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A CONSTRUO DO SELF ENTRE SEGUIDORES DA DOUTRINA DO SANTO DAIME Percepes e imagens dos novos adeptos urbanos e a sua relao

com a nova conscincia religiosa

Juarez Duarte Bomfim

Introduo
O objetivo da investigao que propomos de como acontece a transformao de identidade e construo do self entre os novos adeptos urbanos de um significativo movimento mstico-religioso denominado Santo Daime, as implicaes que tais mudanas acarretam e como a experincia vivida no universo religioso f lui ou apropriada na vida cotidiana.

Uma particularidade do Santo Daime vem do fato de seu principal sacramento consistir na ingesto de uma bebida psicoativa, e isso atrai membros dos setores urbanos da populao brasileira conhecidos como jovens reb eldes, jovens alternativos, mochileiros, hippies, cabeludos e usurios de drogas que, ao contato com essa antiga religio popular do norte do Brasil, realizam tradues e mediaes, o que permite uma aproximao do Santo Daime com o holismo mstico-ecolgico atual da Nova Era ( New Age) e, na medida em que a religio ganha novos adeptos, seja

reinterpretada. Frente a esse contexto, objetivamos buscar compreender como, a partir de percepes e imagens adquiridas, acontece a edificao do self e redefinio de identidade do converso, a formao do ethos e viso de mundo, atravs da reorientao da sua existncia simblica e social quando da adeso a esse sistema de valores, considerado componente do movimento da nova conscincia religiosa.

Esse fenmeno significativo do ponto de vista sociolgico e antropolgico na medida em que problematiza os rumos do desenvolvimento cultural da modernidade, de um modo mais amplo, e da sociedade brasileira em particular.

Premissas iniciais
Pertencer a uma religio significa modificar sua postura no apenas com relao ao mundo religioso, mas tambm ao no religioso, mundano, do qual o adepto faz parte, e certo supor que suas atitudes nas outras esferas da vida podero ser afetadas pela converso religiosa.

Segundo Weber (2001), a religio conforma um modo de vida. Nela so originados certos impulsos e disposies psicolgicas contribuintes para a ao. Por conseguinte, a religio capaz de proporcionar a formao de modos de compreender e agir no mundo. Dotada de uma tica prpria, a religio abarca e atende a interesses das camadas sociais que a ela aderem, e permite a reelaborao destes mesmos interesses nos contextos da ao. Ocorrem dois movimentos: 1. a religio enquanto uma instncia prpria, possuidora de um cosmos sistematizado e racionalizado influencia e influenciada por outras esferas da vida social; 2. para alm de uma influncia mtua, no contexto de interao se d uma reformulao dos interesses, pois na medida em que a

religio ganha novos adeptos ela reinterpretada.

Na concepo weberiana, a filiao a uma seita ou religio garantida pela adequao do converso a uma srie de critrios religiosa e moralmente veiculados, e a vida social, em todas as suas nuanas, tratada como um processo contnuo e dinmico de construo de sentido. A religio dotada de uma natureza especfica, e no deve ser tomada puramente como existindo em funo da conjuntura social na qual est inserida, ou como um seu reflexo. Assim, chama ateno para o fato de que a religio inscreve uma tica peculiar, fruto do contedo de suas prprias anunciaes e promessas. As demais esferas sociais tm sobre a religio influncia mediata, mesmo que por vezes decisiva.

Como destaca Geertz (1989), a religio, e nquanto um sistema cultural, atua como um modelo de referncia para a ao na medida em que induz o sujeito a certas disposies, ou seja, a execuo de certos tipos de aes, a experincia de determinados sentimentos ou estados de nimo em dadas ocasies. Desse modo, inscrevendo um sistema de crenas e um universo simblico prprio, a religio opera como agente ordenador e significador do mundo e, ao mesmo tempo, inculcador de um ethos nos seus adeptos. Ethos aqui entendido como um estilo de vida, implicando preferncias morais e estticas caractersticas de cada religio. O ethos religioso estar idealmente adaptado a um certo estado de coisas circunscrito pela viso de mundo. J a viso de mundo se traduz na imagem que se faz do real, que apia essas crenas recebidas. Ambos, ethos e viso de mundo, reforam-se mutuamente. O ethos formado pela religio e reforado ou justificado pela viso de mundo.

E da formao do ethos e da viso de mundo dele derivada, que se constri o self do converso, que adere a um sistema de valores religiosos, considerado como novo. De uma perspectiva sociolgica, o self um conjunto relativamente estvel de percepes sobre quem somos em relao a ns mesmos, aos outros e aos sistemas sociais. Essas idias tm origens em vrias fontes: 1. fundamenta-

se na maneira como pensamos que outras pessoas nos vem e avaliam; 2. baseia-se tambm em idias culturais sobre os status sociais que ocupamos. Dessa maneira, por exemplo, podemos formar um senso geral sobre quem somos, isto , um autoconceito, que se baseia nos status sociais ocupados pelo indivduo, conhecido como identidade social.

O self socialmente construdo, no sentido de ser moldado atravs de interao com outras pessoas e por utilizar materiais sociais sob a forma de imagens e idias culturais. Como acontece com a socializao em geral, claro, o indivduo no um participante passivo desse processo, e pode exercer uma influncia muito forte sobre a maneira como o processo e suas conseqncias se desenvolvem.

A Construo do self atravs da religio

Uma primeira definio de religio que ela uma forma de representao do mundo, ou mesmo uma forma de concepo do mundo. Parcela significativa dos estudos clssicos da Sociologia e da Antropologia compreende os fenmenos religiosos a partir de uma vinculao ideal e apriorstica entre a religio e o sagrado. Durkheim considerava a religio como um sistema unificado de crenas e prticas relativas a coisas sagradas, isto , a coisas colocadas parte e proibidas crenas e prticas que unem numa comunidade moral nica todos os que as adotam (in FERREIRA, 2002, p. 202) e que o contraste entre o sagrado e o profano o trao que distingue o pensamento religioso, que atribui a seres, lugares, objetos e foras sobrenaturais o carter sagrado, em face do significado que tem para o crente. O profano, por sua vez, seria tudo aquilo considerado til, prtico ou familiar, que pertence ao mundo cotidiano, sem possuir o significado emocional caracterstico do sagrado (LAKATOS, 1990, p.181).

Para Geertz (1989, p. 105) religio pode ser definida como um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade que as disposies e motivaes parecem singularmente realistas.

A religio ajusta as aes humanas a uma ordem csmica imaginada e projeta imagens da ordem csmica no pl ano da experincia. Na crena e na prtica religiosa, o ethos de um grupo torna-se intelectualmente razovel porque demonstra representar um tipo de vida idealmente adaptado ao estado de coisas atual que a viso de mundo descreve, enquanto essa viso de mundo torna-se emocionalmente convincente por ser apresentada como uma imagem de um estado de coisas verdadeiro, especialmente bem-arrumado para acomodar tal tipo de vida. Os smbolos religiosos formulam uma congruncia bsica entre um estilo de vida particu lar e uma metafsica especfica e, ao faz-lo sustentam cada uma delas com a autoridade emprestada do outro (GEERTZ, 1989, p. 103).

Na construo do self deve-se levar em conta o conceito de outro, pois atravs dele que no estudo da vida social definimos relacionamentos. Nas relaes conosco, existem dois tipos distintos de outro que, do ponto de vista sociolgico, diferem principalmente no tipo de conhecimento que temos sobre eles. O primeiro o que o psiquiatra Harry Stack Sullivan (in JOHNSON, 1 997, p. 164) chamou de outro significativo, algum sobre quem temos algum grau de conhecimento especifico. Uma vez que conhecemos alguma coisa sobre eles como indivduos, damos ateno ao que percebemos como sendo seus pensamentos, sentimentos ou expectativas pessoais.

O segundo o conceito de outro generalizado, de George Herbert Mead (in JOHNSON, 1997, p. 164). Experimentamos o outro generalizado como sendo uma posio social abstrata e o papel que a acompanha. Muitos

relacionamentos sociais fundamentam-se em ambos os tipos de conhecimento. Os conceitos de outro significativo e generalizado tm importncia especial no estudo da socializao, atravs da qual aprendemos a nos orientar inicialmente no tocante aos outros significativos e s suas expectativas particulares e, em seguida, s expectativas mais generalizadas corporificadas nos sistemas sociais. apenas atravs de nossa capacidade de compreender os outros generalizados, por exemplo, que podemos realmente representar papis.

A Nova Conscincia Religiosa


Entende-se por nova conscincia religiosa a formao de uma nova maneira de fazer religio, ou melhor, o retorno ao encontro com a religio nas suas mais variadas formas. A busca da experincia com o sagrado, o trilhar do caminho sob a luz do mistrio (ANDRADE in LABATE e ARAJO, 2002, p. 543).

Mircea Eliade (em ANDRADE, p. 547) j havia constatado que uma gama de fenmenos religiosos ocorriam em muitas cidades modernas na forma de igrejas, seitas e escolas pseudo-ocultas, neo-espirituali smos ou hermticas, dentro das quais se destaca o movimento em torno dos mistrios, das infinitas possibilidades e potencialidades simblicas como resgate de um antigo resqucio religioso num mundo mergulhado na racionalidade, na impessoalidade e na contradio do ser com o seu ambiente. A nova conscincia religiosa vista como um reencontro com o sagrado, a redescoberta da identidade do individuo, em harmonia com o cosmo, com seus semelhantes e consigo mesmo. Visto dessa maneira, a nova conscincia religiosa se aproxima e dialoga com o movimento filosfico- psicolgico denominado de autoconhecimento.

Nos anos 1960 surge em diversas partes do mundo um

movimento de contestaes que logo chegou ao Brasil, nas grandes cidades, ganhando adeptos entre indivduos das camadas mdias urbanas, com alto grau de escolaridade. Um dos nomes generalizantes que se d a esse movimento o de contracultura. Entre as diversas tendncias contraculturais existentes destaca-se a nova conscincia religiosa, formada por indivduos representativos de trajetrias identificadas com o programa tico- poltico moderno, de tipo libertrio e crticos da tradio, especialmente do fardo repressivo das tradies religiosas. Estes sujeitos originrios do modelo individualista-laicizante, freqentemente educados dentro de padres racionalistas e iluministas, mostram-se crescentemente atrados pela f religiosa, pelos mistrios do xtase mstico, pela redescoberta da comunho comunitria e pelo desafio de saberes esotricos.

Parte desses sujeitos aderem ao Santo Daime, uma antiga religio popular do norte do Brasil, que se constitui da ecltica mistura de catolicismo popular, espiritismo, religiosidade africana e xamanismo indgena. O novo adepto urbano realiza reinterpretaes e constri as suas equivalncias simblicas para compreenso e justificao da doutrina que adotou, e cria uma relao de identidade com ela.

Nos anos 1980 verifica-se a expanso do Santo Daime e de outras religies usurias da ayahuasca entre membros da classe mdia de metrpoles no amaznicas, com grande publicidade envolvendo a converso de artistas e celebridades de TV.

A converso dos novos adeptos, embora implicando em muitas mudanas no seu sistema de valores, os levara a conceber alteraes de conscincia pelo uso de substncias, no apenas como socialmente aceitveis, mas tambm como um caminho para o conhecimento espiritual e seu desenvolvimento.

Como esses novos adeptos percebem o Santo Daime? Qual

a ponte que liga a nova conscincia religiosa com esse culto popular amaznico?

O Santo Daime e os novos adeptos urbanos


Diversos autores (MACRAE 1992, 2002; ANDRADE, 2002; MORTIMER, 2000, 2001; VIANA, 1997) registram o fato do surgimento, nos anos 1960, primeiro na Europa, depois nos Estados Unidos, e que logo chegou ao Brasil, de um movimento de contestaes que ganha adeptos entre indivduos das camadas mdias urbanas (intelectuais, artistas, estudantes secundaristas e universitrios). Essas manifestaes no so uniformes nas suas pautas de interesse, tanto do ponto de vista tico- poltico, como artstico-esttico e cultural-comportamental. Uma das designaes para esse movimento o de contracultura e se constitui em uma opo geracional. Paralelo ao apelo por revolues sociais e sexuais, parte da juventude do pas escolheu por estudar e conhecer civilizaes orientais e a recuperao do extico, do diferente, do original, seus mistrios transcendentais e ocultistas. Nos idos de 1970, frente ao fracasso da resistncia armada ditadura mili tar, adotam uma forma de transformao mais individualista adotando idias hippies e da Nova Era que comeavam a chegar ao Brasil Para MacRae (1992, p. 130-132) o holismo msticoecolgico substitui crenas e prticas anteriores, e o repertrio sobre natural e espiritual dos recm convertidos passa a ser povoado por lamas tibetanos, iogues, orixs, chamas violetas, discos voadores, seres extraterrestres, cristais, pirmides, os ensinamentos de Don Juan relatados por Carlos Castaeda e outros exotismos. Entre esse cadinho de vivncias e experincias esotricas encontra-se uma religio popular do norte do Brasil, que a partir da dcada de oitenta se expande para as principais cidades brasileiras. Conhecida como Santo Daime, o nome foi dado por seu fundador, Raimundo Irineu Serra (ou Mestre Irineu, como tambm conhecido), e tambm nome da bebida alucingena (ou entegena , termo no pejorativo) chamada daime/ayahuasca, cujos efeitos so

insights que abrem portais de percepo para cognies influenciadas pelo meio fsico, social e cultural onde ocorre o uso da substncia ( LABATE e ARAJO, 2002; POLARI, 1992, 1995, 1998; GROISMAN, 1999).

O ritual do Santo Daime consiste em comungar, nas datas estabelecidas, o sacramento eucarstico daime (ch sagrado), numa sesso religiosa composta de oraes e cnticos de celebrao do divino. Os freqentadores regulares so chamados de fardados, pois aos rituais do seu calendrio mensal e anual se apresentam com uma indumentria prpria, uniformizada. Ser fardado significa um componente do rito e uma representao inicitica, que distingue os membros do grupo (irmandade) dos demais. Os freqentadores no fardados so chamados de visitantes, as suas participaes nas sesses so irregulares e estes indivduos no tm compromisso maior com o grupo.

No rito acontece o fenmeno do transe mstico (vo xamnico), atravs da alterao do estado de conscincia induzido pela ingesto da bebida, que produzida a partir da combinao do cip jagube (Banisteriopsis caapi) e da folha rainha-chacrona (Psychotria viridis) e tem valor transcendente. Nesse estado o participante est sujeito no s a experincias visionrias e auditivas como tambm a revelaes ou intuies de grande profundidade e emoes. (MACRAE, 1992, 2000, 2002; LABATE e ARAJO 2002; POLARI, 1992, 1995, 1998; GROISMAN, 1999, GREGORIM, 1991).

Esses estados alterados de conscincia so experincias em que a pessoa tem a impresso de que o funcionamento habitual de sua conscincia se modifica e que e le vive uma outra relao com o mundo, consigo mesmo, com seu corpo, com sua identidade (MACRAE, 1992, p. 189; ARAJO. J. R., 2002, p. 37).

Todos os membros do Culto distinguem, de maneira clara, dois momentos dentro do Daime: Fora e M irao. A Fora s eria a atuao do Daime dentro do aparelho material de cada um,

enquanto energia e na linguagem da energia. J a M irao, ou o momento da Luz, a viso exttica ou o xtase visionrio, j uma lembrana que o Daime traz da centelha divina que habita em todos ns; isso implica perfurar a barreira linear do tempo. O que comum a todas as experincias msticas de xtase: satoris zen, samadhis yogues, vises devocionais etc. Para serem reais, as vises tm que ser-no-tempo.(POLARI, 1995, p. 66)

Os daimistas consideram que o xtase mstico revelador, prximo ao estado de iluminao proporcionado por essa bebida feita de um cip, um atalho para a comunho com o divino, pois as demais prticas meditativas, contemplativas e religiosas requerem um longo processo de disciplina, exerccio e aprendizagem. J a mirao est ali, ao alcance de todos.

Por exemplo, para poder definir o contedo destas experincias extticas, todas as grandes tradies tm elaborado seus termos especficos, e isso torna possv el a equivalncia simblica: o Zen fala do satori, o Taosmo sobre hs ("estado de vazio"), o Sufismo sobre fan ("extino do ego"), o Budismo sobre nirvana, a Kriya Yoga sobre o samadhi, o Cristianismo sobre o "reino dos cus" e o culto do Santo Daime de mirao (BOMFIM, 2002, p. 33).

Considerando, alm da ao farmacolgica da substncia, o set (a atitude do individuo no momento do consumo, atentando tambm para a sua estrutura de personalidade) e o setting (a influncia do ambiente fsico e social no qual ocorre o uso), a ingesto do Daime e a entrada em um estado de conscincia alterado, dentro do setting social e fsico que contm e direciona as viagens (MACRAE, 2002), provocam os efeitos enumerados logo acima. Esse processo pode ser vivenciado por cada nefito individualmente, e a sua possvel adeso ao sistema religioso, traz consigo uma transformao (morte simblica) e reorientao da existncia simblica e social (COUTO in LABATE E ARAJO, 2002, P. 358). Essa passagem designada por aquele s que a vivem como um renascimento.

E como ocorre essa mudana, ou renascimento?

A construo do self daimista: o tipo ideal


Pode-se dizer que o principal divulgador e maior responsvel pela formulao de um discurso cuja referncia a modernidade o lder daimista Alex Polari. Nos seus livros (1984 e 1992), artigos e hinos, Polari realiza tradues e mediaes que permitem uma aproximao do Santo Daime com as tradies orientais, a psicologia junguiana e a transpessoal, a Nova Era e os rel atos de experincias de estados alterados da conscincia caractersticos dos anos 1960. Livros de cabeceira dos novos daimistas urbanos, suas equivalncias simblicas so amplamente aceitas e em certa medida tidas como autoevidentes por estes (LABATE, 2002, p. 256).

primeira vista pode-se assumir um enfoque cultural e explicar esses altos e baixos na aceitao da Doutrina como fruto de uma defasagem normal de informao, formao, educao, cultura etc. entre quem vem dos grandes centros e quem permanece vivendo, h algumas geraes, em seringais, no meio da floresta Amaznica.

Vejo claramente trs ciclos, que apresentam uma linha de progresso: o primeiro, o da Exteriorizao Social, transformao do mundo, libido revolucionria, o segundo, da Procura Hedonista em si, o Prazer e a sexualidade, a libido propriamente dita. E o terceiro ciclo, a Abertura (melhor seria dizer, sbito destampamento) da Espiritualidade, autoconhecimento e conhecimento Iniciatico. Libido mstica? Ou despertar de kundalini? ( POLARI, 1982, p. 102).

A est descrito o processo de transformao, ou renascimento, experimentado pelo autor e que comum a

muitos dos novos daimistas urbanos. A particularidade dos adeptos da nova conscincia religiosa que, segundo o imaginrio geracional construdo, no ficam no meio do caminho, isto , no segundo ciclo, quando a maioria das pessoas, ao esgotarem o primeiro ciclo de crena e envolvimento com projetos de mudana social revolucionria, com desencanto e decepes quanto a essa via, partem para a procura da realizao e satisfao pessoal atravs do hedonismo, o prazer sensorial acima de tudo, com nfase nas drogas e sexualidade. Nessa trajetria, o xtase mstico vivenciado por aqueles que experimentam o daime/ayahuasca no setting adequado pode significar grandes mudanas nas suas vidas, e essa mudana comparada a um renascimento , como j foi dito, implica na caminhada de construo de um novo self, cujos traos gerais procuraremos descrever, tentando criar o chamado tipo ideal. Alguns dos possveis traos gerais constitutivos do tipo ideal daimista se manifestam no plano da cultura e das mentalidades, mudanas em relao aos modos de vida e aos cdigos intelectuais, a racionalidade posta em suspeio como modelo de explicao do mundo (SILVA in LABATE e ARAJO, p. 373). Os mecanismos de controle social do uso ritual da ayahuasca/daime o constitui de qualidades socialmente integradoras e estruturantes (MACRAE, 1992). A bebida vista com valor transcendente, um elemento material revestido de grande poder simblico e de coeso social. Sendo assim, o Daime pode ser considerado estimulante natural de uma das funes antropolgicas consideradas fundantes do humano: a funo simblica, nesse caso, aplicada relao religiosa do homem com a sociedade, o cosmo e os Deuses. Um estimulante capaz de fundar cdigos de tica e de conduta moral, mostrando assim capacidade de operar passagem do estimulo natural cultura (CEMIN in LABATE e ARAJO, 2002, p. 303). Dessa maneira, os daimistas sublinham o poder do ch do Santo Daime no que se refere correo dos desvios morais do sujeito e, gradativamente, vo construindo todo um conjunto conceitual que utilizado no sentido do desprestigio do secular, de desvalorizao de aspectos como diverso e entretenimento, de atividades identificadas a um apego vida mundana e, por outro lado, a nfase em questes relativas ao afastamento e salvao do esprito no que alude s tentaes materiais. Encontra-

se aqui a clssica oposio corpo-a lma do catolicismo. Sob influncia da doutrina kardecista, a noo de evoluo utilizada pelos adeptos do Santo Daime para depreciar todo um conjunto de atitudes e sentimentos considerados excessivamente apegados matria que passam a ser definidos como menos evoludos (COUTO in LABATE e ARAJO, 2002, p. 330-334). Os rituais so sistemas culturalmente constitudos de comunicao simblica. No Santo Daime eles so compreendidos como ritos de ordem, correspondendo ao deslocamento do sistema para o lado da estrutura, reforando a ordem cosmolgica. Dessa maneira, o uso ritualizado da bebida dentro da doutrina tem, conseqentemente, funo estruturante, por tratar-se de um rito de ordem, como foi dito (COUTO in LABATE E ARAJO, p. 362). Um outro poder do Daime, bastante destacado por esses religiosos, relaciona-se sua ao teraputica nos rituais e no dia a dia. O poder teraputico do Daime est ligado transformao moral, um fenmeno muito mais amplo do que uma cura puramente orgnica. Os conceitos do espiritismo kardecista se juntam s concepes crists na organizao das explicaes daimistas da doena e da cura. Desse modo, as noes de doena e cura sofrem ressignificao (SENNA e TITA, 2002), com uma interpretao simblica da doena no tocante vida pessoal dos sujeitos. A cura de doenas significa sade/salvao. Esta interpretao construda atravs de noes crists como o arrependimento e o perdo, apontando para a necessidade de uma transformao tica, a qual implica numa valorizao da vida ultraterrena em detrimento de temas mais diretamente ligados vida mundana.

Concluso

No decorrer dessa investigao procuramos compreender como acontece a transformao de identidade e construo do self entre os novos adeptos urbanos do movimento mstico-religioso Santo Daime, que realizam reinterpretaes e constroem as suas equivalncias simblicas para compreenso e justificao da doutrina que adotou, buscando criar uma relao de identidade com ela,

assim como os entendimentos que tais transformaes proporcionam e como a experincia vivida no universo religioso flui ou adequada vida cotidiana.

Percebemos que o uso ritualizado da bebida dentro da doutrina (rito de ordem) tem funo estruturante, que acarreta transformao moral dos seus adeptos, que muitas vezes descrito como um renascimento, e isto implica na possibilidade de construo de um novo self, cujos traos gerais pretendemos descrever, objetivando criar o seu tipo ideal.

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