RESUMEN COGNITIVA 2 PP:

TEMA 14. ESQUEMAS Y MODELOS CULTURALES.

PLANTEAMIENTO. Sera demasiado simple considerar que las culturas son colecciones de categoras, sistemas de clasificacin; adems esto dara slo una visin esttica de ellas. La propuesta de esquemas y modelos culturales resolvi la dicotoma existente entre estructuras y procesos, son ambas cosas a la vez, e intervienen no solo en la percepcin, sino en los otros procesos cognitivos. Con ellos parece posible presentar tanto secuencias de comportamientos como discursos, narraciones o imgenes y, en fin, no solo cualquiera de los contenidos complejos de las culturas, sino tambin las conexiones e interrelaciones que hay entre ellos. ESQUEMAS PARA RECORDAR. Se presentan tres versiones de la misma historia, la primera fue contada dentro de un experimento sobre memoria en contexto real, la segunda es contada al da siguiente, la tercera, dos aos y medio despus. De la comparacin de las tres versiones se extrae: 1. Que la memoria se deteriora con el tiempo. 2. Que la memoria no es meramente una 'facultad' pasiva que se limita a reproducir, sino que construye y reconstruye la informacin (la existencia de esquemas culturales es la que lo permite).

La diferencia entre la primera y las dems versiones es el resultado de una serie de omisiones, racionalizaciones, transformaciones y de cambios en la preeminencia de determinados temas o aspectos. Las racionalizaciones son aadidos de informacin que reconstruyen y dan sentido a pasajes cuyo recuerdo se ha deteriorado. Las transformaciones se refieren a cambios de nombres o de episodios, y los cambios en la importancia de los tema s y aspectos suponen la reorganizacin de otros. Se ha mostrado despus que los esquema s culturales son generalizables a todos los niveles: intervienen en la percepcin y en la comprensin, en la categorizacin y el planteamiento, en el reconocimiento, en la resolucin de problemas y en la toma de decisiones. Los esquemas culturales son a la vez estructura y proceso, combinan la organizacin y disposicin relativa de los elementos con la secuencia, el planteamiento, la sucesin de elementos o de conductas en relacin con un fin.

ESQUEMAS ENTRE LOS SUBANUN. Frake, hace un anlisis de la conducta religiosa subanun. Las tareas fueron: 1. Describir las principales categoras de acontecimientos o escenas (concepto relevante) de la cultura. 2. Definir las escenas: de forma que las interacciones, a ctos, objet os y lugares observados puedan ser asignados a sus propias escenas como roles, rutinas, parafernalia y situaciones. 3. Asentar la distribucin de escenas unas respecto a otras o, lo que es lo

mismo, proporcionar instrucciones para anticipar o planear las escenas. No todos los casos en los que se come podran ser distinguidos como una escena Subanun de 'comida', sino que ha y: Las comidas ordinarias son las que realiza la familia nuclear. Las comidas festivas son 'ofrendas' que los 'mortales' hacen a los 'sobrenaturales'. Se come carne con cereal y se bebe vino de arroz. Estas provisiones se ofrecen a los seres sobrenaturales en un altar y luego se retiran y se consumen como parte de la fiesta (los sobrenaturales solo consumen la esencia intangible de las cosa s). Construyen 33 tipos de altares. Los participantes pertenecen a la categora de las personas, subdivididos en mortales y sobrenaturales. La clasificacin ms general de los sobrenaturales es la de almas, espritus, demonios y dioses. Los mortales se subdividen en especialistas profesionales que actan como mediums, invocadores, shamanes, y entrevistadores. La adecuacin descriptiva que busca la etnografa consiste en saber en qu momentos se realiza una ceremonia religiosa de un tipo determinado. Para ello habra que tener una lista completa de las otras escenas que ocurren tanto antes como despus de las escenas religiosas. Esta lista proporciona un marco o trama distribucional del conjunto de acontecimientos que han sido definidos como escena s religiosas, que puede ser representado A [ ] B (A son las escenas que se producen antes de las ceremonias y B las que se producen despus). La descripcin de un marco o trama requiere: a) Determinar la probabilidad de los acontecimientos que comprende ese marco. b) Establecer y anticipar las escenas -no religiosas- alternativas que ocurren en ese mismo marco. c) Establecer y anticipar qu tipos alternativo de ceremonias pueden realizarse dada la ocurrencia de una determinada ceremonia.

Acontecimientos altamente probables seran los relacionados con el ciclo anual agrcola, que dan lugar a nueve complejas ceremonias anuales, cada una de ellas con un nombre, una composicin, unos tipos de provisiones, objetos, rutinas y participacin social especifica. Son programadas y tienen como objetivos: Prevenir la ocurrencia de crisis. Asegurar una buena marcha de los acontecimientos.

Hay otros marcos relacionados con acontecimientos no programados, por ejemplo en caso de enfermedad (tambin se aplican a problemas de agricultura, tecnologa, control social, amorosos, etc.). La s alternativas anticipables seran: 1. Ninguna terapia formal. 2. Medicacin. 3. Terapia religiosa (se realiza si falla la medicacin o si el pronstico es muy grave). Opciones: A) Consultar a los sobrenaturales, B) Contrato ritual o C) Ejecucin de una ofrenda apalabrada. El paciente adquiere una deuda ritual que habr de pagar cuando se haya curado (si lo hace mientras est enfermo, los espritus podran hacer que no sanara y extorsionarle ms y ms). Los Subanun saben que incluso la ofrenda ms generosa no siempre lleva a la curacin.

Los planes se perfilan tras las alternativas de accin que exigen la toma de decisin de los actores (no solo los pacientes, sino tambin los especialistas religiosos y los entes sobrenaturales). Los planes son unidades de conocimiento para interpretar y encauzar procesos.

SEGUIR EL GUIN. El concepto de guin es aportacin de los estudios de inteligenci a artificial desarrollados por Schank y Abelson. Es 'una secuencia predeterminada y estereotpica de acciones que define una situacin bien conocida'. Es la representacin de una serie de acontecimientos que se producen en un orden especfico. Recoge tambin el concepto de escena en el sentido en que un guin puede ligar escenas. Guin de ir a un restaurante: entrada-> pedir la carta->comer-> salida. Una de las ilustraciones etnogrficas de lo que llamaron un 'guin instrumental' fue el est udio de Agar -> argot de los heroinmanos urbanos en los EE.UU.: 'Hablar sobre hacer lxico y acontecimiento'. El lxico de los heroinmanos apenas mostraba organizacin jerarquizada, sus elementos eran verbos y nombres susceptibles de ser distribuidos en varios dominios. No es la relacin de inclusin la determinante, sino el proceso en estadios. Existen adems otros elementos: instrumentos para llevar a cabo el proceso (works), lugares donde se produce el acontecimiento (shooting, gallery, crib, streets), el resultado es un conjunto de estadios que va desde O.D a nod, high, straight y sick y adems otros elementos como junkie y stuff.

ESQUEMAS CULTURALES: DEFINICIN Y TIPOS. Los esquemas engloban y redefinen a planes, guiones y marcos o tramas. Minsky y Rumelhart definen sus cara ctersticas bsicas: Son estructuras de datos que representan situaciones estereotipadas, conceptos genricos almacenados en la memoria y que subyacen al conocimiento que tenemos de todo tipo de conceptos, ya sean objetos, situaciones, acontecimientos, acciones, etc. Pueden ser figurados por medio de modos y de relaciones ->red de interrelaciones que se creen normalmente establecidas entre los constituyentes del concepto en cuestin. Dan cuenta de que cualquier situacin puede ser considerada un ejemplo del concepto general representado.

Minsky establece los aspectos centrales de la estructura de los esquemas y distingue dos tipos de niveles caractersticos: Los ms altos son fijos e integran los relieves invariables de los conceptos. Los ms bajos operan como terminales, como 'ranura s' que han de ser rellenadas con datos especficos e integran, por tanto, variables o element os ligados al ambiente en cada una de las concreciones del esquema.

a) Las 'ranuras' incluyen condiciones que restringen los elementos que pueden ser ligados a ellas. b) Se le asignan a las variables 'valores por defecto' que pueden no

corresponder a los elementos que se hallan en el ambiente. Un marco o trama no se refiere estrictamente a la organizacin del lenguaje mismo, sino a cmo las formas lexicales o gramaticales estructuran y expresan representaciones esquemticas subyacentes. Son organizaciones para la verbalizacin en cuanto que enfocan la atencin hacia unas variables y no hacia otras. Son tambin esquemas ms amplios, en particular cuando se configuran como marcos contextuales e incluyen formas lingsticas y no lingsticas como medios de comunicacin. Un prototipo es tambin un esquema (Rosch). La constriccin de variables en los esquemas se produce respecto a los valores tpicos o medios, no respecto a los valores absolutos. Estas condiciones son las que determinan que un determinado elemento de una clase particular sea una concrecin prototpica. Los valores por defecto o son prototpicos o se aproximan. D'Andrade obliga a matizar, advirtiendo que un prototipo no es lo mismo que un esquema, ste es una trama o marco organizado de objetos y relaciones an no relleno de detalles concretos, mientras que un prototipo consiste en un conjunto especifico de expectativas, es un caso tpico de concrecin. Caractersticas de los esquemas segn D'Andrade: Estructura cognitiva por medio de la cual se realizan interpretaciones sobre el mundo; no son interpretaciones, sino lo que se usa para hacer una interpretacin. Permite un amplio espectro de posibilidades, como un patrn flexible. Usa valores por defecto. Puede estar construido por otros varios esquemas. Hace posible relacionar trminos de diferentes dominios unos con otros, permitiendo una explicacin ms plena de todos ellos. Facilita la comprensin de gran part e del discurso humano y, en particular, de historias y otros tipos de textos.

La convergencia de la Antropologa Cognitiva hacia los esquemas puede ser justificada, porque con ellos se superan modelos psicolgicos simples, pero sobre todo porque proporciona vas explicativas para la comprensin de aspectos de las culturas. El foco de atencin son los esquemas culturales. Se supone que stos deben ser compartidos por los miembros de una cultura determinada. Diversos tipos de esquemas: de acontecimiento, de orientacin, narrativos, proposicionales, de imagen, metafricos, de objeto y los prototipos. El trmino 'objeto' no debe ser entendido como 'cosa' solamente, sino como entidades.

ESQUEMAS DE ORIENTACIN. Aluden a la construccin cultural del espacio, el organizado, y representa las relaciones espaciales entre los objetos y sus posiciones relativas y, con la inclusin del sujeto, el esquema 'espacial' se convierte en esquema de 'orientacin'. Contiene tres clases de representaciones: La de ambientes particulares. La de la posicin actual del sujeto. La de los procesos con los que se manejan las anteriores, es decir, las rutas para moverse el sujeto a partir de una posicin determinada.

Muchos esquemas estn integrados por esquemas generales en los que se encastan esquemas parciales. Los mapas geogrficos tambin son construcciones de espacio y realidad. Los esquemas de orientacin proporcionan conocimientos a los miembros de las distintas culturas sobre los pequeos espacios cotidianos y sobre los grandes espacios por donde transitan los seres humanos en sus viajes o tambin los espacios imaginarios elaborados en los sistemas de creencias. Varias ilustraciones etnogrficas de lo anterior: Los Yakan, estudiados por Frake. Musulmanes que viven en la isla de Basilan. Disponen su espacio domstico en diferentes espacios, en que se pasa de 'estar en la vecindad' ->'estar en la casa', -> 'estar dentro', -> 'zona de pie' -> y 'zona de cabecera' (de menos ntima a ms ntima). Cualquiera que venga de fuera, para entrar en la casa tiene que seguir los pasos anteriores, un laborioso proceso que requiere el permiso para cada una de las fases. Los ritos de paso de Van Gennep se figuran a partir de un modelo de distribucin del espacio domstico. El esquema hace figurar a la sociedad representada como una casa con estancias con trnsitos de una a otra a travs de puertas, umbrales, pasillos y corredores. Las sociedades civilizadas tiene puertas ms grandes y en la semicivilizadas, son ms cerradas y por tanto se necesitan formalidades y ceremonias para pasar de unos compartimentos a otros. Es un modelo cultural. Infante + bautismo (iniciacin)->Joven (despedida de soltero y boda)->Adulto (jubilacin)->Viejo (entierro y funeral)->Difunto. Esquema de orientacin que se hace visible en algunas procesiones. Procesin se emplea para designar en contextos religiosos a un conjunto de personas, ordenadamente dispuestas, que discurren por un trayecto tradicionalmente prescrito en compaa de sus smbolos sagrados. Designa tanto al grupo como al mismo acto en toda su complejidad. Muestra el orden procesional (como ejemplo) de la Procesin del Corpus en Valencia, desde quienes se sitan en la cabeza de la procesin hasta los que se sitan en la cola, sumando diez 'grupos' distintos. Este es un caso de esquemas dentro del mismo esquema. Otro de los esquemas es el itinera rio de la procesin, muestra una estructura social andante como mapa cognitivo que traza una ruta en la ciudad con sus hitos destacados. Es un espacio interiorizado que muestra el esquema de conocimiento a cada uno de cul es su 'puesto' en la sociedad, que a su vez es una posicin en el espacio y una posicin social.

Orientndose en el Ocano Pacfico. Otra ilustracin etnogrfica se refiere a determinados trayectos entre islas de los navegantes nativos de la Micronesia por el Pacfico, con canoas y sin otros instrumentos de navegacin que el comps, las estrellas y sus conocimientos de ello y de los paisajes marinos (Galdwin y Lewis). Se guan por una serie de posiciones de estrellas que se ma rcan en la lnea del horizonte, los ortos y los ocasos de estas estrellas son fijos vistos desde cualquier latitud. Estas estrellas guan los trayectos de ida y vuelta sobre el eje Este -Oeste. Por el da se usan las posiciones de la salida y la puesta de sol. Tambin se fijan las formas y relieves de los arrecifes submarinos. Y en tres tipos y direcciones de olas. La estimacin de la distancia se realiza por un conjunto de puntos fsicos: las aves marinas son buenos indicadores de la direccin (tierra->mar por la maana), pero el principal es conocido como etak. Se establece una isla de referencia equidistante tanto de la isla de partida como de la de destino. Cada etak sera un segmento recorrido de la distancia entera, y se puede determinar las etapas recorridas y las que quedan (etaks), mirando hacia la isla y reconociendo la estrella que en ese momento est situada encima de ella.

Este no es solo un mapa cognitivo, sino tambin un modelo cultural complejo que conjunta e integra muy distintos elementos geogrficos, astronmicos, de tiempo, velocidad, etc con el fin de determinar las distancias. Hay otros modelos de orientacin, como los usados pa ra predecir el tiempo meteorolgico, que tambin conjuntan e integran distintos elementos segn una lgica de ciclos y de compensaciones. Son modelos de orientacin en el tiempo.

ESQUEMAS DE IMAGEN. Hay dos forma s alternativas de modelamiento de la cognicin: los esquemas de imagen y los esquemas de proposicin. Los esquemas de imagen son abstracciones perceptivas y tambin experiencia estructurada. 'Imagen' no slo se refiere a imagen visual, sino tambin a sonora , kinegsica, etc. La propuesta desarrollada por Lakoff y Johnson tiene como ilustracin particular el esquema del CONTENEDOR, que consiste en un lmite que distingue un interior de un exterior. Su uso metafrico: 'nos sale del alma', 'no me entra en la cabeza', etc Segn Lakoff, el esquema del CONTENEDOR, aparte de la experiencia corporal de base y de una estructura que diferencia lo interior de lo exterior, presenta una base lgica del tipo todo est o dentro o fuera de un contenedor. Si A est en B y X en A, X tambin est en B. Los esquemas de imagen son todos estructurados, responden a configuraciones. Los esquemas estructuran la experiencia y son significativos. Otro esquema de imagen es el de la PARTE y el TODO, del que tambin hay una inmediata experiencia corporal: el cuerpo se concibe como un TODO y los TODOS tambin estn compuestos de PARTES. Todas las PARTES juntas no forman el TODO si no estn integradas en una misma unidad. Las extensiones metafricas llegan hasta la sociedad: grupos, clases, familia, estructura, etc. El esquema de CONEXIN tambin tiene una experiencia corporal de fondo y consta de dos elementos est ructurales: A y B y un conector. Si A est conexionado con B, entonces B est conexionado con A. Principalmente los esquemas de imagen se encuentran en elementos gramaticales, en preposiciones y en los elementos decticos. Lakoff propone llamar al estudio de todos estos esquemas 'Semntica Cognitiva', a los que cabra aadir el de CENTRO-PERIFERIA y el de SALIDACAMINO-META, el de ESCALA LINEAL y otros. La razn abstracta: Est basada en la experiencia corporal. Se dan proyecciones metafricas de los dominios concretos a los abstractos.

En la concepcin de la sociedad y de las relaciones sociales, las metforas organicistas empleadas en el siglo XIX y an visibles en Durkheim presentaron a las sociedades humanas como 'organismos' y como 'cuerpos' funcionando como TODOS integrados armnicamente por PARTES. Cada una de ellas con cometidos especializados pero formando una unidad. La sociedad como un CONTENEDOR, como un TODO con PARTES, como una conexin y las relaciones sociales como espacios sociales con 'lmites' o como 'redes' y que conectan a los individuos, y los grupos como entidades totales, bajo cuyas abstracciones acaba por descubrirse alguno o algunos esquemas entrelazados.

ESQUEMAS DE PROPOSICIN. Especifican conceptos y las relaciones que se establecen entre ellos. Vienen a ser un fragmento de red con un nodo y sus enlaces, pero estos -fragmentos de esquemas- estn conectados unos con otros. Recogen por un lado 'predicados primitivos' (primitivos = a unidades elementales a partir de las que se construyen los esquemas). Segn Gentner, DAR, un esquema simple de accin, no es un concepto primitivo, sino integrado por los subesquemas HACER, CAUSAR y TRANSFERIR. HACER y CAUSAR son conceptos primitivos, pero no TRANSFERIR, que est integrado por CAMBIAR Y POSEER. Adems de predicados, los esquemas de proposicin recogen elementos argumentales como AGENTE, OBJETO, RECEPTOR, EXPERIMENTADOR, INSTRUMENTO, LOCALIZACIN. La proposicin sera entonces: un AGENTE DA un OBJETO a un RECEPTOR o, sustituyendo DAR y TRANSFERIR por sus primitivos, un AGENTE HACE algo que CAUSA que un OBJETO POSEDO CAMBIE a un RECEPTOR. La cuestin de los primitivos tiene diferentes frentes de debate: Se trata de un nmero limitado? Resulta difcil restringir el nmero de estados primitivos y surge la cuestin de de dnde salen los primitivos. Lakoff confront lo que llamaba sistemas semnticos objetivistas (los programas informticos) y los sistemas conceptuales humanos. stos no tienen 'primitivos', tienen fundamentos. En el sistema objetivista todo concepto o es primitivo o est constituido por primitivos. Los conceptos que no tienen estructura interna son directamente significativos. En el sistema conceptual humano los conceptos fundamentales tienen estructura interna, pero a la vez son directamente significativos (los prototipos, en los conceptos de nivel bsico) -> obliga a replantear la necesidad de considerar los primitivos no por la condicin de si son simples o son compuestos, sino por ser puntos de partida en los procesos cognitivos (punto de partida = conjunto primario de conceptos desde y con los que proceder).

Uno de los aspectos ms destacados de los esquemas de proposicin es su encadenamiento (los esquemas de acontecimiento no son otra cosa que secuencias o cadenas de proposiciones). Schank y Abelson, distinguen cinco tipos de relaciones causales, aunque tambin cabe hablar de relaciones condicionales y de relaciones de contingencia. Algunas ilustraciones de los esquemas de proposicin en la tradicin oral son muchos refranes se aproximan a esquemas culturales de proposicin (aparentemente no encadenados): 'el tiempo es oro', 'el tiempo todo lo cura', 'hay que dar tiempo al tiempo', etc. Todos estos enunciados se aproximan a esquemas o a un conjunto de esquemas que constituyen un modelo cultural del tiempo. El esquema de donde derivan algunos de los anteriores es el TIEMPO, que es un AGENTE ACTIVO. En realidad van encadenados a otras proposiciones, ya que van insertos en el discurso como cierre con el que 'sancionar' una situacin o como apertura desde la que hacer una inferencia, pero al enunciarlos no se hace necesario enunciar explcitamente todo el conocimiento compartido que implica una situacin, y que muestran muy grficamente como con un simple enunciado basta. Los clsicos definan los refranes como 'sentencias breves extradas de la experiencia', aunque en realidad y vistos desde la teora de los esquemas podran ser igualmente bien definidos como configuradores de experiencia.

Esquemas y modelos de la narrativa popular . Casson, dice que las historias, los cuentos y en general las narraciones son una de las reas que mejor ha servido a los investigadores en cuanto campo privilegiado de operatividad de los esquemas cognitivos. El anlisis de su estructura general se denomina desde este punto 'Gramtica del cuento', aunque la morfologa de los cuentos como secuencias-patrn de 'funciones' ya fue diseada por Propp: hall en los cuentos populares rusos una serie limitada y relativamente constante de acciones significativas para el desarrollo del cuento que llevaban a cabo los personajes -> 'funciones', cuya sucesin y encadenamiento constitua una trama dinamizada por lo que llam 'auxiliares', personajes menores o elementos que ayudan a pasar de una accin a otra, y 'motivaciones, los fines o mviles que persiguen los personajes. Tales vicisitudes no son tan diferentes entre los personajes principales de diversos cuentos. Muy relevante es el hecho de haber superado la vieja distincin entre forma y contenido como elementos de anlisis, ya que la disposicin de las funciones (contenido) formaba una trama, o lo que luego se llam estructura. Esta morfologa fue reformada desde la 'Gramtica generativa' por Greimas, incorporando como significativos los roles de los personajes. La introduccin de los personajes conlleva la toma en cuenta de sus planes, intenciones y esfuerzos.

Una 'Gramtica del texto', perspectiva de trabajo de Van Dijk, ha vuelto a redescubrir en las narraciones categoras y reglas de definicin y la relacin entre ellas. Aqu 'categoras' se refiere a Predicados y Argumentos: agente, paciente, objeto, instrumento, fuente y meta, adems operan otras categoras como Posibilidad, Probabilidad, Negacin, Hecho y Tiempo y Lugar. Un buen conjunto de estas categoras fue recogido por los cognitivistas, tambin por haber sealado que la categora ms importante es la de 'narracin', con la que distinguen determinados textos, distincin que implica determinadas restricciones: Los textos que constan de una sola proposicin no pueden ser narraciones, stas han de ser encadenamientos de proposiciones. En cuanto al argumento, la restriccin principal se refiere a que los personajes han de ser seres humanos o, al menos, seres animados antropomorfos, restriccin que se apoya en la propiedad de racionalidad de sus acciones.

Los t rminos que emplean Rumelhart o Schank de 'gramtica de la historia' o 'esquema de la historia' no designan lo mismo que el orden de 'funciones' de Propp y, en todo caso, se sitan en un nivel ms abstracto que stas porque se caracterizan como conocimiento. Rumelhardt y Ortony hablan de dos esquemas que organizan cuentos e historias de manera global, uno es la INTRODUCCIN, que versa sobre una situacin con ambiente, lugar y tiempo, incluidos los personajes principales, y otro esquema de EPISODIO, que se acomoda a los esquemas de a contecimiento, cuyo ncleo es la solucin de un problema, es decir, el esquema del episodio est constituido por un conjunto de interrelaciones entre un ACONTECIMIENTO o suceso y una REACCIN, de tal modo que aqul causa o posibilita sta y est integrado por: 1. Un ACONTECIMIENTO (subesquema) que consiste en un cambio de estado, una accin o una secuencia de sucesos. 2. Que da lugar a la propuesta de un OBJETIVO. 3. Que a su vez provoca un INTENTO de logro (subesquema a su vez constituido por ACCIONES y METAS).

El grado de abstraccin de estos esquema s es muy alto, y aunque pierde capacidad analtica, gana la posibilidad de anlisis de cualquiera de las pequeas y simples historias. La 'solucin de un problema' es lo que se recoge en estos esquemas. La produccin, la comprensin y el recuerdo de los cuentos e historias se explica gracias a estos esquemas que forman parte del conocimiento de las personas generado en su cultura. Rumelhart trata de dar cuenta tambin de la focalizacin del recuerdo, que parece dependiente de una cierta jerarqua entre las proposiciones. De hecho, las que se refieren a la meta principal, el INTENTO y el RESULTADO, son las ms probables de ser recordadas y de formar parte del resumen que de l se hace que las que se refieren a METAS o SUCESOS secundarios. Una narracin simple est compuesta al menos por un EPISODIO y en los cuentos e historias tradicionales casi siempre hay ms de uno formando un sistema que se define tambin por las relaciones lgicas que existen entre ellos. Los episodios pueden ser complejos, cuando en ellos se dan varias RESPUESTAS y se ADOPTAN varios PLANES.

OTRO ORDEN COGNITIVO: LOS MODELOS CULTURALES. Quinn y Holland postulan otro orden cognitivo designado por el trmino modelo. Los esquemas de imagen estn construidos a partir de materiales del mundo fsico, propiedades y relaciones. Parece que los materiales con los que estn construidos los esquemas de proposicin son lingsticos. Por medio de los esquemas de imagen, la experiencia fsica o corporal es trasladada al dominio de la experiencia psicolgica o social. Es la que se atribuy clsicamente a las metforas. Los esquemas de proposicin adjudican al lenguaje algn papel en la configuracin de experiencia. Con los esquemas de imagen las formas de conocimiento no se circunscriben al lenguaje, sino que se extienden ms all dentro del amplio campo de la expresividad. Los modelos son presentados como unidades de orden superior o ms abarcantes, secuencias prototpicas totales que se descubren en forma de esquemas de imagen o de proposiciones o como combinaciones de ambas. Como ocurre con los esquemas, son susceptibles de encastra rse en otros, construyendo unidades ms complejas, o de anudarse en red con otros pa ra operatividad conjuntada. Los modelos son especficamente culturales y estn asentados en mundos simplificados. Los modelos estructuran la experiencia al modo 'met onmico' (significa relacionado con la transformacin), aunque en realidad debera haber sido designado ms bien como 'sinecdtico' pues se dice de ellos que estructuran un dominio, un campo, una categora, en trminos de uno de sus elementos. El caso ms tpico es el del estereotipo, pero tambin es el caso de tipo ideal. Todo ello supone una simplificacin que deja oculto a suprimido todo lo que supone una variacin, desviacin o dispersin respecto al tipo ideal o el ejemplo tpico. Es as como los modelos se hacen ms accesibles a la memoria inmediata, ms comprensibles y ms compartidos. El que ha alcanzado ms resonancia es el modelo americano de matrimonio segn Quinn. Los modelos son slo una pieza de todo lo que una cultura constituye el conocimiento del mundo y tiene supuestos extrados de modelos de otros dominios. Esto implica que el conocimiento cultural est organizado de una manera jerarquizada, con modelos que funcionan en red con otros modelos.

Algunas otras ilustraciones de modelos, como la teora del funcionamiento de las calefacciones (Kempton), hacen recordar las intuiciones de Whorf sobre cmo el lenguaje determinaba el comportamiento habitual de las personas. Esta direccin de trabajo que detecta cmo operan los modelos ha logrado dar nuevo impulso a la Antropologa Cognitiva, pese a que hay una variada utilizacin de los trminos por parte de distintos autores -esquema, modelo, teora, etc-. Tal vez se reduce sta de dos formas: Haciendo todos los trminos equivalentes y recordando que todos ellos son desarrollos del concepto de esquemas. Especificndolos o jerarquizndolos.

Cuando se entiende la cultura como conocimiento, una de las formas de mostrarlo empricamente es acudir a los modelos culturales, que son a la vez constructos cognitivos y todo eso que integra la cultura en tanto que 'artefactos pblicos', a saber, ideas, creencias, reglas, estilos de movimiento, de habla, de interaccin social, prcticas, objetos, etc., que sea a la vez ambas cosas implica varias cosas. El reconocimiento de que haya otros modelos no comp artidos (modelos idiosincrticos). stos tambin son representaciones mentales y deben estar implicados en ellos los mismos procesos que en los modelos convencionales. La creacin de los modelos mentales convencionales es claramente ms compleja que la de los personales, puesto que son externalizados en t anto que instituciones compartidas, pero tambin son internalizados por los individuos. La internalizacin de los culturales tiene que estar basada en experiencias ms socialmente constreidas que en el caso de los idiosincrticos. Pero los modelos culturales compartidos no son completamente homogneos cognitivamente entre los individuos de la sociedad, sino una tendencia a superponerse a los modelos personales que quedan relegados. El 'estatus' de los modelos es ambiguo. Desde la perspectiva del individuo algunos modelos mentales derivan directamente de un modelo pblico, altamente convencional, otros son, sin embargo, casi puramente personales y caben entre unos y otros muchos grados. Los modelos culturalmente instituidos no slo estn externalizados sino que se hacen presentes de formas muy variadas y, sin embargo, a la vez pueden llegar a estar a veces tan internalizados que parecen ocupar la totalidad de la persona. Los modelos personales se suponen fundamentalmente 'mentales' pero pueden llegar a ser externalizados y entrar por interaccin en la dinmica de ser compartidos. Entre los modelos mentales o personales y los modelos instituidos existe movimiento en ambas direcciones: la externalizacin de los modelos mentales (por ejemplo los procesos creativos en la cultura) y la internalizacin de los modelos instituidos (socializacin). Como resultado, la cul tura aparece como un sistema de distribucin de modelos. Distribucin en doble sentido: no todos los miembros de una comunidad comparten todos los modelos o tienen la misma variante de modelo. Y distribucin que tambin es contextual (diferentes perspectivas retricas o fundacionales de los sujetos).

LA BASE CULTURAL DE ESQUEMAS Y MODELOS. Hay dos significados de lo que se entiende por especificidad cultural de los esquemas, modelos y teoras. 1) El primero de ellos es el que se postula, por ejemplo en los estudios comparativos de la comprensin de los cuentos por parte de miembros de culturas distintas. Utiliza la cultura como variable independiente, modo que explica lo que en realidad es un efecto de familiaridad. Kintsch y Greene disearon un experimento de comprensin con ocho cuentos, cuatro pertenecientes a la misma cultura y cuatro a otra diferente. Los resmenes de los cuentos de la misma cultura resultaron ms ajustados y con ms detalles que los resmenes de los cuentos de la cultura distinta. La familiaridad con los esquemas de los 4 primeros cuentos hizo que tuvieran mejor comprensin de su contenido y que apenas se aparecieran distorsiones. En la especificidad cultural no es importante que ocurran distorsiones sino la direccin que toman y tampoco es relevante que haya proposiciones perifricas sino de los modos que adoptan. Los errores pueden no ser simples sntomas de incapacidad, sino revelar otros esquemas especficos. Un estudio comparativo entre dos grupos, que la autora (Gatate) llama respectivamente de integracin sociocultural (nios de escuela urbana) y de aislamiento ecolgico (otro grupo de nios en valles), a los que se cont cuatro cuentos, se les pidi que indicaran lo que recordaban de ellos y luego que hicieran sus resmenes: la media de proposiciones correctamente recordadas por el primer grupo fue considerablemente ms alta que las del segundo, que en el segundo la media de proposiciones correctamente recordadas de contenido 'rural' fue mucho ms elevada que las de contenido urbano, que tambin en este segundo grupo se distingui de forma muy relevante por las distorsiones introducidas. En la interpretacin de Garate, los sujetos del segundo grupo, cuando la estructura del cuento es compleja activan ms dbilmente el esquema y por eso no dan cuenta total de la comprensin, recuerdan menos proposiciones, aaden material errneo y las distorsiones aumentan. El primer problema en la interpretacin de las distorsiones es que se refieren a un 'modelo' externo. La investigacin tiene un sesgo decisivo cuando el contraste que se ofrece es entre un grupo de aislamiento frente a un grupo de 'integracin sociocultural'. El primero se encontrara en la misma situacin que un grupo de nios de otra cultura (en pequea escala).

2) Otra lnea de discusin entre Lakoff y Johnson vs. Quinn. La base experiencial sobre la que L y J situaban los esquemas de imagen era la experiencia corporal en el mundo. La comprensin de la metfora de los CONTENEDORES est basada en experiencias de entrar y salir de espacios, tales como habitaciones, de meter y sacar cosas en recipientes y de comprender el cuerpo mismo como un 'saco' que contiene huesos, sangre, etc., pero tambin sensaciones. La experiencia cor poral del mundo fsico debe ser la misma en todas partes, por lo que la metfora del CONTENEDOR tendra que ser universalmente compartida. El argumento de Quinn es que las metforas tienen una base cultural (se seleccionan por adecuacin a modelos culturales compa rtidos preexistentes). Quinn recuerda que en su trabajo sobre el matrimonio en los EEUU, las parejas entrevistadas utilizaron en su discurso muchas metforas (reductibles a ocho clases), y que, tomadas en conjunto, reflejan los elementos conceptuales que definen el modelo cultural. Las met foras derivan adems de esquemas diferentes. No existe una metfora central del matrimonio, ni son reductibles a un esquema central, esto quiere decir que este modelo cultural puede ser expresado en trminos esquemticos variados. Este modelo es el que explica la posibilidad de realizar y de aceptar inferencias y razonamientos segn lneas determinadas.

TEMA 15. LA UNIDAD PSQUICA DE LA HUMANIDAD .

PLANTEAMIENTO. La Unidad Psquica de la humanidad se entiende como la existencia de una nica naturaleza humana. El concepto naturaleza es demasiado amplio y podra entenderse como que implica negar la diversidad cultural y precisamente desde la antropologa se afirma la existencia de la unidad psquica de la humanidad a la vez que la diversidad cultural.

UN POSTULADO FUNDAMENTAL PARA LA ANTROPOLOGA. La discusin sobre los procesos psquicos conduce hacia una teora general de la mente humana, y hacia teoras folk de la mente. stas teoras folk, aun siendo especficas de una cultura se conciben como teoras generales de la humanidad, por ello D Andrade las considera teoras fundantes.

cada cultura o manifestacin humana sea particular. Es desde aqu donde se formula el principio de la unidad psquica de la humanidad.
LA NICA NATURALEZA HUMANA. La unidad psquica es el postulado que da firmeza al convencimiento de que existen determinadas costumbres y creencias comunes a toda la humanidad porque son innatas (Adams). Solo desde el particularismo y la aplicacin estricta del

La cultura es el universal primario de la experiencia humana aunque

relativismo cultural (Boas), la unidad psquica se convierte en fundamento de la igualdad para todos los pueblos.

EL MISMO DISEO DE FUNCIONAMIENTO DEL SISTEMA NERVIOSO HUMANO Y LAS MISMAS ESTRUCTUAS DEL CEREBRO. La unidad psquica es comn porque todos tenemos una dotacin biofisiolgica comn y caracterstica de especie, aunque el cerebro es flexible y abierto al entorno: - la mielinizacin del cortex se produce en los primeros cinco das de vida. - en el desarrollo del cerebro y de las redes de nervios hay varios niveles de

influencia ambiental, aunque existe determinacin gentica, tb influye una fase temprana de estabilizacin selectiva temprana y durante toda la vida del individuo por el aprendizaje.
Conclusin: el papel de la cultura en el desarrollo del cerebro es

decisivo, y por tanto la cultura no se superpone a la constitucin biolgica sino que llega a desarrollarla. Gertz dijo: el individuo humano sin cultura no sera simplemente un animal, sera ms bien un monstruo .

UN RANGO COMN DE PROCESOS COGNITIVOS POTENCIALES. La tarea de la Antropologa Cognitiva ha sido tratar de demostrar cada cultura como un conjunto de sistemas de conocimiento y para ello se sirvi de modelos psicolgicos para procesos cognitivos concretos. El material de trabajo ha sido exclusivamente lingstico. Los esquemas tienen la virtud de servir para describir todo el mbito del conocimiento. Los anlisis antropolgicos han descrito esquemas y modelos culturales y han asumido que los procesos cognitivos eran los mismos para todos (al menos potencialmente). Los procesos cognitivos ayudaron a mostrar que las clasificaciones, taxonoma, la saliencia de los prototipos, el seguimiento de guiones, el sometimiento a planes, etc... ocurran en las culturas ms diversas, contradiciendo as a los que estaban a favor de la mentalidad primitiva . Al ver la cultura como un ordenamiento producido por los procesos de categorizacin, permite reflejar la diversidad pero conlleva una visin esttica, (teora del prototipo y de mapas de parentesco). Desde la teora de los esquemas, el proceso cognitivo ahora es la memoria constructiva, y de esta forma la cultura recupera una perspectiva dinmica. La Unidad psquica de la humanidad toma forma como teora sobre el procesamiento de la informa cin, mientras que la diversidad cultural se ilustra como mltiples modelos y teoras folk. Se crea que los primitivos no tenan capacidad de enunciar argumentos sobre la base del principio de causalidad y se comprob que no era cierto, aunque lo hacan de manera distinta (modus tollens). El 100% de los adultos occidentales hacen conclusiones vlidas con modus ponens (si p entonces q, p, luego q) y en cambio, el 52-69% lo haca con validez con modus tollens (si p entonces q, no q, luego no p). Esto demuestra que la diversidad cultural no conlleva formas d e razonamiento diferenciadas, lo cual apoya a la teora de la unidad psquica universal. Con el trabajo anterior se contradeca n las conclusiones de otros trabajos (Vygostky y Luria) que deca que la actividad cognitiva est ligad a a los diferentes estadios d el desarrollo histrico y los principales cambios que han ocurrido en esos procesos han sido por imp acto de una revolucin social y cultural . Se refiere tanto a la transicin a las formas colectivas de trabajo como a la revolucin cultural que inclua el acceso a la alfabetizacin, escolarizacin, el uso de maquinas, etc Estos factores no afectan solo al razonamiento y a la deduccin sino tb a la percepcin, a la generalizacin, a la imaginacin y al anlisis de la vida anterior. Segn Luria, los procesos de razonamiento y deduccin estn asociados con la experiencia prctica inmediata, as los juicios de iletrados son vlidos sobre cosas que les conciernen y demuestran gran inteligencia prctica, pero creen que estn incapacitados y limitados para el pensamiento terico debido a que: desconfan de cualquier premisa que no reproduzca su experiencia personal, rechazan los enunciados universales y desintegra n el silogismo. Cole cree que los iletrados admite que operan con un razonamiento activo pero se basan en la evidencia real, no en la terica del problema. Tambin explica la potencialidad de los procesos cognitivos, ya que los iletrados pueden alcanzar un nivel de razonamiento terico cuando les llega la revolucin social y cultural o cuando tienen un nivel de escolarizacin adecuado. Pero cabra plantear la posibilidad de que los razonamientos ante las pruebas presentadas fueran correctos (o que las prueba s no fueran adecuadas). Si se acepta es posibilidad, habra que hablar de una Etno-lgica, es decir, procesos de razonamiento en distintas culturas equivalentes a la lgica clsica (aristotlica), pero que p ueden no seguir sus mismas pautas. Al establecer conclusiones lgicas basadas en la estructura semntica de los argumentos se

explica tanto los aspectos universales como los especficos de las culturas, tomando stos no como errores sino como alternativas. La estructura de los silogismos es universal pero el inventario de proposiciones categricas que se tienen como verdaderas s vara segn la cultura.

obsesin en la bsqueda de la racionalidad, la alternativa ahora es prestar atencin no tanto a procesos cognitivos concretos sino a las experiencias mentales de ms alto rango (intencionalidad y reflexividad) y al aspecto emocional de la psique humana.
UNA MENTE INTENCIONAL Y CONSCIENTE. La autoconciencia, la capacidad para comprender el estado mental de otra persona (teora de la mente), la prueba de reconocimiento ante un espejo, la unidad-continuidad mental de cada sujeto en el discurso narrativo y la existencia en todas las lenguas de pronombres personales, revelan que la conciencia del individuo en s mismo es universal y esto es el aspecto ms bsico de la unidad p squica de la humanidad.

La defensa de la unidad psquica de la humanidad ha conllevado una

UN AMPLIO ABANICO DE EMOCIONES Y SENTIMIENTOS QUE POTENCIALMENTE AFECTAN A TODO SER HUMANO. Se plantea ahora el debate en contra de la visin racionalista que basa la unidad psquica de la humanidad en la idea que la razn es lo que define al humano y que hasta los salvajes pueden llegar por medio de la civilizaci n y la modernidad al triunfo de la razn ya que como humanos la poseen. Las emociones estn inscr itas en la psique humana. Segn Lutz y White, a pesar de que las etnografas estn llenas de apreciaciones sobre sentimientos y emociones se ha tendido desde la antropologa a tratarlas como el lado oscuro, inabordable, del comportamiento. Las emociones aparecen como: - determinadas biolgicamente (descargas de adrenalina, hormonas, etc) que conforman una psique humana genrica. - juicios de valor, impulsos motivacionales con aspectos cognitivos que se traslucen en posiciones ideologicas que requeren validacin social y que permiten la conexin de la emocin con el poder y la estructura social. Esto equivale a una distincin entre: - Emocin: aspecto na tural, corporal, precultural. - Sentimiento: aspecto ideal, cognitivo, cultural, de un fenmeno psquico con

doble cara (reproduce el dualismo mente-cuerpo).

Desde Darwin se le ha dado a las emociones un valor de supervivencia ya que contribuyen a organizar la conducta de forma apropiada a las demandas del medio ambiente. ste fundamento evolucionista ha llevado estudios en pos de la universalidad (todos los seres humanos = emociones). Ejemplo: - (Ekman) El reconocimiento universal de las emociones : se identifican de la misma forma las siguientes emociones: felicidad, sorpresa, miedo, enojo, asco, tristeza, las cuales son universales. No hay ningn desencadenante de emociones que sea universal. Hay una variacin cultural entre expresin externa y emocin interna que van desde la inhibicin estricta a la permisin o a la incitacin de la expresin abierta de las emociones de sus miembros en general y de las clases de miembros en particular. Emociones relacionadas con la vinculacin a otras personas:

- ansiedad, envidia, miedo agresin > separacin - amor > vinculacin

Freud reconoce que el amor-odio inunda la vida social, llevando al determinismo cultural. La emocin es una construccin cultural que es relativa y vara histricamente y de una cultura a otra al ser sensible a los procesos sociales. Levy y Rosaldo: admiten que el sentimiento est siempre dotado de forma por medio del pensamiento y el pensamiento lleva siempre una carga emocional, no tendra porque enfrentarse pensamiento y afecto. Las emociones son pensamientos corporalizados ( embodied), que conllevan un compromiso de implicacin social. Las emociones son prcticas sociales que se pueden trasformar en discurso (narrativo y de cualquier tipo de expresin) y a la vez ser desencadenadas por ellos. No se puede admitir que existen emociones universales. Las formas de mostrar el enlace entre cognicin y emocin han pasado de buscar emociones comunes para todos a mostrar las emociones como creaciones culturales. Levy: Hipo e hipercognizado son tendencias de las culturas que de forma variada mudan y elaboran el reconocimiento consciente de determinadas emociones. En Tahit, por cultura apenas mencionan la tristeza (hipocognizado), mientras que designan con nombres especiales las numerosas variedades del enojo (hipercognizado). Otros trabajos intentan mostrar cmo estructuras y esquemas cognitivos conceptualizan ciertas emociones. Una teora folk usa un conjunto de metonimias: enojo es calor, es fuego (enrojecimiento). Otros anlisis han advertido una generacin ideolgica de emociones que conlleva el hecho de que intervengan habitualmente en la negociacin de la realidad social. Segn todo esto, en qu queda la unidad psquica?: La solucin debe buscarse no en criterios biopsicolgicos, sino dirigirse hacia los problemas de la relacin social o de significado existencial que los sistemas culturales suelen presentar a menud o en trminos emocionales.

LA UNIDAD PSQUICA Y LA POSIBILIDAD DE LA ETNOGRAFA. Las consecuencias epistemolgicas de la unidad psquica para la Antropologa son: - La pretensin de captar la diversidad cultural sin reducirla. - Tratar de conocer y comprender las formas de vida y de pensar en los trminos de los distintos individuos de las distintas sociedades, y en sus propios contextos.

- Reconocer la atribucin de significado de las acciones humanas.

LA POSIBILIDAD DE COMPARTIR CON CUALQUIER OTRO SER HUMANO PENSAMIENTOS Y SENTIMIENTOS. Se le achaca a la Antropologa Cognitiva que al estar focalizada en procesos

cognitivos peca de individualismo, por haber descuidado la base de la representacin ya que atribuye los rasgos recogidos de un solo informante (o un n reducido) a toda una cultura. Varios estudios han demostrado que l a cognicin individual remite al consenso cultural con un proceso de aprendizaje comn, que remite de forma circular al consenso. Para supera r estos argumentos circulares se utilizan dos supuestos: - La intersubjetividad o la comunidad: tiene como horizonte un grupo social . - La unidad psquica: solamente cuestin de validacin, en cambio la El consenso parece cuyo horizonte es la humanidad entera.

intersubjetividad lo es de la constitucin del significado > compartir genera y da por hecho el significado. Desde esta idea Geertz afirma que el locus de la cultura tiene que ser pblico. Si la intersubjetividad se toma solamente por comunicaci n y el lenguaje como medio de sta, se entender la comunidad como soporte social de la significacin y de aqu que los significados deban ser compartidos por todos (teniendo en cuenta que se dan casos de mala comunicacin y que la comunicacin ocurre adems sin que se compartan del todo los significados).

La cultura es compartida, independientemente de que sus contenidos son de hecho variablemente compartidos, (unos por todos, otros por casi todos, otros por unos pocos), entonces buscamos la distribucin ms comn y esto es una pautacin modal (distribucin de elementos en la que para una poblacin muestral, uno de ellos est mayoritariamente representado). La pautacin modal es la caracterstica de la vida social humana y se nutre de tres fuentes: - Un lenguaje comn. - Las prcticas de socializacin infantil. - Algunas soluciones similares a las tareas cotidianas. Otra propuesta (Hutchins) es entender la cultura como proporcionadora de estructuras de mediacin. stas pueden corporalizarse en: artefactos, ideas, sistemas de interaccin social y en todo eso a la vez (ej. La escritura, el lenguaje, los modelos mentales, las reglas de la lgica, las seales de trfico, etc.). Las estructuras de mediacin presentan la cultura en la perspectiva del compartir, un proceso continuo que sobre todo no supone de pa rtida la sociedad como un todo dado de antemano y homogneo, sino que los individuos hacen mediar en sus encuentros a la cultura y esta se constituye as en el horizonte de lo social.

posibilidad permanente de la socializacin (individuos ya previamente socializados podran tener socializacin secundaria al encontrar estructuras de mediacin en situacin de interaccin con otras culturas). Ocurre constantemente en migraciones. Las culturas contienen estructuras de mediacin con las que LA POSIBILIDAD DE COMPRENDER LAS RAZONES QUE GUAN EL COMPORTAMIENTO DE CUALQUIER OTRO SER HUMANO. operan en encuentros con miembros Malinowski, no era por ello podra decirse que de otras y solo Mirar con los ojos del nativo, como preconizaba la ponerse en su razn, tambin era empatizar con ellos. Esta empata implicaba expresamente la unidad psquica. Empata, puede ser entendida como: unidad psquicalos de la humanidad eles un modelo o teora cultural que - capacidad de todos seres humanos de comprender estado emocional comporta de otro ser humano. - la capacidad de estructuras de acceder a la comprensinposibilitar la comunicacin con los Otros. mediacin para de sus elaboraciones conceptuales.
Esto slo se consigue por medio de la solidaridad (de la que ya hablaba Malinowski) y que implica proximidad (presencia y convivencia). Rosaldo utiliza el concepto de sujeto posicionado para referirse a un lugar socio-estructural desde el cual se tiene un ngulo particular para ver las cosas (por la edad, gnero, procedencia, etc.), lo cual proporciona ciertos sesgos a la hora de captar la realidad. La experiencia comn refue rza e intensifica la empata. El sujeto posicionado, es la experiencia anloga que empuja a la empata y esta analoga proporciona un recubrimiento cognitivo al sentimiento de solidaridad. Comprensin tiene entonces el doble significado de solidaridad y entendimiento. Esta comprensin antropolgica proyectada sobre la diversidad cultural tiene mucho de mediacin y no slo est constituida por conocimiento sino por reconocimiento (entendido este como actitud respetuosa). El premio que prometa Malinowski tras el estudio etnogrfico no acaba en

El otro supuesto es la unidad psquica de la humanidad, que afirma la

la comprensin del Otro, sino de nosotros mismos.

INTRODUCCIN: SMBOLOS CON LOS QUE VIVIMOS.

Turner dijo: Dominamos al mundo mediante signos y a nosotros mismos mediante smbolos. Muchos lo imaginan como una fuente de poder, pero mientras que unos se tienen como dominadores, otros se han considerado servidores de ellos. Hay toda una selva de definiciones de smbolos, mantenidas durante muchos siglos de tradicin intelectual occidental. A menudo se han empleado para definir a la especie humana, homo symbolicus (Burke). Esto implica ser creador, fabricante de smbolos, manipulador, habituado a ellos, inventor de la negativa, separado de la condicin natural por los instrumentos que l mismo fabrica, movido por un sentido de orden, obsesionado por la perfeccin. ste planteamiento subraya la necesidad de contemplar la manipulacin de smbolos como caracterstica ligada a otras. Habra dos posiciones primarias para definir y expresar que vivimos rodeados de smbolos. La primera asegura que hay razones para sumir que todo el amplio campo de las representaciones podra estar cubierto por el concepto de smbolo y la capacidad para el lenguaje debera considerarse capacidad simblica (Sapir, Burke.) La ms bsica definici n sera Aquello con lo que se re-presenta algo o aquello que lo re-presenta. Esta perspectiva acaba englobando todo lo que hay en la cultura, en las culturas humanas, que pudiera ser tenido como cargado de sentido. La segunda es algo ms restringida y enfoca la atencin hacia la representa cin que no solo refiere sino que ilumina, que indica y gua, que transmite informacin y la caracteriza, que traduce e interpreta, que pasa de lo concreto a lo holstico, que proporciona conocimiento y accin, que capta y significa, que proporciona saber y da explicacin, que se adentra en el interior humano y lo trasciende, que revela y desvela, que se hace de lo particular y lo general. Implica que est cargado de un plus de significacin. Y en ese plus est algo del peso social que el smbolo lleva como accin social, que incluye vinculacin pertenencia a un grupo, co-participacin, etc y lo que implican las distintas relaciones sociales (tambin las de parentesco y asociacin).

No hay parcela de la cultura en la que los smbolos no encuentren campo de accin, la religin, el arte, la poltica, el trabajo, la guerra.etc. Algunos smbolos se encuentra n por t odas partes o en todas las ocasiones. Una complicacin es la naturaleza inespecfica de los smbolos. Son objetos pero tambin son acciones, o ms bien secuencias de acciones. Son rituales, ceremonias, son conocimiento, imagen, palabra, gesto, tcnicaetc. Y tambin trabajan en multimedia. Parece razonable tomar de forma asociada objetos y acciones, ya que la etnografa muestra insistentemente las acciones que los acompaan, de modo que los objetos no simplemente estn, sino que son manipulados, usados de modos prescritos o simplemente habituales. Las acciones no son accesorias respecto a los objetos sino que los activan y en buena medida los rehacen cada vez. Habra de reconocerse que los smbolos no son entidades completas, acabadas por s mismas. El proceso est en marcha, nunca estn hechos del todo. Los smbolos estn permanentemente ofrecidos a la interpretacin y sta forma parte de ellos. El proceso de la significacin en ellos es en principio indefinido. Los smbolos son sometidos a interpretaciones y reinterpretaciones continuamente. No son slo creados sino recreados, reproducidos, reelaborados, reapropiados, acomodados, refinados, glosados, manipulados, descargados,

vaciados, revitalizados, amados, venerados, odiados, sacralizados o profanados, despreciados, destruidos. Interpretaci n o reinterpretaci n est aqu refiriendo todos aquellos usos que en cada sociedad humana sus miembros dan a los smbolos con los que se identifican, los que dinamizan su vida social, los que les mueve en sus comportamientos cotidianos y tambin en los excepcionales. Y no son fijos. Eso se refiere en principio a la inestabilidad de sus formas, susceptibles de ser reutilizadas para generar otras, no son ms que variantes unas de otras, habra que renunciar de una vez por todas a tomar los significados de los smbolos como definitivos. Que las interpretaciones no son uniformes debera ser tenido como la norma y suele ocurrir por la polisemia, que casi siempre se descubre en los smbolos, varios significados, siendo a veces una virtud y otras un vicio. Las versiones occidentales de la polisemia se situaran en polos opuestos acerca de su valor. La condensacin tiene que ver con la polisemia. Esta alude a una multitud abigarrada de significados, pero la condensacin precisa que se encuentran arracimados en los smbolos, ligados algunos con otros y no indiferenciadamente asociados sino formando conexiones. Hay algo de naturaleza y de cultura a la vez en los smbolos. Las aproximaciones etnogrficas a la significacin constatan una y otra vez que el sentido que tienen y cobran los smbolos es parte de las vivencias de las personas. El consenso y el disenso acerca de los significados forman parte de la dinmica social en la que los smbolos se activan, la significacin se construye y reconstruye con ellos e involucran a las personas a un nivel de compromiso. Tal habituacin lleva a aceptar que no siempre existe consenso pleno en torno a ellos y en ocasiones es posible que exista consenso social en torno a ellos pero no consenso en cuanto a su significacin pero eso basta para mantenerlos operativos. A veces el disenso cuesta la expulsin e incluso la muerte. La eficacia simblica (Lvi -Strauss) es la eficacia que mejor di ferencia una perspectiva restringida de los smbolos de la perspectiva general que los engloba como signos. Pero esto revela un sesgo, ya que muchas sociedades modernas encontraran incompresible tomar a sus smbolos como meros adornos. En su formulacin ms blanda la eficacia simb lica tan s lo afi rma que los smbolos identifican. En su formulacin ms ambiciosa, los smbolos transforman a las personas y al mundo que les rodea. Los smbolos son mediaciones en relaciones de poder. Se admite que el nivel bsico de alcance de la eficacia simblica es el psicolgico. Tal vez cuerpo y espacio no sean cualquier materia para la simbolizacin. Son materias especiales. Una porque est tan prximo que es uno mismo y a la vez una parte de uno mismo. La otra porque forma y conforma lo inmediato. Ambas son por tanto fuentes de dnde extra er con qu representar, a qu cargar de significado. Los seres humanaos se presentan a la vez siendo fabricantes y productos de smbolos.

TEMA 1. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO.

INTRODUCCIN.
Leach se planteaba: Cmo puede el antroplogo justificar las interpretaciones simblicas que habitualmente hace? La interpretacin simblica en Antropologa se hace en nombre de otros y a veces incluye la pretensin de que el investigador les conoce mejor que ellos a s mismos.

EL PELO MGICO.
El tratamiento del pelo (cabello y vello corporal) es rasgo muy difundido de conductas rituales (como los rituales de la magia, del sacrificio y de los rituales funerarios).

Magia en el pelo, magia sobre el pelo. Hay dos ilustraciones etnogrficas sobre el pelo en La rama dorada de Frazer. 1) La idea de que un hombre puede ser embrujado por intermedio de los mechones de su pelo, los recortes de sus uas u otras porciones separadas de su cuerpo es casi universal. La idea general en la que la supersticin descansa es la conexin simptica que se supone persiste entre una persona y cualquier cosa que alguna vez fue parte de su cuerpo o estuvo de algn modo estrechamente unido a l. A esto se referira la rama de la magia simptica denominada contaminante o contagiosa. Entre los isleos de Las Marquesas el hechicero recoga un poco de pelo, esputos u otros desechos corporales del hombre a quien deseaba daar, lo envolva en una hoja y colocaba el paquete en un saco de hilos atados de un modo inextricable. Enterraba el conjunto con ritos especiales y desde entonces la vctima se extenuaba da a da o tena una enfermedad consuntiva con la que duraba solo 20 das. La nica forma de salvarse resida en encontrar el paquete rompindose el maleficio. Un hechicero maor, procuraba obtener un rizo de pelo de su vctima, o un retazo de su vestido y habindolo conseguido canturreaban ciertos hechizos e imprecaciones con voz de falsete y lo enterraba. A medida que se pudriera la persona se debilitara .

En vila, los propietarios del ganado afectado, cuando van al curandero, llevan un mechn de pelo del lomo del animal enfermo, con el que confecciona lo que llaman un seguro que se colocar en el establo a la espera de que se cure. CONCLUSIONES: Las partes corporales son la versin ms integrada de la contigidad y razn de la representacin de cualquiera de ellas respecto al todo. Al ser los fragmentos reales, la representacin es fuerte. Aqu se explota la relacin pars pro toto (tomar la parte por el todo) que se produce en muchos rituales, en ellos las gentes operan con fragmentos con la esperanza de abarcar la totalidad en la que se integran. La relacin entre la parte y el todo que caracteriza a la magia contaminante o contagiosa, basada en la asociacin por contigidad, generalmente va acompaada de la otra clase de magia, la homeoptica o imitativa, que explota la mmesis y su fundamento es la semejanza. De esta manera se entendera que lo que se hace con e l pelo de la vctima es lo que sta va a sufrir. Parece entenderse que la magia homeoptica sera ftil si no operara sobre un sustrato de contigidad (el enterramiento de un paquete sin una parte

de la vctima podra no tener ningn efecto). Lo decisivo es la complementacin entre ambas. 2) En Europa se crea que los poderes diablicos de brujas y hechiceros residan en su pelo. Por eso en Francia acostumbraban a afeitar todo el cuerpo a las personas acusadas de hechicera antes de entregarlas al verdugo. CONCLUSIONES: El pelo, una parte aparentemente superflua, parece estar cargada de fuerza y de poder y slo se desintegra cuando se le separa esa parte. Ejemplo: Sansn. Frazer, para la explicaci n de la actuaci n a distancia por simpata, recurre a un modelo fsico que niega el espa cio vaco ya que lo entiende como de una clase de ter invisible que transmite los impulsos. Asume por tanto conceptos extrados de la medicina griega como la simpata (las partes de un todo son solidarias unas con otras), homeopata (seres semejantes son solidarios) y contaminaci n (elementos contiguos son solidarios). A finales del XIX, Wilken defendi que el pelo era un smbolo universal. En los rituales de las ceremonias funerarias not dos tipos de conductas: el corte drstico y afeitado o el desalio total (como greas). Se introduce en el anlisis el concepto de sacrificio el corte de pelo como sustituto del sacrificio humano fundamentado en la consideracin de la cabeza como asiento del alma. Otros ritos funera rios hablan de cmo a la viuda hind se le impona un riguroso celibato reflejado en la cabeza afeitada. En Melanesia el luto se asocia con el afeitado completo del pelo de la cabeza.

Rituales religiosos y peinad os en la India. Chudakarma, el rito de la primera t onsura y rasurado, es un rito preliminar de iniciacin que tiene lugar un ao o ms antes de la induccin religiosa formal Upanayama. Se afeita completamente la cabeza excepto un pequeo mechn. Esa tonsura permanece a lo largo de la vida. Es una parte esencial del vestido y adorno del Brahmin varn. El pelo est ligado adems a la conducta sexual Brahmin, aunque todo varn tiene el deber moral de criar descendientes varones legtimos, la virtud de la continencia sexual est fuertemente enfatizada. La conversin en asceta sannyasin y su renuncia final de la vida sexual est simbolizada por el cambio de vestido pero ante todo por el cambio en el estilo de peinado (bien se puede afeitar la cabeza o dejar que el pelo crezca apelmazado y piojoso). Son muchos los ejemplos de rituales con el pelo: - Entre los brahmines del Sur de la India el rito simantham lo realiza el marido sobre la mujer en el octavo mes de embarazo. El ncleo del rito consiste en asperjar aceite perfumado sobre la cabeza de la futura madre y partir el pelo con una raya central desde la frente hasta la coronilla utilizando una pa de puercoespn o una rama santificada. - Tylor incluy el corte de pelo entre las mutilaciones rituales. - Los cazadores de cabezas Naga utilizaban el pelo obtenido de los enemigos como decoracin de sus lanzas. Asociaron adems el pelo y el sexo indirectamente pues la fertilidad de los campos se aseguraba mediante la captura de cabezas y la ereccin en los campos de formas flicas de piedra o madera. - Forde seala que los Yak establecen una asociacin estrecha entre el corte de pelo y la clitoridectoma y entre el crecimiento del pelo y el embarazo.

- Topley hablando de las casas vegetarianas budistas integradas por mujeres en Singapur, relata como las novicias se casan con otros miembros ya consagrados en una ceremonia en la que se entrelazan las melenas. Berg que uso los datos de Frazer revelaba que el cabello debera toma rse como un smbolo universal de los rganos genitales. El corte de pelo y el afeitado vendran a ser comprendidos como una castraci n simb lica.

EL PELO SOCIAL
Ni las prcticas relacionadas con el pelo son universales ni el significado atribuido a cada una de ellas o a todas es universal. Es Hallpike quien titula uno de sus trabajos: el pelo social. La propuesta era tan slo una alternativa a asociaciones establecidas entre el pelo y el sexo y la equivalencia de naturaleza subconsciente entre la cabeza y el sexo (falo), de modo que el pelo equivale al semen y por tant o el corte de pelo a la castracin. Por tanto una sexualidad sin restricciones se representara por el pelo largo, la restringida lo est por el pelo corto y el celibato por la cabeza rapada. Leach no acepta que tales asociaciones sean mantenidas en el subconsciente sino que pudieran ser del consciente. El pelo social es una propuesta que se libera de asociaciones necesarias con el sexo, en tanto que ms bien subraya la relacin del individuo con la sociedad. La corroboracin a esa propuesta se encontrara en las sociedades occidentales modernas en las que monjes, soldados y convictos se muestran con tonsuras o cabezas rapadas o semi-rapadas, mientras que intelectuales, mujeres y jvenes rebeldes lucen largas cabelleras. Indicando en el primer caso disciplina y en el segundo la situacin en los mrgenes de la sociedad. Pero esta interpretacin de Hallpike no resulta muy convincente, ya que ofrece generalizaciones sobre casos tan dispares. El pelo social puede llegar a ser un reflejo del control social, en la medida en la que las convenciones de una sociedad asuman modos especficos de tratamiento del pelo de la cabeza, barba, etc. como signos de identidad social en todos sus niveles de etnia, clase, grupo, gnero, edad, etc. No toda la significacin de las prcticas relacionadas con el pelo acaba en los impulsos de la libido ni tampoco en el control social, ya que el pelo puede convertirse en campo de expresividad. Los significados adheridos no son universales sino especficos de cada contexto cultural. La estrategia de acercamiento al simbolismo del pelo debiera ser por tanto contextual. Williamsom nos ilustra sobre la cultura Powhatan. En tiempos del contacto con los primeros colonos ingleses tenan 3 forma s bsicas de tratar el pelo. La cara cterstica de los varones adultos consista en el lado derecho de la cabeza corto y por el izquierdo largo hasta el hombro y brillante. Las mujeres lo llevaban largo, cayendo sobre sus espaldas, suelto o atado. Las muchachas llevaban la parte frontal afeitada y la de atrs muy larga. El sham an se distingua por una cresta delgada en medio de la cabeza pasando por la coronilla hasta acabar en el cuello con todo lo dems afeitado y solo l se dejaba barba larga. Williamson propone la interpretacin de que los shamanes se consideraban el paradigma de lo masculino, as como las mujeres de lo femenino, pero los varones adultos eran considerados ambas cosas. La sociedad reconoca 3 clases de personas: los shamanes, los jefes de poblado (mediadores entre los shama nes y la gente) y la gente comn (hombres y mujeres). La caza y la guerra era una tarea masculina, y la recoleccin y distribucin era femenina. Pero dependiendo de para quin los varones tambin realizaban dichas tareas. Es decir, del mismo

modo que las mujeres para sus maridos, a s eran los varones del comn para los jefes, y estos para los shamanes. El pas de los muertos quedaba al Oeste y la vida proceda del Este. Los puntos Este y Oeste no se asociaban con los lados del cuerpo, el lado izquierdo era femenino (el lado que se dejaban largo los varones) y el derecho, masculino, el que recortaban. Firth realiz un estudio continuado de los Tikopia durante 40 aos demostrando que las prcticas cambian. Cuando lleg a la isla las mujeres llevaban el pelo muy corto y natural; los varones largo y tratado de color dorado. Cuarenta aos ms tarde los jvenes lo llevaban corto; las jvenes bucles y mechas; solo los varones adultos seguan cortando el pelo cuando estaban de luto por un miembro de la familia. Otro de los cambios resida en los jefes que en un principio no se rasuraban el pelo en el luto (su pelo era tab) y posteriormente s. El estudio de Peacock sobre el teatro popular en Indonesia, el ludruk, en el que intervienen cantantes tra vests, describe cmo sus canciones y su presencia, incitan a los varones a dultos que acuden a verles. En la sociedad de Java los travests representan el elemento ms amoral del ludruck, ya que mezclan elementos masculinos y femeninos lo que se considera pecado en la sociedad islmica. Con la modernidad los directores jvenes y tambin algunos actores en el nombre del progreso han tratado de lavar la imagen de los travests. La revolucin implic cortarse el pelo y dejar de comportarse como chicas. Es significativo como la nica parte masculina que puede convertirse en femenina por un proceso natural (dejndolo crecer) haya tenido que ser sacrificada. Synnott en un anlisis de la sociedad norteamericana encuentra obligado diferenciar entre el pelo de la cabeza, el de la cara y el del cuerpo, para mostrar una teora organizada en proposiciones que versan sobre oposiciones: - Sexos opuestos tienen formas opuestas de tratar el pelo. - El pelo de la cabeza y el del cuerpo tienen tratamientos opuestos. - Las ideologas opuestas tienen forma s opuestas de trata r el pelo.

Aparece entonces el llamado smbolo sexual: para la mujer el cabello largo, para los varones el pelo en pecho. Sin emba rgo la marca tiene otros relieves cuando aparece la inversin de las oposiciones, por ejemplo, el rapado de cabeza de mujeres fue usado como forma de denigracin para las mujeres colaboracionistas de la Segunda Guerra Mundial, el bigote o barba tambin han sido elementos de vergenza para las mujeres y prueba de madurez para los adolescentes. El estilismo del pelo juega un papel ms importante en el mbito de la seduccin; y no slo la longitud sino tambin el color del cabello (asociados en un principio con el temperamento). Las canas son tambin una marca , mientras los varones las muestran, las hembras las ocultan. La desconfianza hacia las personas de pelo rojizo se conoce desde tiempo a atrs. El tratamiento del pelo en contra de las normas establecidas ha sido emblema de la rebelda juvenil, de los movimientos contraculturales, del movimiento feminista, de las tribus urbanas e incluso de identificaciones polticas a derecha e izquierda. Adems, el pelo ha sido a la vez, tanto emblema de singularidad individual, del rechazo del individuo frente al grupo, como sea de seguimiento de la moda. No obstante hay una tendencia al mantenimiento de las normas pat ente en muchas empresas pblicas o privadas que se muestran celosas respecto a la imagen de sus miembros o empleados, e incluso la sociedad en general presenta ciertos prejuicios hacia aquellos que se muestran con desmesura o presentan formas de desalio que se identifica como antisocial. El tratamiento del pelo no solo recoge ideologas opuestas, recoge sobre todo las diferencias sociales y sus desplazamientos. Todas estas diferencias sociales y las ideologas que las justifican estn incorporada s, es decir, trasladadas y traducidas en trminos corporales, en este caso el pelo.

ENTRE LA DETERMINACIN Y EL CONTEXTO: DISCUSIN SOBRE EL SIMBOLISMO DEL PELO.

En los elementos del cuerpo las sociedades humanas han encontrado la materia ms pr xima con la que servirse, dotndola o cargndola de significados. Determinados elementos del cuerpo, como el pelo, tendran un plus de expresividad por ser ms visibles. Los procedimientos en los que se involucra la interpretacin del pelo en las ilustraciones etnogrficas revelan al menos que: - El pelo se trata de materia sometida a acciones (cortar, rizar, depilar...) y su no tratamiento es una dejacin intencionada. ste elemento natural, en cuanto smbolo est elaborado, construido. - Todo tratamiento constituye una totalidad normativa, un cdigo, un lenguaje. Por ello, el pelo y su tratamiento es un mbito de expresividad cuya organizacin es anloga a la del lenguaje y por eso, el rango de seleccin y combinacin es limitado. - Una sola caracterstica en sus variaciones dentro de una cultura tiende a formar un sistema con algunas reglas o pautas de distribucin de significados que encajan coherentemente unas con otras. - Las acciones generan significados contextualmente relevantes, de modo que los individuos operan con materias como el pelo para intervenir en las situaciones en relacin a sus planes (se activan en la accin social). - Las cara ctersticas del pelo no forman un conjunto finito, limitado, sino que pueden estar seleccionadas y operar independientemente unas de otras por agrupaciones. - La longitud del cabello parece haber sido seleccionada para la vehiculacin de determinados significados de forma m s frecuente que otras. An en el supuesto de que sea una caracterstica nicamente seleccionada, los significados adheridos no son universales en las sociedades humanas y ni siquiera dentro de la misma sociedad. Para las sociedades humanas el pelo, como elemento de las conductas rituales, conlleva ciertos significados. Toda concepcin del cuerpo conlleva una jerarquizacin de las partes que lo integran. Cabeza y corazn eran, tradicionalmente, lo lugares centrales, y la deriva de la atencin hacia el sexo y su expresin dinmica, la libido, supuso toda una inversin de la jerarqua. No es el pelo, sino el tratamiento del pelo, lo que se apunta como smbolo natural y no es el sexo, sino el sexo reprimido, lo que se apunta como significado natural. Entre la determinacin de significados supuesta se incluya el que en numerosas sociedades el pelo vehicula papeles de gnero y edad en los que el cuerpo se ha ce necesariamente visible, el cuerpo al que remite es siempre ms que un cuerpo. Son los papeles sociales los que se han naturalizado, se han hecho cuerpo. El pelo social aparece as como la sociedad incorporada.

TEMA 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA.

INTRODUCCIN
La emergencia del cuerpo como tema se plantea en las sociedades modernas por haber pasado a ser caracterizado como "problema". Parece entreverse un espectro amplio de amenazas tan decisivas que cabra comenzar a hablar de el fin del cuerpo. En el siglo XXI se cree que ocurrir el fin de la evolucin basada en la seleccin natural y el comienzo de la era neogentica. Las cuestiones no slo se centran en cunto de ajeno y de propio puede llegar a tener un individuo y seguir siendo l mismo, sino que muestran la jerarqua entre diversas partes del cuerpo. Uno de los procedimientos de la simbolizacin es la exageracin o distorsin de los rasgos disociados. En las sociedades modernas hay otras formas de visibilidad del cuerpo, es prcticamente omnipresente en imgenes que se emiten en distintos medios y son manifestaciones de la relevancia del cuerpo como problema, pero lo cierto es que lo sitan en la cotidianidad. La teora social le ha prestado ms atencin y parece haberle dado una relevancia que antes no tena. Hay dos explicaciones para ello a travs de dos desarrollos etnogrficos en distintos enclaves: Turner, cuyo trabajo de campo se hizo entre los Kayapo, sugiere que el cuerpo es una buena coartada para huir de la abstraccin y la totalizacin que la ciencia social postmoderna haba emprendido. La focalizacin en el cuerpo es una postura ms autnticamente materialista que el marxismo. Strathern trabaj con los Melpa. Recuerda que el inters por el cuerpo ha llegado despus de los fracasos del funcionalismo-estructuralismo y del configuracionismo por no haber podido atender a los procesos de cambios en las sociedades, ni a los mltiples desviaciones de los tipos y normas que se presentan tanto en la conducta de los individuos como en las caracterizaciones de las personas en la vida social. Estas lneas de evolucin no deberan desdear lo que supuso el feminismo en la teora social que reivindicaba, en un principio, la liberacin de los espritus de las mujeres, o lo que es lo mismo el dejar de ser reducidas a sensualidad y en definitiva a cuerpo. Otro fenmeno social de dimensiones crecientes es el de los ciudadanos desplazados, sin races, hibridados por movilidad de unas a otras culturas y de unos a otros territorios, en un mundo global que parecen no tener ms "casa" que su propio cuerpo y la "memoria" que forman las marcas que se han quedado incrustadas en l. La serie de hiptesis explicativas de la emergencia del cuerpo como tema de inters son: 1. Hiptesis 1: - La emergencia del cuerpo revela un descenso en la tensin terica o de decepcin tras una etapa de ambiciones estructuralistas y sistmicas y se ofrece como refugio en la batalla de las ideas. - Se trata de un desasimiento de la disociacin cartesiana entre mente y

cuerpo que representa un desplazamiento pendular hacia el lado no mentalista.

2. Hiptesis 2:

Una nueva imagen del cuerpo fue conformndose para una sociedad que ha alentado su culto hasta el punto de haber confundido y fundido culto y cultura en 'culturismo'. Esta nueva imagen no ha ido acompaada de una reflexin. Esta nueva imagen deriva de: - la transicin del capitalismo fordiano al capitalismo tardo. - el impacto de las nuevas tecnologas biomdicas con la intervencin en la construccin y reconstruccin del cuerpo. - del movimiento feminista liberador de la mujer identificada como "el cuerpo". - de la generalizacin de la condicin de desplazado en la sociedad moderna que lo deja como nica y singular fuente de radicacin de los individuos. 3. Hiptesis 3:

El cuerpo se ofrece a la reflexin porque se supone que este ejercicio histrico viene siendo un modo bsico de cumplir con su acabamiento.

4. Hiptesis 4: La llegada del cuerpo a la ciencia social ha coincidido o ha estimulado la evitacin de las cuestiones abstractas. El cuerpo ha irrumpido como un nuevo paradigma, la 'in-corporacin'. Si hubiera que formular proposiciones fundamentales para que crezca sobre ellas una Antropologa del cuerpo, stas podran ser: - El cuerpo es reconocido como categora fundamental unificadora en la existencia humana en todos los sentidos y niveles: cultural, social, psicolgico y biolgico - Es objeto material y a la vez organismo vivo y actuante que posee formas de subjetividad rudimentarias y que se convierte, despus de un proceso de apropiacin social, en identidad social y en sujeto cultural. - Como organismo biolgico el cuerpo es individuo. El doble eje de constitucin del cuerpo es a la vez individualidad e interdependencia por un lado y el de objeto y sujeto por otro. - El punto bsico de esta concepcin es el inextricable carcter social del cuerpo humano. - El cuerpo humano es tema y motivo comn de explicaciones y teoras en muchas culturas.

EMBODIMENT O IN-CORPORACIN
El trmino requiere una discusin sobre su traduccin al espaol. Se ha traducido como "encarnacin", "corporizacin", "corporalidad", "corporalizacin". Debe tenerse en cuenta los siguientes puntos: - Enca rnacin" tiene implicaciones religiosas. Alude a la carne como cuerpo, como parte privilegiada del cuerpo e incluye las connotaciones judeocristianas. Se asume una asuncin de dualismo, la carne es la materia en la que el espritu acaba y cobra visibilidad. - Como metfora implica, por paradoja, que la muerte sea representada como una calavera, o por un esqueleto compuesto por huesos y ca rente de carne, aunque seguir siendo cuerpo, pero no vivo. Esta imagen est inducida por el proceso de degradacin orgnico (los huesos tardan ms). - Las corporaciones son instituciones con personalidad social que dan carcter de personas a sus miembros individuales. Lo interesante de las corporaciones es que se refieran a cuerpos morales y no en sentido fsico.

- Embodiment se refiere al cuerpo humano pero como construccin simblica, no como realidad en s. Es una construccin que se describira como la penetracin de las representaciones sociales en el interior del cuerpo o cuerpos, dotndoles de imgenes que les sitan en un lugar del cosmos y en el seno de las comunidades humanas. Son las visiones del mundo de las sociedades humanas las que hacen los cuerpos, los conforman, al traslucirse a travs de ellos. Es por ello que cabe entender el trmino como "incorporacin".

DOS CUERPOS, TRES CUERPOS

"Smbolos Naturales" de Mary Douglas, se ofreci como la explicacin del antirritualismo que en los aos 60 caracteriz a las sociedades modernas y a numerosos movimientos juveniles. Douglas aparece como defensora de la inevitabilidad de los rituales llevando la atencin hacia los smbolos y su relevancia social y centrndose en un smbolo bsico como el cuerpo. Enuncia una correspondencia entre el cuerpo fsico y el cuerpo social. Cmo cmo se percibe el cuerpo, y a la vez el cuerpo social condiciona como se percibe el cuerpo fsico. El sistema social constrie todas las expresiones del cuerpo. Esto ya estaba anticipado en Freud, al menos en lo relativo a la fase anal. Los procesos orgnicos especialmente los relacionados con la digestin, se consideran perturbadores de la comunicacin social sobre todo entendida esta como "formalidad", de modo que la socializacin en sus etapas primarias consiste en establecer una serie de controles sobre las entradas y salidas orgnicas. As, donde existe un fuerte control social ste se traduce en imposiciones de control sobre las entradas y salidas del cuerpo. Este anlisis sugiere que el aumento de la presin social, se traduce en una mayor distancia entre el cuerpo fsico y el cuerpo social, en una descorporeizacin. Refinamiento en el comer, limpieza corporal, contencin de ruidos corporales, inexpresividad emocional..., seran pautas de comportamiento de las clases aristocrticas-sacerdotales, revestidas de los valores de la pureza y de la cercana a los seres sobrenaturales. Esto supone una concepcin del cuerpo ligada a su entorno y no autocontenido en s mismo. Esta concepcin del cuerpo fsico incluye la idea de interaccin con el entorno. Tambin interviene la idea de pureza/impureza y la experiencia de intimidad. As no se toma el cuerpo como un organismo de funcionamiento catico necesitado de control, sino tambin como foco de valor y un ncleo de organizacin del entorno La presin va de lo social a lo fsico y comporta la transformacin de ste, su descorporizacin. La fuerza del sistema social tiene efectos de transformacin en el cuerpo en tanto que smbolo. Douglas no habla, propiamente dicho, de dos cuerpos, sino de uno, el fsico, y de su metfora social. En realidad los dos cuerpos a los que se refiere eran el yo y la sociedad. Esta i dea de la pluralidad de cuerpos est posiblemente iniciada en Douglas, pero est expuesta como tal por Scheper-Hughes y Lock. Se habla de tres cuerpos: - Cuerpo individual: es la experiencia vivida del cuerpo de uno mismo. - Cuerpo social: son las representaciones del cuerpo como smbolo natural, con el que pensar sobre la naturaleza, la cultura y la sociedad. - Cuerpo poltico: es la regulacin, vigilancia y control de los cuerpos (individual y colectivo) en cuanto a la reproduccin y sexualidad; el trabajo y el ocio, la enfermedad y dems formas de desviacin y de diferencias humanas. Con las informaciones etnogrficas disponibles no es posible asumir que el dualismo mente/cuerpo sea universal, ni por tanto una concepcin definitoria de

la especie humana. Debemos entender, por t anto, que el dualismo acta como prejuicio y determina las preconcepciones del cuerpo. El cuerpo individual: no es slo organismo biolgico, sino que es una experiencia y una conciencia que vienen dadas desde las culturas. La imagen del cuerpo no es una sino mltiple y fragmentaria. Es una nocin que se ha extendido para abarcar la imagen que todos los seres humanos tiene de s mismos y admite muchas variaciones. El cuerpo es a la vez fsico y psquico, naturaleza y cultura, y orgnico y moral. rga nos y partes a veces se toman como si fueran autnomos, pero tambin como si todo el cuerpo estuviera condensado en una parte u rgano... Toda s estn cargadas de sentido, y no sera posible entender todo ello si no se concibiera como in-corporacin. El individuo es cuerpo, pero el cuerpo es uno y es mltiple en sus fragmentos. Es decir, las creencias, los valores, las ideologas, el sentido que se da a las relaciones sociales, los papeles de los sujetos en la sociedad... no estn en el cuerpo, son cuerpo. El cuer po social: es la proyeccin del cuerpo a otros mbitos u rdenes, especialmente a la visin de la sociedad y de las relaciones sociales. La comprensin de la sociedad como un cuerpo puede ser llevada hasta el extremo de considerarla como un nico individuo con personalidad propia que estara, a su vez, en un mundo de sociedades cada una de ellas con personalidad propia. Las propuestas durkheimianas de solidaridad mecnica y orgnica han favorecido la aceptacin del concepto de sociedad en tanto que organismo. El cuerpo social en las sociedades complejas toma entidad en las corporaciones e instituciones y engloban a los individuos hasta el punto de otorgarles una identidad social que anula o reduce la identidad individual. Es frecuente, sin embargo, encontrar diferencias o desigualdades sociales justificadas por mecanismos de "naturalizacin" como si estuvieran determinadas por la biologa. As, el concepto de raza, cuando se utiliza como una naturalizacin de la desigualdad social, tiene un uso simblico. De las sociedades primitivas se afirma que sus individuos no tienen conciencia ni entidad de tales sino que la entidad e identidad social la tienen y confieren los grupos (familia, tribu, clan...) de los que forman parte. De ellos se podra decir que son un cuerpo social. De ellos se indica que ni la vida ni la muerte de cada miembro tienen mayor relevancia que en lo que afecte al mantenimiento y reproduccin del grupo. Todo esto es lo que puede carga r de sentido al trmino 'in-corporacin'. El cuerpo poltico es una invocacin necesaria en el pensamiento occidental, despus de la obra de Foucault en el siglo XX. Puso en evidencia el especial impacto de las relaciones de poder en los cuerpos individuales y sociales. Critica a la nocin de poder entendida slo como mecanismo jurdico de prohibiciones o prescripciones, para pasar a entenderlo en trminos de tcticas y estrategias y aplicar este cambio de perspectiva a la historia de la locura y de la sexualidad durante el XIX en Europa. El cambio supone desplazarse de una nocin negativa de poder -exclusin, reclusin- a otra positiva. Se descubre entonces el poder como "un conjunto de fuerzas inmanente al dominio en el que se inscriben". Las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en los cuerpos sin tener que ser sustituidos por la representaci n de los sujetos y a esto lo llama Microfsica del poder o Poder capilar. Estos trminos tienen su origen porque el cuerpo del rey era una realidad poltica en el siglo XVII que, ya que su presencia fsica era necesaria para el funcionamiento de la monarqua. El cuerpo poltico tiene muchos perfiles o volmenes. Es el cuerpo polticamente correcto, pero tambin el obeso o el bulmico. Es el cuerpo productivo del capitalismo y el consumista, el controlado por la medicina, la

justicia, la psiquiatra. Es el que pudiera resultar de una clonacin y es el cuerpo de la tortura fsica y psquica. Los tres cuerpos son una perspectiva que adopta la tipificacin como estrategia expositiva para abandonar una concepcin exclusivamente fsica de ellos. Tienen el objetivo de deshacerse de los dualismos.

HABITUS E IN-CORPORACIN
Embodiment o in-corporacin no puede tomarse como una entidad sino tomarse como un "habitus", categora que se sita entre la estructura y la prctica. Habitus es una superacin de la antinomia entre determinismo y libertad, o entre individuo y sociedad. Segn Bourdieu es el conjunto de esquemas generativos a partir de los cuales los sujetos perciben el mundo y actan en l. El habitus se aprende mediante el cuerpo -se incorpora- por medio de un proceso de familiarizacin prctica que no pasa por la consciencia. Es tambin la superacin de un dualismo: - Las condiciones particulares de existencia producen habitus, que son principios que generan y organizan las prcticas y las representaciones y que estn objetivamente adaptados a los resultados, sin presuponer metas conscientes. - Son regulados y regulares, pero no productos de obediencia a reglas. - Habitus implica que las anticipaciones que genera tienden a ignorar las restricciones a las que se subordina. - Es un product o de la historia individual y colectiva. - Las obras y prcticas generadas por el mismo habitus crean el estilo de vida de un grupo o clase social. El habitus es producto de unas regularidades objetivas que generan conductas razonables o de sentido comn. - Es historia incorporada, internalizada como una segunda naturaleza. - Es la objetivacin de los cuerpos. - Las prcticas que los habitus generan son mutuamente inteligibles y ajustadas a las estructuras. Ejemplo etnogrfico de Bordieu en las Kabilas argelinas: la postura corporal nos muestra la oposicin entre lo masculino y lo femenino. En las formas de andar, el hombre con paso firme y det erminativo, las mujeres con andares dubitativos; la forma de comer, un hombre come con toda la boca, con mordiscos rotundos, la mujer justo con los labios, a medio carrillo con reservas... Bourdieu est aludiendo a in-corporaciones tan concretas como las posturas corporales o formas de comer, prcticas del cuerpo presentadas como "mitologa poltica". Si se pudiese liberar de ese dualismo masculino, femenino, estas prcticas presentadas como in-corporaciones seran mitologa, creencias, valores. El proceso de adquisicin es una mmesis e implica una relacin general de identificacin. El cuerpo activa las ideologas, encarna las mitologas, es agente. En las sociedades primitivas est situacin es pat ente y clara porque el conocimiento heredado slo puede sobrevivir en estado de in-corporacin. Las sociedades ilustradas han descorporalizado el cuerpo al trasladar esas trascendentes tareas de portar el pasado, las ideologas, por medio de sistemas objetivistas de representacin.

TEMA 3. LA PIEL SOCIAL. LABRAR EL CUERPO.

INICIACIN
La iniciacin es una acontecimiento social que con frecuencia toma el cuerpo (y en concreto la piel) de los novicios o novicias como elemento a transformar. Si se aceptara que los ritos de paso son ritos del cuerpo, la iniciacin sera el que toma ms como foco de inters el cuerpo y la piel. Ejemplo etnogrfico de La Fontaine en los muchachos Gisu. Los embadurnan con barro + levadura + quimo (cada uno con un significado), se les bendice y se circuncidan. Al terminar, ya se consideran un miembro de la tribu. El embadurnamiento del cuerpo es un operante, ya que prepara al iniciando para la transforma cin (la circuncisin). Haba que diferenciar: 1. RITOS DE INICIACIN: implica el acceso a un grupo, es indispensable para vivir en sociedad. 2. RITOS DE PUBERTAD: relacionados con determinadas transformaciones biolgicas, por lo que dichos ritos tendran lugar a la par que esas transformaciones biolgicas (ejemplo: menstruacin). Esto no siempre sucede as, y distintos grupos marcan sus ritos de pubertad en diferentes momentos, dependiendo de lo que dictan sus lderes o las circunstancias.

LOS RITOS DE PASO EN PERSPECTIVA UNIVERSALISTA

de grupo o sociedad secreta, y/o aquellos para pasar al ciclo de la vida considerado como madurez. Para algunos autores ambas posibilidades presentaban rasgos comunes (aunque en estudios posteriores han mostrado que estos rasgos no son tan comunes, que no se dan en todas las sociedades, o que se dan en ritos distintos a los de iniciacin):
1. Vinculacin definida y definitiva con el grupo (con juramentos). 2. Escenificacin del morir y del renacer (frecuentemente con pruebas fsicas y psquicas). 3. Transmisin de cierto conocimiento esotrico o experiencia singular que sita a los novicios ante la ultimidad de la existencia humana. 4. Dotaci n de cierto status o poder (capacidad de transformar el entorno y de influir sobre otras personas). VAN GENNEP hall un cierto esquema general extensible a los ritos de paso (de ent rada y de umbral, de hospitalidad, de adopcin, de embarazo y parto, matrimonio, funerales), e incluye 3 etapas o fases que se reconocen por funciones (o acciones) diferenciadas a lo largo de un paso, un trnsito. Hay que tener en cuenta: las fases de un rito no deben comprenderse aisladas unas de otras, encuentran sentido en sus relaciones, y estn orientadas a pasar un limen, un umbral. los ritos de iniciacin realizan ese trnsito, pero tambin lo hacen otros muchos ritos de la vida social. Los ritos d e iniciacin son aquellos necesarios para entrar en algn tipo

cada una de estas fases del rito puede tener ms de una funcin.

Para VAN GENNEP:

Los ritos de paso incluiran: ritos de separacin preliminares (separacin) (funerales) liminares (margen) ritos de agregacin postliminares (agregacin) (matrimonio) ritos de margen (embarazo, noviazgo, iniciacin) En determinados ritos podemos encontrar desdobles y encabalgamientos de estas fases. MARY DOUGLAS: el cuerpo humano es imagen de la sociedad y por tanto no hay cuerpo sin dimensin social. TURNER habla de una polarizacin entre un Foco Sensorial y otro Ideolgico. Identifica el foco sensorial con las emociones, y el ideolgico puede mostrar normas y valores que guan y controlan a las persona s como miembros sociales. Por ello liga el conocimiento con lo corporal y a los estados emocionales con las explicaciones racionales. La asociacin entre vnculo social y conocimiento en los marcos de iniciacin se traduce en la veracidad del conocimiento transmitido que mantiene los lazos sociales. Como conclusin, decir que todas estas elaboraciones insisten en que los componentes de los rituales de iniciacin no deberan de tomarse de forma aislada, aunque las relaciones entre ellos no tendran por qu ser nicas. Respecto al CUERPO, el tratamiento que se le da en los rituales no debiera ser tomado como un componente aislado, aunque a veces se hace, quizs dejndose subyugar por el carcter de excepcionalidad o por la violencia que desde la sensibilidad moderna se perciba en tales tratamientos (circuncisin, ablaci n de cltoris). Son a la vez ejercicios de disciplina, de fortaleza, de valenta Vistos as, los ritos de iniciacin no son slo rituales del cuerpo, o si lo son, el cuerpo, la piel, en ellos est entrelazado y es indisoluble de lo social (de la condicin de miembro de un grupo) y de la cultura (de un sistema de significados compartidos).

Los ritos de pa so se descomponen en:

LOS RITOS DE INICIACIN EN EL CONTEXTO

Sobre los ritos de iniciacin masculinos se han realizado algunos estudios comparativos, sobre todo en Nueva Guinea, pero para autores como KEESING puede ha ber problemas de tipificacin: no todos seran ritos de iniciacin, y habra que diferenciar entre iniciacin (integracin al grupo social y llevar en secreto la pertenencia y actividad respecto a los no miembros) y de p ubertad (entrada a un nuevo estatus). tambin habra que diferenciar entre de iniciacin y de integracin (hace miembros de un grupo social pero no va necesariamente acompaado de secretismo). podramos diferenciar entre cultos masculinos (prcticas rituales en grupos sexualmente segregados) y de iniciacin (aunque se pueden solapar). sera vlido llamar a la iniciacin rito de paso. los ciclos de iniciacin tienen un comienzo definido, y a veces se prolongan

hasta que, el otrora iniciado, se convierte en iniciador de otros o hasta que se casa.

Elementos especficos de estos rituales: sonido de flautas consideradas sagradas. revelacin de det erminados secretos del culto. derramamiento de sangre por la nariz. asociacin de fase liminal con la caza. Un engao primero mantenido y luego desvelado. Filosofa e ideologa del crecimiento y de la masculinidad. Severas restricciones de contacto entre varones y mujeres.

El contraste entre lo masculino y lo femenino se expresa: 1. En trminos fisiolgicos: poder y sustancia masculinos y femeninos son paralelos y antitticos. 2. En trminos cosmolgicos: los muchachos se hacen hombres no por un proceso natural de maduracin, sino por un proceso cultural de creacin (sometimiento a determinadas pruebas, aislamiento, instruccin, revelaci n). Piensan que sin la iniciaci n los chicos seran dbiles y blandos, y se incluyen tanto prescripciones o acciones positivas (ingerir determinados alimentos o semen) como negativas (tabes respecto a determinados alimentos). Se trata de un proceso gradual que puede llevar varios meses o aos en una progresin que se consigue a base de purificacin, de instruccin, de alimentaci n seleccionada, de sometimiento a pruebas Las flautas rituales. Estas flautas sagrada s varan en cuanto a forma, tipo de caa utilizada, y suelen ser tocadas a pares en los diferentes rituales. Se identifican con la condicin de miembro de las fratras y con la alianza poltica entre las aldeas Sambia. Se guardan en secreto y se ocultan a mujeres y nios. Algo similar ocurre con las bramaderas (instrumento con un sonido afn a un pjaro poderoso pero no mstico), aunque se rodea de menos secretismo. Tambin se ha hablado con frecuencia de la incidencia de conductas homosexuales en los cultos masculinos de Nueva Guinea, que en el caso de los Sambia estara ligado al simbolismo de las flautas: desvelamiento a los novicios de los extra os sonidos, secuencia ritual sobre el cuerpo (golpes para abrirlo, derramamiento de sangre por la nariz, frotar la piel con ortigas), danza y aprendizaje para tocar las flautas (cargado de simbolismo sexual), ruptura del delantal que cubre su sexo y, finalmente, se les conduce en fila a la casa club de los hombres. En teora viven varios a os con los hombres ms mayores y se dedican a hacerles felaciones constantes ya que el semen tiene un papel importante en el crecimiento. Cuando ya han crecido, se casan y el iniciado recibe felaciones de otros hombres ms jvenes y de su mujer. En la segunda etapa del matrimonio en la que viven con su mujer, puede hacer el coito con ella y se le prohben relaciones con hombres, porque el sexo femenino les puede contagia algo a los hombres.

HERD ha destacado 4 aspectos: 1. Las flautas se usan como arma poltica que acompaa a la dominacin social y a la represin sexual de las mujeres y de los muchachos. 2. El secretismo de las flautas sintetiza los orgenes y las divergencias masculinidad-feminidad. 3. El culto de iniciacin prescribe actividades homosexuales masculinas que dan forma al ciclo ritual del desarrollo de todos los varones.

4. Los varones Sambia transmiten a los novicios un sistema de fa ntasas

referente a las flautas y a sus sonidos.

En estas secuencias rituales, el cuerpo es toma do como campo sobre el que desarrollar la secuencia, como un itinerario, con partes diferent es pero que opera como un todo. Tambin se toma como materia sensible susceptible de modificaciones. No slo es la manera de hacer crecer a los muchachos, es la forma de crear hombres. Es un tpico en Melanesia la mnima presencia en estas sociedades de ritos de iniciacin femenina, pero estudios posteriores (algunos influenciados por movimientos feministas) reconoci determinadas prcticas, algunas claramente ligadas a la pubertad, por lo que las podramos incluir como de iniciacin. En muchas sociedades, los ritos implican la entrada en mltiples grados: entre los SANIYO-HIYOWE aparecen ritos de pubertad como precursores del matrimonio, abren las negociaciones por el lado de la novia al identificar quienes pueden ser aquellos a los que se demanda su precio para el matrimonio. en los BABAE aparecen ritos en tres secuencias en relacin con todas las dimensiones culturalmente importantes de la existencia humana (criar hijos (iniciacin femenina)/funerarios/espritus de los muertos pasan a ancestros). entre los YANGORU BOIKEN la iniciacin masculina y femenina se integra en un mismo ceremonial con el del primer encuentro sexual, el parto y la iniciacin de los hijos.

Ante esta nueva perspectiva, y frente a estudios anteriores de inspiracin psicoanaltica (WHITING y asociados) donde se asociaba los ritos de iniciacin masculina a la ruptura madres-hijos necesaria para que estos adoptaran su rol masculino, los estudios de STRATHERN proponen que los ritos de iniciacin (masculinos y femeninos) contribuyen a dotar de una clara identidad de gnero a varones y hembras, reproductivamente completa. En tales sociedades durante las primeras etapas de la socializacin de los individuos, se consideran seres andrginos y los rituales de iniciacin son los que les dan una identidad definitiva de gnero. Tanto los rituales de iniciacin masculina como femenino consisten fundamentalmente en la manipulacin del cuerpo (pruebas fsicas, escarificacin, circuncisi n, infibulaci n), como prueba de fortaleza y que dejan signos permanentes del nuevo status. En el caso concreto de Melanesia, la manipulacin del cuerpo se relaciona tambin con nociones culturales de belleza, sexualidad: el lavado, el tratamiento del cuerpo con aceites y pinturas, aparece en diferentes pueblos. En las ceremonias de iniciacin (y no slo femeninas) se busca reforzar el atractivo sexual y son ocasin para exhibir una buena salud. Destacan que en Melanesia, menstruacin, procreacin y alimentacin no estn asociadas exclusivamente con las mujeres: algunos rituales representan embarazos masculinos. El control sobre la fert ilidad es la clave de la dominacin de los varones sobre las mujeres, pero los ritos femeninos tambin celebran la fertilidad y la procreacin. Entre los Saniyo-Hiyowe, la viudedad conlleva rituales cuyo objetivo es deshacer aquello que se le dio en la pubertad. A las novicias se les lava para disponerlas al matrimonio, en cambio a las viudas se les prohbe lavarse durante aos (despus harn otro rito de iniciacin). Se dice que las viudas y mujeres casadas no menstran (menopausia simblica).

Aparecen ritos que muestran cmo el tratamiento ritual del cuerpo se produce en cada uno de los momentos considerados relevantes del ciclo de la vida: nacimiento, crecimiento, maduracin, renacimiento. El tratamiento ritual del cuerpo a la vez va haciendo posible la regeneracin de la sociedad. El tratamiento ritual pudiera entenderse como construccin de un cuerpo considerado incompleto o inmaduro, o bien como una rectificacin para buscar la perfeccin necesaria para adaptarse a las demandas sociales (caso, por ejemplo, de la circuncisin, que puede ser entendida como acceso a la madurez o como mutilacin).

LA CIRCUNCISIN
La circuncisin est presente en muchas sociedades humanas, est ampliamente extendida, lo que implica para la lgica difusionista una gran antigedad. Bsicamente, hay dos corpus de datos sobre ella, la de los aborgenes australianos (con evidencias de una antigedad de milenios), y los de la historia de los pueblos antiguos vinculados a Occidente, con constancia en el antiguo Egipto entre el III y el IV milenio a.C. Respecto a Egipto, hay evidencias de que la prctica obedeca a razones mdico-religiosas, y que dicha prctica se llevara a cabo, al menos en parte, a modo de purificacin (miedo a la putrefaccin de los fluidos internos) y sera predominante entre las lites. En los pases clidos, si no se limpiaba regularmente el especio entre el glande y el prepucio, poda convertirse en un reservorio de secreciones malolientes.

CIRCUNCISIN JUDA Hay una generalizada identificacin entre la prctica de la circuncisin y el pueblo judo, que se remonta al Gnesis, donde Dios da instrucciones a Abraham para que todos los varones se circunciden como distintivo de pueblo elegido y como prueba misma de la alianza. Se deduce que el pueblo judo primitivo no la practicaba, pero que a partir de Abraham se extendi como algo natural y sano, de modo que los no circuncidados se juzgaban dbiles fsica y espiritualmente. En principio se realizaba en la adolescencia (pese a lo indicado en el Gnesis), pero con el tiempo se realizaba el 8 da de vida, lo que sita el ritual en asociacin con el nacimiento, a modo de distincin de pertenencia a una comunidad antes de poder decidirlo por s mismo. Impusieron esto para disminuir las posibilidades de desercin de la comunidad, ya que la circuncisin proporcionaba una seal imperecedera de pertenencia. Se lleg a dar la situacin de que en determinadas pocas se practicaban tcnicas que ocultaban en parte la circuncisin (sobre todo entre los atletas).

Al principio era un corte pequeo (que permita cierta restauracin) pero con el paso del tiempo se hicieron cortes radicales que dejaban el glande al descubierto (ligado a la fertilidad). Ya en poca cristiana, se aadi al ritual el simbolismo de la sangre que surga de la operacin: se mezclaba con agua y se lavaban las manos (la sangre se ligaba al cordero pascual porque representaba la salvacin del pueblo de Israel). En cambio, la sangre femenina implicaba contaminacin. A partir del S. XII, ante el sufrimiento y riesgo que conlleva (adopta un cierto halo de espiritualidad pero tambin de reduccin del placer sexual), se refuerza el hecho de que se practique los primeros das de vida para evitar sufrimientos en el nio y en los padres.

Ritual: se celebra durante las horas de luz del 8 da de vida. la madre lleva velas y se coloca al nio sobre un almohadn. posteriormente se le coloca sobre la silla de Elas (patrn de la circuncisin). La circuncisin propiamente se hace en tres etapas: 1. cortar el prepucio. 2. cortar o rasgar el tejido necesario para liberar el glande. 3. succin de la sangre derramada, derramamiento de vino sobre la herida y vendaje de la herida. Posteriormente puede haber diversos tipos de celebraciones segn lugares y pocas (comidas, fiestas).

CIRCUNCISIN ABORIGEN Sobre los aos 40 fueron prohibidas a iniciativa de los misioneros, ya que estaban alarmados por la prdida de sangre producida y por la septicemia que frecuentemente se presentaba. Llegaron a hacerse en hospitales y por ello y debido al despoblamiento, poco a poco fueron desapareciendo. STANNER describi as el proceso: 1. el muchacho es conducido (para convertirle en hombre) por un pariente de su linaje paterno, un hermano de la madre o un adulto varn relacionado con la muchacha destinada a ser su esposa. 2. se visita el campamento del padre, los varones y el muchacho pintado, y comienzan una serie de cantos y danzas hasta que el Malakumbara (el que le lleva del brazo) se levanta y pasea con el protagonista poniendo una mano sobre su hombro. 3. se le lleva a un campamento cerca como un KUWERE (la persona del pene, un perro salvaje) y despus de un perodo de 6-8 semanas, vuelve como un WUNGUMANI (los que tienen pene), despus de recorrer sitios desconocidos, adquirir determinados conocimientos, siendo sumiso, pasando hambre y sed. 4. vuelve al campamento del padre entre danzas y cnticos, ceremoniales de sangre 5. retorna al campamento a la maana siguiente, siguen los ceremoniales, se pinta y adorna al muchacho con regalos entregados cosa s del pene-). 6. vuelve ms tarde a retomarse el ceremonial, con intervencin de las diferentes ramas de parentela (simbolizacin padre-madre). Cua ndo es circuncidado, los hombres gritan con cada corte para que no le oigan gritar. Las mujeres y los nios no pueden ver nada. Le atan un bramante al rgano para evitar la hemorragia y se le obliga a orinar en el fuego de una hoguera. 7. continuaba el ceremonial y el muchacho no retornaba a la vida al campamento hasta que no curaba la herida (no poda ver mujeres que no fuera su madre). 8. Cuando estaba curado, parientes y afines entran con l a una charca y le escupan agua en 4 pa rtes del cuerpo. Estructura de los ritos de paso: Segregacin: separa cin del grupo. Liminalidad: circuncisin.

por

su

clan

(NANDJINI

Reagregacin: reintegracin con un nuevo estatus y nuevo nombre.

Puede ser estudiado bajo otros esquemas: escenificacin de un conflicto entre dos facciones (las dos mitades patrilineales), como construccin de un

hombre, como una serie de acciones que tienen como objetivo el tratamiento del cuerpo Respecto a esta ltima interpretaci n de tratamiento del cuerpo, destacar que se trata tanto el cuerpo del novicio como el del resto del grupo (quizs como reflejo de la in-corporacin a la vida social, al grupo Hay una clara focalizacin en el pene (proporciona el elemento de identificaci n antes y despus del proceso), pero tambin otras partes corporales merecen especial atencin en el ritual: se roca con agua ombligo, cabeza y hombros; hay un especial tratamiento de la piel (rasguos, punzadas, pintura, lavados). La piel sufre el ritual como parte exterior del cuerpo y recibe el impacto social sobre ella como soporte y elemento de la identidad transformada (es el medio y el modo de la IN-CORPORACIN). La circuncisin juda y la de los aborgenes australianos son prcticas que afectan al mismo rgano, pero en la 1, el cuerpo desaparece y el foco est en el prepucio, en la 2 el cuerpo se mantiene a lo largo del ritual. Reflexiones: 1. una parte del cuerpo parece ser suficiente como emblema porque se considera especialmente relevante. 2. aunque la biologa es la misma para todos los seres humanos, el cuerpo no es el mismo para todas las sociedades humanas; 3. al intervenir el elemento social, el significado de los rituales puede variar (como vimos en el caso judo). Si la biologa determinara el significado, ste sera permanente.

CIRCUNCISIN FEMENINA
Es una prctica que se localiza fundamentalmente en sociedades del Nordeste africano (salvo Etiopa) y en pases del oeste como Nigeria, Togo, Senegal Est asociada esencialmente al Islam, aunque se practicaba antes de la llegada de ste, y aparece en poblaciones judas, cristianas. Con variaciones en el espacio y en el tiempo, incluye desde la ablacin del cltoris (sunna), ablacin + escisin de labios mayores y/o menores y la infibulacin o Circuncisin Faranica (que incluye el corte del cltoris, la escisin de los labios mayores y menores y la sutura de stos en carne viva hasta dejar un pequeo orificio para el flujo urinario y menstrual). Pueden aparecer variantes como las pseudocircuncisiones, a las que se someten los hijos de las lites educadas al modo occidental para, por un lado, contentar a las mujeres ortodoxas, y por otra no ser recriminadas por compaeras no sometidas a tales operaciones. Otras veces se abren las suturas para facilitar las relaciones sexuales o el parto y luego se vuelve a cerrar por la comadrona. En las poblaciones del Norte del Sudn se realizan en el verano, entre los 611 aos, individual o de forma conjunta, en presencia de las mujeres y dirigidas por las abuelas. Las mujeres presentes no dejan de gritar durante la operacin (para que no se escuchen los de la nia) y despus se hace una pequea celebracin. HAYES: El mantenimiento de prcticas como la Circuncisin Faranica en Sudn se debe en buena parte al celo de las mujeres mayores (abuelas), y viene a simbolizar la virginidad como categora social, transforma a las nias en vrgenes (En Sudn, las vrgenes no nacen, se hacen) . La infibulacin es un componente del sistema sociocultural. Atestigua la propiedad intangible y vital del verdadero patrimonio del grupo social, el honor de la familia y del patrilinaje, un sello que debe ser transmitido intacto a otro linaje en el momento del matrimonio. Las vrgenes son antes y despus del matrimonio. Esta prctica ha contribuido al control de la natalidad, ya que aseguraba la castidad de las chicas

para salvaguardar la dignidad y el honor tanto de su patrilinaje como el de su futuro marido. Hasta los siete aos se mueven libremente las mujeres, luego estando en pblico cubren sus cabezas y hombros con un velo y al alcanzar la pubertad se enfundan en un tobe que es una tela que slo deja expuesta la cara o parte de ella. La vestimenta sirve para hacer invisible al cuerpo por la naturaleza hipersexual de las mujeres o por el temor de que sean asaltadas por varones de otros linajes. BODDY habla de un proceso de limpieza y purificacin que convierte a las mujeres circuncidadas en madres de hijos, cofundadoras de linajes y seres respetables. La circuncisin las preparaba pa ra ser mujeres y el matrimonio les daba la oportunidad de elevar su posicin dando a luz principalmente varones. Lla circuncisin realza su feminidad enfocada a aumentar su fertilidad. Boddy encontr conexiones entre la circuncisin femenina y otros rituales/ceremonias. relaciona la circuncisin masculina y femenina como complementarias (marca las diferencias sexuales realzando el sexo de los primeros y velando por el de las segundas). considera que la circuncisin faranica se relacionara con el ritual de la boda, cuya preparacin sera la depilacin y purificacin del cuerpo de la novia. establece una relacin entre la mencionada prctica y los rituales femeninos

de fetos y bebs muertos, asociando tero, glla (calabaza donde se mezcla el fruto del trabajo de hombres y mujeres para prepa rar el alimento) y hsh (espacio vallado del hoga r donde se habita). La infibulacin cierra, purifica y forma el acceso al tero, que protege y contiene la fertilidad de la mujer y el potencial de linaje del hombre, de la misma forma que el hsh protege y sostiene al grupo social, a los linajes relaciona dos entre s. Los fetos, los consideran no humanos, y los bebs muertos que han respirado se entierran dentro del hosh, mientras que los que no ha n respirado se entierran fuera porque consideran que la respiracin es la esencia de la vida para ser Las explicaciones de HAYES y las de BODDY seran un paradigma de INconsiderado humano. CORPORACIN.
Mencionar finalmente los encendidos debates que desde occidente suscitan estas prcticas en cuanto a represin de la sexualidad femenina, e incluso a los riesgos fsicos. Las sucesivas prohibiciones han llevado en ocasiones a un mayor riesgo fsico (prcticas ilegales) o a la reivindicacin y defensa de la cultura propia y de los valores tradicionales por parte de movimientos independentistas. Incluso algunos autores consideran que la oposicin desde occidente mina la lucha que para erradicar estas prcticas ejercen algunas mujeres africanas.

LA PIEL, DONDE LABRAR EL CUERPO.

Tanto los rituales de circuncisin ma sculina como femenina generan heridas reales que son tomadas como heridas simblicas que pueden llegar a ser seas de identidad de los pueblos. Esto implica reconocer que es con el cuerpo y en el cuerpo como se dramatizan los conflictos. Para VAN GENNEP la circuncisin no se puede tomar como algo aislado, habra que situarlo al lado de otras prcticas (primer corte de pelo, sacar un diente, cortar falanges, cortar o perforar el l bulo de la oreja, tatuajes), todos los ritos de separacin para agregar a los individuos a un grupo determinado. Esta interpretacin muestra lo que la prctica tiene de IN-CORPORACIN. La mutilaci n modifica de forma visible para todos la personalidad, es un hecho social propio de la integracin y de la pertenencia a un grupo.

BERNS: Analiz la escarificacin entre los GAANDA, realizada sobre las muchachas como ritual previo al matrimonio. La prctica recibe el nombre de HLEETA, y lo llevan a cabo mujeres mayores especialistas en la estacin seca en un rea aparte del poblado. Se efectan agujeros en la piel con un gancho y luego cortando la piel, desde que la nia tiene 5-6 aos. Las primeras son dos lneas sobre el ombligo (llamando la atencin sobre el tero), y extendindose las marcas a otra s partes del cuerpo a lo largo de los aos conforme la familia del futuro marido va pagando la dote (consiste en chapas de hierro, trabajo y alimentos). Al concluir la fase final, el contrato de matrimonio ha sido sellado y prohbe a cualquier otro joven acercarse a la chica. VAN GENNEP, de nuevo hablando de la circuncisin y otras prcticas, recuerda que todo ocurre respecto al cuerpo como si fuese un trozo de madera que cada sociedad talla y arregla a su modo. Esta idea de labrar el cuerpo ha sido recogida en diferentes estudios sobre la prctica del tatuaje, y englobara a todo un amplio espectro de tcnicas sobre la piel y los tejidos subcutneos y que incluyen perforaciones, escarificacin, incisiones, rayados y cortes, etc. El exterior del cuerpo y la piel se toma como algo donde se guardan cosas o como un lienzo donde se realizan dibujos y pinturas. Este conjunto de tcnicas no deben interpretarse como un simple cuerpo decorado.

TATUAJE
El tatuaje labra la piel y tejidos subcutneos con un amplio espectro de funciones: soporte de creencias y valores, pertenencia a clan, protector mgico, identidad personal y social, memoria personal o colectiva La piel establece una doble frontera: de la desnudez vestido y de la pintura cuerpo. Tatuaje viene de la lengua polinesia, donde Tatu o Tatau significa marca o golpe (en espa ol se usaba labrar para la operaci n y marca o impresi n para la seal). Los griegos y romanos se referan a las marcas corporales como Stigma, pero, con el tiempo, y aunque la prctica se conoca desde antiguo, comenz a ser designada como tatuaje, palabra extica que alcanz gran difusin al principio en circuitos letrados. Si en tiempos de griegos y romanos marcaba a criminales y esclavos, los primeros cristianos y ms tarde peregrinos a Tierra Santa comienzan a marcarse en se al de devoci n y servicio a Cristo. A partir del S. XVIII, soldados y marineros comienzan a marcarse el torso, los brazos, pero an no podemos hablar de tatuaje, con el que se compartira el efecto (la condicin indeleble) pero no la tcnica ni los diseos.

TATUAJE CARCELARIO: SALIILLAS en 1908 llev a cabo un exhaustivo estudio sobre los tatuajes carcelarios en Espaa, que l interpretaba como algo estrictamente marginal y limitado o marineros y penados realizado por iguales y por imitacin, favorecido por los largos tiempos de ocio de estos colectivos. No encontr ningn caso de marcas en la cara, y s lo 3 casos en el miembro viril; la zona preferida son los brazos y en 2 lugar el torso; los motivos religiosos predominaban en presos por delitos de sangre, y los amorosos en recl usos por delitos contra la propiedad. Podramos sacar 3 conclusiones: 1) Se busca la perdurabilidad, y destaca el hecho de que cuando estas marcas dejaron de ser obligatorias, los reclusos se las hacan de forma voluntaria.

La tcnica era dolorosa y complicada, pero no se ha descrito que se diera como procedimiento ritual. Posiblemente comportara una integracin plena en el grupo carcelario. Desde que se hacen, forman parte de la identidad de la persona. 2) Los motivos mostraban una gran sensibilidad a las modas y no era obra de profesionales. Los motivos remiten a acontecimientos biogrficos cuya vivencia deja huella dentro y en la piel. La abundancia de iniciales alude a relaciones sociales. 3) Las ma rcas no estn repartidas por todo el cuerpo, predominan brazos y pecho, y nunca en la cara, la zona corporal ms pblica, ms exterior. Segn la forma de vestir o el tipo de marca, se juega con lo que se puede o no ver, se utiliza dicha marca para traspasar la frontera entre el desnudo y el vestido.

TATUAJE PRIMITIVO: En los estudios etnogrficos, han recibido especial atencin las culturas del sudeste asitico: en THAI son fundamentalmente un medio de identificacin, control de la poblacin y como proteccin mgica y capa de invulnerabilidad contra las armas. entre los SHAN son vistos como una especie de medicina que protege a quienes los llevan. Los llevan fundamentalmente los varones, bsicamente en dos colores (rojo y negro/azul), y predominan los motivos budistas. Los realizan monjes especialistas mientras recitan oraciones y requieren haber guardado los 5 preceptos: no matar, no robar, no haber hecho sexo impropio, no mentir, ni intoxicarse con alimento impuro. Los tatuajes estn orientados hacia el exterior como formas de accin (no son recuerdos, son previsiones). Otra zona de la que disponemos amplia informacin es HAWAI. Llamaron notablemente la atencin de los viajeros de los s. XVIII y XIX, como manifestacin de las relaciones sociales entre las personas, los dioses y el universo que fueron cambiando con el tiempo. Era una tcnica de proteccin y estaba en funcin de la genealoga, luego se fue cambiando hacia usos decorativos. Tambin se detectan como forma de obtener proteccin para las batallas o con funciones conmemorativas: se grababan a la m uerte de personajes importantes del alto rango y en seal de luto, junto con cortarse las falanges de los dedos, afeitarse una parte de la cabeza y tatuarse la lengua. La costumbre era casi universal y no impuesta. Cuando los tatuajes cumplan funciones de proteccin eran asimtricos, y cuando pasaron a ser decorativos se ordenaron con simetra y se introdujeron nuevos motivos como animales exticos. Desde finales del S. XVIII esta prctica extica comienza a llegar a occidente, comenzando as el aura que el tatuaje ha seguido: arte popular, trasgresi n, marginalidad, identidad de grupo, reacci n juvenil, moda

LA PIEL SOCIAL
Se supone que la desnudez estricta slo se da en el momento de nacer y cuando aparece el cuerpo es en desnudez y la desnudez es la piel. Las acciones sobre la piel pueden ser interpretadas de muy diferentes maneras.

TURNER habl de piel social para referirse a la desnudez de los KAYAPO del Amazonas: la piel no es solo naturaleza, sino cultura. la desnudez no depende de la cantidad de piel expuesta si no del cdigo que se sigue al portar determinados elementos.

ROSENBLATT habl de piel antisocial para referirse a los tatuajes y piercings de los primitivos modernos. la piel es tomada como provocacin y campo para romper normas. Muestra como determinados elementos se rompen con los cdigos de la desnudez.

Tanto la piel como el vestido son sociales para todas las poblaciones humanas. El adorno de cuerpo es el medio que ms claramente concierne a la construccin del individuo como acto social y como sujeto cultural. El adorno del cuerpo es el medio con el que se comunica el estatus social, creencias, deseos, ideales y adems constituye esas identidades, es decir que la modificacin del cuerpo es la forma de comunicacin de la identidad personal y social. Al darle estatus, cualidades personales y modos de valor social, construye al individuo. Entre los KAYAPO hay 3 racimos de significados y valores en juego: 1) Socializacin: como vehculo emplean la pintura corporal, corte de pelo y protector peneano. 2) Cualidades activa y pasiva de agencia social: emplean pinturas corporales, perforaciones, incrustaciones 3) Modos de actividad: emplean por pinturas, adornos Principios estructurales de los vehculos simblicos: La estructura jerrquica o iterativa del cdigo simblico. Carcter multiplicativo y redundante del sistema como conjunto (los 3 racimos de significacin estn presentes simultneamente). La construccin del sujeto cultural responde a la interrelacin de unos racimos con otros y de las categoras bsicas de significado y valor. Otros aspectos destacables entre los Kayapo seran: la importancia de la limpieza: bao diario y rasurado (facial y corporal). Cada pueblo tiene su propio estilo distintivo de peinado que es emblema de su cultura y de su comunidad social. Llevan el pelo corto los nios y adolescentes de ambos sexos y los adultos que guardan luto por un miembro de la familia. protector peneano que imposibilita la ereccin. perforaciones e incrustaciones en orejas y labios en relacin a la comprensin y expresin activa. Son una metfora a la apertura del lenguaje. las pinturas corporales (previas a los vestidos occidentales) que varan: por colores (el rojo significa energa y el negro la muerte). por estilos de pintura (ms elaborado e individualizado para los nios y para los adultos se utiliza un estilo comn). realizan largas y complejas ceremonias (danzas) que se distinguen por

pinturas, peinados, adornos Las ceremonias ms significativas son las de iniciacin y las de otorgamiento de nombres prestigiosos.

Limpieza, cortes de pelo, protectores peneanos, discos en orejas y labios, colgantes, pinturas, y los racimos de significados y valores que comportan entre los KAYAPO, constituyen su piel social.

LA PIEL ANTISOCIAL
Primitivos modernos es la etiqueta con la que en los 80 se calific a aquellos que como un revival comienzan a utilizar (1 en el rea de San Francisco) tatuajes, piercings, escarificaciones, los cortes, las marcas a fuego, con intencin de ruptura de las convenciones estticas. No podramos hablar de comunidades, sino ms bien de individuos que quieren dar una imagen alternativa o simplemente incondicionales de la moda. Estas prcticas se relacionaran con una creciente preocupacin por el cuerpo, patente en prcticas como dietas, operaciones de ciruga que expresan la escasa fijeza de las identidades que se sitan en proceso de constante reconfiguracin. GELL, a propsito del tatuaje en Polinesia, ha proporcionado una serie de ideas clave transferibles a los neotatuajes y otras prcticas contemporneas: Transgresin del carcter intocable del cuerpo. Romper con este tab es como un rito de iniciacin del que se sale renovado. Es llevada a cabo por servicios no mdicos lo que le da una aureola de marginalidad. Riesgo por el carct er indeleble de las marcas y a las peligrosas asociaciones

que conllevan. No deja de ser una prctica consumista aunque muchos adoptan una actitud de autenticidad y muestran que uno es dueo de su cuerpo.

Tatuajes, piercings, etc se han generalizado como forma de resistencia al sistema, a la moral burguesa El cuerpo decorado se convierte en icono de la victoria del yo.

TEMA 4. HACIA UNA ANTROPOLOGIA DEL CUERPO. EL CUERPO COMO SUJETO, OBJETO E INSTRUMENTO. UNA MEDIACION PARADOJICA. I

EL CUERPO COMO INSTRUMENTO: MAUSS

El ensayo de Marcel Mauss Tcnicas y movimientos corporales, es una de las expresiones paradigmticas de lo que mucho ms tarde se llamara Antropologa del cuerpo. Segn Mauss: El cuerpo es el primer instrumento del hombre y el ms natural, el objeto y medio tcnico ms normal del hombre. El ensayo se centra en la forma en que los hombres sociedad por sociedad hacen uso de su cuerpo de una forma tradicional. Propiamente en la forma como el cuerpo interviene en la consecucin de objetivos que acomete la actividad humana. Si la diversidad es lo llamativo, lo que se concluye es la naturaleza social del habitus y no slo habla de las sociedades, culturas, sino en una misma sociedad, de la educaci n, reglas de urbanidad, moda La naturaleza social implica: - adiestramiento, que no solo es aprendizaje, tambin sociedad y moralidad, implica instalacin por prestigio, por autoridad, por imposicin, por lo que las tcnicas no son naturales. - finalidad y rendimiento son aspectos fsicos, mecnicos, pero estn

acompaados de la educacin y la sociedad en la que se integra el individuo.

El cuerpo es el instrumento primero de los seres humanos, y la tcnica entendida como adaptacin constante a una finalidad fsica, mecnica, est acompaada por actos de acoplamiento que no lleva a cabo el individuo por s solo sino con ayuda de la educacin, de la sociedad. Mauss cree que es necesario que la tcnica corporal sea tradicional y eficaz: 1. Eficaz: para aceptar esta definicin es necesario replantear y revisar una concepcin de la tcnica demasiado ligada a los instrumentos. No es que se indispensable que haya un instrumento, salvo que sea el propio cuerpo el instrumento primero. Solamente entonces es posible hablar de tcnicas corporales. 2. Trad icional: aceptar esto implicaba que la sociedad misma interviene en su formacin. Si se trata de tcnicas corporales la consecuencia de esta definicin es que la sociedad y la tradicin estn instaladas en el cuerpo, incorporadas. En las clasificaciones etnolgicas de entonces las tcnicas con instrumentos y los ritos se tenan como rbricas diferent es pero las tcnicas corporales (sin instrumentos) aparecan como anomalas, el problema se resuelve concibiendo el cuerpo como instrumento. Tanto las tcnicas como los ritos son tradicionales y eficaces, de los ritos dir que son actos tradicionales y eficaces que versan sobre las cosas llamadas sagradas, las tcnicas no podan entenderse sin sociedad, sin tradicin y los ritos no podan entenderse sino como acoplamientos, adaptaciones a una finalidad, no podran entenderse sin una capacidad de intervencin y de transformacin en el mundo y en la vida social.

Las modalidades del cuerpo como instrumento son mltiples y es evidente que requieren una clasificacin. La clasificacin propuesta en primer lugar por sexo, edad, adiestramiento... no es sistemtica y no est suficientemente fundamentada con datos etnogrficos. El haber tomado un esquema biolgico era mejor: Cuadro general de tcnicas corporales: 1. 2. 3. 4. del nacimiento y la obstetricia de la infancia: crianza y alimentacin, destete, despus del destete. de la adolescencia de la va adulta: sueo, vigilia y reposo, a ctividad y movimiento, del

cuidado del cuerpo.

Notas destacables del cuadro anterior. Deja muchas de las referencias slo apuntadas, es slo un muestrario. Olvida varios grupos: tcnicas de juego y deporte, t cnicas de lucha, tcnicas del cuidado, tcnicas de oficios y profesiones manuales, tcnicas de tratamiento de los cadveres No se deberan dejar de mencionar las tcnicas de la comunicacin oral y de la no verbal, tcnicas relacionadas con la representaci n, mimo o teatro. Haba que aludir a numerosa s habilidades profesionales, realizadas por medio de instrumentos y que aun aparentemente subordinadas a ellos se basan en tcnicas corporales. El cuerpo es el primer instrumento del hombre y el ms natural. La relacin se sugiere bidireccional: por un lado hay numerosas tcnicas corporales dependientes, desarrolladas en funcin de los instrumentos que determinan el desarrollo de los movimientos y el establecimiento de rutinas de secuencias corporales. Por otro algunos instrumentos en su forma y funcin se diran extensiones corporales. La tabla anterior evita la fragmentacin del cuerpo mantenindolo como una totalidad operando en funciones especializadas (se baila y se canta con todo el cuerpo) aunque no puede obviarse la idea de que partes u rganos pueden funcionar autnomamente con lo que son de instrumentos in-corporados. La iniciacin es el momento ms importante de la educacin del cuerpo y la adolescencia es el tiempo en el que se aprenden las tcnicas corporales. Pese a su condicin de habitus lo que las tcnicas tienen de dinmico obliga a contemplarlas como pautas instaladas en distintos grados, como acciones configuradas por la sociedad pero a la vez sensibles a los cambios producidos en sta, puesto que el cuerpo es un organismo vivo y viviendo en socieda d. Se hace difcil distinguir entre tcnicas y ritos, nada excluye que haya tcnicas corporales que tambin sean ritos. Conclusin: el cuerpo es historia y es sociedad, sujeto social en accin que no pierde la condicin de individuo, puesto que la perspectiva adoptada es la de un cuerpo hbil, bien que su habilidad ha sido formada por educacin que es a la vez su historia. La historia personal es tambin la historia del propio cuerpo.

LA DANZA
Hay un general acuerdo sobre que en la danza el instrumento por excelencia y muchas veces nico es el cuerpo. Lo ms relevante es que no se sepa para qu fin. Las piernas no es la nica parte del cuerpo involucrada en la danza. Mauss deca que las sociedades humanas se podran clasificar en aquellas que danzan movindose dentro de un espacio y aquellas que danzan sin moverse del sitio.

La accin a la que alude es el movimiento pautado: regular, rtmico, medido. La distincin entre meros movimientos y danza no tiene lmites precisos o en todo caso los tienen de manera cambiante segn las culturas. Una definicin etic de Hanna sera una conducta humana compuesta, desde la perspectiva del danzante por secuencias de movimientos corporales no verbales, realizadas a propsito intencionadamente rtmicas y pautadas culturalmente, que se distinguen de otras actividades motoras ordinarias, y que finalmente poseen un valor inherente y esttico. La danza como conducta humana emerge dentro de un conjunto de

cambios evolutivos. Destacan la multisensorialidad y la multimedialidad. Hay un alto nivel de sinestesia (capacidad de percibir y transmitir simultneamente estmulos en varios sentidos): la visin del movimiento, el sonido, los olores, el sentido kinestsico (percepcin interna de estar en movimiento), la empata que genera, el contacto de cuerpo, sentido proxmico (complejo de seales que vehiculan mensajes en el entorno). La multisensorialidad se corresponde con el car cter multimedia que integra la danza en tanto que cdigo expresivo con la msica y la cancin.
2.1. ENSAYOS CLASIFICATORIOS Clasificaciones de los taxonomistas: por objetivos: guerreras, de fertilidad, sociales, religiosas. por estructura interna o temas motores: circulares, lineales, de saltos. por cualidades estticas o expresivas: libres, animada, ldicas. segn partes del cuerpo empleadas: de pie, del vientre, del cuello. segn nmero y tipo de transiciones, etc.

Proudhommeau se pronuncia por los criterios funcionales. Es una clasificacin con una secuencia evolutiva que sita a las primeras entre las ms antiguas, las segundas apareceran en sociedades ms evolucionadas a partir del Neoltico y las terceras diferencian dos papeles el de los que danzan y el de los que miran, se daran en la Grecia clsica, Egipto, sera la categora ms reciente y difundida. - danzas mgicas y religiosas. - danzas ldicas o de diversin. - danzas espectculo.

Racionalistas: contempla n la danza como un tipo de actividad no normal sino como una especie de vlvula de escape para liberar tensiones acumuladas en la vida diaria. De uno u otro modo, la danza se considera aparate de las actividades comunes, rutinarias en las que se involucran las generes en la vida cotidiana. Con ella el cuerpo se libera de la mente, pero para hacerlo asume formas, intenciones y valores que sta le proporciona. Con ella el individuo se libera de la sociedad, pero lo hace en el espacio definido por sta. La danza misma no es una cosa, es una conducta en contexto. No es verbal pero es expresiva, no danza solamente el cuerpo sino la mente con l, ni slo el individuo sino la sociedad con l. Un aspecto relevante del movimiento en la danza es el ser autotlico (fin por s mismo), que implica el cuerpo como totalidad y aunque parezca que se fija en alguna parte de l siempre la danza es la exhibicin del cuerpo en accin.

Caractersticas para reconocer las danzas: movimiento que implica a todo el cuerpo. desplazndose dentro de un espacio relativamente circunscrito. pautado, rtmico intencional con formas en algn grado estereotipadas. un sonido pautado. actividad realizada en comn con un cierto nmero de pa rticipantes. diferenciada del movimiento o la actividad rutinaria y que los participantes

reconocen como tal.

2.2. DANZA ZANDE Ensayo de Evans-Pritchard sobre la danza Zande, en especial sobre la GBERE BUDA, la danza de la cerveza. Los componentes de esta danza son: msica de percusin (gongs y tambores, cada uno con papeles distintos pero necesarios), canto (estructura antifonal, interpretado por un solista y un coro) y movimiento muscular: los que danzan lo hacen con todo del cuerpo, ninguno hace el mismo movimiento pero todos se mueven al mismo ritmo, con al gunos paso estereotipados, los varones se sitan formando un crculo completo, mirando hacia el centro donde estn los que tocan el gong y el tambor; otro crculo mayor que rodea a ste est formado por las mujeres. Hay nios pequeos saltando y corriendo por todas partes. La danza muestra un cierto orden: divisin por sexo, se ejecuta bajo una direccin de un jefe especfico de la danza (director de cantos, bayango que antes se debe servir como aprendiz con otro) que es el que organiza la danza, compone e interpreta las canciones, distribuye papeles, tambin al que se le entregan y luego distribuye alimentos o la cerveza; es alguien con prestigio, distribuye medicinas a sus discpulos y a travs de ellas les dota de magia para componer canciones propias. El papel de tamborilero es muy buscado por los jvenes, despus del director de canto. Los contextos de celebracin suele ser en las ceremonias funerarias (varios aos despus de la muerte y entierro de una persona) y en poca de luto. El primer caso consiste en un ciclo festivo que empezara un ao antes con las mujeres fabricando cerveza de mijo, durante ese periodo se celebran danzas de cuando en cuando que anticipan y preparan el gran acontecimiento y concluye con esta ceremonia. Cul es el valor social de la danza? Para Radcliffe-Brown en los Andaman: - Actividad colectiva en la cual la personalidad total del que danza est complicada por la enervacin de todos los msculos del cuerpo, la concentracin de la atencin requerida y por la accin de los sentimientos personales. - La personalidad total del individuo se somete a la accin que sobre l ejerce la comunidad. - Su energa y autoestima estn en armona con los sentimientos de sus

compaeros y esto produce una mxima unidad y concordancia de la comunidad.

Frente a esta visin de armona y unidad Evans-Pritchard opone una visin de participacin no necesaria de todos, de peligros de enfrentamiento, competicin, exhibicionismo agresivo, embriaguez, rivalidad sexual, celos, disputas por agra vios anteriores La armona se consigue por imposicin de la comunidad sobre el individuo. Las mediaciones de esa imposicin son el ritmo (conlleva a la coordinacin y a la conformacin) y la costumbre (conlleva a la participacin). Aunque el riesgo de

conflictos es mltiple, la danza conlleva mecanismos de orden (reparto de papeles, disposicin de los participantes y una direccin). La danza tambin pone en evidencia los dualismos que atenazan la imagen del cuerpo en la cultura. Por un lado, los individuos se someten a la coordinacin y la conformacin y su resultado es la armona; por el otro, los cuerpos y los individuos mismos encuentran una va de insinuacin de excitacin y de incitacin que pueden conducir finalmente a la confrontacin y el conflicto. Mediante ella, la sociedad se instala en los cuerpos, pero del mismo modo mediante el cuerpo se sita en sociedad. La dualidad no est en la danza, est ms en el cuerpo.

2.3. ENTRE LA TCNICA Y LA EVASIN En el concepto de la danza lo que supone el movimiento lleva a pensarla como una evasin sin destino. Son acciones en las cuales los que las acometen se entregan hasta perderse a s mismos. Comienza como tcnica corporal de control armnico del cuerpo y se desarrolla en secuencias de movimientos que llenan un espacio multidimensional involucrando a cada parte del cuerpo como emisor de significados. Si la danza se concibiera como un lenguaje, sera una facultad generalizada de todo el cuerpo. El movimiento parece orientarse hacia dos polos aparentemente extremos: 1. Uno es tcnico y en su orientacin aparecen las habilidades del cuerpo como instrumento, cabe mostrarlo con la etnografa de Geertz sobre las danzas javanesas. Este polo tcnico ha sido asociado a una institucionalizacin del aprendizaje. Estas categoras encontraron un sistema de signos elaborado por Laban y conocido como Labanotacin (al modo de partitura musical la danza toma como un lenguaje especial que recoge el trmino de coreografa, corologa o coroutica). La coreografa significaba literalmente el dibujo o escritura de crculos y se ha empleado para designar los dibujos, figuras o smbolos del movimiento que componen la danza. La Labanotacin es un lenguaje de legitimacin del polo tcnico de la danza. Ikegami apoyndose en Whorf ha hecho una crtica a esta pretensin de generalizacin de una sintaxis del movimiento, ya que hay pueblos que bailan sin moverse del sitio y otros cuyas danzas consisten en moverse de uno a otro lugar. Whorf con la danza hopi e Ikegami con la danza japonesa, apreciaron que estos no se movan en comparacin con las de occidente. El danzante es simplemente un medio a travs del cuales significado simblico se manifiesta, a diferencia de occidente donde el danzante acta como un agente pleno. La imagen del movimiento en occidente es kinemtica, hay un cambio de locus, es un movimiento a iniciativa del agente; la imagen hopi es dinmica, hay un cambio de estado. 2. En el otro extremo se situara la danza como una evasin sin destino, una prdida de control y finalmente de s mismo. un ejemplo es el que pone Geertz en Java: la danza del caballo a cambio de unas monedas. Explicando un trance, Geertz dice que se puede dudar de qu todos los trances as inducidos sean genuinos, varan en intensidad, pero es lo que busca el danzante y lo que los espectadores perciben, aunque no del todo puede deberse el trance al movimiento. La danza es multisensorial, musical, y los alimentos y olores, pueden ser concebidos como estmulos para intensificar la ejecucin, para entregarse al movimiento que el cuerpo asimila e integra en esta funcin paradjica en la que como instrumento arrastra a la persona.

Ambos polos ligan la danza a dos tipos de actividades transcendentes pero cada uno a su modo. El polo tcnico a las acciones de intervencin el entorno, labores de subsistencia, trabajo, vida social y sus mltiples gestos comunicativos; el otro polo el de la prdida de s mismo, a los actos rituales. En ambos casos aparece estrechamente asociada con ideas de poder y con transformaciones que o confieren poder o demuestran su presencia. Sugiere que cada danza es un medio de entrenamiento y motivacin para las actividades de trabajo. El arte que exige perfeccionamiento no se alcanza si no se produce una entrega total. Situada entre las habilidades tcnicas y los rituales que transforma a las personas las danzas pareceran formar una categora intermedia, mezcla de ambos. No pocos investigadores se preguntan si en las culturas en las que estudian tal o cual acontecimiento es una danza o debe ser un acto social, una actividad laboral o un ritual religioso.

EL DEPORTE
Deporte hablando del cuerpo es movimiento y es una categora inequvocamente occidental y adem s moderna. En las sociedades occidentales la danza y el deporte son dominios claramente separados de la vida social y laboral comn. No obstante la separacin no es completa aunque slo sea porque en entiendan como actividades de ocio y se consideren complementarias para un mejor rendimiento de la actividad laboral y en general por lo que implican en cuanto a llevar una vida sana. Existen modalidades deportivas que se sitan muy prximas a la danza, por ejemplo en la gimnasia, natacin, patinaje, y a su vez determinados estilos de da nza moderna se aproximan a ejercicios gimnsticos. Volviendo al cuerpo en movimiento como perspectiva de compara cin Lewis distingue: - en la danza generalmente se convence a sus practicantes de que deben atender principalmente a la forma, los deportes se contemplan bajo una perspectiva instrumental orientada a un objetivo. - en la danza se asocia el movimiento esttico formal con la estandartizacin o la inscripcin, en la prctica atltica la norma es la improvisacin como acomoda cin a los cambios que se producen en la interaccin. - cuando el foco se dirige a la calidad del movimiento e interesa reducir el elemento de azar. En el deporte, la accin orientada a un objetivo celebra el azar de las situaciones nicas de manera que los jugadores intentan controlar el azar. Entregarse al deporte no conlleva perderse a s mismo, pero cada secuencia tiene su componente de riesgo.

3.1. TCNICA Y JUEGO. El movimiento en el deporte tiene pues varios sentidos que se orientan hacia dos polos o aspectos. Uno de ellos es el tcnico, aunque a diferencia de la danza que se realiza con todo el cuerpo, aqu depende ms especficamente de determinadas partes del cuerpo. La tcnica se dirige principalmente a la intensificacin, puesta a punto y activacin de los rganos que intervienen en la accin, sin descuidar el cuidado y mantenimiento del cuerpo en general. En consecuencia la constitucin y construccin fsica del cuerpo de los deportistas es diferente segn sus especialidades, como un plurimorfismo de especialidad. Esto supone constitucin (gentica) y construccin (programada) y amabas son en el fondo y en la forma culturales.

En el deporte moderno se ponen a prueba los lmites del cuerpo y se atribuye a la tcnica la virtud de superarlos. Velocidad, altura, fuerza, etc., se traducen en records y que una vez alcanzados se convierten ya en metas superables. Se entiende que la tcnica engloba alimentacin, formacin, entrenamiento, experimentacin, etc.- ha ido proporcionando mejoras en la capacidad y en las actuaciones. Pero el cuerpo ha quedado limitado, reducido, configurado a unos cuantos aspectos o dimensiones. Y con el desarrollo de la tcnica deportiva crece la sospecha de que la distincin entre naturaleza y artificio est siendo progresivamente anulada. La tcnica es indispensable para conseguir records, pero precisamente por depender de ella tal vez llegue a ocurrir que el cuerpo acabe perdiendo su condicin bsica y deje de ser naturaleza (desarrollos musculares imponentes que pueden tener consecuencias nefastas en la salud y lesiones frecuentes y repetidas en los mismos rganos). La gimnasia en particular parece estar fijada en este polo tcnico. La gimnasia moderna es un conjunto de mtodos destinados a modificar estructuras corporales o a genera r aptitudes funcionales, que versan sobre movimientos corporales buscando el mximo juego de las articulaciones y empleando la fuerza muscular. La cultura fsica responde al evidente tono educativo que acompaa al cultivo del cuerpo, pero es algo ms un amplio conjunto de prcticas y de conocimientos, ya que es acompaado de minuciosos programas nutricionales, y en general una dedicacin exigente que en ocasiones es total y apasionada, hace de esta cultura fsica una cultura que se vive como un mundo diferenciado. Est de una poderos tica del esfuerzo, el sacrificio, disciplina, constancia, superacin, autocontrol, etc que son virtudes que refuerzan al individuo y que parece instalarse en l a la vez que ste regula su alimentacin, gobierna su respiracin y desarrolla sus msculos. Esta cultura fsica es una de las ilustraciones ms significadas de lo que se ha llamado culto del cuerpo. Puede parecer significativo que culturismo sea el trmino que haya acabado por designar una de las versiones ms llamativas de la cultura fsica.

La gimnasia fue primero medida higinica, complemento educativo necesario, compensacin al sedentarismo y a la separa cin de la vida y del medio ambiente natural que la vida urbana conllevaba. En Inglaterra fue el deporte, y en particular una serie de juegos reglados, lo que se instal en las escuelas por su eficacia pedaggica. Algo hay de ambiguo en el deporte que la gimnasia no tiene y que muchos identifican con la competicin, as a los beneficios del ejercicio fsico une un ciert o componente e agresividad y de violencia. La competicin puede ser entendida como una superacin de obstculos en el ambiente o como superacin de los lmites del cuerpo o de s mismo, y la violencia no aparece siempre aunque pudiera estar potencialmente presente.

3.2. JUEGOS REGLADOS El deporte puede ser concebido como un juego, aunque no todo juego es un deporte. La distincin entre uno y otro no es clara. Si se presume que el criterio de distincin es el ejercicio fsico, numerosos juegos tradicionales en occidente no son considerados deporte aun cuando muchos de ellos conllevan un

considerable gasto de energa. Muchos de los juegos tradicionales de nio comportan ejercicio fsico y no son reconocidos como deporte. En principio el concepto de juego conserva una nocin de espontaneidad bsica mientras que el de deporte incluye una institucionalizacin. El deporte est integrado por un conjunto determinado de juegos reglados, normas establecidas de antemano a la que se supone se someten los que juegan, aunque muchas veces se transgredan. Los deportes modernos en su mayora derivan de ciertos juegos tradicionales con numerosa variantes en las distintas culturas. La historia del ftbol, el rugby el ftbol americano muestra algunas de las desviaciones sobre reglas ya aceptadas que han conseguido un acuerdo y la misma consideracin de deporte que el juego del que derivan. Una reglamentacin minuciosa y sometida a revisiones regularmente no constrie el juego sino que lo hace posible sobre dos supuestos: la competicin es inherente: Los contrarios se necesitan mutuamente para desarrollar el juego, que es un encuentro social y proporciona contacto, interaccin, conocimiento mutuo y experiencia compa rtida, y se supone con mayor inters cuanta mayor igualdad se les atribuya a los contendientes. En los deportes tradicionales la competicin conduca frecuentemente a enfrentamientos fsicos directos. Actualmente, las reglas y los agentes encargados de su seguimiento no han impedido que se produzcan estallidos de violencia en los campos de deporte de que atra en masas. Responden a la irresponsabilidad de los jugadores o a la de los espectadores. La racionalizacin inserta en el deporte puede tener como contrapunto la violencia inherente en l pero cuenta con ella. La cuestin se centra en si la competicin es innata porque la agresividad es innata o si una vez generada como una pauta cultural aparece en todos los mbitos de la cultura. Los estudios transculturales si en algo son conclusivo es en que no hay mayor razn para pensar que la agresividad est en los genes de los individuos y necesita ineludiblemente encontrar alguna salida. La competicin es un fenmeno social que se activa o desactiva segn la dinmica de interaccin en los grupos e intereses de los individuos Dos modelos tericos sobre las relaciones entre deporte y violencia Modelo de descarga de impulso: 1. La conducta agresiva individual o de grupo es el resultado de un impuso innato en el individuo. Aunque responde al ambiente, genera una tensin en el individuo. 2. La tensin agresiva se acumula en el individuo y en la sociedad. 3. Los deportes que son similares a las Modelo de pauta cultural: 1. La conducta agresiva individual es ante todo aprendida. 2. En cada cultura hay valores similares tales como la agresividad que tienden a manifestarse en varia reas de la cultura. 3. Las pautas de conducta y sistema de valores relativos a la guerra y a los deportes tienden a superponerse y a apoyar cada uno la presencia del otro.

guerras sirven para descargar tensin agresiva acumulada, haciendo menos probable la guerra.

Si el deporte competitivo se toma como un combate ritual es porque como ritual de la modernidad releja las contradicciones de la sociedad moderna en la que la competitividad se toma como un valor pese a las ma rcas de insensibilidad que deja a su paso. El cuerpo del deportista a la vez la ejerce y la padece.

la reduccin del azar: las reglas hacen el juego posible, ya que el juego como actividad primaria tiende a ser catico o se sita en un proceso de azar en sucesos. En la modernidad las reglas son la muestra de la introduccin de racionalidad en juegos tradicionales locales dndoles carcter de ra cionalidad. El juego y las reglas del juego se han convertido en una de las metforas reveladoras de la sociedad moderna. Son espectculo de masas ya que se han convertido en una pantalla de exhibicin y exposicin para la sociedad entera. Cada cultura es una juego distinto con sus propias reglas, de modo que un individuo ha de seguirlas si desea estar integrado. Las reglas estn soportadas por las instituciones deportivas pero su vigor descansa fundamentalmente en la aceptacin por pa rte de los participantes. El juego depende del seguimiento de unas reglas. En el deporte moderno jugar requiere una preparacin a veces larga e intensa y constante. Lleva consigo la ejecucin de un plan y la eficacia atribuida a ste justifica un desdoblamiento de papeles entre jugadores y entrenador. El aprendizaje consiste en la transmisin e internalizacin de unas reglas. Y adems el uso del cuerpo es parte de esas reglas. La competicin en ocasiones es un factor que multiplica el riesgo en trminos fsicos y corporales. Las reglas operan entonces como un conjunto de medidas de salvaguarda. Los cuerpos que cultiva el deporte moderno son preparados para asumirlo y en esa misma medida operan como modelos. El deporte y el juego representan la realidad social y del mismo modo son parte de ella. Como fenmeno social moderno se ha ido conformando con destacados relieves sociales. 1. El primero responde a una clasificacin genrica: los juegos de equipo y los individuales. Algunos adoptan modalidades mixtas. El juego en equipo se trata de grupos de iguales que admiten lderes instrumentales sin merma de la condicin comn e igual de pertenencia, se han ido convirtiendo en paradigma de un estilo de trabajo. En los juegos individuales la responsabilidad se concentra en un individuo, pero no menos se potencia el protagonismo. El individuo que compite solo debe tener un espritu especialmente fuerte y el juego contribuye a forjar un carcter moral de amplio espectro pues abarca tanto la capacidad de resistir como la voluntad decidida de llevar la victoria del contrario. Ambas modalidades se dira que recogen dos tendencias bsicas en la v ida social moderna, una cultiva el individualismo, la otra parece m s bien un desarrollo de los grupos de edad formados en una etapa de socializacin, con vnculos solidarios. Y ambas consolidan la participacin y la competencia como actitudes relevantes del dinamismo social. 2 y 3. Facetas de la institucionalizacin que ha alcanzado el deporte en la sociedad moderna, con un gran arraigo social, numerosos practicantes, pero su relevancia como fenmeno se debe fundamentalmente a la frmula institucional de estructura homognea llamada club. Un club es una unidad social de pertenencia que proporciona a los asociados una identidad reconocida y reconocible en el universo deportivo. Es una entidad corporativa que tiene historia y se hace presente en la vida pblica deportiva por medio de emblemas: vestuario, bandera, etc. 4. Doble condicin del deportista: un profesional es quien se gana la vida con el deporte, la definicin de amateur queda entonces para quien no. Se comienza siendo amateur y algunos dan el salto a la profesionalidad y cuando se produce el retiro, se pasa de profesional a amateur. 5. Configuracin como espectculo de masas. No todos los deportes del mismo modo, ni un mismo deporte del mismo modo en todos los pases. Los espectadores tienen una participacin fsica, corporal. Practican una especie de

religin acudiendo a los rituales de intensificacin en los que se genera y refuerza una adhesin incondicional a unos colores de un club aun cuando no sean formalmente socios.
HACIA UNA ANTROPOLOGA DEL DEPORTE
El deporte moderno se presenta como un dominio autnomo, dotado se sus propias reglas, sistema, sanciones, tribunales, ttulos recompensa, ordenacin del tiempo con calendarios propio y espacios de juego acondicionados especficamente. Pero es m s un dominio tan slo relativamente autnomo, es parte de la vida social en la que cumple funciones diversas. La implantacin de los juegos de baln en las escuelas privadas en la Inglaterra de siglo XIX se asocia a la crisis de disciplina que sufran entonces esas instituciones. Boudieu ha propuesto otra explicacin que incluye un factor: la clase social. La experiencia en la escuela est retirada del mundo y de la prctica real y es propensa a actividades sin ningn propsito definido tal y como corresponde a las elites burguesas. Esta evidente funcin pedaggica fue extendida al convertirse en fundamento poltico del fomento del deporte popular en las ciudades procurando as que los hijos de las clases trabajadores se criaran ms sanos y felices. La verdadera popularizacin del deporte se ha producido al incorporar grandes pblicos a los estadios en calidad de espectadores activos e identificados. Un fenmeno generalizado en la mayora de los Esta dos del mundo al que se le atribuye utilidades polticas de diversa ndole entre ellas la de distraccin, enmascaramiento o idealizacin de la realidad social. Utilidades que se dicen ms acentuadas en los Estados totalitarios pero no menos usada por los nacionalismos exacerbados. Este trnsito de las funciones pedaggicas a las funciones polticas no es estrictamente un proceso histrico con etapas tipificadas, pues la disociacin entre ambas funciones se slo analtica y no real. El espectro de funciones sociales del deporte es: cohesin a los grupos, aunque tambin ocasiones para la manifestacin de conflictos a abiertos o latentes, encumbrara a los jugadores habilidosos y facilita vas para el ascenso social, refuerza los rangos y la distincin social, marca la divisin social segn sexos y edades, ocupa momentos y espacios para el encuentro social, promueve la socializacin, y se fue convirtiendo en un potente instrumento de occidentalizacin presentando incluso como medida del progreso social de los pueblos y entendidas sometidos por los imperios coloniales. En este proceso hubo intencionalida d manifiesta de usar el d eporte como instrumento de aculturacin expresado por no pocos de los administradores amantes del polo, cricket, hockey, tenis, las carreras de caballos Una importante clave de este proceso fue el mantenimiento del control sobre las normas y la centralizacin de los organismos que velaran por su aplicacin. En esta construccin imperial del deporte se produjo una contradiccin: por un lado se prob como agencia influyente que haca progresa r a los pueblos, social y polticamente, por otro defendieron siempre la ficcin de que el deporte era apoltico. Esta cont radiccin fue absorbida por los pueblos colonizados que celebraron siempre las victorias de equipos nativos sobre los de los colonizadores como victorias ms que deportivas especialmente notada s en los tiempos de ebullicin de movimientos independentistas. La expresin simblica de la resistencia se formul tambin buscando modalidades propias de los deportes de

los colonos vistas por ell os como heterodoxas y amenazadoras del orden y control, por eso eran marginalizadas. Ejemplo: cricket en las islas Trobriand. Bourdieu alertaba sobre la falacia de una definicin puramente tcnica del cuerpo como instrumento. Si se pretende sta como definicin socialmente neutral y objetivamente basada en la naturaleza, habra que desvelar que no deja de ser fruto de la ideologa ocupacional de los profesionales que producen y venden bienes y servicios para el deporte. El inters del anlisis de Bourdieu de los habitus de clase que se muestran a travs del deporte en las sociedades modernas. La relacin con el propio cuerpo, distingue a las clases trabajadoras de las privilegiadas y dentro de stas a fracciones separadas por todo un universo de estilos de vida. Las clases trabajadoras expresan en cuanto a la eleccin de deportes como favoritos aquellos que requieren ms esfuerzo, ciertas dosis de sufrimiento y grados notables de riesgo, adoptan una relacin instrumental con l; mientras que las clases privilegiadas tratan al cuerpo como un fin en s mismo, ya sea mostrando inters por su funcionamiento como organismo o preocupndose por su apariencia y configuracin visible. Tal vez Bourdieu se ha dejado llevar por concepciones estereotipadas sobre las clases sociales, si bien el uso del cuerpo como instrumento no es mayor entre las primeras que entre las segundas; si acaso cambian los fines, es decir la explcita bsqueda del xito social por medio del cuerpo, no implica que se tome a ste estrictamente como un fin en s mismo. La consideracin del riesgo asumido en la prctica de ciertos deportes vara ms significativamente con la edad y el sexo.

EL CUERPO, INSTRUMENTO PARADJICO.

La concepcin del cuerpo como instrumento no slo cabe researla en las sociedades modernas, sino en todas las sociedades humanas. Es visible al menos en las danzas y los deportes. En estas actividades es posible detectar que tal concepcin comporta una cierta inadecuacin, una cierta paradoja. Por un lado, la danza es movimiento pautado, pero pudiera conducir a la prdida de s mismo, por otro lado el deporte es movimiento formado y conformado segn tcnicas, pero contiene una importante cantidad de azar. El juego tiene en la incertidumbre justo eso que hace generar grados de adiccin a l.

TEMA 5. HACIA UNA ANTROPOLOGA DEL CUERPO. EL CUERPO COMO SUJETO, OBJETO E INSTRUMENTO. UNA MEDIACIN PARADJICA. II
EL CUERPO COMO OBJETO
La concepcin del cuerpo como instrumento parece ms dependiente de la nocin de movimiento. Otra concepcin bsica sera la de objeto. En sus aspectos ms notorios la concepcin del cuerpo como objeto se detiene en los modos como en las sociedades el cuerpo en general se hace visible o invisible. Esta condicin bsica del cuerpo no se reduce a una exposicin ms amplia o ms restringida de la piel. El cuerpo visible no es slo el cuerpo desnudo. La visibilidad e invisibilidad cultural no consisten tan slo en exposicin sino que son una interpretacin de tamaos, volmenes y sobre todo formas y colores, gestos, sonidos, olores, etc. La visibilidad e invisibilidad son diferenciadas: - segn las partes del cuerpo (en las culturas occidentales la cabeza puede no tener el mismo sentido de cuerpo que el resto). - segn la modalidad de sus signos y acciones (el cuerpo se hace notar ms en sonidos digestivos que en sonidos vocales, ms en gestos con pecho o vientre que con las manos). La visibilidad o invisibilidad del cuerpo muestra hasta qu punto es un objeto moral y social. La naturalidad del desnudo slo cabe propiamente ser atribuida a los recin nacidos. En ocasiones la distancia desde la visibilidad a la exhibicin no es clara. Posiblemente un modo ms objetual an de tratar en cuerpo es exhibirlo.

CUERPO VISIBLE Y CUERPO EXHIBIDO 1: ASCTICA

Brown: El Cristianismo y su afiliacin a la asctica tienen su punto de partida y su contrapunto en la tolerancia en cuanto a las prcticas sexuales y el modo inafectado de tratar la relacin mente-cuerpo de griegos y romanos. Las primeras ilustraciones de ello provienen de los PADRES DEL DESIERTO1. Deban resistir a varias tentaciones: - Tentacin sexual. Se perciba en trminos de enfrentamiento entre desierto y ciudad. No slo haca referencia a las mujeres y el matrimonio, sino tambin a la relacin ent re matrimonio y tierra cultivada. Los renunciadores al sexo eran renunciadores al mundo. - Tentacin de la comida. El desierto significaba el lugar donde no poda encontrarse alimento. Pero los largos ayunos no suponan el quedar desligados de la comida, pues cultivaban o compraban en aldeas vecinas. - Tentacin de abandonar la condicin de humanidad. Era la peor de las tentaciones. Ese estado llamado adiaphoria era la confusin entre hombre y bestia, al no tener alternancia regular entre tiempo de vigilia y de sueo, de comida y de ayuno... Uno de sus sntomas era dejarse cubrir todo el cuerpo de pelo. La vida eremtica se haca en compaa, con contactos habituales con otros eremitas. Esta vida social fue pronto organizada en monast erios, con separacin

1 Ascetas de los primeros tiempos del Cristianismo que renunciaban a todo viviendo en el desierto.

de hombres y mujeres. Adems se convertan en centro de peregrinaje por su supuesta separacin del mundo. El programa asctico suele ser comprendido como si respondiera a un desdn por el mundo y al aborrecimiento de la condicin humana del cuerpo y, sin embargo, encuentra su sentido en y respecto a ellos. Los jvenes ascetas reducan los impulsos sexuales y ralentizaban el funcionamiento de su organismo con largos ayunos, trabajo duro y periodos de vigilia nocturna. El ascetismo enlaza las privaciones del cuerpo con la renuncia al mundo. La relacin entre cuerpo y mundo es fsica, no metafrica. Los Padres del desierto tomaron la presencia fsica del cuerpo como un hecho moral, cuya rectitud slo podra hallarse desligndose del mundo. El ascetismo hace el cuerpo y el mundo instrumentalmente interdependientes y hasta cierto punto coextensivos. Llevaron la invisibilidad del cuerpo hasta las cuevas y abrigos del desierto, aunque all el cuerpo no slo no desapareci, sino que adopt otros modos de visibilidad. La virginidad femenina tena previas y asentadas frmulas paganas, como las vestales romanas o las sacerdotisas griegas. Su virginidad no era un largo camino de perfeccin ni representaba ningn estado de naturaleza. Al trmino de su funcin las vestales podan casa rse, porque el destino general para las mujeres era casarse y tener hijos. Es posible que estas pautas ya asentadas contribuyeran en parte a la recepcin de los modelos de comportamiento cristianos. Los textos evanglicos animaban claramente a l a virginidad. Jess y Mara eran los supremos ejemplos. Y la virginidad cristiana tena otro sentido que en el paganismo, pues era un modelo de vida de una pauta propuesta de modo general. Para las primeras iglesias cristianas en Oriente la virginidad y la castidad estaban conectadas a la vida anglica, representaban el estado sin sexo de la humanidad antes de la cada de Adn y Eva. Otros beneficio de la virginidad de las mujeres era que evitaban los riesgos del parto y los hijos no deseados. El matrimoni o para las chicas era concertado por los padres y se daba a edades muy tempranas (segn los autores cristianos para contrarrestar los ardores de la juventud). Dada la desigualdad de edades en el matrimonio la figura de la joven viuda era muy frecuente. Numerosos autores cristianos desanimaban a segundos y terceros matrimonios y estimulaban a seguir la senda de la castidad y las llamaban madres vrgenes , tambin a las parejas casadas (vrgenes por virtud). Las viudas eran ayudadas por la comunidad cristiana e incluso acogidas en casa de clrigos. Hacia comienzos del siglo IV es cuando se encuentran los primeros rastros de la vida en casas de comunidad de mujeres que practicaban el celibato. Vocaciones ascticas emergieron en crculos de clases altas y algunas ricas heredera s pudieron encontrar su ideal de vida formando estas comunidades y ayudando a las menos pudientes. El ascetismo femenino surgi como reclusin en las casas cristianas que a veces se prolongaba hasta la tumba. A diferencia del masculino, el ascetismo femenino cristiano fue propiamente un fenmeno urbano. La renuncia al mundo no comportaba la liberacin de un espacio femenino inescapable, la casa. El ascetismo femenino no parece subrayar, como en el caso ma sculino, las extremadas privaciones de alimento, sueo, etc., tanto como la virginidad. Y ello provoc situaciones de alarma sexual por las relaciones de amistad con hombres ascetas y por las relaciones varones protectores-ascetas protegidas, connotadas por la sospecha de una relacin permanente con un varn que no era ni padre, ni hermano, ni marido de ellas. Algunos tratados sobre virginidad fueron en parte estimulados

como reaccin a estas relaciones. Basilio, por ejemplo, admite que los hombres necesitaban a las mujeres en aquello que a ellos les faltaba (dulzura, movimientos insinuantes), y que era un regalo de Dios hecho a los hombres. Pero la sexualidad era un peligro que afectaba a todos, no haba inocencia sexual entre hombre y mujer. Por tanto, era necesario adoptar cdigos estrictos de evitacin. La vida de las vrgenes era admirada porque eran los nicos seres humanos de quienes se poda decir que haban permanecido tal y como desde el principio haban sido creados.

2.1. Caminos de purificacin Aparte del cristianismo, el ascetismo aparece tambin en el budismo o en el jainismo, con algunos perfiles parecidos al cristianismo pero tambin con notables diferencias. El BUDISMO en Sri Lanka, Burma y Tailandia gira en torno a algunas polaridades: - Entre los monjes de poblados / ciudades* - los monjes del bosque. - Entre la vocacin de la ilustracin escolar basada en los libros* la vocacin de la meditacin. - Entre el estilo de vida ms recluido y asctico - el ms activo de los laicos*. La diferencia entre los monjes del bosque y los de poblados y ciudades ejemplifica dos tendencias, la de los que buscan vivir aparte de la sociedad y teniendo una mnima interaccin con los laicos y la de aquellos otros que tienen con ellos una interaccin regular y les ensean la doctrina. En el budismo, las prcticas ascticas y la mortificacin de la carne estn lejos de haber sido asumidas de modo uniforme y de estar sostenidas por explicaciones definitivas. Las reglas de la mortificacin no fueron enunciadas por Buda especficamente, l afirm que quien quisiera vivir en el bosque que lo hiciera, y quien quisiera vivir en la vecindad de los poblados que lo hiciera igualmente. La AUTOMORTIFICACIN era una idea y una prctica persistente en las religiones de la India. Tanto la sociedad budista como la hind prestaban admiracin a quienes llevaban una severa vida asctica. En parte esta admiracin estaba acompaada de la creencia en que de esta forma se adquiran poderes especiales en dos campos, el control de los fenmenos de la naturaleza y el poder de coercin sobre las deidades. En el budismo se mantuvo la posibilidad de lograr un desarrollo espiritual personal por medio de ejercicios de respiracin y experiencias msticas. Buda rechaz las falsas pretensiones de posesin de poderes msticos como una grave ofensa que conllevaba la expulsin de la orden de monjes. En todo caso estaba fuera de toda duda que l los tuvo. Las prcticas reseadas en el texto llevan al asceta a la reclusin, pero ante todo a la virtud, que implica la restriccin de los sentidos o ms propiamente de las facultades.

Las prcticas ascticas no constituyen el ncleo de la forma budista de vivir, lo constituyen ms bien las de la MEDITACIN. El camino de la meditacin a menudo es descrito como el cultivo de 5 virtudes: fe, energa, atencin, concentracin y sabidura, equilibradas unas con otras. Este camino comienza con la atencin restringida a ciertos hechos y percepciones, contina con la iluminacin y acaba con el nibbana. Las tcnicas budistas de la meditacin no conceden tanta importancia a la respiracin, ni se preocupan por la relajacin y el control de los procesos fisiol gicos del cuerpo, pero el camino comporta el cultivo de la tranquilidad, la calma, la compasin, y dirige los pasos a travs de

un mapa de contemplacin que toma a la muerte y a los procesos cosmolgicos de degeneracin y de generacin como temas centrales. Incluso en los niveles altos de consciencia brotan determinados signos de la implicacin del cuerpo en el camino de la meditacin: la visin de una luz brillante, temblor en las extremidades, sensacin de levitacin, y sensacin de felicidad que recorre t odo el cuerpo. No desaparece el cuerpo, se transforma. El JAINISMO, otra de las religiones de la India, se caracteriza por la severidad de sus prcticas ascticas ms que por el nfasis dado a la meditacin. Los renunciadores jainistas van descalzos, no se baan, no se afeitan ni se cortan el pelo, son clibes y van enseando por aldeas y ciudades la desvinculacin y la no violencia. Para muchos la culminacin de su vida asctica es un ayuno hasta la muerte. Buscan dos objetivos principales: no tener nada propio y evitar causar dao a la ms mnima forma de vida. Estas prcticas les dan una reconocible imagen social. El ideal religioso de los jainistas est inscrito en sus cuerpos y es perceptible en cualquier lugar donde se encuentren. Para los jainistas el ayuno no es la nica forma de ascetismo tambin hacen votos de silencio, por ejemplo -, pero representa la automortificacin en general puesto que es la ms practicada. El ayuno hace remitir el karma, tambin proporciona bienestar y salud. Una ambigedad que se soporta en tanto que el ayuno es una accin y a la vez una no-accin, no motivada por el deseo, sino slo para purificar el alma.

Si hay algunos puntos comunes entre el Cristianismo, el Budismo y el Jainismo respecto al ascetismo se valen, por un lado, del esquema de dualismo alma-cuerpo y, por otro, de una concepcin de etapa dentro de un proceso. Las religiones que plantean a los creyentes un camino de perfeccin tienen como etapa previa el ascetismo, etapa de privaciones y sufrimientos, para que as el alma consiga la ansiada participacin de la divinidad. Se percibe cierta semejanza entre el programa asctico y otros programas fsicos de disciplina y de preparacin (para el deporte, la danza, etc.) en tanto que el dualismo alma cuerpo concebido dentro de un proceso concede potencia diferenciada a cada componente modificable a travs de prcticas y hbitos. En ambos casos no dejan de ser tratamiento o cultivo del cuerpo. La sugerencia podra extenderse hasta considerar que el cultivo del cuerpo es parte decisiva de toda socializacin que pretenda una integracin total. El ascetismo enaltece a quienes lo adoptan en sus formas ms exigentes, que se convierten en modelos para el resto de los fieles. A menudo se ha sugerido que el ascetismo puede ser una forma bsica de religiosidad inteligible ms all de iglesias y religiones concretas.

El cuerpo del asceta es su imagen. Esta imagen ca racterstica est asociada a la renuncia del mundo, aunque las situaciones que derivan de esto no son homogneas en todos los casos. La evitacin de la vida social admite distintos grados. Con la aplicacin de disciplinas y privaciones, el mundo parece quedar reducido que casi se queda al propio entorno del cuerpo.

2.2. Ritos ascticos Durkheim contempla el ascetismo como una vida o un estado de vida ritual. Ofrece una visin de los rituales organizados en forma de un sistema. Todo culto tiene un aspecto positivo (plegarias, ofrendas, sacrificios) y otro negativo (tabes, prohibiciones, disciplinas). ste es el que sepa ra lo sagrado de lo profano, categoras que carecen de base natural, estn socialmente instituidas. Nadie puede entrar en relacin directa con lo sagrado si antes no se ha desembarazado de lo profano que hay en l: El culto negativo es la condici n para poder a cceder al culto positivo. El papel del cuerpo en el culto negativo son

las abstinencias y mortificaciones que implican sufrimiento. El culto negativo no puede desarrollarse sin provocar sufrimiento. Las implicaciones de esto son que: - El culto negativo toma como objeto el cuerpo, es la forma como la religin est in-corporada (embodiment). La religin no hace al cuerpo invisible, lo transforma . - La forma de esta in-corporacin se vive como sufrimiento. El sufrimiento endurece, ennoblece y proporciona poder. Cree que el ascetismo es parte de toda cultura humana. - La religin resuelve la paradoja de pedir sometimiento total a un poder (exterior) para lograr la adquisicin de un poder (interior). Pide la anulacin de s mismo para alcanzar un todo, lo cual compromete al cuerpo. Hay coincidencias entre el programa asctico y los ritos de iniciacin, sealadas ya por Durkheim, pero desde la perspectiva de Van Gennep hay diferencias fundamentales: la vida asctica no es un mero perodo dentro de un ritual del ciclo de la vida, sino un estado definitivo que abarca toda la vida . El hacer de la marginalidad un estado continuado de vida (a diferencia de los ritos de paso) supone instalarse en el ritual, hacerlo no ya un proceso temporal con comienzo y fin marcados, sino un proceso de tiempo indefinido. Y es relevante que sufra, pues el sufrimiento asociado es la voz continuada del cuerpo. Y vivido de manera compartida es probablemente el ms slido de los lazos sociales de hermandad. Las prcticas ascticas versan primariamente sobre el cuerpo, aunque nunca slo sobre el cuerpo como organismo. No son mutilaciones sino privaciones. El ascetismo es un modo distinto de reconstruccin del cuerpo, como si tratara de construirlo de afuera adentro por medio de constricciones autoimpuestas. El ascetismo es un fenmeno universal asociado a la religin y en el fondo a la sociedad misma. Max Weber se esforz por dar perfil a las distintas religiones de la salvacin contra el fondo de contraste de la sociedad de castas en la India. El hinduismo pona todo el nfasis en los deberes rituales, el dharma. Cada casta tena su dharma correspondiente. No haba ninguna norma universal, tan slo algunas prohibiciones como la del sacrificio de las vacas. Para entender esta tica de la sociedad de castas hay que aludir a los concept os de samsara (transmigracin de las almas en existencias diversas como dioses, hombres o animales) y karman (el destino depende de todas las acciones ticamente relevantes realizadas en cada existencia). Por tanto cada uno se atiene a su dharma. La tica poltica resultante de este conjunto de dharmas se rige por el pragmatismo y capacita plenamente a los prncipes para somet er a sus sbditos esperando por parte de ellos una completa resignacin. Tambin explica la configuracin de especializaciones y de tcnicas relacionadas con la salvacin individual. Al no haber principios universales que formularan exigencias, se fueron generando unos medios tcnicos para liberarse de este mundo, segn Weber. La asctica es una de esas tcnicas y el yoga es un refinamiento de la asctica. Como tcnica fue asimilada tanto por el brahmanismo, como por el budismo o el jainismo, pero representa lo especfico de la espiritualidad india. Su difusin fue paralela a la del budismo. Los sana (posturas del yoga), que suelen entenderse como suspensin total de la atencin prestada a la presencia del cuerpo, acaban reconocindose como la adopcin de otra condicin que la humana, la de una planta o una estatua de la divinidad, es decir, una transformacin.

Etapas del yoga clsico: Las restricciones: no causar dao, no mentir, no robar, no se avaro, abstinencia sexua l. Las disciplinas: purificacin de los rganos internos. Las posiciones del cuerpo. El control de la respiracin: es lo ms especfico del yoga. La emancipacin de la vida sensorial del dominio de los objetos exteriores. La concentracin: fijacin del pensamiento en un solo punto. La meditacin: corriente de pensamiento unificada. La ntasis: experiencia mstica, liberacin final, adquisicin poderes superiores. El esquema de este itinerario asctico revela que se trata de otro proceso ritual distinto del esquema general de los ritos de paso de Van Gennep o Turner. Aparentemente comienza con las disciplinas del cuerpo y acaba con el estado de plenitud del conocimiento. Y a la vez comienza con la renuncia al mundo y acaba situndose ms all del Tiempo, con poderes supraterrenales. Va de la desvinculacin a la reintegracin. Las tcnicas ascticas son paradjicas. C on un profundo conocimiento del cuerpo exterior e interior se intenta lograr un estado que se considera aparte del cuerpo, o como si el cuerpo no fuera cuerpo. El resultado es una transformacin que afecta al cuerpo y a la mente. La asctica contempla al cuerpo como un objeto inadecuado que trata de anular y el tratamiento a veces est camuflado como si consistiera en hacer de l un instrumento.

CUERPO VISIBLE Y CUERPO EXHIBIDO 2: CUERPOS PERFECTOS Y CUERPOS MONSTRUOSOS

Las formas de la visibilidad e invisibilidad del cuerpo son muy variadas en las sociedades humanas. Se dira que la condicin de objeto adquiere un perfil acentuado en algunos modos de la visibilidad del cuerpo, como en la exhibicin. Dentro de la exhibicin hay dos casos: - El espectculo de los cuerpos perfectos. - Las exposiciones de los cuerpos deformes, de los monstruos. La primera se confunde a veces con los resultados del ejercicio fsico y con la admiracin hacia el cuerpo en sus proporciones cannicas o hacia el cuerpo cultivado segn los ideales de belleza. Su contemplacin esttica parece ir ms all de la atraccin sexual que ejercen y eso sugiere que el cuerpo perfecto es un cuerpo abstracto. El famoso hombre perfecto de Leonardo da Vinci tiene como denominaci n apropiada la de hombre vitrubiano porque traduce en dibujo las palabras de Vitrubio en su tratado De Architectura. ste ha llegado a ser proclamado como la representacin mxima del hombre renacentista. En Vitrubio la proporcin permite establecer la equivalencia entre el cuerpo humano y un templo. En Leonardo la equivalencia es entre el cuerpo del hombre y el mundo, el universo. La perfeccin entendida como proporcin justa contiene la idea de que la forma no es bella por s misma sino como efecto de un equilibrio. El contraste de esta figura con la figura central del Nacimiento de Venus de Botticelli es inevitable, reconocida unnimemente como una de las mejores expresiones de belleza femenina en el Renacimiento. El cuadro tiene algunas transgresiones de los principios de armona y proporcin, y sin embargo, es perfecta. La perfeccin tiene sin duda varias caras.

3.1. Monstruos exhibidos En Occidente y en otras culturas los defectos y malformaciones fsicas se han ocultado argumentando que provocan repulsin. La ocultacin en la prctica equivale a una situacin de marginalidad social, cuerpos excluidos de la vida social (una situacin social in-corporada). La teratologa2 tiene una larga trayectoria en Occidente. El mundo imaginario, desde los griegos y romanos, pasando por la cultura popular medieval, hasta los mundos ficticios contemporneos extraterrestres est habitado al parecer por sujetos de cuerpos extraordinarios. Si han tenido algn efecto educativo estas figuras, tal vez haya sido el de generar familiaridad hacia lo extrao. Y en ellas se ha concentrado casi todo el espectro de las emociones. De hecho en parte operan como representaciones de las emociones mismas. Cuando se busca dar forma y visibilidad al odio o al terror se acude finalmente al muestrario cultural de imgenes de los monstruos. Estos monstruos ima ginarios deben guardar alguna relacin con las deformidades corporales reales, aunque no es fcil determinar cmo. En la cultura Occidental y a lo largo del tiempo un amplio espectro de tipos de cuerpo extra ordinario no s lo ha sido objeto de ocultamiento sino tambin de exhibicin.

En los siglos XVII y XVIII el trmino Monstro hace referencia a los nacidos contra la regla y orden natural, aunque tambin para designar algo excesivamente grande o muy feo. En esos mismos siglos se despierta un inters cientfico por estas criaturas, lo que represent un cambio de signo. Pero hasta bien entrado el siglo XX continuaron siendo objetos de atraccin para grandes pblicos, exhibidos en plazas de mercado o como piezas de museo naturalista. El tratamiento del cuerpo como objeto encuentra una de sus genuinas expresiones en estas actitudes hacia los cuerpos deformes. Estos monstruos no son tanto productos genticos como construcciones sociales, algo que puede apreciarse en los cambios de gusto segn la poca o el pas. Se eliminaron las deformidades que pudiesen causar desagrado y se recrearon los ambientes de los monstruos ex ticos, una dramatizaci n con el desempeo de ciertos papeles que convertan a los exhibidos en actores de su propio cue rpo extraordinario. Se explotaba el exotismo y la exageracin (por ejemplo, la mujer barbuda usaba postizos). La construccin social de estos monstruos se mova en la lnea de la simulacin, de modo que las identidades reales de las personas en exhibicin eran anuladas al servicio del espectculo. Estos cuerpos-objet o no eran simplemente fenmenos de la naturaleza, respondan ms bien a las categoras simblicas de la cultura popular europea y norteamericana. Categoras reforzadas por la posicin inferior en la que se les situaba.

Asociacin entre algunos significados de los cuerpos deformes y los contenidos expresivos de una de las fases de los ritos de paso, la de liminalidad, en la que el nefito sufre un tratamiento de su cuerpo como objeto. Es una fase de invisibilidad estructural, porque ha dejado de ser una cosa pero todava no es nada. En esta fase se produce la comunicacin de los sacra (el conocimiento de lo sagrado). Turner advirti que esta comunicacin de los sacra, sigue 3 pautas: DESPROPORCIN: Se utilizan elementos (figurillas) con miembros desproporcionados, para enfocar la atencin y la reflexin hacia ese rasgo. MONSTRUOSIDAD: Mediante mscaras, trajes, cuerpos compuestos por partes animales, humanas o sobrehumanas, etc. MISTERIO: Respecto al conocimiento guardado celosamente y transferido slo bajo circunstancias especiales y que demanda una adhesin incondicional.
2 Estudio de las anomalas y las monstruosidades del organismo animal o vegetal.

La instruccin inicitica sigue estrategias pedaggicas muy eficaces: 1. Reduce la cultura a sus componentes o factores reconocibles. 2. Los recompone segn patrones y formas monstruosas. 3. Los reformula de modo que pueden adquirir sentido en la perspectiva del nuevo status del nefito. El contacto con los sacra es tambin el aprendizaje de los modos de representacin y conlleva un aprendizaje revelador: mantenerlos, a veces construirlos, y sobre todo activarlos es tarea del grupo, es tarea de todos. Los smbolos sagrados significan gracias al grupo, a la sociedad de la que se es miembro. Quienes han sido hechos invisibles para la sociedad se rodean de elementos culturales primordiales que se hacen particularmente visibles. La reaccin de occidente moderno hacia esos monstruos es una mezcla de horror y fascinacin. El pblico va a verlos para confirmar su propia identidad normal. De todas formas esos tratamientos del cuerpo (perfecto o deforme) como objeto tambin se manifiestan inadecuados. Los cuerpos perfectos porque pudieran quedar reducidos dado su supuesto valor esttico a meros elementos ornamentales, los deformes porque pudieran ser convertidos en vctimas expiatorias. Y en ambos casos no se les trata como seres humanos.

RGANOS Y OTRAS PARTES CORPORALES. LA CUESTIN DE LA PROPIEDAD DEL CUERPO

Otro tratamiento del cuerpo como objeto es el que lo toma como mercanca, que se considera como una propiedad, en su totalidad o por fragmentos. La esclavitud es una de estas situaciones. Tal vez sea el paradigma de la deshumanizacin. Comporta una reduccin completa y obligada de los seres humanos a fuerza de t rabajo y a mercanca sujeta a trfico. La esclavitud ha adoptado diversas formas especializadas segn el servicio exigido y las partes corporales empleadas en su ejecucin (teros reproductores, sexo a disposicin de los amos, brazos para defenderlos, bocas para probar alimentos que podran haber sido envenenados). La prostitucin y el cobayismo son ejemplos de situaciones contradictorias asimiladas a la esclavitud y a la vez a la emancipacin de los recursos que proporcionan. Adems, la categora de esclavitud tiene extensiones metafricas que aluden no obstante a actitudes de entrega total o de imposibilidad de desvinculacin (hijos dependientes del padre, subordinados respecto al jefe). La esclavitud es una modalidad de relacin social caracterizada por la enajenacin: el esclavo pertenece a su amo. La naturaleza de esta relacin se ha llamado muerte social (lo cual se aplica a disti ntas formas de marginalidad). La esclavitud remite a la marginalidad extrema, a una despersonalizacin, una carencia total de estatus. Tal vez es peor que la muerte. Hay dos aspectos sustantivos en este planteamiento. El primero se refiere al concepto de PROPIEDAD, que no es universal. Meillasoux ha insistido en que la esclavitud comporta una desocializacin, una despersonalizacin y una descivilizacin. La esclavitud en algunas sociedades

(las clsicas orientales) eran institucionalizaciones de la marginalidad ya que los esclavos eran tanto los que ocupaban un alto rango como bajos. En sociedades con sistemas de linajes en frica la esclavitud era una situacin en el proceso de mantenimiento de los linajes, con la posibilidad de convertir a esclavos en parientes integrados. Un segundo aspecto est asociado a esa corriente de abastecimiento de mano de obra de frica y de otras partes que dur ms de 3 siglos. Con la intensificacin de ese mercado la condicin deshumanizada de la mercanca se impuso sobre los esclavos anulando toda posible conceptualizacin como relacin social que, sin embargo, aparece en ot ros contextos culturales. Algunos de estos aspectos tambin se encuentran en otros tratamientos del cuerpo como objeto. El feminismo ha denunciado que el cuerpo de las mujeres ha sido objeto de transaccin, trfico y mercantilizacin y reivindican para la mujer la propiedad de su cuerpo. Pero t omar el cuerpo como propiedad es asumir que es una cosa e implica adherirse a la concepcin dualista de que una persona es duea de su cuerpo. El principio de la propiedad privada est ligado al principio de la propiedad de la propia persona (cuerpo): sobre la que nadie tiene ningn derecho sino l mismo (Locke) La discusin sobre este principio es amplia y suele ser tomado como piedra angular del capitalismo liberal, pues implica el carcter casi ilimitado de la propiedad privada. Recoge la idea de que la propiedad privada no son cosas, ni bienes, es un derecho. Pateman: Para esta autora, decir que las mujeres son dueas de su cuerpo es decir que son libres de venderlo al igual que los hombres venden su fuerza de trabajo (hace equivaler la capacidad sexual y reproductora de las mujeres con la fuerza de trabajo). Cuando una prostituta contrata el uso de su cuerpo se est vendiendo a s misma, enajenando su sexualidad o su capacidad reproductora que son integrales a su condici n de mujer. Esto es sustituir el lenguaje individualista por un lenguaje esencialista donde la mujer en esencia es un ser sexual y reproductor. Ms que una esencia, la condicin de mujer se vive y es fuente de experiencias variadas en las sociedades humanas. Hay ejemplos etnogrficos de mujeres que utilizan el embarazo para liberarse de trabajos duros. La propiedad de sus cuerpos se entiende mejor si se considera ejercida como actos sociales, como estrategias de supervivencia, como afirmaciones de su presencia en situaciones de anulacin social casi absoluta.

4.1. Fragmentos corporales Otro procedimiento de reduccin del cuerpo es su fragmentacin. Hoy el ejemplo paradigmtico son los fragmentos de cuerpo que se utilizan como mercanca en el mbito de la salud ( rganos, miembros, fluidos, tejidos). Pero no son pocos los rituales o los relatos mtico-legendarios que se centran en fragmentos del cuerpo (canibalismo, autolesiones, magia). Estas fragmentaciones cruzan la distincin entre lo vivo y lo muerto y tambin plantean la cuestin de la autonoma de las partes con respecto al todo orgnico. Ambas cuestiones no son estrictamente naturales sino culturales y en las sociedades humanas reciben respuestas distintas a lo largo del tiempo.

Se distinguen 3 variantes de cefalforos: los vencedores decapitadores que llevan la cabeza del villano como un trofeo, el hroe herido que pide a sus compaeros que lo decapiten y lleven su cabeza a su pas, y a los m rtires decapitados que llevan la cabeza a algn lugar como reliquia. Las funciones de este ltimo son: identificar con precisin las reliquias para justificar con su presencia que vayan los creyentes al santuario. Algunas culturas imaginan que determinados fragmentos del cuerpo cuando son separados de l se mantienen vivos, lo cual revela una particular entidad para las partes del cuerpo cuya segregacin no las convierte en puros objetos. Muestran capacidad de autonoma y una vez separada s se comportan como si funcionaran por el todo al que pertenecan. La cabeza no es el nico fragmento especial. Corazn, hgado, manos y pies, huesos, aparecen en relatos de sociedades diversas. En las sociedades contemporneas la fragmentacin corporal se encuentra sobre todo en la circulacin de rganos. Pero primero se produjo la conversin del cuerpo en objeto cientfico. La propiedad de los cadveres de los pobres era el requisito que permita la experimentacin, de tal manera que el cuerpo se hizo desmembrable. Los ltimos logros de la medicina (transplantes, implantacin de aparatos, clonacin, clulas madre, gentica, fecundacin in vitro) parece que han fijado definitivamente el cuerpo en la condicin de objeto y adems han producido formas de explotacin y deshumanizacin insospechadas. En el campo de la Biotica se intent, en los 60 y 70 del siglo XX, la defensa de los individuos vulnerables a una explotacin justificada con fines cientficos (discapacitados, presos, sin techo, indgenas, nios en pases pobres). La demanda de un consentimiento expreso emitido por los individuos como condicin necesaria para la experimentacin y para las intervenciones mdicas fue el centro de un debate que an dura. Dicha demanda alude a una apropiacin indebida del cuerpo por parte de la medicina. Y tal apropiacin no slo remite a la propiedad del cuerpo, sino a la defensa de la dignidad humana que es entendida en trminos de cuerpo y parece difcilmente conciliable con un tratamiento de ste como objeto.

4.2. La definicin de la muerte y la donacin de rganos La muerte no es un hecho biol gico, sino cultural. La muerte cerebral se ha convertido en una definicin de muerte; no muere todo el cuerpo a la vez, pero los individuos se consideran muertos por la ausencia de actividad en un solo rgano, el cerebro. Hay una analoga inversa con los relatos anteriores de decapitacin. Tras la muerte del cerebro lo que contina viviendo es el rest o del cuerpo en los trasplantes. Hay una serie de aspectos que revelan la complejidad que comporta tomar el cuerpo como conjunto de objetos sepa rables: - LOS CRITERIOS DE MUERTE. El morir en las sociedades humanas es contemplado ms como un proceso que como un instante, y est ligado al cuerpo como conjunto y tambin a determinados rganos esenciales, entre los que existe una jerarqua. En Occidente y desde la Ilustracin el cerebro ha sido la parte ms esencial, est asociado a la racionalidad y a la identidad personal. En Japn el estmago era la sede del alma, y por eso los guerreros que no soportaban la derrota se lo atravesaban con la espada para liberarla. Para ellos adems, la fragmentacin de los cadveres es una violacin del tab de la integridad del cuerpo. - LA DONACIN DE RGANOS. En aquellas sociedades en que la definicin de muerte no se agota en la muerte cerebral este desmembramiento para

trasplantes puede ser visto como un asesinato o como un robo. Esta cara cterizacin remite a la cuestin de la propiedad. Inapropiados como mercancas directas se reclama para ellos la categora de donaciones, si bien los actos sanitarios y mdicos necesarios pa ra los trasplantes son productos de alto valor mercantil. Y otra vez el concepto de donacin que presume la propiedad del cuerpo lleva a replantear qu relacin de propiedad puede ser sa en la que la integridad del poseedor consiste en la suma de las partes posedas. Se ha advertido tambin que tal donacin carece del aspecto ms elemental que Mauss sugera en su Ensayo sobre el don: carece de relacin social. Puede haber traslacin de un rgano desde el donante al receptor, pero no se espera ni cabe que ste corresponda en reciprocidad con otro rgano. La donacin de rganos trasladada a otras culturas no representa slo a la modernidad tecnolgica sino a la moralidad de la cultura occidental que tambin se supone superior.

- LA EXTENSIN DEL PARENTESCO. La separacin de los miembros no significa obligatoriamente desvinculacin. Las tradiciones islmicas tienen dictmenes sobre el enterramiento de los rganos trasplantados de un individuo. Respecto a los donantes de vulos o semen, se entiende que stos son los padres biolgicos, pero no les corresponde propiamente los trminos de genitor o genitrix. La s madres de alquiler, por ot ro lado, son literalmente genitrices pero han renunciado de antemano a la maternidad. Se trata de modos de parentesco fundado en vinculaciones genticas. Con los trasplantes se replantea la configuracin corporal de la identidad personal, susceptible de estar formada ya a base de fragmentos propios y ajenos, incluidos rganos de procedencia animal y productos tecnolgicos como vlvulas, marcapa sos, etc. En estos ejemplos la relacin entre las partes (m quinas) y el todo (cuerpo) an parece de subordinacin, pero no muy diferentes son los complejos mdicos-tecnolgicos que mantienen vivos a los rganos dispuestos para trasplantes o a cuerpos terminales agotando sus posibilidades de vida. En estos casos se dira que la relacin de subordinacin est invertida (los cuerpos son dependientes de las mquinas). Al fin se trata de mezclas de elementos que se acercan a ese ser hbrido imaginado en la ciencia ficcin llamado cyborg. Un producto de laboratorio, de la ciencia y de la naturaleza, que se situara en la misma frontera entre naturaleza y cultura, entre lo humano y lo animal, entre lo natural y lo artificial. Y que representa por paradoja un objeto que tendra la consideracin de sujeto.

TEMA 6. HACIA UNA ANTROPOLOGA DEL CUERPO. EL CUERPO COMO SUJETO, OBJETO E INSTRUMENTO. UNA MEDIACIN PARADJICA. III
EL CUERPO COMO SUJETO
Si el alma reclama en exclusiva el papel de sujeto, el cuerpo slo servira para corroborarlo o para hacerla visible. En sentido casi clsico el cuerpo sera su representacin. Por eso puede parecer desmesurado que el cuerpo sea tratado como sujeto. El tratamiento del cuerpo como instrumento y el tratamiento del cuerpo como objeto se revelan inadecuados. El anlisis de las representaciones del cuerpo humano conlleva obligadamente el reanlisis de todos los aspectos de la definicin de individuo y de la persona que estn en una sociedad. Una de las primarias caracterizaciones del cuerpo como sujeto es la de INDIVIDUO. El reconocimiento de las partes del cuerpo es universal. El reconocimiento de las partes del cuerpo est ligado a la percepcin de diferencias entre sexos. Este reconocimiento de las partes coexiste con el reconocimiento de la condicin de IN-DIVIDUO, que desde este punto de vista se puede tener como una primara definicin de ser humano: el NO-DIVIDUO, aunque compuesto de partes. Las partes del in-dividuo se entienden divididas de muy distintas formas. Una primera es el dualismo entre lo material y lo espiritual, otra el dualismo entre lo interior y lo exterior, otra distingue entre las aportaciones de uno y otro progenitor, otra distingue funciones, etc. El dualismo que se entiende identificando una parte material, el cuerpo, y otra inmaterial, el alma o espritu, considera que la condicin de in-dividuo es la vida, pues la divisin (la muert e) est descrita como el momento en que el alma abandona el cuerpo que queda sin vida. El dualismo recoge la posibilidad insinuada ima ginariamente de poder construir un individuo con fragmentos de varios a la que slo le faltara la vida, sta construccin est na rrada en la historia de Frankestein.

TEORAS SOBRE EL CUERPO

En las sociedades tradicionales el compuesto de partes suele ser explicado en las teoras nativas de la reproduccin. Muchas sociedades humanas hacen conjeturas y formulan explicaciones acerca de lo que distingue a los seres humanos, cmo se forman, con qu sustancias o elementos, quines intervienen en su formacin, cul es el proceso... Estas explicaciones se designan como etno-teoras, entre las cuales se incluye una etno-biologa humana, que viene a ser una explicacin alternativa y a veces coexistente con las explicaciones de la ciencia moderna. Hay dos puntos a considerar: 1. Es muy comn la idea de que no slo intervienen los progenitores biolgicos en la concepcin y desarrollo de los nios , intervienen los lados del parentesco (paterno, materno o ambos) y las divisiones sociales, sobre todo segn sexos, varones y mujeres; e intervienen tambin elementos cosmolgicos (se reconocen principios y poderes sobrenaturales). En las Trobiands, por ejemplo, a la cpula con el varn se le concede una funci n mecnica de abrir el camino (no tiene nada que ver en la formacin del cuerpo del nio). El papel de la madre es completado con elementos cosmolgicos y espritus de antepasados que la fecundan. Las sociedades humanas entienden que los cuerpos que nacen no nacen a una especie abstracta, sino que son sujetos, ya cargados con atributos, incluidos los grupos de parentesco, y a un mundo concreto, geogrfica y

cosmolgicamente delimitado, y tambin nacen dotados de facultades y a veces con destinos trazados. 2. El ser humano como compuesto puede estar integrado por uno o varios cuerpos y por una o varias almas. Hay muchas sociedades dualistas. Ejemplo: Los Melpa distinguen entre el noman, sede del pensamiento y de los deseos y las emociones, y el min, espritu ancestral que se implanta en el feto y le hace vivir y moverse. El noman es invisible y no sobrevive a la muerte, el min s, se transforma en espritu que puede penetrar a un vivo o reaparecer en forma de fantasma. Estos dos puntos parecen establecer como principio que el cuerpo entra en las explicaciones culturales sobre la naturaleza de los seres humanos, aunque parecen ser necesarios otros intervinientes adems de los progenitores biolgicos y adems no basta slo el cuerpo pa ra constituirlos. Las correlaciones se extienden de modo muy sugerente hasta apreciar como las representaciones del cuerpo reproducen los sistemas de parentesco o incluso los sistemas polt icosociales. El papel del semen en la concepcin reproduce la posicin preeminente de los varones sobre las mujeres y justifica la apropiacin de los hijos por el linaje paterno. Tales correlaciones tienen sentido en un contexto cultural pero no son universales. Es importante advertir que apuntan hacia las conformaciones variadas de individualidad y dividualidad que soporta el cuerpo y se proyectan sobre los seres humanos. Por ejemplo, en el estudio sobre los Melpa de Andrew Strathern, el cuerpo es tomado como conjunto de sustancias (sangre, semen, carne, huesos) que provienen de los parientes paternos o maternos, pero que no cualifican al individuo sino al ser dividual, a la pe rsona como producto de una red de parentesco dividida a varios lados. El ser dividual es un ser relacional, que comparte cuerpo con otros seres dividuales. Tales sustancias indican solidaridades, redes de relaciones y confieren identidades comunes y compartidas. Hay otras partes en el cuerpo que se tienen como sede del pensamiento y sentimientos, rganos internos, bien delimitados, expresados bajo las ideas de

min y noman. El noman est bajo la caja torcica, y cambia de posicin afectando al comportamiento de la persona. Es invisible y con ella se explica la salud y la enfermedad, el estado moral y el fsico. Para los Melpa es una categora de cuerpo y de espritu a la vez, no son cosas separadas. Las sustancias otorgan a los seres dividuales sus identidades sexuadas, pero el noman les da condicin de humanidad como tal. Al individuo se le atribuye capacidad de eleccin, de respetar o no las reglas, la voluntad, la responsabilidad, que se expresan en el control que se ejerce sobre las sustancias. Ambos aspectos del cuerpo se ven interrelacionados no slo como explicitan los discursos sobre la moralidad de las personas sino y el diagnstico y tratamiento de las enfermedades. Cuerpo, realeza encapitalismo
Todas las sociedades tienen una visin dividual e individual de la persona y en todas las culturas hay modalidades. Lo individual emerge por ejemplo en el uso de la lengua y tambin en los sistemas autnomos fisiolgicos del cuerpo y en la medida en que el cuerpo sirve como fundamento y significante de la persona. Todas las sociedades codifican los aspectos relacionales, dividuales de la persona. Una serie de identidades que varan de un contexto a otro. Las culturas difieren al hacerlos evidentes o negarlos. Habra que distinguir entre sociedades ba sadas en las entidades relacionales y otras basadas en la entidad individual o cultura s de personas dividuales y culturas de individuos. Las primeras seran las sociedades tradicionales y entre las segundas estara el mundo occidental. Muchas veces se describe el proceso de modernizacin de muchas sociedades tradicionales como la emergencia en ellas del individuo. Esta

visin rechaza que en las sociedades tradicionales aparezca la tensin entre los aspectos relacionales e individuales de las personas y olvida que la nocin de individuo en occidente est ligada a la nocin de cuerpo. Es indispensable el anlisis de la nocin de cuerpo y de persona. En Occidente comporta la idea de totalidad y de procesos que pueden estar vinculados a la mayor visibilidad de la faceta individual de la persona. Adems la modernidad se caracteriza en Occidente por una especial atencin al cuerpo. Para De Coppet la nocin de cuerpo se basa en el concepto aristotlico de substancia (no confundir con sustancias corporales), lo que subsiste por s mismo ha sido transferido al sujeto individual que existe por l mismo dentro de los lmites de su propio cuerpo. El trmino cuerpo designa en occidente una totalidad. Ese significado de totalidad no puede entenderse sin el trabajo de elaboracin del Cristianismo. Una institucin que se apoya en una doble prdida del cuerpo: la del cuerpo de Cristo y la del cuerpo de Israel. Cristo resucita, su cuerpo desaparece y los cristianos por medio de la comunin del cuerpo de Cristo forman una comunidad de fieles, un cuerpo mstico. Por contraste, el cuerpo de Israel es biolgico, establecido por una complicada genealoga, social, separado de otros pueblos por eleccin divina, inscrita en las Sagradas Escrituras. El Cristianismo forja tres cuerpos de Cristo: el histrico, el sacramental y el eclesial. De la Iglesia, cuerpo mstico surgir la nocin de cuerpo poltico presente en todas las sociedades europeas. La teologa poltica medieval en Inglaterra traspone los dos cuerpos de Cristo (el verdadero y el mstico) a los dos cuerpos del Rey. El verdadero es el rey como hombre, el mstico es la comunidad de sus sbditos, el parlamento representa esa comunidad. Esa dimensin comunitaria del cuerpo mstico que acaba siendo cuerpo poltico es la que se trasfiere a los parlamentos y pueblos soberanos en sus naciones-estados. La nocin de cuerpo como conjunto que forma un todo es una abstraccin de estos cuerpos polticos. El segundo de los significados subraya la idea de una representacin del todo en un ncleo o parte principal, lo que supone una jerarqua, una organizacin. Una idea que es ya moderna y, a diferencia de una totalidad, recoge que las relaciones estn subordinadas a las substancias. Una de ellas, un cuerpo no social, es el individuo indivisible que se toma como valor ltimo. De Coppet supone que este reconocimiento del individuo tiene que ver con la fascinacin moderna hacia el cuerpo biolgico, particular. Teniendo en cuenta la doble prdida del cuerpo del origen cristiano, es como una recuperacin del cuerpo laica. Una explicacin ms focalizada de la condicin individual en Occidente suele ligarse con el capitalismo. Hay aspectos abundantes de esta afinidad. Weber lo relacion con la tica protestante. El propio trabajo y sus productos se conviert en en los medios con los que ejercer la interdependencia de otros absorbiendo todas las funciones de las relaciones sociales (que tenan las sociedades precapitalistas). Vaciada la interdependencia de sociabilidad quedan dos cosas: la objetivacin en forma de mercancas de toda relacin social y el individuo como agente de intercambio. El capitalismo se sabe histrico por lo que la cara individual de las personas queda debajo de la condicin individual como una faceta suprimida que aflora en situaciones de romanticismo y nostalgia (o solidaridad en los conflictos). Al analizar la modernidad en las sociedades tradicionales, transformando a sus miembros en mano de obra, se concluye que esta faceta de la individualidad se ha hecho ms visible, ms evidente. Pero hay autores que afirman que la modernidad es un proceso ms complejo. Hay otra visin del capitalismo, la del sistema de incitacin en los individuos de un afn insaciable de posesin. Los individuos lograran entidad, relieve social, en la medida en que se rodean de cosas que consideran ligados a ellos como propiedades. El cuerpo se hace sujeto en su condicin de propietario y su imagen aparece sepultada por la acumulacin de posesiones y se engrandece

con ellas. Las propiedades se acumulan sobre el cuerpo como formando parte de l, por eso la dificultad de desprenderse de ella s. Las propiedades compartidas no responden a los aspectos relacionales o

POSESIONES Y PASIONES

dividuales, sino que dan consistencia a corporaciones sociales diferenciadas de otras corporaciones. Cada una de ellas tiende a hacer patrimonio, lo que se interpreta en el sentido de buscar la perpetuacin.

Hay otros significados ms sustantivos del individuo en las sociedades humanas: la persona normativa que presenta socialmente un cuerpo controlado. El cuerpo como agente social normalizado es el resultado de un largo aprendizaje, le corresponde la nocin de habitus. Aprendizaje de roles bsicos, se forma el cuerpo en la realizacin de acciones que los aspectos morales y fsicos cargan de intenciones remitidas a un sujeto que es reconocido como persona con y con su cuerpo. La concepcin del individuo como un cuerpo auto-controlado es un supuesto cuyas implicaciones revela la posesin. Los casos de trance, posesin y brujera se podran definir como la suspensin de la persona normativa. Las manifestaciones se hacen tan notorias que los cuerpos adquieren formas, realizan movimientos, expelen sustancias... todo de manera extra ordinaria, impactante. Las personas son o parecen ser otra s. Los textos etnogrficos puestos como ejemplos corresponden a contextos culturales diferentes y distintos tiempos aunque la posesin descrita es similar. Hay dos semejanzas: el comportamiento de los posedos con episodios de frenes y de calma y la accin de los acompaantes, espectadores, intervinientes e intrpretes del comportamiento del posedo. La interpretacin podra ser que atribuyen el comportamiento del posedo a un ser sobrenatural que se ha apoderado de l. El posedo adems est ensimismado, ocupado en s mismo y los dems aparecen preocupados por l pero sin saber qu hacer. Las descripciones nos llevaran a calificarlo de trastorno estricto de comportamiento si no se diera en el contexto en que se da. Se desarrolla en lugares y tiempos concret os y no en todo tiempo y lugar. Son comportamientos que por lo contradictorio es ritual. Tan apropiado en este contexto como su contrapartida de contraste: la parsimonia conducta comedida y formal del sacerdote y los fieles en las ceremonias religiosas habituales. El contraste permitira pensar que en un caso son los cuerpos los sujetos rituales activados al mximo, hacindose present e de casi todos los modos posibles como sujetos activos, ejecutores de programas de accin con las mismas dosis de redundancia, reiteracin y circularidad que otras actividades rituales. En las ceremonias religiosas habituales hay que pensar que los cuerpos estn controlados, regulados y moderados de tal manera que casi estn reducidos, casi invisibles. Desde una concepcin dualista, seran las almas las que tendran una oportunidad de expresin. Pero se entiende que son espritus malignos, que han entrado en los cuerpos y hacen manifestacin de su presencia de forma desordenada y violenta. Los movimientos y gestos de las ceremonias religiosas habituales se toman como simblicos por estar regulados, controlados, modelados. Parece que las conductas simblicas se hacen disfrazando el cuerpo. El caso de los endemoniados muestra que las conductas desordenadas pueden considerarse simblicas. En el mismo contexto ritual se desencadenan dos tipos de conductas provocadas por arrebatos, ataques, convulsiones... Unas son tcnicas y las despliegan los acompaantes para apaciguarlos y prevenir heridas y daos aunque se entiende que no son suficientes porque a posteriori van al santuario. Las otras estn en la liturgia local, lo llaman ponerse los evangelios. El exorcista bendice con una reliquia al afectado y recita fragmentos de los evangelios. Otros

actos en el santuario son misas, rosarios, etc. Aunque tampoco tienen garantizada la efectividad pero ayudan a los sufrientes y sus acompaa ntes. Ocurre como episodios de una larga confrontacin, entre los cuerpos convulsionados de los afectados y los acompaantes. Perciben que se libra una gran batalla. El traslado al santuario es una estrategia que tiene que ver con la idea de confrontacin metafsica que les sobrepasa, entre el bien y el mal, y el mal podr ser vencido en presencia de lo sagrado. Deca Lisn que el cuerpo no es slo fsico. No es que la confrontacin sea expresada en trminos de cuerpo, sino que est instalada en el cuerpo, son los actores de estas escenas, ejecutan los papeles, chillan, etc. Son los cuerpos las confrontaciones mismas, entre ellos mismos consigo mismos, entre ellos y su grupo, entre el bien y el mal. Los espritus responden ms a la diversidad cultural que a los cuerpos, las formas m s destacada s de los cuerpos como sujetos se deben a los espritus o haber sido posedos por espritus. En los anlisis antropolgicos se ha pasado del inters por la identidad de esos espritus al inters por los cuerpos mismos, por lo que hacen y representan, pero la posesin sigue siendo un desafo al racionalismo moderno. El sentido de posesin es distinto en unas y otras culturas. Y tampoco es fcil encontrar una patologa comn, hay que pensar si lo clasificamos como una patologa, algunas veces la posesin inducida es un mecanismo socialmente aceptable de poder y explotado por muchos shamanes. Si la posesin se atribuye a un espritu hay que ver el significado de espritu, que es variado, podramos hablar de fuerzas o entidades externas al ser humano. Es algo que afecta a la nocin de persona, golpea el ncleo del in-dividuo. Bourguignon anticip la idea de una correlacin entre factores de tipo social e incidencia de casos de posesin o trance. Los casos de posesin eran menos probables en sociedades ms simples y ms individualistas que en sociedades con rgidas jerarquas sociales. Esto requiere precisiones y cautelas: - De un estudio, en el 90% de las sociedades haba estados alterados de conciencia como fenmenos institucionalizados, pautados e instrumentalizados (diversos tipos: trance y trance con posesin, el primero no incluye a una fuerza exterior que ha penetrado en alguien, el segundo s). - Lewis vio que la incidencia del xtasis o estados alterados de conciencia dependa de la posibilidad de su utilizacin para obtener beneficios sociales, econmicos o polticos de sociedades con escasas oportunidades, por ejemplo, las mujeres en el Islam empleaban cultos para compensa r su posicin subordinada. - Bourguignon identific como factores relevantes de la incidencia de trances de posesin (precios de la novia, familia extensa, esclavitud...) cuestiones que concluyen que los rituales de posesin podran proporcionar una expresin simblica de la estructura social y esas conductas podan ofrecer roles a personas que no los tendran a su alcance. - En sociedades cazadoras-recolectoras el trance es ms frecuente en varones, en las agrcolas se da ms en mujeres. Se supone que estas tendencias tienen que ver con actitudes de socializacin: en el primer caso favorecen la independencia y capacidad de valerse por uno mismo, en el segundo la obediencia y conformidad. - Un estudio confirma algunas relaciones: a) la diferencia que las sociedades igualitarias y las estratificadas muestran en relacin con las conductas de estados alterados; b) la posesin se insina como causa cuando se toma el estado alterado como una enfermedad, los trances se entienden como talentos o habilidades y no se clasifican como enfermedad; c) el parentesco bilateral guarda relacin con la incidencia de trances y trances de posesin pero no es fcil determinar cmo; d) no se confirma la relacin entre la posicin subordinada de la mujer y los estados alterados de conciencia, la

estratificacin por s misma no es un factor decisivo de explicacin de estos estados.

Estas consideraciones son tiles slo hasta cierto punto. Impiden tomar estos fenmenos como singulares de una cultura. Fruto de las comparaciones hay cierta comprensin: a. Los cultos de posesin alcanzan en las distintas sociedades un diferente modo de institucionalizacin: unos nucleares a los sistemas religiosos y morales, proporcionan status y reconocimiento social y otros son perifricos y sirven para salirse del sistema y es una forma de transgresin. b. La caracterizacin de los espritus es distinta: en unos cultos son espritus de ancestros o hroes culturales que eleva y encumbra a los que la sufren. En otros cultos son espritus siniestros, malvolos y cuya acogida a veces es voluntaria y otras veces forzada y conlleva padecimiento. Los rituales de afliccin sern exorcismos para expulsar los espritus intrusos y adorcismo que los llama y acomoda a travs de un mdium.

Fenmenos tipificados como xta sis, trance, posesin, embrujamiento... pueden considerarse dentro de una misma categora a costa de ser sometidos a reduccin mdica: estados alterados de conciencia. Si los fenmenos resisten una aproximacin sistemtica desde la psiquiatra y la medicina, tendrn el cuerpo como punto de partida comn. Ms que estados alterados de conciencia, los trances de posesin sern conceptualizados como procesos de in-corporacin. Kapferer en su estudio sobre exorcismos budistas advirti que el esquema de los ritos de paso reflejaba las formas rituales empleadas de manera que se podan ordenar segn las fases de segregacin, margen y reintegracin pero dejaba intacto el problema de fondo: la liberacin de la posesin y la posesin en s misma. Mead encontr recursos para acceder a los significados de los rituales, seran experiencias de quiebra de identidad. Otro yo demonaco liquida el m, una instancia que comprende la interpenetracin mutua de s mismo y del Otro social. El ritual tiene como meta la experiencia y objetivacin de la tirana del otro yo y la incapacidad de formular con sentido en m. El exorcismo reconstituye la dinmica del s mismo y reestablece el trnsito entre el yo y el m, transformando al Otro demonaco en Otro social. El diablo es otro prototpico. Quizs no sea irrelevante que la posesin sinhalesa afecte fundamentalmente a las mujeres. Ellas se consideran a s mismas ms implicadas en el mundo que los varones y se supone que son ms proclives a sufrir los ataques del demonio. En otras sociedades la posicin de mujeres es tomada como de mayor fortaleza y ms capaces de afrontar la responsabilidad de vrselas con el demonio y soportar a los espritus. Adems el factor religioso no tienen porqu ser determinante. En sociedades islmicas la religiosidad pblica es asunto de varones y ellos tratan de no ser posedos y la posesin la interpretan de modo distinto. Esto refuerza la idea de que no se puede tomar el yo femenino como universal, ni el yo masculino. El estudio de Boddy en poblados sudaneses endgamos donde se da el culto a Zar. Hay una relacin entre la vida cotidiana y la posesin como discurso de subordinacin. La relacin se concreta entre las disposiciones apropiadas de la condicin femenina, patentes en la circuncisin y la proclividad a la posesin. Los cuerpos de las mujeres son iconos del poblado por su entidad moral, frtil y cerrada y son los reservorios de los valores ms sagrados y ms vulnerables que los varones a su ruptura. Las amenazas a la fertilidad son amenazas al sentido femenino del yo, y a la comunidad como un todo. Las mujeres son responsables de las ceremonias y de la vida social, los varones de las cosas ms all del poblado, otros grupos, la otra vida.

La posesin paradjica individual encuentra en el contexto cultural puntos de coherencia. La paradoja individual de la posesin tiene un correlato analgico en la situacin paradjica en la que por ella est involucrada la colectividad. El control por un poder o agente externo es una forma de resistencia a la objetivacin y subordinacin. El sometimiento sirve de lenguaje para expresar la resistencia y la subversin. La resistencia es un concepto de resonancias polticas y corpora les. Comaroff estudi los movimientos religiosos africanos. Los cultos de posesin entre los Tshidi se atribuyen al Espritu Santo y proveen de gran poder para la curacin de los males corporales personales y sociales. Desafan a la modernidad, a la religin, al mercado y al estado. Prcticas corporales reformadas espiritualmente que son una afirmacin de poder y de identidad. Los estados han intentado suprimirlos por subversivos. El trance ritual no slo reconforma la experiencia subjetiva sino la vida social. Estos rituales transforman los cuerpos pacientes en cuerpos agentes. La afliccin es tomada como una enfermedad. El ritual es un recurso ltimo a una serie de acciones paliativas incluyendo visitas mdicas. Los sntomas persisten y se acentan haciendo presuponer la intervencin de un espritu. En algunos sitios interviene un curandero, en otros un exorcismo pero casi siempre es un acto institucionalizado, como si la posesin fuera un estado social. Ferr ndiz: la posesin es un estado del cuerpo, un habitus. Lejos de permanecer pacientes, los mdium hacen del padecimiento virtud, no slo dan sentido a lo que les ocurre sino que reforman sus cuerpos en relacin a ello. El cuerpo se torna sujeto activo del trance (no slo porque ste puede ser provocado). No son comportamientos desordenados sino secuencias de conducta que siguen pautas reconocibles porque se adecuan a modelos. Los espritus pasan por el trnsito que va de la generalidad, del difuso englobamiento en una categora genrica, a la individuacin. Primero son fuerzas, luego pasan a esquemas corporales y despus son identificados con una precisin y singularizacin propia de entidades individuales. La posesin en este idioma del culto, no s lo afecta a determinados cuerpos, afecta tambin a los espritus. Ellos son parte dividual de los individuos-mdium. Ambos procesos no slo se corresponden, se entiende que estn articulados, lo que posibilita la incorporacin.

TEMA 1. ANTROPOLOGIA DEL ESPACIO.

VERDES PAISAJES El paisaje es una categora cultural universal producto de nuestros diferentes modos de mirar el entorno natural. Estas visiones oscilan entre lo objetivo (la referencia es fsica) y lo subjetivo (las referencias son nuestras representaciones como espectador al contemplar el paisaje). La invenci n de paisaje est ligada al descubrimiento de la naturaleza. Este descubrimiento es dependiente de los cambios demogrficos, econmicos y en formas de vida. Entre esos cambios destaca el desarrollo de las ciudades acompaado de un desplazamiento masivo de la poblacin rural hacia ellas. En definitiva, a la hora de abordar una antropologa del paisaje, habra que

reconocer que en las distintas sociedades humanas y en sus distintos tiempos, los paisajes son mltiples y estn cargados de mltiples valores (creencias, ideas) y por tanto contemplados y experimentados de formas muy distintas.

ITINERARIOS SAGRADOS Y PIEDRAS QUE SE MUEVEN El texto de Kahn apunta cmo sociedades melanesias (Nueva Guinea y Australia) ven y viven elementos del paisaje (colinas, ros, piedras) asociados a acontecimientos mticos de su pa sado. Algunos antepasados o sus pertenencias quedaron petrificados y por tanto inmortalizados y significan el paisaje. Esto favorece el uso cultural de estos elementos por parte de los Walmira o de los Botanai, es decir, humanizan su paisaje. Gracias a esta significacin del paisaje podemos acceder a su proceso de registro del pasado, su concept o de tiempo, de verdad, etc que se perciben y expresan en trminos de lugar. Malinowsky ya indic que estas asociaciones hacen del mundo mtico algo tangible y permanente, a la vez que reactivan la historia en el paisaje y le dan significado definitivo.

A la reflexin de Rumsey & Weiner de que en Melanesia el mito est hecho lugar se suman las de Steward y Strathern que subrayan la fuerte identificacin con la tierra que revela el propio mito en Melanesia: El paisaje est saturado de ideas relacionadas con los ancestros y con la revelacin del poder, que se hace accesible mediante rituales. Todos estos hitos del paisaje transmiten determinados valores y significados que son clave para sustentar l a identidad personal y colectiva: enlazan lo social con lo emocional y recargan la memoria del pasado proyectndola en el presente.

2.1.- ITINERARIOS SAGRADOS Las monografas clsicas sobre aborgenes australianos ya describen itinerarios del sueo. La unin de diferent es hitos dentro de un mismo espacio da lugar a rutas principales y secundarias, superpuestas que vinculan a grupos exgamos (fijados a ese espacio). Cada hito tiene su nombre y se asocia a determinado mito o leyenda (el sue o es el mundo mtico donde habitan los ancestros). Estas representaciones de su visin del entorno mediante tintes sobre tierra, cuerpo, objetos rituales contienen tanto rasgos fsicos como episodios mticos, por lo que desde nuestro punto de vista son demasiado abstractos y poco tiles como para calificarlos de territorio marcado o ma pa. El acierto es apreciar estos dibujos como paisaje aunque no llega a analizar la cosmovisin propia de esa sociedad. El paisaje reflejado es un producto cultural.

Glowczewski s analiza la cosmovisin de los Walpiri: Los ancestros dejaron marcas en la tierra y vigilan estos lugares, que tienen nombres propios. Los nombres de los Warlpiri y sus pueblos son totmicos: se refieren a algn antepasado, animal, planta, ser del Sueo, fen meno natural con el que se consideran emparentados. Estas conexiones se acompaan de sentimientos especficos y tabes. Durante toda la eternidad los ancestros habitan los lugares que ellos mismos nombraron y marca ron con su cuerpo. Los Warlpiri se consideran hijos de esas tierras (asociadas a los nombres totmicos de su patriclan) y son sus dueos y guardianes. Esto implica acciones rituales diferentes. Forman bandas pequeas que se recomponen sin cesar. Viven dispersos y solo se juntan para celebra r las ceremonias estacionales en las tierras que sus ancestros del Sueo nombraron para su clan. Participan tambin regidores, aliados externos y compaeros de caza. Las marcas dejadas por seres totmicos son huellas (depresiones en rocas) o metamorfosis de rganos o fluidos (fuentes, vetas en suelos ocres, petrificaciones, rboles que surgieron de sus bastones, relieves en roca s) Algunos salieron de la tierra y vuelven a ella o al cielo en forma de estrella Todos los seres eternos Jukurrpa tienen sus itinerarios con episodios narrativos que se transmiten en clanes. Un mismo relato (y su terreno asociado) puede ser utilizado por varios clanes: cada relato es un episodio y el clan vecino tiene el anterior/posterior (la mayor parte de itinerarios ni salen ni llegan a territorio Warlpiri). Los actos que modelan el paisaje son secretos y esos lugares son inaccesibles a los no iniciados aunque todos ms o menos conocen la trayectoria de sus hroes y la localizacin toponmica de su clan y de sus aliados. Son itinerarios en zigzag, a veces cerrados en bucle, a veces interrumpidos por viajes subterrneos o celestes. Los subterrneos no dan derechos a los clanes (solo son segmentos discontinuos). Por eso no hay fronteras ni zonas fijas: el territorio est entremezclado y con zonas de nadie. Al pasar el tiempo se modifican estos itinerarios e incluso se abandonan unas zonas para ocupar otras vacas. Jerarqua totmica totalizada: por un mismo hito pueden transcurrir 2 3 itinerarios y tendr ms o menos importancia. Por tanto hay reparto de derechos sobre los recursos y celebracin de rituales. Tambin hay relatos de intersecciones de itinerarios que indican simultaneidad en aventuras de hroes respectivos y encuentros, o bien uno pasa antes que otro: esta nocin de un antes y un despus es localmente muy importante ya que un itinerario en el Sue o puede estar por encima de otro pero por debajo de un tercero ms reciente. Los paisajes contienen indicios de esto y en ocasiones aparecen en los relatos. Esto indica una jerarqua totmica.

Se puede decir que el patrimonio mtico Warlpiri no tiene lmites: Los seres Jukurrpa (hroes de los relatos) ordenan y orientan los lugares haciendo visibles los recorridos y relatos y del mismo modo se retraen y diferencian. El sueo permite el contacto con los ancestros, especialmente si se suea en los hitos mismos del itinerario, donde se capta la memoria de ese lugar y se permite predecir el futuro. El sueo se interpreta como viaje espiritual que recorre el alma individual (reside en el tero de la mujer y en los riones del hombre) que todas las noches se separa del cuerpo para hacer un viaje. Antes de morir el alma viaja por ltima vez por el itinerario de su clan y sus allegados le hacen enumerar cada hito, que revive por ltima vez (a s se va acercando cada vez ms a los Jukurrpa que viven en la va Lctea).

Los Warlpiri pintan, graban o dibujan Kuruwaris que son formas expresadas: totems, relatos o itinerarios expresados mediante las huellas o metamorfosis de los Jukurrpa. Todo Wa rlpiri est habitado por los Kuruwaris del clan de su padre. Estos Kuruwaris expresan los motivos o lugares de ese clan y al pintarlo el Warlpiri cree acceder a todo el itinerario: el motivo se convierte as en referencia del itinerario y de su nombre totmico. Cada itinerario, en tanto que recorrido y relato singular, da acceso al espacio-tiempo Jukurrpa que engloba todos los itinerarios y relatos. As cada nombre totmico condensa en l todas las virtualidades de la lengua. La cosmovisin de estos itinerarios mticos subrayando que no delimitan territorios sino que significan paisajes. Morphy aporta tambin el ejemplo de los Yulngu y sus dibujos Likan (conexi n con los ancestros) o Ngaraka (huesos de los ancestros) que se refieren a acontecimientos que ocurrieron en un lugar determinado y transmitidos en cada clan hasta hoy. Cada dibujo vincula clan ancestros rea concreta de tierra y se suelen utilizar como ttulos de propiedad del terreno y de propiedad intelectual.

2.2.- LUGARES QUE SE MUEVEN Los lugares que se mueven se refieren a elementos del paisaje que viajan, se sacuden, tiemblan y se deslizan. Lugares como piedras, cuevas, etc que comparten una cualidad primordial: la movilidad y fluidez de las formas que es a la vez fundamento y base comn entre animales, plantas, minerales, humanos y cuerpos celestes.

2.3.- UNA DOBLE PARADOJA El supuesto naturalismo occidental concibe que el paisaje se compone de conjuntos englobantes con elementos singularizados y que forma marcos fijos (el tiempo se para) por donde discurren elementos transitorios. Esos elementos singularizados y transitorios suelen ser seres humanos o personajes. En occidente pensamos que estas dos concepciones son imposiciones de la naturaleza. Por el contrario el paisaje aborigen melanesio se refleja en itinerarios mticos (puntos conectados entre s por la memoria de los ancestros) y en los lugares que se mueven (el marco fsico es algo fluido, difcil de objetivar y externo a la subjetividad humana). Ambos paisajes estn basados en fuertes vinculaciones entre una tierra y unos seres humanos. Sin embargo esas vinculaciones no son un universal cultural ni el paisaje es su representacin bsica ya que se forman y consolidan de maneras muy diferentes. Las diferencias no residen solo en los elementos forman esos paisajes ni en sus conexiones, sino por cmo y en qu medida nos entremezclamos y nos distanciamos de esos elementos. Se da la doble paradoja de que en todo momento somos elemento del paisaje y solo desde la distancia lo podemos apreciar. Este hecho nos permite comprender que experimentemos como una realidad nuestra integracin y consideremos su configuracin como mera representacin. Esta doble paradoja interfiere y penetra por todas partes en la consideracin de paisajes como productos culturales.

MAPAS Y PAISAJES En todos los entornos naturales percibimos rasgos top ogrficos diferenciados que son ms o menos distinguibles dependiendo de nuestra familiaridad con ese entorno. Cualquier rasgo nos permite calcular distancias y posiciones relativas, incluso de noche.

Las visiones que nos impone el entorno dan forma al paisaje: nos recuerdan perfiles de animales, hombres Posteriormente estas singularidades se transmutan en experiencias: olores, sabores, pesadez, sequedad/humedad, vrtigo y cuando proyectamos las conexiones entre estas formas obtenemos un conjunto ordenado. Un primer anlisis de los mapas Warlpiri seala que son representaciones previas al paisaje, formado por la necesidad de supervivencia (conectan recursos hdricos) y expresado en trminos sincrnicos. Sin embargo, la cosmologa Warlpiri abarca mucho ms ya incluye tambin la dimensin de tiempo: la memoria. Los primeros map as espaoles se denominaron con el nombre de los soportes para los grabados como lienzo, cuero, ca rta o bien aludan a su relieve fsico asociado como plano o planta (plan se debe a un desarrollo intelectual posterior). Esas palabras (material-soporte) pasaron a designar la capacidad misma de representacin: Los mapas se hicieron mentales y los planos pasaron a ser planes. Carta slo se usa para las rutas y relieves marinos.

Diferencias entre mapas y paisajes: Un mapa es ms totalizador que el paisaje ya que puede llegar a abarcar incluso todo el Universo. El paisaje se construye por saturacin de imgenes (elementos icnicos) y el mapa por saturacin de signos (elementos icnicos) Paisajes son subjetivos y tienen significado particular ya que remiten a un observador en un lugar y tiempo determinados. Los mapas son aparentemente objetivos (no remiten a observador), pretenden validez universal.

Ambos son convencionales y ambos estn culturalmente codificados.

Apuntes cartogrficos: Los primeros que se conservan (6000 a C) ya eran similares a nuestros planos. Las primeras racionalizaciones geomtricas aparecieron Egipto y Grecia y posteriormente se recuperaron en el Renacimiento. La Edad Media fue un perodo intermedio, con tradicin propia. La era de los descubrimientos potenci el esplendor de los mapas. De todos modos no solo en Europa haba representaciones del espacio-mundo sino tambin en Japn, China, India, Mayas, Aztecas, Iowas, Inuit, Aborgenes La representacin espacial es una forma de orden del conocimiento y de la experiencia y por tanto universal: una dotacin cognitiva de nuestra especie (por eso se emplearan mapas tambin en otras actividades: juegos, rituales, narraciones con descripcin de escenarios, dibujos, grabados, construcciones como laberintos, templos). La cuestin relevante es la de la equivalencia de esas representaciones del espacio-mundo. Contrastes y paralelismos entre el mapa Hereford (occidental) y el Gotenjiku-zu (oriental): Naturalismo descriptivo: cada uno desde su concepcin religiosa del mundo: olas, relieves montaosos y vegetacin en el japons; y gentes, animales, pobladores en el europeo. Uso de Marcos d e Orientacin (el Oriente es punto de anclaje) y de un sistema redundante (cdigo doble: signos icnicos y letras) para la localizacin de los distintos elementos en el mapa. El marco de orientacin depende de cada cosmovisin (en el centro estn Jerusaln en mapas medievales cristianos o India en el japons). Los mapas de inspiracin ptolomica (concepcin laica del mundo) y las reproducciones renacentistas de finales S XV abandonan esta orientaci n, colocan el Norte en la parte superior y el plano pasa a ser una proyeccin de una esfera. Finalmente se incorpora al marco de orientacin una trama: los paralelos y

los meridianos. Son mapas de la tierra conocida (ecumene), es decir de un tercio de la Tierra. Una concepcin laica del mundo no significa que no tenga un condicionante ideolgico tanto en sus marcos de orientacin como en su pretensin geomtrica. Las concepciones jerarquiz adas y las ambiciones de dominacin condicionan la cartografa hasta nuestros das: como ejemplo los mapas polticos e incluso en los fsicos donde el relieve o enfoque central y privilegiado corresponde al hemisferio Norte y Occidental. La convencionalidad en los map as En la actualidad las convenciones cart ogrficas lo abarcan todo (forma , reproduccin, marco de orientacin, seleccin de tierras y lugares, contornos, eliminaci n de atm sfera, color de agua y tierra, tipos de letras,.). Incluso en mapas compuestos por fotografas desde satlites. Las leyendas explican algunos de los signos de los mapas, los hacen obvios (en realidad todo mapa es en s un signo). Esta informacin adicional puede ser inadecuada (el grosor de lneas fronterizas o vas de comunicacin nos pueden inducir a error). Al reconocer explcitamente ciertos signos y obviar otros se disimula que el mapa en s no es ms que un signo lleno de signos. Podemos comprender la convencionalidad de los signos al compararla con las usadas en otras culturas: Los chippewas demandaron la propiedad de su tierra a los EEUU presentando un mapa donde aparecen los totems de los distintos clanes unidos entre s y en direccin hacia unos lagos concretos objeto de la demanda. Otro ejemplo son las pinturas Yulngu: Dibujo de un cocodrilo donde patas, cola y cabeza indican lugares relacionados con el centro del territorio Nalarrwi, habitado por este clan. Los nios Yulngu usan este dibujo para aprender la forma de la tierra, memorizar su territorio y respetar a los animales de caza con quienes comparten el territorio. Aunque cada cultura tiene sus propias convenciones para los mapas, los mapas de todas las culturas tienen en comn que son un instrumento de mediacin entre grupos humanos agentes y territorios ya que ambos aparecen en l: cada mapa es una interpretacin del mundo: Una pretendida objetividad o perspectiva universal la aporta el cientifismo propio de la cartografa occidental que busca el rigor y se focaliza en el territorio ocultando a los agentes, aunque no deja de tener sus interpretaciones simblicas. Las convenciones revelan ambiciones de dominio geoestratgico (centro y periferia) y actitudes hacia la naturaleza, el medioambiente y el entorno. Las occidentales incluyen la disociacin de planos (muchos mapas distintos para un mismo territorio) aunque el fsico es el primero y ms objetivo.

A pesar de que en los mapas de sociedades primitivas no hay texto, s que aparecen signos que necesitan cdigos para su desciframiento, por lo que deben ser ledos. Los nombres aparecieron en los mapas medievales y se intentaba que su posicin se correspondiera con el territorio abarcado, de modo que asumen funciones espaciales como el enclavamiento de un punto fijo o el establecimiento de lmites. Un territorio sin nombre o desconocido espera su descubrimiento para obtener un nombre. A diferencia de los paisajes, no se pone en discusin que los mapas son productos culturales que ambicionan a ser lo ms ajustado a lo natural. Por ello, el mapa nos proporciona la ilusin de realidad. Los mapas y planos son dos modelos de productos culturales. Por ello, Geertz distingue entre modelos de realidad (simblicamente estructurados: un mapa es un modelo del mundo) y modelos para la realidad (gua para organizar

relaciones fsicas: un plano es un modelo para la construccin del mundo). Un mapa representa el mundo natural mientras que un plano el construido. Esta idea capta los procesos de naturalizacin de lo cultural y de culturiz acin de lo natural (un mapa es en buena medida un plano y un plano un mapa). Entendido esto como que lo que aparece en los mapas tiene carta de naturaleza y lo que se consigue con los planos es transforma r la naturaleza en cultura. Al contrastar mapas y planos nos damos cuenta de cmo las representaciones del mundo mezclan ambos procedimientos. Irnicamente las culturas fabrican falsos mapas (se atienen a lo natural) pero planos verdaderos (artificiales). Los planos crean la realidad a costa de dejarla a medida de los grupos humanos, transformndola de acuerdo a sus necesidades y fines. Mientras que los mapas ensean a contemplar el mundo como es aunque ms propiamente se debera decir que ensean cmo lo ve un grupo humano (camuflando o no su presencia).

NATURALISMO, ESQUEMATISMO Paisajes y mapas, podran ser comprendidos como ocupando dos polos de la representacin del espacio. Estos polos se situaran en la dimensin naturalismoesquematismo . El naturalismo proporciona imagen de realidad y el esquematismo la transforma. Los paisajes son representaciones que cobran significacin a pequea escala, mientras que los mapas la cobran ms a gran escala. Se advierte que la produccin de espacio no es un concepto limitado a la extensin de territorios y que revela la competencia por ellos. Lefebvre entiende este concepto relacionado con la apropiacin, especialmente activado por el capitalismo. El naturalismo apunta hacia una multiplicidad de sentidos en esa produccin. Con el concepto de produccin de espacio se describe el desarrollo del conocimiento, de la creacin intelectual y artstica y su implantacin social. Posiblemente la dimensin naturalismo-esquematismo no es universal. Ni la representacin es un fenmeno que adopte formas universales, ni sus funciones tampoco lo son. El estudio de Gow sobre Santa Clara en la Amazonia peruana muestra la implicacin del parentesco en el paisaje. La implicacin ms radical del parentesco en el paisaje est en la construccin de viviendas. De manera que los poblados son tanto escenarios del parentesco como producto de l. Los poblados y los huertos son formas de fabricar lugares. La vida de las personas pasa por distintos lugares. Cuando llegan a viejos dicen que no desean moverse ms. Y las creencias aseguran que el alma de los muertos sigue vinculada a ese lugar y a los que frecuentaron cuando vivos. Y desde ellos molesta a los parientes que le sobreviven para que se unan a l. stos evitan pasar por esos lugares que se transforman en evitables. Hay otros seres fantasmales los difuntos que no son el alma de nadie en particular y atacan a las personas. Son difciles de evitar y se las asocia con la ayahuasca (alucingeno). Adems de estos paisajes prximos est el mundo en general del ro y de la selva como espacios autnomos, generados por los seres supremos, los propietarios, las madres. En el discurso shamnico se les llama a todos ellos, la gente. Generan y mantienen el espacio por medio de su conocimiento ancestral (canciones).

Este esquema debera ser completado por medio de una figura que ilustrara los procesos dinmicos de produccin de espa cio. Esa figura debera dejar explcito

que el sistema de representacin del espacio es dado en trminos de paisaje vivido, paisaje experimentado. Gow sugiere que los mapas y los paisajes pintados no son tomados en muchas culturas orales como representaciones de los espacios. No se entiende que estn dirigidos a nadie, ni que se vea en ellos el espacio, ni mucho menos que las generaciones venideras los tomen como un legado que les hable del espacio. Representan, sin duda, a los poderes e instituciones que los han llevado hasta all, y a los que los imponen como si fueran realidad. Poderes e instituciones para los que la produccin de espacio es cuestin bsica para mantener y extender su realidad.

PAISAJES QUE SE OYEN El paisaje es ofrecido en tanto que percepcin a travs de la vista. Se trata de una evidencia tal que slo el contraste cultural extremo permite considerar otras opciones. En particular han sido los estudios sobre sociedades en Nueva Guinea y Norte de Australia los que han llamado la atencin hacia el sesgo visualista de la idea del paisaje en Occidente y la dificultad de mostrar los paisajes de sociedades que habitan en tierras de selva tropical, con entornos visuales restringidos. Estos entornos cerrados para la vista son amplios y abiertos para los sonidos y los olores. Estas sociedades no carecen de paisajes, sino que los construyen de manera muy diferente. La dificultad de mostrar estos paisajes hechos de sonidos soundscapes- ya es reveladora de hasta qu punto los signos visuales son det erminantes para percibir los paisajes en las sociedades occidentales. El modo debe ser pues a travs de los sonidos, aunque la escritura no siempre ayuda a mostrarlo. Un medio utilizado por autores como Gell es acudir a las onomatopeyas y al simbolismo de sonido. Lo que esto hace es implicar al lenguaje en la construccin del paisaje. En Umeda hay muchas palabras onomatopyicas y a menudo en la conversacin se reproducen sonidos identificables de la cosas. Es as como los elementos del paisaje suenan y las palabras con las que se refieren a ellos transmiten ese sonido. Esta estrategia para mostrar soundscapes tendra que ir acompaada de una demostracin sonora de la lengua Umeda. En estos pueblos la informacin que habitualmente se transmite por el sonido en un ambiente as sobrepasa con mucho a la que se obtiene por la vista. La mayor parte de las cosas en la selva estn ocultas para la vista pero el sonido no. Las presencias en los lugares de la selva se anuncian por medio del sonido aun cuando no se les puede ver. Hay una tensin constante entre lo que la vista no puede ver y lo que se revela por el sonido, que es una de las experiencias primarias en la selva. Si bien no se limita a estos sentidos sino que tambin interviene el olfato. No obstante la forma de percepcin no marcada es or, pues hasta la accin de oler se expresa li ngsticamente diciendo que el olor se oye. En la lengua Kaluli hay numerosas onomatopeyas, por ejemplo las de las palabras relacionadas con las formas del agua que fluye y suena. Sin embargo no es la va de las onomatopeyas y el simbolismo de sonido la que Feld ha seguido en el intento esforzado de mostrar la construccin del paisaje entre los Kaluli sino la del complejo de significados que se cobijan bajo dos grandes metforas sinestsicas. La prime ra de ellas se enuncia como dulugu ganalan, el sonido antesuperpuesto, la segunda como a:ba:lan, el flujo. La explicacin de la primera es la

siguiente: en la selva tropical la experiencia se ordena segn dos ejes, uno espacial de ante-super-posiciones, otro temporal de secuencias sonoras, de forma que los sonidos coexisten en campos anteriores y contiguos de otros sonidos. El paisaje aparece entonces como una multitud de sonidos incesantes y no unsonos de la que no se destaca ninguno como unidad discreta. Todo est mezclado, nada suena acorde a la vez. El paisaje est configurado de tal forma que se produce como una localizacin de los sonidos pero eso es al mismo tiempo una sonorizacin de los lugares. Utilizar la palabra orientaci n sera inadecuado, pero ciertamente el reconocimiento de la hora del da de la estacin del ao y del lugar fsico en el que se encuentran los sujetos lo proporciona en cada momento el sonido envolvente de la selva. Y se trata de un conocimiento corporal. Lo ante-super-puesto est igualmente en las voces y en los instrumentos musicales de los Kaluli. El canto es cooperativo y coral pero las voces discurren no unsonas. Hay otros aspectos que estn regidos por la pauta de lo ante-superpuesto. Los estilos de las pinturas en los rostros, los trajes ceremoniales y las interpretaciones de las danzas. De alguna manera todo ello son representaciones de los paisajes Kaluli. La otra metfora, a:ba:lan, el flujo, remite fundamentalmente a los lugares. Los kaluli, segn Schieffelin, se identifican con los nombres de los lugares porque ellos mismo se ven reflejados en sus tierras. El habla cotidiana habitualmente incide y se compone de nombres de los lugares, de trayectos y de memorias entre y sobre ellos. La identidad personal est ligada a los lugares. La manera como se citan en cada familia los nombres de los lugares es precedindolos con un pronombre posesivo de tercera persona y seguidos por una forma verbal. Ms que los lugares son suyos, se dira que ellos est n siempre en su lugar. El discurso formal confirma la centralidad del lugar en el intercambio de experiencias y en la memoria. Y el rasgo ms bsico que refuerza esa centralidad es la nominacin constante de lugares. Entre los Kaluli el paisaje no es una construccin visual sino kinestsica y sonora que el cuerpo experimenta y siente al andar, al ver y al or por la selva tropical.

PAISAJES COMO VISIONES DEL MUNDO Los paisajes humanos estn cargados de sentido. Los paisajes son fragmentos concretos de la visin del mundo que tienen las sociedades. Este concepto de visi n del mundo es el que se han utilizado en la Antropologa clsica para abarcar con l los supuestos fundamentales de una cultura. Habra dos caracterizaciones bsicas de estos peculiares componentes de los paisajes humanos que a menudo se ha n marcado en las etnografas y que remiten: 1. Por un lado a una configuracin objetiva de todo ello reforzada por el anclaje espacio-temporal de a cciones, interacciones y acontecimientos que la hace abierta e intercomunicable de modo que se tome como un fondo comn y compartido de experiencia . Una caracterizacin objetiva que a veces se confunde con la reduccin fsica a la que se suele someter al paisaje como si fuera un producto de la naturaleza. 2. Y por otro lado, la trama casi fsica de la memoria colectiva y personal. La memoria activada por el paisaje est en todo el cuerpo, es uno de los modos de in-corporacin. Es posible que se trate de mecanismos universales pero en todo caso son bagaje de utilizacin cultural.

Tales caracterizaciones bsicas se hayan descritas en algunas etnografas como las de Basso sobre los Apaches. La toponimia de los Apaches Occidentales es

particularmente descriptiva. Los nombres refieren los lugares describiendo ciertos detalles fsicos de ellos. Pero su invocacin en el discurso cotidiano a propsito de las distintas situaciones en la que individuos concretos se ven involucrados es una prctica comn y a la vez una de las habilidades de la gente sabia. Se trata del uso de la toponimia como recordatorio de algo que sucedi all y que es trado a colacin a propsito (funcin moral). Hablar con nombres se trata de proporcionar imgenes por medio de la mencin de topnimos. Cuando se capta cmo el paisaje llega a hacerse interior no slo indica un sentido primordial de posesin de la tierra sino ms un modo de comunin con una forma total de vivir. En otros casos, los enlaces son otros. Es frecuente, en el anlisis de las leyendas tradicionales en Europa hallar una corriente simblica que enlaza topografa, toponimia, episodios histricos de poblaciones y demandas territoriales o sentimientos de vinculacin entre los pueblos y la tierra que habitan. Muchas leyendas de fundacin de santuarios en Espaa narran el hallazgo de una imagen de la Virgen en un enclave campestre que ante los intentos de traslado a la poblacin para ser venerada, vuelve sorprendentemente una y otra vez a aquel lugar donde se encontr y donde finalmente se erige una ermita. La advocacin con la que se conoce a la imagen recoge algn elemento de la topografa: Pea, Valle, Montaa, Encina, etc. En estos casos es la imagen, la advocacin y el ser sobrenatural que representan lo que se asienta en el lugar. Un topnimo (rasgo fsico) se hace primero haginimo (nombre sagrado) y termina siendo antropnimo (nombre de mujer). La idea que Basso retoma de sentido de lugar podra considerarse como un universal, pero slo como un universal relacional. Ni los paisajes son configurados de manera uniforme, ni la vinculacin entre la gente y la tierra tiene la misma solidez en todas partes. Pero los paisajes, al ser reconocidos permiten reconocerse los individuos a s mismos y a las poblaciones a s mismas.

POTICA DEL ESPACIO La reflexin antropolgica descubre en los paisajes dos dimensiones: ESPACIO: como potencialidad, como fondo sobre el que perfilar, y como si fuera algo abstracto, ca rente de sujeto. LUGAR: como concrecin, con formas perfiladas y delimitadas, y si es algo lo es por la presencia de sujeto.

Aparentemente es la distincin que se apreciara entre un mapa fsico y un mapa mental. El primero obvia la posicin de un sujeto, el segundo incluye siempre esa posicin. Aunque se reitere que los mapas sitan los lugares en el espacio, a la vez los lugares consisten en espacio. Existen tantos espacios como experiencias espaciales distintas. Se ha puesto de manifiesto que la configuracin cultur al es resultado de la interseccin de espacio y de lugar o de la tensin entre ambos. Su comprensin exige que ambos sean indispensables. Pero adems esta diferencia recoge dos tradiciones de anlisis simblico: 1. La otra de origen anglosajn ha tomado la vinculacin entre sociedad y lugar como una constante. Dentro de sta se ha formulado la existencia de nolugares como construccin de la post-modernidad. Los no lugares es una sugerente imagen que parece haber sido bien recibida como estmulo de reflexin. Sin embargo, no cabe hablar del no-espacio.

2. Potica del Espacio: de inspiracin centroeuropea. El espacio ha llegado a ser

propuesto como forma a priori de la fantasa (Durand). Esta tradici n ha privilegiado para el estudio los materiales procedentes de la mitologa clsica y de las artes, acumulando materiales procedentes de otras culturas y todo ello formando un conjunto unitario. Lo discutible de este cmulo de asociaciones est en la indiscriminada mezcla de elementos tan diferentes, y susceptibles de ser tomados como idnticos en significado. En estos tratamientos del espacio en abstracto estn ausentes los sujetos. Esta tradicin ha contribuido a marcar el relevante papel que tienen el tiempo y el cuerpo en el espacio y el lugar. La Potica del Espacio asume adems como fundamento de universalidad la existencia de una cierta determinacin en esta convergencia de smbolos desde la postura corporal vertical de la especie humana y el predominio del sentido visual como posicin de altura. Hay aportaciones en la Potica del Espacio que facilitan el reconocimiento de la compresin de significados al tomar al espacio como trama de la organizacin y de la clasificacin. El espacio tomado como haz de posiciones relativas y de direcciones en el que se descubren dimensiones estticas y dinmicas como altura, longitud, profundidad, anchura, volmenes, etc. Todo ello puede ser una potica en la medida en que produce recursos de significado.

TEMA 2. ESPACIO Y CUERPO.

DERECHA E IZQUIERDA La etnografa ha mostrado que las distintas sociedades humanas no solo organizan el espacio sino que al hacerlo organizan otros aspect os de sus vidas y esto lo hacen por medio del espacio. En realidad el espacio no solo recoge el orden, sino tambin el conflicto e incluso el caos. Hertz constata en un estudio que en las lenguas indoeuropeas la derecha es designada por un trmino nico y estable mientras que la izquierda tiene varias denominaciones. Aquella se asocia con destreza, rectitud, equidad, esta con lo contrario. Se produce as la configuracin de una asimetra corporal que deshace con el comportamiento la simetra morfolgica. Y del mismo modo, las posiciones en el espacio reproducen esa asimetra de funcin que deshace la simetra formal. Los lados derecho e izquierdo lo son de superiores e inferiores, de mayores y menos, de varones y mujeres, de buenos y malos Hertz considera que se trata no de un fenmeno singular sino de la oposicin binaria caracterstica del pensamiento primitivo. Hertz acepta que la asimetra derecha-izquierda puede tener su origen en la orientacin religiosa y el culto solar (orientacin al este), tanto como en la programacin gentica derivada de la dominancia del hemisferio izquierdo. Entiende que las representaciones de la derecha y la izquierda son innatas, pero no son nada trascendentales sino ligadas y relativas a los individuos y forman parte de su bagaje social, de la conciencia colectiva. El espacio como configuracin es a la vez interno y externo a los sujetos humanos, englobante de los sujetos y dibujado desde ellos. Esta dual condicin es la que hay que aceptar previamente a toda pretensin de anlisis simblico enfocado al espacio.

TRANSFORMACIONES La vinculacin entre cuerpo y espacio es muy estrecha. Mano y lado se llegan a hacer indistintos y no es posible dilucidar si el significado procede del cuerpo al espa cio o del espacio al cuerpo. Aunque m s que de complementacin debemos hablar de co-implicacin que permite comprender la relacin sujetoobjeto como un haz de procesos que van del cuerpo al espacio y viceversa. En algunas sociedades el cuerpo es comprendido como espacio que contiene al yo y en otras parece tomarse el lugar como una extensin de la identidad. Algunas mitologas relatan transformaciones de cuerpos en espacio mientras que en otras es el espacio-lugar el que se torna en cuerpo: no es solo el material lo significativo, sino el material de un determinado lugar. Esto subraya los estrechos vnculos entre cuerpo y espacio.

PEREGRINACIONES Las conexiones que las sociedades humanas advierten entre cuerpo y espacio son variadas e incluyen la metfora de la vida como camino y de las biografas como trayectos o itinerarios. La encontramos como trasfondo de los rituales de peregrinacin. La peregrinacin debera ser tenida como un ritual tipolgicamente especifico. Tiene mucho de rito de paso y de iniciacin, pero tambin de los dem s tipos de ritual. Es un ritual que puede abarcar toda la vida.

Un aspecto significativo de su particularidad como ritual, sealado por los Turner remite a la implicacin de cada actor social en ella en su condicin individual. Se trata de un ritual en el que el cuerpo es sujeto activo y a la vez pasivo, hace y sufre el camino. Turner lo explica mediante el concepto de liminalidad de Van Gennep. El limen, el umbral, es un espacio singular en el que se sita a los iniciados. El limen en la iniciacin es una puerta que se abre, una vida nueva que comienza, mientras que en la peregrinacin en cada paso hay un descubrimiento. Sin embargo, el contrasentido no hace desaparecer alguna semejanza fundamental con los ritos de paso: la condicin comn en la que se encuentran iniciandos y peregrinos, el despojamiento de los roles previos hasta el anonadamiento, y la empata que se genera entre ellos hasta el punto de que llegue a formarse una communitas. Turner seala tambin como semejanza que la liminalidad no es solo transicin sino tambin potencialidad, no solo llegar a ser sino tambin lo que puede ser. No parece justo que por realzar la importancia dada al camino en las peregrinaciones se minimice el punto de partida y el destino. La liminalidad no est en los destinos mismos, sino en el viaje, en el camino. Este vuelve a los peregrinos temporalmente excluidos y liberados de sus ataduras cotidianas, si bien los sita en riesgo. Se trata de otra liminalidad cuyo carcter marginal es externo y exterior. Los peregrinos no son transientes iniciandos, son perennes extranjeros. En la actualidad se produce cierta indistincin entre peregrinaje y turismo en la que el movimiento continuo de las poblaciones es ms relevante como fenmeno social que los lugares hacia donde se dirigen. Otro aspecto de esta indistincin es que el peregrino a menudo no hace todo el tiempo manifestacin de sus creencias, sino que intensifica los goces mat eriales. El que emprende un camino va quebrando fronteras, el peregrino comienza abandonando su tierra, saliendo de su entorno, difuminando su territorio. Tiene su correlato subjetivo en una actitud personal que est anclada en la condicin individual de quien se aventura a un largo viaje. Una actitud que es a la vez impulso y curiosidad por lo externo, con ella el peregrino se instala en la primera fase de los ritos de paso pero, la de separacin y por eso mismo, la peregrinacin no puede ser reducida a este tipo de ritos.

Modelos unicntricos, policntricos y circulares Modelo unicntrico: tiene un solo foco de atencin al que se dirigen todos los fieles. Ejemplo: el Islam, con la peregrinacin a la Meca a cumplir una vez en la vida, lo cual ha favorecido la homogeneidad de los creyentes y su unidad. Modelos policntricos: El catolicismo, una serie de lugares se han convertido en focos de atraccin hacia los que se dirigen las multitudes. El modelo ha variado con el tiempo en cuanto al nmero de santuarios y en cuanto a su relevancia. Cada santuario es un foco de atraccin que moviliza a poblaciones y genera en torno a l lo que se llamado territorio de gracia. Las visitas a los santuarios son opcionales. Modelo circular: Otro aspecto espacial de la peregrinacin es la sucesin de etapas; el camino es finalmente el resultado de una seria encadenada de desplazamientos cuya orientacin en el espacio es mutuamente respectiva. El punto de partida de uno es punto de pa rtida del siguiente y a su vez, todos ellos se orienta como si formara n un solo punto de partida y de llegada. Esta ordenacin en etapas indica que el camino es un espacio continuamente fragmentario. Los Turner han sugerido que el ca mino de las peregrinaciones tiene figura de elipse. Es de ida y vuelta si bien propiamente lo es de ida, mientras que queda invisible el de vuelta;

la vuelta, aunque se produce por la misma ruta no es el mismo camino, se realiza rpidamente y sin inters por los puntos intermedios. En el anlisis de D. Eck sobre el concepto de tirtha en la religi n hind, se ha apreciado el sentido circumambulatorio hinduista. Tirtha es tanto el lugar de la peregrinacin, como esta misma y el peregrino. Tambin lo son los grandes ros y lugares especiales de culto. As, toda la geografa india esta cruzada por peregrinos circumambulando centenares de tirthas.

Grabado en el cuerpo Las peregrinaciones tambin han sido encuadradas entre los ritos de afliccin, aunque solo parcialmente. El dolor y la desgracia sufridos reiteradamente y que pueden pensarse como pruebas enviadas por Dios, son suficientes motivos para emprender un largo camino en busca de alivio y curacin. Se trata de actos de responsabilidad individual aunque pueden hacerse en nombre de otro. Conlleva una evaluacin de lo que la accin supone de esfuerzo, disci plina, abandono de obligaciones, exposicin al riesgo La afliccin vivida por los individuos hace brotar fuertes lazos sociales alimentados con un profundo sentimiento, la con-pasin. No obstante, la communitas de la compasin y la de la euforia son diferentes, se asemejan en sus puntos medios pero en sus extremos difieren; el dolor de un individuo es nico, singular, mientras que la euforia es expansiva. La principal diferencia entra las peregrinaciones y los ritos de afliccin es que el cuerpo del peregrino no es necesariamente un cuerpo afligido. Si bien muchos peregrinos acuden a los santuarios en busca de consuelo y alivio, otros muchos tienen como motivo primario dirigirse hacia all, llegar. Hay un aspecto del caminante que aproxima su accin a una prctica asctica: el camino es un dolor o al menos una disciplina autoimpuesta. Los Turner aprecian este aspecto afirmando que la asctica es un viaje interior mientras que la peregrinacin es una exteriorizacin del viaje asctico. En todo ca so la peregrinacin exige poner el cuerpo y tiene el cuerpo como sujeto de la acci n. La experiencia, el camino queda grabado en el cuerpo. La memoria transporta en el tiempo el camino como experimentado en todo el cuerpo, afecta y repercute a todo y en todo. Aunque tengan aspectos semejantes, las peregrinaciones no son programas ascticos, no deben considerarse una etapa previa necesaria para alcanzar la contemplacin directa mstica. La faceta asctica de la peregrinacin lo que esta subrayando es la visibilidad del cuerpo o ms bien de la experiencia del cuerpo. Ya que la peregrinacin es tambin una ofrenda y el peregrino mismo acude all en acto de ofrecimiento. Ponerse en camino es toda una dedicaci n, en cuerpo y alma, ya que la peregrinacin se convierte temporalmente en su vida y por la intensidad de la experiencia en modelo para la vida. Esta dedicacin total al camino puede ser similar a la situacin de liminalidad: la entrega comprendida en trminos corporales, algo que disuelve algunos compromisos de identidad que suspende obligaciones y deberes y que muestra la potencialidad de la renovacin. El camino se va grabando en los cuerpos mientras que cada uno que pasa va dejando sus huellas en ellos. La metfora del camino de la vida tiene aqu sus races. La communitas que se genera al caminar junto es una consecuencia de la experiencia compartida del camino. La peregrinacin como rito, fija la equivalencia entre recorrer un camino y vivir. La metonimia entre caminar y pasar la vida se transforma en metfora: vivir es recorrer un camino.

Juego de la oca Una de las representaciones ms antiguas de esta metfora es un juego muy extendido en Occidente, en Espa a conocido como El juego de la oca. La cara cterstica del juego es que la vida como movimiento a travs del espacio est sujeta inexorablemente a lances de la suerte. La disposicin de las casillas permite a los investigadores identificar el juego con el camino de la vida y en el tablero hay elementos reconocibles como azares en la vida de un peregrino como: puentes, posadas. Las casillas tienen una disposicin en espiral enrollada y tal vez el nmero de casilla insine el tiempo de la vida. Las casillas donde se encuentran las ocas son espacios liminales, estancias fugaces que marcan la situacin primordial del camino, la de trnsito. En cierto sentido parece haberse producido un cambio en la concepcin del camino. El valor de los atajos, los adelantos, la rapidez en la finalizacin parece haberse instalado sustituyendo el valor de la continuidad, del seguir hacindolo. El juego por otra parte, no es competitivo y se entiende que quien hace el camino, lo realiza, lo juega en tanto que individuo. No obstante el juego presume que no lo juega un solo jugador. El camino potencialmente es el mismo para todos, aunque cada uno lo recorre de una manera. Las reglas establecen que las vicisitudes son comunes y que los acontecimientos vividos hacen las vidas intercambiables.

Encontramos otros juegos similares de otras procedencias culturales como serpientes y escalera. A pesar de las diferencias, ni en unos ni en otros, el destino final esta tan definido como el propio camino, este es concebido como una continuidad azarosa, regida doblemente por el azar que dicta la fluidez y la direccin, con retenciones, impedimentos, retrocesos y avances.

La rayuela Otros juegos recrean la misma metfora; la peregrina o rayuela . Opera con representaciones del espacio sugerentemente similares a las anteriores y tambin con la metfora del camino de la vida. La distribucin de espacios que presenta la encontramos en grabados de la antigedad romana y griega. Es un juego no de suerte sino de habilidad corporal. Generalmente se juega saltando a pata coja. El camino lo recorre fsicamente cada jugador y el tejo que empuja con el pie. Tampoco es un juego competitivo. Los focos de la sugerencia estn en los nombres de algunas casillas: Infierno, Purgatorio, Gloria. Algunas no llevan nombres sino nmeros. El trayecto con espacios diferenciados tiene distintas formas. Esta sucesin de espacios se toma como una sucesin de etapas de ida y vuelta o de escalones de una escala que proyecta la altura en un plano bidimensional. El espacio de comienzo se llama la Tierra y el final Cielo o Gloria. Las diferencias de la direccin del recorrido se interpretan a veces as: de fue ra a dentro es el camino de la vida, de dentro a fuera es el camino de los muertos. Las sugerencias provienen tambin de la ejecucin del juego. La metfora del desplazamiento en el espacio lleva el enlace metonmico del jugador empujando el tejo (arrastrando su vida) a pata coja se trata de un remedo de lo trabajosa que se puede poner la vida. La tra sgresin de las reglas del juego no elimina al jugador, sino que le sanciona deteniendo su curso o hacindole volver al comienzo. De modo que la falta de habilidad conduce a tener que estar incesantemente obligado a comenzar de nuevo. Y esto no deja de ser una forma de socializacin. Este juego parece de todos modos un tablero de significacin mltiple: En n de casillas corresponde a las casas del Zodiaco por donde pasa el sol y fue utilizado como un tablero de vaticinio.

Una prueba liminal en antiguos ritos de iniciacin que contena un mensaje y una prediccin sobre la vida de los iniciados. Una representacin de un camino de peregrinacin, un juego de peregrinos. Una plano de una iglesia catedral que refleja espacios en esta vida y en la otra. Un programa con contenidos de educacin religiosa para nios: el camino hacia el cielo. Un ejercicio de entrenamiento de soldados romanos que difundieron por todo el imperio. Y por supuesto, un juego infantil, un entretenimiento de calle y patio. Con esta serie de interpretaciones se apuntara a que antiguos y trascendentes rituales acabaron siendo con el tiempo juegos de nios. O tal vez que un ritual o juego pre-cristiano fue asimilado y elaborado como juego o instrumento educativo cristiano.

TEMA 3. ESPACIO Y TIEMPO.

DOS DIMENSIONES, UNA DIMENSIN.

La vinculacin espacio y tiempo, es tan decisiva como la que existe entre espacio y cuerpo. Es el espacio una dimensin pura? El contraste entre tiempo espacializado y tiempo no espacializado lo introdujo Whorf al explicar que la visin del mundo de los hopi no contemplaba, al modo de las lenguas de origen indoeuropeo, una divisin en tiempo pasado, presente y futuro. El tiempo hopi se comprenda mejor como dos relieves, uno el de lo causal, lo dinmico, lo que est en proceso, el otro lo manifiesto, lo fsico, lo aparente que coadyuva al cumplimiento del primer relieve. Se podra decir que es esa concepcin occidental del tiempo especializado la que se muestra en algunas variantes del juego de la rayuela, los relojes de sol, los relojes anal gicos Son tiempos representados espacialmente. El concepto de cronotopo procede de la Teora de la Relatividad y Bajtin lo descubre en la novela. La separacin tiempo y espacio es una abstraccin analtica mientras se reafirma como supuesto que en los mundos vividos ms bien se toman entrelazados como en una sola dimensin. El espacio-tiempo sera entonces una frmula inadecuada como para obligar forzadamente a considerar como unitaria lo que son dos dimensiones. La intuicin de Bajtin ofrece en consecuencia otro trmino que es nico, cronotopo, si bien en rea lidad lo que identifica con l son especificidades culturales y de ah que lo aplique al camino, al encuentro, sobre los cuales se construyen sus novelas. En l se combinan las series espaciales y temporales de los destinos y vidas humanas. Es a un cronotopo, es decir, al camino, a lo que se juega en muchas versiones de la rayuela, de forma que el jugador va pasando por las casillas fundiendo secuencias de tiempo y espacios diferenciados.

TIEMPOS CUALITATIVOS Los tratamientos antropolgicos del tiempo giran en torno a polaridades configuradas de modo diferente aunque de alguna manera, relacionadas entre s. Evans-Pritchard habl de tiempo ecolgico-tiempo estructural. Lvi Strauss de tiempo mecnico y tiempo estadstico. Algunos postulan un tiempo cclico y un tiempo lineal. Se diran todas versiones distintas de unas cuantas nociones bsicas, aunque no sean del todo las mismas. Tiempo ecolgico de Pritchard: Los Nuer acometen en la sucesin de las estaciones secas y hmedas distintas actividades pa ra obtener agua o librarse de ella y para ello se trasladan de unas zonas a otras. Es por tanto una nocin de tiempo ligada al medio ambiente, que est determinada. La sucesin de los acontecimientos tiene la conformacin de un ciclo, cuyo ritmo se mueve segn variaciones. No hay por tanto fechas fijas sino periodos de tiempo de comienzo y fin relativamente variables. Hay dos estaciones principales, una con lluvias y otra seca . Los Nuer disponen de nombres para designar los meses pero no usan esos nombres para fijar un acontecimiento en el tiempo, sino que para ello emplean ms bien una referencia a las actividades que se realizan entonces tanto en la estacin de lluvias como en la seca. Para plazos cortos se utiliza la referencia a otro acontecimiento y el nmero de soles trascurridos desde entonces o e de las fases de la luna. En cuanto a los momentos del da, se fijan por la posicin del sol en el cielo y en la noche por el movimiento de algunos astros. En suma, aunque el tiempo ecolgico se fija en relacin al movimiento del sol, la luna, son ms bien las actividades de

subsistencia las que proporcionan la mayora de los puntos de referencia. EvansPritchard concluye que el tiempo, para los Nuer, no tiene el mismo valor a lo largo del a o. Y por lo mismo ni a l o largo de una estacin, ni a lo largo de un mes ni en el da o la noche. Cualquier tiempo para los Nuer es estructural porque las relaciones estructurales son las que lo determinan. Dicho de otro modo, el tiempo est menos ligado a la dependencia del hombre respecto a la naturaleza que a la influencia mutua entre los grupos sociales. La sucesin de acontecimientos y por lo tanto los cmputos de tiempo varan de una tribu o de secciones de tribu a otra. No son a os sino periodos de tiempo de extensi n variable por referencia a esos acontecimientos. Estas referencias por acontecimientos son dbilmente estructurales y requieren una cierta correspondencia social. Para periodos o plazos mayores los Nuer se valen de dos esquemas que le provee la estructura social: los grados de edad y el sistema de linajes. Este es el primario sentido de lo que E-P llama tiempo estructural. El sistema de grados de edad al que se adscriben todos los varones con la iniciacin est integrado por siete grupos aunque no de manera uniforme a lo largo del tiempo ni entre las distintas tribus. As mostrada la distancia social tiene un relieve espacial en cuanto que las posiciones sociales respectivas se proyectan en trminos de posiciones variables en los espacios concretos sacrificiales. De manera similar, el sistema de linajes est construido como establecimiento de una distancia estructural. En realidad el cmputo temporal es una formulacin conceptual de la estructura social. El tiempo estructural no contempla movimientos. El efecto de movimiento que produce es una ilusin, puesto que aunque los grupos de personas se suceden la estructura permanece constante. Levi-Strauss recoge estas ideas pero las formula como si se tratara de otra cara cterizacin del tiempo. Hay ciencias que lo operacionalizan en modelos: Modelo mecnico (historia): toma el tiempo como acumulativo, no reversible y dotado de direccin, descubre conexiones entre acontecimientos y las presenta como sucesiones, forma pues cronologas. Adopta una perspectiva temporal que produce vrtigo. Modelo estadstico (etnologa): toma el tiempo como no acumulativo y reversible, halla haces de relaciones, muestra variaciones correspondientes y persigue transformaciones que no son sino caras distintas de una estructura. Perspectiva temporal de inmovilismo.

L-S insiste en que el tiempo y el espacio tienen las propiedades, los relieves, de las propias relaciones sociales a las cuales sirven como marcos de encuadramiento, como sistemas de referencia desde los cuales pensarlas. Al igual que el espacio es espa cio social, el tiempo es tiempo social. En Antropologa los investigadores han de estar preparados para hallar tipos y formas temporales diversas. Los modelos cclico y lineal del tiempo son ms simples y se suelen atribuir a las llamadas sociedades primitivas. Modelo lineal: corresponde al tiempo profano de la cotidianidad y figura ser el tiempo irreversible. Modelo cclico: corresponde al tiempo sagrado y encuentra su paradigma en el eterno retorno narrado en los mitos y recreado en las grandes ceremonias.

CALENDARIOS Leach muestra que el tiempo no debe ser entendido recogiendo ambas nociones bsicas polares, la repeticin y la de proceso irreversible. Una reafirmada con determinados fenmenos de la naturaleza y la otra con el inevitable pasar de la vida. Habra una tercera, la del ritmo, que se refiere a la distinta velocidad con la que se percibe que pasa el tiempo, que pasa la vida: en la infancia lenta, en la madurez rpidamente. El concepto de tiempo se construye con ellas. Ms que medir el tiempo como si fuera un objeto, las sociedades humanas lo crean al instalar intervalos en la vida social. Despus es cuando se mide. Este ensayo de Leach, la representaci n simb lica del tiempo ha mostrado el decisivo papel de los rituales en la creacin del tiempo, de modo que son los rituales, las fiestas, las que crean periodos. Con los intervalos las sociedades humanas han creado el tiempo, matizando que han utilizado los rituales como conductas pautadas, con fases y etapas, para introducir por medio de la regularidad la idea de discontinuidad en lo que son transiciones naturales indefinidamente continuas. De modo que el tiempo contiene por un lado intervalos, el tiempo de los rituales que Durkheim tomaba como tiempo sagrado y que inadecuadamente podra ser tenido como tiempo fuera del tiempo, y por otro, transiciones o periodos, el tiempo que Durkheim llamaba profano, durante el cual la sucesin de acontecimientos se produce de modo que parece ocurrir en secuencia indefinida.

La idea del orden del tiempo est derivada de la introduccin de intervalos y se recoge muy comnmente en los calendarios. Los calendarios son sistemas de intervalos insertos en una continuidad que podra ser o no ser vista como indefinida. Se configuran combinando dos procedimientos bsicos: el de la puntuacin y el de la duracin. El primero los presentara como una serie de tiempo para el ritual precisamente localizado puntuados- y sepa rados unos de otros por periodos de los cuales y por aplicacin del segundo procedimiento propiamente cabra notar su duracin. Segn Geertz, los balineses distinguen los das en dos grandes clases, unos son llenos y otros vacos, unos son sealados y otros no. Tal percepcin del tiempo es la que se ofrece como puntual y por lo mismo tambin clasificatorio, es decir, no empleado tanto para medir la velocidad a la que pasa o la cantidad que ya pas o que queda sino para sealar y distinguir periodos o fragmentos del tiempo, das. Por contraste, el calendario maya, un calendario basado en el tiempo como duracin que lleva cuenta minuciosa del nmero de das transcurridos. Aunque del mismo modo que no hay tiempo hecho slo de puntos tampoco se deja marcar los intervalos, es decir, fechas puntuales, cuando se trata con tanta atencin las duraciones. El procedimiento, el parte lenguaje aritmtico y en parte lenguaje mtico, permita fechar tanto tiempos remotamente pasados como lejanos, e incluye el uso del 0, hallazgo propio. Hechos de puntos y de duraciones, de fechas sealadas y de periodos, los calendarios adoptan conformaciones distintas, pero no estn presentes en todas las sociedades. Algunas como los Maring y otras en Nueva Guinea no los han seguido, aunque celebren rituales encadenados (kaiko) con conformacin de un ciclo que ejecutan segn variables ecolgicas determinadas. En realidad en las sociedades campesinas europeas muy pocas fiestas han sido celebradas de manera constante en todas las pocas. Ni siquiera las estaciones han tenido la misma duracin o las mismas fechas de comienzo y fin. Los calendarios son ante todo modos de organizacin. El carcter de sistema parece estar soportado en el leguaje con el que se codifica. Pero no depende necesariamente de que las fechas sean referidas por medio de nombres o de

nmeros. En las comunidades rurales tradicionales europeas el calendario estaba configurado no tanto por medio de un leguaje aritmtico sino religioso. Pero lo que eso revela es la adopcin del cdigo biolgico como lenguaje para la ordenacin de los ciclos anulares. El calendario se tipifica como luni-solar de inspiracin cristiana. Las sociedades humanas conciben y conforman la organizacin del tiempo como una construccin propia. Las lgicas de esa construccin son variables. La racionalidad moderna sin embargo confa en los nmeros, pero las series adoptadas son de la antigedad clsica y los aos y los siglos trascurren desde una fecha propuesta, la del nacimiento de Cristo, en el Islam es la del traslado de Mahoma de Medina a la Meca Rappaport otorga, por un lado, poder de determinacin a las variables ecolgicas en la construccin de calendarios. Por otro lado, no es posible dejar de advertir que la organizacin del tiempo en muchas sociedades es concebida como autnoma, una vez establecida y justificada lue go como una conmemoracin y tratada despus mediante algn lenguaje o medio de representacin. La discusin se enfoca hacia cmo las sociedades humanas parecer haber optado entre dos alternativas: o bien las fiestas han sido establecida de manera fija, segn la secuencia que dicta el lenguaje adoptado, o bien se celebran cuando las poblaciones por consenso advierten que es tiempo oportuno. Cada una de las opciones puede ser presentada como objetivamente fundamentada. La primera adems refuerza su fijeza si se trata de una conmemoracin. Y esto hace evidente algo que aparece ms claro en la segunda: en realidad la organizacin del tiempo no est disociada de la organizacin social.

Las sociedades demogrficamente grandes y con fuertes instituciones suelen regirse por calendarios de fechas fijas y suelen hacer de su cumplimiento un emblema de orden social. Por otro lado, los tiempos de cambios profundos en las sociedades conllevan a menudo la refundacin del tiempo, es decir, nuevas organizaciones del tiempo.

PROYECCIONES ESPACIALES DEL TIEMPO El grupo de metforas que pudieran estar en la base de las organizaciones culturales del tiempo, que elaboran nociones tal vez universales, podra ser sintetizado en dos parejas enlazadas: fechas-duraciones (tiene una transcripcin figurativa como puntual-extensivo) y lineal-circular. Ambas parejas aluden al uso del espacio como pantalla de proyeccin temporal. Pero estas son figuraciones que trabajan sobre el supuesto de la necesidad del espacio para representar el tiempo, pero se trata de una atribucin etnocntrica. Whorf dej en el aire la idea de que pensar el tiempo en formas espaciales no es probablemente un universal (por el lenguaje de los hopi). Esto ya hara evitable la confrontacin entre tiempo lineal y tiempo cclico. Y no menos la igualmente clsica diferenciacin entre la concepcin del tiempo en las sociedades primitivas (cclico) y modernas (lineal). El orden del tiempo es percibido y es representado en trminos espaciales. Y en la cultura occidental las representaciones no espaciales del tiempo a menudo muestran facetas desordenadas. Ese orden deriva de determinadas ilusiones culturalmente mantenidas: La ilusin de percepcin de totalidad que se genera por la proyeccin del tiempo en pantallas espaciales a veces reproduciendo por analoga movimientos de los astros y otras como una abstraccin geomtrica. La circularidad parece estar bastante generalizada como representacin de la figura de la totalidad (ejemplo: rueda, aunque no la usaran como instrumento til). Ruedas

complejas dispuestas indistintos niveles que concurren manteniendo cada una de ellas u ritmo cclico distinto pero integradas entre s (calendario azteca). La ilusin de la divisin en partes tomadas stas como secuencias en ocasiones discretas y acumulables. Pero las divisiones se hacen de modos distintos, segn las sociedades y las pocas. La ilusin de direccin. Una de las posibles sera la idea que trascurre de pasado a futuro. Otra sera la que contempla cmo el tiempo pasa, es decir, de presente a pasado. Las fechas tienen aqu, por tanto, funcin de orientacin. La ilusin de franja o banda de la cual puede estarse por fuera o por encima. En algunas sociedades tal estado fuera del tiempo- se considera que nunca es general para todos los seres sino reservado para los sobrenaturales o para las almas. Y para algunas sociedades es el que hay despus de la vida.

CRONOTOPOS Cronotopos es la materializacin del tiempo en el espacio. La especializacin del tiempo presume que ambas dimensione s son distintas e irreductibles pero que una de ellas tiene por s misma la cualidad de representable, mientras que la otra no y alcanza a serlo mediante la primera. Es justamente esa concepcin la que se arrincona y elude el cronotopo. Viniendo de la Teora de la Relatividad la consideracin del tiempo como una cuarta dimensin o bien el espacio y el tiempo entrelazados como aspectos de una misma, compleja y nica dimensin. Existe un prejuicio analtico de extrema dificultad en superar. La propuesta llega a la Antropologa propiamente de la mano de Bajtin. ste ejemplifica un modo sistemtico de enfoque cronotpico con las novelas. As que una primera funcin de los cronotopos es figurativa: concretar, dar imagen, encarnar. En segundo lugar, tienen carcter tpico ya que proporcionan perfil de gnero. Aunque finalmente Bajtin halla ineludible reconocer que toda imagen artstico-literaria es cronot pica y que el lenguaje es cronot pico. Ciertamente, la cultura es cronotpica. Es en el anlisis de la obra rabelaisiana donde al modo antropolgico expone Bajtin la potencia interpretativa de los cronotopos. Las caractersticas del tiempo folklrico, que remite a los comienzos de las sociedades agrcolas, precapitalistas, son: es colectivo, es un tiempo de labor, es el tiempo del crecimiento productivo, est m ximamente orientado a futuro, es espacial y concreto, es unitario y posteriormente se desdobl, y es cclico. Se nota en este anlisis la influencia marxista en la visin de las sociedades precapitalistas. La intuicin de Bajtin que importa subrayar est en el modo y la intensidad en que espacio y tiempo estn entrelazados de manera que generan y dan viveza a las mismas imgenes y categoras con las cuales ven y sienten la vida humana, la naturaleza y la tierra. El tiempo se palpa, se huele. Bajtin apunta dos rasgos distintivos con los que caracteriza al tiempo folklrico y refuerza al cronotopo: una nocin colectiva y unitaria.

CRONOTOPOS PRIMITIVOS Y CRONOTOPOS MODERNOS El cronotopo se presenta, tratando de desembarazarse de la liosa ma deja que se ha tejido con la disociacin entre lo particular y lo colectivo, entre los planos individual e hist rico, porque bien parece que tal separaci n debe tener que ver con la consideracin del tiempo y el espacio como dimensiones separadas y con la dificultad nuestra de tomarlas conjuntamente. Estn implcitos dos supuestos en esto. El primero es la atribucin a las sociedades tradicionales, al tiempo folklrico, de la caracterizacin del unitario, por lo que se supone que se capt ara en ellas

mejor la nocin de cronotopo y la atribucin a las sociedades modernas de la separacin de planos, de la disociacin entre dimensiones. El segundo comporta la idea de que si la nocin de cronotopo incluye la captacin de lo concreto, el tratamiento de la modernidad conduce hacia una progresiva y refinada abstraccin. Procesos a los cuales se han dirigido los anlisis desde Marx y Weber y ms recientemente con Thompson, Giddens, Beck: El control del tiempo y su universalizacin en Europa entre los siglos XVII-XIX. Habindose reducido la incidencia de los cambios estacionales en la vida social y en la vida productiva, cobraron relevancia los periodos cortos y definitivamente los cronometrables. El control del tiempo fue universalizado y homogeneizado. La universalizacin depende de la abstraccin, es decir, el tiempo ha sido codificado en un lenguaje abstracto e institucionalizado, una serie numrica, regularizadamente sucesiva e instrumental. La desterritorializacin.* Tras producirse la desvinculacin entre tiempo y espacio, con ella se fue produciendo la disociacin entre espacio y lugar. El espacio comenz a ser visto como campo de flujos, constituido por circulaciones y no como un territorio de races. Las interacciones entre las sociedades premodernas son sucesos de procesos de integracin dependientes de una red de circulacin de personas, bienes e ideas, en permanente movilidad y que alcanza a todo el mundo. Estos procesos han sido conceptualizados como globalizacin, ya que el espacio es tan amplio que el individuo se diluye en l. Las causas de la globalizacin son: desarrollo de las tecnologas de transporte, de la tecnologa de comunicaciones, los desplazamientos masivos de poblacin, expansin de las grandes empresas con la ampliacin ilimitada de sus mercados, la difusin generalizada de los media, el amplio acceso a las formas de aprendizaje, la intensificacin en la comunicacin y el acceso a los conocimientos facilitada por los ordenadores. As se produce el desanclaje, ya que no ancla la tierra a las sociedades actuales. Gid dens ha dado importancia al dinero al explicar el desanclaje. El dinero tiene valor simblico y es el medio de intercambio de la sociedad. Tambin opera como fetiche ejerciendo una atraccin fatal. La modernidad lo que explota es la relacin del dinero con el tiempo y lo distancia del espacio. Actualmente puede producirse un intercambio de dinero entre personas separadas en tiempo y espacio y lo que circula es su representacin en cifras. Enlaza tiempo y espacio al enlazar instantaneidad y aplazamiento, presencia y ausencia. El dinero est alcanzando formas abstractas antes no conocidas. La novedad del presente. La Moda trabaja a futuro, anticipa el presente y cuando ste llega, ya es pasado, ya est pasada. Desvinculada del espacio, es universal, aunque de una universalidad restringida. Sobre todo es urbana y cosmopolita. Con la desvinculacin entre tiempo y espacio, entre espacio y lugar va aadida la minusvaloracin del tiempo-duracin y la recarga de valor del tiempo-velocidad. La tecnologa toma un papel protagonista y provoca los avances en la sociedad. La Moda es tan slo una imagen refinada del ritmo de cambio que anima a la modernidad. El presente est desfigurado, vaciado y hace las veces de futuro adelantado.

Estas tendencias de trazos gruesos no abarcan todo en las sociedades humanas actuales. No anulan los mltiples procesos de conservacin, de resistencia, de revitalizaci n que se producen tanto en las sociedades tradicionales como en el seno de las llamadas sociedades avanzadas. Aunque se sugiriera que la mirada hacia las sociedades tradicionales puede esperar el hallazgo de cmo era el mundo antes, no debe espera rse tanto. Por ejemplo, entre los Chamula el orden espacial deriva de las posiciones del sol. A partir de ellas derivan principios organizativos del universo: primaca de la mano

derecha, de arriba, del calor, de la luz, de lo masculino y de la edad. Estos principios tienen su representacin ritual en la disposicin de las persona s dentro de las casas, en la disposicin de las imgenes de los santos y en las procesiones. En definitiva, los mismos principios ordenan el espacio y el tiempo. El contraste entre las sociedades llamadas primitivas y las sociedades modernas puede llegar a deforma r las cosas. Cuando se analizan internamente es obligado resaltar la diversidad. Hay estilos de vida como si el mundo se fuera a acabar maana y otros como si el tiempo estuviera detenido (conventos de clausura). La disociacin entre tiempo y espacio que ha producido espacios vacos y tiempos vacos en las sociedades modernas y el cronotopo como vinculacin indisoluble entre tiempo y espacio, no parece que puedan ser concebidos como modos irreductibles. Cada uno genera ciertamente imgenes y categoras cara ctersticas y las sirve organizadas de forma diferente.

ESPACIO 4. LUGARES.

LUGARES Y NO LUGARES El trmino lugar ha sido adoptado por la Antropologa como una concepcin particular del espacio. No se trata slo de un asentamiento fsico, sino que implica una relacin de diferencia con otras gentes que tambin ocupan similares pedazos de tierra. Es una relacin de pert enencia mutua: las persona s pertenecen al lugar que a su vez les pertenece. Esta relacin conlleva una distancia y una diferencia respecto a los Otros. El trmino lugar, polismico, puede referirse tanto a un espacio fsico como a un espacio social concret o. Tambin puede referirse al espacio-habitacin, al espacio-residencia, al espacio de trabajo, al espacio de consumo, al espacio de recepcin, etc. Puede referirse al espacio comn o de encuentro, al espacio de dilogo y de consenso o de conflicto, al espacio ritual de las ceremonias, al espacio de distribucin, de varios grupos domsticos vecinos o de la comunidad que integran. Tambin se refiere al espacio delimitado polticamente (naciones). A su vez, el lugar tiene delimitaciones restringidas a un pequeo terreno o delimitaciones amplias como una ciudad y cada una de estas limitaciones se toma como una unidad y una totalidad; puede significar un mundo a pesar de tener las dimensiones de una aldea o de una casa. Es decir, un lugar se contempla por quienes lo ocupan y por otros externos de forma amplia o reducida, pero sin dejar de ser una unidad. Esta diferente percepcin es ilimitada, como si el lugar fuera un espacio indefinidamente divisible o abarcante.

Es caracterstico imaginar el lugar como algo cerrado, autocontenido y hasta autosuficiente, con cont ornos precisos aunque est en contacto con el exterior. El cierre se asocia a la inmovilidad, como si atndolo en la tierra permaneciera en el tiempo dada la fijeza que el pasado ejerce sobre el presente. La idea de que los cambios provienen de fuera presenta una relacin esencialmente social, una actitud hacia los Otros, en trminos espaciales y temporales. Por ejemplo, una muralla es una frontera contundente, una actitud petrificada. Se atribuye esta caracterstica a las sociedades nativas y tradicionales frente a las modernas ms urbanas y permeables a los cambios. Aug atribuye a la Antropologa un papel en la invencin de los lugares (en cierto modo para justificar la invencin de los no-lugares), hasta el punto de denominarlo lugar antropolgico, que se corresponde especialmente con las descripciones etnolgicas de las sociedades indgenas (nativas) y de las comunidades campesinas, descritas como islas, cercados en un llano o como montes aislados. En todos los casos, extendindose al mismo tiempo espacio, sociedad, lengua y cultura. En la Europa del XIX, el localismo era ms que nada nacionalista; lo local serva de pantalla para proyectar la esencia del pueblo; se imaginaba que el lugar contena la autenticidad presente en pequeas poblaciones que se crean supervivencia de pasados remotos y convirtiendo e n prototipos a personas reales. En el siglo XX, el concepto de lo local en el folklore ha cambiado, reducindose a lo regional, a lo propio del pueblo. Para Aug, los lugares a ntropolgicos tienen al menos tres rasgos comunes: Identificatorios: Las identidades se llenan de referencias de los lugares que ocupan las poblaciones. Son marcas de espacio-tiempo con las que se perfilan identidades culturales (la lengua, la vestimenta, la gastronoma, la organizacin social, los rituales, etc.) que las sociedades usan para mostrarse distintas a los Otros.

Estas seas se vinculan fuertemente al espacio de nacimiento y de residencia, de manera que parece que provienen de l. La s identidades son culturales pero de esta manera se naturalizan.

hace; los lugares se construyen de recuerdos. A veces no es suficiente con mantenerlos sino que se erigen monumentos atribuyendo al espacio un carcter relacional e identificatorio. Los monumentos, rituales y, sobre todo, los discursos y los recorridos cotidianos de los lugares, proporcionan a las personas reconocimiento. Las gentes otorgan valor a las seales que reconocen en los lugares: itinerarios que tienen en la memoria, asientos que ya ocuparon antes, olores y sabores conocidos. Esto es vivir la historia, la personal y la colectiva.

Relacionales: Los pueblos vecinos aportan las referencias primarias de distancia fsica y social (desde el exterior), y las diferencias de sexo, edad, linaje... (por el lado interno); esto produce la multiplicacin de pequeos lugares articulados susceptibles de fundirse en una sola entidad. Los lugares son espacios de relacin, y en la vida cotidiana o en los rituales las relaciones se configuran en trminos de distribucin, de posicin relativa, de extensin ocupada, de limitacin de movimientos, etc. Las creencias tambin se unen a los lugares a travs de los antepasados y de otros seres sobrenaturales, hacindoles presentes en puntos o Histricos: Segn Aug, extendiendo as vive la historia, ms all trayectos concretos, un lugar es donde selas relaciones no donde sede lo visible.

Si Aug hubiera ledo a Bajtin tendra que haber dicho que los lugares son cronotropos: el espacio y el tiempo van enlazados, de manera que no es posible slo estar sino vivir, rea lizar la propia biografa y las ajenas. All donde por estar se obtiene identidad, se comparte la estancia y se halla reconocimiento. En la propuesta de Aug, ese contrapunto son los no lugares. Si en los lugares no se puede estar solo, en los no lugares se est solo. El no lugar es lo contrario de la utopa: existe y no postula ninguna sociedad orgnica. No operan ninguna sntesis, no integran nada. La ecuacin asentada por la Antropologa entre lugar::sociedad::cultura se ha revelado inadecuada y manipulada por intereses sociopolticos. Segn Appadurai el espacio se muestra bajo la ptica de la jerarqua. Siempre ha habido disposiciones sociales en el espacio que se alejan de la radicacin que se postula de las naciones y estados respecto a sus territorios: muchas poblaciones habitan cerca de las fronteras entre pases y su modo de vida consiste en aprovecharse de ello: temporeros, nmadas, caravanas de tra nsporte, pescadores de altura, trashumantes de gana do, etc. Algunas sociedades han tenido que iniciar una dispora para asentarse en otras tierras, guardando su distintividad respecto a las poblaciones que las habitaban. El trmino griego dispora se aplicaba especialmente a los judos, pero en el siglo XX y XXI se convierte en un fenmeno mundial, un proceso de la globalizacin. Los movimientos de inmigracin han generado multiculturalismo en las viejas naciones. Ya no es una sola sociedad y cultura sino muchas y de distintas procedencias y el lugar ya no es reducido, es la Tierra. En definitiva, la ecuacin lugar::sociedad::cultura debera ser disuelta, ya que el lugar puede ser mltiple e incluso sin lmites, la cultura puede ser hbrida, la sociedad se desmenuza en tantos individuos como se puedan contar. Se debera asumir que los espacios han estado siempre jerrquicamente interconectados, por lo que el cambio cultural no se explica por contacto entre culturas sino por diferencias establecidas a travs de la conexin. La originaria autonoma de las comunidades radicadas en sus respectivos lugares ha sido alterada por la globalizacin. Primero fue el colonialismo, despus el dominio de las multinacionales, las agencias internacionales y los estados occidentales poderosos;

pero las delimitaciones espaciales siguen arrastrando las ideas de sociedad y cultura, sobre todo pa ra los pueblos nativos. La diferencia cultural se asocia a distancia, separacin y aislamiento. La Antropologa ya inici la desnaturalizacin de la cultura desligndola de la raza y revelando que sta era un concepto ideolgico manipulado. Ahora debera desnaturalizar la cultura desligndola del espacio, del lugar y mostra ndo cmo el territorio, el espacio, el lugar, se forman en el contexto de las interrelaciones. Espacios y lugares estn en continuo proceso de vaciado y de rellenado, de borrado de lmites y de redelimitacin, todos ellos procesos culturales.

TOPAS Foucault cree que el espacio es una de esas cosas simples que ordenan la vida: lo privado y lo pblico, lo familiar y lo social, lo cultural y lo utilitario, el ocio y el trabajo, son categoras de acciones acotadas a espacios especficos. Adems de cada cosa en su lugar, cada accin tiene su lugar adecuado y en ocasiones, las trasgresiones no lo son tanto por la inmoralidad de la accin sino por su realizacin en el lugar inadecuado. El espacio es heterogneo, est constituido por relaciones que podran describirlo. Las utopas son lugares irreales que presentan sociedades perfectas o al contrario, dadas completamente la vuelta, son lugares, pero no existen; Las heterotopas son reales, existen, pero que son contralugares, es decir, que estn localizadas fuera de lugar. Ambos tipos no podran entenderse sin los lugares reales a los que representan, las top as. Sus caractersticas son: Lugares normales y normalizados, donde se realizan tareas cotidianas. Lugares reales y realistas, que dan el sentido de realidad. Los lmites del lugar tpico podran producir la impresin de que fuera no hay nada igual. Comunes, la experiencia de localidad es comn. Los lmites del lugar tpico producen la impresin de que fuera de l se est aislado.

Son apropiados y propios: Los lmites del lugar tpico producen la impresin de que lo de dentro es propio y lo de fuera ajeno.

Las utopas y las heterotopas estn cargadas de representaciones simblicas. Algunas ideas de cmo el espacio en sus bases materiales tiene qu ver con las relaciones sociales. Relaciones entre las estructuras arquitectnicas y estructuras sociales: El tamao de las estancias de los edificios puede reflejar el tamao de las poblaciones, aunque influyen otros factores. Las formas rectangulares tienden a ser permanentes, se suelen asociar a sociedades sedentarias. Las estructuras rectangulares tienen ms coste de construccin, pero menor de mantenimiento. Por el contra rio, las estructuras redondas son asociadas a las poblaciones menos sedentarias, temporales; tienen bajos costes de construccin pero mayor mantenimiento. Las casas de los ricos suelen ser ms grandes porque se consume ms espacio por persona y porque el grupo domstico es ms grande. La vivienda como unidad fsica no siempre corresponde a una unidad social. A veces las construcciones responden a propsitos simblicos como la expresin de estatus.

Las diferencias en la construccin, en la decoracin de interiores..., son recursos para presentar la identidad como miembro de un grupo social particular.
LA CASA Bourdieu describe la casa bereber en funcin de una organizacin de espacios segn un conjunto de oposiciones: fuego/agua, cocido/crudo, alto/bajo, luz/oscuridad, da/noche, masculino/femenino, honor masculino/honor familiar, fertilizante/fertilizable, cultura/naturaleza. El mundo exterior es el mundo masculino, de la vida pblica y el trabajo agrcola; la casa es el universo de la mujer y de la intimidad, algo sagrado e ilcito (haram) para todo varn que no sea parte de ella. Estos sistemas de oposicin cambian de importancia segn el punto de vista masculino o femenino. Para el hombre, la casa es el lugar de donde se sale; para la mujer la salida de la casa supone expulsin. El frente de la casa est orientado al Este, as cua ndo se sale de ella se va hacia la luz, hacia el bien. Todos los actos de importancia para la fertilidad y prosperidad del grupo se orientan hacia el Este. Pero la orientacin de la casa es la inversa que la del espa cio externo. Lo que es Norte fuera es Sur (verano) dentro y lo que es Sur fuera corresponde al Norte (invierno) dentro. El espacio interior est rotado respecto al exterior y el umbral opera como eje de rotacin; es el lugar de encuentro entre los dos espacios donde se produce la inversin del mundo. Los lugares comunes, las topas, no slo son espacios organizados, sino cargados de sentido, son microcosmos. Adems de estar formados por lo fsico, tambin lo estn por movimientos, actividades, rituales, expresividad, sentimientos, valores, memoria, creencias, etc. Bourdieu enuncia un principium divisionis: la divisin entre el mundo femenino de la casa y el masculino de la ciudad se basa en los mismos principios que los dos sistemas de oposiciones (en la casa) a los que se opone; es decir, una relacin de oposicin simultneamente es una relacin de unificacin: nada se opone a otra cosa sin que a la vez est indisolublemente unido a ella.

CASA Y RECLUSIN La reclusin femenina se refleja en la arquitectura domstica Hausa, sociedad polignica africana. Kulle es un trmino que designa la reclusin dentro de la casa para las mujeres casadas, sancionada por enseanzas y por la religin islmica. Adems es un signo de estatus y de respeto, y de identidad. Hombres y mujeres ocupan mundos diferentes y celebran ritos de pa so y fiestas separados, con estricta divisin sexual del trabajo y de los espacios. En la actualidad, el uso de los espacios ha cambiado porque desde hace algunas dcadas los edificios de propiedad Hausa se alquilan a inquilinos de otras etnias. Adems la realidad es cambiante, pues en el siglo XIX la reclusin se practicaba por las clases altas pero era diferente segn se tratara de reas urbanas o rurales. A comienzos del XX, con el inicio del final de la esclavitud, se produjo mayor reclusin femenina en las reas rurales; tambin debi influir un mejor acceso a los pozos de agua y al aumento de las cosechas. A partir de los 90, con el incremento de las reafirmaciones integristas islmicas en algunos estados de Nigeria del Norte, la reclusin femenina se ha acentuado.

En muchas sociedades, los lugares comunes pueden ser de acogida y de reclusin para las personas que los ocupan segn el momento de su vida. Las desigualdades sociales se reflejan en estos lugares en la medida en que la dependencia social facilita la acogida o la reclusin. As, por ejemplo, las sociedades

patrilineales a menudo entienden la recepcin de mujeres de otros linajes para el matrimonio como acogida, y con frecuencia las sitan en confinamiento, cuya rigurosidad vara con la edad y el estatus. Este confinamiento suele ser fundamentalmente en el espacio domstico. Tambin la reclusin se puede realizar en los espacios de trabajo (con ancianos, nios, discapacitados, es decir, con los ms desfavorecidos socialmente). La nocin de Kulle aporta la idea de que los lugares comunes estn constituidos por nociones morales y religiosas, as como por intereses econmicos y sociales superpuestos a las razones utilitarias. En ocasiones, la reclusin femenina est ligada a una concepcin de la sexualidad cuyo objetivo principal es el de controlar la reproduccin legtima. En cuanto al lugar, esta ideologa se representa en la puerta; Kulle significa literalmente guardar bajo llave y se aplica al comportamiento de los maridos con respecto a sus esposas. La norma no rige pues para las nias, solteras, divorciadas, viudas y las que no estn en edad de procrear. La reclusin tambin depende de la clase social: la ms rigurosa Kallen dinga es la de las mujeres de los malams (maestros de la religin) y los emires; en familias urbanas se les exige ms bien modestia y recato; en las clases bajas se requiere permiso del ma rido para salir. Adems, el Kullen obliga a los varones no parientes a mantenerse alejados de las mujeres dentro de la casa. As pues, la arquitectura de la reclusin tiene un doble papel: dar realidad fsica a la ideologa Kulle y hacerla efectiva imponiendo restricciones. Los maridos ocupan el pasillo de entrada a la casa, junto a la puerta con llave, impidiendo as la salida de las mujeres y el acceso de los de fuera hacia el interior de la casa. Pautas similares se hallan en otras sociedades, y la metfora de la llave sobre todo en sociedades tradicionales mediterrneas, est ligada al honor, nocin moral que se une a los lugares comunes, especialmente a la casa. Pero en otras sociedades, por ejemplo, los Tuareg de las Montaas Ar en Nger, el tratamiento es diferente; un pueblo nmada o seminmada, cuyas casas son tiendas de l ana y fibra de palma, y a veces con adobe y barro; la residencia es uxorilocal. Las unidades domsticas estn basadas en las mujeres: madres, hijas y hermanas, ya que los hombres pasan largas temporadas en el desierto. La tienda est asociada a las mujeres, es el centro de los ritos de paso: bodas, otorgamiento de nombre, funerales. Los Tuareg son musulmanes poligmicos, pero las co-esposas tienen tiendas propias donde cocinan y comen. En caso de divorcio, las mujeres se quedan con sus hijos en la tienda. Las tiendas nmadas, lugares comunes, construyen la biografa de las mujeres y explican las relaciones de parentesco matrilineales mientras los varones estn fuera; cuando regresan se refleja un cambio hacia una sociedad patrifocal.

LA CASA COMO SUJETO SOCIAL La asociacin entre lugar y biografa, lugar y linaje parece en algunos casos conllevar una traslacin de la condicin de sujeto social de las personas hacia la casa. En ocasiones, las casa s tienen nombre y las personas que las ocupan lo reciben de ellas. Los nombres dados a las casas en el Pas Vasco, generalmente el de la persona o el apellido de la familia que la construy o el que ms tiempo la habitara, o el que la mand construir. Todos los sufijos denotan el lugar de.... La diferencia entre ellos no est clara. Independientemente del uso y de las circunstancias posteriores, las casas han seguido conservando los nombres, conservando su identidad a lo largo del tiempo. La nocin de casa incluye mucho ms que la edificacin, pues se asocia a ella tierras, ganado, enseres. En Galicia, la casa o casoa es una propiedad agrcola -ganadera y un poder poltico a escala local,

que incluye el edificio, establos, tierras, hrreo, fincas cultivadas, ganado, etc... Y adems se suman los antepasados lineales equiparados o no a un linaje, la familia consangunea y afn, sobre todo los que residen bajo el mismo techo), criados y feudos. Uno de los postulados de lo que Lisn denomina ideologa de la casa identifica el matrimonio con un lugar de residencia. Es ms casa y familia parecen ser indistintas de manera que ms que con el matrimonio la casa se hace con y por la descendencia. Barrera describe algunas masas catalanas en las que se enaltece al mejorado (mejorada) pero con el sometimiento a sus padres y a la mujer que llega de fuera tambin se la subordina. La ideologa de la casa otorga un gran sentido de unidad reforzada por una definicin muy estricta de los lmites. La casa funciona como unidad para el trabajo y el consumo, y como tal se la considera a la hora de repa rtos comunales y de representacin en los actos comunitarios. En el interior, los espacios son accesibles a todos por lo que la intimidad es muy escasa. Las casas no son autosuficientes y la dependencia del exterior se esconde. No se contemplan abandonos por parte de miembros de la casa. Son muchos los ritos destinados a proteger la casa: en algunas zonas cuando se comienza su construccin se sacrifica un pollo o gallina derramando la sangre en las zanjas de los cimientos. En otras ocasiones se roca con agua bendita y se espa rce pan y sal. El lugar casa es recorrido ritualmente de modo regular. La ritualizacin es a la vez una declaracin de fragilidad y fortaleza, al mismo tiempo que define los lmites. Los rituales tratan de retener la suerte y de proteger la casa y sus habitantes de las amenazas del exterior. Las casas pueden tener seales fijas como las que se graban en la entrada y otras coyunturales como colgar romero tras la puerta. Las llaves son un smbolo duradero e incluido, por ejemplo, en los escudos de unas pocas casas nobles asturianas. Las casas han cambiado de propietarios a lo largo del tiempo y las llaves permanecen en los escudos de piedra y estn en la mente de las gentes como smbolo. La entrega de llaves no slo ritualiza un cambio de propiedad sino tambin un cambio de las generaciones, de los tiempos, de los significados de la casa, lugar comn. En cuanto al sexo y a la edad, la jerarqua se concreta en posiciones diferenciadas y relativas en el espacio. Un lugar comn es una trama de relaciones y una disposicin de espacios comunes, comunitarios, indistintos y diferenciados, divididos, distanciados, individualizados. En todas las casas son los rituales cotidianos y los de domingos y fiestas y grandes celebraciones los que la marcan, la transforman, la reelaboran. La mesa es con frecuencia un espacio ritual de referencia. Los rituales ms destacados de la casa disponan a las personas en posiciones diferenciadas en la ocupacin de los bancos, por ejemplo. Algunos espacios de la casa han sido objeto de estudio como centros simblicos de la misma. As, en la literatura antropolgica clsica, el lar, hogar, espacio del fuego, se tomaba como ncleo sa grado de la casa. Es un centro de actividades de supervivencia y de unin y afecto, el espacio de la comensalidad, del culto domstico que liga el pasado con el presente, a los vivos con los muertos, a la naturaleza con la cultura. En el norte de Portugal, dicen casa a los que comen juntos. La unidad se representa por la comensalidad y sta lo est por el pan y por el fuego del hogar. Se establecen complejas asociaciones que enlazan la casa, la mujer, el pan, la

reproduccin, la comensalidad, la cocina, el fuego... El pan es la comida por excelencia, la fuente de la vida, y es el objeto en multitud de ritualizaciones. En otras sociedades campesinas mediterrneas y en la cultura tradicional espaola, se relaciona hacer la masa y el acto sexual mediante asociaciones muy complejas. En muchas partes de Europa, durante el XIX, en la mayora de las casas campesinas haba dos habitaciones: un espacio de da para cocinar, comer, estar..., y otro para dormir todos, padres e hijos, varones y mujeres. En las casas urbanas, sobre todo las que se construyeron tras la Revolucin Industrial en Inglaterra, tenan dos plantas: en la parte baja sala, cocina, bao, patio, etc., y en la primera los dormitorios. Est e esquema se contina hasta la II GM. El incremento de la complejidad social en cuanto a especializacin y estratificacin se traduce en trminos de un mayor uso de la divisin y de lo especfico de los espacios construidos. En contraste con la casa rural tradicional, cuyos lmites son las vallas exteriores o la demarcacin de sus campos, en las casas burguesas urbanas los lmites de las edificaciones se extienden tras las paredes exteriores hacia dentro, hacia las piezas que dan a la calle. La burguesa competa en demostrar la riqueza de las familias en las fachadas de sus casas. En la mayora de las sociedades tradicionales no existe una nocin de intimidad individual. Sin embargo, en las sociedades modernas la intimidad individual se piensa que slo puede ser lograda por reclusin en casa. Cada vez son ms frecuentes los hogares unipersonales.

LA CALLE Los lugares comunes se incluyen unos dentro de otros, de forma anloga a las identidades sociales que se contienen unas dentro de otras ms amplias. Las nociones de lugar comn se forman en parte en torno a dos procesos: uno de focalizacin en un ncleo, el otro de fijacin de lmites, y hay que aadir las relaciones que interactan en l, es relacional. El espacio vaco que dejan las casas agrupadas se llena con las relaciones entre ellas. Las casas se construyen hacia adentro y hacia fuera. Su disposicin, su localizacin respectiva, su co-locacin, supone parte de su construccin. Las calles y las plazas no son simple suelo sino que estn socialmente construidas; relaciones sociales espacializadas. En las sociedades campesinas hay lugares comunes exteriores a la casa que se conciben en contraste con ella: campo (lo no habitado), barrio, pueblo (unidad mayor de poblacin en la que se contiene la casa), calle y plaza (espacios de encuentro e interaccin) y finalmente un contraste implcito, el de una casa respecto a otra. As, los espacios adquieren una condicin moral. Pero las oposiciones no son fijas, se manipulan segn las situaciones. La calle puede ser lo pblico, pero la calle inmediata, lo que constituye el vecindario es como una extensin de la casa hasta cierto punto. Pero esto puede variar segn el da, las estaciones, los rituales, etc. La calle tiene muchas caracterizaciones y no slo en cuanto al sexo, sino tambin por el estatus, por los intereses econmicos, por las creencias religiosas, por las aspiraciones polticas, etc. Freire y Da Matta presentan la casa en Brasil como evocacin de la estructura feudal, patriarcal, caciquil, del rgimen de los reductos privados de gran propiedad protegidos por las fuerzas policiales. Por el contrario, la rua representaba la modernidad, el desarrollo de la vida urbana durante el XIX, espacio

abierto y democrtico. El patriarcalismo no se adapt a la calle y por eso, los que levantaron grandes casas en las ciudades prcticamente las fortificaron dejando la calle como va que conduce de una a otra casa de ricos o como lugar de basura y aguas residuales. Dentro de la casa se era alguien con derechos y deberes ba sados en el nacimiento y en la familia, mientras que en la calle se era individuo, nadie, pues todos son iguales en las transacciones comerciales y ante la ley. Pero los poderosos intentaron personalizar la calle mediante propinas, favores, etc. y gran variedad de rituales de poder. Scheper-Hughes expone otra oposicin entre la calle y el campo (rua, mata). La gente que llega desde el campo, llamados despectivamente matutos, no cuenta en la calle; los que s lo hacen son los fidalgos, la gente fina (hacen como que no los ven por la calle). Pero los matutos son los que toman la rua dos veces por semana con la feria, el mercado al aire libre y sus puestos con gallinas, sacos de maz y mandioca, amuletos, hierbas medicinales, etc. Matutos es un trmino que se usa en la ciudad para designar a analfabetos, pobres, rurales. Y tambin lo usan los mismos inmigrantes en sentido peyorativo para lo que dejaron atrs. Por tanto, rua tiene para ellos un doble significado: libertad y modernidad; eso en teora porque en la prctica es un espacio de pobreza y violencia. En algunas ciudades centro y sudamericanas los meninos da rua, gamines, los nios de la calle, son uno de los sectores ms marginados. Estudios reiterados muestran que esta poblacin no slo se forma de nios abandonados sin normas ni afectos, dedicados al pillaje, droga y prostitucin, sino que ms de la mitad se instalan en la calle para volver a sus casas y aportar algo a la economa familiar. Esto llev a los investigadores a diferenciar entre nios en la calle y nios de la calle; estos ltimos, sin casa, son menos que nadie. Esta calle acoge e identifica a la pobreza y la violencia. Temen a las instituciones oficiales de asilo y reformatorio mientras que la calle es un lugar para estar porque les da trabajo, se obtiene dinero y se conoce a gente. La adopcin hacia Estados Unidos y Europa se facilita y el trfico clandestino de nios se mira de reojo.

LA PLAZA El plano de urbanizacin colonial con una plaza central era una ilustracin de la presencia del imperio, una representacin del control y la opresin colonial. Pero muchas ciudades ya tenan esta arquitectura antes de ser colonizadas, como grandes plazas cntricas para actos ceremoniales con templos y viviendas de la lite gobernante, plazas centrales con los usos ceremoniales y comerciales. Muchas ciudades se construyeron sobre y con los patrones de asentamientos ya existentes. El plano de la ciudad sola ser rectangular; la plaza era el lugar del mercado, de encuentro y reunin comunal y como patio del gran templo. La plaza de Jemaa el-Fna en Marrackesch ha sido declarada Patrimonio de la Humanidad, no por sus valores arquitectnicos sino como patrimonio cultural inmaterial: una actividad comercial frentica en el espacio abierto, con restaurantes, hoteles, tiendas, edificios pblicos, donde se encuentran gentes con distintas lenguas y dialectos que hacen corro a predicadores, equilibristas, contadores de cuentos, encantadores de serpientes, etc., o se tatan con henna, les leen el futuro, se ha cen sacar muelas, componer huesos, escribir cartas, etc. La plaza es el smbolo de la ciudad. Se observan dos aspectos de relevancia. Por un lado, las plaz as como espacios centrales donde los poderes se muestran, se imponen. Este aspecto es el que Lefebvre llama produccin social del espacio. No depende slo de factores tecnolgicos, sino tambin econmicos, ideolgicos, sociales. De algn modo, reproducen un mundo a escala, un territorio controlado, anexo a las instituciones. Un espacio tambin para acoger, recoger, congregar a la poblacin

para los grandes acontecimientos de la vida social, econmica, poltica, religiosa. Por otro lado, son espacios centrales construidos socialmente cada da y segn estaciones por las gentes que los ocupan y los usan, con estancias y movimientos, con intercambios y conversaciones, experimentando el espacio; algo que tambin depende de factores econmicos, polticos y sociales. Otros factores que conforman la plaza son los siguientes: Es el lugar d e la distribucin y de la redistribucin: de trfico de personas y vehculos en el sentido urbanstico, y como lugar de mercado es el espacio de la distribucin de bienes.

La plaza se concibe como el lugar de llegada, las calles confluyen en ella.

Eran y son muchos los acontecimientos ceremoniales que encuentran en las

plazas mayores escenarios de gloria.

LA PLAZA Y LA FIESTA En la Piazza del Campo en la Siena medieval, como en otras ciudades-estado italianas, se celebraban juegos rituales en relacin con las fiestas. Para un Siens, la Patria no es su ciudad, es su contrada (barrio). Se pertenece a la contrada por nacimiento, ms que por linaje. Cada contrada tiene un nombre, un apodo, un grupo de smbolos y un patrono. La contrada est presente en los rituales del ciclo de la vida y se convierte en una segunda naturaleza. Para la fiesta, la plaza se transforma. Una semana antes se lleva tierra amarilla y todos acuden a tocarla. La plaza recoge las distinciones sociales en trminos de espacio: de pie, abajo, amontonados en medio, las clases bajas; las clases medias sentados y de pie en los palcos con cierta altura para ver mejor; y la aristocracia en los balcones y ventanas de los edificios histricos. El Palio es todo un desarrollo de ritos espaciales: comienza con el traslado en comitiva de cada contrada acompaando a sus caballos y jinetes; realizan un recorrido que hace efectiva la vinculacin y reintegracin de los barrios en la ciudad. Al entrar en la plaza , se forman un nico cortejo hist rico integrado jerrquicamente por jinetes, jueces, autoridades polticas, gremios, contradas El trofeo es un estandarte de seda con la imagen de la Virgen pintada y las insignia s de las contradas. En el desfile se produce una competicin real, aunque slo se recompense con el Palio el triunfo en la carrera. Cada contrada tiene un repertorio propio de florituras con las banderas; todo un ejercicio colorista de exhibicin y de identidad. Banderas y caballos concentran la simbolizacin en la plaza, un lugar comn que recrea el tiempo y condensa literal y metafricamente la ciudad. Formas de cmo los grupos sociales construyen los espacios son: Las clases sociales encuentran espacios distintos que ocupa r que la vez que comunitarios mantienen sus diferencias. Son las contradas, grupos diferenciados territorialmente, las que acuden a la arena comn para una actividad cuyo objetivo es una contundente diferencia social: la de los vencedores respecto a los dems. La celebracin del vencedor contina en el barrio. La tierra en la plaza invierte su funcin hacindola campo para las carreras: el campo en el mismo ncleo de la ciudad.

La fiesta, el desfile, la carrera, hacen presente el pasado que retienen los edificios que se adornan con pendones, tapices y banderas de las pocas gloriosas de la ciudad.

EL MERCADO Una de las funciones primarias de muchas plazas, el mercado, hace que sea ms visible la construccin social del espacio. Es el lugar comn que facilita el flujo de bienes, articulando el campo y la ciudad, entre pueblos o entre varias ciudades. En el mercado tambin se producen transmisiones de informacin, encuentros de conocidos, activacin y ensanchamiento de las redes sociale s. Estn formados por una concentracin de puntos de distribucin (puestos de venta), en relacin a los cuales se forma una corriente de compradores desplazndose. Dice Gell que el mercado en el rea india de Dhorai se puede imaginar como una rueda por la disposicin de las personas y productos en el espacio: en el eje o centro hay un rbol banyan donde se coloca el joyero y en los bordes del crculo se ponen los cesteros, alfareros, herreros, sastres; segn sea la cercana al centro (hay 6 zonas concntricas), as ser el nivel de prestigio de los bienes y las personas que los venden (eje radial); al mismo tiempo se establecen relaciones simtricas, iguales y competitivas entre los participantes (eje circular). Es el eje radial el que establece los rangos; el eje circular ordena y distribuye la produccin de subsistencia en el entramado de relaciones simtricas y de competencia, y la sita en territorios pequeos y segmentados que reflejan la disposicin de unas aldeas respecto a las otras del rea; todos los que acuden al mercado de una misma aldea se colocan juntos. El mercado representa el mundo parcial al que todos pertenecen.

En la Europa mediterrnea, los mercados y ferias de ganado y agrcolas eran lugares centrales, pero con ms frecuencia situados en las afueras de las poblaciones; es la plaza trasladada. El espacio ocupado en el mercado es la expresin de una clasificacin que sigue un doble criterio, por especies y por propiedad. Hay mercados generalistas y mercados ms especializados. El ganado objeto de compraventa pasa de unas manos a otras, de modo que el mercado es un dinamizador social. El mercado de animales es un espacio susceptible de ser re construido reiteradamente (movilidad de los animales). El eje est ratgico es el de proximidad-lejana con respecto a la entrada del mercado; los ms madrugadores se sitan prximos a ella. Pero el espacio es sobre todo argumento del trato, que transcurre en tres niveles correlacionados: en el espacio, en el precio y en la relacin social. La proximidad-distancia en el espacio se desplaza al mismo tiempo que el acuerdo en el precio se va logrando o no y a la vez que la relacin social se enfra y debilita o se ha ce prxima y clida. En el trato no slo participa el precio, sino la simpata, el disimulo, las evasivas, facilidad de palabra, la agudeza, etc. Visto as, el mercado es un conjunto de corros, campos fsicamente delimitados y cerrados por paseantes curioseando un trato, que se detienen a ver qu pasa, y que se disuelven al finalizar el trato para incorporarse a otro corro o recabando todo tipo de informacin que circule por el mercado. Los corros ilustran lo que se ha denominado construccin social del espacio, junto con los puestos, los pasillos, etc., as como las conductas de proximidad-lejana que se establecen durante el trato. El mercado, lugar comn, es una socializacin del espacio, la cultura espacializada.

HETEROTOPAS Y UTOPAS El anlisis de Foucault acerca del espacio es demasiado general y no basta para defender la tipologa que propone para los lugares: utopas y heterotopas. Es evidente que las sociedades humanas viven en espacios heterogneos, y las culturas disponen de ellos para las vidas de las personas. La heterogeneidad a que se refiere Foucault tiene dos direcciones de distanciamiento de lo que puede ser

considerado comn: lugares cuya construccin se separa de la realidad hasta el punto de resultar irreconocibles (utopa), y lugares que se construyen en paralelo y enfrente a los lugares comunes (heterotopas). Foucault dice que entre los dos habra otro intermedio: Entre la utopa y la heterotopa habra uno, el espejo. Que es una utopa, un lugar sin lugar. (Me veo estando donde no estoy). Pero tambin es heterotopa, pues existe realmente y ejerce una especie de contra-accin a la posicin que ocupo. Funciona como heterotopa, hace este lugar que ocupo en el momento en que me miro en l. Es real, conectado con el espacio que lo rodea, e irreal, pues para ser percibido hay que pasar por el punto virtual que est all. Los espejos tienes distintas funciones en las culturas: lo que se refleja es la encarnacin del alma, la luz reflejada trae desgracias, se puede ver en l a espritus de antepasados, si se rompe es mal presagio, aparece el diablo si una mujer se mira despus de la puesta de sol Foucault clasifica las heterotopas en tipos o clases: Hay dos universales: Las de crisis: en las sociedades llamadas primitivas hay lugares sagrados o prohibidos, reservados para individuos que estn en estado de crisis: adolescentes, mujeres menstruantes, embarazadas, viejos, etc. En nuestra sociedad estn desapareciendo, pero quedan. Por ejemplo, los internados del siglo XIX, el servicio militar para los chicos, lugares de iniciacin a la virilidad sexual; para las chicas el viaje de luna de miel, un lugar en ningn sitio.

Otras que son muestra de que las heterotopas son espacios de otredad en varias direcciones: cementerios; ja rdines, teatros; museos, bibliotecas; ferias; burdeles... Y dice Foucault que, sobre todo, los barcos: el barco es la heterotopa por excelencia.
No recoge la variedad de lugares sagrados (templos, santuarios...), ni los estadios de deportes, ni los circos, salas de baile, casinos, ni las escuelas. El programa de explora cin de lugares no comunes es muy amplio y slo fue insinuado, nunca sistemticamente abordado. Caractersticas de las heterotopas: enlazan con cada uno de los lugares comunes, soportan en el mismo lugar varios espacios a la vez, se desarrollan en heterocronas, operan como sistemas de apertura y cierre que las hace aisladas pero a la vez penetrables, son de otro orden, son espa cios flotantes. Los espacios sagrados no necesariamente estn ligados a crisis ni a un lugar. Son lugares de presencia o de revelaci n de lo sagrado. Son construidos no solo son materiales sino con acciones y creencias: EJ: lugar de circuncisin de los aborgenes australianos. Y dejan de ser lugares sagrados al finalizar el ritual, el fin por el que fueron construidos. Tiempo y espacio ritual van unidos. Es una concepcin de las heterotopas sin espacio-fijo, sin tiempo-permanente. El espacio ritual a veces es un espacio neutro que ha de transformarse para el rito. Las transformaciones van en diferentes direcciones y confirman que se trata de distintas formas para una heterot opa. Foucault cita entre las heterotopas la luna de miel en pases occidentales, que es un lugar sin lugar no concreto en ninguna parte, y cree que en realidad es una fase de un rito de paso, la boda. El concepto de paso recoge no slo tiempo sino tambin espacio (luna de miel es un tiempo, pero que oculta un viaje hacia un lugar presumiblemente paradisaco).

Las de desviacin: psiquitricos, prisiones, residencias de ancianos...

LOS LUGARES DE LA EDUCACIN Los ritos de paso proporcionan espacios y tiempos de socializacin intencionada, a veces para transmitir conocimiento que se considera trascendente. La socializacin espacial ocurre en un lugar singular, sagrado, y conlleva la transformacin de las personas mediante determinados smbolos. Estos procesos rituales infieren la idea de que el tiempo de aprendizaje de la cultura es un tiempo al margen de la vida rutinaria, que requiere un espacio acotado, una heterotopa. Los adultos ejercen como modelos o instructores sin que esto suponga ningn papel social especial, aunque el de aprendiz s lo sea durante un tiempo. En contraste, la educacin en las sociedades modernas se realiza como socializacin institucionalizada, con profesionales que desempean su funcin en lugares acotados. El contenido de la transmisin no es ninguna revelacin, ningn saber trascendente, sino la adquisicin de habilidades y de capacidades normales por normalizadas para valerse en cualquier mbito de la vida social. No deja de ser una socializacin cotidiana en la que intera ctan de forma habitual adultos y nios, y al mismo tiempo no deja de ser proceso ritual ya que segrega a los educandos de sus grupos domsticos y los recluye transitoriamente en espacios acotados. La situacin es contradictoria, pues se t rata de una socializacin cotidiana, pero ocurre en espacios acotados y por tanto pasa a ser una socializacin des-socializada. Es una transformacin realizada lentamente. La escuela no es una lugar sagrado, sino secular El trmino escuela recoge a la vez el lugar y la institucin. El uso del espacio en la escuela opera con todos los ejes y cada uno traduce relaciones sociales generadas en ese mundo o recreadas a partir de relaciones exteriores a l, elabora significados y valores y es manipulado por profesores y alumnos en un juego incesante de estrategias de interdependencia y de autonoma, de colaboracin o de conflicto. La escuela -aula contiene espacios individuales o colectivos de exhibicin o marginacin, etc. La disposicin mobiliaria homogeniza y jerarquiza, genera complicidades, amistades, envidias, etc. Comienza cada curso como un espacio estructurado nunca vaco que se convierte en un volumen denso de relaciones y experiencias que forma un programa de aprendizaje no menos laborioso y esforzado. Las escuelas son lugares de paso en las sociedades en las que tienen un valor institucionalizado para una parte de la vida, y que transfieren al espacio la voluntad de permanencia en el tiempo a la que aspiran. La arquitectura de sus edificios traslada hacia el exterior la bsqueda de prestigio en la que se implican las instituciones, mientras que en el interior refuerza la accin de vigilancia o el sentido del orden. El edificio se convierte en muestra material no slo por la fachada sino por su interior, dependencias, servicios... Adems se establecen rangos, grados, que se mantienen por medio del espacio.

LOS LUGARES DE LOS MUERTOS Para las sociedades humanas, la disociacin entre cadveres y muertos lleva a diferenciar entre varios otros mundos. Para los trobriandeses, el otro mundo, donde van los espritus de los muertos, es una isla pequea prxima, habitada y real llamada Tuma. En el poblado donde ocurri la muerte se dispone el espacio dedicado a la tumba, pero slo tiene relevancia durante los ritos funera rios. Los espritus estn prximos, ya que se tienen estrechos vnculos con ellos Los espritus llamados baloma dejan encinta a las mujeres y los vivos le dan ofrendas de comida y objetos de valor. El mundo de los muertos duplica el de los vivos, de manera que la semejanza entre

(en trminos temporales) de decir que es heterot opa es un de un lugar comn. El ambos se exige. Se puede la muerte. Esta la funcin espejo lugar para los vivos y para los muertos; es el espacio de las despedidas, del diversas y del olvido, del papel de las heterotopas siendo prximas intervienen derecuerdo formas en la vida duelo rutinaria visita. social,o econmica y poltica, en el caso de los trobriandeses, en la reproduccin biolgica, social e ideolgica. Las heterotopas para gestionar la muerte en la sociedad hind son los ghats, los lugares sociedades, sin embargo, los muertos quedan en losbajan hacia las En otras para la cremacin, una serie de escaleras que cementerios. aguas sagradaslos cementerios, determinados tramos del ro. ciudades, son lugares En occidente, del Ganges en aunque estn dentro de las La cremacin no slo se concibe como la destruccin del cue rpo fsico sino tambin como la destruccin separados. La tumba medieval cristiana, era interior incluso dentro de la iglesia, las del macrocosmos al final formadas por la acto para el culto, sino tambin por los iglesias no solo estaban del tiempo; es un nave de regeneracin. cementerios y los campanarios. La comunidad estaba integrada por vivos y muertos, Las sociedades humanas no dan la vida social algn espa cios acontiguos lo todos formaban parte de ella y simplemente y los espacio los muertos expresaban.caracterizan comodiferente lugar. en los siglos XI y XII, buscando la sino que lo Una tendencia el otro arranca individualizacin. Las tumbas se hacen signos de los cuerpos all enterrados y signos de lo que los cuerpos ya eran, identidades sociales. Entre otras funciones las tumbas hacan perdurable el recuerdo y afirmaban una doble presencia de los muertos, en cuanto cuerpos y en cuanto almas. La geografa medieval del Ms All sigue un eje jerrquico vertical, arriba el Cielo, abajo, en las profundidades, el Infierno. El tercer espa cio, Purgatorio, tiene una localizacin menos definida, prxima al Infierno, es un lugar que ayuda a ver espacialmente el Otro Mundo. La nocin espacial del Paraso (persa y hebrea) tambin es en cierto modo terrestre y se refiere al Edn, representado por Jerusaln. Tras la muerte se inicia el viaje en alguna direccin del eje vertical, hacia arriba o abajo precipitadamente. El Ms All se concibe como un amplio espectro de trayectos, con lugares intermedios y destinos finales, en los que hay diferentes seres. El Cielo y el Infierno son lugares totalmente contrapuestos, paradigmas de las utopas, algo que repercute enormemente en la poltica social. Las reformas protestantes cuestionaron la existencia de estos lugares, sobre todo del Purgatorio y los Limbos. Los catlicos entendan los destinos del Ms All como lugares reales del cosmos, mientras que los protestantes los conceban como un estado, una conciencia.

A lo largo del siglo XVIII, los ent erramientos en las iglesias catlicas fueron disminuyendo, en parte por cuestiones de higiene, ya que les atribuan el origen de epidemias y pestes. Esto produjo que la muerte ya no se gestionara por la Iglesia. Con el desplazamiento de los cementerios fuera de las poblaciones, se aument la individualizacin de las tumbas. El cementerio se cre como un lugar marcado con una valla para proteccin de animales y profanadores, al mismo tiempo que marcaba la separacin de los vivos. La identificacin individual se hizo precisando brevemente datos biogrficos y tambin con seas sociales, de edad, religiosas, etc. Seas que jerarquizaban segn la proximidad o lejana a la capilla central o a las avenidas principales, y que tambin incluan monumentos, adornos fijos y muebles, emblemas. Los epitafios recogen un amplio abanico de mensajes dirigidos hacia los vivos y hacia los muertos. La visin arquitectnica de los cementerios se acercaba por un lado a la de parques y jardines y la tumba se inspiraba en los monumentos. Estos proyectos acabaron en dos estilos: idea de ciudad racional de calles y avenidas con plantas (caracterstico de los cementerios del centro y sur de Europa), y la de jardn arcdico (cementerios a nglo-sajones).

La adquisicin de nichos y tumbas se proyecta indefinidamente en el tiempo, de manera que esta heterotopa lleva enlazada una heterocroma, al preparar un lugar de descanso perpetuo. Permanecan en la familia y pasaban a las generaciones siguientes. Desde el siglo XIX, los cementerios dejaron de ser lugares de encuentro de la comunidad salvo en los momentos rituales en que acuden los vivos para acompaar a sus muertos, contribuyendo a mantener vivo el recuerdo; es el recuerdo como intencin de continuidad, manteniendo los vnculos sociales ms all