o que a filosofia da existncia?

aps a morte de Hegel, ficou evidente que seu sistema representava a palavra final de toda a filosofia ocidental, pelo menos na medida em que, desde Parmnides e apesar de suas vrias mudanas e aparentes contradies internas, ela

nunca tinha ousado questionar a unidade entre pensamento e Ser: to gar auto esti noein te kai einai.Os que vieram depois de Hegelou seguiram suas pegadas
ou se rebelaram contra ele, e aquilo contra o que se rebelaram e com que se desapontaram foi a prpria filosofia, a identidade postulada entre pensamento e Ser. Esse epigonismo comum a todas as chamadas escolas da filosofia moderna. Todas tentam restabelecer a unidade entre pensamento e Ser, quer atinjam essa harmonia proclamando o primado da matria (materialismo) ou do esprito (idealismo) ou jogando com vrias perspectivas para criar uma totalidade que traz o selo de Spinoza.

A TENTATIVA

FENOMENOLGICA

DE RECONSTRUO

A histria da filosofia da existncia tem pelo menos cem anos. Comeou com a obra madura de Schelling e com Kierkegaard. Tomou inmeras direes a partir de Nietzsche, e muitas delas ainda continuam inexploradas. Foi um elemento fundamental no pensamento de Bergson e na chamada filosofia da vida, e na Alemanha do ps-guerra atingiu, na obra de Scheler, Heidegger e Jaspers, uma clareza indita na exposio dos temas centrais da filosofia moderna. O termo "existncia" designa simplesmente o Ser (Sein) do homem, a despeito de todas as qualidades e capacidades que um indivduo possa ter e que so acessveis investigao psicolgica. Assim, o que certa vez Heidegger comentou corretamente em relao "filosofia da vida" tambm se aplica filosofia da existncia. O nome redundante e to sem sentido quanto "botnica" para o estudo das plantas. Mas no foi por acaso que a palavra "existncia" veio a substituir a palavra "Ser': e nessa alterao terminolgica encontra-se um dos problemas fundamentais da filosofia moderna. Hegel havia apresentado, com uma abrangncia sem precedentes, uma explicao filosfica para todos os fenmenos da natureza e da histria, juntando-os numa totalidade estranham ente unificada. Sua filosofia, que nunca poderemos saber com certeza se oferece um lar ou uma priso para a realidade, foi de fato a "coruja de Minerva que levanta vo apenas ao anoitecer': Pois, logo
192

O pragmatismo e a fenomenologia so as escolas filosficas epignicas mais recentes e interessantes dos ltimos cem anos. A fenomenologia teve sobre a filosofia contempornea uma influncia toda especial, que no se deve a um acaso nem apenas sua metodologia. A tentativa de Husserl de restabelecer o antigo elo entre Ser e pensamento, que sempre garantira ao homem sua moradia no mundo, utilizou um desvio que postula a estrutura intencional da conscincia. Como todo ato de conscincia tem por natureza um objeto, posso ter certeza de pelo menos uma coisa, a saber, que "tenho" os objetos de minha conscincia. Assim, a questo do Ser, para no mencionar a questo da realidade, pode ser posta "entre parnteses". Como ser consciente, posso conceber todos os seres, e como conscincia sou, em meu modo humano, o Ser do mundo. (A rvore vista, a rvore enquanto objeto de minha conscincia, no precisa ser a rvore "real"; de toda maneira, ela o objeto real de minha conscincia.) A moderna sensao da natureza desconcertante do mundo sempre teve como origem a percepo de que as coisas individuais haviam sido arrancadas a seu contexto funcional. A literatura moderna e grande parte da pintura moderna do provas incontroversas disso. Quer se decida interpretar essa sensao de desconforto em termos sociolgicos ou psicolgicos, sua base filosfica a seguinte: o contexto funcional do mundo em que eu tambm estou inserida 193

sempre pode explicar ejustificar por que, por exemplo, existem mesas ou cadeiras. Mas nunca conseguir me fazer compreender por que esta mesa .E a existncia desta mesa, totalmente parte das mesas em geral, que desperta o choque fIlosfico. A fenomenologia parecia resolver esse problema, que muito mais do que meramente terico. Em sua descrio fenomenolgica da conscincia, definia essas coisas isoladas, que tinham sido arrancadas a seu contexto funcional, como os objetos apoderados por atos arbitrrios da conscincia; e, em virtude do "fluxo de conscincia': parecia reintegr-Ios vida humana. Na verdade, Husserl chegava a afirmar que, por meio desse desvio pela conscincia e de uma reunio geral de todo o material factual da conscincia (uma mathesis universalis), ele seria capaz de reconstituir esse mundo agora fragmentado. Tal reconstituio do mundo pela conscincia significaria uma segunda criao, no sentido de que, por meio dessa reconstituio, o mundo perderia seu carter contingente, quer dizer, seu carter de realidade, e no mais apareceria ao homem como um mundo dado, e sim como um mundo criado por ele. Esse postulado bsico da fenomenologia corresponde tentativa mais original e moderna de fornecer uma nova base intelectual para o humanismo. Intimamente ligada sensao de vida que deu origem fenomenologia, temos a famosa carta de despedida de Hofmannsthal a Stefan George, em que ele toma o partido das "pequenas coisas" e contra as grandes palavras, porque nessas pequenas coisas que jaz oculto o mistrio da realidade. Husserl e Hofmannsthal so ambos classicistas, se por classicismo entendermos a tentativa - atravs de uma imitao absolutamente rigorosa da viso clssica, isto , do sentimento humano de morar no mundo - de criar um novo lar a partir de um mundo percebido como estranho. A expresso de Husserl, "para as coisas mesmas': uma frmula to mgica quanto as "pequen~s coisas" de Hofmannsthl. Se ainda pudssemos conseguir alguma coisa com a magia

para a filosofia da existncia, em contedo concreto. A crena largamente difundida de que a influncia de Husserl foi apenas de ordem metodolgica correta no sentido de que ele libertou a filosofia moderna, qual no pertencia realmente, dos laos com o historicismo. Na esteira de Hegel e sob a influncia de um enorme interesse pela histria, a filosofia corria o risco de degenerar em especulaes sobre a possibilidade de leis imanentes se manifestando na histria. Aqui no vem ao caso se tais especulaes eram de tom otimista ou pessimista, se tentavam ver o progresso como algo inevitvel ou o declnio como algo predestinado. O ponto central em ambos os casos era simplesmente que, como disse Herder, o homem semelhava uma "formiga" que "apenas se arrasta na roda do destino". Visto que o foco de Husserl sobre "as coisas mesmas" eliminava esse tipo de especulao ociosa e insistia na separao entre o contedo fenomenicamente verificvel e a gnese de um evento, ele exerceu uma influncia libertadora no sentido de que o prprio homem, no o fluxo histrico, natural, biolgico ou psicolgico em que estava envolvido, voltou a ser a principal preocupao da filosofia. Essa libertao da filosofia teve grandes repercusses, Husserl, que era totalmente mas o prprio

desprovido de senso histrico, nunca chegou a

captar plenamente as implicaes dessa sua realizao negativa. Essa realizao se tornou muito mais importante do que a fIlosofia positiva de Husserl, na qual ele tenta nos consolar sobre o exato ponto em relao ao qual a filosofia moderna inteira no pode ter absolutamente nenhum consolo, a saber, que o homem obrigado a afirmar um Ser que ele no criou e que estranho sua natureza mesma. Ao transformar esse Ser estranho em conscincia, ele tenta devolver uma face humana ao mundo, assim como Hofmannsthal, com a magia das pequenas coisas, tenta redespertar em ns a antiga ternura pelo mundo. Mas o que condena esse humanismo moderno, essa expresso de boa vontade para com a modstia, a hbris igualmente moderna que subjaz a ele
e que espera

numa era cuja nica coisa

boa que toda magia se extinguiu -, de fato teramos de comear pela coisa mais min scula, aparentemente mais modesta de todas, pelas "pequenas coisas" despretensiosas, pelas palavras despretensiosas. Foi essa aparente despretenso que tornou as anlises husserlianas da conscincia (que Jaspers sempre considerou descabidas para a filosofia, porque para ele a magia e o classicismo no tinham nenhum proveito) to importantes para Heidegger e Scheler na juventude, embora Husserl pouco tenha contribudo 194

secretamente,

como em Hofmannsthal,

ou de modo aberto e

ingnuo, como em Husserl-

tornar-se afinal, e dessa maneira totalmente

humilde, aquilo que o homem no pode ser: o criador do mundo e de si mesmo. Em contraste com a modstia arrogante de Husserl, a filosofia moderna no derivativa tenta se ajustar de vrias maneiras ao fato de que o homem no o criador do mundo. Por outro lado, e sempre em sua melhor expresso, tenta 195

situar o homem onde Schelling, num tpico mal-entendido de suas prprias idias, situou Deus: no papel do "senhor do Ser':

um paradoxo porque nunca pode ser objetiva, nunca pode ter validade universal. Se o Ser e o pensar no so mais a mesma coisa, se o pensar no me permite mais penetrar a realidade verdadeira das coisas, porque a natureza das coisas no tem nada a ver com a realidade delas, ento a cincia pode ser o que quiser, mas

A DESTRUIO DO VELHO MUNDO EM SCHELLlNG

MUNDO

EM KANT

E O APELO

A UM NOVO

no oferece mais nenhuma verdade ao homem, nenhuma verdade que possa interessar ao homem. Muitas vezes, e sobretudo por causa do exemplo de Kierkegaard, esse afastamento da cincia tem sido erroneamente interpretado como uma atitude derivada do cristianismo. Mas para essa filosofia, debruada sobre a realidade, o ponto no que a preocupao com as coisas deste mundo (como curiositas ou dispersio), visando a um mundo melhor e mais verdadeiro, prejudica a salvao da alma. O ponto que ela quer claramente este mundo, cujo nico grande defeito ter perdido sua realidade. A unidade entre pensamento e Ser pressupunha a coincidncia prvia entre essentia e existentia, isto , tudo o que era pensvel tambm existia, e tudo o que existia, por ser cognoscvel, tambm tinha de ser racional. Kant, que o verdadeiro, embora secreto, por assim dizer, fundador da filosofia moderna e que at hoje continua a ser seu rei secreto, estilhaou essa unidade. Kant retirou ao homem a antiga segurana no Ser,ao revelar a antinomia intrnseca na estrutura da razo; e, com sua anlise das proposies sintticas, ele provou que, em qualquer proposio que faz uma afirmao sobre a realidade, vamos alm do conceito (a essentia) de qualquer coisa dada. Nem mesmo o cristianismo havia interferido nessa segurana: apenas a reinterpretou num "plano divino para a salvao".Mas agora no se podia ter certeza do significado, ou do Ser,do mundo cristo na terra, nem do Ser eternamente presente da antiga cosmologia, nem se sustentar a definio tradicional da verdade como aequatio intellectus et rei. Muito antes de Kant revolucionar o conceito ocidental do Ser, Descartes props a questo da realidade de maneira muito moderna, mas respondeu de maneira totalmente tradicional. A questo da existncia do Ser em si totalmente moderna, assim como a resposta cogito ergo sum intil, pois, como observou Nietzsche, ela no prova de maneira alguma a existncia do ego cogitans, e no mximo prova apenas a existncia do cogitare. Em outras palavras, nenhum Eu realmente vivo pode jamais emergir de "Eu penso", mas apenas um Eu que uma criao do pensamento. Esse o ponto fundamental que sabemos desde Kant. Dessa destruio kantiana da antiga unidade entre pensamento e Ser deri197

Ao que eu saiba, a palavra "existncia" em sentido moderno aparece pela primeira vez na obra madura de Schelling. Ele sabia exatamente qual era o alvo de sua revolta quando apresentou sua "filosofia positiva" como uma fora oposta "filosofia negativa': filosofia do pensamento puro. Sua filosofia positiva tomava como ponto de partida a "existncia [...] que de incio ela tem apenas sob a forma do puro Aquilo': Ele sabia que, ao dar esse passo, a filosofia se afastava definitivamente da "vida contemplativa': Sabia que foi "o Eu que deu o sinal para essa mudana de direo': porque a filosofia do pensamento puro, por no conseguir "explicar a arbitrariedade dos eventos e a realidade das coisas': havia levado "o Eu ao absoluto desespero". Esse desespero subjaz a todo o irracionalismo moderno, a toda a hostilidade moderna contra o esprito e a razo. A filosofia moderna comea com a percepo de que a realidade nunca conseguir explicar a existncia; comea com a percepo chocante e esmagadora de uma realidade intrinsecamente vazia. Quanto mais desprovida de qualquer atributo aparece a realidade, mais nua e imediata se mostra a nica coisa a seu respeito que ainda tem algum interesse: que ela . por isso que, desd~ o comeo, essa filosofia celebrou o acaso como a forma com que a realidade se apresenta diretamente ao homem, incerta, incompreensvel e imprevisvel. E por isso que Jaspers identifica a morte, a culpa, o destino e o acaso com as "situaes-limite" filosficas que nos levam a filosofar, porque em todas essas experincias descobrimos que no podemos fugir realidade nem resolver seus mistrios pelo pensamento. Nessas situaes, o homem percebe que depende, no de algo existir. fato de especfico nem de suas prprias limitaes gerais, mas simplesmente do Assim, como a essentia parece no ter nada a ver com a existentia, a filosofia moderna se afasta das cincias, que investigam o Qu das coisas. Da perspectiva de Kierkegaard, a verdade objetiva da cincia no interessa porque no trata da questo da existncia. E a verdade subjetiva, a verdade "daquilo que existe': 196 --

vam mais coisas para a histria da secularizao do que costumamos

perce-

meramente abstrato, o indivduo em oposio ao meramente universal. Em conseqncia disso, a filosofia, que desde Plato sempre pensara apenas em conceitos, perdia agora sua f nos conceitos; e desde ento os filsofos nunca conseguiram se livrar, por assim dizer, da conscincia de culpa por se entregarem filosofia. O objetivo de Kant, ao destruir o antigo conceito de Ser, era instaurar a autonomia do homem, o que ele chamava de dignidade do homem. Trata-se do primeiro filsofo a tentar compreender o homem inteiramente no contexto de leis inerentes ao homem e a separ-Io do contexto universal do Ser, em que ele apenas uma coisa entre outras (embora seja uma rescogitans, em oposio a uma resextensa). Isso corresponde formulao filosfica daquilo que, para Lessing, constitua a maioridade intelectual do homem, e no por acaso que essa declarao filosfica coincide com a Revoluo Francesa. Kant verdadeiramente o filsofo da Revoluo Francesa. Sefoi decisivo para o desenvolvimento histrico do sculo XIXque nada tenha desaparecido to rpido quanto o novo conceito revolucionrio de citoyen, tambm o foi para o desenvolvimento da filosofia ps-kantiana que nada tenha desaparecido to rpido quanto esse novo conceito de homem, que mal havia comeado a surgir. A destruio kantiana do antigo conceito de Ser ficou a meio caminho. Kant destruiu a velha identidade entre Ser e pensamento e,junto com ela, a idia de uma harmonia preestabelecida entre o homem e o mundo. O que, em termos implcitos, ficou preservado foi um outro conceito tambm antigo e intimamente vinculado idia de harmonia. Foi o conceito do Ser como dado, a cujas leis o homem sempre esteve submetido. O homem conseguiria conviver com essa idia apenas se tivesse uma sensao de segurana no Ser e de pertinncia ao mundo, e se tivesse certeza de poder pelo menos compreender o Ser e o curso do mundo. Essa sensao sustentou o conceito de destino da Antiguidade e, na verdade, de todo o Ocidente at o sculo XIX(isto , at o surgimento do romance). Sem esse orgulho do homem, no haveria tragdia nem filosofia ocidental. O cristianismo tampouco negava que o homem podia ter uma percepo do plano divino da salvao - no importava muito se essa sua percepo derivava de sua capacidade racional semelhana de Deus ou se provinha da revelao divina. Em ambos os casos, o homem ficava inteirado dos segredos csmicos e do curso do mundo. O mesmo vale para seu novo conceito de liberdade humana, em que se pre-

ber. A refutao kantiana da prova ontolgica da existncia de Deus destruiu qualquer crena racional em Deus baseada na proposio de que tudo o que acessvel razo tem de existir, crena anterior ao cristianismo que provavelmente se enraizou muito mais fundo no esprito europeu com o Renascimento. Esse chamado desaparecimento de Deus do mundo, o conhecimento de que no podemos provar racionalmente implicaes tanto para o cristianismo "autonomia a existncia de Deus, teve srias ou em sua quanto para os conceitos da filosofia Em todos os filse torna a pedra

antiga. Num mundo sem deuses, o homem em seu "abandono" individual" se torna acessvel interpretao. essa interpretao sofos modernos - e no s Nietzsche -, de toque de sua filosofia. conseguir escapar a essa questo.

Hegel pode ser tido como o ltimo filsofo antigo porque foi o ltimo a Schelling marca o incio da filosofia que est preocupado com o indivmoderna, porque afirma explicitamente

duo que "quer um Deus providencial", que " o senhor do Ser", e aqui Schelling entende por "indivduo" "o indivduo libertado do universal", isto , o ser humano real, pois "no o universal no homem que deseja a felicidade, e sim o individual". Essa formulao surpreendentemente direta da afirmao individual da felicidade (aps o desdm de Kant pelo antigo desejo de felicidade, no era nada simples voltar a declarar sua lealdade a ela) contm mais do que um desejo desesperado de retomar segurana da Providncia. O que Kant no entendeu, quando destruiu o conceito clssico de Ser, foi que ps em questo a realidade no s do indivduo, mas de todas as coisas. Na verdade, estava implcito em Kant o que Schelling agora dizia explicitamente: "No existe nada universal, apenas o indivduo, e o ser universal (Wesen) s existe enquanto indivduo absoluto (Einzelwesen)". Com essa posio, derivada de Kant, o homem era cortado do rein0 bsoluto e racionalmente acessvel das idias e valores universais, e deixado em meio a um mundo onde no lhe restava nada em que pudesse se apoiar no sua razo, que sem dvida era inadequada para compreender o Ser, nem os ideais de sua razo, cuja existncia no podia ser comprovada, nem o universal, que por sua vez existia apenas na forma de si mesmo. A partir da, o termo "existir" passou a ser usado em oposio ao que apenas pensado, apenas contemplado; usado como o concreto em oposio ao
198

199

nuncia a viso modernista da falta de liberdade humana. Para Kant, o homem, na liberdade de sua boa vontade, pode determinar suas aes, mas as aes, por sua vez, esto sujeitas lei natural da causalidade, esfera essencialmente alheia ao homem. Quando uma ao humana sai da esfera subjetiva, que a esfera humana da liberdade, entra na esfera objetiva, que a esfera da causalidade, e perde seu elemento de liberdade. O homem, que em si livre, est irremediavelmente merc do funcionamento de um mundo natural alheio a ele, de um destino que lhe oposto e destri sua liberdade. Essa liberdade no livre representa a estrutura antinmica ~ do ser humano situado no mundo. Kant apresenta o homem como senhor e;medida do homem, fnas ao mesmo tempo como escravo , do Ser. Todos os-fil6sofSmocrernos, desd~ -Schelling, protestaram contra essa degradao, e a filosofia moderna continua preocupada at hoje com essa herana paradoxal de Kant: to logo o homem atinge a maioridade e se torna autnomo, fica tambm totalmente aviltado. O homem nunca pareceu ter subido to alto e ao mesmo tempo ter cado tanto. Desde Kant, toda filosofia traz um elemento de desafio e, por outro lado, um conceito claro ou oculto de destino. Quando Marx declarou que no queria mais interpretar o mundo, e sim transform-Io, ele se ps, por assim dizer, no limiar de um novo conceito do Ser e do mundo, em que o Ser e o mundo no eram mais dados, e sim produtos possveis do homem. Mas, ao afirmar que a liberdade se realizava atravs do reino da necessidade, ele mesmo recuou rapidamente para a antiga segurana e devolveu ao homem, que perdendo seu

Quando Schelling expressou seu desejo de um "verdadeiro senhor do Ser", o que ele queria era ter de novo um papel ativo na determinao do curso do mundo, papel que, desde Kant, havia sido retirado ao homem livre. Schelling se refugiou mais uma vez num deus filosfico, pois aceitava, com Kant, "o fato da queda [Abfal~ humana", mas no expressava a extraordinria serenidade que permitiu a Kant aceitar esse fato. Pois a serenidade de Kant, que nos parece to imponente, no fundo deriva de seu profundo enraizamento numa tradio para a qual a filosofia equivale contemplao, tradio que o prprio Kant, em parte sem se dar conta, ajudou a destruir. A "filosofia positiva" de Schelling buscou refgio em Deus, para que Deus pudesse "neutralizar o fato da queda': isto , pudesse ajudar o homem a recuperar a realidade que perdera no momento em que descobriu a liberdade. Se as discusses da filosofia da existncia no costumam incluir Schelling, porque nenhum filsofo adotou sua soluo das aporias kantianas, apresentadas pela liberdade subjetiva e pela no-liberdade objetiva. Em vez de recorrer a uma "filosofia positiva': os filsofos posteriores ( exceo de Nietzsche) tentaram reinterpretar a situao humana, para conseguir de alguma maneira encaixar de novo o homem nesse mundo que lhe roubou a dignidade. Sua runa fora determinada no s pelo destino, mas fazia parte de seu prprio Ser. Sua queda no se devia a um mundo natural hostil totalmente regido pela lei da causalidade, mas j estava prevista em sua prpria natureza. Foi assim que esses filsofos abandonaram os conceitos kantianos de liberdade e dignidade do homem, bem como suas idias da humanidade como princpio regulador de toda atividade poltica, e foi assim que nasceu aquela melancolia tpica que caracteriza a filosofia quase totalmente superficial desde Kierkegaard. Parecia mais aceitvel estar sujeito "queda" como lei intrnseca da existncia humana do que cair nas mos de um mundo estranho regido pela causalidade.

domnio sobre o mundo tambm perdia seu orgulho, uma dignidade que agora pouco lhe servia. O..!!morfati de Nietzsche, o ser- resoluto de Heidegger, o desafio de Camus em enfrentar a vida em seus prprios termos, a despeito do absurdo de uma condio humana enraizada no desenraizamento do homem no mundo, todos so tentativas de salvao pelo recuo antiga segurana. No casual que, desde Nietzsche, o gesto herico tenha se tornado a pose tpica da filosofia, pois de fato preciso um grande herosmo para viver no mundo que Kant nos legou. Os filsofos modernos, com sua pose herica modernista, mostram que conseguiram levar o pensamento de Kant at suas concluses lgicas, mas no conseguiram dar um passo alm. Na verdade, nessa coerncia lgica e no desespero, eles at ficaram alguns passos atrs, pois todos, com a nica e grande exceo de Jaspers, em algum momento abriram mo do conceito kantiano bsico da liberdade e dignidade humana. 200

o NASCIMENTO

DO EU: KIERKEGAARD

A filosofia da existncia moderna comea com Kierkegaard. No existe um nico filsofo existencial que no se mostre influenciado por ele. Como sabemos, o ponto de partida de Kierkegaard foi uma crtica a Hegel (e, podemos dizer, um descaso deliberado por Schelling, a cujas aulas ele havia assistido). 201

Contra o sistema hegeliano, que pretendia abranger e explicar a "totalidade", Kierkegaard props o "individual': o ser humano nico, que no encontra lugar nem sentido numa totalidade controlada pelo esprito universal. Em outras palavras, o ponto de partida de Kierkegaard o sentimento do indivduo de estar perdido num mundo totalmente explicado. O indivduo se encontra em constante contradio com esse mundo explicado porque sua "existncia': isto , o prprio fato de seu existir totalmente arbitrrio (que eu sou eu e ningum mais, e mais sou do que no sou) no pode ser previsto pela razo, nem reduzido por ela a algo puramente pensvel. Mas essa existncia que vivo neste momento e que no posso apreender racionalmente a nica coisa de que posso ter certeza, no sentido de que possuo provas incontestveis dela. Logo, a tarefa do homem "tornar subjetivo" um ser conscientemente existente, sempre ciente das conseqncias paradoxais de sua vida no mundo. Todas as questes essenciais da filosofia - como as referentes imortalidade da alma, liberdade do homem, unidade do mundo -, ou seja, todas as questes cuja estrutura antinmica foi demonstrada por Kant nas antinomias da razo pura, s podem ser apreendidas como "verdades subjetivas", e no conhecidas como verdades objetivas. Scrates o exemplo do filsofo "existente" com seu" Se existe uma imortalidade". "Ento ele duvidava?", prossegue Kierkegaard numa das maiores interpretaes de uma obra rica de grandes
interpretaes.
\

Kierkegaard ir interpretar essa vida referindo-a categoria da "exceo", a exceo da vida mdia, geral, cotidiana; exceo, alis, que o homem escolhe aceitar para si apenas porque Deus o chamou para tal, para convert-lo em exemplo do que realmente significa o paradoxo da vida humana no mundo. Na exceo, o homem como indivduo realiza as estruturas universais da existncia per se. Toda filosofia da existncia entende por "existencial" basicamente aquilo que Kierkegaard ilustrava na categoria da exceo. O ponto central da conduta existencial a constante realizao (oposta mera contemplao) dos elementos mais universais da vida. A paixo de subjetivar, para Kierkegaard, movida pela percepo do medo da morte. A morte o evento em que estou definitivamente sozinho, um indivduo apartado da vida cotidiana. Pensar sobre a morte se torna um "ato" porque, com ele, o homem-se10rna subjetivo e se separa do mundo e da vida cotidiana partilhada com outros homens. Em termos psicolgicos, o postulado por trs dessa tcnica de reflexo interior simplesmente a idia de que, quando eu deixar de existir, meu interesse no que a morte tambm chegar ao fim. Muito tpico da filosofia moderna que inmeros pensadores aceitaram esse postulado de maneira inocente, por assim dizer, sem um exame mais detido. Sobre essa premissa se funda no s a preocupao moderna com a vida interior, mas ainda a determinao fantica, que tambm se inicia com Kierkegaard, de levar o momento a srio, pois apenas o momento que garante a existncia, apenas ele a realidade. Es~~o engajam~!lt~ na vida, que tem a morte como ponto de pa~~ no supe necessariamente, porm, uma afirmao da vida ou da existncia humana como tal. De fato, apenas Nietzsche e, em suas pegadas, Jaspers tomaram explicitamente essa afirmao como base de suas reflexes filosficas, e por isso que suas consideraes encontraram um caminho positivo at a filoso-,... fia. Kierkegaard e Heidegger sempre interpretaram a morte como a "objeo" irrefutvel ao Ser do homem, como a prova da "nulidade" do homem. E, sob esse aspecto, a anlise heideggeriana da morte e das caractersticas da vida humana ligadas a ela pode superar, em fora e preciso, a anlise de Kierkegaard. claro que a atividade interior caracterstica de Kierkegaard, sua "subjetivao': faz sair da filosofia. S est relacionada com a filosofia no sentido de que preciso encontrar razes filosficas para a rebelio do filsofo contra a filosofia. Marx apresenta um caso semelhante, mas no extremo oposto, por assim 23

...",t.....
I

\
, ,

ti/; ')

('be

maneira alguma. Neste "se", ele arrisca sua vida inteira, ele tem coragem de

enfrentar a morte [...] A ignorncia socrtica [...] era, pois, expresso do princpio

de que a verdade eterna est relacionada com um indivduo existente, e que essa verdade, portanto, h de ser um paradoxo para ele enquanto ele existir.!

Assim, o universal, com que a filosofia da pura cognio havia se preocupado por tanto tempo, devia ser posto em relao com o homem. Essa relao h de ser paradoxal, porque o homem sempre se mantm como indivduo. O indivduo pode ser capaz, pelo paradoxo, de apreender o universal, de convert10 no contedo de sua existncia e levar aquela vida paradoxal que o prprio Kierkegaard dizia levar. Se para o universal se tornar real e, assim, significativo para o homem, o homem precisa tentar realizar em sua vida paradoxal a contradio segundo a qual "o universal assume a forma do individual". Mais tarde,
202

dizer. Em termos filosficos, ele tambm afirmava que o homem podia mudar o mundo e, portanto, devia parar de interpret-lo. Ambos queriam passar diretamente para a ao, e a nenhum dos dois ocorreu a idia de encontrar uma nova base para a filosofia, depois de comearem a duvidar das prerrogativas da contemplao e se desiludirem com a possibilidade do conhecimento puramente contemplativo. O resultado foi que Kierkegaard, na descrio da atividade interior, passou para a psicologia, e Marx, na descrio da atividade exterior, para a cincia poltica, mas com a diferena de que Marx de fato voltou atrs e aceitou a segurana da filosofia hegeliana, que ele no transformou tanto quanto imaginava ao "coloc-Ia de novo sobre os ps". Para a filosofia, a substituio do princpio hegeliano do esprito pelo princpio marxiano da matria no foi to significativa quanto a restaurao da unidade entre homem e mundo de uma maneira puramente hipottica e doutrinria, aqual, portanto, jamais se mostraria convincente para o homem moderno. Kierkegaard teve muito mais importncia do que Marx para o desenvolvimento posterior da filosofia, porque manteve sua desesperana em relao filosofia. Foi sobretudo a partir dele que a filosofia adotou seus novos contedos concretos. Os mais importantes so os seguintes: a morte como garantia do principium individuationisporque a morte, mesmo sendo o mais universal dos universais, atinge inevitavelmente apenas a mim; o acasocomo garantia de uma realidade que est dada e me subjuga, justamente por sua imprevisibilidade e pela impossibilidade de reduzi-Ia ao pensamento; a culpa como a categoria de toda atividade humana, condenada ao fracasso no por causa do mundo, mas por sua prpria natureza, no sentido de que sempre assumo responsabilidades cujas implicaes no posso prever, e de que sempre sou obrigado, devido s decises que tomo, a deixar de lado alguma outra coisa. Assim, a culpa se torna o modo como me torno real, pelo qual me envolvo na realidade. Em Psychologie der Weltanschauungen [Psicologia das concepes do mundo], de Jaspers, esses novos contedos filosficos adquirem pela primeira vez a mxima clareza. So as "situaes-limite", como diz o autor, em que o homem posto pela natureza antinmica de seu ser, e que lhe fornecem seu motivo real para seguir a filosofia. Mesmo em seus primeiros trabalhos, Jaspers tenta fundar um tipo de filosofia totalmente novo, com base nessas situaes, e acrescenta aos contedos tomados de Kierkegaard um outro contedo, que s vezes chama de luta, s vezes de amor, mas que, de qualquer forma, mais tarde se
204

converte, em sua teoria da "comunicao': na nova forma do discurso filosfico. Ao contrrio de Jaspers, Heidegger tenta utilizar esses novos elementos para ressuscitar a filosofia sistemtica em sua acepo mais tradicional.

o EU COMO SER E NADA: HEIDEGGER

A tentativa heideggeriana de reinstaurar uma ontologia, contra e apesar de Kant, levou a mudanas muito importantes na terminologia filosfica tradicional. Por essa razo, Heidegger sempre parece, primeira vista, muito mais revolucionrio do que Jaspers, e essa fachada terminolgica interferiu em grande medida na correta avaliao de sua filosofia. Ele tem dito explicitamente que quer restabelecer uma ontologia, e a nica coisa que se pode entender disso que pretende reverter a destruio do conceito clssico do Ser iniciada por Kant. No h por que duvidar dessa inteno, mesmo que se chegue concluso de que no possvel restabelecer uma ontologia no sentido tradicional sobre a base dos novos contedos derivados da revolta contra a filosofia.2 Heidegger nunca estabeleceu realmente sua antologia, porque o segundo volume de Ser e tempo nunca veio luz. Para a questo do sentido do Ser, ele deu a resposta provisria e intrinsecamente ininteligvel de que a temporalidade o sentido do Ser. Isso implica - e explicitado em sua anlise do Dasein (isto , o ser do homem) condicionado pela morte que o sentido do Ser o nada. Mas a tentativa heideggeriana de oferecer novos fundamentos para a metafsica no terminou com o segundo volume prometido, em que pretendia utilizar uma anlise do ser do homem para elucidar o sentido do Ser como tal. Em vez disso, resultou num livrinho fino chamado O que metafsica?, em que Heidegger mostra com coerncia razovel, e apesar de todos os seus bvios sofismas ejogos de palavras, que o Ser numa acepo heideggeriana o Nada. O fascnio da idia do nada para a filosofia moderna no indica necessariamente uma tendncia niilista nessa filosofia. Se considerarmos o problema do nada em nosso contexto de uma filosofia em revolta contra a filosofia como mera contemplao, como uma tentativa de nos fazer "senhores do Ser", assim nos permitindo propor as questes filosficas que nos habilitaro a avanar diretamente para a ao, ento a idia de que o Ser realmente nada tem um valor inestimvel. A partir dessa idia, o homem pode imaginar que se encontra 25 ;#

(.
l

I I

v "j'
J. r

, diante do Sr na mesma posio em que estava o Criador antes de criar o mundo, que, como sabemos, foi criado ex nihilo. E a tambm a designao do Ser como nada traz consigo a tentativa de abandonar a definio do Ser como aquilo que est dado e de encarar as aes humanas no apenas semelhana divina, mas como propriamente divinas. por isso queembora Heidegger no admitao nada em sua filosofia de repente se torna ativo e comea a "nadificar" (nichten). O nada tenta, por assim dizer, destruir o dado do Ser e usurpar de maneira

\ f y v""

)
'./4"

...

L I

t- '~\~
~

~ "'-}

arbitrria. Sua finalidade dividir o homem em vrios modos de ser fenomenologicamente demonstrveis. Descarta todas aquelas caractersticas humanas que Kant havia por ora definido como liberdade, dignidade humana e razo, que brotam da espontaneidade humana e, portanto, no so fenomenologicamente demonstrveis, visto que, como caractersticas espontneas, so mais do que meras funes do ser, e porque nelas o homem ultrapassa a si mesmo. Por trs da abordagem ontolgica de Heidegger h um funcionalismo no muito diferente do realismo de Hobbes. Se o homem consiste no fato de existir, ele no mais do que seus modos de Ser ou funes no mundo (ou na sociedade, como diria Hobbes). O funcionalismo heideggeriano e o realismo hobbesiano terminam, ambos, propondo um modelo de ser humano que diz que o homem funcionaria ainda melhor num mundo preordenado, porque entO" estaria "liberto" de qualquer espontaneidade. Esse funcionalismo realista que enxerga o homem apenas como um aglomerado de modos de ser essencialmente arbitrrio, visto que no h nenhuma idia de homem a guiar a seleo dos modos de ser. O "Eu" ocupa o lugar do homem, no sentido de que a principal caracterstica do Dasein (o ser do homem) que "em seu Ser ele se refere a si mesmo". Essa qualidade auto-reflexiva do Dasein pode ser apreendida "existencialmente", e apenas isso o que resta do poder e da liberdade do homem. Para Heidegger, essa apreenso da existncia pessoal constitui o prprio ato filosfico: "Aprpria indagao filosfica precisa ser compreendida existencialmente como uma possibilidade de ser para todo Dasein existente". A filosofia o modo existencial do Dasein por excelnia. Em ltima anlise, isso no passa de uma reformulao do bios theoretikos aristotlico, da vida contemplativa como a mais elevada possibilidade do homem. O problema ainda mais sriqporque a filosofia heideggeriana converte o homem numa espcie de summum ens, um "senhor do Ser",na medida em que, nele, existncia e essncia so iguais. Aps a descoberta de que o homem o ser que ele por tanto tempo julga ser Deus, viu-se ento que esse ser, de fato, tambm impotente e portanto no existe um "senhor do Ser". O que resta so apenas modos anrquicos de ser. A natureza do Dasein no simplesmente ser:a questo primria em seu ser ser ele mesmo. Esse elemento bsico se chama "cuidado': que se encontra sob todo cuidar cotidiano no mundo. O cuidar tem um carter autenticamente autoreflexivo. Parece unicamente dirigido a alguma coisa com que calhe estar ocupado no momento. Na verdade, faz tudo no modo do em-vista-de (Um-willen). 207

"nadificante" (nichtend) o lugar do Ser. Se o Ser, que eu no criei, assunto de um ser que no sou e no conheo, ento o nada , talvez, o domnio verdadeiramente livre do homem. Como no posso ser um ser criador do mundo, talvez eu possa ser um ser destruidor do mundo. (Hoje, Camus e Sartre esto explorando essas possibilidades de maneira mais clara e aberta.) Tal , em todo caso, a base filosfica do niilismo moderno, cujas origens remontam velha ontologia; e nele ressurge como um fantasma a tentativa arrogante de encaixar novos elementos e questes na velha estrutura ontolgica. Mas, qualquer que tenha sido o resultado das pesquisas de Heidegger, sua grande proeza foi retomar as questes que Kant havia levantado e ningum desenvolvera. Nas runas da harmonia preestabelecida entre Ser e pensamento, entre essentia e existentia, entre os existentes e Qu dos existentes que pode ser apreendido pela razo, Heidegger declara que encontrou um ser em que essncia e existncia so iguais, e que esse ser o homem. Sua essncia sua existncia. "A essncia do homem no o esprito [...] e sim a existncia!' O homem no tem essncia. ele consiste no fato de existir. No podemos !gdag~r o Qu do hom~m, c~mo in~gfLmos o Qu de~a~i~~:S paemos indagar o Quem do ho~em. O homem, como identidade entre existncia e essncia, parecia oferecer uma nova resposta para o problema do Ser em geral. Para entender como essa idia era sedutora, basta lembrar que, para a metaf$ica tradicional, Deus era o ser em quem se unificavam essncia e existncia, em quem pensamento e ao se faziam idnticos, e quem, portanto, era tido como o fundamento supraterreno de todo Ser terreno. Era, de fato, uma tentativa de converter o homem no "senhor do Ser': Heidegger o define como "o grau onticamente ontolgico mais elevado do Dasein': formulao que no deve nos impedir de entender que est pondo o homem no mesmo exato lugar que Deus havia ocupado na ontologia tradicional. Heidegger denomina o ser do homem como Dasein. Isso lhe permite evitar o termo "homem", e no de maneira alguma um exemplo de terminologia 206

--------

-r
o Ser do qual o Dasein cuida a "existncia", constantemente ameaada pela morte e em ltima instncia condenada destruio. O Dasein est numa relao constante com essa existncia ameaada. Apenas da perspectiva da existncia possvel compreender todos os modos de conduta e derivar uma analise unificada do ser do homem. Heidegger denomina as estruturas da existncia do homem, isto , as estruturas de seu Aquilo, como existenzial [existenciais], e Sua inter-relao estrutural a "existencialidade". E chama de existenziell a possibilidade individal de apreender esses existenciais, e assim existir num sentido explcito. Nesse conceito do existenziell ressurge a questo que nunca foi calada desde Schelling e Kierkegaard, a saber, como o universal pode ser, ao lado da resposta que j fora dada por Kierkegaard. exceo de Nietzsche, que pelo menos fez um esforo honesto de converter o homem num autntico "senhor do Ser': a filosofia de Heidegger a primeira absoluta e inflexivelmente terrena. O elemento crucial do ser do homem ser-no-mundo, e o que est em questo para seu ser-no-mundo pura e simplesmente a sobrevivncia no mundo. E isso o que negado ao homem, e portanto o modo bsico de ser-no-mundo a alienao, sentida como ansiedade e estranhamento. Na ansiedade, que o medo fundamental da morte, reflete-se o no-estar-em-casa no mundo. Estar-em (In-Sein) entra no modo existenziell de no-estar-em-casa. seu ser-no-mundo Isso alienao. si mesmo se pudesse recuar de para si mesmo, mas isso que sua natureza nunca pode lhe O Dasein s poderia ser verdadeiramente igual. Portanto, o que Heidegger designa como "queda" inclui todos aqueles modos de existncia humana em que o homem no Deus, mas convive com toda a sua espcie no mundo. O prprio Heidegger refutou esse desejo apaixonado, nascido da hbris, de ser tornar um Eu, pois jamais uma filosofia havia mostrado com tamanha clareza que esse objetivo , provavelmente, a nica coisa que o homem jamais poder alcanar. No arcabouo da filosofia heideggeriana, o homem atinge sua "queda" da seguinte maneira: como ser-no-mundo, o homem no fez a si mesmo, mas foi "lanado" (geworfen) nesse seu ser. Ele tenta escapar a esse "estar-lanado" (Geworfenheit) por meio de uma "projeo" (Entwurj) antevendo a morte como sua suprema possibilidade. Mas "na estrutura do estar lanado e na estrutura da projeo encontra-se essencialmente um nada": o homem no se manipula rumo ao ser, e em geral no se manipula para sair do ser. (O suicdio no tem lugar no pensamento de Heidegger. Mas, quando Camus diz: "Existe apenas um problema filosfico realmente srio: o suicdio': * est extraindo a concluso lgica dessa posio, embora contrria idia de Heidegger, que no deixa ao homem sequer a liberdade de se suicidar.) Em outras palavras, o carter do ser do homem essencialmente determinado pelo que o homem no , pelo seu nada.A nica coisa que o Eu pode fazer para se tornar um Eu tomar a si mesmo, "resoluto': esse fato de seu ser, por meio do qual, em sua existncia, ele " o solo negativo de seu nada". Em sua "resoluo" de se tornar o que o homem, por causa de seu "nada", no pode se tornar, a saber, um Eu, o homem percebe que "o Dasein enquanto tal culpado". O ser do homem tal que, caindo constantemente no mundo, ao mesmo tempo ouve sem cessar o "chamado da conscincia vindo do solo de seu ser". Viver existencialmente, portanto, significa: "Querer-ter-conscincia se entrega a esse ser-culpado': Nessa resoluo, o Eu se constitui. O carter essencial do Eu sua absoluta Eu-dade, sua separao radical de todos os semelhantes. Heidegger introduziu a anteviso da morte como um existencial para definir esse carter essencial, pois na morte que o homem realiza o principium individuationis absoluto. Apenas a morte o retira da ligao com seus semelhantes, os quais, enquanto "Eles",constantemente o impedem de

permitir, e por isso que, por sua prpria natureza, ele sempre fica aqum de si mesmo. "O Dasein sempre est afastado de si como autntico ser-capaz-de-serEu; ele caiu no 'mundo'." Apenas na morte, que o levar do mundo, o homem poder ter a certeza de ser ele mesmo. Esse Eu o Quem do Dasein. ("Com o termo 'Eu' respondemos pergunta do Quem do Dasein.") Ao devolver o Dasein para o Eu, sem tomar o atalho do homem, a questo do sentido do Ser foi abandonada e substituda pela pergunta mais fundamental para essa filosofia, a saber, a questo do sentido do Eu. Mas parece uma pergunta realmente irrespondvel, porque um Eu, tomado em seu absoluto isolamento, desprovido de sentido; e se no est isolado, e sim envolvido na vida cotidiana do Eles, j no mais Eu. Esse ideal do Eu uma decorrncia dessa transformao heideggeriana do homem no Deus da ontologia mais antiga. Um ser dessa mais elevada ordem concebvel apenas como nico, singular, sem
208

L .:

m,gin"_"i"'y"qu'u"pmbI>m, il"",,h'q ,mim",' "",= ,'", k miriM'. N,:~ l P:" (

ser um Eu. Embora a morte seja o fim do Dasein, ao mesmo tempo a garantia de que tudo o que importa, ao fim e ao cabo, sou eu mesmo. Ao vivenciar a morte como o prprio nada, tenho a oportunidade de me dedicar exclusivamente a ser- um -Eu e, no modo da culpa axiomtica, de me libertar de uma vez por todas do mundo que me envolve. O que surge desse isolamento absoluto um conceito do Eu como absoluto oposto do homem. Se a essncia do homem, desde Kant, consistia em que cada ser humano singular representava toda a humanidade, e se o conceito de homem, desde a Revoluo Francesa e a Declarao dos Direitos Humanos, passara a abranger a idia de que toda a humanidade poderia ser aviltada ou exaltada em cada indivduo, ento o conceito do Eu um conceito de homem que deixa o indivduo numa existncia independente da humanidade, sem representar ningum afora si mesmo - nada a no ser seu prprio nada. Se o imperativo categrico de Kant insiste que toda ao humana deveria se responsabilizar por toda a humanidade, a experincia do nada culpado insiste no exato contrrio: a destruio em cada indivduo da presena de qualquer humanidade. O Eu sob a forma de conscincia assumiu o lugar da humanidade, e serum-Eu tomou o lugar do ser humano. Mais tarde, e consumado o fato, por assim dizer, Heidegger recorreu a conceitos mitologizantes e confusos como "povo" e "terra': numa tentativa de dar a seus Eus isolados um terreno comum onde pudessem se firmar em conjunto. Mas bvio que esses tipos de conceitos s podem nos afastar da filosofia e nos conduzir para alguma forma de superstio de fundo naturalista. Se no pertence ao conceito de homem seu convvio na terra com seus semelhantes, tudo o que lhe resta uma conciliao mecnica, por meio da qual os Eus atomizados encontram um terreno comum essencialmente estranho sua natureza. A nica coisa que pode resultar a organizao desses Eus interiorizados num Super-Eu que, de alguma maneira, efetue uma transio da culpa resolutamente aceita para a ao.

meiro livro da nova "escola".Mas h outras boas razes para no ter iniciado por ele; uma delas, puramente externa, que a grande obra de Jaspers, Filosofia da existncia (em trs volumes), foi publicada cerca de cinco anos aps Ser e tempo. O mais importante, porm, que a filosofia de Jaspers ainda est evoluindo e continua a ser muito mais moderna, sendo que "moderna" significa apenas que continua a oferecer incentivos diretos para o pensamento filosfico contemporneo. Heidegger, naturalmente, tambm oferece incentivos, mas so incentivos que, por sua prpria natureza, conduzem apenas polmica ou a radicalizaes de sua posio, como estamos presenciando na atual filosofia francesa. Em outras palavras, de duas uma: ou Heidegger j contribuiu com sua ltima palavra para a filosofia contempornea, ou ter de romper com sua prpria filosofia. Por outro lado, o pensamento de Jaspers mantm sua continuidade; ele um ativo protagonista na filosofia moderna e continuar desenvolvimento, com uma voz decisiva no debate. a contribuir para seu

Em sua Psychologie der Weltanschauungen, Jaspers rompe com a filosofia tradicional. Nessa obra, ele retrata e relativiza todos os sistemas filosficos como estruturas mitologizadoras, s quais o homem recorre em busca de proteo contra as verdadeiras questes de sua existncia. Para Jaspers, as concepes de mundo que alegam ter captado o sentido da vida e os sistemas que se apresentam como "teorias coerentes da Totalidade" so meras "cascas" vazias, que interferem na vivncia das "situaes-limite" e oferecem uma falsa paz de esprito que intrinsecamente no filosfica. Utilizando as situaes-limite como ponto de partida, ele tenta desenvolver um novo tipo de filosofar baseado em Kierkegaard e Nietzsche.A misso primria desse filosofar no instruir; consiste numa "agitao perptua, um apelo [grifo meu] perptuo fora da vida em si e nos outros". Essa a maneira como Jaspers participa daquela revolta contra a filosofia que deu incio filosofia moderna. Ele tenta transformar a filosofia em filosofar e encontrar maneiras de comunicar os "resultados" filosficos que neutra1izem seu carter de resultado. Assim, a prpria comunicabilidade se torna uma das questes centrais dessa filosofia. Na concepo de Jaspers, a comunicao a forma por excelncia da participao filosfica, que ao mesmo tempo um filosofar em comum, cuja finalidade no gerar resultados, e sim "iluminar a existncia". A semelhana entre esse mtodo e a maiutica socrtica evidente, com a ressalva de que Jaspers chama de "apelo" o que Scrates chamaria de mtodo maiutico. 211

CARACTERSTICAS

DA EXISTNCIA

HUMANA:

JASPERS

Em termos histricos, teria sido mais adequado iniciar essa discusso da filosofia da existncia contempornea com Jaspers. Sua Psychologie der Weltanschauungen, cuja primeira edio foi publicada em 1919, sem dvida o pri210

.....

Essa mudana de nfase deliberada. Jaspers de fato utiliza o mtodo socrtico, mas retirando-lhe o teor pedaggico. Em Jaspers, tal como em Scrates, no h um "filsofo" que, desde Aristteles, levaria uma existncia diferente da dos outros homens. Jaspers nem mesmo preserva a prioridade socrtica do indagador, pois na comunicao, por uma questo de princpio, o filsofo se move entre seus iguais, aos quais pode apelar e que, por sua vez, podem apelar a ele. Em virtude disso, a filosofia sai do mbito das disciplinas cientficas e acadmicas com seus campos especializados, e o filsofo abre mo de todo e qualquer gnero de prerrogativas especiais. medida que Jaspers comunica resultados, eles so expressos sob a forma de uma "metafsica ldica': apresentando certos processos do pensamento de maneira sempre experimental, nunca rigidamente estabelecida, e ao mesmo tempo como sugestes que estimulam os outros a se juntar a ele no pensar, a filosofar junto com ele. Para Jaspers, a existncia no uma forma do Ser, mas uma forma da liberdade humana, a forma em que "o homem como espontaneidade potencial rejeita a concepo de si mesmo como mero resultado". A existncia no o ser do homem como dado e enquanto tal: pelo contrrio, "o homem , no Dasein, uma existncia possvel". A palavra "existncia", aqui, significa que o homem alcana a realidade apenas medida que age a partir de sua liberdade radicada na espontaneidade e "se conecta, por meio da comunicao, com a liberdade dos outros". Isso confere um novo significado indagao do Aquilo da realidade, que no pode ser reduzido ao pensamento sem perder seu carter de realidade. O Aquilo de um Ser dado - quer seja a realidade do mundo, a imprevisibilidade de nossos semelhantes ou o fato de no ter sido eu a criar a mim mesmo - se torna o pano de fundo do qual se distingue a liberdade humana; se torna, por assim dizer, a matria com a qual ela se inflama. O fato de eu no poder reduzir a realidade ao pensamento se torna o triunfo de minha liberdade potencial. Em termos paradoxais: somente porque no fiz a mim mesmo que sou livre. Se eu tivesse me feito, eu poderia me prever e, portanto, teria me tornado no-livre. Sob essa luz, a questo do sentido do Ser pode ficar em suspenso, permitindo a seguinte resposta: "o Ser constitudo de maneira tal que possvel o Dasein': Adquirimos conscincia do Ser avanando mentalmente do "mundo imaginado do apenas pensvel" at o limite da realidade, que j no pode ser apreen212

dida como puro objeto do pensamento ou pura possibilidade. Em Jaspers, esse pensar at os limites do pensvel se chama "transcender", e sua "metafsica ldica" uma nomeao ordenada e seqencial desses movimentos autotranscendentes do pensamento. O crucial nesses movimentos que o homem, como "senhor de seus pensamentos", mais do que qualquer um desses movimentos do pensar. O filosofar, por conseguinte, no se torna o modo "existencial" mais elevado do ser do homem, sendo antes uma preparao para enfrentar a realidade de mim e do mundo. "Indo. alm de todo o conhecimento do mundo que enquadraria o Ser em categorias fixas, o filosofar entra num estado de suspenso em que apela minha liberdade e, invocando a transcendncia, cria uma arena de ao ilimitada." Essa "ao" que surge das "situaes-limite" entra no mundo por meio da comunicao com os outros, os quais, como meus semelhantes e com o apelo aos poderes da razo comum a todos ns, garantem a ns algo universal. Por meio da ao, o filosofar cria a liberdade do homem no mundo e assim se torna "a semente, mesmo pequena, da criao de um mundo".
Para Jaspers, o pensar tem a funo de levar o homem a certas experincias

em que o prprio pensar (mas no o homem pensante) falha. No fracasso do pensamento (mas no do homem), o homem - que, como ser real e livre, mais do que o pensamento - vivencia aquilo que Jaspers chama de "cifra da transcendncia". O fato de que essa transcendncia seja vivida como cifra apenas no fracasso sinal de uma existncia que "percebe no s que no criou seu prprio Dasein e que, como Dasein, ela impotente para impedir sua prpria destruio inevitvel mas tambm que, mesmo como liberdade, ela no deve sua existncia somente a si prpria". O fracasso em Jaspers no deve ser confundido com o que Heidegger

chama de queda ou cair-dentro, e que o prprio Jaspers chama de "escorregar" (Abgleiten). Trata-se de um escorregar se afastando do ser humano real, uma queda vrias vezes descrita por Jaspers, explicando-a em termos psicolgicos, mas sem a considerar (como faz Heidegger) um fenmeno estruturalmente inevitvel. Para Jaspers, qualquer antologia que se pretende capaz de dizer o que de fato o Ser escorrega para uma absolutizao das categorias individuais do ser. O significado existencial desse escorregar seria roubar a liberdade ao homem, a qual s pode ser mantida se o homem no sabe o que de fato o Ser. Em termos formais: o Ser transcendncia, e como tal uma "realidade que no pode ser transformada em potencialidade", uma realidade que no 213 ..

posso imaginar como no-ser - o que posso imaginar a respeito dos seres individuais. Enquanto meu pensar no corresponde ao Aquilo da realidade, eu vivo o "peso da realidade". O fracasso do pensamento, portanto, a condio que torna possvel a existncia, a existncia livre que est sempre tentando transcender esse mundo meramente dado

explicar tudo monisticamente, na base de um princpio nico, ou seja, na base dessa substncia onipresente. Pelo contrrio, podemos aceitar a "fragmentao do Ser" (contexto em que o Ser j no significa mais o Ser das ontologias), e podemos acolher o sentido moderno de alienao no mundo e o desejo moderno de criar, num mundo que j no um lar para ns, um mundo humano que possa se tornar nosso lar. quase como se o conceito do Ser como o "Oniabrangente" permitisse esboar em largos traos uma ilha onde o homem, no mais ameaado pela aura sombria e inexplicvel que, na filosofia tradicional, se prendia a todos os seres como uma qualidade extra, finalmente pudesse ter rdeas livres. As dimenses dessa ilha de liberdade humana so marcadas pelas situaes-limite em que o homem vivencia as limitaes que determinam diretamente as condies de sua liberdade e lhe do a base para suas aes.A partir dessas dim~nses, ele pode "iluminar" sua existncia e definir o que pode e no pode fazer. E assim ele pode passar do mero "ser- um -resultado" para a "existncia",a qual, para Jaspers, apenas um outro termo para o ser humano num sentido determinado. A existncia em si, por sua prpria natureza, nunca isolada. Existe apenas na comunicao e na conscincia da existncia dos outros. Nossos semelhantes no so (como em Heidegger) um elemento da existncia que, embora estruturalmente necessrio, ao mesmo tempo um impedimento ao Ser do Eu. Muito pelo contrrio: a existncia s pode se desenvolver na vida compartilhada dos seres humanos que habitam num mundo dado, comum a todos eles. No conceito de comunicao encontra-se um novo conceito de humanidade, cuja abordagem, mesmo ainda no plenamente desenvolvida, postula a comunicao como a premissa para a existncia do homem. Dentro do Ser "oniabrangente", os seres humanos vivem e agem entre si; assim procedendo, no perseguem o fantasma do Ser, nem vivem na iluso arrogante de constiturem o prprio Ser. O movimento da transcendncia no pensamento, um movimento bsico para a natureza do homem, e o fracasso do pensamento intrnseco a esse movimento nos levam, quando menos, a reconhecer que o homem como "senhor de seus pensamentos" no s mais do que pensa - e provvel que isso, por si s, fornecesse uma base suficiente para uma nova definio da dignidade humana - como tambm constitutivamente um ser que mais do que um Eu e 215

a condio que permite que a existn-

cia, deparando-se com o "peso da realidade", consiga entrar na realidade e pertencer a ela da nica maneira pela qual os seres humanos podem lhe pertencer, ou seja, escolhendo-a. Ao falhar, o homem aprende que no pode conhecer nem criar o Ser, e portanto no Deus. Essa experincia lhe mostra as limitaes de sua existncia, cuja extenso ele tenta definir com o ftlosofar. Por no conseguir transcender todos os limites, ele vivencia a realidade que lhe est dada como a cifra de um Ser que ele no . A tarefa da filosofia libertar o homem "do mundo ilusrio do que apenas pensvel" e deix-Io "encontrar seu caminho para a realidade". O pensamento ftlosfico nunca pode contornar o fato de que a realidade irredutvel ao que pode ser pensado; na verdade, o prprio objetivo do pensamento ftlosfico "intensificar [...] o intelectualmente irredutvel". E isso tanto mais premente na medida em que a "realidade do pensador precede seu pensar", e apenas sua verdadeira liberdade que determina o que ele ir ou no ir pensar. No possvel captar a real essncia da ftlosofia de Jaspers numa apresentao como esta, porque ela se encontra primariamente nos movimentos e caminhos tomados por seu prprio ftlosofar. Por esses caminhos Jaspers tem abordado todas as questes bsicas da ftlosofia contempornea, mas sem responder ou resolver nenhuma delas. Ele como que mapeou as trilhas que o ftlosofar moderno deve percorrer, se no quiser terminar nos becos sem sada de um fanatismo positivista ou niilista. Entre esses caminhos, o mais importante parece ser o seguinte: o Ser enquanto tal no cognoscvel; pode apenas ser vivenciado como algo "oniabrangente". Desse modo, torna-se suprflua a antiga busca ontolgica que, por assim dizer, ficava vigiando os seres na esperana de encontrar o Ser, como se o Ser fosse uma substncia mgica onipresente que torna presente tudo o que e que se manifesta lingisticamente na palavrinha "". Uma vez liberto o mundo concreto desse espectro do Ser e da iluso de sermos capazes de conhecer esse espectro, a filosofia tambm se viu liberta da necessidade de ter de
214

----

--.

- .

I
quer mais do que a si mesmo. Com essa compreenso, a filosofia da existncia emergiu de seu perodo de preocupao com a Eu-dade.

o existencialismo francs

Publicado em alemo como "Was ist Existenz-Philosophie?'; em Hannah Arendt, SechsEssays, Heidelberg, 1948. Uma traduo para o ingls, "What is Existenz Philosophy?'; foi publicada na Partisan Review, XVIII/1, 1946. A traduo para o ingls de Robert e Rita Kimber.

Uma palestra sobre filosofia provoca um tumulto, centenas se aglomerando para entrar e milhares indo embora. Livros sobre problemas filosficos que no pregam doutrinas baratas e no oferecem nenhuma panacia - pelo contrrio, to difceis que requerem uma verdadeira reflexo - vendem como romances policiais. Peas teatrais em que a ao composta de palavras, no de enredo, e que apresentam dilogos de reflexes e idias, permanecem meses em cartaz e so assistidas por multides entusisticas. Anlises da situao do homem no mundo, dos fundamentos das relaes humanas, do Ser e do Vazio, no s geram um novo movimento literrio como aparecem como possveis diretrizes para uma nova orientao poltica. Filsofos se tornam jornalistas, dramaturgos, romancistas. No so docentes universitrios, mas "bomios" que moram em hotis e vivem nos cafs -levando uma vida pblica de repdio privacidade. E nem mesmo o sucesso, ao que parece, consegue convert-Ios em chatos respeitveis. o que est acontecendo, segundo todas as notcias, em Paris. Se a Resistncia no conseguiu fazer a revoluo na Europa, parece ter gerado, pelo menos na Frana, uma autntica revolta dos intelectuais, cuja docilidade diante da sociedade moderna era um dos aspectos mais tristes do triste espetculo da Europa no perodo entre guerras. E o povo francs, por enquanto, parece consi216

217