Вы находитесь на странице: 1из 23

Merleau-Ponty e as Cincias Sociais: corpo, sentido e existncia.

Miriam C. M. Rabelo1

Um dos aspectos caractersticos da filosofia de Merleau-Ponty sua curiosidade para as reflexes e achados de outros campos disciplinares, sua disposio para pensar filosoficamente estes achados redescrev-los sob o ponto de vista da filosofia (da fenomenologia) e para atravs deste pensamento abrir trilhas pelas quais a reflexo histrica, sociolgica, antropolgica etc. pudessem se aventurar. Aqui pretendo iluminar algumas dessas trilhas e refletir sobre o trabalho que, no mbito das cincias sociais, pode ser feito a partir delas. Se nos pedirem para identificar a contribuio de Merleau-Ponty s cincias sociais, imediatamente nos ocorrero questes priorizadas pelo filsofo, que ao serem incorporadas pelos cientistas sociais, no demoraram de render frutos importantes para suas disciplinas. Entre estas est sem dvida a temtica do corpo ou corporeidade a qual me voltarei em breve. Mas alm de oferecer um conjunto de tpicos, ou melhor, de novas categorias para problematizao e anlise do social, Merleau-Ponty brinda-nos tambm com um certo estilo de reflexo uma maneira de colocar os problemas, de seguir as pistas ou rastros deixados pelas aes dos outros que nos propomos a compreender, de descrever interpretativamente estas aes. No menos importante que os conceitos, categorias e concluses analticas de fato, talvez mais importante, porque efetivamente os engloba este estilo mais elusivo para os cientistas sociais, mais difcil em converter em um programa de pesquisa, mais desafiador enquanto guia s nossas interpretaes. Nesta minha fala me deterei em trs questes chaves que a filosofia de MerleauPonty coloca s cincias sociais embora significativas, certamente no so as nicas. A primeira diz respeito a uma re-descrio da experincia humana ou da prtica, para usar um termo mais corrente nas cincias sociais, a partir da corporeidade; a segunda a uma re-descrio da significao (e de noes como a de expresso e representao, bastante correntes na anlise social) a partir de um questionamento radical da ciso entre materialidade e sentido e a terceira uma proposta de interpretao que recusando
1

Professora Dra. do Departamento de Sociologia e Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais, pesquisadora do Ncleo de Estudos em Cincias Sociais e Sade (ECSAS) da Universidade Federal da Bahia.

explicitamente o pensamento causal, possa dar conta do movimento da existncia enquanto dinmica em que se articulam no s natureza e cultura, corpo e alma, mas tambm a generalidade da histria e dos ciclos orgnicos e a singularidade dos atos pessoais. Enquanto a primeira questo pelo qual inicio foi em grande medida assumida pelas cincias sociais contemporneas, ou ao menos por algumas de suas correntes mais expressivas, as duas seguintes ainda mantm o carter de questes marginais no quadro destas cincias.

Merleau-Ponty, seus leitores e a teoria da ao atravs de sua reflexo radical sobre o corpo, que a fenomenologia de Merleau-Ponty primeiro impacta as cincias sociais. Embora, enquanto objeto de estudo, o corpo seja uma presena recorrente na sociologia (e na antropologia), a tematizao explcita da corporeidade enquanto problema sociolgico deve-se em grande medida a recuperao das idias de Merleau-Ponty por estudiosos destas disciplinas. Entre estes se destacam sem dvida Michel Foucault e Pierre Bourdieu que dialogam com Merleau-Ponty sem maiores pretenses de fidelidade mas tambm toda uma gerao de cientistas sociais contemporneos, em sua maioria antroplogos, que introduzem idias do filsofo no mbito de suas disciplinas. Graas s suas contribuies o termo embodiment (corporeidade) estabeleceu-se na literatura para enfatizar a dimenso encarnada corporificada da cultura e das prticas sociais (do conhecimento, das emoes, da moral, etc). A teoria da ao um dos campos que sofre reorientao significativa sob o impulso da reflexo fenomenolgica no s de Merleau-Ponty como tambm de Husserl e Heidegger2 e talvez seja o campo em que a discusso sobre o corpo primeiro produz deslocamentos importantes. Para dar uma medida destes deslocamentos, vale a pena apresentar rapidamente alguns dos elementos chaves das abordagens a ao que durante muito tempo dominaram as cincias sociais. No modelo parsoniano, certamente o mais influente entre o que estou chamando de abordagens tradicionais ao, toda ao pode ser pensada em termos da articulao entre quatro elementos: um ator, um fim ou estado futuro antecipado que este ator visa provocar, uma situao (composta de meios e condies) em que ele atua, e a orientao normativa, que corresponde a
2

Enquanto as idias de Husserl inspiram diretamente o programa sociolgico de Schutz e, atravs deste, exercem forte influncia sobre a etnometodologia; a sociologia de Pierre Bourdieu que articula mais diretamente elementos da filosofia de Heidegger e Merleau-Ponty em uma teoria de prtica formulada para superar os impasses do subjetivismo e do intelectualismo.

valores e normas interiorizados pelo ator. essa ltima que preside tanto a definio dos fins quanto a seleo dos meios e que, portanto, integra os demais elementos da ao, conferindo-lhe uma dimenso sistmica. Neste modelo analtico, vale notar, a situao neutra com relao ao que nela se desenrola: simplesmente o palco onde so executadas diretrizes normativas. Queria examinar cada um destes termos e sua articulao, a luz do pensamento de Merleau-Ponty. Na Fenomenologia da Percepo nosso filsofo volta-se contra as teorias que igualam o sujeito da experincia conscincia e relegam o corpo a condio de simples instrumento a seu servio. Parsons um claro exemplo desta orientao: no seu modelo analtico o corpo no pertence ao plo do ator; funciona antes como instrumento ou meio do qual ele se serve. A unidade de referncia que estamos considerando como ator no o organismo, mas um ego ou self. Para o ator seu corpo to parte da situao da ao quanto o ambiente externo (Parsons, 1968: 47). Central na crtica merleau-pontiana a noo de corpo vivido (claramente ausente do esquema de Parsons). Antes de constituir um objeto para reflexo - nosso corpo que miramos no espelho, o corpo do outro cuja figura avaliamos ou o organismo ao qual se voltam as cincias biomdicas, dotado de propriedades universais e passveis de anlise - o corpo o fundamento de nossa experincia no mundo, dimenso mesma do nosso ser. No domnio da experincia constitui o ponto de vista pelo qual nos inserimos no mundo. partir da perspectiva que o corpo fornece que nos orientamos no espao (ou melhor, que somos no espao) e apreendemos e manipulamos os objetos. Enquanto centro de instrumentalidade, o corpo no tem o mesmo status que os demais objetos que percebemos e empregamos na lida cotidiana; ele se confunde com nosso prprio ser. Postular a imbricao necessria entre corpo e conscincia no para MerleauPonty retirar o corpo de seu lugar consagrado na natureza, para jog-lo no terreno da subjetividade. Trata-se antes de redefinir os dois termos a partir desta sua imbricao. Perpassado pelo subjetivo (todo ele psquico), o corpo no mais matria inerte ante o espetculo da cultura, corpo vivido. Ancorada no corpo, por sua vez, a subjetividade j no pode mais ser tomada como interioridade, lcus de onde emanam e onde so armazenadas representaes acerca do mundo. O corpo enraza no mundo da cultura e da histria (mas tambm dos sensveis), nos enreda nas aes de outros e faz os outros inevitavelmente participar de nossas aes. Imiscuda no corpo, a subjetividade j no pode mais ser entendida como espao bem demarcado de existncia 3

pessoal (caracterizado por atributos como racionalidade, autonomia e controle). No corpo encontramos uma dimenso de existncia annima, pr-pessoal que diz respeito tanto ao ritmo de nossa vida natural, quanto generalidade dos papis sociais, que nos remete tanto para a esfera das funes e processos orgnicos, quanto a ao do hbito arraigado, das aspiraes no articuladas e disposies sedimentadas, dificilmente acessveis reflexo. Essa existncia annima, escreve Merleau-Ponty, traa um halo de generalidade em torno de minha individualidade absoluta: H um sujeito abaixo de mim, para quem existe um mundo antes que eu ali estivesse... Esse esprito ativo ou natural meu corpo (ibid: 589). A reflexo sobre o corpo produz assim um descentramento do sujeito tema que se tornou verdadeira palavra de ordem nas cincias sociais contemporneas. Ao mesmo tempo enfatiza a cumplicidade operante entre corpo e mundo, no apenas expondo a presena do mundo e do outro no fundo da prpria subjetividade, como tambm revelando a sociabilidade enquanto condio existencial que funda qualquer processo de subjetivao. Minha existncia encarnada se tece sob o horizonte da existncia do outro; meus gestos retomam e respondem ao outro, nos seus gestos descubro minhas intenes. Atravs dos nossos corpos, nossas aes entrecruzam-se, referem-se mutuamente e por vezes adquirem uma fluncia ou um ritmo que nos configura enquanto um ns, sujeito coletivo de prticas e discursos. Habitamos um mundo comum e dessa sociabilidade primria que posso surgir enquanto sujeito e que, por vezes, o outro, surge enquanto objeto ou me faz surgir nessa mesma condio. O sujeito que, na experincia, orienta-se por um senso de familiaridade com os espaos sociais que compem seu mundo cotidiano, compreende este mundo com o corpo ou justamente porque corpo: meu corpo tem seu mundo ou compreende seu mundo sem precisar passar por representaes, sem subordinar-se a uma funo simblica ou objetivante (ibid: 195). A noo de compreenso presente na Fenomenologia da Percepo revela ntida convergncia com o conceito heideggeriano. Para Heidegger a compreenso aponta para uma prioridade de nosso engajamento prtico no mundo sobre a atitude descolada de conhecimento. Na perspectiva de Heidegger, a prtica um retomar contnuo de contextos de dados de sentido que compreendemos sem precisar articular. De maneira semelhante, na Fenomenologia da Percepo, Merleau-Ponty fala de uma compreenso prtica que no da ordem do eu penso, mas do eu posso, e que remete ao corpo - no o corpo objetivo, massa de dados sensveis ou soma de partes interrelacionadas, mas o corpo como sistema de 4

aes possveis, um corpo virtual cujo lugar fenomenal definido por suas tarefas e por sua situao (ibid: 336). O hbito um claro exemplo dessa compreenso encarnada: Dizamos - escreve ele - que na aquisio do hbito o corpo que compreende. Essa frmula parecer absurda se compreender for subsumir um dado sensvel a uma idia e se o corpo for um objeto. Mas justamente o fenmeno do hbito nos convida a remanejar nossa noo de compreender e nossa noo do corpo (ibid: 200). Na aquisio de hbitos incorporamos, enquanto prolongamento do nosso corpo, um certo tipo de situao, de tal modo que, ao agir, experimentamos um acordo entre o que visamos e o que nos dado, entre a ao e sua efetivao. O hbito no solda respostas individuais a estmulos individuais; modo de compreenso prtica, antes o poder de responder por um tipo de soluo a um certo tipo de situao. Embutido nessa reflexo est uma crtica importante a duas noes dominantes nas cincias sociais, ambas com repercusses notveis na definio de sujeito e subjetividade: a noo de sujeito racional presente na teoria da ao, e a idia de que a relao do indivduo com o mundo mediada por representaes acerca do mundo (a subjetividade correspondendo, assim, a um espao interior onde so produzidas e/ou armazenadas essas representaes). Conforme observa Taylor: a noo de que nossa compreenso do mundo se acha fundada em nossas relaes com ele equivale tese de que essa compreenso no se baseia em ltima anlise em quaisquer representaes no sentido de descries identificveis independentemente daquilo que descrevem (Taylor, 2000: 24). Essa crtica tem marcado a teoria social contempornea e est presente nas abordagens ao de diversos autores influenciados pela fenomenologia. Pierre Bourdieu certamente um deles, talvez o mais conhecido - embora ele mesmo evite alardear seu dbito para com a fenomenologia. Inspirado em MerleauPonty, Bourdieu desloca o sujeito racional da teoria parsoniana para o habitus - um corpo socializado, resultado de uma histria coletiva que se inscreve nas posturas, nos movimentos, nos gostos, que educa os sentidos e marca distines que so to mais eficazes quanto menos passveis de se tornarem objeto de reflexo. As experincias adquiridas no jogo social, bem como os esforos acumulados para intervir no jogo so integrados, via uma sntese espontnea, em um esquema corporal: mais que agregado de comportamentos sociais, o habitus uma potncia virtual para agir e responder s situaes que solicitam formas caractersticas de mobilizao do corpo, segundo um esquema socialmente constitudo. Enquanto senso corporificado do jogo social, o habitus opera sem a necessidade de atos de escolha e reflexo de um agente racional. A 5

introduo do conceito de habitus na teoria da prtica faz parte de um projeto mais amplo de anlise social. Trata-se para Bourdieu de:
... construir uma teoria materialista capaz de recuperar no idealismo... o lado ativo do conhecimento prtico... Eis precisamente a funo da noo de habitus que restitui ao agente um poder gerador e unificador, construtor e classificador, lembrando ainda que essa capacidade de construir a realidade social, ela mesma socialmente construda, no a de um sujeito transcendental, mas de um corpo socializado... (Bourdieu, 2001: 167)

Recuperando a tradio fenomenolgica, neste caso via sua aproximao ao pragmatismo clssico, o socilogo alemo Hans Joas (1996) tambm recorre a uma noo de compreenso prtica, habitual, para colocar em questo o modelo de sujeito racional. A corporeidade, argumenta o autor, chama ateno para disposies e aspiraes operantes em um nvel pr-reflexivo, e que dificilmente e sempre apenas parcialmente ganham o status de idias articuladas, tornando-se objeto possvel de reflexo. Capacidade definidora do sujeito racional, a reflexo sempre relativa a essa compreenso corporal, pr-reflexiva; depende dela e se ergue a partir dela. Nem o conhecimento claro dos fins nem a obedincia a regras podem servir para explicar o curso da ao. Nas teorias da ao inspiradas na fenomenologia, a crtica a representao como mediadora da nossa relao com as situaes, os outros e as coisas aparece como crtica a idia de que o sujeito age a partir de regras ou normas interiorizadas. Conforme argumentam seus adeptos, a ao no causada por regras funda-se antes em um senso no articulado de contexto (para os etnometodlogos um contexto presumido), que orienta o ator e do qual depende a sua capacidade mesma de recorrer a regras3. A reflexo sobre o corpo tambm embasa uma reviso importante do conceito de situao, ou melhor, do lugar ocupado por esta categoria na teoria da ao. No esquema parsoniano a situao neutra com relao ao que nela se desenrola; simplesmente o palco onde so executadas diretrizes normativas. Conforme argumenta Garkinkel, ao colocar peso explicativo na orientao normativa, Parsons no elabora uma teoria da ao, mas uma teoria do que antecede a ao. No seu modelo analtico o valor da situao lhe aderido de fora so os fins previamente colocados que fazem com que alguns objetos adquiram status de meios, e outros apaream como condies que impem limite capacidade realizadora do sujeito. No a toa que o espao seja
3

Em uma verso bastante particular do crculo hermenutico os etnometodlogos propem que ao invs de serem causas da ao, as regras funcionam como recursos interpretativos atravs do qual os atores articulam, relatam e justificam suas aes.

considerado pelo prprio Parsons uma categoria irrelevante no esquema analtico da ao (diferente do tempo que categoria bsica). Na Fenomenologia da Percepo a temtica do espao ocupa papel de destaque. No me parece exagerado dizer que a fenomenologia do corpo tambm uma fenomenologia do espao no sentido em que corpo e espao formam um sistema integrado. Assim como Heidegger nos conduz espacialidade originria do dasein ao descrever seu engajamento prtico com as coisas-instrumentos em contextos de ocupao, Merleau-Ponty desvela o espao como arena da prxis. Diferente de Heidegger, entretanto, para nosso autor, pensar o espao nestes termos, como terreno da prxis, implica j no reconhecimento do papel do corpo na constituio da espacialidade. Os lugares circunscrevem contextos ou horizontes que nos conectam significativamente a outros, que permitem que pessoas e objetos se destaquem e possam vir ao encontro na dinmica da ocupao. Mas o corpo tambm horizonte, o terceiro termo sempre subentendido desta estrutura figura-fundo, toda figura se perfila sobre o duplo horizonte do espao exterior e do espao corporal (Merleau-Ponty, 1994: 147): afinal ele que oferece a perspectiva a partir da qual outros corpos e objetos esto posicionados. Corpo e lugar esto em estreita dependncia e relao. Como unidade dos sentidos o corpo est sempre mobilizado pelos mltiplos apelos do lugar. Os lugares, por sua vez, no s dependem da intencionalidade corporal como tambm freqentemente se mostram em termos de diferenciaes que esto fundadas na prpria estrutura diferenciada do corpo: acima/embaixo; direita/esquerda; frente/costas (Casey, 1996). A abordagem fenomenolgica ao espao serve sem dvida de contraponto interessante ao modelo parsoniano e os crticos mais contundentes deste modelo tm, de maneiras diferenciadas (muitas vezes atravs de aproximaes entre a fenomenologia e outras vertentes filosficas, como o pragmatismo), se apoiado nela para resgatar o papel importante da situao na configurao da ao4. A idia de uma sintonia ou sincronizao entre corpo e lugar no processo de ao tem rendido bons frutos na teoria social. Nesta direo Joas (1996) fala de fins ou quase fins operantes na ao tal modo amarrados a certos tipos de situao que usualmente no se destacam delas enquanto
4

preciso fazer a ressalva de que muitos dos desdobramentos mais radicais da reflexo de MerleauPonty sobre o espao, suas ramificaes na discusso acerca do sentido e da existncia, tm sido relativamente ignorados pelas cincias sociais mainstream. Trataremos de alguns destes desdobramentos na seo seguinte.

planos ou projetos conscientes, que so despertados pelas situaes, a partir de nosso envolvimento com elas. Bourdieu (1977) por sua vez defende que estabilidade da vida social repousa sobre uma sintonia fina entre habitus e mundo, corpo e lugar. A configurao dos lugares que habitamos demanda certos modos de ajustamento corporal, reforando e naturalizando padres de ao e interao (com base em diferenas de classe, gnero, gerao, etc); assim como as disposies e tcnicas corporais socialmente constitudas revelam os lugares como contextos adaptados a essas mesmas habilidades corporais e s classificaes ou idias estereotipadas que elas corporificam. Inspirado por esta idia, o antroplogo Michael Jackson procura identificar, em sua etnografia dos Kuranko da Serra Leoa, os contextos de sociabilidade Kuranko que suscitam uma quebra no habitus, abrindo caminho para uma explorao criativa de novas imagens e idias. Conforme procurar mostrar os rituais de iniciao constituem instncias desse tipo, em que formas alteradas de uso do corpo funcionam como gatilhos para a produo de novas imagens e confronto com distintas possibilidades de organizao do mundo social. Vale notar que as mudanas sinalizadas por Jackson (conforme mostra a citao abaixo) referem-se a processos de orientao espacial (movimento x repouso; agachado x ereto; dentro de casa x fora de casa):
Meu argumento que esta disrupo do habitus, em que as mulheres gozam de mobilidade irrestrita na vila e em que os homens devem prover para si (cozinhando mesmo suas prprias refeies) ou ficar em casa como mulheres agachadas (quando se faz o cortejo do objeto de culto das mulheres pela vila), coloca as pessoas abertas para possibilidades de comportamento que elas incorporam, mas no esto ordinariamente inclinadas a expressar. Alm do mais acredito que com base na fora dessas possibilidades extraordinrias que as pessoas controlam e recriam seu mundo, seu habitus. (Jackson, 1989: 129)

Para resumir este primeiro tpico podemos dizer que a retomada crtica do corpo na teoria social a partir de uma reflexo oriunda da fenomenologia est ligada a um descentramento do sujeito, definido como interioridade auto-contida que se relaciona com o mundo por meio de representaes e que desenvolve e exercita, no meio social, capacidade de controle sobre os objetos, sobre o prprio corpo e sobre os outros. Este descentramento, tambm j vimos, tem como contrapartida uma nfase na sociabilidade: o resgate do corpo, argumenta Taylor, tambm resgate do outro (Taylor, 2000: 187).

Novas questes A reflexo merleau-pontiana sobre a corporeidade no tardou a ser absorvida nas cincias sociais. A Fenomenologia da Percepo inspirou uma reviso significativa das abordagens dominantes ao social e embasou uma crtica ao dualismo corpo e mente fortemente arraigado no pensamento sociolgico tradicional. Sua leitura pelos cientistas sociais tem sido, no entanto, seletiva. Neste momento gostaria de me voltar para duas questes bastante caras a Merleau-Ponty presentes no s na Fenomenologia da Percepo, mas em algumas de suas obras mais tardias que, embora potencialmente relevantes s cincias sociais, tm recebido pouca ateno dos estudiosos dessas disciplinas. A primeira aparentemente uma questo mais restrita, embora tenha ramificaes bastante importantes no pensamento de Merleau-Ponty: diz respeito s relaes entre materialidade e idealidade no advento do sentido. A segunda toca diretamente a proposta merleau-pontiana de compreender o humano a partir da tica da existncia. precisamente este vis que conduz Merleau-Ponty a uma recusa explcita do pensamento causal. Ao contrrio da seo anterior, na exposio destes temas, me deterei mais nas prprias idias de Merleau-Ponty.

Recuperando os nexos entre materialidade e idealidade na teoria da significao A questo da articulao entre materialidade e idealidade na experincia do sentido retomada com freqncia na obra de Merleau-Ponty. As cincias sociais tm mantido estes dois campos tradicionalmente separados, at porque evocam muito diretamente a dualidade natureza e cultura que lhes to cara. A maneira como socilogos, antroplogos e mesmo gegrafos abordam o espao bem indicativa desta orientao: ao espao objetivo, real, que serve de pano de fundo s aes humanas, justapem o espao simblico, culturalmente construdo pela adio de significados a esta espacialidade natural. Assim um domnio simblico postulado como existindo acima ou sobreposto ao domnio das coisas materiais ou da natureza. Enquanto acesso aos significados requer operaes de cognio, acesso ao domnio da matria/natureza envolve experincia sensvel ou simplesmente sensao. Muitas das teorias do simbolismo esto construdas segundo esta lgica. Em linhas gerais definem os smbolos como objetos (mas tambm gestos e aes) cujo significado remete para alm de sua existncia material, sensvel. O objeto pode ter se tornado smbolo por alguma afinidade percebida entre sua forma sensvel e o contedo ideal de que feito portador, 9

mas suas propriedades sensveis nada tm a ver com a produo ou transformao do significado. Em outras palavras, o objeto simblico vale enquanto suporte de significado - sua materialidade ignorada em favor do significado social que ele porta: funciona como expresso ou representao material seja de concepes abstratas da cultura (viso de mundo, cosmologia), seja de relaes sociais vigentes no espao social (como as relaes de poder entre diferentes agentes ou grupos). Figura apenas como intermedirio5 atravs do qual o significado transita, mas no faz nenhuma diferena em termos do significado mesmo nenhum deslocamento ou transformao advm do fato de que o significado circula ou encarnado nele. Esta maneira de conceber a relao entre coisa material e sentido delineia um estilo recorrente e bem sucedido de anlise cultural que consiste em por em relao ou descobrir a relao oculta entre duas ordens distintas: a ordem da materialidade ou da natureza, e a ordem dos significados ou da cultura. Trata-se para os cientistas de desvendar os significados sociais profundos, ocultos por trs da aparente naturalidade de corpos e coisas. Assim atravs de suas obras descobrimos que arranjos arquitetnicos expressam/simbolizam as hierarquias sociais vigentes em uma sociedade ou que o traado da cidade representa no espao a estrutura social. Tambm aprendemos que emoes que os sujeitos vivem atravs de uma profuso de sensaes corporais podem funcionar como metforas poderosas para situaes sofridas de desigualdade e dominao poltica; e que a intrincada configurao de coisas comida, objetos, dana, msica com que as pessoas se envolvem em um contexto ritual representa a cosmologia da sua religio ou ainda, em outro nvel, as relaes de poder a que esto sujeitas naquele espao. Neste tipo de anlise como se as coisas e os corpos se erguessem de sua materialidade ao funcionarem como smbolos guardies de concepes abstratas ou intermedirios de foras sociais. Na medida em que os sujeitos comuns e no apenas os cientistas tm acesso a estes significados (em vrias abordagens os significados agem a um nvel inconsciente), este acesso envolve cognio, embora, como observem vrios estudiosos dos rituais, a emoo seja auxiliar freqente da cognio (as reaes emotivas geradas pelo contato com os smbolos em

Estou aqui me apoiando em uma distino proposta por Latour (2005) entre mediadores e intermedirios: enquanto estes ltimos so meros veculos atravs dos quais certos significados ou contedos so transportados (mas que em nada alteram esses contedos), os mediadores so entidades que participam elas mesmas da construo dos contedos que transportam, produzindo deslocamentos, tradues e transformaes ao longo do percurso.

10

contextos rituais contribuem para o conhecimento e reforo dos significados que eles portam).

Em Merleau-Ponty a discusso das relaes entre o sensvel e a idia delineia-se primeiro como uma reflexo acerca da percepo. Contra a disjuno entre percepo e cognio, Merleau-Ponty argumenta que a percepo j experincia de sentido e que cognio (tanto quanto a emoo) repousa em uma operao mais originria de significao, fundada em uma cumplicidade prvia entre o sujeito da percepo e o objeto percebido, ou entre o sentiente e o sensvel. Antes que as coisas sejam apreendidas pela reflexo como entidades objetivas, existe uma comunicao com elas, que se nutre do nosso co-pertencimento a um ambiente ou espao existencial. Na realidade, todas as coisas so concrees de um ambiente, e toda percepo explcita de uma coisa vive de uma comunicao prvia com uma certa atmosfera (Merleau-Ponty, 1994: 430). Ao colocar o acento na espacialidade existencial para descrever a experincia perceptiva, Merleau-Ponty logra escapar da alternativa entre reduzir a percepo a um somatrio de sensaes distintas soldadas pelo hbito ou conceb-la como a imposio de uma forma sobre contedos dispersos. A percepo comunho com as coisas como comunho pressupe nossa insero comum no lugar e gradativamente revela o lugar como arena de nosso encontro. A coisa, escreve Merleau-Ponty, o correlativo do corpo, uma estrutura acessvel inspeo do corpo e se queremos descrever o real tal como ele nos aparece na experincia perceptiva, ns o encontramos carregado de predicados antropolgicos (ibid: 429). Por outro lado, na unidade da coisa, tal como dada na experincia perceptiva, que aprendo a unidade do meu corpo. A percepo tanto uma explorao das coisas via o movimento, quanto uma resposta s suas solicitaes, a maneira pela qual elas apelam aos sentidos, pedem certos modos de engajamento corporal (como atividade ou relaxamento), dirigem o olhar, a qualidade do toque, o ritmo da experincia. H assim uma relao fundamental entre percepo e movimento, passividade e atividade: percebo uma qualidade quando meu corpo adota a atitude ou comportamento que ela prope (percebo o azul quando meu corpo adota a significao motora do azul). A percepo de fato o movimento pelo qual todo meu corpo assume e se sincroniza com uma situao: O sujeito da sensao no nem um pensador que nota uma qualidade, nem um meio inerte que seria afetado ou modificado por ela; uma

11

potncia que co-nasce com um certo meio de existncia ou se sincroniza com ele (ibid: 285). Esta reflexo traz uma redefinio importante do conceito de sentido. A percepo uma experincia de sentido, mas o sentido da coisa percebida no uma idia que unifica seus aspectos sensveis, fazendo-a aparecer como um objeto a um sujeito: um estilo que nos solicita e mobiliza. Antes de apreendermos as coisas como objetos entidades discretas e isoladas discernimos nelas um estilo que se desenha atravs de suas sucessivas aparies, uma tonalidade ou ambincia. Ns no percebemos quase nenhum objeto, assim como no vemos os olhos de um rosto familiar, mas seu olhar e sua expresso. Existe ali um sentido latente, difuso atravs da paisagem ou da cidade, que reconhecemos em uma evidncia especfica sem precisar defini-lo (ibid: 378). Compreender situar-se neste sentido latente, retomar, via o comportamento, o estilo que as coisas nos propem. Nas palavras do autor: compreendemos a coisa como compreendemos um comportamento novo, quer dizer no por uma operao intelectual de subsuno, mas retomando por nossa conta o modo de existncia que os signos observveis esboam diante de ns (ibid: 428). Vale a pena nos determos um pouco na noo de estilo por sinal bastante recorrente na Fenomenologia da Percepo. Como estilo, a significao no existe independente do sensvel, no uma idia abstrata que este no faz mais que representar. Um estilo ao mesmo tempo fortemente material relaes entre corpos e coisas e fortemente ideal a orientao geral que emerge de tais relaes e que se cristaliza em torno delas. Na Fenomenologia da Percepo h talvez dois momentos importantes em que Merleau-Ponty procura se desfazer da dualidade entre materialidade e sentido subjacente s abordagens intelectualistas da significao. No primeiro a discusso gira em torno da expressividade do corpo. Postular que o corpo porta uma significao o mesmo que tom-lo enquanto signo em uma operao de representao? O que queremos dizer quando afirmamos que o corpo exprime contedos existenciais, ou normas e valores da sociedade, ou ainda as hierarquias que nela estruturam as relaes entre as pessoas? Para Merleau-Ponty a relao puramente exterior entre signo e significado no serve para descrever a expressividade do corpo. Se a cada momento o corpo exprime as modalidades da existncia... no como os gales significam a graduao ou como um nmero designa uma casa: aqui o signo no indica a significao, ele habitado por ela (ibid: 222). Para aqum dos meios de expresso convencionais preciso reconhecer uma operao primordial de significao em que o 12

expresso no existe separado da expresso... (ibid: 229). Esta tambm a relao entre a palavra enquanto coisa sonora - e o seu sentido: o sentido [da frase] no est na frase como a manteiga na fatia de po, qual segunda camada de realidade psquica estendida por cima do som: o sentido a totalidade do que se diz, a integral de todas as variaes da cadeia verbal, dado com as palavras aos que possuem ouvidos para ouvir. (Merleau-Ponty, 1992: 149) Assim como a expressividade do corpo no equivale a sua operao como signo que representa, evoca ou remete a um significado que existe independente dele, tampouco o sentido da coisa percebida uma idia que sua materialidade serve para carregar ou guardar. Enquanto estilo, o sentido habita a coisa como a alma habita o corpo; no est atrs das aparncias (Merleau-Ponty, 1994: 428). Esta concepo de sentido posteriormente desenvolvida em uma reflexo preciosa sobre a idealidade do sensvel:
A literatura, a msica, as paixes, mas tambm a experincia do mundo visvel so, tanto quanto a cincia de Lavoisier e de Ampre a explorao de um invisvel, consistindo ambas no desvendamento de um universo de idias. Simplesmente aquele invisvel, aquelas idias no se deixam separar, como as dos cientistas, das aparncias sensveis () essas verdades no esto apenas escondidas como uma realidade fsica que no soubemos descobrir, invisvel de fato, que poderemos um dia chegar a ver face a face, e que outros, melhor colocados, poderiam ver j agora, desde que se retire o anteparo que o dissimula. Aqui, pelo contrrio, no h viso sem anteparo: as idias de que falamos no seriam por ns mais conhecidas se no possussemos corpo e sensibilidade, mas ento que seriam inacessveis s nos poderiam ser dadas como idias atravs de uma experincia carnal. No se trata apenas do fato de que a encontremos ocasio para pens-las; que sua autoridade, seu poder fascinante e indestrutvel advm precisamente de estarem elas em transparncia, atravs do sensvel ou em seu mago. (Merleau-Ponty, 1992: 144-5)

Para Merleau-Ponty a relao entre o sensvel e o cultural, o material e o ideal no equivale a uma relao entre diferentes camadas de experincia. A metfora das camadas s pode conceber o sentido como uma adio matria, e mostra-se incapaz de dar conta de um sentido carnal, de idias que no podem ser desconectadas do mundo sensvel sob pena de que seu sentido seja perdido ou simplesmente substitudo por uma verso derivada. Ao invs de estarem sobre o sensvel, estas idias esto nas articulaes dos sons, das cores, cheiros e movimentos. O material no seu suporte ocasio para pens-las nem o vu que deve ser removido para que possam ser apreendidas prenhe de sentido, sustentado por uma idealidade que adere a ele, e que apenas por um tipo de derivao pode ser descolada dele. 13

A noo de uma idealidade sensvel proposta por Merleau-Ponty repousa em uma abordagem compreenso como prtica corporal: sincronizar-se com uma situao, discernir um estilo atravs de uma atitude que j uma resposta a ele, acolher e retomar o sentido proposto pelos contextos e coisas. De acordo com Merleau-Ponty as idias sensveis compem um horizonte a partir do qual as idias abstratas so formadas e do qual nunca se destacam completamente. Tecidas nos interstcios do sensvel, nas articulaes de um meio intersensorial, elas apontam para um sentido difuso, que brota de um certo modo de ser em situao. A idealidade da linguagem tampouco est desconectada deste sentido carnal. O mundo em que estamos sensorialmente envolvidos sempre j perpassado pela linguagem - de fato como seres culturais, toda nossa paisagem inundada por palavras (Merleau-Ponty, 1992: 149) - e por mais abstrato que seja um discurso este nunca inteiramente livre da aderncia ao sensvel. Voltemos agora anlise social. A partir dessas colocaes podemos dizer que nem a sociologia nem a antropologia avanam muito no entendimento da vida social ao mostrar que significados sociais, polticos, econmicos (relaes de poder e desigualdades) so expressos atravs de imagens corporais (ou de arranjos espaciais), como se seu contedo original, ao ser transferido para o campo das caractersticas e funes do corpo fsico (ou do espao natural), apenas ganhasse a uma tonalidade mais viva ou mesmo um maior poder de persuaso. Enquanto integrantes da experincia, o poltico, social e cultural no so sentidos abstratos, mas dimenses vividas e, portanto, j articuladas no corpo (e no espao), assim como o corpo no simplesmente sede de sensaes brutas e o espao no o pano de fundo neutro da vida cultural. Se levarmos a srio a noo de sentidos carnais, proposta por Merleau-Ponty, devemos, ento, pensar na dinmica de poder que vigora em um certo campo social no como sentidos que transitam atravs dos corpos dos participantes de gestos, posturas, formas de vestir ou que so representados por um determinado arranjo de coisas, mas como sentido aderido aos corpos e coisas, formando com eles um contexto total de experincia. Estamos aqui prximos da noo foucaultiana de poder como difuso e concreto, presente nas micro-articulaes entre pessoas e coisas. Mais interessante e proveitoso do ponto de vista terico do que mostrar o que as coisas representam procurar entender o que elas fazem fazer6: como apelam

Esta expresso utilizada por Bruno Latour em sua proposta de uma sociologia das associaes. H importantes convergncias entre as abordagens de Latour e Merleau-Ponty que no poderei abordar no espao deste texto.

14

nossa ateno e convidam ao, como esto ligadas a outras coisas e pessoas em circuitos de interao que ajudam, em virtude de sua prpria materialidade, a enquadrar e manter. Recorrendo ao meu ltimo exemplo no incio desta seo a anlise dos rituais preciso reconhecer que do ponto de vista da experincia encarnada de seus participantes, os objetos que compem e se sucedem em uma cena ritual no se apresentam primeiro e fundamentalmente como smbolos, que condensam e evocam pensamentos inconscientes ou normas e valores abstratos (duplicando assim idias que existem independentes delas). Emergem primeiro como estilo, como um apelo percepo e ao. Como tal seu sentido no separvel de sua materialidade, de sua inerncia no lugar e de sua existncia prtica para aqueles que so tocados ou movidos por eles. Para descrever o tipo de compreenso que se produz nos rituais, ou no que ordinariamente classificamos como eventos carregados de simbolismo preciso antes de mais nada considerar como o evento abre um campo de sentido ao propor certos modos de engajamento sensvel, ou ao colocar em comunicao pessoas e coisas. Procurando resumir a orientao que passa a caracterizar a antropologia a partir de seu encontro com a fenomenologia, Jackson fala de uma ateno ao corpo enquanto lcus de agncia social e aos contextos vividos de sociabilidade nossa nfase deslocou-se, portanto, daquilo que as crenas significam intrinsecamente para o que elas so feitas significar, e o que elas realizam para aqueles que as invocam e as usam (Jackson, 1996: 6). Para o antroplogo ingls Tim Ingold a reorientao requerida bem mais radical. Trata-se de mudana mesma do ponto de partida da disciplina, um questionamento de algumas das premissas que para muitos definem o lugar da antropologia em relao s outras cincias. Embora no se considere representante de uma vertente fenomenolgica na antropologia, Ingold influenciado por Merleau-Ponty e em certo sentido o antroplogo que de forma mais consistente tem questionado a ciso entre materialidade e sentido, natureza e cultura presente em muitas abordagens das cincias sociais. Conforme Ingold (2000) a noo de cultura dominante na antropologia perfeitamente compatvel com a concepo de natureza das cincias naturais e no faz mais que contribuir para assentar essa diviso de campos em uma distino entre esferas ontolgicas: de um lado a unidade da natureza, do outro a diversidade das culturas ou dos mundos construdos culturalmente um mesmo mundo natural processado segundo significados ou esquemas culturais distintos. Embora antroplogos tenham mostrado 15

que a diviso natureza e cultura estranha a alguns povos nativos (constituindo, de fato, no grande baluarte da cultura ocidental moderna), o esquema analtico que cinde natureza e cultura permanece inalterado: ainda se est falando de diferenas entre culturas (ou da maneira como cada cultura concebe a relao cultura/natureza); a natureza verdadeiramente real permanece como suposto no questionado. Esta concepo de cultura como mundo de significados discursivos opera um duplo desengajamento: o primeiro corta o vnculo do mundo humano com o mundo natural, supe que os humanos deram um passo para fora do mundo habitado por todas as outras criaturas viventes; o segundo estabelece uma distncia (impossvel de superar) entre o antroplogo e os povos que pesquisa, distncia necessria para que aquele possa ver uma cosmologia naquilo que para as pessoas antes de mais seu mundo da vida. Desfazer este duplo desengajamento, argumenta Ingold, requer substituir a improdutiva dicotomia entre natureza e cultura pela sinergia dinmica entre organismo e ambiente7 (ibid: 16). Ao assumir como ponto de partida a unidade organismo-ambiente a ateno do antroplogo se desloca dos padres culturais pelos quais as pessoas constroem seus mundos, para os modos de envolvimento e engajamento pelos quais habitam um mundo junto com seres diversos; do estudo das crenas que medeiam suas relaes com espao e com os outros, para o estudo das sensibilidades e habilidades pelas quais percebem e participam deste mundo comum, se fazendo junto com ele. apenas a partir deste ponto de vista que podemos de fato superar a idia de que os significados so atribudos s coisas e ao mundo, sobrepondo-se a eles como uma segunda pele de crenas que encobre o real. Ao descobrir que seres animados diversos habitam o mundo da vida dos povos que estuda e mesmo o seu prprio mundo da vida, o antroplogo deve lembrar que:
O ser animado (animacy)... no uma propriedade que as pessoas imaginativamente projetam sobre as coisas que elas percebem em sua volta. Ao invs um potencial dinmico, transformativo do campo total de relaes em que seres de todos os tipos, mais ou menos como pessoas ou como coisas, contnua e reciprocamente, se fazem existir. O carter animado do mundo da vida, em suma, no o resultado da infuso de esprito na substncia, de agncia na materialidade, mas ontologicamente anterior a sua diferenciao (Ingold, 2006:10).

Da mesma forma que rejeita a viso de cultura como representao, Ingold tambm rejeita a viso do ambiente como realidade fsica imutvel, existindo independente daqueles que o habitam.

16

O movimento da existncia Na Fenomenologia da Percepo Merleau-Ponty prope que entendamos a pertena e envolvimento do sujeito no mundo (para Ingold a sinergia organismo-ambiente) como existncia. Ao procurar descrever a existncia, o seu movimento, expe tambm um estilo de interpretao e articula uma crtica poderosa ao pensamento causal. Para Merleau-Ponty a existncia abarca movimento que pe em relao ordens diversas. Antes que uma unidade j dada, corpo e alma, natureza e cultura, orgnico e psquico se articulam neste movimento. Mas no se trata nunca de uma fuso perfeita ou superao de uma ordem pela outra. O homem concretamente considerado no um psiquismo unido a um organismo, mas esse vaivm da existncia que ora se deixa ser corporal, ora se dirige as atos pessoais (Merleau-Ponty, 1994: 130). Se o orgnico e o psquico podem se conjugar na existncia, porque no so estranhos um ou outro, porque entre eles h troca e contaminao. Merleau-Ponty v a no a relao entre duas ordens de fatos que se influenciam de fora, mas a conexo vital de diferentes dimenses de uma existncia total ou totalizadora:
A vida da conscincia vida cognoscente, vida do desejo ou vida perceptiva sustentada por um arco intencional que projeta em torno de ns nosso passado, nosso futuro, nosso meio humano, nossa situao fsica, nossa situao ideolgica, nossa situao moral, ou antes, que faz com que estejamos situados sob todos esses aspectos. esse arco intencional que faz a unidade dos sentidos, a unidade entre os sentidos e a inteligncia, a unidade entre a sensibilidade e a motricidade (ibid: 190).

Enquanto totalidade ou movimento totalizador, a existncia envolve transcendncia contnua. Mas a transcendncia da vida orgnica pela vida pessoal - sublimao da existncia biolgica na existncia pessoal sempre parcial, nunca plenamente realizada. Na temporalidade est a chave para entend-la: a fuso entre alma e corpo no ato, a sublimao da existncia biolgica em existncia pessoal, do mundo natural em mundo cultural tornada ao mesmo tempo possvel e precria pela estrutura temporal de nossa experincia (ibid: 125). A relao se explica aqui pela estrutura de retenes e protenses que conecta cada presente com seu passado e porvir, fazendo que o tempo no a seja a experincia de uma mera sucesso de instantes pontuais. Enquanto movimento de totalizao da vida, cada presente integra a si um passado de modo que mesmo o passado remoto das estereotipias orgnicas pode ser reintegrado a existncia pessoal - mas esse movimento nunca se fecha e essa integrao sempre tambm

17

conservao. Em outras palavras, se o presente pode se comunicar com o passado porque no pode elimin-lo ou super-lo completamente, seno reaprend-lo e assumilo. O movimento no simples superao, mas de conservao e retomada. Este o mesmo movimento (temporal) que faz com que a histria e a cultura no sejam alheias a generalidade e impessoalidade absoluta dos processos orgnicos e que na histria e na vida social pe em relao a singularidade dos atos pessoais e a generalidade dos papis e situaes cristalizadas. Para entender esta relao preciso superar a alternativa entre por um lado, ver os primeiros como atos de pura criao e conceber a histria como novidade perptua, e por outro, tomar os segundos como condies que se impem sobre os sujeitos e explicar a histria como determinao.

As estereotipias no so uma fatalidade, e assim como a vestimenta, o adorno, o amor transfiguram as necessidades biolgicas por ocasio das quais eles nasceram, da mesma forma no interior do mundo cultural o a priori histrico s constante para uma dada fase... Assim, a histria no nem uma novidade perptua, nem uma repetio perptua, mas o movimento nico que cria formas estveis e as dissolve. (ibid: 130)

O pensamento causal incapaz de dar conta desta dialtica da existncia: opera pondo em relao fatos ou contedos diversos que assume de antemo como sendo exteriores uns aos outros. apenas nestes termos que pode tomar a classe, a nao ou a cultura como causas do comportamento, ou como fatalidades que se impem sobre ns de fora, deixando escapar o fato de que, ao invs de causas ou fatores externos, estes so fundamentalmente modos de coexistncia que nos solicitam. Merleau-Ponty ilustra bem as limitaes da anlise causal ao discutir a relao entre sexualidade e existncia na Fenomenologia da Percepo. O que queremos dizer, pergunta, quando afirmamos que estes termos esto em uma relao de expresso? Aqui h dois erros a se evitar. O primeiro consiste em pensar a relao de expresso segundo a lgica causal. A sexualidade, argumenta o filsofo, no pode ser causa da existncia, porque efetivamente participa dela e o grande achado da psicanlise no foi ter finalmente localizado a causa de nossos dramas existenciais na pulso sexual, mas justamente de ter integrado a sexualidade dinmica do existir. O segundo erro aquele que, procurando escapar ao pensamento causal, toma a vida sexual como simples reflexo da existncia, reduzindo-a a essa ltima. Na sexualidade, escreve nosso autor, se encena uma corrente particular da vida, que embora retomada e reintegrada ao movimento mais geral do existir, no se apaga ou se dissolve neste movimento.

18

Nesta discusso se delineia um novo modo de pensar a relao entre forma e contedo. O movimento da existncia e tambm da histria - no a pura sucesso de contedos diversos que se relacionam de fora segundo uma cadeia de causalidade. Mas tambm no se deixa captar como imposio de uma forma que, em ltima instncia, dissolve a multiplicidade dos contedos e anula a contingncia da histria.
A relao entre matria e forma aquela que a fenomenologia chama de Fundierung: a funo simblica repousa na viso como em um solo, no que a viso seja sua causa... A forma integra a si o contedo a tal ponto que, finalmente, ele parece um simples modo dela mesma, e as preparaes histricas do pensamento parecem uma astcia da Razo disfarada em natureza mas, reciprocamente, at em sua sublimao intelectual o contedo permanece uma contingncia radical, como o primeiro estabelecimento ou fundao do conhecimento e da ao, como a primeira apreenso do ser ou do valor dos quais o conhecimento e a ao jamais esgotaro a riqueza concreta... (ibid: 179)

Posteriormente Merleau-Ponty reelabora seu entendimento acerca do movimento da existncia atravs da noo de instituio. Se sentido da existncia - e da histria - no uma forma atemporal que paira sobre ela e que comanda de cima a sucesso dos eventos, nem o resultado arbitrrio de uma srie de experincias singulares, porque toda a experincia est sempre aberta ao passado e ao futuro, j que (minhas) aes pedem desdobramentos que sero realizados e retomados por outros. O sentido da histria, escreve Merleau-Ponty, institudo (ao invs de constitudo), um estilo que emerge atravs de sucessivas apropriaes de modos herdados de ao e coexistncia. O estilo que se delineia neste movimento de retomada no uma estrutura ou sentido a priori; no est imune contingncia dos eventos. Na imagem eloqente do autor, o sentido convite para uma seqncia (Merleau-Ponty, 1968a: 61). Com a noo de instituio Merleau-Ponty deseja tanto retirar do presente o livre poder de criao (ou constituio), que faz dele o artfice da histria; quanto retirar do passado o poder absoluto de determinao que, na interpretao histrica, o transforma em um conjunto de condies ou fatores causais. Por um lado, preciso entender que o presente s poderia ser senhor absoluto da histria, se tivesse rompido completamente seus vnculos com o passado, se no fosse ele mesmo herdeiro do passado. Por outro, entretanto, cabe lembrar que se o passado pr-figura o presente e o futuro e assenta os termos sobre os quais estes se erguem, o futuro que confirma e faz vigorar o passado em sua retomada como observa Merleau-Ponty a busca iniciada pelo presente que conduz articulao de uma verdade acerca do passado: no homem, o passado pode no apenas orientar o futuro... mas dar lugar, ainda, a uma busca, no

19

sentido de Kafka, ou a uma elaborao indefinida: conservao e superao so mais profundos, de modo que se torna impossvel de explicar a conduta por seu passado, como de resto por seu futuro, uma vez que ecoam um no outro (ibid: 61-2)8. Merleau-Ponty (1984) encontra na sociologia de Weber uma aplicao desta noo de instituio. Embora preocupado em compreender a emergncia de certas estruturas na histria, Weber recusou-se a pensar este processo a partir uma linha de desenvolvimento a priori que reduzisse os fatos matria bruta de uma lgica histrica. Para ele nem o capitalismo j estava contido no calvinismo, nem o calvinismo representava uma fase precria, ainda dependente, do que viria a ser um sistema econmico inteiramente autnomo. Weber partiu da indeterminao essencial da histria, e viu os acontecimentos como encerrando possibilidades sempre dependentes da retomada humana para sua plena efetivao. Assim entendeu que se o calvinismo continha o germe de uma orientao econmica capitalista, esta orientao s poderia ser encontrada pelo historiador se este atentasse para o campo de ao aberto pela posio religiosa. Tratava-se de compreender como certas escolhas se cristalizaram neste campo, se engataram e reforaram, mediante a iniciativa humana, escolhas semelhantes feitas em outros domnios de prtica, fazendo surgir uma estrutura ou um estilo a partir do que, em um dado momento, eram apenas possibilidades histricas e que s posteriormente poderiam se transformar em sua verdade ltima. Neste percurso interpretativo, sugere Merleau-Ponty, Weber efetivamente superou o abismo que em seus escritos metodolgicos, separa o historiador que contempla o passado de fora e articula uma verdade sobre ele, e o agente histrico, que impedido de ter acesso ao sentido da histria em virtude do seu engajamento nela. A conexo entre calvinismo e capitalismo no foi tecida ao acaso ou sob o domnio de uma razo que apenas o historiador est em posio para identificar (e que para alguns cabe a ele produzir). A afinidade entre a orientao religiosa e o ethos econmico no era alheia aos agentes religiosos - embora no to bem posicionados quanto o historiador, eles a viram ser tecida ou confirmada a partir das respostas que suas escolhas precipitaram nos outros. A narrativa do historiador s pode re-apreender este percurso, na medida em que ela mesma mobilizada por uma interrogao do passado. Talvez devido a sua ateno mediao fundamental da ao na cristalizao das

Traduo de Monclar Valverde.

20

estruturas Weber pode compreender to bem o movimento de conservao e retomada atravs do qual um sentido se sedimenta na histria, como convite a uma seqncia. No me interessa aqui avaliar at que ponto Merleau-Ponty fiel a Weber em sua apreciao da obra do autor. Desejo, antes, observar, que o estilo de interpretao histrica que Merleau-Ponty distingue em Weber, e que ele articula a partir da noo de instituio, no tem sido objeto privilegiado de ateno dos cientistas sociais. Basta observarmos a maneira como as cincias sociais mainstream tm buscado compreender as relaes que as pessoas cultivam com seu passado. Atualmente est bastante em voga uma viso do passado como fabricado ou inventado: narrativa construda por determinados grupos ou seus representantes para legitimar identidades no jogo poltico. Assim o passado redescoberto tomado como seleo e fabricao tendenciosa realizada do ponto de vista do presente. Seu papel criar um foco de identificao e mobilizao social: forjando um passado comum e apresentando o futuro como seu resultado necessrio, esta narrativa confere credibilidade a um estado desejvel de coisas. Em outras palavras, e parafraseando Bourdieu, transforma estratgia em destino. Curiosamente esta viso do passado construo simblica que serve para fortalecer lideranas e seguidores em um campo poltico - frequentemente articulada outra, bastante diferente, que visa responder questo de por que certas pessoas ou grupos precisam recorrer estes tipos de construo, ou melhor, que visa identificar as condies explorao de classe, de gnero ou tnico-racial, por exemplo que explicam o recurso a certas formas de mobilizao. Aqui a anlise d uma guinada e apresenta o passado como uma cadeia objetiva de eventos transcorridos, de foras sociais e econmicas que determinam presente e futuro. Uma linha demarcatria desenhada entre passado real e passado fabricado: ligado a este h o sujeito como agncia, uma imagem de construo ativa do mundo; ligado quele, um contexto de condies objetivas e uma imagem de submisso passiva. Interessante observar que em ambas as solues a conexo que as pessoas mantm com seu passado s pode ser externa: quer como criao ativa ou como conservao passiva, o passado privado de seus elos vitais com a experincia. Em um dos cursos que proferiu no Collge de France, Merleau-Ponty observou:
O problema da memria no tem sada enquanto se hesita entre a memria como conservao e a memria como construo. [] [a] imanncia e a transcendncia do passado, a atividade e a passividade da memria no podem ser reconciliados enquanto no renunciarmos

21

a colocar o problema em termos de representao. Se, para comear, o presente no mais representao (Vorstellung), mas uma certa posio nica do ndice do ser no mundo, se nossas relaes com ele, quando ele desliza para o passado, como nossas relaes com o entorno, so atribudas a um esquema corporal que detm e designa uma srie de posies e possibilidades temporais, se o corpo quem a cada vez responde [] questo: Onde estou e que horas so, ento no haver mais alternativa entre conservao e construo. (MerleauPonty 1968b:72)9.

Concluso Merleau-Ponty via na reflexo sobre a corporeidade um foco a partir do qual repensar no apenas a experincia (individual ou coletiva), mas tambm nossa maneira de compreend-la de articular o seu sentido. Parece-me acertado dizer que para ele o reconhecimento da corporeidade do ser mundo deveria tanto servir de base para a formulao de novos conceitos nas cincias do homem, quanto abrir caminho para um novo estilo de interpretao uma alternativa poderosa ao pensamento causal que evitasse, ao mesmo tempo, atribuir ao sujeito do presente liberdade de criao incondicionada. Nas cincias sociais estes dois desenvolvimentos no se deram de forma integrada ou por igual. Os cientistas sociais que souberam se assenhorar de suas idias sobre o corpo e com base nelas formular proposies bastante novas para o entendimento do mundo social que incorporaram no seu vocabulrio terico termos claramente influenciados pela tradio fenomenolgica, como compreenso prtica, habitus, sentido pr-reflexivo, etc. foram mais tmidos ou resistentes a se apropriar da reflexo merleau-pontiana para superar o pensamento causal de fato, para rever sua concepo geral de cincias sociais.

Referncias Bourdieu, Pierre. 1987. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press. Bourdieu, Pierre. 1996. Razes Prticas. Sobre a teoria da ao. Campinas: Papirus Editora.
9

Traduo de M. Rabelo. No original em francs: Le problme de la memoire est au point mort tant on hsite entre la mmoire comme conservation et la mmoire comme construction. (...) Limmanence et la transcendence du pass, lactivit et la passivit de la mmoire ne peuvent tre rconcilies que si lon renounce poser le problme en termes de representation. Si, pour commencer, le prsent ntait pas representation (Vorstellung), mais une certaine position unique de lindex de ltre au monde, si nos rapports avec lui, quand il glisse au pass, comme nos rapports avec lentourage spatial, taient attribus une schema postural qui dtient et dsigne une srie de positions et possibilits temporelles, si le corps est qui rpond chaque fois a la question: O suis-je et quelle heure est-il, alors il ny aurait pas dalternative entre conservation et construction

22

Casey, Edward. 1996. How to Get from Space to Place in a Fairly Short Stretch of Time. Em Steven Feld e Keith Basso (orgs.), Senses of Place. Santa Fe: School of America Research Press. Heidegger, Martin. 1988. Ser e Tempo Parte I. Petrpolis: Vozes. Ingold, Tim. 2000. The Perception of the Environment. London: Routledge ____________. 2006. Rethinking the Animate, Re-Animating Thought. Ethnos, 71(1): 9-20. Jackson, Michael. 1989. Paths Toward a Clearing: Radical Empiricism and Ethnographic Enquiry. Bloomington: Indiana University Press. Jackson, Michael. 1996. Introduction: Phenomenology, Radical Empiricism, and Anthropological Critique. In M. Jackson (ed), Things As They Are: New Directions in Phenomenological Anthropology. Bloomington: University of Indiana Press. Joas, Hans. 1996. The Creativity of Action. Cambridge: Polity Press. Latour, Bruno. 2005. Reassembling the Social. Na Introduction to Actor-Network Theory. Oxford: Oxford University Press. Merleau-Ponty, Maurice. 1968a. LInstitution dans lhistoire personelle et publique. Rsums de Cours (Collge de France, 1952-1960). Paris: Gallimard. pp. 59-65. ____________. 1968b. Le problme de la passivit: le sommeil, linconscient, la mmoire. Rsums de Cours (Collge de France, 1952-1960). Paris: Gallimard. pp. 66-76. ____________. 1984. A Crise do Entendimento. Em Merleau-Ponty, coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural. pp. 29-46. ____________. 1992. O Visvel e o Invisvel. So Paulo: Editora Perspectiva. ____________. 1994. Fenomenologia da Percepo. So Paulo: Martins Fontes. Parsons, Talcott. 1968. The Structure of Social Action. New York: The Free Press. Taylor, Charles. 2000. Argumentos Filosficos. Rio de Janeiro: Edies Loyola.

23