveno e no acordo e a de que os nomes se referem s coisas), parece que ambas no coadunam com a segunda (a de que qualquer nome que se atribua a uma coisa correto); porque se qualquer nome que se atribua a uma coisa correto no seria possvel alcanar-se a justeza do designado, o que afeta a possibilidade de comunicao. Alm disso, h uma bvia dificuldade na posio convencional de Hermgenes: se para se explicar a origem de alguma coisa esta no pode existir anteriormente ao momento de explicao, como explicar um acordo lingstico se no existia algum tipo de lngua natural anterior? Enquanto o problema da primeira concepo, concepo de Crtilo, consiste no fato de que este ignora a natureza simblica da linguagem (o que no permite que ele explique a mudana das palavras de localidade para localidade, ainda que se esteja designando a mesma coisa), o problema da segunda concepo, concepo de Hermgenes, se situa num argumento que circular por16 PLATO. Crtilo, 383 a-b, 383 c-d, 385 d-e.
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que se explicar a origem de qualquer coisa pressupe que essa coisa no exista precedentemente, a explicao contratual da linguagem pressupe (necessariamente) uma linguagem existente para que, a partir dela, as pessoas se comuniquem assentando o convencionado (a mesma linguagem da qual se almeja explicar a origem no tem como explicar a origem fundamental, j que ela, de algum modo, deveria estar presente nessa conveno inicial; caso contrrio, no haveria elementos para se estabelecer o acordo). Continuando com o debate, e no mesmo dilogo, Scrates chamado e procura aclarar a questo. Depois de ter escutado os argumentos de Hermgenes, Scrates o leva a concordar que as coisas possuem uma certa realidade independente do homem, mas o deixa confuso quando, ao fornecer exemplos, se presta anlise da etimologia das palavras e sobre o significado de certos sons ou letras com o fim de alcanar a concluso de que todos se ajustam naturalmente coisa representada. Iniciadas suas consideraes sobre a posio de Crtilo, Scrates explica que, sendo a formao dos nomes uma arte, deve-se admitir que em havendo artistas mais ou menos hbeis existiro nomes mais ou menos justos; mas se o nome uma imitao de um objeto, e no o prprio objeto, deve-se admitir tambm que h a possibilidade de erro ao se nomear as coisas. Scrates segue novamente a anlise etimolgica que utilizou para rebater as ponderaes de Hermgenes agora com o objetivo de atingir os argumentos de Crtilo. Afirma que como muitos nomes tm letras que no possuem semelhanas com a coisa representada no estabelecimento da significao, aqui intervm necessariamente um tanto de conveno. Scrates assim no chega a oferecer soluo ao carter dilemtico do discutido. Na avaliao de LOCKE, embora se refira a Deus logo no primeiro pargrafo do captulo I do Livro III para afirmar ser um dom por natureza do homem ter rgos talhados e equipados para emitirem sons, a linguagem e significao de palavras so convencionais, no naturais. Da entender que as palavras so sinais voluntrios feitos para significar as marcas das idias de nossas mentes. Segundo LOCKE, as palavras so usadas para tornar conhecidas as idias ou pensamentos da pessoa que fala. Declara literalmente que "a cena das idias que formam o pensamento no pode estar inteiramente aberta indita viso de outrem, nem situada em nenhum lugar, a no ser em sua memria a qual no constitui um guardio muito seguro; para comunicar nossos pensamentos mutuamente, assim como para registr-los para nosso prprio uso, sinais de nossas idias so necessrios; estes, que os homens descobriram serem mais convenientes, e portanto geralmente os usam, so sons articulados".17 Por essa afirmao de LOCKE que se tem cei17 LOCKE, John. Ensaio sobre o entendimento humano. Livro IV XXI, 4.
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tado a ponderao de que est presente em seu pensamento uma teoria "ideacional" da linguagem.18 Porque, em LOCKE, as palavras representam a apropriada e imediata significao das idias quando pronunciadas. claro que uma das questes que se pe, nesse contexto, como se originam as idias no entendimento. Para LOCKE, as idias aparecem no "papel em branco", que o entendimento como materiais da razo, sendo que sua nica fonte a experincia. Tais idias podem ser de sensaes (como as informadas quando se diz amarelo, frio, clido, lils, etc.) ou reflexes (como as expressas quando se duvida, raciocina, cr, etc.). As idias de sensao decorrem da experincia externa; as de reflexo das experincias internas. Contudo, essa teoria no est livre de problemas. Porque, se ela for correta, paradoxalmente ns precisaramos ter urna idia da idia do interlocutor antes de fazer uso de uma palavra para corresponder a ela, j que cada idia estaria legada ao interno das esferas de representao dos falantes. Para escapar do isolamento de um pensar "do eu solitrio" possibilitando o acesso do outro ao que se pensa, LOCKE precisou recorrer distino entre a essncia real e essncia nominal. Depois de definir essncia como "o prprio ser de qualquer coisa, aquilo por que ele o que ", explica que a essncia real relativa constituio das coisas, ao passo que a essncia nominal relativa s idias abstratas expressas pelos nomes. A partir disso, avalia que a essncia real pode corresponder a duas concepes distintas da realidade: a) a concepo "a priori" das realidades substanciais; e b) a concepo da constituio real. Por um lado, e conforme a concepo a), haveria uma ordem no mundo de tal modo que cada ente teria uma essncia constituda por certas caractersticas intrnsecas, com o que nomear um objeto e pensar o objeto seria a mesma coisa. Por outro lado, e conforme a concepo b), haveria a possibilidade de se nomear os entes por aquilo que so. Todavia, a afirmao contundente de LOCKE que a ordem do mundo em sua inteireza no alcanvel pelo conhecimento humano, j que temos apenas as nossas experincias, sempre provisrias e passveis de reviso: a concepo da constituio real seria assim inacessvel. No por outro motivo que manifesta a convico de que muito mais racional seria "conceber que embora todas as coisas da natureza tm uma constituio real incognoscvel das suas partes imperceptveis, a partir delas decorrem essas qualidades sensveis que nos servem para distinguir umas das outras, consoante temos ocasio de as dividir em espcies, sob denominaes genricas". 19 Dessa forma, as palavras teriam uma outra funo, a funo de referir s coisas; e servindo para referir s coisas, seria possvel escapar do enclausuramento mental dado que

18 ALSTON, W.P. Filosofia da linguagem. Rio de Janeiro: Zahar, 1972, p. 45. 19 LOCKE, John. Ensaio sobre o entendimento humano, Livro III, III, 17.
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as coisas poderiam ser nomeadas, e o problema de Hermgenes encontraria alguma sada. A influncia de LOCKE sobre a filosofia do sculo XVIII foi considervel; tanto que despertou no apenas nimos de aceitao, difuso e aplicao de suas teorias, mas tambm despertou nimo reativo de rechao. Dentre os primeiros, exemplo expressivo pode ser encontrado entre os enciclopedistas; dentre os ltimos, destaca-se G.W. LEIBNZ que, com seus "Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano", concebe uma resposta detalhada aos "Ensaios..." de LOCKE. Mas foi Ludwig WITTGENSTEIN quem marcou o campo reativo do sculo XX, embora antes j tenha havido antecipao crtica semntica ideacional com BERKELEY "Princpios do Conhecimento Humano". Um dos pontos cruciais atacados por WITTGENSTEIN remete compreenso de que cada sensao corresponde a um nome (ou, como diz LOCKE, uma idia); nome que seria fornecido a partir de demonstraes: "Essa sensao ou idia X eu chamo de 'cavalo'". Por isso que em suas "Investigaes Filosficas", obra considerada por muitos como o seu trabalho maduro, WITTGENSTEIN pe fim ao rumo de seu prprio pensamento presente em outro escrito famoso, o "Tractatus LogicoPhilosophicus", o qual possui como um dos pontos salientes o entendimento de que os nomes "significam" objetos.20 Esta construo, conhecida como a "teoria figurativa do significado", consistia numa verso clara da viso agostinina da linguagem que, depois, WITTGENSTEIN rejeita nas suas "Investigaes Filosficas" (de agora IF). Alis, faz questo de demonstrar essa mudana de rumo transcrevendo trecho representativo das "Confisses" de Sto. Agostinho, para, logo, refut-lo.21 Expressivamente, WITTGENSTEIN afirma que o significado no consiste num vnculo direto de significao (sem sentidos derivativos ou figurados) que um nome estabelece com um objeto da realidade (ou seja, numa relao figurativa entre proposies e fatos), mas, sim, expresso do seu uso na multiplicidade de prticas que vo compor a linguagem. Insiste, desse modo, que no se deve dar ateno ao significado pro-

20 WITTGENSTEIN, Ludwig. Tracatus Logico-Philosophicus, 3.202, 21 Esta a passagem: "Quando ees (os rneus pais) diziam o nome de um objeto e, em seguida, se moviam na sua direo, eu obseivava-os e compreendia que o objeto era designado pelo som que eles faziam, quando o queriam mostrar ostensivamente. A sua inteno era revelada pelos movimentos do corpo, como se estes fossem a linguagem natural de todos os povos: a expresso facial, o olhar, os movimentos das outras partes do corpo e o tom da voz, que exprime o estado de esprito ao desejar, ter, rejeitar ou evitar uma coisa qualquer. Assim, ao ouvir palavras repetidamente empregues nos seus devidos lugares em diversas frases, acabei por compreender que objetos que estas palavras designavam. E depois de ter habituado a minha boca a articular estes sons, usava-os para exprimir rneus prprios desejos". E exatamente em razo dessa guinada que se costuma chamar o Wittgenstein da teoria figurativa de Witgensten l, e o Wittgensten que a rejeita de Wittgenstein 2.

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priamente dito das palavras, mas ao modo com que as utilizamos conforme as regras socialmente convencionadas. A chave para essa nova concepo de WITTGENSTEIN precisamente a noo de jogo e, particularmente, de jogo de linguagem. Indcios desse desenvolvimento j podiam ser percebidos na "Gramtica Filosfica", manuscrito que foi apenas publicado em 1969, mas que marca os esforos de WITTGENSTEIN dos anos 1932 e 1934, um perodo, por assim dizer, de transio em seu pensamento. Transio essa que igualmente perceptvel nas notas que WITTGENSTEIN ditou aos seus alunos e que receberia o nome de "O Livro Azul", graas cor de sua encadernao, anos de 1933-1934, e nas notas 1934-1935 que, pelas mesmas razes, seriam conhecidos como "O Livro Castanho". Em todos eles pode-se perceber grande parte do material que apareceria como as IF, e que, em suas linhas gerais, expressam a refutao da tese de que se "aprende um significado" como se este fosse um processo; em substituio a essa idia v-se a afirmao de que compreender a linguagem uma "habilidade". Habilidade que adquirimos como membros de uma comunidade. Por isso que investiga a prpria noo de "entender" e "compreender" ao que afirma: "O que chamamos de "entendimento" um fenmeno psicolgico que tem uma ligao especial com os fenmenos do aprender e do usar a nossa linguagem humana".22 Nesse sentido, se perguntamos "Como voc usa a palavra, o que voc faz com ela...", afirma WITTGENSTEIN, "...isso nos dir como voc a entende".23 No por outro argumento que se percebe que se h muitos usos possveis de uma palavra h, tambm, muitas formas de "compreender" (uma palavra). Da que "compreender" consiste em saber como determinada expresso utilizada em uma variedade de jogos de linguagem em que ela aparece. Ou, como j havia afirmado WITTGENSTEIN anos antes: "O erro que estamos sujeitos a cometer pode ser descrito do seguinte modo: procuramos o uso do signo, mas fazemo-lo corno se ele fosse um objeto coexistente com o signo (...). O signo (a frase) obtm seu significado do sistema de signos, da linguagem qual pertence. Numa palavra: compreender uma frase significa compreender uma linguagem".24 Com a expresso "jogos de linguagem" WITTGENSTEIN expressa, dessa forma, as muitas possveis atividades de uso da linguagem em que nos envolvemos. Porque se o termo "jogo" invocativo dos lances possveis que dependem da situao na qual as pessoas esto inseridas, tambm "a expresso jogo de linguagem deve realar o fato de que falar uma lngua uma parte de uma rt
22 WITTGENSTEIN, Ludwig. Gramtica filosfica, prop. 60. 23 WITTGENSTEIN, Ludwig. Gramtica filosfica, prop. 62. 24 WITTGENSTEIN, Ludwig. OJ/vroazui, pp. 30-31.
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atividade ou de uma forma de vida".25 Com isso, como sucede nos jogos em geral, onde as peas do jogo resultam do prprio contexto do jogo em que aparecem, do mesmo modo na linguagem a funo dos termos permite determinar o prprio sentido dos mesmos. J muito conhecida assim a tese de WITTGENSTEIN segundo a qual o significado de uma palavra no outra coisa que no o seu uso, entendido por uso a sua utilizao e, no, a sua utilidade. Nesses termos, os jogos de linguagem se definem como uma srie de conjuntos de prticas lingsticas e no-lingsticas regidas por regras. Mas o que uma regra? WITTGENSTEIN responde a essa pergunta da maneira seguinte: seguir uma regra uma atividade que nos remete a um uso estvel, a um costume, e no uma entidade abstrata. Uma regra no corresponde nem a um estado fsico, nem a um estado mental, carecendo de sentido perguntar pelo fundamento ltimo da regra porque todo uso significativo da linguagem pressupe que se est seguindo uma regra. Diz WITTGENSTEIN: '"Seguir uma regra' uma 'praxis'".26 Por essa razo que tanto a explanao e justificao no precisam e muito menos podem ir alm de um gesto em direo forma de vida, pois como afirma: "Se esgotei as justificaes, ento, porque j estou a escavar a rocha, e a minha p entorta-se. Estou ento inclinado a dizer: 'Eu procedo assim'".27 Ou seja, seguir uma regra no interpret-la; seguir uma regra uma prtica que nos remete a um hbito ou costume: "Quando eu sigo a regra, no escolho. Eu sigo a regra como se fosse cego".28 Atente-se que o que est em questo que sobre as regras se assentam o sentido, a verdade e a falsidade das proposies empricas (as que dependem da percepo de nossos sentidos: paladar, olfato, tato, viso, etc.). Por sua vez, as proposies que descrevem as regras de nossos "jogos de linguagem" WITTGENSTEIN as chama de "proposies gramaticais"; e estas no podem ser verdadeiras ou falsas porque expressam regras que so os fundamentos de toda verdade e falsidade. No podemos dar razes a elas porque so os fundamentos da nossa razo. Interessa observar que em "Da certeza" (de agora DC) WITTGENSTEIN altera sutilmente sua filosofia ao agregar o conceito de "crenas" para denominar as certezas prticas que, formando um sistema, funcionam como um pano de fundo para as nossas prticas. Sendo assim, a estas crenas no se deve de modo algum entendlas como algum tipo de estado psicolgico; isso porque so algo compartilhado, i.e., regras que, por assim dizer, governam nosso atuar. E exatamente o conjunto de crenas que forma o que WITTGENSTEIN denominou, em DC, de "imagem do mundo".29 E quando alcanamos esse ponto, tocamos o fundo

25 26 27 28 29

WITTGENSTEIN, Ludwig. investigaes filosficas, WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes filosficas, WITTGENSTEIN, Ludwig. investigaes fosficas, WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes filosficas, WITTGENSTEIN, Ludwig. Da Certeza, 95.

% 23. 202. 217. 219.

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porque nos deparamos com o dado, as formas de vida as quais no so outra coisa que o conjunto de prticas sobre as quais a linguagem pertence. Por esse motivo uma definio no pode funcionar se no conhecemos antes o uso ou funo da sua expresso. Como se pode perceber, os jogos de linguagem colocam em destaque que a linguagem uma prtica humana que est imersa em uma forma de vida: "Mas quantas espcies h? Talvez assero, pergunta e ordem? H um nmero incontvel de espcies: incontveis espcies diferentes da aplicao daquilo a que chamamos 'smbolos', 'palavras', 'proposies'".20 para explicar isso WITTGENSTEIN reafirma a analogia com a idia de jogo e pergunta: "Que caractersticas comuns apresentam os jogos de tabuleiro, os jogos de cartas, os jogos de bola, etc. O que que comum a todos eles? No respondas: "Tem de haver alguma coisa em comum, seno no se chamariam jogos" - mas olha, para ver se tem alguma coisa em comum. - Porque, quando voc olhar para eles no vers de fato o que todos tm em comum, mas vers semelhanas, parentescos, e em grande quantidade. (...) Nos jogos de bola h perder e ganhar; mas quando uma criana atira a bola parede e depois a apanha, desaparece este aspecto. (...) E quo diferente a habilidade no xadrez e a habilidade no tnis". (...) E o resultado da investigao o seguinte: vemos um a rede complicada de semelhanas que se cruzam e sobrepem umas s outras".31 Essa similaridade, segundo WITTGENSTEIN, quer dizer que h caractersticas comuns a estes jogos como possvel se encontrar entre os membros de uma famlia: uns so semelhantes na cor dos cabelos, outros quanto s suas feies, sua estatura, carter, etc. Porm, estes traos comuns no so compartilhados de igual forma por todos os membros da famlia. E o mesmo sucede com as palavras: captar o papel de uma expresso no supe algo como aceder a sua virtualidade denominativa, pois o que relevante a percepo concreta de sua funo. Sem dvida que um dos problemas que atrapalham nessa percepo quando estamos a tratar de palavras que elas, as palavras, freqentemente apresentam semelhanas quando escritas, o que pode induzir erroneamente idia de haver uma identidade (como em "manga" de camisa e "manga" fruta). Mas o que importa percebermos que elas so ferramentas e que embora no to claramente quanto a funo que possamos atribuir a um martelo, a um alicate, uma serra, uma chave de parafusos, etc., elas assumem variadas funes apesar da aparente identidade quando as ouvimos ditas ou as encontramos escritas ou impressas.32 Eviden-

30 WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes fosficas, 23. 31 WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes filosficas, 66. 32 WITTGENSTEIN, Ludwig, Investigaes filosficas, 11.
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temente que este jogo pode consistir em nomear um objeto, porm deve-se advertir que esse um dentre muitos jogos em que se pode empregar uma expresso.33 Portanto, no se trata, na definio desses smbolos, de colocar em manifesto a sua essncia, seno pr em evidncia as condies em que se emprega o termo. Da poder-se pensar a linguagem no como um fenmeno natural - no sentido de decorrente da "natureza das coisas", muito menos artificial - no sentido de fruto de um "contrato intencional" -, mas cultural, resultante de uma espontnea ao humana, de uma prtica vivenciada com vistas ao prprio fim da interao.

3. Algumas teorias por detrs dos significados da palavra


No se deixe passar despercebido que definir consiste em uma atribuio de sentido. Atribuio de sentido porque definir representar um objeto abstrato ou concreto. Uma definio pode ser retratada da seguinte maneira: "X se define como Y". Da que alguns no se privam de afirmar: "Por 'direito1 deve-se entender 'isto1 ou ' '". Sendo que "X" o termo definido ou o defniendum (em latim: aquilo que vai definido) e "Y" a expresso definidora ou defnens (em latim: o que serve para definir). O "se define como" expresso que aparece para estabelecer a equivalncia.3* As definies, por assim dizer, podem ser classificadas segundo critrios distintos.35 Elas podem ser catalogadas quanto: ao seu objeto (a coisa a qual se refere); sua funo (aos efeitos da definio); e, por ltimo, quanto sua modalidade (a tcnica a qual se recorre para se proceder definio). (3.1.) Atentando para o primeiro grupo, temos as definies reais e nominais. De fato, essa diviso consiste na "grande diviso" das definies, pois ou bem as definies so reais ou bem as definies ingressam no grupo das nominais. Por definio real (tambm conhecida como essencialista) entende-se a expresso por meio ou atravs da qual se indica o que uma coisa ou o fenmeno a que se exprime, procurando destacar, recolher, refletir, seu ncleo imutvel, e, portanto, aistrica, que a distingue das outras coisas ou fenmenos. No por outra razo que alguns intentam, com a etimologia, revelar esse sentido "real". O professor mile BENVENISTE, que no comete este erro, sacia, de todo modo, a curiosidade pelo timo: "Graas ao iraniano e ao vdico, remontamos pr-histria do latim ius. A palavra indo-europia *yus significa "o estado de regularidade, de normalidade que exigido por regras rituais". Em latim este estado afetado pelo duplo estatuto que aca-

33 WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes filosficas, 38. 34 BUNGE, Mario. Ob.cit., p. 140. 35 BARBERIS, Mauro. L 'evoluzione nel diritto. Torino: G. Giappichelli Editore, 1998, p.

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bamos de distinguir em indo-iraniano. A noo ius admite essas duas condies. Uma a situao de fato marcada pelo derivado iustus nas expresses legais: iustae nuptiae, "casamento legtimo"; iusta uxor, "esposa legtima", isto , "em conformidade com o estado de ius". A outra assinalada pela expresso ius dicere. Aqui, ius significa "a frmula da normalidade", prescrevendo aquilo a que se deve conformidade. Tal o fundamento da noo de "direito" em Roma".36 Q problema que h quem pretenda com isso resolver a questo do que se deve entender pela palavra "direito" em seu sentido "real". E como foi j assinalado, seu discurso no se sustenta porque uma tal definio implica ter-se que delimitar essa essncia, o que no passa de empreendimento subjetivo. J as definies nominais (tambm conhecidas como conceitualstas) so aquelas que fornecem o significado de um termo, nome, palavras ou smbolos. (3.2.) No segundo grupo, temos as definies verbais, as definies ostensivas, as definies estipulativas, e as persuasivas.37 De todas elas certamente as mais comuns so as chamadas definies verbais. Elas so chamadas de verbais (de lexicais, lexicogrficas, informativas, our ainda, de descritivas) porque comunicam o significado de uma palavra utilizando-se de outras palavras com vistas a elucidar como ela tem sido utilizada. Expresso desse tipo de definio pode-se encontrar nas obras jurdicas quando se afirma que "direito" em sentido objetivo significa "um conjunto de normas produzidas por certo aparato institucional". Deve-se perceber que esta definio no consiste numa inovao do vocabulrio jurdico. Da poder dizer-se que se se afirma que por "direito objetivo" entende-se "o estudo das tcnicas decisrias dos juizes", esta definio no correta. Por isso ser descritiva, pois informa sobre um uso integrante de certo campo que est sob ateno. Mais um exemplo: (a) Cadeira: pea de moblia que um assento apoiado sobre ps, com um encosto e, algumas vezes, braos; (b) Cadeira: animal bpede que sai para se alimentar durante o anoitecer. Sabe-se que apenas a definio (a) integra a definio de cadeira considerando o comum emprego na lngua portuguesa, pelo que a (b) incorreta. Outra forma de definir algo dizer o que esse algo mediante exempificaes, de tal modo que a operao que evidencia o que se quer definir; essas so as definies ostensivas. Esse o caso quando, ao se procurar def-1

36 BENVENISTE, Emile. O vocaJbuJrio cias instituies i/ido-europas. Campinas, SP: Editora dal UNICAMR 1995, pp. 115-116. 37 COPI, Irving M. introduo lgica. So Paulo: Mestre Jou, 1953, pp. 112-119; STEVEWSONj Charles L. Ob.cit., pp. 194-211; GUIBOURG, R.A./GHIGLIANI, A.M./GUARINOWI, R.VJ Jntroduccin ai conocimiento cientfico. Buenos Aires: EUDEBA, 1985, pp. 55-57.
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nir papel, se diz "a pgina de um livro um papel". O problema desse modo de definir que ele possui pouca preciso caso se a compare com a definio verbal. No por outro motivo que poucos se arrogam a chamar esse tipo de procedimento de uma "definio". Tudo isso pode nos levar a crer que, ento, o melhor a se fazer utilizar apenas definies verbais. A questo central que as definies verbais tambm possuem l seus inconvenientes. Isso porque, ao lermos um verbete, apenas encontramos uma variada disposio de sentidos, estes nem sempre esclarecedores. E esse ponto tanto mais se acentua quanto maior o distanciamento de um mnimo de noo do que estamos a procurar. Imagine-se um estrangeiro que, por no reconhecer o vocbulo "direito", tenha recorrido a um dicionrio tcnico-jurdico em portugus. Diante das muitas possibilidades de sentido, longe de ter sua dvida solucionada, ele, o estrangeiro, percebe que seu problema apenas se agrava diante das muitas possibilidades listadas no dicionrio. Mas possvel que no se queira saber o que um termo significa, mas formular uma nova definio para um termo que j possui inmeras acepes. Neste caso, necessrio delimitar os confins do significado do vocbulo em sua nova verso. essa definio que chamada, com freqncia, de definio estipulativa; estipulativa porque prescreve um certo uso que uma palavra deve ter; uso este que o seu enunciador estabelece.38 Como estipulao, diga-se, ela no verdadeira nem falsa, apenas vantajosa ou desvantajosa, clara ou obscura, precisa ou imprecisa, til ou intil ao quanto se objetiva. E isso se deve ao fato de que uma definio estipulativa consiste numa proposta de uso. Uma definio estipulativa informa como o termo dever (ou deveria) ser utilizado de certo momento em diante. Da poder-se estipular o significado de "direito" para atender aos propsitos de um certo estudo ou concepo: Def. 1. Direito: Conjunto das normas obrigatrias que determinam as relaes sociais impostas a todo momento pelo grupo ao qual se pertence.39 Def. 2. Direito: Conjunto de normas que exprimem a vontade da classe operria, orientada pelo Partido Comunista, e a dos outros trabalhadores liderados por aqueles, vontade essa cujo contedo determinado, no fim de contas, pelas condies de sua existncia material.40

38 SCARPELLI, Uberto. II problema dea definizione e il concetto di dritto. Milano: CEDAM, p. 52; ARNAUD, Andr-Jean. Essai d 'une dfinition stipulative du droit. In: Dioit (Revue franaise de thorie juridique). Definir l droit/1, vol. 10, Paris: PUF1 1989, pp. 11-14. 39 LEVI-BRUHL. Sociologia do Direito. So Paulo: Martins Fontes, 1961, p. 20. 40 ALEXANDROV, N.A. Teoria geral Marxista-Leninista do Estado e do Direito. Portugal: Amadora, 1974, p. 119.

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Def. 3. Direito: Realidade histrico-cultural ordenada de forma bilateral atributiva segundo valores de convivncia.41 comum fazer-se meno, ainda, s definies persuasivas, O propsito deste tipo de definio consiste em influenciar atitudes. Com isso deve-se observar que, para uma definio ser persuasiva, basta ser enunciada em linguagem emotiva ou em linguagem de cujo propsito retrico seja influenciar pessoas. Sendo assim, as definies persuasivas esto vinculadas funo que exercem e no propriamente a um especfico modo de ser construda ou elaborada, dada a comoo subjetiva que intenta produzir. Desse modo, sua incluso aqui significa que esse catlogo comporta sobreposio, j que qualquer definio, em tese, pode ser empregada com o objetivo de suscitar tanto reaes de atrao como de repulsa. (3.3.) No terceiro grupo encontram-se as definies conotativas e denotativas. So conotativas as definies quando se quer indicar uma caracterstica ou propriedade comum a todas as coisas chamadas com o mesmo nome. Da que quando se conota um vocbulo este concebido de modo que compreenda tudo aquilo que o termo intencionalmente abrange, ou seja, um especfico ncleo de significado que destaca o ente. Por exemplo: afirma-se que as normas dotadas de sano (conseqncia) negativa (o emprego da fora) so "direito", e que, portanto, apenas haver direito, ou se estar diante de um material genuinamente jurdico, quando o material normativo figurado for uma norma punitiva. So denotativas as definies quando se indica no uma caracterstica ou propriedade comum, mas uma classe ou coisas a que se atribui o mesmo nome. Por essa razo que quando se denota um vocbulo este concebido de modo que compreenda tudo aquilo a que o termo se estende, tudo aquilo que segue recoberto por sua rea ou campo de significado. Diz-se assim que direito "natural", direito "positivo", direito "internacional", direito "antigo", tudo isso "direito". Nessa perspectiva, ao se estabelecer o significado de uma palavra (corno "direito"), pode-se fornecer tanto uma definio conotativa quanto uma definio denotativa. So conotativas, por antonomsia, as definies verbais e as estipulativas; so denotativas, por antonomsia, as definies ostensivas. Vimos que o vocbulo "direito" ambguo, vago e certamente propenso carga emotiva. E vimos tambm que concepes distintas servem de pontos de partida para os tericos do direito, o que produz como resultado uma srie de definies, algumas conotativas, outras denotativas. Mas, apesar das concepes e das tcnicas distintas de se definir um vocbulo, no parece isso reduzir o grau de dificuldade em se definir em termos apaziguadores o termo "direito", em que pese o fato de os tericos do Direito continuarem a

41 REALE, Miguel. Filosofia do Direito. So Paulo: Saraiva, 1953, p. 697.

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produzir, e cada vez mais, definies de "direito", sejam elas pretensamente reais, ou nominais, ou, ainda, verbais, ostensivas, estipulativas, persuasivas, etc. Como isso possvel? Faz mais de quatro dcadas que o Professor Herbert A. L. HART afirmou que "Poucas perguntas referentes sociedade humana tm sido formuladas com tanta persistncia e respondidas por pensadores srios de maneiras to diversas, estranhas e paradoxais como a pergunta "o que o direito?".42 Dada essa circunstncia, e assimilado o que foi dito at aqui (sobretudo no item 2), no parece ser possvel encontrar "a" definio de direito, uma definio que seja considerada aceitvel para todos os pontos de vista, como numa sntese para todo o saber jurdico. Porque o vocbulo "direito" no passa de uma palavra oca quando isoladamente atinada, com o que a sua determinao um problema de anlise da linguagem, do como est sendo empregada nas diversas incidncias da palavra. Enquanto alguns tericos reduziram o mbito do jurdico ao material produzido pelo legislativo, outros identificaram o jurdico com as decises dos juizes na resoluo de determinado universo de casos, com as regras que coincidissem com uma idia hipottica de um direito natural, com a efetiva observncia dos membros de determinada comunidade a certos comandos, com as prticas rotineiras e temporalmente esquecidas em seu surgimento, mas sentidas como obrigatrias pelo grupo, etc., sempre com reverberaes nas definies propostas. Diante disso pode-se novamente questionar como possvel estudar algo cuja conceituao to difcil e variada. No haveria, com isso, uma indeterminao insuportvel do campo de anlise? Quando se faz meno ao termo "religio", muito provvel (ou mesmo certo) que se discuta o significado dos elementos caracterizadores da "religio" (ou freqentemente considerados como seus pontos salientes), tais como, por exemplo, "culto", "divindade", e "igreja", e se todos eles, conjuntamente, so de fato necessrios para se ter uma religio (no caso do "direito", quem sabe, "Estado", "normas escritas", "punio", e se todos eles so necessrios para haver algo que eu possa chamar de "direito"). Embora seja provvel que quando se est na presena de todos esses "elementos" (independentemente, repita-se, dos significados que se lhes atribua) no se tenha dvida de que se est diante de um fenmeno religioso (ou de um fenmeno jurdico), tambm provvel que na falta de algum elemento mesmo assim haja quem diga que uma religio (ou que "direito"). Desse modo, se para se pensar em alguma religio pode haver certa convergncia - histrica quanto caracterstica de possuir uma "divindade", um "culto" e uma "igreja" (condio conjuntamente suficiente), tambm parece ser correto ou pos-

42

HART, Herbert L.A. O conceito de direito. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1961, p. 5.

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svel se dizer que pensvel uma "religio" sem "divindade" (ou "direito" sem "Estado") ou sem culto (ou "direito" sem "normas escritas") ou sem igreja (ou "direito" sem "punio"), mas no sem todos os trs elementos ao mesmo tempo. Por isso poder-se dizer que h a idia de "religio" no sentido paradigmtico e h a idia de "religio" em sentido no paradigmtico (dada a falta de algum dos elementos considerados como bsicos em dada poca); mas, qualquer que seja o caso, no se pode negar que o seu estudioso esteja estudando uma "religio" quando se atem anlise de alguma expresso sua no paradigmtica. Transportando o que se disse para a discusso da definio do vocbulo "direito" que satisfaa a todas as pretenses, diga-se que estar em dificuldade aquele que ignora que, embora seja possvel identificar suas condies conjuntamente suficientes em determinado momento histrico (e segundo certa concepo), querer predicar qualquer essencialismo a esses elementos corresponde a pr para fora concepes que se assemelham de algum modo, reduzindo-se assim o campo de explorao, dado que pertencem a uma mesma "famlia", como diria WITTGENSTEIN. O que estamos afirmando que quando algum pergunta: o que o direito? O melhor devolv-la, questionando: "Em que contexto?". Porque de qualquer outro modo ela ou bem irrespondvel, ou bem j se sabe o contexto, ou bem se oferece uma resposta mascarando suas implicaes, isso qualquer que seja a tcnica de definio de que se faa uso.

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Adrian Sgarbi

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O Direito entre o Moderno e o Ps-Moderno: Perspectivas e Desafios

Antnio Carlos de Almeida Diniz* 1. Consideraes iniciais Historicamente, o direito enquanto instrumento de controle social sempre esteve afeto a idias muito caras como previsibilidade, certeza e segurana. A funo social do direito1 em mltiplos contextos reproduzia a expectativa geral de controle da previso de resultados, da garantia de estabilidade institucional e de pacificao dos conflitos de interesses. O surgimento de uma cincia jurdica autnoma elevaria gradativamente essas premissas empricas tradicionais a nveis de sofisticao e construo dogmtica formidveis. No obstante, contemporaneamente o mundo jurdico enfrenta desafios adaptativos excepcionais, e uma certeza fundamental: o aumento crescente da incerteza. O modelo de direito racional-legal vigente e hegemnico na modernidade ocidental se v como nunca confrontado com o aparecimento de elementos ectpicos originrios do impasse civilizatrio cultural e social em que vivemos. Herdeiro direto de noes da cultura europia que se perpetuaram como dogmas na esfera jurdica ao longo dos sculos, hoje defronta-se com movimentos de foras sociais desconcertantes que desafiam reiteradamente a dogmtica jurdica tradicional, e induzem a uma profunda reflexo sobre o fato social do direito luz das novas exigncias e tendncias derivadas de sociedades crescentemente complexas. Presumivelmente, no por acaso as deficincias, insuficincias e aporias do sistema jurdico tm se evidenciado a cada dia com tal monta e insistncia, de forma nunca antes divisada em crualquer outro perodo histrico. De fato, em sociedades capitalistas avanadas ps-industriais,2 a incerteza, a instabilidade, a indeterminao e o risco
* 1 2 Professor da UCAM-Centro e Mestre em Direito pela PUC-Rio. Cf. Castoriadis, Comelius. As encruzilhadas do labirinto III: o mundo .fragmentado, p. 130. Cf. Tburaine, Alain. La socit post-industrielle, pp. 9 e ss. Em sua obra "O advento da sociedade ps-industrial" (The coming of post-industrial society), Daniel Bell designa com este vocbulo aquelas sociedades que operaram o deslocamento axial da atividade econmica do setor manufatureiro para o setor de servios, catalizado pelas tecnologias informacionais de ponta. De acordo com Bell, a sociedade do tipo industrial se organizava em torno do eixo da produo e da maquinaria objetivando a fabricao de bens e utilidades, ao passo que a sociedade pr-indus301

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constituem a tnica dominante da ordem dos dias. Como, ento, conciliar a eventual antinomia de paradigmas to dicotmicos, operantes segundo lgicas e contextos histricos assaz diferenciados, com pretenses de validade surgidas segundo mltiplas configuraes de demandas e impositivos sociais? Num contexto situacional pr-moderno, e mesmo moderno, o que parecia certo e seguro, na comteporaneidade, parece cedio a um novo comportamento fugidio e mutante, difcil de enquadrar e apreender em modelos normativos convencionais, vlidos e eficazes sob aqueles parmetros. Aps o imprio da lei e da instituio parlamentar, epicentro da cultura jurdica europia continental desde o sculo XVIII, assistimos no curso do sc. XX - notadamente depois do fim da Segunda Grande Guerra - ao deslocamento cntrico rumo ao fortalecimento da figura do intrprete. Cresce de importncia, pois, o valor exsurgido da jurisprudncia, ou seja, do direito concretizado. Verificado o descompasso entre a realidade altamente cambia