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MATERIA 1. Introduccin a los estudios universitarios TTULO DEL VOLUMEN: UNIVERSIDAD Y SABIDURA SUBTITULO. Introduccin a los estudios universitarios Autores: Abelln lvaro y Aguilar Alfonso Coordinador de contenido: Villagrasa, Jess

ESQUEMA
MATERIA 1. Introduccin a los estudios universitarios

TTULO DEL VOLUMEN: UNIVERSIDAD Y SABIDURA SUBTITULO. Introduccin a los estudios universitarios

ESQUEMA Introduccin Tema 1. Naturaleza y misin de tu universidad 1.1. Naturaleza de la universidad 1.1.1. Definicin de universidad 1.1.2. Origen de la universidad 1.1.3. Historia de la universidad 1.2. Misin de la universidad 1.2.1. Bsqueda comunitaria del saber 1.2.2. Formacin integral 1.2.3. Sntesis de saberes 1.2.4. Servicio rector a la sociedad 1.3. La universidad catlica 1.3.1. Originalidad e identidad catlicas 1.3.2. Una universidad de la Red Internacional Anhuac 1.4. Las virtudes del aspirante a sabio 1.4.1. La capacidad de admiracin 1.4.2. Las grandes preguntas

Tema 2. Conocer la verdad Introduccin. Conocer la verdad del conocer la verdad? 2.1. El problema de la verdad y la verdad del problema 2.1.1. Qu es conocer? 2.1.1.1. Naturaleza del conocimiento 2.1.1.2. Tipos de conocimiento 2.1.1.3. Fuentes y elementos del conocimiento 2.1.1.4. La conceptualizacin 2.1.1.5. El juicio

2 2.1.1.6. El raciocinio 2.1.1.7. El lenguaje 2.2.. La verdad del conocer: objetividad y subjetividad del conocimiento 2.2.1. Inmanencia y trascendencia del conocimiento 2.2.2. Absolutez y relatividad del conocimiento 2.3. La post-modernidad y las negaciones de la verdad Introduccin: El idealismo como eje de la cultura postmoderna 2.3.1. Escepticismo y nihilismo: no hay certezas ni ideales, slo opiniones y placeres 2.3.1.1. Escepticismo: doctrina, historia, razones y exigencias positivas 2.3.1.2. El nihilismo y la indiferencia como productos del escepticismo 2.3.1.3. Refutacin del escepticismo y del nihilismo 2.3.2. Relativismo: no hay verdades ni valores, slo interpretaciones e intereses 2.3.2.1. Relativismo: doctrina, historia, razones y exigencias positivas 2.3.2.2. El choque actual de dos culturas 2.3.2.3. Refutacin del relativismo filosfico y cultural 2.3.3. Racionalismo y secularismo: slo la razn humana puede conocer la verdad y crear la perfecta 2.3.3.1. Racionalismo, empirismo e idealismo: doctrina, historia, razones y exigencias positivas 2.3.3.2. El secularismo como producto cultural del racionalismo, empirismo e idealismo 2.3.3.3. Refutacin del racionalismo, empirismo e idealismo 2.3.3.4. Refutacin del secularismo 2.3.4. Irracionalismo y espiritualidad gnstica: el individuo con su propio poder puede ser perfecto 2.3.4.1. Irracionalismo y existencialismo inmanentstico: doctrina, historia, razones y exigencias positivas 2.3.4.2. La espiritualidad gnstica en nuestros das 2.3.4.3. Refutacin del irracionalismo, existencialismo inmanentstico y espiritualidad gnstica 2.4 Cundo conocemos la verdad?:Los diversos estados de la mente en el conocimiento Introduccin: El uso personal de la inteligencia para conocer la verdad 2.4.1. La certeza: criterio y tipos 2.4.1.1. El criterio de certeza 2.4.1.2. Conocimientos ciertos (evidentes) e inciertos (no evidentes) 2.4.1.3. Tipos de certezas 2.4.2. Estados imperfectos de la mente en el conocimiento 2.4.2.1. Tipos de actos y de asentimientos de la razn 2.4.2.2. El error 2.4.2.3. La duda 2.4.2.4. La opinin 2.4.3. La creencia y la fe sociedad

2.4.3.1. Naturaleza y causas de la creencia 2.4.3.2. La credibilidad: naturaleza y signos 2.4.3.3. La fe sobrenatural Conclusin: Conocer la verdad de conocer la verdad para conocer la verdad de quin soy yo

Introduccin

El viento azotaba las glidas montaas suizas, pero ellos no se percataban. En una pequea cueva de hielo los dos se miraban uno al otro con odio, con aire desafiante, con cierta compasin. Uno de ellos se haba doctorado en medicina en la universidad de Ingolstadt, Alemania. Haba trabajado durante aos para crear un ser humano con vida, para inmortalizar al hombre en este mundo. Se llamaba Viktor Frankenstein. Ahora estaba frente a su monstruo, un homnido fuerte, alto, horrendo, que le miraba desesperadamente, como si buscara en su hacedor el elixir de la vida. El monstruo le pregunt con ansiedad: Quin soy yo?. Viktor fue sincero: No lo s. En esta escena de la pelcula El Frankenstein de Mary Shelly podemos encontrar un smbolo de nuestra condicin humana. Nosotros, claro, somos seres humanos, no monstruos. Sin embargo, como el homnido de la novela, fuimos creados y aparecimos en este mundo sin escoger nuestra condicin ni estado de vida. Si me preguntara yo a m mismo: quin soy yo?, qu respondera? Quizs repetira de algn modo la experiencia de la protagonista quinceaera de la novela El mundo de Sofa del escritor noruego Jostein Gaarder. En cuanto hubo cerrado la puerta de la veda, Sofa abri el sobre. Lo nico que encontr fue una notita, tan pequea como el sobre que la contena. En la notita pona: Quin eres? No pona nada ms. No traa ni saludos ni remitente, slo esas dos palabras escritas a mano con grandes interrogaciones. Volvi a mirar el sobre. [] Luego se dej caer sobre una banqueta de la cocina con la misteriosa carta en la mano. Quin eres? En realidad no lo saba. Era Sofa Amundsen, naturalmente, pero quin era eso? An no lo haba averiguado del todo. Y si se hubiera llamado algo completamente distinto? Anne Knutsen, por ejemplo. En ese caso, habra sido otra? De pronto se acord de que su padre haba querido que se llamara Synnove. Sofa intentaba imaginarse que extenda la mano presentndose como Synnove Amundsen, pero no, no serva. Todo el tiempo era otra chica la que se presentaba. Se puso de pie de un salto y entr en el cuarto de bao con la extraa carta en la mano. Se coloc delante del espejo, y se mir fijamente a si misma. Soy Sofa Amundsen dijo. La chica del espejo no contest ni con el ms leve gesto. Hiciera lo que hiciera Sofa, la otra haca exactamente lo mismo. Sofa intentaba anticiparse al espejo con un rapidsimo movimiento, pero la otra era igual de rpida. Quin eres? pregunt. No obtuvo respuesta tampoco ahora, pero durante un breve instante lleg a dudar de si era ella o la del espejo la que haba hecho la pregunta. Sofa apret el dedo ndice contra la nariz del espejo y dijo: T eres yo. Al no recibir ninguna respuesta, dio la vuelta a la pregunta y dijo: Yo soy t. [] No resultaba extrao el no saber quin era? No era tambin injusto no haber podido decidir su propio aspecto? Simplemente haba surgido as como as. A lo mejor podra elegir a sus amigos, pero no se haba elegido a si misma. Ni siquiera haba elegido ser un ser humano. Qu era un ser humano? Sofa volvi a mirar a la chica del espejo1. Como Sofa y como el homnido de Frankenstein nos encontramos viajando en el tren de la vida sin saber por qu, pues nadie nos pregunt si queramos vivir. Aqu estamos, lo queramos o no. Ahora, para realizarnos como personas y ser felices necesitamos averiguar quines somos y en qu consiste esta hermosa, dolorosa y misteriosa tarea de vivir. Nos acucian las eternas preguntas de la humanidad: De dnde venimos y a dnde vamos? Para qu viajamos? Qu es el mundo? Hay algo despus de la muerte? Quin es Dios, cmo se

Jostein Gaarder, Sofies verden, H. Aschehoug & Co (W. Nygaard), Oslo 1991; trad. esp. Kristi Baggethum y Asuncin Lorenzo, El mundo de Sofa. Novela sobre la historia de la filosofa, Siruela, Madrid 1994, 19959, 2-4.

5 relaciona con nosotros y qu nos puede dar? Cmo ser felices? Cmo debemos vivir?... stas son las preguntas de la religin, de la filosofa y de la tica. Tambin queremos saber de qu est hecho el mundo y el tren; nos interesa aprender, adems, cmo viajar mejor como sociedad y ms cmodamente: Qu hay en el paisaje y cules son las leyes de la naturaleza? Cmo curarse y mantener la salud fsica y mental? Cmo funciona el tren y cada una de sus partes y aparatos? Cmo han viajado nuestros antecesores? Cmo podemos organizar nuestros vagones para respetar los derechos de todos y aumentar nuestros recursos econmicos? Qu leyes conviene promulgar? Cmo idear nuevos entretenimientos para el viaje? Cmo mejorar la calidad de los asientos, los baos, la iluminacin, la calefaccin, el aire acondicionado, la comida? stas son las preguntas de las ciencias y de la tcnica. A lo largo del viaje nos surgen deseos de aprender tantas otras cosas importantes: Cmo conocer y a amar a los dems? Cmo comportarse en tal o cual situacin? Cmo realizar eficazmente los quehaceres, los estudios universitarios y los negocios? Cmo alcanzar mayor xito y prestigio social? Cmo usar correctamente las cosas y medios de comunicacin?... stas son las preguntas que podemos llamar experienciales y prcticas. En todas estas preguntas y en las que podamos formularnos subyace implcitamente una pregunta fundamental: podemos conocer? En efecto, buscar respuestas implica la confianza de poder hallarlas pero, y si no fuera posible hallarlas? Y si hubiera muchas preguntas que carecen de respuesta? Podemos conocer la verdad? Y si podemos, qu tipo de verdad y hasta qu grado? La pregunta qu puedo conocer? antecede metodolgicamente a todas las preguntas. Saber algo aprender lo que me ensean en la universidad presupone que podamos saber y que sepamos lo que significa saber. Podemos saber qu significa saber? De modo espontneo, todos pensamos que sabemos, pero no sabemos por qu, qu, cmo, con qu, hasta qu punto... conocemos. Por eso, la primera pregunta que debemos resolver en la Introduccin a los Estudios Universitarios es sta: puedo conocer la verdad? De la repuesta a esta pregunta depender de qu modo y hasta qu punto podremos responder a los dems interrogantes religiosos, filosficos, ticos, cientficos, tcnicos, experienciales y prcticos. Depender, en primer lugar, el sentido de la vida y la orientacin moral que dar al propio existir. Depender, en segundo lugar, el tipo de sociedad que construyamos y, con ello, la posibilidad y la modalidad para desarrollar las ciencias y la tecnologa. Depender, en tercer lugar, el tipo de personalidad que cada uno vaya forjando en su vida. No resulta, pues, indiferente responder de cualquier modo a la pregunta qu puedo conocer?. Algunos responden que no podemos conocer la verdad, o, mejor dicho, que no hay ninguna verdad: Todo es igual, cada quien tiene su verdad, nadie tiene derecho a imponer su posicin sobre los dems, la verdad est por igual en todas las religiones y filosofas... Otros responden que slo podemos conocer las cuestiones de la experiencia ordinaria, de las ciencias y de la tcnica, pero que los objetos de la tica, de la filosofa y de la religin no existen, no son cognoscibles o son totalmente subjetivos. Otros creen que no podemos conocer nada con certeza. Otros, finalmente, responden que podemos conocer la verdad en todos los campos, aunque sea de modo parcial y limitado. Quin tiene la verdad acerca del conocer la verdad? sta ser la pregunta que intentaremos resolver juntos a lo largo de esta segunda parte de la Introduccin a los Estudios Universitarios. La primera parte estar dedicada a conocer mejor ese vagn en el que vamos a viajar durante algunos aos de nuestra juventud: la universidad.

TEMA 1. Naturaleza y misin de la universidad Objetivo: exponer cul es la naturaleza (qu es) y la misin (qu busca) de una universidad catlica de la Red Internacional Anhuac. Para ello se buscar alguna definicin, y a partir de los rasgos que pueden descubrirse en su nacimiento, evolucin y situacin actual, tratarn de determinarse los retos que tiene delante una universidad al inicio del siglo XXI. La universidad es una de las pocas instituciones que puede presumir de ser milenaria. Es anterior, por ejemplo, a la conformacin de los estados modernos. Est en el origen de buena parte del progreso, la innovacin y el desarrollo de Occidente en los ltimos mil aos. La universidad ha sido el Alma Mater de muchos gigantes a en cuyos hombros caminamos, los hombres de hoy2. Ser universitario, por lo tanto, es un privilegio y una responsabilidad. Un privilegio, porque no todos tienen los dones personales ni las posibilidades materiales de acceder a ella. Una responsabilidad, porque quien mucho tiene, de mucho ha de responder. Para comprender la grandeza de ser universitario, descubrirnos agradecidos por ello, y querer responder con nuestra vida a semejante regalo recibido, debemos reflexionar sobre el origen, la naturaleza y la misin de esta institucin. 1.1.1. Definicin de universidad Una de las primeras definiciones jurdicas de universidad, que se ha hecho clsica y universal, es la que nos proporciona Alfonso X en sus siete Partidas. Este documento legislativo, del siglo XIII, se considera una de las contribuciones ms importantes de Espaa a la Historia del Derecho, adems de un referente humanista por vincular lo jurdico a los mbitos filosfico, tico y teolgico. La definicin propuesta por el rey sabio dice as: Ayuntamiento de maestros et de escolares que es fecho en algn logar con voluntad et con entendimiento de aprender los saberes3. La definicin es sencilla. Pero para sacarle todo el jugo debemos poner cada uno de sus trminos a la luz del pensamiento de su autor y del contexto histrico en el que se origin. Empecemos por Ayuntamiento. Hoy entendemos por tal a la corporacin de personas que se constituye para tratar algn asunto. Ese es tambin el sentido en esta definicin. No obstante, en aquel entonces, su sentido original va vinculado a su raz etimolgica. Ayuntamiento es tambin la accin de ayuntar, que significa ponerse bajo el mismo yugo. Es lo que se haca con los bueyes, por pares, para arar el campo. As, el sentido profundo de ayuntamiento da una imagen ms rica que la de mera corporacin. Estar ayuntados significa estar uno junto a otro mirando en la misma direccin. Significa caminar juntos, costosamente, con esfuerzo, hacia un mismo objetivo. Sita adems a maestro y discpulo no uno frente al otro, sino a ambos de la mano. El maestro no es quien ya sabe y el alumno quien todava no sabe. Ambos caminan juntos hacia el saber, que es siempre inagotable, edificante, liberador. Bien es cierto que maestro y discpulo no son iguales. Sin maestro, el discpulo apenas puede aprender nada, se pierde en el inabarcable mar del saber y a veces se precipita entre tormentas muy peligrosas que desembocan en naufragios terribles. Pero, sin discpulo, la vocacin de maestro que no es mero investigador est muerta. Porque lo que anima al maestro no es slo la adquisicin individual de saber, sino la vida en la sabidura, lo que exige servir con su inteligencia y su vida al bien de los dems. Algo semejante ocurre con la palabra maestro, que hoy designa a personas de mrito relevante, desenvuelta notablemente en su campo y capaz de ensear a otros, pero que est vinculada al palo mayor de una embarcacin, al listn que se utiliza en la construccin para servir de gua en la edificacin recta de los muros, o a la llave maestra que nos abre todas las puertas. La palabra escolar viene del latn schola, que antes de ser un aula, es el tiempo libre, el tiempo del ocio (otium), que es lo contrario del neg-ocio (negotium). El negocio es el tiempo servil, esclavo, que necesariamente hay que dedicar para sobrevivir. El otium es el tiempo dedicado a las cosas por el valor que tienen en s mismas, no
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Se atribuye a Bernardo de Chartres, maestro de la escuela catedralicia que dio origen a la universidad de Pars, la siguiente afirmacin: Somos enanos encaramados a hombros de gigantes; de esta manera vemos ms y ms lejos que ellos, no porque nuestra vista sea ms aguda, sino porque ellos nos elevan con toda su altura gigantesca. Dicha afirmacin ser repetida por grandes investigadores a lo largo de la historia, especialmente cientficos, como Isaac Newton. 3 Partidas, Partida II, Ttulo XXXI, ley 1.

7 porque sirvan para otra cosa. En este caso, el ocio propio del escolar es el tiempo de estudio. Por eso la universidad, antes que formacin para la profesin (donde muchas veces se mezcla el ocio y el negocio), es formacin en las artes liberales, las que se hacen y disfrutan por s mismas. Arte, literatura, filosofa, ciencias puras Para ello el estudiante universitario es un privilegiado, un liberado de una serie de obligaciones para que pueda aprovechar al mximo su etapa universitaria. Podra trabajar y producir, pero en su calidad de estudiante ni trabaja, ni produce. No le toca. El modo de agradecer ese ocio que la mayor parte de los hombres no puede disfrutar, es responder, como veremos, con su liderazgo creativo a los retos de la sociedad de su tiempo. Voluntad, para un hombre del siglo XIII, tiene connotaciones distintas a las que tiene hoy la palabra para nosotros. La voluntad no es primeramente, aunque tambin, un deber. No es slo, aunque tambin, un deseo. La voluntad en el contexto medieval es un querer, es firmeza en el amor. Del mismo modo, entendimiento no es en un primer momento saber razonar o argumentar cosa necesaria, sino, antes que eso, un leer-dentro, una mirada profunda a las cosas, un ir ms all de lo que se ve y tratar de gustar o abrazar la esencia de las cosas. Por esto elige Alfonso X la expresin aprender frente a la de ensear. Porque, en sentido estricto, el peso lo lleva quien aprende, no quien ensea. La actitud del estudiante no es principalmente la recepcin pasiva, sino la contemplacin activa. En la adquisicin de los saberes el maestro es slo causa instrumental, mientras que la causa principal es la inteligencia del estudiante. Por ltimo, Alfonso X seala como fin de los estudios universitarios aprender los saberes. En el contexto medieval, los saberes son aquellas verdades y conocimientos que son libres y que nos hacen libres. Son libres porque se buscan por s mismos, y no como medios para conseguir otras cosas. Nos hacen libres porque nos proporcionan sabidura, es decir, nos ponen frente a las preguntas y frente a algunas de las respuestas que dan sentido a nuestra vida y que nos ayudan a vivir en plenitud. En el contexto medieval, los saberes no son los oficios; hoy, podramos aadir, los saberes no son las tcnicas, ni los contenidos de una asignatura, ni los discursos ideolgicos. Como entidad histrica que es, los saberes propios que se estudian en la universidad han crecido en extensin y especializacin, al ritmo no slo del avance del saber, sino tambin de las necesidades de la sociedad. Pero de esto hablaremos en seguida, al repasar el origen y la evolucin histrica de la universidad. 1.1.2 Origen de la universidad Dice Ortega que la universidad es una institucin Europea4. No se refiere con ello a un espacio geogrfico, sino a las fuentes de inspiracin que hacen posible la aparicin de la universidad. Podemos identificar esas fuentes con las que originan lo que solemos llamar Occidente. Remontarnos a dichas fuentes requiere, en cierto sentido, apuntar una prehistoria de la universidad. Si tuviramos que relatar las races de nuestra cultura en slo tres lneas, tendramos que dedicarlas, sin duda, a Atenas, Roma y Jerusaln5. Son los tres momentos originales y originarios que laten bajo cualquier acontecer histrico posterior en Occidente: el descubrimiento y la evangelizacin de Amrica, el Renacimiento italiano, la invencin del mtodo fsico-matemtico, la Revolucin francesa, el derecho internacional, etc., slo se pueden explicar con profundidad atendiendo a los tres momentos histricos arriba citados. Toca ahora explicarlos someramente. Lo ms original del pueblo griego, y lo que explica sus logros posteriores, es el paso del mito al logos. El hombre griego har una reflexin que podemos sintetizar as: hasta ahora hemos dado una explicacin mtica del mundo, hemos desarrollado relatos que nos sirven para explicar las cosas. Sin embargo, constatamos que en el mundo hay un orden un kosmos, y no un kaos, un sentido, un ritmo, una msica callada. Como nosotros pertenecemos a ese mundo y formamos parte de ese orden, nuestra inteligencia ha de ser capaz de desentraarlo, de hacerse uno con l. Logos, en griego, significa as orden y sentido del mundo; pero tambin, y en un segundo sentido, pensamiento; y, en ltimo trmino de esta analoga, expresin o palabra. El paso del mito al logos supone la aparicin de la ciencia especulativa o terica, es decir, de la explicacin de la realidad por sus causas. A partir de este momento, los hombres podrn salir del mundo de las sombras y las opiniones (doxa) e instalarse en la luz del conocimiento y la verdad que es la ciencia (episteme), un camino de plenitud. La perfeccin de la ciencia es la
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Jos Ortega y Gasset, Misin de la universidad, Alianza, Madrid 1930. Para un mayor anlisis sobre las races griegas, romanas y cristianas de la cultura europea, cf. Giovanni Reale, Races culturales y espirituales de Europa, Herder, Barcelona 2005.

8 sabidura, y lo propio del sabio es ordenar: hay un orden que el hombre no crea sino que lo encuentra en la naturaleza y da lugar a las ciencias naturales; hay un orden que el hombre realiza en su facultad intelectiva y da lugar a la lgica; hay un orden que el hombre pone en su facultad volitiva y en la libertad y da origen a la tica; finalmente hay un orden que el hombre pone en las cosas que construye y da lugar a las artes. La universidad, sede de ciencia y sabidura, institucin de la razn, amante del saber (eso significa etimolgicamente la expresin filsofo), no hubiera sido posible sin la aportacin griega. Los romanos eran hombres prcticos. El arte, los dioses, la literatura, el pensamiento en nada de eso fueron originales los romanos. Si algn logro en ese orden permanece en nuestro recuerdo es quiz el arco de medio punto, fruto de la reflexin de un ingeniero, que no de un artista; lo mismo que la poltica, fruto de un pensamiento muy pragmtico y poco especulativo. Con el arco de medio punto, los acueductos, las calzadas y lo que hemos dado muy acertadamente en llamar arquitectura civil. Con su modo de entender el gobierno, el derecho, el latn y un modo de conquistar territorios que supo asimilar lo mejor de otras culturas para s mismo, al tiempo que imponerles a todas los necesario para mantener la unidad. De ah que Roma pareciera la Ciudad Eterna y que su imperio fuera poderoso y seguro de s mismo. Lo original de Roma fue que, quiz por ese espritu prctico, impuso sobre todo el orbe conocido un minimum para garantizar la unidad y la paz en el mundo el milagro de la pax romana atestiguada en todo el imperio. Paz y unidad como nunca antes conoci el mundo, garantizada por las infraestructuras, el idioma, el derecho y la presencia de las legiones. Al tiempo que imponan ese minimum, respetaban parte de la idiosincrasia de los pueblos conquistados, e incluso asuman los elementos que resultaran tiles al imperio. Eso, adems de evitar rebeliones innecesarias, enriqueca a Roma y permita una unidad en la diversidad hasta el momento desconocida. Todava la Europa de hoy es heredera de este sueo poltico, y el concepto de globalizacin resuena con ecos romanos. Sin esta voluntad unificadora y universal, sin los elementos de cohesin cultural, poltica y geogrfica de la que carecieron todos los pueblos anteriores a Roma, la universidad no hubiera sido posible. Algo haba an de ocurrir en el Imperio Romano que dara el giro definitivo a la historia de Occidente, hasta el punto de que iniciamos nuestro calendario nuestro tiempo a partir de aquel acontecimiento: el nacimiento de Jess de Nazaret. Fue precisamente en tiempos de Augusto, cuando el mundo conoca por primera vez la paz bajo el cobijo del guila imperial, cuando en Jerusaln, capital el pequeo reino de Palestina, muchos judos esperaban la inminente llegada del Mesas. No es posible exponer brevemente lo que supuso la aparicin del cristianismo en la Roma de los siglos I-IV 6, ni tampoco cmo debieron sentirse las personas que escucharon el mensaje cristiano por vez primera. Hoy, veinte siglos despus, apenas somos capaces de actualizar su originalidad. Lo que ocurri en Judea fue lo siguiente: nace Jess, de la estirpe de David, que se hizo llamar a s mismo El Hijo de Dios, el Mesas, que afirm ser a la vez hombre y Dios, que anunci la salvacin en esta vida y en la futura para todos los hombres, que fue injustamente condenado a muerte, que acept libremente la cruz para salvar con su sacrificio a todos los hombres y que resucit al tercer da, para decirnos que nos espera, al final de los tiempos, sentado a la derecha de Dios Padre. El cristianismo introduce varias novedades respecto de cualquier otra religin. Podemos encontrar las dos claves que nos interesan para este anlisis en el Evangelio de San Juan: El Logos se hizo carne y habit entre nosotros (Jn 1, 14), y Os doy un mandamiento nuevo, amaos los unos a los otros como yo os he amado. En eso reconocern que sois discpulos mos (Jn 13, 34-35). La primera afirmacin de Juan es sorprendente: El Logos se hizo carne. Ese logos griego, ese orden del mundo, la clave que da sentido a toda la realidad, el modelo de toda verdad y creador de la msica callada del mundo se hace hombre, adems de ser Dios: Jesucristo. Esta verdad central del cristianismo es profundamente original por no decir escandalosa incluso para un judo: que un hombre que morir en la cruz se llame a s mismo Dios; pero quiz es an ms llamativo para un griego el que le digan que el orden del mundo, lo ms hermoso y digno de ser contemplado, no es el movimiento de las esferas celestes, sino un rostro humano. Este Logos, adems, ofrece una pauta de comportamiento, nos desvela el sentido del mundo para todos los hombres sin distincin de sexo, raza o posicin social: Amaos los unos a os otros como yo os he amado.
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Para una explicacin breve y luminosa sobre lo que supuso intelectual y culturalmente la aparicin del cristianismo en el mundo greco-latino, cf. Rafael Gambra, Historia sencilla de la filosofa, Rialp, Madrid 1999, 95-101.

9 Lo ms relevante para nuestro anlisis es precisamente que Dios sea, a la vez, Logos y Amor. Esta seguridad de que la verdad del mundo y la verdad de lo sobrenatural remiten a una misma fuente, funda un dilogo entre la razn y la fe propio de nuestra cultura. En el contexto de la cristiandad aparece con claridad la distincin que no separacin entre el orden de la fe y el orden de la razn. Ser la tradicin de la Iglesia catlica la que insista en que la fe ilumina a la razn sin anularla y que la razn permite profundizar y comprender la verdad revelada7. Desde la conviccin de que lo divino-religioso no es irracional, sino que es tambin Logos que se nos revela en la historia, las posibilidades de la razn griega se amplan hacia la reflexin sobre lo divino. Desde la conviccin de que el Logos es amor, la racionalidad exige no slo contemplacin de la verdad, sino compromiso ineludible con la realizacin del bien. Frente a la Academia platnica, de orden puramente especulativo, en la universidad medieval se exige el compromiso social con el tiempo en que le ha tocado vivir. 1.1.3. Historia de la universidad La descomposicin del imperio romano dej a Europa sumida en la desorientacin. La pax romana despareci, el comercio se paraliz, las calzadas dejaron de ser un camino seguro, las ciudades perdieron su capacidad de desarrollo, el caos poltico fractur el mapa, y la cultura y el saber quedaron aislados en pequeos islotes de paz que los brbaros respetaron: los monasterios creados por san Benito. Varios siglos tard Europa en reaccionar ante semejante cataclismo. Durante ellos, los monasterios benedictinos se convirtieron en lugares de peregrinacin donde los hombres medievales que amaban el saber acudan a conocer esa verdad que hace libre. Es, por tanto, en el corazn de la Iglesia, donde se conserv el saber antiguo, fuera revelado o pagano; y se conserv gracias a la conviccin de que la verdad religiosa y la cultura greco-latina no son contradictorias, sino que responden a un mismo logos. Tambin debido a la seguridad de que es el conocimiento de la verdad el que hace libre, los monjes dedicaron buena parte de su esfuerzo, primero, a conservar aquellas obras, copindolas de manuscritos viejos a otros nuevos; y, ms adelante, a profundizar en ellas y a difundirlas.8 Las peregrinaciones a los monasterios se hicieron cada vez ms intensas9, por lo que hubo que habilitar zonas donde dar clase y pronto se fundaron las escuelas monacales; despus, las escuelas catedralicias, que surgen al paso en que se revitalizan las ciudades. Ser precisamente junto a las catedrales de Pars y Bolonia donde aparecern, ya en el siglo XI, las primeras universidades. La conformacin de ambas, aunque pareja en el tiempo y los fines, tendr un desarrollo distinto. Mientras que Pars se conform por el prestigio de sus maestros, cuyo eco moviliz a estudiantes de toda Europa hacia el encuentro con ellos, en Bolonia fueron las corporaciones de Estudiantes las que reunieron dinero para atraer a los mejores maestros. Uno de los criterios por los que podemos hablar ya de universidades adems de la de universitas-comunidad de maestros y escolares es el de la universalidad. Los ttulos expedidos por los estudios de Pars y Bolonia permitan a quienes los posean impartir clase en cualquier otra universidad del orbe. Pero podemos entender universalidad tambin en otro sentido: en la universidad caban todos los saberes liberales10, perfectamente ordenados de mayor a menor jerarqua: Teologa, Filosofa, Derecho y Medicina y, en la base, las Artes Liberales,
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Benedicto XVI, Encuentro con el mundo de la cultura en la Universidad de Ratisbona (12 de septiembre de 2006); Juan Pablo II, Carta encclica Fides et ratio (1998). 8 A este respecto causar, ciertamente, universal admiracin cunto contribuyera esta Sede Apostlica al progreso de la ciencia sagrada y profana, pues, entre las 52 Universidades, establecidas por decreto antes del ao 900 no menos de 29 fueron creadas por los solos Romanos Pontfices y 10 otras ms por instrumentos del Emperador y los Prncipes, juntamente con las Constituciones Apostlicas. Las clebres Universidades que se erigieron -para omitir otras- en Bolonia, Pars, Oxfford, Salamanca, Tolosa, Roma, Pava, Lisboa, Sena, Grenoble, Praga, Viena, Colonia, Heidelberg, Leipzig, Monte Pesulano, Ferrara, Lovaina, Basilea, Cracovia, Vilna, Graz, Valladolid, Mxico, Alcal, Manila, Santa Fe, Quito, Lima, Guatemala, Cagliari, Lemberga y Varsovia, tomaron de esta excelsa Urbe su principio y seguramente, de all recibieron su ( incremento. Constitucin Apostlica Deus Scientiarum Dominus del Sumo Pontfice Po xi, Sobre las universidades y las facultades de los estudios eclesisticos, art 6)
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El origen del curso acadmico y de las vacaciones de verano est directamente relacionado con este peregrinar, que no poda hacerse sino en los meses de calor, de tal forma que durante el fro invierno los estudiantes se agrupaban que lo que pronto seran ciudades universitarias y, al llegar el esto, regresaban a sus casas por unos meses.

10 formadas a su vez por el Trivium (Gramtica, Retrica y Dialctica) y el Cuadrivium (Aritmtica, Geometra, Astronoma y Msica). Esta catedral de saberes perfectamente ordenada supone la unidad formada por lo variado (ex pluribus unum), de forma que todos los saberes se encuentran en constante dilogo, formando un conjunto armnico y vivo. Otro de los criterios importantes ser el de la independencia de la universidad respecto de los poderes temporales. A lo largo de los siglos XII y XIII varios papas otorgarn una serie de bulas que son el germen de lo que hoy llamamos libertad de ctedra, de forma que nadie podr entrometerse en lo que enseen los maestros universitarios: ni el rey, ni el alcalde, ni los poderes econmicos, ni el obispo de la ciudad. Esta autonoma, que adems de docente ser pronto tambin jurdica, hace de la universidad casi una repblica independiente, y de los universitarios, unos privilegiados. Su privilegio, poder vivir al margen de los poderes del mundo para formar su inteligencia, va acompaada de una gran responsabilidad: esa libertad de investigacin y pensamiento deber arrojar frutos muy valiosos para la cultura de su tiempo, hasta el punto de que papas, obispos, reyes y dems poderes pedirn consejo a las universidades sobre cmo resolver asuntos importantes para el bien comn. Baste recordar el ejemplo, ya en la universidad del XVI, de fray Francisco de Vitoria, padre del derecho internacional, quien defendi la dignidad de los indgenas de la Amrica recin descubierta, y cuyas tesis impidieron tomar esclavos entre los indgenas; antes bien, se deba procurar tratarles con la misma dignidad que a cualquier hombre. Esta actitud de servicio intelectual a la sociedad es tambin un elemento propio de la universidad medieval. Su misin era no slo transmitir la cultura, sino responder a las grandes cuestiones a las que deba hacer frente la sociedad del momento. A ella poda acceder cualquier persona de cualquier estrato social y de cualquier rincn de Europa. Algunos benefactores acogan en sus casas a los estudiantes, o construyeron edificios para alojar a los alumnos la Universidad la Sorbona de Pars conserva el nombre del Colegio Mayor ms antiguo an abierto, cuyo benefactor fue el obispo de La Sorbona. Muchos estudiantes ricos pagaban la formacin de los pobres, identificados stos ltimos en la universidad espaola de Alcal de Henares por su gorra y llamados gorrones, palabra an hoy usada para marcar a quien vive de los bienes de otro.11 Cabe destacar tambin otro elemento; quiz el ms importante, aunque no es exclusivo de la institucin universitaria. Las universidades nacen del amor al saber. Nacen de la voluntad de diversos buscadores de la verdad que abandonan sus hogares en busca de un maestro. A las primeras universidades no se iba a conseguir un ttulo; tampoco a aprender una asignatura. Se iba a conocer a un maestro. A aquel maestro del que tanto haban odo hablar que enseaba ese saber que hace libres. La verdad os har libres es una de las grandes evidencias de la poca. Pues bien: esa verdad la enseaban como nadie los maestros universitarios, maestros cuya fama traspasaba fronteras y haca que personas de toda condicin social recorrieran los caminos de Europa para aprender de aquel joven Pedro Abelardo que venci a sus profesores en duelo dialctico, de aquel Alberto Magno que lo saba todo de todas las disciplinas, del joven Toms de Aquino que hizo dialogar al gran Aristteles con la tradicin cristiana, etc.12.

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Las artes serviles son aquellas que se practican como medios para conseguir un fin distinto de ellas mismas, o para desocupar la vida del hombre (lo que se hace para ganar dinero, para ahorrar tiempo, para trasladarse ms deprisa, etc.); las artes liberales reciben ese nombre porque se practican por ocio, por el deleite y el enriquecimiento que por s mismas producen, y tambin porque el hombre que se forma en ellas se convierte en un hombre ms libre. Sobre la relacin entre la plenitud del hombre y su vida de ocio, cf. Josef Pieper, El ocio y la vida intelectual, Rialp, Madrid 1998. 11 No slo en las regiones de las Misiones extranjeras promueve la Iglesia la cultura humana sino tambin y con mayor dispendio en aquellas partes donde ms de una vez fuera expoliada del patrimonio de sus beneficios. (CONSTITUCIN APOSTLICA DEUS SCIENTIARUM DOMINUS DEL SUMO PONTFICE, PO XI, SOBRE LAS UNIVERSIDADES Y LAS FACULTADES DE LOS ESTUDIOS ECLESISTICOS, art 8)
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Para poder vivir la experiencia de lo que debi ser el ambiente universitario de esta poca, resultan muy recomendables dos lecturas. La primera, ms existencial, que nos traslada a las piedras y las almas del siglo XI: Alejandro Rodrguez de la Pea. Los orgenes de la Universidad: las piedras y las almas de las universidades medievales, conferencia pronunciada en la Universidad Francisco de Vitoria, disponible en http://www.arbil.org/(85)univ.htm. La segunda, que nos habla de la organizacin poltica y social de las universidades, de sus usos y costumbres, de sus leyes, etc.: cf. Emilio de la Cruz Aguilar, Lecciones de historia de las universidades, Civitas, Madrid 1987.

11 Tan es as, que los estudiantes no tenan en mente ir a clase de Filosofa II, o estudiar una carrera; sino, ms bien, ser universitario de Pars, o, ms especialmente, ser un colegial del Santa Brbara, o, ya el mayor de todos los honores, ser discpulo del maestro Toms. Ser discpulo o apadrinado de un maestro requera la aprobacin por parte del ltimo, y no era fcil conseguirla, pues tal compromiso quedaba sellado entre uno y otro; incluso est documentado cmo algunos maestros cumplan noche en el calabozo, pagando la pena que cayera sobre su discpulo por haber cometido alguna fechora propia de la juventud. Era el modo humilde del maestro de mostrarle a su discpulo las consecuencias que sobre otros pueden llegar a tener las propias faltas. Como vemos, la formacin universitaria medieval era mucho ms que la adquisicin de conocimientos; mucho ms, incluso, que la formacin de la inteligencia: era la formacin de la persona toda, para hacer de ella un modelo que adems de arrojar luz sobre la verdad de las cosas, mostrara el gusto por el bien que debe ser hecho.13,14 El esplendor de esta manera de entender la universidad lo encontramos en la segunda mitad del siglo XIII, representado por maestros de la talla de Alberto Magno y Toms de Aquino. Ya en el siglo XIV, la universidad, al igual que la cultura europea, empieza a sufrir transformaciones importantes. Entre los orgenes de esta transformacin podemos citar dos muy iluminadores, representados por dos universitarios de renombre: Guillermo de Ockham y Galileo Galilei. Guillermo de Ockham fue un impulsor de dos corrientes filosficas llamadas nominalismo y voluntarismo. La tesis nominalista afirma que las palabras nos sirven para nombrar las cosas, pero que no pueden en absoluto expresar la esencia de las cosas. Este planteamiento debilita el prestigio de la Filosofa. El voluntarismo, en tanto, consiste en situar la voluntad por encima de la razn, provoca afirmaciones como Si quisiera, Dios podra hacer crculos cuadrados, lo que empieza a debilitar la unidad entre fe y razn, al entender que Dios puede ser actuar de forma contradictoria. Aunque estas tesis sern discutidas desde sus orgenes, introducen una fractura en el corazn del orden medieval que alimenta movimientos posteriores, fundamentalmente, la separacin de la fe y la razn y el desprestigio de los saberes humansticos frente al auge de las ciencias naturales. Las observaciones de Galileo (1564-1642) en la Universidad de Padua, con su mtodo fsico-matemtico (el embrin del mtodo de la ciencia moderna) y su afirmacin de que en las cuestiones matemticas, nuestro conocimiento es igual al divino, supuso un duro golpe a la tradicin medieval, superando definitivamente la Fsica de Aristteles. En la famosa controversia entre Galileo y los hombres de su tiempo, el trasfondo del asunto no fue nicamente de corte Teolgico, sino de ciencia fsica. Pero al desprestigio legtimo de la fsica aristotlica le sigui, en absoluto justificado, el desprestigio de las humanidades. La fascinacin por el mtodo inventado por Galileo para el estudio de los astros llev a muchos pensadores a tratar de aplicar su mtodo a las realidades ms complejas. Descartes (1596-1650) construy su sistema filosfico conforme a la idea de que aplicando el mtodo matemtico a Dios y al hombre podra obtener conocimientos tan ciertos y seguros como los tenamos respecto de la esfera celeste. Es el inicio del racionalismo moderno que, en formulaciones posteriores, tratar de demostrar la existencia de Dios mediante una frmula matemtica, as como determinar la accin del hombre y su felicidad en clave geomtrica (En 1677 aparecer la tica demostrada segn el orden geomtrico de Baruc Spinoza). La primaca de los estudios humanistas (artes liberales, Filosofa, Teologa) y la idea del universitario como un hombre llamado a contemplar el misterio de la realidad, dejan paso a una visin ms prctica, pero tambin ms estrecha de miras, del papel de la universidad. De ser una institucin ordenada prioritariamente al descubrimiento del saber se convierte en una institucin ordenada fundamentalmente al logro de bienes tiles.
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Las primeras universidades americanas fueron fundadas por la Corona Espaola durante la etapa colonial contando tambin con los colegios mayores, instituciones que, de acuerdo a la normativa de la poca, servan de alojamiento como internados a los estudiantes universitarios pero que, en numerosos casos, cumplieron la funcin de facultades docentes de las universidades a las cuales se hallaban adscritas.. Ni Inglaterra ni Portugal, ni las dems potencias colonialistas menores, fundaron universidades en Amrica.
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Si bien el modelo original fue el de las universidades que ya actuaban en Espaa (Salamanca, Alcal de Henares), al ser trasplantadas a Amrica las universidades coloniales se constituyeron como corporaciones semi-eclesisticas cerradas (jesuitas, dominicos, franciscanos, carmelitas, agustinos) cuyos criterios de pertenencia, contenidos y metodologa de la enseanza, estrictamente reglamentados, permanecieron sin cambios casi dos siglos.

12 Otro factor, vinculado a la investigacin y al avance de la ciencia, ser tambin decisivo. El saber humano alcanza cotas tan extensas y profundas que se hace necesaria la especializacin no slo en el orden prctico, sino tambin en el especulativo. Desde la Antigedad hasta el Renacimiento podemos encontrar sabios totales, cuya capacidad excepcional les permita, en cierto sentido, dominar todos los mbitos del saber. Aristteles (s. IV a. C.) y Alberto Magno (s. XIII) son ejemplos de ello, por sus aportaciones relevantes en muy variadas materias (desde la Biologa hasta la Metafsica y la Teologa, en el caso de este ltimo). Descartes (s. XVII) es quiz uno de los ltimos sabios integrales, por su dominio y aportaciones en los mbitos de la Matemtica y la Filosofa. Newton (s. XVII-XVIII), por ejemplo, uno de los grandes genios de la Fsica de todos los tiempos, revela deficiencias graves en otros campos que abarc, como es el caso de su Teologa. La necesaria especializacin acab por romper la sntesis de saberes, la adecuada contextualizacin de cada conocimiento en el rbol de la ciencia. Dicha fragmentacin del saber contribuy a la prdida de sentido y finalidad del saber, al prestigio y desarrollo de los cmos y el olvido de los porqus y, con ello, a un saber cada vez ms superficial y menos humano. Pasarn siglos hasta que el hombre se d cuenta de la necesaria integracin de saberes que pasa por la necesidad de la interdisciplinariedad. Otras causas externas marcan tambin el cambio de rumbo de la universidad: la aparicin del Estado moderno y el triunfo de las revoluciones burguesas. La consolidacin del estado moderno (la aparicin de las naciones) resta autonoma a la universidad, quedando sta al servicio del Estado. Napolen fija en 1806 el sistema de enseanza superior en Francia consagrando lo que se ha dado en llamar modelo napolenico, vigente hoy en buena parte del continente europeo. Las universidades pasan a estar al servicio del Estado y su misin primera ser la formacin de funcionarios (profesionales) al servicio de los intereses de la nacin. El triunfo de la burguesa en las revoluciones liberales marca tambin un cambio importante en el seno de la universidad, al imponerse poco a poco el criterio econmico y el sistema de mercado como criterio dominante en el orden social. 15 Si la universidad nace con un solo seor, que es la verdad que hace libres a los hombres, en los ltimos siglos tendr dos nuevos amos (el poder poltico y el poder econmico), y ambos exigen la subordinacin del saber a la utilidad. Los antiguos maestros dejan paso a los profesores (profesionales habilitados para ensear su profesin) y los estudiantes ya no llegaban para aprender los saberes que hacen libre o para conocer a un maestro, sino para habilitarse en una profesin altamente demandada. Con excepciones (como en el modelo alemn), los viejos maestros mudaron hacia institutos de investigacin al margen de la docencia, separando la bsqueda del saber de la actividad docente, convirtiendo esta ltima en una mera transmisin de contenidos, habilidades y competencias tiles para el Estado o demandas por el sistema econmico.16 La perdida del sentido humanstico, la hiperespecializacin, la ideologa poltica y el primado de lo funcional y lo econmico, son quiz los retos ms importantes a los que debe enfrentarse la universidad del siglo XXI. Albert Einstein, el fsico cuyas teoras conmocionaron el mundo en la primera mitad del siglo XX y han impulsado la ltima revolucin cientfica, lo expresa as: No es suficiente ensear a los hombres una especialidad. Con ello se convierten en algo as como mquinas utilizables pero no en individuos vlidos. Para ser un individuo vlido el hombre debe sentir intensamente aquello a lo que puede aspirar. Tiene que recibir un sentimiento vivo de lo bello y de lo moralmente bueno. En caso contrario, se parece ms a un perro bien amaestrado que a un ente armnicamente desarrollado. [...] Estas cosas tan preciosas las logra el contacto personal entre la
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En la Nueva Espaa se funda, por real cdula de Felipe II, en 1553, la Real y Pontificia Universidad de Mxico. La denominacin indica ya su doble naturaleza: secular y eclesistica, instituida bajo el modelo medieval, con los mismos o similares privilegios y reglamentos de la prestigiosa Universidad de Salamanca, que recibi la carta de sus estatutos del rey Alfonso X el Sabio, en 1254, y la confirmacin papal, de Alejandro IV, en 1255.

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No es aislado el caso de que los gobernantes de los estados, andando el tiempo, sustrajeran al rgimen y tutela de la Iglesia no pocas de las Universidades y escuelas; Sin embargo, la Iglesia, careciendo entonces de libertad y de medios de que antes con abundancia dispona, por su misma naturaleza no ces de crear y fomentar esta clase de Cenculos de sabidura y de institutos de docencia. (CONSTITUCIN APOSTLICA DEUS SCIENTIARUM DOMINUS DEL
SUMO PO XI, SOBRE LAS UNIVERSIDADES Y LAS FACULTADES DE LOS ESTUDIOS ECLESISTICOS art 7 )

PONTFICE

13 generacin joven y los que ensean, y no al menos no en lo fundamental los libros de texto. Esto es lo que tengo presente cuando recomiendo Humanidades y no un conocimiento rido de la Historia y de la Filosofa. Dar importancia excesiva y prematura al sistema competitivo y a la especializacin en beneficio de la utilidad, segrega al espritu de la vida cultural, y mata el germen del que depende la ciencia especializada17. Las palabras de Einstein recuperan ecos medievales. No slo por alentar a los estudios de Humanidades (contenidos, libros de texto), sino por recuperar la finalidad de aquellos, que era tambin el fin de la universidad original: lo verdadero, bueno y bello, que hacen al hombre libre, y no mero perro bien amaestrado, en manos del sistema econmico o de los intereses ideolgicos18. Por otro lado, no se trata de despreciar la utilidad, sino de situarla en su lugar debido, en orden a la edificacin del bien. Tambin rescata Einstein el modo de ensear, animando a ese ayuntamiento que vincula a los jvenes con la sabia generacin anterior. Ms adelante, el Nbel de Fsica ahonda en los riesgos de la especializacin: El crculo de los fenmenos de la realidad abarcados por la ciencia ha aumentado considerablemente y la comprensin se ha hecho ms profunda en todos sus campos. Pero en cambio la capacidad humana est estrechamente limitada. Ello obliga a que la actividad del cientfico, individualmente, deba dirigirse a un sector cada vez menor del conocimiento total. E incluso resulta cada vez ms difcil que la comprensin de la totalidad de la Ciencia pueda ir a la par con el desarrollo. Se est llegando a una situacin comparable a la que simblicamente describe la Biblia en la historia de la Torre de Babel. Todo investigador serio es consciente de esta limitacin involuntaria, que amenaza con robarle la visin de perspectiva y con degradarle al estado de mero pen19. Curiosamente, los retos a los que ha de enfrentarse la universidad en el siglo XXI entroncan con la que, desde su origen, ha sido siempre su misin.20, 21,22
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Albert Einstein, Mi visin del mundo, Fbula Tusquets, Barcelona 1995, 29-30. De hecho, Einstein se vio obligado a abandonar Alemania en 1933 debido al auge del nazismo. 19 Albert Einstein, Mi visin del mundo, 39-40. 20 Los ttulos de ms antigua y primera universidad del nuevo mundo son disputados por la Universidad Autnoma de Santo Domingo, que sostiene ser sucesora de la antigua Real y Pontificia Universidad de Santo Toms de Aquino (fundada por Bula papal de 1538, aunque operando con Real Cdula de fundacin de mayo de 1747) y la Universidad de San Marcos (fundada en mayo de 1551 por Real Provisin, obteniendo su ratificacin por Bula papal de 1571). Hasta hace medio siglo, terciaba en el debate la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, la cual se reclamaba sucesora de la extinguida Real y Pontificia Universidad de Mxico (fundada por Real Cdula de setiembre 1551). En la primera dcada del siglo XIX, Alejandro de Humboldt notaba que "Ninguna ciudad del Nuevo Continente, sin exceptuar las de los Estados Unidos, presenta establecimientos cientficos tan grandes y slidos como la capital de Mxico". ( Araujo Pardo Alejandro y Mier y Tern Luis Casanueva , Relaciones Universidad- Estado Apuntes histricos y notas sobre retos futuros, Revista Casa del Tiempo, marzo 2003, UAM, http://www.uam.mx/difusion/revista/mar2003/mier.html#1b#1b )
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En el Mxico independiente se afirmar cada vez ms, en el espritu ilustrado y liberal, la conviccin de que las transformaciones sociales, econmicas y polticas de la nacin seran obra forzosa de la expansin y el fortalecimiento de la educacin y el progreso de las ciencias. Las relaciones entre la universidad y el Estado van a ser a partir de entonces crecientemente complejas. A la Universidad de Mxico se le quitarn paulatinamente los ttulos de Real y, luego, de Pontificia, definiendo su carcter nacional
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Unos aos despus, el Mxico independiente se reafirmar en su espritu ilustrado y liberal, apoyando las transformaciones sociales, econmicas y polticas en la educacin y el progreso de las ciencias; con ello, las relaciones entre universidad y Estado sern cada vez ms complejas. Se eliminaron de forma paulatina los ttulos de Real y Pontificia a la Universidad de Mxico, definiendo as su carcter nacional. Durante el siglo XX se realiz el mayor esfuerzo constructivo en la historia de la educacin pblica superior del pas. En su desarrollo se han depositado los anhelos y las aspiraciones que se afirmaron en la segunda mitad del siglo XIX, integrando en el devenir universitario actividades incesantes y prolficas destinadas a aumentar los niveles educativos de Mxico, realizadas con el fin de incidir en el bienestar y progreso material, en el aumento de los niveles de cultural y vida cvica. ( Araujo Pardo Alejandro y Mier y Tern Luis Casanueva , Relaciones Universidad- Estado Apuntes histricos y notas sobre retos futuros, Revista Casa del Tiempo, marzo 2003, UAM,

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1.2 La Universidad Bsqueda de la verdad , sntesis de saberes, formacin integral, servicio a la sociedad 1.2. Misin de la universidad La universidad ofrece al hombre el mbito comunitario en el que pueda realizar su profunda aspiracin al conocimiento de la verdad, y el ideal del sabio que es ordenar23. Expone Ortega y Gasset en su Misin de la universidad24 que la enseanza universitaria necesita urgentemente de una reforma. Lo deca en el ao 30, en la sede de la Federacin Universitaria Escolar, ante los rectores de las universidades espaolas, pero seguramente lo volvera a denunciar ahora, puesto que los problemas que entonces enumer permanecen hoy. Como bien previ el filsofo espaol, no bastaba renovar una ley, cambiar algunas estructuras e imitar modelos de otros pases. Tampoco sera suficiente corregir los abusos. Aunque todo eso se ha tratado en las ltimas reformas universitarias, con mejor o peor fortuna, queda pendiente la tarea radical. Para Ortega, la renovacin radical de universidad necesita, primero, de una comunidad de personas con la inteligencia y la voluntad de hacer una reforma. En segundo lugar, la reforma no puede consistir slo en corregir abusos, pues su mal no consiste en una mala aplicacin de una buena ley; sino que la reforma debe fundamentalmente crear usos nuevos que den respuesta la cuestin fundamental que en este caso debemos plantearnos: Para qu est ah, tiene sentido y existe la universidad?. Ortega se pregunta por el fin de la universidad, por su misin, pues, a su juicio, es la misin lo que mejor define las realidades histricas. Para Ortega la tarea radical de la universidad consiste en la transmisin de la cultura. Entronca as con la pretensin original de la universidad. No obstante, la universidad debe estar a la altura de los tiempos y no puede ignorar su circunstancia: desarrollo de la ciencia y necesidad de profesionales. Por eso, en segundo lugar, Ortega considera que es misin de la universidad la preparacin de los profesionales que necesita la sociedad, y concreta: profesionales que sepan mandar. Que ejerzan un liderazgo intelectual y moral sobre la cultura de su tiempo, tal y como hacan tambin las primeras universidades. Por ltimo, entiende Ortega que tal vez la universidad no sea la encargada de producir ciencia ste es quiz el aspecto ms discutible de su propuesta, aunque considera indispensable que la universidad se alimente de la ciencia. La misin de la universidad puede ser sintetizada en los que pueden considerarse cuatro pilares del ser universitario. Estos cuatro pilares que estn presentes en la universidad desde su origen hasta hoy, cuya desaparicin hara que la universidad slo pudiera llamarse tal nominalmente y que sintetizan la misin de la universidad son: la bsqueda comunitaria del saber, la formacin integral, la sntesis de saberes y el servicio rector a la sociedad. Esta visin de la misin de la universidad es compartida por la Red internacional Anhuac de universidades que se ven a s mismas como instituciones catlicas de educacin superior es decir, como comunidades de profesores y estudiantes que buscan en todo la verdad y el bien, y se empean en la formacin integral de personas que ejerzan su liderazgo y as contribuyan a la transformacin de la sociedad y de la cultura. 1.2.1 Bsqueda comunitaria del saber La bsqueda comunitaria del saber es el primer rasgo de todo universitario, y la tarea radical de la universidad. Quien no busca el saber, carece de la actitud propia del universitario. Quien lo busca comprometidamente, cumple

http://www.uam.mx/difusion/revista/mar2003/mier.html#1b#1b)
En lo que concierne al surgimiento de las Universidades e Instituciones de Educacin Superior privadas, la ms antigua es la Escuela Libre de Derecho, establecida en 1912; en 1935 se fund la Universidad Autnoma de Guadalajara y en 1943 el Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Monterrey y la Universidad Iberoamericana. Surgiran algunas ms, sin embargo, la mayor parte de las instituciones privadas que funcionan actualmente se crearon despus de 1960.
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Cf. Aristteles, Metafsica XII, 10. Jos Ortega y Gasset, Misin de la universidad y otros ensayos, Alianza, Madrid 1999.

15 ya el requisito esencial. Pero esa bsqueda no es exclusiva del universitario, sino que es propia del hombre como tal. Todos los hombres desean por naturaleza saber25. El afn por conocer la verdad de las cosas, la verdad de uno mismo, incluso la verdad de lo que nos trasciende, es un rasgo definitorio de la naturaleza humana, y permanece como aspiracin profunda de nuestra humanidad. Por eso la universidad es, desde su origen, una escuela de humanidad. Pero Aristteles no slo defini al hombre como un animal racional, sino tambin como animal social. El hombre es para Aristteles el nico animal que tiene palabra (logos) y de este modo puede manifestar lo conveniente y lo perjudicial, as como lo justo y lo injusto26. La bsqueda de la verdad y del bien no puede ser, por lo tanto, tarea solitaria. Ahora bien: por qu buscar?, qu buscar? y cmo buscar? Por qu buscar? Porque algo sabemos, pero no lo suficiente. Quien todo lo sabe, no busca. Quien nada sabe, tampoco. Pero, como deca Platn, saberlo todo es propio de los dioses, e ignorarlo todo es propio de las bestias (Lisis 218a). Lo propio del hombre, por lo tanto, es saber algo, pero no lo suficiente. Igual que los buscadores de tesoros, los buscadores de saber tienen por delante una aventura. Saben hacia dnde van, pero ni conocen la magnitud del tesoro, ni los encuentros que les depara el camino. De ah que, en rigor, la bsqueda comunitaria del saber es la autntica aventura universitaria. Qu buscar? Hemos dicho que la verdad o el saber. El corazn del hombre slo descansa en la verdad. En primer lugar, el hombre busca solucionar los problemas en orden a la supervivencia. Busca la verdad tcnica, la que le lleva a conocer los secretos de las plantas, el campo, el clima, los animales, la caza y le permite sobrevivir en un mundo que, de otro modo, sera inhabitable. Incluso, con el desarrollo de la tcnica el hombre lograr no slo sobrevivir, sino ahorrar tiempo. Descubrir los secretos de la agricultura, la ganadera, el comercio, el dinero, los transportes, etc. le permitirn al hombre liberar su vida de la atencin constante a la necesidad y disfrutar del ocio, del tiempo libre. Pero al hombre no le basta con dominar el mundo y habitarlo. Cuando se ha liberado de las preguntas en orden a la supervivencia surge la pregunta que verdaderamente le pone a cara a cara consigo mismo: por qu vivir?, qu hacer con ese tiempo libre, no esclavo de las ocupaciones propias de los animales, es decir, de la mera supervivencia y perpetuacin de la especie? Cuando el hombre ha respondido a las preguntas tcnicas brotan en l otras ms profundas, relacionadas no ya con lo til, sino con el ser de las cosas, su esencia y su sentido: qu es, qu origen y qu destino tiene el mundo?, qu es el hombre, quin soy yo y qu sentido tiene mi vida? cul es la razn ltima de todas las cosas, eso que llamamos Dios, y qu me cabe esperar de eso? La tradicin las ha sintetizado as: el universitario quiere conocer la verdad del mundo, del hombre, de s mismo y de Dios. Si las respuestas tcnicas nos permiten sobrevivir en el mundo y hacerlo cada vez ms habitable y cmodo, las respuestas sobre el ser de las cosas nos hacen realmente libres, pues nos proporcionan un mapa de la realidad, una cosmovisin (una visin ordenada del mundo, del hombre y de Dios) en el que desenvolvernos con libertad. A este segundo tipo de preguntas se consagr, desde su origen, la universidad. En el fondo, toda cultura se ha formulado esas preguntas y vive conforme a una serie de respuestas. Esas respuestas son asumidas por los hombres como creencias desde las cuales vive. Son creencias acrticas, que condicionan el modo de actuar del hombre sin que ste se d cuenta. La tarea del universitario es descubrir esas creencias, tematizarlas como ideas y ser crtico con ellas: convertirlas en hiptesis que verificar o refutar con el uso de su inteligencia y la prctica de su vida. Slo de esa forma, cuando ya no se viven o dirigen nuestras creencias acrticas, sino que vivimos desde las ideas que hemos descubierto como verdaderas, podemos tener una libertad madura. En esa bsqueda de la verdad que libera el universitario se juega la vida. No ya en un sentido biolgico, como el universitario medieval, al recorrer los peligrosos caminos de Europa, sino en un sentido mucho ms profundo, pues en esa bsqueda el universitario se juega el destino de su propia vida, y ese destino aparece como incierto: el final no est escrito. Segn lo que el universitario encuentre y deje de encontrar, segn cmo interprete las
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Aristteles, Metafsica, I, 1. Aristteles, Poltica, I.

16 enseanzas de sus maestros, segn muchas otras variables controlables e incontrolables en esta bsqueda abierta y difcil, misteriosa, su vida quedar lograda en la verdad que hace libres (tendr una vida autntica, viviendo en la verdad); o malograda en el error, la manipulacin o la falsedad. Cmo buscarla? En comunidad. Hay aspiraciones y bienes que el hombre no puede alcanzar en solitario. Ni siquiera la supervivencia. El hombre es, en ese sentido, la criatura ms indigente de las que pueblan el mundo. Pero tampoco la verdad de s mismo es capaz de descubrirla slo. Su vocacin (llamada) es descubierta en trato con otras personas, a veces por afinidad o imitacin, otras por reaccin, siempre en el dilogo (dia-logos, hacia el logos, a travs del logos) con los otros. La realidad es inmensa, misteriosa, inabarcable para la limitacin propia del hombre. Por eso el descubrimiento de la verdad es siempre comunitario; uno llega donde otro no alcanz a llegar, pero quizs gracias slo a su ayuda. Uno ve una verdad parcial y otro descubre otra: cmo integrarlas? As, en dilogo comunitario (cuyo origen est en Scrates, su sistematizacin en la escolstica y su actualizacin en las actuales comunidades cientficas vertebradas no slo como equipos, sino a travs de publicaciones especializadas y congresos), el hombre amplia los horizontes de su comprensin. 1.2.2. Formacin integral Al ponerse en marcha en bsqueda de la verdad el universitario descubre la exigencia de formarse integralmente. La universidad es una comunidad de personas, no de cerebros, que aspiran a la sabidura. La bsqueda del saber es propia de la persona, no slo de su cerebro. La aventura del saber exige formar no slo la inteligencia, sino tambin la voluntad y la libertad, el carcter y la afectividad o sensibilidad, la corporeidad y las dimensiones histrica, social, tica y espiritual. Y exige formarlas armnicamente, dando a cada una su lugar apropiado. Si formar todas estas dimensiones tiene que ver con la bsqueda del saber, en general, cunto ms tendrn que ver con el descubrimiento de la propia vocacin, de la respuesta a la pregunta Quin soy yo? La primera clave en la formacin integral es la formacin de la inteligencia, no porque las dems sean menos importantes o necesarias, sino porque es la inteligencia la que debe guiar al resto, la que ilumina la libertad y mide el lugar de las otras dimensiones y facultades humanas. Una inteligencia madura supone una buena memoria ese mbito del que rescatar todo lo aprendido en el instante en que resulta necesario y una imaginacin creativa, pero supone, ante todo, la capacidad para comprender la realidad. Para comprender la realidad la inteligencia debe formarse en la profundidad, la amplitud y el largo alcance. La profundidad es la primera nota de la inteligencia, que se desprende de su etimologa latina (intus legere, leer dentro) y supone la capacidad de penetrar en las cosas y captar su esencia, el corazn de las cosas (qu es esto y qu hace que esto sea esto y no otra cosa?). La amplitud es la capacidad para relacionar esa realidad conocida con el resto de realidades que le afectan o que son afectadas por ella, supone ser capaz de poner en contexto lo conocido o de encontrar las justas relaciones entre las diversas realidades conocidas (Qu tiene que ver esto con? En qu medida afecta esto a? Cmo se ver afectado esto por?). Una inteligencia de largo alcance es capaz de pre-ver las ltimas consecuencias de una accin determinada (adnde nos llevar esto?), primer ingrediente de lo que los clsicos llamaron prudencia, y el sentido ltimo de la realidad conocida (de dnde viene esto?, qu sentido tiene esto?), invitacin a la que se refiere Benedicto XVI cuando invita a las universidades a ampliar los horizontes de la razn. Herramientas propias del quehacer intelectual son la capacidad de anlisis (distinguir para conocer), de sntesis (vincular para integrar armnicamente) y de relacin. Cuando el hombre desarrolla as su inteligencia, es capaz de comprenderse a s mismo, de edificar un mundo habitable y de situarse en una justa atencin a lo que le sobrepasa, a lo misterioso del mundo, de s mismo y del Absoluto. Otra clave, inseparable de la anterior, es la formacin para la libertad. La formacin para la libertad es quiz el mayor descubrimiento de la historia de la pedagoga, y se la debemos a Scrates. Concete a ti mismo, recordaba que poda leerse en el frontispicio del templo de Delfos, dando origen as al humanismo clsico, que pone la pregunta por el hombre y su vocacin en el centro de su reflexin. Su preocupacin primera, la bsqueda del saber, aparece vinculada a la necesidad del pensamiento riguroso, a la revisin de los propios prejuicios, a la necesidad de que, en conciencia, hagamos personalmente el camino del conocimiento, y descubramos por nosotros mismos quines somos y qu estamos llamados a hacer. Scrates combata a quienes se limitaban a repetir sin espritu crtico lo que la generacin anterior trasmita, y por eso le acusaron falsamente de sofista. Para Scrates, el respeto por la tradicin y el argumento de autoridad son puntos de partida, no destino, son fuente de saber, pero no todo el saber posible. Scrates enseaba a los jvenes a pensar por s mismos, frente al adoctrinamiento propio de la tradicin educativa anterior. Eso, y su presunto atesmo, le cost la vida.

17 La tradicin medieval recupera esa pedagoga socrtica. Esa actitud inspira la aparicin de las universidades y su libertad de ctedra. La comprensin cristiana de la persona, alienta an ms la reflexin no ya sobre el hombre, sino sobre cada hombre, pues la vocacin no es una llamada genrica, sino nica e irrepetible. Los nicos lmites al libre quehacer universitario son la verdad y el bien, los saberes que nos hacen libres. Esta condicin de la docencia universitaria la distingue de otras instituciones formativas, como las que forman primariamente en la dimensin tcnica, donde lo importante son los procedimientos, mtodos y herramientas, o slo en la dimensin terica (donde lo importante es el estudio de un pensamiento, escuela, autor, tradicin o ideologa. La educacin universitaria hace a los hombres libres no slo porque ensea los saberes que hacen libre, sino porque al exigir al alumno que recorra personalmente el camino, va conformando en l una libertad madura y una voluntad firme. Una libertad madura, porque elige el bien no por indicaciones extrnsecas, sino por una motivacin intrnseca, lo que le conduce, tambin, a la voluntad firme y fiel por el bien encontrado y amado como bueno para l y para los hombres. Un hombre que hace el bien por indicacin externa, que se limita a reproducir conocimientos y procedimientos sin sentido crtico, es lo contrario de un universitario. Cuando la accin humana no es fruto de ese camino personal, sino de razones o procedimientos que no ha interiorizado, corre o bien el riesgo de caer en una rebelda sin causa y a veces injusta (pues no es capaz de juzgar con rigor) o bien el riesgo de convertirse en un pen del sistema, de la eficiencia, de la utilidad o de la ideologa de moda. Pero el hombre no es sola inteligencia y voluntad encerradas en un cuerpo, sino unidad de todas sus facultades y dimensiones. Por eso, slo una voluntad firme en su deseo de ajustarse a la verdad y una libertad madura capaz de elegir siempre lo mejor, harn a la inteligencia provechosa. Un carcter fuerte, pero dominado y atemperado; una afectividad sana, capaz de apreciar lo bueno y repugnar lo malo o injusto; una conciencia moral recta animada de un vivo sentido de responsabilidad; y un cuerpo sano y vigoroso, son tambin necesarios para la formacin del hombre pleno. Toda persona madura, formada integralmente, es consciente de su dimensin histrica. Sabe que su situacin en el mundo viene orientada por toda una tradicin cultural e histrica que debe conocer para poder conocerse a s mismo, una tradicin que es tradente de un pasado y que le proyecta hacia el futuro, una tradicin de la que deber asumir todo lo bueno, pero tambin corregir errores o denunciar el mal. Sabe que su vida se proyecta hacia el futuro y que su accin condiciona la historia de quienes vendrn despus y sern herederos de las presentes realizaciones. Sabe que su vida slo es posible en sociedad y que el desarrollo de su personalidad y de una vida en plenitud tiene mucho que ver con las personas de las que se rodea, con las que con-vive, a las que debe en buena medida todo lo que es, cmo es y lo que llegar a ser. Y sabe, por ltimo, que ni el hombre ni el mundo se han dado el ser a s mismos y que, por lo tanto, hay una realidad ms all de esta realidad y permanece a la escucha, tratando de relacionarse con ella. ste es el sentido de la religin como capacidad de enlazarse o religarse (re-ligare) con lo Absoluto27. La formacin integral no slo supone desarrollar todas estas dimensiones y capacidades de la persona, sino que trata de ordenarlas a todas en su justa medida. Un hombre con gran sentido de la religiosidad pero con una inteligencia dbil caer fcilmente en el fanatismo. Un hombre muy inteligente pero sin la voluntad de tomarse en serio su propia vida, desperdiciar ese don en insustanciales e intiles juegos dialcticos. Un hombre con un
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Benedicto XVI en la encclica Caritas in veritate desentraa esta dimensin de un verdadero humanismo o de un humanismo integral: Me limito a la conclusin: Pablo VI nos ha recordado en la Populorum progressio que el hombre no es capaz de gobernar por s mismo su propio progreso, porque l solo no puede fundar un verdadero humanismo. Slo si pensamos que se nos ha llamado individualmente y como comunidad a formar parte de la familia de Dios como hijos suyos, seremos capaces de forjar un pensamiento nuevo y sacar nuevas energas al servicio de un humanismo ntegro y verdadero. Por tanto, la fuerza ms poderosa al servicio del desarrollo es un humanismo cristiano, (cf. Populorum progressio n. 42) que vivifique la caridad y que se deje guiar por la verdad, acogiendo una y otra como un don permanente de Dios. La disponibilidad para con Dios provoca la disponibilidad para con los hermanos y una vida entendida como una tarea solidaria y gozosa. Al contrario, la cerrazn ideolgica a Dios y el indiferentismo ateo, que olvida al Creador y corre el peligro de olvidar tambin los valores humanos, se presentan hoy como uno de los mayores obstculos para el desarrollo. El humanismo que excluye a Dios es un humanismo inhumano. Solamente un humanismo abierto al Absoluto nos puede guiar en la promocin y realizacin de formas de vida social y civil en el mbito de las estructuras, las instituciones, la cultura y el ethos, protegindonos del riesgo de quedar apresados por las modas del momento (Caritas in veritate, n. 78 ). No hay, pues, ms que un humanismo verdadero que se abre al Absoluto en el reconocimiento de una vocacin que da la idea verdadera de la vida humana (Pablo VI, Populorum progressio n. 42).

18 cuerpo atltico sin una libertad madura que oriente su vida puede malograrla. De ah que la formacin integral se ocupe no slo de todas las facultades y dimensiones de la persona, sino tambin de su adecuado equilibrio. La sabidura, sostiene Aristteles, consiste en la capacidad de poner en orden todas las cosas. En un primer sentido, consiste en poner en orden un todo constituido por partes. En un sentido ulterior, consiste en ordenar ese mismo todo a su fin propio. Ordenar un todo constituido de partes implica el crecimiento armonioso de la persona en todas sus dimensiones, preguntndose cul es el orden que han de tener esas partes. Ordenar el todo a un fin implica ponerse las preguntas por el fin ltimo: Y ese todo, es un fin en s mismo, o est ordenado a otra cosa? Aristteles dir que el orden constituye, efectivamente, un bien, pero que el bien no existe gracias al orden, sino que el orden existe en vista de un bien ulterior que es el fin. El Bien es, para Aristteles, la causa final del orden de las partes en un todo y su razn de ser ltima. Todas las cosas se orientan hacia su bien, y en esa orientacin encuentran su orden. As, la plenitud humana consiste en ordenar adecuadamente todas las facultades y dimensiones de la persona en vista del logro de su fin ltimo, que es la plenitud de su ser. Cul es el la plenitud del hombre? Ms en concreto: Cul es mi vocacin? Descubrir la propia vocacin es encontrar el sentido de la propia vida, el principio rector y vertebrador de la persona y hallar la respuesta que ineludible aliente, de fondo, en una autntica vocacin universitaria. 1.2.3. Sntesis de saberes A la necesidad de la formacin integral queda vinculada la necesidad de una sntesis de saberes. Las preguntas de fondo que el hombre se hace sobre s mismo, sobre su formacin, sobre el destino de su vida, no pueden ser respondidas desde una disciplina particular. La sntesis definitiva slo es posible en cada hombre, no en los papeles, aunque en el camino de esa sntesis personal, el hombre necesite tambin el ejercicio interdisciplinar que constituye, ya en un sentido acadmico, la sntesis de saberes. Qu no es la sntesis de saberes? No es erudicin ni eclecticismo. Podramos describir al erudito como un almacn de memoria. Es esa persona que lleva toda una biblioteca en su cabeza y es capaz de rescatar de ella el dato exacto en cualquier momento. Pero, en el fondo, no es distinta de una computadora: mero almacn de datos. Para qu sirven estos o qu relacin tienen unos con otros, no tiene por qu saberlo. El orden que guarda en su cabeza es similar al de la biblioteca temtico, alfabtico o cronolgico pero en el que no se ven las relaciones intrnsecas entre las verdades. El eclctico es aquel que toma un poco de cada cosa segn le interese o llame la atencin, haciendo luego una mezcla indiferenciada de todas esas cosas, sin demasiado orden ni concierto, sin preocuparse por las contradicciones. Es aquel que, sabiendo un poco de todo, parece no saber nada de nada. En el erudito, el orden de sus saberes es arbitrario, en el eclctico, el orden es caprichoso, que no es sino otra forma de arbitrariedad. La sntesis de saberes propia del sabio que busca Aristteles tiene que ser otra cosa. Ni erudicin enciclopdica destinada slo a memorias portentosas, ni eclecticismo deforme propio de personas dispersas y curiosas que carecen de un ncleo o modo de unificacin interior. La sntesis de saberes supone la unidad armnica de conocimientos en una doble direccin. En el caso de la sntesis acadmica: de los saberes ms particulares a los ms generales pues el particular exige para ser iluminado de otro ms general y, as, hasta el fin ltimo. En el orden de cada hombre, de cada saber concreto, se trata de su orientacin a la vocacin (el bien) personal y al bien comn. En el orden acadmico, sirve como imagen el clsico rbol de las ciencias, donde cada disciplina encuentra su lugar en armnica relacin con el resto, y donde la sabidura se encuentra en la savia que discurre por todas ellas, vinculndolas orgnicamente entre s y a todas ellas con la edificacin del Bien. Si los griegos ponan en la base del rbol la Metafsica no era slo por ser el saber ms general sin cuyos principios ningn otro era posible, sino tambin por ser el saber que haca mayor bien al hombre, al hacerlo ms libre. Por eso mismo los medievales colocaron en su base la Teologa, no slo porque el saber humano no puede ser contrario al saber revelado, sino tambin desde la certeza de que es Cristo quien revela el hombre al hombre, es decir, que es el saber sobre Dios el que nos hace realmente libres28.
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Razn y Fe son dos formas de conocimiento que durante la Alta Edad de Media (s. V-X) fueron de la mano. La aparicin de las universidades y el mtodo escolstico aplic entre ambas formas de saber pertinentes distinciones, aunque el proceso de secularizacin las llev a una radical separacin que an hoy no ha sido superada. Sobre la importancia de las relaciones

19 El crecimiento del saber hizo necesaria la especializacin. Si la especializacin pierde la visin de conjunto, no slo corre el riesgo de deshumanizarse, sino que pierde la referencia que la sustenta e inspira, el origen de donde podra realmente encontrar sus mejores frutos. Puede combatirse esta fragmentacin del saber de dos modos. El primero es el dilogo interdisciplinar, que slo puede realizarse gracias a la bsqueda comunitaria. El segundo, el dominio de los rudimentos de la filosofa, no ya por su contenido terico, sino por lo que la filosofa hace en quien la practica y por lo que puede hacer a favor de la integracin de las otras ciencias. El quehacer filosfico es, antes que nada, astucia intelectual y destruccin de la ingenuidad; nos hace vulnerables porque destierra prejuicios y simplificaciones; nos cura de la precipitacin y previene de caminos tanto vitales como tericos equivocados. La filosofa es tambin cavilacin: invita a la dilacin de lo urgente, que es condicin de posibilidad de la autntica cultura y de la autntica creatividad, esa que no puede programarse. La filosofa, lejos de alejarnos en abstracciones, apela a nuestra existencia y exige que nuestras respuestas sean humanas. Por ltimo, la filosofa nunca es un desarrollo progresivo y desarticulado de las partes, sino que siempre apunta a una totalidad. Adems de lo que la filosofa opera en nosotros, es relevante por lo que puede hacer para el dilogo interdisciplinar. La filosofa ayuda a convivir con lo problemtico y por eso es, desde Scrates, dilogo. Clarifica conceptos, vincula por analoga, define, matiza, etc. Y todo ello le proporciona a un tiempo un lenguaje y un pensamiento que es, por un lado, preciso (como el que exigen las ciencias particulares) y, por otro, universal (que es condicin de posibilidad para todo dilogo). La filosofa nos proporciona as un lenguaje comn del que, con las debidas matizaciones, pueden participar todas las ciencias. Por eso la filosofa, ya en la universidad medieval, no era estudiada slo por s misma, sino tambin como herramienta, como mtodo y sustrato que vertebraba las reflexiones de todas las disciplinas. En el orden personal, la sntesis de saberes tiene un modo muy sencillo de desarrollarse en la propia vida, especialmente si quien lo fomenta tiene los rudimentos filosficos a los que hemos aludido. Cada vez que uno aprende algo, debe preguntarse, en primer lugar: Dnde debo situar este conocimiento?, es algo determinante y esencial que aplicar en todas las facetas de la vida?, es un principio general para aplicar en mi vida profesional?, es algo tcnico para aplicar slo ante determinadas situaciones o problemas concretos? Y luego, en segundo lugar (aunque esta cuestin supone la anterior): Qu tiene esto que ver con mi propia vida? qu tiene que ver esto conmigo? qu tiene esto que ver con mi vocacin personal y con el bien comn? Respondiendo adecuadamente a estas cuestiones uno empieza a edificar en su interior, sin eclecticismos y sin nimo de erudicin, la unidad de su propia sntesis de saberes. 1.2.4. Servicio rector a la sociedad Si en la tarea de la bsqueda del saber procuramos hacer una sntesis, pronto aparece en el horizonte la pregunta por el bien comn. La pregunta por nuestra vocacin est ligada a la pregunta por el servicio a los dems. Vocacin (vocare) quiere decir llamada, y esa llamada, aunque la descubrimos en nuestro interior, viene de fuera, y exige una respuesta comprometida con ella. Toda vocacin es, en este sentido, social, pues slo puede cumplirse gracias a otros, en comunidad., en colaboracin con otros y al servicio de otros. El servicio propio de la universidad (y del universitario) es especfico de su vocacin. Hay diversas maneras de servir a la sociedad, que no son la propia del universitario. No lo es la accin social o el voluntariado, ni el llamado sector servicios, ni lo tampoco es, esencialmente, el servicio profesional. Todo eso est muy bien y es necesario, pero hay otras instituciones especficas encargadas de llevarlo a cabo. Especialmente significativas son las demandas que la poltica y el sistema econmico plantean a la universidad. Tanto la organizacin poltica (ms en la tradicin europea) como el sistema econmico (ms en los pases anglosajones) influyen poderosamente en la configuracin de las universidades y stas deben enfrentarse a dicho reto proactivamente, desde su identidad y misin particular. Ahora bien, cul es el servicio propio que la universidad debe ofrecer a la sociedad? Hagamos una analoga entre la sociedad y el hombre. Si en el hombre, la inteligencia es la encargada de regir al resto de sus entre Teologa y el resto de saberes, cf. J.H. Newman, Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educacin universitaria, Eunsa, Pamplona 1996, 55-121.

20 dimensiones y de ordenar toda su vida , en la sociedad ocurrir algo anlogo. Y el rgano de la inteligencia social de Occidente ha sido tradicionalmente la universidad. Podemos decir que la universidad es la institucin de la inteligencia, pues en ella se descubren los saberes ms altos y se proporciona la formacin superior a las personas que integran la sociedad. El servicio propio de la universidad, por lo tanto, es un servicio rector, orientador. Esta vocacin est presente desde los orgenes de la universidad y la distingue de otras instituciones educativas. La Academia de Platn, por ejemplo, se encargaba de los saberes ms altos, pero no mantena un vnculo de responsabilidad con el bien de la sociedad. Sin embargo, la universidad, desde su constitucin y por su misma naturaleza, se mostr abierta a la reflexin sobre las necesidades urgentes del resto de la sociedad. Un ejemplo paradigmtico lo encontramos en la Universidad de Salamanca, en la que Fray Francisco de Vitoria gui la reflexin sobre qu deba hacer Espaa tras el descubrimiento de Amrica y que trato deba darse a los indgenas. Sus reflexiones, asumidas por Isabel la Catlica, supusieron la creacin del Derecho de Gentes (embrin del actual Derecho Internacional), y el desarrollo del concepto de Guerra Justa. Las consecuencias de dichas reflexiones el respeto de la dignidad de los indgenas como hijos de Dios, la consiguiente prohibicin de la esclavitud impregnaron el modelo poltico y jurdico de la expansin en Amrica de un modo muy distinto al desplegado en otras regiones. Ortega y Gasset expresa la dimensin rectora propia de la universidad de un modo inspirador, en el prrafo conclusivo de su obra Misin de la universidad: Tiene la Universidad que intervenir en la actualidad como tal Universidad, tratando los grandes temas del da desde su punto de vista propio cultural, profesional y cientfico. De este modo no ser una institucin slo para estudiantes, un recinto ad usum delphinis, sino que, metida en medio de la vida, de sus urgencias, de sus pasiones, ha de imponerse como un poder espiritual superior frente a la Prensa, representando la serenidad frente al frenes, la seria agudeza frente a la frivolidad y la franca estupidez. Entonces volver a ser la universidad lo que fue en su hora mejor: un principio promotor de la historia europea. Las profesiones, la prensa, la accin social, el sector servicios, etc., tienen cabida en la universidad, as como cualquier otro reto urgente al que nuestra sociedad deba dar una respuesta rigurosa, prudente y eficaz. Especialmente, como decamos, son urgentes la reflexin poltica y econmica, as como la preparacin de buenos profesionales al servicio del ciudadano (en el mbito de la poltica) y de la sociedad (en el mbito de la empresa). Su modo de servir a la poltica y a la economa no es, por lo tanto, desde un servilismo utilitarista que reduzca al hombre a un animal poltico o econmico (pobre favor le hara entonces a la sociedad, a la misma poltica o al sistema econmico), sino repensando dichos mbitos, desde sus fundamentos, para ponerlos al servicio del hombre, y formando a los mejores profesionales, los ms cualificados y comprometidos, para que la economa y la poltica sirvan al bien comn. Su vocacin rectora impulsa a la universidad a afrontar los retos de una reflexin rigurosa acerca de todos los temas en que nos jugamos el devenir del mundo. Pero el modo especfico en que la universidad ha de abordar estas cuestiones es mediante el servicio de la inteligencia, para formar personas y proporcionar conocimientos que hagan, del nuestro, un mundo ms humano. 1.3. La universidad catlica Nacida del corazn de la Iglesia, la Universidad Catlica se inserta en el curso de la tradicin que remonta al origen mismo de la Universidad como institucin, y se ha revelado siempre como un centro incomparable de creatividad y de irradiacin del saber para el bien de la humanidad. Por su vocacin la Universitas magistrorum et scholarium se consagra a la investigacin, a la enseanza y a la formacin de los estudiantes, libremente reunidos con sus maestros animados todos por el mismo amor del saber. Ella comparte con todas las dems Universidades aquel gaudium de veritate, tan caro a San Agustn, esto es, el gozo de buscar la verdad, de descubrirla y de comunicarla en todos los campos del conocimiento. Su tarea privilegiada es la de unificar existencialmente en el trabajo intelectual dos rdenes de realidades

21 que muy a menudo se tiende a oponer como si fuesen antitticas: la bsqueda de la verdad y la certeza de conocer ya la fuente de la verdad29 1.3.1. Originalidad e identidad catlica Al relatar el origen histrico de la universidad, vimos que sta surgi en la evolucin natural de las escuelas monacales a la escuelas catedralicias y de stas a la universidad. De ah que Juan Pablo II recuerde que la universidad no ya la catlica, sino la universidad como institucin nace del corazn de la Iglesia. No debe extraar, por tanto, que la definicin que la Iglesia propone coincida fundamentalmente con la de Alfonso X (la Universitas magistrorum et scholarium se consagra a la investigacin, a la enseanza y a la formacin de los estudiantes, libremente reunidos con sus maestros animados todos por el mismo amor del saber) y que su tarea coincida sustancialmente con la propia del resto de universidades (Ella comparte con todas las dems Universidades [] el gozo de buscar la verdad, de descubrirla y de comunicarla en todos los campos del conocimiento). Todo lo dicho hasta el momento, por lo tanto, no es que sea algo propio de la universidad en general que es compartido por la universidad catlica, sino que ms bien es algo original de la universidad que en su origen es catlica y que ha inspirado el modo de ser de todas las universidades en Occidente. Si hay diferencias entre la misin de la universidad catlica y el resto de universidades, no se debe principalmente a que la catlica aada o quite algo, sino al hecho de que el proceso de secularizacin llev a las universidades no confesionales a relegar una tarea que no puede abandonar la universidad catlica sin traicionarse a s misma: la de unificar existencialmente en el trabajo intelectual dos rdenes de realidades que muy a menudo se tiende a oponer como si fuesen antitticas: la bsqueda de la verdad y la certeza de conocer ya la fuente de la verdad 30. Si la Revelacin es fuente de verdad y la Teologa es una verdadera ciencia, excluirlas de la sntesis de saberes (que es fuente de sabidura) sera un error de gravsimas consecuencias para el hombre y para el saber mismo 31. En el contexto de la universidad como mbito comunitario donde se busca la verdad, Juan Pablo II insiste en que la bsqueda de la verdad y la certeza de conocer ya la fuente de la verdad no son realidades antitticas. Lo seran si el conocimiento del hombre fuera de una vez perfecto y acabado, pero, como dijimos recordando a Platn en el dilogo Lisis, lo propio del hombre no es ni el conocimiento total (que es propio de los dioses), ni la ignorancia total (propia de las bestias). El hombre que busca conoce ya algo, con mayor o menor claridad, y es ese conocimiento el que hace posible que inicie la bsqueda. Sin embargo, conociendo algo aunque sea mucho no lo conoce del todo, y ese deseo de conocer ms es el que sostiene la bsqueda. Lo que ya conoce la universidad catlica es la fuente de la verdad (Dios mismo), pero sabe tambin que esa fuente es un misterio de riqueza inagotable, inabarcable para el hombre, no slo en s misma, sino en lo que puede revelar al hombre de cada tiempo, circunstancia y lugar. El mismo Magisterio de la Iglesia profundiza en la fe revelada para descubrir progresivamente los tesoros que todava nos esconde y para descubrir en ella las claves con las que afrontar los retos del presente. Sin descuidar en modo alguno la adquisicin de conocimientos tiles, la Universidad catlica se distingue por su libre bsqueda de toda la verdad acerca de la naturaleza, del hombre y de Dios (ECE 4). Esta tarea de la universidad supone dar cabida a las dos formas principales de adquisicin del saber: la investigacin (bsqueda autnoma de toda la verdad acerca del hombre, del mundo y de Dios) y la tarea educativa (docencia y
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Juan Pablo II, Constitucin apostlica sobre las universidades catlicas Ex Corde Ecclesiae (15 de agosto de 1990), n. 1; la citaremos abreviada ECE y con la indicacin de nmero de pargrafo: ECE 1. 30 Juan Pablo II, Discurso al Instituto de Pars, 1-VI-1980, citado en ECE 1. 31 Si las diversas ramas del saber, que son objeto de enseanza en una Universidad, se interrelacionan de tal modo que ninguna puede ser olvidada sin perjuicio de la calidad del resto, y si la Teologa es una rama de ese saber, de amplia recepcin, estructura filosfica, indescriptible importancia e influjo mximo, llegamos fcilmente a la conclusin de que retirar la Teologa [] equivale a perjudicar la perfeccin y a invalidar la fiabilidad de todo lo que se ensea en ese centro universitario. He insistido nicamente en la Teologa natural [] Afirmo, por tanto, en segundo lugar, que si esta ciencia teolgica puede decir tanto en su favor [] cmo puede un Catlico imaginar que ser capaz de cultivar la filosofa y la ciencia con una debida atencin a su objeto ltimo, que es la Verdad, si omite en su enseanza el sistema de hechos y principios revelados que constituye la Fe Catlica, que va ms all de la naturaleza, y que l reconoce como mximamente verdadero? (Newman, o.c., pp. 96-97).

22 aprendizaje), que debe dejar espacio a la fe humana y que permanece abierta a la posible revelacin divina de las realidades naturales y sobrenaturales. El reto de la investigacin en la universidad catlica no consiste slo en profundizar en la Revelacin (tarea especfica de su Facultad de Teologa all donde haya sido erigida), sino que abarca toda la realidad natural y revelada y tanto en uno como en otro campo exige de sus investigadores el consagrarse sin reservas a la causa de la verdad. Es sta su manera de servir, al mismo tiempo, a la dignidad del hombre y a la causa de la Iglesia, que tiene la ntima conviccin de que la verdad es su verdadera aliada ... y que el saber y la razn son fieles servidores de la fe (ECE 4). Consagrarse significa dedicarse con suma eficacia y ardor, con total honestidad y apertura, poniendo en ello toda la persona. La ntima conviccin de que la verdad revelada y la verdad natural no pueden ser contradictorias antes bien, tienen una misma fuente hace posible que la fe, lejos de ser una carga en la honesta bsqueda de la verdad, sea un aliciente poderoso para consagrarse al desentraamiento de toda la verdad, sea del orden que sea, de forma libre, desinteresada y entusiasta. Al ponerse toda la persona en dicha tarea, la investigacin proporciona esa unificacin existencial que la distancia de ser un mero ejercicio intelectual o tcnico para convertirse en una tarea radical de humanizacin al servicio de la Iglesia y de la sociedad. La Iglesia es consciente de que una fe no razonada corre el riesgo del fanatismo y el fundamentalismo, que son realidades inhumanas por ser formas de irracionalidad. Pero tambin es consciente de que la razn pura (que ignora partes importantes de la dimensin humana de la investigacin) y la razn instrumental (que ignora la dimensin trascendente del hombre) son tambin inhumanas. El dilogo entre fe y razn pretende potenciar ambos rdenes, sin confundirlos32. Este modo de investigar entronca con la tarea educativa y con la actividad docente de la universidad catlica, que no es tampoco tarea meramente intelectual, sino camino de humanizacin. La universidad catlica entiende la formacin universitaria no como una mera transmisin de la verdad contenida perfecta y acabada en el intelecto del profesor al intelecto del alumno, sino como una bsqueda comunitaria. El profesor universitario es un testigo de su bsqueda desinteresada de la verdad de su propia disciplina y de cmo esa verdad transforma su vida, comprometindola. El profesor acompaa en paralelo la bsqueda del propio alumno, alentndole a la fidelidad a los mtodos propios de la disciplina estudiada, as como a la ampliacin de los horizontes de su racionalidad dejando espacio al dilogo con otras formas de conocimiento posiblemente descuidadas en la propia disciplina, como pueden ser las dimensiones estticas, ticas y religiosas de la realidad. La confianza en que la verdad revelada y la verdad del mundo no pueden ser contradictorias, por beber de una misma fuente, inspira los valores de la libertad de investigacin y de enseanza 33. Por eso mismo, la universidad debe estar abierta a todos quienes renan las condiciones de capacidad y la actitud de bsqueda del saber, independientemente de sus medios econmicos, condicin social o creencia religiosa. En ese sentido, la universidad catlica pretende ser un nuevo patio de los gentiles34 en el que todos los hombres sean acogidos para un dilogo en la bsqueda comn de la verdad. En el contexto de la formacin integral, la universidad catlica entiende que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, por el amor de un Dios que lo crea para la comunin con l. De ah la centralidad de la persona y de su dignidad en la universidad. Los estudios de las Humanidades pretenden, por lo tanto, ayudar al hombre a conocerse a s mismo, y a descubrirse como un misterio para s mismo; buscan orientar la reflexin sobre el hombre hasta el lmite de sus respuestas, y proponen el humanismo cristiano, inspiradas en la persuasin de que Cristo revela el hombre al propio hombre. Las Humanidades son, en este sentido, un espacio privilegiado para el dilogo existencial entre fe y razn. En la bsqueda de una sntesis de saberes que satisfaga el corazn del hombre, la universidad catlica busca aquella relacin que toda verdad parcial tiene con la verdad suprema: La Universidad catlica se dedica por entero a la bsqueda de todos los aspectos de la verdad en sus relaciones esenciales con la Verdad suprema, que es Dios (ECE 4). Desde la conviccin de que Dios no puede contradecirse a s mismo, de que la verdad
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Cf. Benedicto XVI, discurso de Ratisbona, y Juan Pablo II, encclica Fides et Ratio. ECE Art. 2 5: La libertad de investigacin y de enseanza es reconocida y respetada segn los principios y mtodos propios de cada disciplina, siempre que sean salvaguardados los derechos de las personas y de la comunidad y dentro de las exigencias de la verdad y del bien comn. 34 Benedicto XVI, desde su mensaje de Navidad en diciembre de 2009, ha usado la imagen del patio de los gentiles del Templo de Jerusaln como un espacio de dilogo y acogida creado por los catlicos para el encuentro y la unidad entre los hombres.

23 natural y la revelada no pueden oponerse sino que, ms bien, se integran armnicamente, la universidad catlica entiende que el conocimiento de la verdad natural nos habla, en el fondo, de Dios que es su origen, as como la profundizacin en la verdad revelada ilumina nuestra comprensin del mundo, que supone no slo un conocimiento profundo de la realidad, sino tambin desentraar su sentido ltimo35. Los frutos de esta sntesis de saberes que persigue la universidad catlica 36 enriquecen el servicio que puede ofrecer a la sociedad. Es tarea de la universidad no dar la espalda a los retos y dificultades de su tiempo y el modo propio (original y fecundo) de afrontarlos es desde su propia identidad. Junto a la reflexin intelectual y la preparacin de profesionales cualificados para el servicio del bien comn, la universidad catlica, por vincular cada saber con el saber ltimo, por ahondar en la reflexin sobre las profundidades de nuestra humanidad, se muestra capacitada para establecer un dilogo con todos los hombres, de cualquier cultura 37. Este dilogo con la cultura, y entre culturas, inspirado en la revelacin cristiana, se manifiesta en muy diversos rdenes. En primer lugar, consciente de que la cultura humana est abierta a la Revelacin y a la trascendencia, la Universidad catlica es el lugar primario y privilegiado para un fructuoso dilogo entre el Evangelio y la cultura (ECE 43). Dicho dilogo tiene adems como objeto edificar una cultura que favorezca el desarrollo integral de las personas y de los pueblos. Para ello, las universidades catlicas se esforzarn en discernir y evaluar bien tanto las aspiraciones como las contradicciones de la cultura moderna (ECE 45). En el dilogo con el mundo de la ciencia, la Universidad catlica est llamada de modo especial a responder a la exigencia de buscar el significado de la investigacin cientfica y de la tecnologa; su inspiracin cristiana le permite incluir en su bsqueda, la dimensin moral, espiritual y religiosa, y valorar las conquistas de la ciencia y de la tecnologa en la perspectiva total de la persona humana (ECE 7)38. La finalidad de la Universidad catlica segn la ECE es que se logre una presencia, por as decir, pblica, continua y universal del pensamiento cristiano en todo esfuerzo tendiente a promover la cultura superior y, tambin, a formar a todos los estudiantes de manera que lleguen a ser hombres insignes por el saber, preparados para desempear funciones de responsabilidad en la sociedad y a testimoniar su fe ante el mundo39.
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Caritas in veritate, n. 78: Sin Dios el hombre no sabe adonde ir ni tampoco logra entender quin es [] el hombre no es capaz de gobernar por s mismo su propio progreso, porque l solo no puede fundar un verdadero humanismo. [] La cerrazn ideolgica a Dios y el indiferentismo ateo, que olvida al Creador y corre el peligro de olvidar tambin los valores humanos, se presentan hoy como uno de los mayores obstculos para el desarrollo. El humanismo que excluye a Dios es un humanismo inhumano. Qu es lo real? Son "realidad" slo los bienes materiales, los problemas sociales, econmicos y polticos? Aqu est precisamente el gran error de las tendencias dominantes en el ltimo siglo, error destructivo, como demuestran los resultados tanto de los sistemas marxistas como incluso de los capitalistas. Falsifican el concepto de realidad con la amputacin de la realidad fundante y por esto decisiva, que es Dios. Quien excluye a Dios de su horizonte falsifica el concepto de "realidad" y, en consecuencia, slo puede terminar en caminos equivocados y con recetas destructivas. La primera afirmacin fundamental es, pues, la siguiente: Slo quien reconoce a Dios, conoce la realidad y puede responder a ella de modo adecuado y realmente humano. La verdad de esta tesis resulta evidente ante el fracaso de todos los sistemas que ponen a Dios entre parntesis (Benedicto XVI, Discurso en la Sesin inaugural de los trabajos de la V Conferencia general del Episcopado latinoamericano y del Caribe en la Sala de Conferencias del Santuario de Aparecida, 13 de mayo de 2007, n. 3). 36 La universidad catlica est llamada a explorar audazmente las riquezas de la Revelacin y de la naturaleza, para que el esfuerzo conjunto de la inteligencia y de la fe permita a los hombres alcanzar la medida plena de su humanidad, creada a imagen y semejanza de Dios, renovada ms admirablemente todava, despus del pecado, en Cristo, y llamada a brillar en la luz del Espritu (ECE 4). 37 ECE 6: La Universidad catlica, por el encuentro que establece entre la insondable riqueza del mensaje salvfico del Evangelio y la pluralidad e infinidad de campos del saber en los que la encarna, permite a la Iglesia establecer un dilogo de fecundidad incomparable con todos los hombres de cualquier cultura. 38 El dilogo entre pensamiento cristiano y ciencias modernas exige personas especialmente competentes en cada una de las disciplinas, dotadas de una adecuada formacin teolgica y capaces de afrontar las cuestiones epistemolgicas a nivel de relaciones entre fe y razn. Dicho dilogo atae tanto a las ciencias naturales como a las humanas, las cuales presentan nuevos y complejos problemas filosficos y ticos. El investigador cristiano debe mostrar cmo la inteligencia humana se enriquece con la verdad superior, que deriva del Evangelio (ECE 46) 39 Concilio Vaticano II, Declaracin sobre la Educacin Catlica Gravissimum educationis, n. 10, citado en ECE 9.

24 La clara identidad catlica de la universidad en nada perjudica la libertad religiosa que la Iglesia catlica defiende denodadamente en todo el mundo y en todos los foros40. El respeto de la institucin por la libertad religiosa de sus miembros debe ir acompaado del respeto de todos los miembros por la identidad de la institucin: De la estrecha relacin de toda Universidad Catlica con la Iglesia derivan, como consecuencia, la fidelidad de la Universidad, como institucin, al mensaje cristiano, y el reconocimiento y adhesin a la Autoridad magisterial de la Iglesia en materia de fe y de moral. Los miembros catlicos de la Comunidad universitaria, a su vez, estn tambin llamados a una fidelidad personal a la Iglesia, con todo lo que esto comporta. De los miembros no catlicos, en fin, se espera el respeto al carcter catlico de la institucin en la que prestan su servicio, mientras que la Universidad, a su vez, deber respetar su libertad religiosa (cf. Dignitatis humanae n. 2) (ECE 27). Para llevar a cabo su misin y ser fiel a su identidad, la universidad catlica ha de poseer, en cuanto catlica, algunas caractersticas esenciales: una inspiracin cristiana institucional; una reflexin continua a la luz de la fe catlica sobre el creciente tesoro del saber humano, al que trata de ofrecer una contribucin con las propias investigaciones; una fidelidad al mensaje cristiano tal como es presentado por la Iglesia; un esfuerzo institucional de servicio a la familia humana en su itinerario hacia aquel objetivo trascendente que da sentido a la vida (cf. ECE 13). A la luz de estas cuatro caractersticas, es evidente que una Universidad catlica, por compromiso institucional, aporta tambin a su tarea la inspiracin y la luz del mensaje cristiano. En una Universidad catlica, por tanto, los ideales, las actitudes y los principios catlicos penetran y conforman las actividades universitarias segn la naturaleza y la autonoma propias de tales actividades. En una palabra, siendo al mismo tiempo Universidad y Catlica, ella debe ser simultneamente una comunidad de estudiosos, que representan diversos campos del saber humano, y una institucin acadmica, en la que el catolicismo est presente de manera vital (ECE 14). En una Universidad catlica la investigacin abarca necesariamente cuatro aspectos (cf. ECE 15): a) la consecucin de una integracin del saber41; b) el dilogo entre fe y razn42 y la reflexin continua y conjunta sobre la realidad cultural a la luz de la fe; una preocupacin tica43 que implica, por una parte, una sincera fidelidad a las enseanzas de la Iglesia no slo en materias de fe sino tambin en los criterios morales y, por otra, el esfuerzo institucional y colectivo para situar las tareas ordinarias de cada da en el marco de un servicio real al crecimiento intelectual y moral de los alumnos para el servicio de la sociedad; d) y una perspectiva teolgica44 que garantice a
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Cf. Concilio Vaticano II, Declaracin sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae. ECE 16: Guiados por las aportaciones especficas de la filosofa y de la teologa, los estudios universitarios se esforzarn constantemente en determinar el lugar correspondiente y el sentido de cada una de las diversas disciplinas en el marco de una visin de la persona humana y del mundo iluminada por el Evangelio y, consiguientemente, por la fe en Cristo-Logos, como centro de la creacin y de la historia. ECE 20: Mientras cada disciplina se ensea de manera sistemtica y segn sus propios mtodos, la interdisciplinariedad, apoyada por la contribucin de la filosofa y de la teologa, ayuda a los estudiantes a adquirir una visin orgnica de la realidad y a desarrollar un deseo incesante de progreso intelectual. 42 ECE 17: Este dilogo pone en evidencia que la investigacin metdica en todos los campos del saber, si se realiza de una forma autnticamente cientfica y conforme a las leyes morales, nunca ser en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en el mismo Dios (Gaudium et spes, n. 36). ECE 20: En la comunicacin del saber se hace resaltar cmo la razn humana en su reflexin se abre a cuestiones siempre ms vastas y cmo la respuesta completa a las mismas proviene de lo alto a travs de la fe. 43 Cf. ECE 18. Es esencial que nos convenzamos de la prioridad de lo tico sobre lo tcnico, de la primaca de la persona humana sobre las cosas, de la superioridad del espritu sobre la materia. Solamente servir a la causa del hombre si el saber est unido a la conciencia. Los hombres de ciencia ayudarn realmente a la humanidad slo si conservan el sentido de la trascendencia del hombre sobre el mundo y de Dios sobre el hombre (JUAN PABLO II, Discurso a la UNESCO el 2-VI1980, n. 22). ECE 20: Las implicaciones morales, presentes en toda disciplina, son consideradas como parte integrante de la enseanza de la misma disciplina; y esto para que todo el proceso educativo est orientado, en definitiva, al desarrollo integral de la persona. 44 ECE 19: La teologa desempea un papel particularmente importante en la bsqueda de una sntesis del saber, como tambin en el dilogo entre fe y razn []. Considerada la importancia especfica de la teologa entre las disciplinas acadmicas, toda Universidad Catlica deber tener una Facultad o, al menos, una ctedra de teologa (cf. Gravissimun educationis, n. 10). ECE 20: La teologa catlica, enseada con entera fidelidad a la Escritura, a la Tradicin y al Magisterio de la Iglesia, ofrecer un conocimiento claro de los principios del Evangelio, el cual enriquecer el sentido de la

25 quien lo busque la orientacin necesaria para vivir y actuar con una honda inspiracin cristiana y para crecer humanamente en la plenitud del humanismo cristiano que es fuente y garanta de madurez humana y honestidad ciudadana45 1.3.2. Una universidad de la Red Internacional Anhuac Una universidad de la Red Internacional Anhuac (RIA) es una institucin catlica de educacin superior a la que se aplica todo lo dicho sobre las universidades catlicas y que se caracteriza por algunos rasgos inspiradores propios de la institucin fundadora: la centralidad de la persona de Jesucristo y del amor, la ardiente voluntad de servicio a la persona y la promocin de un liderazgo creativo de accin positiva. Las universidades de la RIA nacen en el seno de la Iglesia con la vocacin de cumplir su misin de universidad catlica. En este sentido, hunden sus races en la tradicin definida al hablar de naturaleza, origen y misin de la universidad, buscan respetar la esencia de esta institucin, profundizan en ella y tratan de responder, a un tiempo, a los retos de la universidad en el siglo XXI. Adems, en cuanto catlica, buscan encarnar fielmente los rasgos que definen y orientan la misin de la universidad catlica hoy, tal y como la presenta la Iglesia. Como rasgos especficos del carisma de su institucin fundadora pueden sealarse los siguientes. Cristocentrismo. El carisma de la institucin fundadora es cristocntrico: Jesucristo es presentado como criterio de orientacin y modelo a seguir en todo el quehacer personal e institucional, porque cadapersona concreta est llamada a realizar en plenitud su propia humanidad, y Jesucristo es el hombre perfecto que revela al hombre la perfeccin de su humanidad. Este carisma se concreta en la bsqueda de la formacin integral de cada miembro de la comunidad universitaria, y en el esfuerzo por lograr la realizacin plena de lo que cada hombre es, en todas sus dimensiones: la inteligencia, el carcter, la voluntad, la imaginacin, la conciencia, las formas sociales... La formacin integral del estudiante de la RIA incluye, por lo tanto, junto con la capacitacin especfica de su disciplina, un bagaje cultural amplio, la habilidad para expresar las propias ideas y para relacionarse con los dems, una visin del hombre, de la sociedad y de su futuro trabajo que le enriquezca como persona y le ayude a ejercer su futura profesin de acuerdo con los autnticos valores humanos. Centralidad del amor. La mdula del carisma inspirador de una universidad de la RIA consiste en conocer, vivir y predicar el mandamiento del amor que Jesucristo vivi y ense a la humanidad. El amor es una aspiracin profundamente humana, que el cristianismo lleva a plenitud por un don divino y que est llamado a dar frutos: donacin al prjimo, es decir, a todos y cada uno de los hombres: benevolencia y benedicencia, respeto, cordialidad, colaboracin, perdn. La caridad cristiana vivida como amor de Dios recibido y donado colma las aspiraciones de felicidad del hombre y es un camino seguro para la resolucin de los problemas personales, sociales e internacionales. La encclica Caritas in veritate del papa Benedicto XVI expresea con tono realista esta verdad: La conciencia del amor indestructible de Dios es la que nos sostiene en el duro y apasionante compromiso por la justicia, por el desarrollo de los pueblos, entre xitos y fracasos, y en la tarea constante de dar un recto ordenamiento a las realidades humanas. El amor de Dios nos invita a salir de lo que es limitado y no definitivo, nos da valor para trabajar y seguir en busca del bien de todos, aun cuando no se realice inmediatamente, aun cuando lo que consigamos nosotros, las autoridades polticas y los agentes econmicos, sea siempre menos de lo que anhelamos. Dios nos da la fuerza para luchar y sufrir por amor al bien comn, porque l es nuestro Todo, nuestra esperanza ms grande (Caritas in veritate n. 78). Ardiente voluntad de servicio a la persona. El amor a Dios y a los hombres, mdula del autntico cristianismo, se traduce en la bsqueda de la accin ms eficaz, en profundidad y extensin, en orden a la transformacin de las personas y de la sociedad. Inspirada en el amor de Jesucristo a la humanidad, una universidad de la RIA busca la transformacin de la sociedad y de la cultura, la promocin de una civilizacin de la justicia y del amor en la que la ciencia, la tcnica, la poltica, la economa y las dems reas del saber respeten la dignidad del hombre y contribuyan a su bien temporal y eterno. Una expresin de esta voluntad de servicio y un aspecto pedaggico del vida humana y le conferir una nueva dignidad. 45 Cf. Mons. Fernando Sebastin, La universidad catlica en el mundo laicista, en Universidad catlica: nostalgia, mimetismo o nuevo humanismo?, Universidad Francisco de Vitoria, Madrid 2009, 101-102.

26 carisma de la caridad es la atencin personal a cada miembro de la comunidad universitaria. La atencin personal, fundamental en toda comunidad y actividad educativa, debe sealarse por la veneracin y respeto de la dignidad del otro, por el inters sincero en orden a su crecimiento personal y por el conocimiento de su situacin y problemtica como base o punto de partida para cualquier intervencin educativa. Todos los miembros de la comunidad universitaria, incluido el equipo directivo, mediante la atencin personal de los estudiantes y de los dems miembros de la comunidad, evitarn el peligro de convertirse en funcionarios que se limitan a cumplir un cierto reglamento o programa o en islas que slo buscan satisfacer sus intereses particulares. Otro principio pedaggico bsico derivado es la autoconviccin y motivacin positiva, basada en el amor. Cada uno es el primer responsable de su propia formacin. El buen educador ofrece motivaciones profundas e intensas, adecuadas a la circunstancia y edad del universitario, que lo animen a emprender por autoconviccin y amor las exigencias de su propia formacin. No hay motivacin ms humana, noble y fuerte que el amor. La universidad propone no impone un ideal y unos medios formativos y respeta las convicciones y opciones de sus miembros (profesores y estudiantes, en primer lugar); as mismo pide a los miembros que no compartan su alto ideal formativo una actitud respetuosa hacia la propuesta formativa. Formacin y proyeccin de lderes para una accin positiva. Una universidad de la RIA aspira a la formacin integral y excelente de personas lderes que fermenten y transformen con su accin positiva la historia y la sociedad. Quienes trabajan y estudian en una universidad de la RIA se benefician de una alta capacitacin profesional y son invitados a informar su vida con una profunda conciencia humanista y cristiana; por lo tanto, estn en condiciones de promover un dilogo fecundo entre el mensaje del humanismo cristiano y el mundo contemporneo, y de animar eficazmente la construccin de una sociedad donde reinen la verdad, la justicia y la caridad. Una universidad que desarrolla y forma integralmente el liderazgo de los estudiantes y de todos los miembros de la comunidad logra: que sean capaces de aprender y de pensar por s mismos; que se interesen por los dems y por los asuntos pblicos; que contribuyan a desarrollar una sociedad de personas libres y responsables. Una universidad de la RIA aspira a desarrollar los talentos para cada uno ha recibido, para que sean puestos al servicio del bien comn; promueve, por tanto, un liderazgo de servicio, propio del cristiano y totalmente ajeno a pretensiones de dominio sobre los dems. Un universitario de la RIA es en el fondo un aspirante a sabio, que se compromete personalmente en la bsqueda comunitaria de la verdad sobre el mundo, sobre el hombre, sobre s mismo y sobre Dios; que se forma integralmente para acometer con garantas la aventura de descubrir y cumplir la propia vocacin y misin en este mundo; que persigue una sntesis de saberes iluminada por las preguntas ltimas, que ordene toda la realidad, y la propia vida, en orden al cumplimiento responsable y eficaz de su vocacin; que ofrece un servicio de liderazgo entre los hombres, animndolos en la bsqueda de esa verdad que hace libres, que revela la plenitud del hombre al propio hombre y que hermana a todos los hombres vinculndolos en la hermosa tarea de edificar la civilizacin de la justicia y el amor. En el siguiente apartado desentraamos cules son las virtudes de un aspirante a sabio.

1.4 Las virtudes del aspirante a sabio Si la bsqueda comunitaria de la verdad y la aventura del saber compromete no slo a la inteligencia, sino a toda la persona, se requiere una formacin integral que armonice todas las dimensiones de la persona, no slo para edificar la plenitud de su humanidad, sino tambin para contar con las armas y el equipo necesitarlo para el camino del descubrimiento y consecucin del sentido de su vida. Los clsicos llamaron a esas armas y a ese equipo virtudes. Las virtudes (virtus, energa, talento, perfeccin) son hbitos que nos hacen fuertes. Son hbitos en el sentido de que nos acompaan de forma continuada y orientan con cierta constancia y coherencia nuestras actitudes, comportamientos y acciones. Como el hbitovestido, las virtudes son algo que siempre llevamos puesto. Nos hacen fuertes porque nos ayudan a desarrollar nuestra humanidad y al cumplimiento de nuestra vocacin. Ciertamente, hay otro tipo de hbitos que los clsicos llamaron vicios (vitium, defecto, imperfeccin, deformidad): son los que nos hacen dbiles, esclavos de nuestras propias pasiones o de los intereses de otras personas, los que disuelven nuestra humanidad o nos apartan de nuestra vocacin.

27 Ahora bien: Cules son las virtudes del aspirante a sabio? Podemos sintetizarlas en tres grandes grupos. En primer lugar, las que originan e impulsan la actitud del sabio; entre ellas podemos mencionar la admiracin, la duda, la conmocin existencial, la bsqueda de comunicacin y el estupor ante la belleza. En segundo lugar, las que se configuran como el mtodo del trabajo intelectual. Finalmente, la que orienta esa bsqueda en el camino adecuado que podemos llamar, genricamente, realismo. Nos vamos a limitar a las primeras virtudes, aquellas que impulsan al aspirante a sabio. 1.4.1 La capacidad de admiracin Comenta Aristteles en su Metafsica que el origen de la filosofa conviene buscarlo en la admiracin o el asombro, aunque una condicin necesaria del filosofar sea el ocio. No es posible filosofar cuando las necesidades de la vida apremian al hombre. El hombre lucha primero por sobrevivir, por instalarse en el mundo, por asegurar su futuro inmediato. Despus, resuelto lo inmediato, es capaz de mirar a su alrededor desinteresadamente, no para satisfacer ninguna necesidad comn, ni con prejuicios o con intereses previos, sino atendiendo a lo que la realidad misma le propone. Para que la actividad filosfica tenga lugar se requiere, por tanto, una mnima dosis de ocio y de despreocupacin. El puro teorizar supone una cierta holgura en nuestra vida 46. El filosofar es, de hecho, un parntesis en la ordinaria vida de negocio, y slo se realiza, tanto en la historia de la humanidad como en la existencia de los individuos, cuando se dan las circunstancias necesarias para que el hombre pueda recogerse para una consideracin especulativa de las cosas. El ocio es slo la condicin. La mocin o impulso efectivo del filosofar es puesta por Platn y Aristteles en la admiracin47, que provoca una especie de sacudida o "conmocin". La admiracin que da lugar a la filosofa no es tanto un admirar algo, como un "admirarse de" algo. Por el asombro viene a ponerse en juego el entendimiento, en una primera operacin intelectual, que consiste en darnos cuenta de nuestra propia ignorancia. La admiracin platnico-aristotlica, como la irona socrtica que inspira tantos dilogos platnicos, nos hace caer en la cuenta de nuestra propia ignorancia. La admiracin y la irona ponen "entre parntesis" los mismos conocimientos del saber vulgar y mueven al intelecto a penetrarlos con una nueva mirada. Esta mirada desinteresada permite al hombre admirarse por las cosas. Cuando mira as al rbol, ya no lo ve como material de construccin, sino como rbol: descubre entonces lo extrao y maravilloso de esa realidad. La admiracin conduce a la pregunta; la pregunta, exige respuesta. Cmo es posible que de una insignificante semilla nazca semejante pilar, slido y poderoso, capaz de generar cientos de semillas durante su prolongada vida? Por qu completa ciclos siempre iguales de crecimiento hacia el verdor, hasta llegar a los ocres y amarillos, terminar deshojado, y vuelta a empezar? Por qu otros rboles no pierden hojas? Por qu algunos se secan definitivamente? De qu estn hechos los rboles? Y los animales? Cuntos y qu elementos constituyen la naturaleza? Todo ser agua? Agua y fuego? tomos? Eso respecto de los seres que habitan la tierra pero, qu hay de los astros y de su eterno y regular movimiento? Y cul es el secreto de la belleza propia de la naturaleza? Ser que est escrita en clave matemtica, como pretenden reflejar los cnones clsicos? Estas y otras preguntas conmocionaron al mundo griego y nos siguen conmocionando, y son el origen de su filosofar. Estas preguntas, y sus respuestas, no eran tiles para el griego. No le resolvan los problemas inmediatos. No ganaba dinero por derechos de autor. Ya entonces algunos ciudadanos se rean de personajes como Tales de Mileto, por perder el tiempo en cosas intiles48. Pero las respuestas que se revelaban poco a poco como parcialmente verdaderas, eran satisfaccin suficiente. La gratificacin estaba en el saber, no en el resultar til.
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Primero, vivir; luego, filosofar(Cf. Platn, Teeteto, 155 d.) Cf. Platn: "La pasin especfica del filsofo es la admiracin, pues no es otro el principio de la filosofa" (Teeteto, 155 d), y Aristteles: Por la admiracin han empezado los hombres, ahora y antes, a filosofar (Metafsica I, 2, 982 b, 12). 48 Una joven criada tracia se ri de Tales de Mileto cuando ste tropez y cay al suelo. Ms te valdra mirar ms al suelo y menos al cielo, le deca la tracia, en tono pragmtico e irnico, ridiculizando la utilidad del pensar sobre los astros (Cf. Platn, Teeteto, 174a). Tales, como respuesta, predijo una fenomenal cosecha de aceituna y alquil, cuando an era invierno, todas las prensas de aceite de Mileto y de Quos arrendndolas por muy poco, puesto que nadie compiti por ellas. Cuando lleg la cosecha, al ser muchos los que las necesitaban, las alquil a alto precio. El griego demostr as que es muy fcil enriquecerse para el filsofo, pero que su mayor gozo consiste, precisamente, en liberarse de la esclavitud de ser til o de servir a otros intereses, incluido el econmico (Cf. Aristteles, Poltica, I, 11, 1259a).

28 Esto, segn Aristteles pensador cumbre del genio griego, es lo que tienen en comn el filsofo y el poeta: los dos van ms all de lo til e inmediato, los dos han de habrselo con lo maravilloso 49. Primero, gracias a la admiracin pasiva, fruto de la singular belleza o extraeza de lo que se les presenta, insospechadamente, al poeta o al filsofo. Pero, despus, y sobre todo, gracias al ejercicio constante y voluntario de la admiracin activa50, convertida en hbito virtuoso, sta impulsa al hombre a buscar ms all de las apariencias y de la utilidad, ms all de lo que ya sabe y tiene por seguro. Quien conoce su ignorancia deja legtimo espacio a la duda. Una vez que he satisfecho mi asombro y mi admiracin con el conocimiento de lo que existe, pronto se anuncia la duda 51. Los primeros pasos en el conocimiento de la realidad son siempre menesterosos. La realidad resulta mucho mayor de lo que somos capaces de atrapar en nuestras frmulas, definiciones, teoras. Algunas afirmaciones tomadas por ciertas resultan contradictorias y nuestra razn llega a callejones sin salida. Tambin la interpretacin que hacemos de los datos obtenidos por nuestros sentidos la natural va de contacto con la realidad, nos resultan, a veces, engaosos. Quien cree saberlo ya todo est lejos de la sabidura. Todas estas constataciones nos invitan a repensar, a profundizar, a matizar, a examinar bien nuestras respuestas y su adecuacin con la realidad. As entendida, la duda es fuente del examen crtico y, en ese sentido, camino hacia la certeza. Cuando la duda es sana y no pretende negar lo evidente e innegable, se convierte en una aliada del saber humano: impulsa al hombre a superar prejuicios, respuestas incompletas, miradas superficiales o insuficientes. Las investigaciones filosficas y cientficas afinan as sus instrumentos y metodologas, ganan en precisin, correccin, matices y rigor. Gracias a la superacin de la duda misma el hombre es capaz de conquistar el terreno de la certeza52. Esta conquista no es balad, pues slo en el firme terreno de la certeza es el hombre capaz de comprometerse, de entregar su vida por la verdad descubierta. El estoico Epicteto deca: el origen de la filosofa es el percatarse de la propia debilidad e impotencia53. Cuando el hombre toma conciencia de s descubre que no puede evitar morir, padecer, luchar, verse sometido a las circunstancias o azares de la vida, hundirse inevitablemente en la culpa y otras situaciones lmite54. La admiracin surge de la pregunta por el mundo y es fruto del contemplar el mar, los rboles, los animales, el firmamento. La duda brota de la pregunta por el conocer humano, sus posibilidades y sus lmites. La conmocin existencial, sin embargo, brota de la pregunta por el hombre mismo y por su condicin limitada y contingente: el hombre quiere obrar el bien, y hace el mal no querido; quiere conocer con seguridad absoluta, y se equivoca; quiere conservar a los suyos, y le abandonan; quiere eternizarse, y muere; busca el placer y la alegra constantes, y sufre; anhela la salud, y cae enfermo; etc. Quien no ha vivido una experiencia lmite no puede imaginarse lo prioritaria que se convierte la pregunta por el sentido de la vida. Es, por tanto, la experiencia de las situaciones lmite la que lleva al hombre a la conmocin existencial y a la pregunta por s mismo. ste es el origen ms profundo de la filosofa y del planteamiento de las preguntas ms radicales: Tiene sentido vivir rodeado del mal, la frustracin, el sufrimiento, el abandono, la muerte y la culpa? As lo expresa otro filsofo existencial, Albert Camus, en El mito de Ssifo: No hay ms que un problema filosfico realmente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no vale la pena vivirla es la pregunta fundamental de la filosofa55. Ante este dilema slo caben dos respuestas fundamentales. Si la vida no tiene sentido, lo honesto es el suicidio, sea biolgico o intelectual. Precisamente el suicidio intelectual es la actitud propia del escepticismo, pseudo-filosofa que consiste en adormecer la inteligencia y abandonar toda pregunta. As lo hace Cifra en The Matrix, quien, al traicionar a sus compaeros, pide que le borren la memoria y
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Aristteles, Metafsica, I, 982b. Cf. Jean Guitton, El nuevo arte de pensar, Encuentro, Madrid 2000, 21-38. 51 Karl Jaspers, La filosofa desde el punto de vista de la existencia, Fondo de Cultura Econmica de Espaa, Madrid 1981, 16. 52 Karl Jaspers, La filosofa desde el punto de vista de la existencia, 16. 53 Karl Jaspers, La filosofa desde el punto de vista de la existencia, 16-17. 54 Karl Jaspers, La filosofa desde el punto de vista de la existencia, 17. 55 Albert Camus, El mito de Ssifo, en Id., Obras, 1, Alianza Editorial, Madrid 1996, 214. Otros autores ms esperanzados y positivos piensan que el problema serio no es el suicidio sino el martirio, si no hay algo por lo que valga la pena dar la vida, pues si no lo hubiera la vida no valdra la pena.

29 su experiencia porque la ignorancia es la felicidad56. De esa manera, anulando su capacidad de admiracin y de hacerse preguntas, anulando su capacidad de dudar y de ser crtico, trata de anular tambin la pregunta por s mismo y se refugia en la falsa felicidad de la comida, el dinero, el vino y la vida tranquila de quien permanece cobardemente enchufado a Matrix. Si no opto por el suicidio, sino por mirar a la vida cara a cara, qu har en vista de este fracaso absoluto, a la visin del cual no puedo sustraerme cuando me represento las cosas honradamente?57. Del mismo modo que la admiracin ayuda a formular la pregunta por la realidad y la duda ayuda a florecer al pensamiento crtico, la conmocin existencial nos impulsa a responder la pregunta sobre nosotros mismos, y sobre el sentido ltimo de nuestra vida. Las situaciones lmite pueden llevarnos a la desesperacin si no hemos respondido adecuadamente a estas preguntas. Sin embargo, cuando nos ponemos valientemente frente a ellas, las situaciones lmite se convierten en el ndice que seala ms all de ste [mundo]58. La pregunta radical que es fuente de la filosofa en su sentido ms profundo, cmo superar el fracaso absoluto, no tiene una respuesta estrictamente filosfica. El hombre que ha sufrido una situacin lmite y decide no suicidarse biolgica o intelectualmente, busca la salvacin, la seguridad, la confirmacin de que sus anhelos son posibles y de que hay algo mejor. Esto no puede darlo la filosofa y, sin embargo, es todo filosofar un superar el mundo 59. En este punto es donde la filosofa y la razn humana acompaan al hombre entero hacia la puerta de la fe y la religin. Es la conversin del hombre de fe la que proporciona la salvacin, no la filosofa. El amor a la verdad slo conduce al hombre hasta sus puertas y, si acaso, ayuda a reflexionar sobre lo razonable o contradictorio de un dogma particular. A ese dilogo entre fe y razn se dedicaron las universidades medievales, y tambin lo hace la actual universidad catlica, como vimos al estudiar el primer captulo de este libro. Otra actitud impulsa al aspirante a sabio. sta brota del dolor de la falta de comunicacin y busca esa satisfaccin peculiar de la comunicacin autntica. El hombre solo, aislado, aparece como el ser ms desamparado del universo: el beb recin nacido necesita de la madre ms que cualquier otra criatura; el hombre configura su existencia, su aprendizaje, su supervivencia y su realizacin plena en su trato con otros hombres. El fundamento del ser-hombre-con-el-hombre es esta dualidad y unidad: el deseo de cada hombre de ser confirmado por otros hombres como lo que es y puede llegar a ser, y la capacidad innata del hombre para confirmar a sus prjimos justamente de ese modo60. Esa verdad filosfica se revela habitualmente en las conversaciones entre seres queridos: cuntas veces no necesitamos soluciones, reprimendas o consejos, sino, antes que eso, ser escuchados. Esta comunicacin no debe limitarse a vincular intelecto a intelecto, sino existencia a existencia 61. La autntica comunicacin no es algo as como un transporte de vivencias, sino un con-encontrarse y un co-comprender62, una lucha amorosa en la que cada cual entrega al otro todas las armas63. De ah que el dilogo propio del sabio no busca una fra y desinteresada confrontacin de ideas, sino una batalla donde los contendientes luchan codo con codo en la tarea comn de encontrar esa verdad y ese sentido que les confirme y gue en sus vidas. En el debate universitario no est en juego, como en las discusiones de algunos medios de comunicacin, la defensa de una postura, sino el compromiso con la propia vida: con el modo de vivirla y con el sentido ltimo hacia el que la orientamos. La necesidad de comunicacin, de crear lazos que unan a la persona con su mundo y con otras personas, revela que el hombre es un ser de encuentro, y esto le impulsa vigorosamente a abrirse al mundo y, muy especialmente, a otras personas. Cuando stas nos dejan, fallan o mueren como vimos al confrontarnos a las situaciones lmite, el hambre de encuentro nos anima a preguntarnos si nos espera tambin un encuentro ms all de este mundo.
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The Matrix, de Andy y Larry Wachowski (1999). Karl Jaspers, La filosofa desde el punto de vista de la existencia, 19 58 Karl Jaspers, La filosofa desde el punto de vista de la existencia, 20. 59 Karl Jaspers, La filosofa desde el punto de vista de la existencia, 20. 60 Martin Buber, Dilogo y otros escritos, Riopiedras, Barcelona 1997, 103. 61 Karl Jaspers, La filosofa desde el punto de vista de la existencia, 22. 62 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Econmica, Madrid 2001, 181. 63 Karl Jaspers, La filosofa desde el punto de vista de la existencia, 22.

30 Hay un enemigo de la admiracin o del estupor, hay un torpor del nimo que paraliza la bsqueda de la verdad del aspirante a sabio y que permea los espritus de nuestro tiempo. Y hay tambin un antdoto en la experiencia de estupor ante la belleza que despierte al hombre del torpor y del escepticismo, que abra un camino hacia la bsqueda de la verdad y del bien. As lo ha expresado en una memorable pgina el papa Benedicto XVI dirigindose a los artista: Lamentablemente el momento actual est marcado [] por una esperanza cada vez ms dbil, por cierta desconfianza en las relaciones humanas, de manera que aumentan los signos de resignacin, de agresividad y de desesperacin [] Qu puede volver a dar entusiasmo y confianza, qu puede alentar al espritu humano a encontrar de nuevo el camino, a levantar la mirada hacia el horizonte, a soar con una vida digna de su vocacin, sino la belleza? Vosotros, queridos artistas, sabis bien que la experiencia de la belleza, de la belleza autntica, no efmera ni superficial, no es algo accesorio o secundario en la bsqueda del sentido y de la felicidad, porque esa experiencia no aleja de la realidad, sino, al contrario, lleva a una confrontacin abierta con la vida diaria, para liberarla de la oscuridad y trasfigurarla, a fin de hacerla luminosa y bella. Una funcin esencial de la verdadera belleza, que ya puso de relieve Platn, consiste en dar al hombre una saludable sacudida, que lo hace salir de s mismo, lo arranca de la resignacin, del acomodamiento del da a da e incluso lo hace sufrir, como un dardo que lo hiere, pero precisamente de este modo lo despierta y le vuelve a abrir los ojos del corazn y de la mente, dndole alas e impulsndolo hacia lo alto. [] La belleza autntica abre el corazn humano a la nostalgia, al deseo profundo de conocer, de amar, de ir hacia el Otro, hacia el ms all. Si aceptamos que la belleza nos toque ntimamente, nos hiera, nos abra los ojos, redescubrimos la alegra de la visin, de la capacidad de captar el sentido profundo de nuestra existencia, el Misterio del que formamos parte y que nos puede dar la plenitud, la felicidad, la pasin del compromiso diario. [] La belleza, desde la que se manifiesta en el cosmos y en la naturaleza hasta la que se expresa mediante las creaciones artsticas, precisamente por su caracterstica de abrir y ensanchar los horizontes de la conciencia humana, de remitirla ms all de s misma, de hacer que se asome a la inmensidad del Infinito, puede convertirse en un camino hacia lo trascendente, hacia el Misterio ltimo, hacia Dios. El arte, en todas sus expresiones, cuando se confronta con los grandes interrogantes de la existencia, con los temas fundamentales de los que deriva el sentido de la vida, puede asumir un valor religioso y transformarse en un camino de profunda reflexin interior y de espiritualidad64. 1.4.2 Las grandes preguntas La admiracin que nos impulsa a recorrer el camino de la sabidura provoca en nosotros multitud de preguntas. La filosofa perenne las ha sintetizado en unas pocas. Inspirndonos en la formulacin que desarroll Kant seran cuatro: Qu puedo conocer? Qu debo hacer? Qu me cabe esperar? Y, en definitiva, como sntesis de las anteriores: Qu es el hombre y quin soy yo? El programa de Humanidades de la RIA pretende afrontar rigurosamente cada una de estas preguntas en diversas materias. Nos limitamos a dar, ahora, una inicial visin del conjunto. La admiracin por la realidad despierta multitud de preguntas. El genio griego, a quien debemos el llamado paso del mito al logos, quiso responder a esas preguntas a la luz de la razn. Surge inmediatamente el problema del conocimiento: Qu puedo conocer? En esta pregunta nos jugamos mucho. Si nada podemos conocer, nuestra vida carece totalmente de orientacin y sentido, la nica respuesta sera el suicidio intelectual del que habla Camus. Vivir perdido, desorientado, sin ms rey de uno mismo que el propio capricho o apetencia, con absoluta indiferencia, sin autocrtica y sin que el dilogo con los otros tenga algn sentido. Son las respuestas escpticas, relativistas, nihilistas. Si algo puede conocer, como sostiene la actitud realista: Cules son las posibilidades y lmites del conocimiento humano? Parece evidente que no podemos conocer toda la verdad de absolutamente todo. Parece tambin evidente que sabemos algo sobre determinadas realidades que, sin embargo, no podemos demostrar cientficamente. Dichas cosas se nos revelan como misterios. Algunos, presentes por entero en nuestra vida cotidiana: el amor, la dignidad de la persona, valores como la justicia o el bien, la experiencia de lo bello... Otros, a los que nos confrontamos especialmente en las situaciones lmite, pero tambin en nuestro anhelo de encuentro y en la profundidad de la belleza, nos superan ampliamente. Es el misterio de lo que nos trasciende. Podemos saber realmente, con la firmeza propia de la certeza, algo acerca de estos misterios? En el segundo tema de esta Introduccin a los estudios universitarios afrontaremos estas cuestiones fundamentales.
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Benedicto XVI, Encuentro con los artistas en la Capilla Sixtina (21 de noviembre de 2009).

31 La duda no respondida inquieta e impide que nuestro espritu repose en la verdad y encuentre una orientacin para nuestra vida y accin. La necesidad de certezas que orienten nuestra vida, nos confrontan con una pregunta decisiva: Qu debo hacer? Algunas respuestas a estas pregunta se muestran dbiles y conformistas con el pensamiento dominante alentando la prdida de un pensamiento propio y riguroso, como es el caso del relativismo moral. Otras limitan el horizonte de nuestras decisiones a lo til o agradable. En esas actitudes puede resumirse el ideal de una vida lograda? La tica y la Biotica son disciplinas que nos confrontan con estas cuestiones y sern el objeto de la materia cuarta. La conmocin existencial y las situaciones lmite nos revelan nuestra profunda indigencia, nuestra limitacin. Nos revelan cmo, a pesar de nuestros anhelos de felicidad y plenitud, de paz y de justifica, de vida plena... los hombres no somos capaces de alcanzarlos. Algunos autores hablan del final de la historia, como si el hombre hubiera hecho ya todo lo que poda hacer y ste fuera ya el mejor de los mundos posibles. La pregunta Qu me cabe esperar? envuelve todas estas cuestiones. Las dos materias histricas (la segunda, Historia del pensamiento y la quinta Historia de Occidente) pretenden confrontarnos con los grandes ideales de la humanidad, el xito o el fracaso de los mismos y nos revelan qu podemos esperar de la aventura de la historia humana. Pero cabe todava una pregunta ulterior: nuestra esperanza, es slo histrica? Nos cabe esperar algo ms all de lo que este mundo puede darnos? De esta cuestin se ocupa principalmente la materia 6, Persona y Trascendencia que nos sitan frente a lo trascendente. Qu puedo conocer? Qu debo hacer? y Qu me cabe esperar? Son preguntas que entroncan, en el fondo, con una sola, que las envuelve todas: Qu es el hombre y quin soy yo? Cuando nos formulamos esta pregunta, miramos a nuestro alrededor buscando respuestas. Es el anhelo de comunicacin, de descubrir y confirmarnos en trato con los otros, de participar lo que somos y quines somos, lo que nos impulsa a responder esta pregunta. Miramos, por supuesto, el mundo que nos rodea. Miramos ms especialmente a los otros hombres, solidarios en el desconcierto ante esta pregunta tan radical y misteriosa qu es el hombre?, pregunta en la que nos jugamos el destino de nuestra existencia: quin soy yo? A veces, tambin, miramos al cielo, esperando respuestas. Soy lo que tengo? Soy lo que parezco ser ante los otros? Parece claro que no somos individuos autnomos, islas, capaces de valernos por nosotros mismos sin ayuda de nadie, capaces de realizarnos en nuestra propia individualidad. Sin embargo, nuestro tiempo propone una huda del nosotros: El infierno son los otros, dir Sartre. Mi libertad termina donde empieza la del otro, repetimos muchos, como si mi libertad se viera terriblemente amenazada por la de quien tengo enfrente. Si nuestra vida no se agota en nosotros, somos seres descentrados? Descentrados hacia las otras personas? Hacia algo ms all de este mundo? A estas cuestiones se enfrenta la materia central del Programa de Humanidades: la Antropologa fundamental. Esta propuesta del Programa de Humanidades posiblemente resulte atractiva a quien haya sido tocado ya por la admiracin y el estupor filosficos que abre el camino de las preguntas y de la bsqueda. Quin se pregunta, sabe que no sabe y que debe ponerse en camino. Este deber, esta llamada interior, forma parte de la bsqueda de la verdad: la apertura fundamental del hombre a toda la realidad y la aceptacin de la verdad es una cuestin moral: Todos los hombres, conforme a su dignidad, por ser personas, es decir, dotados de razn y de voluntad libre, y, por tanto, enaltecidos por la responsabilidad personal, tienen la obligacin moral de buscar la verdad, sobre todo la que se refiere a la religin. Estn obligados, asimismo, a adherirse a la verdad conocida y a ordenar toda su vida segn las exigencias de la verdad (Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae 2).

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TEMA 2. Conocer la verdad Introduccin. Conocer la verdad del conocer la verdad? Quin tiene la verdad acerca del conocer la verdad? sta ser la pregunta que intentaremos resolver a lo largo de esta segunda parte de la Introduccin a los Estudios Universitarios. En primer lugar conviene que aclaremos los trminos del problema: Qu significan conocer y verdad? Qu tipos de verdad hay y cmo se pueden alcanzar y verificar? De verdad que se puede conocer la verdad? Y si es as, en qu consiste, exactamente, conocer la verdad? En el segundo captulo discutiremos sobre las diversas teoras que han negado parcial o totalmente la capacidad humana de conocer la realidad como son el escepticismo, el relativismo, el racionalismo y el cientismo, el empirismo y el fidesmo. Veremos cmo ellas han forjado la cultura post-moderna y las actitudes con que la mayora de la gente se enfrenta a la verdad: nihilismo, agnosticismo, indiferencia religiosa y filosfica, laicismo, positivismo, fundamentalismo, participacin en movimientos religiosos y espiritualidades irracionales. Dedicaremos el tercero captulo a una propuesta alternativa: el realismo, o sea, la teora que afirma la existencia de la realidad independientemente de nuestro pensamiento y la capacidad de la razn humana para conocer la realidad como es, si bien slo en modo limitado y parcial. Para defender esta posicin hay que mostrar, primero, la validez de cada una de las fuentes y elementos que componen el conocimiento: la validez de la sensacin y de la percepcin y, por tanto, de sus productos nuestras imgenes o representaciones sensibles, la validez de la simple aprehensin con la cual formamos nuestros conceptos, la del juicio con el cual hacemos proposiciones, la del raciocinio gracias al cual construimos razonamientos inductivos y deductivos, y, finalmente, la validez del lenguaje. Hay que mostrar, adems, hasta qu punto el conocimiento es interior y exterior, absoluto y relativo. La relacin entre mente y verdad constituir el tema del cuarto captulo: si se puede conocer la realidad, por qu no tenemos certeza en todos los casos? Qu necesitamos para alcanzar la certeza? Por qu de tantas cosas especialmente de los temas religiosos y ticos tenemos tantas creencias, opiniones, dudas y errores? Por qu tanto pluralismo religioso y cultural? Qu podemos aprender de los dems y aportar a los dems para alcanzar juntos la misma verdad? Tiene Dios algo que ver en todo esto? Y si lo tiene, por qu l no es evidente y nos abandona en este vertedero de ideologas diversas y contrastantes, repleto de confusin e incerteza? Conocer o no conocer: he ah la cuestin aparentemente. En realidad, la primera cuestin no es podemos conocer?, sino podemos conocer que podemos conocer?. No slo, esta cuestin presupone otra de tipo volitivo: queremos conocer si podemos conocer?. Todos los hombres tenemos inteligencia para conocer y voluntad para querer. Podemos aprender a usar una calculadora, si queremos. Antes de plantearnos la cuestin sobre el conocimiento de la verdad, tendramos que preguntarnos: queremos de verdad conocer la verdad sobre conocer la verdad?

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El resultado de nuestra investigacin depender, en gran medida, de nuestra actitud. Mucha gente parece ser indiferente al tema de la verdad; prefiere vivir de los acontecimientos cotidianos lo que sucede da a da sin inters por descubrir cul es el sentido de la vida, qu suceder despus de la muerte, cul es el valor absoluto que debe regir nuestra accin y la cultura de la sociedad, qu tiene que ver Dios si existe con nosotros, en qu consiste la plena felicidad. El alma de muchas personas est carcomida por la apata por la verdad, una indiferencia entretejida con las mltiples distracciones de los quehaceres, preocupaciones, conversaciones, diversiones y ruidos cotidianos. Esa apata, sin embargo, produce una profunda insatisfaccin, pues el hombre, que viaja constantemente en el tren de la vida con su inteligencia y voluntad, no est hecho para viajar por viajar. No es un animal que se puede conformar con crecer, comer, dormir, pasar el tiempo y morir sin saber por qu ni para qu. No podr ser feliz hasta que descubra de dnde parti y a dnde se dirige el tren, quin le meti en l, qu debe hacer durante el viaje para que, al bajar del tren, la eternidad no le sea un destino desagradable. Benedicto XVI ha expresado el problema y su solucin de modo conciso y claro: Como he afirmado muchas veces, la cultura de hoy se resiente fuertemente, tanto de una visin dominada por el relativismo y el subjetivismo, como por mtodos y actitudes a veces superficiales e incluso banales, que daan la seriedad de la investigacin y de la reflexin y, en consecuencia tambin el dilogo, la comparacin y la comunicacin interpersonal. Parece, por tanto, urgente y necesario volver a crear las condiciones esenciales de una capacidad real de profundizacin en el estudio y en la investigacin, para que se dialogue racionalmente y se confronte eficazmente sobre las diversas problemticas, en la perspectiva de un crecimiento comn y de una formacin que promueva al hombre en su integridad y complecin. A la carencia de puntos de referencia ideales y morales, que penaliza particularmente la convivencia civil y sobre todo la formacin de las generaciones jvenes, debe corresponder una oferta ideal y prctica de valores y de verdades, de razones fuertes de vida y de esperanza, que pueda y deba interesar a todos, sobre todo a los jvenes65. Para descubrir las respuestas a las preguntas cruciales acerca del viaje de la vida, necesitamos sacudirnos la pereza espiritual y la superficialidad a la que nos invita la cultura contempornea, tomando la decisin de saber qu es la verdad y dnde est. Se cuenta que, en cierta ocasin, la hermana del gran telogo Santo Toms de Aquino (1224/25-1274) acudi a su hermano para preguntarle: Qu debo hacer para salvar mi alma?. El santo dominico le respondi de modo lacnico con una sola palabra en latn: velle (querer). Asimismo, para conocer la verdad, debo ante todo querer conocerla. S quiero? Una vez que mi voluntad decida buscar la verdad, debera proceder con una lgica en esta investigacin. Como dijimos, la primera cuestin no es podemos conocer?, sino podemos conocer que podemos conocer?. En efecto, para conocer algo una verdad debemos presuponer antes que somos capaces de conocerlo. Lo somos?

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Benedicto XVI, Audiencia a los miembros de las Academias Pontificias, 28 de enero de 2010.

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Definamos antes los trminos de la cuestin conocer y verdad, analicemos si hay que tomar la verdad como algo genrico o debemos clasificarla en diversos tipos, pues tal vez somos capaces de conocer algunas verdades y no otras. Despus de aclarar los trminos, debemos formular con exactitud y claridad el problema de la verdad que nos ocupa en esta 2 parte del libro: de qu problema, en concreto, se trata? Es un problema real o es una pura cuestin errneamente planteada que se presenta, por tanto, como intil y absurda? Si se tratara de un problema real, seremos capaces de resolverla o estamos condenados a discutirla hasta la saciedad sin poder encontrar una respuesta satisfactoria? Soluble o no, qu importancia tiene esta cuestin para la propia vida y para la sociedad? No se trata de un problema puramente especulativo que debe reservarse a los filsofos? Como podemos observar, todas estas preguntas anteceden al problema crtico podemos conocer?, pues se refieren directamente a lo que en el ttulo de la introduccin llamamos el problema del problema, que, consiste, en realidad, en un doble problema: uno volitivo (queremos conocer de verdad que podemos conocer que podemos conocer?) y otro intelectual (podemos conocer que podemos conocer?). 2.1. El problema de la verdad y la verdad del problema Objetivo Trazar un mapa del conocimiento y de la verdad para poder orientarse en el problema crtico: 1. Definir los trminos conocer y verdad 2. Clasificar los tipos de verdad y los medios para alcanzarla y verificarla 3. Expresar con precisin el problema crtico, su legitimidad y solubilidad 4. Descubrir la relevancia del problema para la vida personal y para la sociedad Nuestra cuestin podemos conocer la verdad acerca de conocer la verdad? consta de dos trminos fundamentales: conocer y verdad. Veamos en qu consiste la actividad de conocer su naturaleza, tipos y operaciones y el objeto del conocimiento: la verdad. 2.1.1. Qu es conocer? 2.1.1.1. Naturaleza del conocimiento Todos conocemos una incontable cantidad de verdades datos, principios, leyes, caractersticas de personas que forman parte de nuestro mundo interior y han sido alcanzadas por la intuicin, la experiencia, la lectura, las conversaciones, los medios de comunicacin social, las enseanzas ajenas, el trato social, etc. Sabemos, por ejemplo, que existimos y que un da moriremos, que el fuego quema, que una manzana es una fruta comestible, que hubo dos guerras mundiales en el siglo XX, que la tierra gira alrededor del sol, que 2 + 2 = 4, que las causas producen efectos, que debemos respetar la dignidad de todas las personas y que asesinar a un inocente es un crimen, que Fulano y Fulana son amigos que me aprecian.

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Como podemos observar, la inmensa cantidad de conocimientos surgen de una actividad del sujeto, que pone en marcha sus sentidos y su inteligencia junto con sus sentimientos, emociones, pasiones, deseos, inquietudes, decisiones, etc. de manera espontnea o con esfuerzo. Conocer es, entonces, la actividad espiritual a travs de la cual un sujeto asimila o posee mentalmente un objeto. Por consiguiente, el conocimiento es la asimilacin mental o la presencia de un objeto en/por un sujeto cognoscente66. Podemos distinguir las dos funciones generales de nuestra inteligencia. Cuando busca contemplar un objeto o adquirir un conocimiento terico, nuestra mente ejerce una funcin especulativa; el fin de su actividad es conocer. En cambio, cuando busca hacer algo una accin cualquiera o un discernimiento moral, entonces la mente ejerce una funcin prctica; el fin de su actividad es dirigir. Nuestro curso se concentrar, desde luego, en la funcin especulativa de la razn. La tica se concentra en la funcin prctica de la inteligencia67. 2.1.1.2. Tipos de conocimiento El filsofo francs Jacques Maritain distingue entre el conocimiento objetivo o conceptual y el conocimiento por connaturalidad e inclinacin. El conocimiento por connaturalidad pertenece al dominio del obrar, de la prudencia, de la poesa y de todas las certezas no cientficas que enriquecen la vida humana. Este conocimiento tiene lugar en el intelecto, pero no en virtud de relaciones conceptuales y por va de demostracin68; es intuitivo, privado, carente de discursos y difcilmente comunicable. En l la inteligencia obra conjuntamente con tendencias afectivas y disposiciones de la voluntad que la guan y dirigen69. Podemos distinguir un conocimiento por connaturalidad afectiva o tendencial respecto de los fines del obrar humano, que est en el corazn del conocimiento prudencial (moral); un conocimiento por connaturalidad afectiva con la realidad en lo que tiene de no conceptualizable... en cuanto que esa realidad est entraada en la subjetividad misma como existencia intelectualmente creativa, y en cuanto que es captada en su consonancia concreta
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Conocer, para Santo Toms, no consiste ni en recibir una impresin ni en producir una imagen, sino que es algo ms ntimo y ms profundo. Conocer es devenir: devenir, pasar a ser el no-yo. Equivale acaso esto a perder el propio ser, a absorberse en la cosa? Tal sera, quizs, llevada al extremo, la intuicin bergsoniana. Mas indudablemente no es tal la inteleccin tomista; pues ninguna suerte de unin o de transformacin marterial puede compararse al grado de unin entre el conociente y lo conocido. Si yo perdiera mi ser en otro para unirme a l, l y yo haramos juntos un compuesto, un tertium quid. En cambio, el conociente deviene el mismo ser conocido. La unin del conociente y del conocido es as una verdadera unidad; son ms uno que la materia y la forma de un ser. Mas afirmar tal transusbstanciacin entre dos trminos que conservan no obstante cada uno su propio ser porque yo soy lo que soy, y la cosa sigue siendo lo que es cuando la conozco , equivale a decir que se trata de un devenir inmaterial, de una identificacin inmaterial, y que el conocimiento es funcin de inmaterialidad. Conocer consiste, pues, en devenir inmaterialmente el otro en cuanto tal, aliud in quantum aliud (Jacques Maritain, Raison et raisons; trad.esp. Leandro de Sesma, Razn y razones. Diversos ensayos, Descle de Brouwer, Buenos Aires 1951, 24-25). 67 El entendimiento especulativo o terico se distingue propiamente del operativo o prctico porque el primero tiene como fin la verdad, mientras que el prctico ordena la verdad obtenida a la operacin, que es su fin. Y por esto, el Filsofo [Aristteles] dice en De anima que difieren entre s por razn del fin; y, en la Metaphysica, que el fin de la ciencia especulativa es la verdad; y el de la prctica, la accin (Santo Toms de Aquino, In Boethii De Trinitate [Exposicin del tratado Sobre la Trinidad de Boecio], q.5, a.1). 68 Jacques Maritain, De la connaissance par connaturalit, en Oeuvres compltes de Jacques et Raissa Maritain, vol. IX, ditions Universitaires, Fribourg 1990, 981. 69 Ibid., 985.

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y existencial con el sujeto como sujeto (conocimiento potico); y un conocimiento por connaturalidad con la realidad no conceptualizable y, al mismo tiempo, contemplada; dicho de otro modo, con una realidad no objetivable en nociones y, sin embargo, trmino de unin objetiva (conocimiento mstico: natural, si la connaturalidad es intelectual, o sobrenatural si es afectiva)70. El conocimiento objetivo o conceptual conocimiento en el sentido ms habitual del trmino es, en cambio, especulativo y demostrativo. Tal conocimiento puede ser intuitivo y discursivo. El primero se define por la presencia (intencional) de un objeto a una facultad sensible o intelectual con carcter de evidencia. El segundo consiste en un movimiento del espritu que pasa de un conocimiento a otro y se refiere principalmente a los razonamientos, o sea, al encadenamiento lgico de proposiciones para sacar conclusiones. 2.1.1.3. Fuentes y elementos del conocimiento Con el conocimiento sensitivo captamos cualidades sensibles figuras, durezas, colores, olores, sonidos y con el conocimiento intelectivo juzgamos y razonamos sobre realidades no evidentes a la experiencia sensitiva: los principios cientficos y morales, los datos histricos y de informacin, el amor de los parientes y amigos, los fines de nuestros actos, etc. En el proceso del conocimiento intervienen, por tanto, una serie de etapas y agentes, de la cual trataremos con calma en el captulo tercero para averiguar la validez de cada uno de ellos. Por el momento, nos basta una esquemtica exposicin de las fuentes y elementos para apreciar mejor en qu consiste la misteriosa actividad del conocer. El hombre, siendo un ser corporal y espiritual, dispone de rganos materiales los sentidos externos, de sentidos psquicos los internos y de la facultad espiritual de la inteligencia con sus diversas operaciones para asimilar la realidad extramental, la cual, cuando se trata de entidades sensibles, es parcialmente material y parcialmente inmaterial. Sensacin y percepcin. La primera fuente de conocimiento es la sensacin y la percepcin, que son las actividades de los sentidos externos vista, odo, olfato, gusto y tacto y de los sentidos internos sentido comn, imaginacin sensible, memoria y reflejos-instintos con los cuales aprehendemos las cualidades materiales de las cosas a travs de las imgenes o representaciones sensibles que creamos en nuestra mente. La mente, por su parte, penetra en las imgenes de las cosas producidas por los sentidos para captar qu son, para juzgar sus propiedades y para razonar a partir de ellas. Las tres operaciones de la mente. Con la primera operacin, llamada simple aprehensin o conceptualizacin, la mente forma o reconoce conceptos, que son representaciones intelectuales de esencias o naturalezas abstractas reales o inventadas por el hombre, tales como hombre, blanco, alto, honradez, mesa, grande, nostlgico, a lo lejos, King Kong, por la maana. Los conceptos se forman a travs de un proceso mental llamado abstraccin (del latn abs - trahere, sacar desde), por el cual separamos idealmente un aspecto o cualidad parcial de un objeto total. De un ente particular la mente abstrae o saca lo universal desde lo individual71.
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Jacques Maritain, Situation de la posie, en Oeuvres compltes, vol. VI, 1984, 870-871. Abstraer es considerar un aspecto de las cosas al margen de otros aspectos que en realidad le estn unidos (Jos Juan Sanguineti, Lgica, Eunsa, Pamplona 1989, 39).

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Usamos esta operacin continuamente. Si digo, por ejemplo, a m me gusta el rojo y el crculo es una bonita figura, he abstrado (separado mentalmente) la cualidad sensible rojo de todas las cosas coloradas en rojo y el crculo de todas las cosas redondas. Cuando afirmo la manzana es saludable y los unicornios son veloces he abstrado la esencia manzana y unicornio de todos los individuos que son manzanas y unicornios. Los conceptos, que son los objetos abstrados, se expresan lingsticamente en trminos (una o ms palabras que forman una unidad monoltica y representan un solo concepto o esencia). Gracias al proceso de abstraccin, nuestra inteligencia puede escapar de los estrechos lazos del tiempo y del espacio en que la encerraban los sentidos para remontarse a las alturas de lo atemporal y universal. En la frase la manzana es saludable, yo me refiero a todas las manzanas existentes en todos los lugares del mundo en el presente, en el pasado y en el futuro. Los sentidos slo me hacen percibir las manzanas que estn a la vista; no pueden juzgar sobre la naturaleza de la manzana misma, la cual es atemporal y universal. Ahora bien, por los conceptos no podemos conocer nada en concreto; manzana y rojo, sin un contexto, se presentan como entidades abstractas, etreas, amorfas. Para conocer la realidad concretamente necesitamos usar de los conceptos como materiales de construccin para formar juicios o proposiciones, o sea, representaciones mentales de esencias a las cuales se les atribuye o sustrae un predicado, que expresamos lingsticamente en frases u oraciones. Es esta, de hecho, la labor de la segunda operacin, el juicio: hacer que la mente atribuya una propiedad (un concepto) a un sujeto (otro concepto) mediante el verbo ser de forma afirmativa: Ese hombre es alto, Los libros son buenos para aprender; o hacer que separe una propiedad de un sujeto con el verbo ser en forma negativa: Esa mesa no es grande, Los hombres no son ngeles72. Cuando unimos una propiedad (predicado) a un ente (sujeto), tenemos una relacin de composicin, expresada en frase afirmativa: en los ejemplos dados, alto pertenece al individuo ese hombre y buenos para aprender se identifica como una caracterstica de los libros. Las frases negativas expresan, en cambio, una relacin de divisin (separacin) entre los conceptos, como en el caso de esa mesa no es grande y los hombres no son ngeles: grande es una propiedad que no puede asociarse al sujeto esa mesa y ngeles no puede identificarse con el sujeto hombres. Por medio de la tercera operacin, el raciocinio, la mente relaciona varios juicios entre s, que llamamos premisas, para llegar a una conclusin73. Cada razonamiento, pues, sirve de mediacin para producir un nuevo juicio: la conclusin (= una verdad desconocida anteriormente), o sea, la representacin mental de una esencia a la cual se le atribuye o sustrae un predicado que no es en s evidente y que expresamos lingsticamente en argumentacin. Pongamos un ejemplo: Todos los hombres tienen alma (primer juicio). Pedro es un hombre (segundo juicio). Luego Pedro tiene alma (conclusin del razonamiento = tercer juicio).
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Ntese que, aunque muchas de nuestras frases no usan el verbo ser, sin embargo pueden reducirse lgicamente y ltimamente a frases con dicho verbo. As, por ejemplo, la frase Pedro corre velozmente puede reducirse a Pedro es un corredor veloz, y la frase Dios crea al hombre puede transformarse en Dios es creador del hombre. 73 El raciocinio es un movimiento de la mente por el que pasamos de varios juicios comparndolos entre s a la formulacin de un nuevo juicio, que necesariamente se sigue de los anteriores (Jos Juan Sanguineti, Lgica, 125).

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El raciocinio resulta fundamental para la vida ordinaria y para el progreso de las ciencias. Cada hiptesis y cada teora es producto de una o varias argumentaciones. Gracias a ella logramos conocer un sinnmero de verdades no evidentes ni fcilmente cognoscibles. Las dos formas principales de razonamiento (o argumentacin) son la induccin y la deduccin. Por la induccin pasamos de verdades particulares o menos generales a verdades generales del plano inteligible. Pongamos un ejemplo: Pedro, Mara, Santiago y Filomena son personas humanas. Pedro, Mara, Santiago y Filomena tienen capacidad de rer y de llorar. Las personas humanas, por tanto, tienen capacidad de rer y de llorar. La deduccin, en cambio, pasa de verdades generales a verdades menos generales o particulares y se mueve siempre en el plano inteligible, como hemos visto en el ejemplo anterior en el que se conclua que Pedro tiene alma. El lenguaje. El lenguaje, moldeado por la cultura en que vive, constituye la expresin lingstica de nuestros conocimientos y, al mismo tiempo, una nueva fuente de nuevos conocimientos. A cada concepto y a cada juicio le asignamos un trmino y una oracin, respectivamente. Nosotros hemos adquirido la mayor parte de nuestros conocimientos gracias a los trminos y proposiciones que heredamos de la cultura y de todas las personas que se comunican con nosotros. Conclusin. A la luz de estas consideraciones, podemos concluir que conocer es la actividad espiritual del hombre que pone en accin a las diversas facultades de los sentidos externos e internos y a la facultad de la inteligencia en sus tres operaciones para asimilar espiritualmente la realidad a travs de representaciones sensibles, intelectuales y lingsticas. Pongamos todas estas fuentes y elementos del conocimiento en un cuadro sinptico.

Fuentes y elementos del conocimiento sensitivo rganos y facultades Plano fsicoqumico Plano psquico Plano ontolgico realidades percibidas Accidentes de sus-tancias individuales Imgenes = represen-taciones La unidad sensible de un

Sentidos externos Sentidos internos

Sensibles = cualidades materiales

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sensibles

ente material

a) El problema cognoscitivo, sus razones e importancia. En qu consiste el problema? No nos preguntamos sobre la existencia de los objetos sensibles, ya que sta resulta evidente. Reconocer que existen cosas materiales fuera de la mente es un dato inmediato de la experiencia, que no podemos ni necesitamos demostrar. Nos preguntamos, ms bien, hasta qu punto podemos fiarnos de nuestros sentidos externos e internos para captar los sensibles: nuestra sensacin y percepcin, son objetivas (reciben las impresiones del objeto y crean representaciones sensibles del mismo tal y como ste existe fuera de nuestro cuerpo) o subjetivas (las impresiones y representaciones son alteradas por nuestros sentidos de tal modo que no coinciden con el objeto exterior)? Las cualidades materiales (como el rojo y el sabor amargo) y las formas de las cosas percibidas, existen en s mismas o son productos complejamente elaborados de nuestros rganos sensitivos y de nuestra psique con datos amorfos tomados de la realidad? Percibimos las cosas como son o no? Hay varias razones que nos impulsan a plantearnos esta cuestin. En primer lugar, nos percatamos que a veces nuestros sentidos nos engaan (un palo recto en el agua parece doblado; vemos un maniqu de lejos y creemos que es una persona; aparentemente es el sol quien se mueve, no la tierra...). A veces no distinguimos entre sueo y realidad; podramos pensar, incluso, que todo es sueo o apariencia al estilo The Matrix. Otras veces la enfermedad, las malformaciones fsicas, la droga, los espejismos y otros elementos fsicos o qumicos que afectan a los rganos de los sentidos nos hacen percibir las cosas de un modo diverso; por ejemplo, el daltnico confunde los colores, ciertos malestares alteran la percepcin del gusto, el borracho ve ms de lo que existe, los dementes mentales pueden captar muchos objetos de modo original. Adems, hay conclusiones o teoras de ciertas ciencias empricas, especialmente de la psicologa experimental, que parecen confirmar el carcter relativo de la sensacin: el sujeto que observa, escucha, huele, toca, degusta... interpreta a su modo la realidad percibida. El racionalismo, el empirismo, el kantismo y otras corrientes de pensamiento han tratado de mostrar cuntos elementos subjetivos intervienen en la formacin del objeto de la sensibilidad, por lo cual no somos capaces de saber si tal objeto corresponde al objeto extramental sensible. La cuestin resulta decisiva para el problema global del conocimiento. En efecto, un famoso axioma escolstico dice que nada hay en el intelecto que no haya estado primero en los sentidos (nihil est in intellectu quod primum non fuerit in sensu). Si todo nuestro conocimiento empieza a partir de la sensacin y de la percepcin, el descubrimiento de su validez o invalidez determinara la validez o invalidez del conocimiento en cuanto tal. El subjetivismo en la etapa inicial del conocimiento, moldeara definitivamente el subjetivismo de las etapas posteriores. Cmo podemos resolver el problema? Quizs nos convenga primero analizar cmo funciona el proceso de la sensacin y la percepcin para discernir si la percepcin de lo que

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permanece a la base de todas los sensibles la materialidad de las cosas es objetiva o no, y as podamos juzgar mejor si los sensibles presentes en tal materialidad son percibidos como son en el mundo real. b) El proceso del conocimiento sensitivo. Todos los hombres desean saber por naturaleza. Signo de ello es el amor de las sensaciones; de hecho, ellos aman las sensaciones tambin independientemente de su utilidad74. Efectivamente, queremos constantemente sentir. Nuestros rganos parecen infatigables; nunca hacen huelga. Mientras no durmamos o cerremos los ojos para meditar, siempre estamos viendo cosas, las mismas u otras. Incansablemente. Todos nuestros sentidos, como nuestra inteligencia, emotividad y voluntad, son por naturaleza intencionales (trmino que proviene del latn tendere in): tienden a un objeto existente. Ver y or implican ver y or algo. No se ve la nada ni se escucha el silencio. La intencionalidad, como propiedad intrnseca del conocer sensitivo e intelectivo, es una tendencia natural hacia la realidad extramental y una presencia psquica o mental del objeto percibido y conocido. Sentir es resultar excitado corporalmente por los estmulos fsico-qumicos que provienen del mundo exterior o del propio cuerpo. En cada sensacin el rgano (por ejemplo, un ojo) recibe, a travs de un estmulo (por ejemplo, la luminosidad natural) una modificacin fsica (la dilatacin o retraccin de la pupila), a partir de la cual reacciona para captar el objeto percibido (graba la imagen de un objeto girada en el fondo del ojo). Al dejarse impresionar por un estmulo, el rgano reacciona (realiza un acto que lo modifica) gracias al cual el sujeto cognoscente efecta el acto de la sensacin para que el objeto percibido se quede presente intencionalmente en l. En este sentido, Aristteles afirmaba que el sensible en acto y el sentido son una sola cosa75. La sensacin, producto de la operacin de los sentidos, nos mantiene en contacto directo con el mundo exterior al aprehender los sensibles que ste nos ofrece. La percepcin interioriza esos datos, toma conciencia de ellos, los unifica, los evala y ampla, los representa en imgenes y los archiva en la memoria. La psique humana recibe la informacin proporcionada por los sentidos externos de modo catico, por decir as, pues ninguno de ellos es capaz de unificar la diversidad de los datos colores y figuras, sonidos, sabores, sensaciones del tacto, temperatura, olores en un nico conjunto. La vista, por ejemplo, puede aprehender la figura y el color de un perro, pero no puede reconocer que el ladrido y la suavidad de su piel provienen de l. Quin logra meter los datos juntos y reconocer la unidad intrnseca a todos ellos? He aqu la labor de la primera facultad de la percepcin, el sentido comn (que no debe confundirse con el sentido comn del lenguaje ordinario). Esta facultad se llama as precisamente por su capacidad de unir las sensaciones y de mantener, al mismo tiempo, la especificidad de cada una. Gracias a ella tenemos conciencia sensible de que sentimos, unimos en nuestra psique los sensibles (accidentes o modificaciones corporales de un sujeto) a sus respectivos individuos (sustancias) y podemos distinguir las diferencias entre sensaciones, y, por ende, entre cualidades materiales.
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Aristteles, Metafsica, I, 1, 980b21-23 (la traduccin del original griego es del autor). Aristteles, De anima, III, 2.

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La imaginacin sensible produce una representacin o imagen del objeto percibido (llamada en latn species sensibilis), la cual podemos representar de nuevo en otras ocasiones bajo la accin de estmulos apropiados, integrando en ella los aspectos que actualmente percibimos con los que hemos percibido otras veces y que podemos representar o hacer revivir en nuestra conciencia. As, al ver mi casa de frente, me imagino la parte de atrs que no veo actualmente. La memoria sensible unifica ulteriormente el objeto percibido con las imgenes de esos mismos objetos ya aprehendidos en el pasado, que han sido archivados y que reaparecen en el momento oportuno como recordados. Por este motivo, soy capaz de reconocer que este perro que ahora juega conmigo es el mismo que conoc hace tres das y, aunque ahora, desde mi perspectiva, no vea sus patas, puedo recordarlas y recrearlas en mi psique. La memoria no slo almacena las representaciones sensibles elaboradas por la imaginacin; tambin acumula las valoraciones instintivas de la ltima facultad de la percepcin, la estimativa-cogitativa, pues un objeto sensible rara vez se percibe indiferente o neutralmente. Este sentido interno evala instintivamente el objeto, lo percibe inmediatamente con ciertas emociones y evaluaciones: si es til o nocivo, agradable o desagradable. De ah que, por ejemplo, algunos sintamos repulsa espontnea a las araas o ternura hacia lo venados, quizs condicionados por experiencias subjetivas del pasado. De este modo, la facultad estimativa-cogitativa realiza la ltima reorganizacin del objeto percibido para presentarlo al intelecto. c) La evidencia de la sensibilidad. El anlisis del proceso del conocimiento sensitivo muestra que los sentidos interiores y exteriores tienden natural y espontneamente hacia la aprehensin de lo que perciben, tal y como el objeto se presenta en el mundo. Vamos a considerar la evidencia sensitiva, la evidencia de la extensin y la evidencia de los sensibles propios. La evidencia sensitiva. Los rganos y las facultades son receptivos: reaccionan ante los estmulos, envan los datos al sistema nervioso para su decodificacin y elaboran las representaciones necesarias con el nico fin de poder captar lo que existe fuera. La experiencia nos ensea, de hecho, que la sensacin depende del objeto sensible. Sin una realidad material que despierte los sentidos, stos no actuaran. Si abro los ojos, veo lo quiera o no y veo lo que se me presenta alrededor, me guste o no. Si hay un ruido perceptible, lo oigo; si hace fro, lo siento... Es la realidad externa sensible la que pone en movimiento a mis sentidos. Afirmar que los sentidos elaboran subjetivamente los datos hasta el punto de presentar a la psique algo distinto de lo existente es no slo indemostrable sino contrario a la experiencia. De hecho, psicolgicamente resulta imposible vivir de la conciencia de que nuestras representaciones sensibles no coincidan con la realidad. Cuando caminamos cerca de un abismo, estamos atentos a no caer, porque sabemos bien que la profundidad y dureza de la tierra en el fondo no son datos arbitrariamente elaborados por la psique. Decimos qu calor

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hace! o qu suave es esta cama! y no qu calor mis sentidos me presentan hoy a mi cuerpo! ni qu suavidad ha elaborado la psique a partir de algo que llamamos cama!. En cada sensacin la conciencia nos presenta como un hecho la doble la existencia del sujeto perceptor y del objeto percibido. Distinguimos inmediatamente entre la suavidad de la cama y el yo que la disfruta. La sensacin lleva siempre implcito el sentimiento ntimo, irresistible, de que lo que ella presenta es algo que existe realmente, no slo en nosotros, sino tambin en s e independientemente de nosotros76. La existencia del mundo exterior se nos presenta como una evidencia de la sensibilidad. Si las cosas se conocen como pesadas o ligeras, duras o suaves, rojas o amarillas, dulces o amargas, es porque as se presentan a nuestros rganos y a nuestra psique. Si decimos Mira, una hormiga!, nos referimos al insecto y no a fenmenos subjetivos sensoriales. Alguien duda de que la sangre que le brota de un brazo o de una pierna es realmente la sangre fsica tal y como la siente? Tenemos una impresin sensible directa de cosas exteriores y, sin intermediarios, nos formamos las representaciones sensibles, intelectuales y lingsticas de lo que son. En el perceptor se da un movimiento espontneo de reconocer los objetos exteriores como se presentan: cuerpos de donde proceden nuestras sensaciones. Yo no siento nada si el objeto no se presenta al rgano y no puedo dejar de sentirlo mientras est presente en l. Esta impresin, movimiento o sentimiento de contacto directo con la realidad que surge en nosotros con nuestras sensaciones y percepciones es una certeza indudable. La evidencia de la extensin. Para cerciorarnos de que captamos las cualidades materiales como son, quizs sea mejor empezar por reflexionar sobre nuestra percepcin del sensible ms comn de todos: la extensin. Por extensin entendemos la materialidad de las cosas (el accidente cantidad), o sea, la propiedad de los entes fsicos en virtud de la cual tienen una forma y un peso, ocupan un espacio y son divisibles. Muchos sensibles se basan en la extensin; el color y la dureza, por ejemplo, slo existen y se perciben en una superficie extensa. Camino, respiro, me siento y duermo entre cosas extensas. Si este sensible es objetivo, ser ms fcil mostrar que los otros sensibles tambin lo son. Para nosotros la extensin es algo inteligible y universal, pues, por una parte, podemos distinguirla de otras cualidades sensibles, y, por otra, podemos encontrarla en todas las cosas materiales de modo evidente, inmediato y regular. Se trata, por tanto, de un dato inmediato de la experiencia sensible, que viene percibido tal y como se encuentra realmente fuera de la mente en las cosas. As como no puedo dudar de que existo, tampoco puedo dudar que las cosas sean extensas tal y como me aparecen a los sentidos, incluyendo mi yo en su dimensin corporal. Si me engaara en esta percepcin, yo no sera capaz de saberlo, porque el conocimiento intelectual acerca de este engao depende, a su vez, del engao de la sensacin. Cmo puede la mente juzgar que los sentidos le engaan si la mente recoge de ellos sus datos para formar sus juicios? La evidencia de los sensibles propios. Galileo, Descartes, Locke y otros muchos pensadores modernos han afirmado la objetividad de la cantidad pero se la han negado a los sensibles
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tienne Gilson, Le ralisme mthodique, Paris 1939; trad.esp. Valentn Garca Yerra, El realismo metdico, Rialp, Madrid 1950, 19633, 100-101.

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percibidos por un solo sentido. Este dualismo es injustificable, ya que, en la sensacin, no hay dicotoma entre sensibles comunes y propios. De hecho, los ltimos estn intrnseca e indisolublemente ligados a los primeros. Las distancias, colores, resistencia, solidez, temperatura se presentan junto con la extensin, el movimiento y el reposo. Adems, los sensibles propios son, en cierto modo, inteligibles o distinguibles entre s, y universales presentes en todas partes, lo cual habla a favor de su objetividad. No debemos exagerar en las percepciones errneas debido a efectos pticos, malformaciones en los rganos, alucinaciones, problemas psquicos, etc., pues no constituyen la norma de la vida, sino la excepcin. Por otra parte, el hecho de que nosotros seamos capaces de comprender las condiciones para una sana sensacin y percepcin muestra que sabemos distinguir cundo los objetos percibidos son captados objetivamente y cundo no. Sabemos, en efecto, que para aprehender debidamente los objetos fsicos debemos tener un rgano sano, un medio que conecte el sentido con el objeto sensible apropiado (por ejemplo, la luz para ver o el aire para or) y un objeto proporcionado a la capacidad de los rganos de los sentidos (los rayos ultravioletas y los sonidos infrarrojos no son perceptibles para nuestros ojos y odos). Si sospechamos que falla alguno de estos tres elementos, entonces dudamos de la objetividad de nuestra sensacin y tratamos de corregir lo necesario para sentir las cosas como son. El contacto directo e inmediato de nuestros sentidos con la realidad fsica produce, de parte de las cosas, una evidencia una presentacin de s mismas en los rganos y en la psique y, de parte del sujeto perceptor, una certeza por la cual se siente seguro de que aprehende las cosas y sus cualidades como son. 2.1.1.4. La conceptualizacin Las imgenes psquicas de las entidades materiales nos sirven como medio para representar sensiblemente los objetos que percibimos, pero no nos ofrecen ningn conocimiento de lo que son. Se necesita que la inteligencia penetre en las imgenes y descubra su interioridad inteligible, o sea, su esencia. Este descubrimiento lo realiza la mente en la primera de sus operaciones, que llamamos conceptualizacin o simple aprehensin. Naturalmente, slo la inteligencia es capaz de aprehender lo inteligible; slo una facultad inmaterial puede captar lo que es inmaterial. Los animales no tienen conocimiento intelectivo, porque slo pueden llegar a una aprehensin de cosas sensibles para guiar su comportamiento, pero no conocen qu son esas cosas. Tienen sentidos pero no inteligencia77. Conceptualizar es una actividad exclusiva del hombre. Con el proceso de abstraccin, su mente puede discernir lo que es universal en el objeto particular. La sensibilidad absorbe exclusivamente entes singulares: la figura de este perro con su color marrn que lo singulariza. La mente descubre la naturaleza de esta
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La psicologa animal gravita enteramente en torno a la conducta y no tanto al conocimiento. En el animal el conocimiento se limita a ejercer la funcin de un estmulo que pone en marcha el comportamiento. La funcin del conocimiento en el animal queda, pues, circunscrita a notificar la presencia en el mundo circundante de algn objeto (cosa o animal) capaz de estimular una determinada actividad, pero sin llegar a obtener un verdadero conocimiento del objeto. En esto justamente consiste el instinto, en la conjuncin de una actividad (hacia la que el animal se encuentra genticamente predeterminado) puesta en marcha por un factor desencadenante o excitador (Leopoldo Prieto, El hombre y el animal. Nuevas fronteras de la antropologa, BAC, Madrid 2008, 148).

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unidad (perro) y de este color (marrn), reconoce que se trata de dos esencias inteligibles que existen en muchos individuos de la misma especie (todos lo perros y todos los marrones del presente, del pasado y del futuro). Mientras que la sensibilidad slo aprehende entes particulares porque, ligada a la materia, trabaja exclusivamente dentro de las coordinadas del espacio y del tiempo, la inteligencia aprehende entes universales porque, siendo una facultad espiritual, salta las barreras del espacio y del tiempo para referirse directamente a todo lo que ha existido, existe y existir. En el lenguaje de la filosofa medieval se llamaba al concepto, metafricamente, verbum mentis (una palabra de la mente) en cuanto que representa inteligiblemente una esencia, mientras que al trmino que lo expresa lingsticamente se le llamaba verbum oris (palabra de la boca), que puede exteriorizarse en la comunicacin o permanecer en la mente; pensamos, de hecho, con palabras.

Primera operacin de la mente Plano psicolgico operacin de la mente Conceptualizacin Plano lgico producto mental Concepto Plano lingstico expresin lingstica Trmino Plano ontolgico realidad conocida Una esencia

a) El problema de la relacin imagen-concepto. Las cosas sensibles que aprehendemos con nuestros sentidos son siempre singulares, mutables, contingentes. Sin embargo, las relacionamos con ideas que parecen ser, por el contrario, universales, estables, necesarias. Percibimos este perro y este marrn: entes nicos, que cambian con el tiempo (el perro crece, corre ms veloz, envejece y el marrn se hace ms claro u oscuro) y que se extinguen (el perro morir y su marrn desaparecer con la descomposicin del cadver). Sin embargo, identificamos este perro y este marrn en nuestra mente con la idea universal de perro y marrn, de tal modo que podemos decir: Este animal es un perro, los perros ladran, me gusta su color marrn, el marrn es un color bonito. En cada una de estas proposiciones hemos usado conceptos universales: perro y marrn valen para todos los perros y marrones, ambas naturalezas permanecen inmutables (como ideas abstractas no se alteran: siempre tienen las mimas caractersticas) y para siempre (nunca mueren o desaparecen).

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Se da, pues, una paradoja en nuestro conocimiento: basados en imgenes sensibles de cosas singulares, mutables, contingentes tal y como existen en la realidad, pensamos a partir de conceptos inteligibles, universales, inmutables y eternos, que no corresponden con ninguna realidad fsica. Este perro y este marrn existen, pero no existen el perro y el marrn abstractos. Cmo es posible, pues, que nuestras ideas universales, inmutables y necesarias, que no coinciden con ninguna exterioridad fsica, correspondan a seres individuales, singulares, mutables y contingentes? Nuestros conceptos, no son, entonces, construcciones subjetivas, proyecciones mentales, representaciones genricas de caractersticas individuales? Los sentidos caminan por la tierra (son cientficos), la mente vuela por las abstracciones (es filosfica). No deberamos fiarnos exclusivamente de la sensacin y de la percepcin para aprehender la realidad y reconocer que la mente es incapaz de ello? El problema es serio: los conceptos son, por decirlo as, los tomos de nuestro pensamiento. Cada juicio y razonamiento est compuesto de tomos conceptuales. As, por ejemplo, hemos construido el razonamiento este animal es un perro; los perros saben ladrar; por tanto, este animal sabe ladrar con los ladrillos o tomos de tres conceptos: animal, perro, saber ladrar. Si estos conceptos son subjetivos, invlidos para el conocimiento, nuestros juicios y razonamientos se edifican sobre la arena de fundamentos subjetivos, irreales. b) La objetividad de los conceptos. El problema podra referirse a la realidad misma: es verdad que las cosas fsicas son absoluta, total y exclusivamente singulares, mutables y temporales? No tienen en s nada universal, incambiable y duradero? Si observamos nuestra experiencia, nos percataremos que nunca conocemos las cosas exclusivamente en su unicidad. Al conocer este perro y este marrn, con sus caracteres nicos, exclusivamente suyos no hay dos perros ni dos marrones idnticos en el mundo, me doy cuenta de que poseen algo en comn con todos los dems perros y todos los marrones: en el caso del perro, ser animal mamfero carnvoro canino, domesticable, capaz de ladrar, etc.; en el caso del marrn, ser un color castao. El conjunto de caractersticas universales, comunes a todos los individuos de una misma especie, depende de su esencia o naturaleza. Este perro y este marrn son tales porque tienen la esencia de un perro y del marrn. Ese conjunto de caractersticas universales no puede ser aprehendido por los sentidos. Del perro no vemos ms que su figura y color; nuestra imagen psquica del perro es como una especie de foto del mismo, carente de toda comprensin sobre lo que es. Slo la inteligencia es capaz de penetrar en el transfondo inmaterial de la imagen para descubrir las caractersticas universales del perro que yacan latentes en la misma, como yacen latentes en el perro singular que me est ladrando. Porque es capaz de leer dentro de una imagen y de un individuo, a la facultad del entendimiento le llamamos intelecto (del latn intus legere: leer dentro). Las cosas, pues, existen en la realidad amalgamando una esencia una serie de caractersticas comunes a todos los miembros de la misma especie y una serie de notas singulares que lo constituyen como un ente nico. De esta sntesis de singularidad y universalidad, que es el individuo, la mente humana abstrae (traer desde) slo lo que es universal. As al conocer este perro, lo conozco como perro (esencia) con una serie de notas propias de l es marrn, grande, veloz, muy ladrador, poco mordedor, simptico, carioso,

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pesado, suave que son, a su vez, caractersticas universales, porque tambin existen otro seres que son marrones, grandes, veloces, etc. El intelecto, por tanto, reconoce muchos universales en un individuo. En conclusin, las cosas fuera y dentro de mi mente son las mismas, a pesar de que en mi mente existen en sus notas universales separadas de su materialidad y notas singulares. No conocemos todo el individuo78, pero conocemos lo esencial del individuo. En otras palabras, la forma como existe este perro fuera y dentro de m mente es diversa: no capto las notas individuales que lo hacen nico, inefable, pues esas notas estn ligadas a la materia, reconcreta del individuo material. Siendo espiritual, mi mente no puede aprehender lo material; slo capta lo que es inmaterial, inteligible, universal, inmutable, permanente, necesario. Ahora bien, no conocer todo el individuo no equivale a errar en la conformidad entre concepto y cosa. El conocimiento ser parcial y limitado, abstracto, pero verdadero. En la conceptualizacin la mente selecciona los aspectos universales del individuo, pero, al hacer esta seleccin, obtiene lo esencial del individuo: aquello que lo identifica como es y aquello que identifica todos sus accidentes como son. Podemos, pues, concluir que los conceptos son objetivos en lo que conciben (aprehenden la realidad en sus aspectos universales), pero no en el modo de concebirlos (ignoran los aspectos individuales que en la realidad existen inseparablemente de los universales). Nuestros conceptos son, entonces, universales, porque se refieren directa e inmediatamente a los aspectos universales de las cosas singulares. De este modo, la sensibilidad y la conceptualizacin se complementan: la primera capta exclusivamente lo singular que est enraizado en la materialidad de las cosas y lo representa sensiblemente con una imagen, mientras que la mente descubre las esencias de la sustancia y de cada accidente suyo, y las representa inteligiblemente en conceptos. Dado que todo individuo fsico est compuesto de cualidades accidentales y de lo esencial, todo individuo fsico es cognoscible por la sensibilidad, ligada a la materia, y por la conceptualizacin como primera operacin de la mente espiritual. c) Cmo adquirimos nuestros conceptos? Para cerciorarnos de que nuestros conceptos son objetivos debemos explicar tambin cmo se forman en nuestra mente a partir del contacto con la realidad externa. Una vez formada en la psique la imagen de una cosa como resultado de la percepcin, la inteligencia en su dimensin activa, como intellectus agens ilumina dicha imagen, revelando o descubriendo sus elementos inteligibles, que los sentidos no pueden captar. Al leer dentro (intus-legere) de la imagen, la inteligencia abstrae los aspectos universales para presentarlos a la inteligencia en su dimensin pasiva (intellectus possibilis), la cual los acoge como cognoscibles para concebir un concepto, o sea, una representacin inteligible de la cosa. Podemos hacer una distincin de razn entre dos aspectos de la conceptualizacin. En primer lugar, de un ente particular (el perro Fido) aprehendemos su naturaleza o aspecto universal inteligible, o sea, lo que se predica, absolutamente considerado, en su comprensin, omitiendo toda referencia a lo singular o a lo plural; captamos perro en abstracto: lo que hace que Fido sea perro y no otro tipo de animal o cosa. En segundo lugar y al mismo tiempo, lo concebimos como predicable de muchos, o sea, en su universalidad o
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Por eso los escolsticos solan decir que individuum est inneffabile (el individuo es inefable).

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extensin, en aquello que lo hace comn a otros individuos de la misma especie; aplicamos la idea de perro a todos los perros del mundo de todas las pocas histricas. El primer aspecto el concepto en abstracto, en su comprensin, llamado universal directo se forma a travs del proceso de abstraccin o precisin total, por el cual separamos mentalmente de algo su naturaleza y/o aspectos universales (lo nico que captamos) de sus notas individuales. El segundo aspecto el concepto comparable a otros individuos, en su extensin, llamado universal reflejo se forma a travs del proceso de la simple comparacin, por el cual aadimos la forma de universalidad a la naturaleza abstracta y la podemos comparar con o descubrir en todos los individuos de la misma especie. Se trata, lgicamente, de dos aspectos, etapas o momentos, en el proceso de la formacin de los conceptos, que podemos distinguir slo en nuestra mente y no en la realidad. Tanto el universal directo como el reflejo as como sus respectivos procesos de aprehensin se dan simultneamente en el mismo acto en que formamos el concepto y constituyen un todo inseparable. 2.1.1.5. El juicio Con los tomos del conocimiento los conceptos formamos pensamientos, juicios o proposiciones. En un juicio los conceptos pierden su carcter genrico, vago, para entrar en un contexto y significar algo (un predicado) de algo (un sujeto). Juicio es la operacin de la mente que compone o divide al conectar o separar con el verbo ser dos conceptos que forman un predicado y un sujeto. Al afirmar este curso es aburrido, juntamos dos conceptos (curso, aburrido), componiendo la realidad, pues en ella se da todo junto: cursoaburrido. El juicio logra, as, decir algo concreto sobre la realidad, que est formada por sujetos y eventos concretos. Por eso slo ah se da verdad o falsedad: verdad cuando el juicio se conforma a la realidad (el curso es en s aburrido), falsedad cuando no se identifica con ella (el curso es en s interesante)79. Segunda operacin de la mente Plano psicolgico operacin de la mente Juicio Plano lgico producto mental Plano lingstico expresin lingstica Oracin Plano ontolgico realidad conocida El ser o el modo de ser de una sustancia

Proposicin

a) Las verdades implcitas en el juicio. Para conocer si tenemos capacidad para conformar nuestra inteligencia con la realidad exterior necesitamos analizar lo que est presupuesto en
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Podemos, quizs, dividir nuestras proposiciones en tres tipos segn el tipo de predicado: juicios accidentales, juicios esenciales y juicios existenciales. En los primeros atribuimos un predicado accidental (un accidente) a un sujeto (sustancia), como en el caso Este perro es marrn. En los segundos el predicado expresa la esencia del sujeto y, por tanto, responde a la pregunta: Qu es?, como sucede en Este perro es un animal. En los terceros el predicado no se refiere ni a la sustancia ni a ninguna modificacin de la misma; slo expresa que el sujeto es, como acaece en El perro existe y Hay un perro en la casa.

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cada juicio. Los juicios son actos y muestran cul puede ser nuestra capacidad cognoscitiva. Si una persona canta muy bien varias canciones o toca varias piezas en el piano con maestra, demostrar con sus actos que tiene la capacidad para cantar y tocar bien. As, pues, si en nuestros juicios afirmamos verdades objetivas, entonces queda demostrado con hechos que tenemos la capacidad para conocer la verdad. Constatemos, ante todo, que cada juicio tiene un significado, dado que atribuimos un predicado a un sujeto. Puedo hacer un juicio falso: Las vacas vuelan. Sin embargo, dicho juicio tiene sentido, porque estoy diciendo algo de alguien: Las vacas son seres voladores. Tiene sentido, aunque sea falso, porque expresa implcitamente una serie de verdades. Cules? En primer lugar, el juicio es sobre algo. No se puede juzgar sobre la nada. Al juzgar, pues, sobre una realidad particular, se est afirmando indirectamente la verdad del ser: hay seres, existen cosas distintas de m. En el ejemplo propuesto se afirma implcitamente que las vacas existen. En segundo lugar, el juicio es sobre algo determinado, concreto, especfico, pues pretende captar las cosas como son. Ahora bien, las cosas son de un modo particular y no son, al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto, opuestas a s mismas. Cuando afirmo las vacas vuelan, excluyo implcitamente que la proposicin contradictoria sea verdadera: Las vacas no vuelan. Si una es verdadera, la otra es falsa, y viceversa, pero no puedo afirmar que las dos sean verdaderas o falsas a la vez. Por tanto, admito indirectamente que las cosas son inteligibles, o sea, de un modo determinado no son absurdas, porque no se contradicen a s mismas. En cada juicio expreso la validez del principio de no-contradiccin. En tercer lugar, el juicio est hecho sobre algo determinado por m. En cada juicio yo soy capaz de distinguir entre lo que juzgo, mi acto de juzgar y el sujeto del juicio, que soy yo mismo. Yo soy la persona que precede al juicio, hace el juicio y viene a ser modificada de algn modo por ese mismo juicio. Afirmo, pues, implcitamente la verdad de mi existencia: yo existo. En conclusin, cada juicio verdadero o falso afirma intrnsecamente, al menos, tres verdades bsicas: existen seres, que son de un modo determinado (siguen el principio de nocontradiccin), y existo yo como distinto de los dems seres. Como se puede observar, estas verdades subyacen implcitas en cualquier proposicin, porque no constituyen directamente el trmino de la misma. Son verdades definitivas y fundamentales para mi conocimiento: constituyen el requisito esencial para cualquier juicio. Cmo podra saber que las vacas no vuelan sin saber que yo soy quien conoce y que hay seres no contradictorios? Por eso, estas verdades no mudan con los juicios, sean verdaderos o falsos: son verdades inmutables para siempre sobre las que se fundan todos los dems conocimientos. Al mismo tiempo, se trata de verdades evidentes a la inteligencia, porque se conocen directa e inmediatamente, sin mediaciones (razonamientos, testimonios, creencias). Estamos, pues, hablando de verdades indudables, de certezas innegables. Ahora bien, si cada juicio verdadero o falso afirma implcitamente tres verdades evidentes, podemos inferir que tenemos capacidad para conocer la realidad, aunque no sepamos an

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hasta qu grado y con qu extensin. En efecto, as como el cantante o el pianista demuestra con sus canciones que tiene capacidad para cantar o tocar, as tambin nosotros, con las verdades que captamos en cada juicio, demostramos que tenemos capacidad para conocer las cosas como son. Si advierto que mi videocmara puede grabar algunas escenas, entonces muestro en la prctica que mi videocmara funciona. Si de hecho conozco algunas verdades, entonces reconozco que puedo conocer: sabemos que sabemos. b) La conciencia de saber que sabemos. No basta con hacer juicios sobre entes distintos de m mismo. Para saber, necesitamos saber que sabemos. Cmo podramos conocer este libro, por ejemplo, si no soy consciente de que lo conozco, es decir, si no me percato que el libro de mi inteligencia (la imagen y el concepto) se coincide intencionalmente con el libro que tengo enfrente? Saber que se sabe implica, ante todo, conciencia del objeto: darse cuenta de que lo conocido es tal y como yo juzgo que es; el libro de mi mente y el libro exterior son el mismo, aunque tengan dos modos distintos de ser: uno mental y el otro fsico. Implica tambin conciencia de mi propio acto: al tener conciencia del objeto me percato de que yo mismo hago el juicio y de que mi juicio se conforma a la realidad. Implica, finalmente, conciencia de s mismo: sera imposible darse cuenta del objeto y del acto de juicio sin percatarse, a la vez, de que uno mismo es el sujeto del propio acto. Llamamos reflexin completa a esta conciencia constante del objeto, del acto y del sujeto presente en cada juicio: reflexin, porque se trata de una actividad de la mente que torna sobre s misma; completa, porque da, por decirlo metafricamente, un giro de 360 grados, para darse cuenta de lo que hace al conocer. La reflexin completa es la conciencia natural y espontnea que tenemos de lo que vamos conociendo80. El problema que se nos plantea en relacin con el problema crtico es este: cmo puedo conocer que conozco si no conozco que puedo conocer? Para conocer que conozco, necesito conocer algo en concreto, donde pueda manifestar mi capacidad de conocer. Por tanto, para conocer que conozco lo cual es esencial para que haya conocimiento necesito, por un lado, conocer que puedo conocer, y, por otro, conocer algo especfico. Qu viene, pues, primero, conocer algo o conocer que conozco, dado que una cosa implica necesariamente a la otra? Veamos todas las posibles respuestas a este dilema. Primera posibilidad: primero conozco que puedo conocer y luego conozco algo. Desde el punto de vista lgico, esto debera ser as, pero en la prctica, resulta que la capacidad se conoce a travs del acto. Cmo puede saber uno si tiene cualidades para cantar bien si nunca ha cantado? Cmo podra conocer mi capacidad para conocer sin conocer algo en concreto? Los actos muestran la propia capacidad y no al revs. Pero incluso si no necesitara de ningn conocimiento particular para afirmar mi capacidad, el hecho de conocer
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El trmino conciencia proviene etimolgicamente del latn: cum (con o completamente) + scientia (conocimiento). Se trata, por tanto, de un saber que acompaa (con) y que envuelve completamente el acto concreto de conocimiento. Conviene aclarar que estamos hablando de conciencia espontnea o reflexin natural o completa (en latn, reditio completa): la que necesaria e infaliblemente acompaa el acto espontneo de conocimiento, sin la cual actuaramos como sonmbulos o zombis, sin percatarnos de que conocemos. No nos referimos, pues, a la reflexin que produce la voluntad en determinadas ocasiones para ponderar metdicamente sobre los propios actos, la que hacemos, por ejemplo, al examinar la conciencia o el propio comportamiento.

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que se conoce ya es, en s mismo, un acto concreto de conocimiento, un juicio particular. Por tanto, se tiene antes un conocimiento determinado y luego se conoce la capacidad de conocer o no? Analicemos la segunda posibilidad. Segunda posibilidad: primero conozco algo y luego conozco que soy capaz de conocer. Si yo conociera algo primero antes de conocer que soy capaz de conocer, entonces no sera consciente de mi conocimiento, y por tanto, no conocera este objeto particular tampoco. Supongamos, por ejemplo, que una persona que an no sabe que es capaz de conocer, hace este juicio: Estoy estudiando un libro aburrido. Se dara cuenta de que ese juicio corresponde a la realidad de las cosas? Desde luego que no. Si no se da cuenta, entonces ha hecho un juicio in-consciente, es decir, carente de conocimiento. Para darse cuenta, debera hacer otro juicio posterior: S que estoy estudiando un libro aburrido. En ese momento, llegara a ser consciente de su conocimiento. Ahora bien, cmo podra tener conciencia de este segundo juicio? Con otro juicio posterior: S que s que estoy estudiando un libro aburrido. Pero para percatarse de este juicio, se necesitara otro posterior... y as sucesivamente hasta el infinito. En tal caso el conocimiento humano resultara imposible. Tercera posibilidad: puedo conocer algo y simultneamente conocer que conozco. Para saber que, de verdad, ahora estoy estudiando un libro aburrido, necesito ser consciente del objeto (lo que estoy haciendo), del acto (hay un juicio que corresponde a lo que est pasando) y del sujeto (yo soy el que hace este juicio verdadero). Sin esa con-ciencia de saber que mi juicio se conforma con la realidad, mi juicio permanecera indeciso, vano, incierto; no llegara a ser, en el fondo, conocimiento. Cada juicio afirma implcitamente al menos estas tres verdades: la verdad del ser, de la inteligibilidad del ser y de mi propia existencia. Pues bien, si cuando juzgo, conozco inmediatamente algunas verdades, y si para conocer algunas verdades necesito la reflexin completa, entonces para conocer algunas verdades inmediatamente necesito hacer la reflexin completa inmediatamente. Se sigue, en conclusin, que en cada acto concreto de conocimiento, conozco al mismo tiempo, de manera implcita y concomitante, que soy capaz de conocer. Esta conciencia natural y espontnea no se tiene, pues, ni antes ni despus del juicio, sino juntamente con l. No es un acto nuevo de conocimiento, sino un segundo paso o nivel de ese mismo acto de conocimiento. Esta conciencia implcita en el juicio demuestra que ste es, simultneamente, directo y reflexivo: directo, porque se dirige inmediatamente a un objeto particular (el libro que estudio); reflexivo, porque el juicio mismo pondera si es idntico o no con la realidad que est considerando (El juicio El libro es aburrido es verdadero). El juicio es, pues, el acto humano en el que el hombre es capaz de reflexionar sobre s mismo. Esta paradoja ser directo y reflexivo a la vez existe porque el juicio es un acto del espritu y no de la materia. En efecto, slo un acto espiritual es capaz de dirigirse simultneamente a dos direcciones inversas, trascendiendo los lmites del tiempo y del espacio: puede, por un lado, ir hacia un objeto y, al mismo tiempo, volver hacia el sujeto mismo (reflexin completa). Un ente material, por el contrario, slo puede orientarse a dos lugares distintos en dos instantes diversos; no puede volver sobre s mismo, tener conciencia inteligente de lo que est haciendo. De ah que la conceptualizacin, el juicio y la reflexin completa del juicio

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muestren la inmensa diferencia ontolgica existente entre el ser humano y cualquier otro tipo de ser infrahumano. 2.1.1.6. El raciocinio Una buena parte de las verdades que poseemos son conclusiones de razonamientos realizados por nosotros mismos o por otros: conocimientos adquiridos a travs de procesos mentales por los cuales pasamos de verdades ya conocidas a verdades por conocer. Razonamos de modo deductivo cuando pasamos de una verdad universal a una verdad menos universal o particular (Los perros ladran; Fido es un perro; Fido ladra) y de modo inductivo cuando pasamos de verdades particulares o poco universales a una verdad universal (He visto que este, ese y aquel perro ladra, por lo tanto, todos los perros ladran). Tercera operacin de la mente Plano psicolgico operacin de la mente Raciocinio Plano lgico producto mental Plano lingstico expresin lingstica Argumentacin Plano ontolgico realidad conocida El ser o el modo de ser de una esencia

Razonamiento

En las premisas del razonamiento encontramos la razn, el motivo o la causa que exige a nuestra mente asentir a o disentir de la conclusin. Si admitimos las premisas como verdaderas y el proceso como correcto, entonces nuestra inteligencia se ver obligada a aceptar la conclusin; no es libre de asentir o no. La voluntad podr rechazar la conclusin, pero no la razn. El motivo se halla en la causalidad lgica o influencia que las verdades conocidas ejercen sobre la mente para que acepte una nueva verdad como conclusin necesaria. Quin activa esta causalidad? El medio que une el sujeto y el predicado de la conclusin; extrnseco a ambos, el medio establece el proceso del raciocinio una relacin necesaria entre los dos trminos del juicio conclusivo (sujeto y predicado). El medio en la deduccin es el trmino medio (perro en las premisas del silogismo anterior; como se ve, el trmino perro permanece extrnseco a la conclusin Fido ladra). En la induccin el medio se identifica con la experiencia (la observacin de varios perros). Hasta el momento hemos podido confirmar la validez de nuestras imgenes, conceptos y proposiciones. Ahora nos preguntamos si podemos fiarnos del proceso deductivo e inductivo de razonar para sacar nuevas conclusiones verdaderas. Qu fundamento gnoseolgico puede garantizar que nuestros razonamientos sean correctos y qu fundamento ontolgico puede asegurarnos que las conclusiones de nuestras inducciones y deducciones sean verdaderas?

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a) La validez del raciocinio deductivo. Parece que la deduccin no aporta, de hecho, ningn conocimiento nuevo. No hace ms que explicitar lo que ya se conoce y est contenido en las premisas. As, en el silogismo deductivo que usamos, la conclusin Fido ladra estaba ya implcitamente presente en sus premisas (Los perros ladran, Fido es un perro). As es. La verdad de la conclusin no est contenida en las premisas ni en la yuxtaposicin de las mismas, sino en la relacin causal lgica existente entre ellas. Cmo se logra esta relacin? A travs del trmino medio, que sirve de intermediario para que los dos juicios anteriores formen una unidad, de la cual se extraiga la conclusin. Al conectar los perros ladran con Fido es un perro, descubrimos que Fido ladra (pues Fido pertenece a la categora de perros y de ladradores). La verdad de esta conclusin para quien no supiera antes que Fido ladra es nueva, en cuanto que era slo virtualmente y no formalmente conocida: estaba ausente en la inteligencia, pero contenida de algn modo en otros conocimientos. Desconocemos las verdades virtualmente presentes en la mente. Conocer algo significa tenerlo formalmente en la inteligencia. Gracias a la relacin causal lgica que conecta verdades entre s podemos explicitar nuevas verdades y as conocerlas. Un proceso deductivo correcto slo garantiza que la conclusin es correcta, pero no necesariamente verdadera. Puedo formar silogismos correctos, pero falsos, como el siguiente: Los perros vuelan; Fido es un perro; por tanto, Fido vuela. Entonces, cmo puedo garantizar la verdad de la conclusin? Dnde reside el fundamento ltimo de la verdad deducida? Si hay una causalidad entre las premisas y la conclusin, entonces la verdad de la conclusin depender de la verdad de las premisas. Y en qu se basa la verdad de las premisas? En la verdad de razonamientos o conclusiones anteriores. Y stos? En otros anteriores. Hasta dnde debemos ir hacia atrs para encontrar la verdad fundante? Si la cadena de razonamientos fuera infinita, careceramos de motivo para justificar la verdad de cualquier conclusin. No podramos cerciorarnos de ninguna verdad alcanzada por deduccin. Tiene que haber, por tanto, unas verdades fundamentales, que sean evidentes, inmediatamente conocidas, sobre las que se apoyen las otras verdades no evidentes y mediatamente conocidas por deduccin. A estos conocimientos inmediatos y evidentes se llaman primeros principios o principios analticos: principios, porque constituyen el inicio, origen o fundamento de otras verdades menos evidentes o no evidentes; analticos, porque son evidentes en s mismos, dado que la conexin lgica entre sujeto y predicado resulta obvia por s misma, sin necesidad de recurrir a nuevas experiencias o razonamientos. Contamos con principios analticos comunes que valen para todos los seres. Entre ellos destacan el principio de no contradiccin (nada puede ser y no ser a la vez y bajo el mismo punto de vista)81, el principio de finalidad (todo lo que existe tiene un fin), el principio de
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El principio analtico fundamental es, sin duda, el de no contradiccin (tambin llamado, simplemente, principio de contradiccin), dado que constituye la ley bsica de toda la realidad: todo ser es inteligible, nada es absurdo o contradictorio. Se presenta tambin como el principio lgico ms elemental, cuya negacin implica su afirmacin en acto, pues quienquiera negarlo debe decir algo con significado. Al afirmar no existe el principio de no contradiccin, est usando el principio (pues excluye a priori la afirmacin contradictoria: Existe el principio de contradiccin). En efecto, nada ms simple puede mediar entre los trminos ms simples de ser y de no-ser. Una explicacin clsica del principio y del modo apropiado de defenderlo por va de confutacin, mostrando la contradiccin de quien niega el principio, se encuentra en Aristteles, Metafsica, IV, 4-5, 1005a35-1011a1; XI, 5-6, 1061b33-1063b35. Platn ofrece un ejemplo de cmo practicar esta argumentacin en defensa del principio en Teeteto 160E-163A, 169D-171C.

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causalidad (todo efecto tiene una causa), el principio de razn suficiente (todo lo que es tiene un sentido), el imperativo moral (hay que hacer el bien y evitar el mal). Contamos tambin con principios propios: aplicaciones de los principios comunes a un campo determinado de la realidad. Ejemplos: el principio de la estabilidad de la naturaleza, el principio de la divisibilidad de la extensin, la igualdad de cantidades e intensidades, el todo es mayor que la parte. Por ser evidentes, estos principios son indemostrables. Por ser indemostrables, son gnoseolgicamente perfectos: certezas absolutas para todos los hombres de todas las pocas y culturas. Por este motivo, se convierten en dignos y fiables fundamentos de todas las premisas de todos nuestros razonamientos. b) La validez del raciocinio inductivo. En una induccin pasamos de verdades particulares a una verdad general: Fido ladra, Kranz ladra, Lula ladra,... Todos los perros ladran. Qu justifica el paso de unos cuantos casos singulares a una ley universal, invariable? El hecho de que algunos perros ladren no debera implicar que todos los perros del pasado, del presente y del futuro ladren. Para saber si todos los perros ladran, no deberamos estudiar caso por caso? Pero entonces nunca acabaramos. No resultar, al final, que la induccin es un truco del hombre para evitarse el problema de analizar todos los casos? La experiencia ordinaria nos ensea a discernir entre las operaciones que pertenecen a la esencia de los seres y las que son transitorias o accidentales. As, por ejemplo, sabemos que los perros siempre ladran y que el fuego siempre quema. Sabemos tambin que el hecho de que un perro salte siempre que ve un pauelo verde o el hecho de que este fuego crepite, es irrelevante, circunstancial, innecesario. Uno puede ser perro sin saltar ante pauelos verdes o fuego sin crepitar. Somos capaces de distinguir las propiedades esenciales y las accidentales de los entes. Cuando formamos un concepto, sabemos lo que hace que un perro sea perro y por eso podemos reconocer a un perro en seguida y diferenciarlo de otro tipo de animal. Sabemos tambin que el hecho de que unos perros sean negros o hayan nacido en Kenia o tengan orejas grandes, es accidental, secundario, contingente a la naturaleza de perro. Tenemos, pues, la capacidad mental para hacer inducciones correctas y definitivas. El conocimiento ordinario y cientfico empieza, en efecto, en la observacin de entes particulares y termina en el descubrimiento de leyes de la naturaleza, universales, permanentes, tanto sobre las operaciones como sobre la esencia de los entes. Las cosas obran de un modo definido; no pueden decidir qu tipo de operaciones pueden realizar. Un hombre no puede volar, un perro no puede hablar, una piedra no puede respirar. Obramos siguiendo ciertas leyes, propiedades, facultades, caractersticas, o sea, segn la naturaleza de nuestro ser. Somos de un modo determinado y no podemos cambiar de naturaleza. Un perro no puede ser hombre ni un hombre perro. La estabilidad de la naturaleza se presenta, pues, como el principio ontolgico y analtico ms importante para fundamentar la verdad de la induccin. Podemos concluir que tanto el razonamiento deductivo como el inductivo son vlidos en su proceso, porque tienen un fundamento subjetivo gnoseolgico: para la deduccin es la causalidad lgica, ejercitada en el trmino medio de las premisas, que explicita las verdades que estn virtualmente presentes en la mente; para la induccin es la capacidad humana de aprehender, por medio del contacto directo con las cosas, su naturaleza y modo de obrar. Ambos razonamientos pueden ser vlidos en la verdad de sus conclusiones, porque cuentan con un fundamento objetivo ontolgico: la deduccin se basa en los principios analticos

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inmediatamente captados por la inteligencia, a la luz de los cuales puede alcanzar otras verdades que sirvan de premisas; la induccin tambin se funda en esos principios, sobre todo en el de la estabilidad de la naturaleza, determinado por la esencia metafsica de las cosas. 2.1.1.7. El lenguaje Las ideas conceptos, juicios y razonamientos se expresan lingsticamente tanto interior como exteriormente: en palabras-trminos, oraciones y argumentaciones. Sin las palabras pensadas, pronunciadas y escritas verbum oris (palabra de la boca) no podemos dar forma a nuestras ideas verbum mentis (palabra de la mente) y no podemos referirnos a las cosas. El lenguaje humano es un sistema de signos sensibles (palabras o ideogramas) mediante el cual los seres humanos transmitimos mensajes de carcter inmaterial, nos comunicamos e interactuamos82. El lenguaje es esencial al hombre, una caracterstica primaria fundamental de su ser. Constituye un medio expresivo de su persona y personalidad. Por medio del lenguaje el hombre se relaciona con los seres infrahumanos, con las otras personas, con Dios mismo; por medio de l expresa quin es, conoce, piensa, ama, educa, canta, lucha, hace negocio, se divierte, ora... Somos seres oyentes y habladores por naturaleza. El hombre habla siempre, despierto o dormido. Hablar es connatural a nosotros, no como una habilidad ms entre otras, sino como aquella que se sigue de su ser-hombre. La capacidad lingstica del ser humano no puede ser explicada en trminos de las operaciones mecnicas de un cuerpo material, sino ms bien como resultado de una mente inmaterial. La carencia de capacidad lingstica en los animales evidencia su falta de inteligencia. Slo el hombre, entre los seres visibles, tiene un pensamiento que puede comunicar a otros y slo l, entre los seres espirituales, es capaz de expresarlos a travs de sonidos sensibles. El lenguaje no hace presente el objeto, sino su idea, por medio de un signo que lo sustituye. La conexin de un sonido sensible con un sentido definido (un significado) es posible porque en el hombre no hay, como vimos, separacin entre la percepcin y los pensamientos espirituales, ya que las ideas derivan de la percepcin por la abstraccin y siempre mantienen una cierta relacin con el esquema sensible. El presupuesto de la comprensin recproca entre el sujeto que habla y el receptor del mensaje es la comn naturaleza humana de alma-cuerpo y, por tanto, su capacidad de identificar intencionalmente el objeto con la idea. En definitiva, el lenguaje humano tiene una naturaleza sensible-espiritual (sensible en los sonidos y signos grficos; espiritual en el significado y en el pensamiento que conllevan), porque es obra del hombre, que es una unidad de cuerpo y alma o, si se prefiere, un espritu encarnado.
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Podemos identificar tres trminos de la relacin en el lenguaje: por una parte est el sujeto que habla (desde su punto de vista, el lenguaje es sntoma, o sea, expresin de lo que se tiene en mente); por otro, la persona a quien se habla (para quien el lenguaje se convierte en signo, indicacin que estimula a cierta accin o reaccin); el objeto de que se habla (aqu el lenguaje es smbolo, es decir, signo que toma el lugar de lo que el comunicador quiere transmitir). El idioma, que es el sistema lingstico de una determinada sociedad, constituye la expresin particular privilegiada del lenguaje. Tres son sus elementos bsicos del lenguaje: sonidos estandarizados (la mayora de los idiomas usa entre 20 y 60 sonidos); palabras que representan ideas, objetos, valores, acciones, sentimientos, etc.; estructura gramatical (morfologa y sintaxis): la manera en que ciertos elementos se relacionan con otros para formar frases con sentido.

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El tema del lenguaje resulta, adems, de trascendental importancia para la fe cristiana, fundada y centrada en la manifestacin histrica del Verbo de Dios, la Palabra que se hizo carne, Jesucristo. El Hijo de Dios nos ha revelado todo lo que ha odo de su Padre, la palabra divina, en palabras humanas: escritas en la Sagrada Escritura y transmitidas en la Sagrada Tradicin. a) El problema: el lenguaje crea el pensamiento o el pensamiento al lenguaje? Hasta qu punto el lenguaje condiciona o determina nuestra percepcin de la realidad? Cul es su valor? Si tiene un valor instrumental, entonces sirve de medio para la formacin y expresin del pensamiento. Si, en cambio, tiene un valor que podemos llamar existencial, entonces determina y es causa principal del pensamiento humano. La solucin a este interrogante determinar nuestro concepto de conocimiento, de hombre y de realidad; contribuir de modo decisivo a dar un sentido a la vida; decidir la posibilidad de aceptar o no la fe cristiana, pues sta presupone que el lenguaje humano es capaz de expresar la realidad divina y trascendente, aunque sea en manera analgica83. La importancia de este tema se puede tambin inferir del hecho de que buena parte de la filosofa contempornea se reduce a una filosofa de la cultura y del lenguaje. Creo que, en el fondo, slo podemos tener dos posturas acerca de la relacin entre el pensamiento y el lenguaje. La posicin que podemos llamar tradicional prevalente en la filosofa clsica, medieval y moderna segn la cual el pensamiento es independiente y anterior a su expresin verbal. El lenguaje, por tanto, sirve como instrumento del pensamiento y est subordinado a l. El pensamiento se conecta directamente con la realidad, mientras que el lenguaje lo hace slo indirectamente, a travs del pensamiento, proporcionando una cierta forma sensible a las ideas. As, una vez que he pensado: El libro est sobre mi escritorio, expreso a continuacin este juicio en palabras, oralmente o por escrito. En pocas palabras, el esquema bsico gnoseolgico-lingstico sera el siguiente: de las cosas al pensamiento y del pensamiento al lenguaje. La posicin contempornea prevalente entre los filsofos de nuestra poca invierten el orden de los trminos: el pensamiento nace del lenguaje mismo. La palabra, entonces, no permanece al servicio del pensamiento, sino que ste depende de ella y para ella se actualiza. Nosotros no pensamos primero y luego hablamos; escuchamos y hablamos primero, dado que hemos nacido en una cultura determinada con un lenguaje particular, y luego, a partir de ese lenguaje heredado, comenzamos a pensar. El lenguaje determina y configura mi modo de ver la vida, de entender el mundo, al hombre y a Dios mismo. El lenguaje sera una especie de telescopio: puedo ver tanto y tan lejos como me lo permita el lenguaje. Mi capacidad de distinguir entre el valor de una planta y de una roca no se debera al hecho de que mi mente haya captado la distincin ontolgica, sino al hecho de que el lenguaje que me ensearon me ha presentado tal distincin. De lo contrario, no la hubiera
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En efecto, la fe presupone con claridad que el lenguaje humano es capaz de expresar de manera universal aunque en trminos analgicos, pero no por ello menos significativos la realidad divina y trascendente. Si no fuera as, la palabra de Dios, que es siempre palabra divina en lenguaje humano, no sera capaz de expresar nada sobre Dios. La interpretacin de esta Palabra no puede llevarnos de interpretacin en interpretacin, sin llegar nunca a descubrir una afirmacin simplemente verdadera; de otro modo no habra revelacin de Dios, sino solamente la expresin de conceptos humanos sobre l y sobre lo que presumiblemente piensa de nosotros (Juan Pablo II, Fides et ratio, n. 84).

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pensado. El esquema bsico gnoseolgico sera, entonces, este otro: del lenguaje al pensamiento y del pensamiento a las cosas. La radicalizacin de esta postura conduce inevitablemente al relativismo. No se pretende que el pensamiento se conforme a la realidad y que luego trate de expresarla del mejor modo posible. Dado que el pensamiento no capta la realidad ni el lenguaje la expresa, se busca, ms bien, crear el lenguaje que ms nos convenga para alcanzar los fines que nos proponemos. Nosotros determinamos las ideas y los valores personales y sociales con nuestras palabras y los significados que queramos atribuirles a esas palabras, pues el lenguaje, como el pensamiento, son arbitrarios, convencionales, cambiables. Dependen totalmente de nosotros, de nuestras percepciones e intereses. b) La validez del lenguaje. Naturalmente, hay verdad en las dos posiciones. En relacin con el pensamiento, el lenguaje tiene, por un lado, un valor instrumental: expresa y transmite nuestro pensamiento, descubriendo, comunicando y revelando nuestra propia intimidad y personalidad. Si somos capaces de aprehender las cosas como son, entonces el lenguaje sirve como medio de conocimiento. Cuando veo este libro que leo sobre mi escritorio, mi mente capta este hecho y en su juicio el libro est sobre mi escritorio, revestido de palabras, se conforma con la realidad externa. Pensamos con palabras. Al mismo tiempo, el lenguaje tiene un valor existencial, en cuanto forja nuestro pensamiento: lo condiciona y modela. Nosotros no aprendimos a pensar por nosotros mismos. Al nacer, nos encontramos, por decirlo as, en medio de una conversacin que ya muchos hombres estaban entablando antes de m (mis padres y parientes, mis amigos y vecinos, mis educadores, la gente del pasado y del presente, los medios de comunicacin social, los libros, la cultura y la sociedad en general). Esta conversacin influye necesariamente en mi modo de pensar, de apreciar la vida, de entender el mundo, al hombre y a Dios. Una cultura se expresa en su lenguaje y se asimila al heredar tal lenguaje. As, por ejemplo, una persona educada en una cultura religiosa politesta, que slo habla de dioses, no pensar espontneamente en un Dios personal nico como sucede a quienes hemos crecido en una cultura religiosa monotesta y quien viene educado en un ambiente ateo difcilmente podr pensar en una realidad divina trascendente. Es cierto, pues, que, de algn modo, primero escuchamos y hablamos, y luego pensamos. Tenemos experiencia, pues, del valor instrumental y existencial del lenguaje. Cmo se pueden conjugar ambos valores aparentemente contradictorios? La contradiccin podra disiparse si distinguiramos entre lo que conocemos y el modo como lo conocemos por medio del lenguaje. En efecto, yo puedo conocer, gracias a la cultura, que el agua es necesaria para la vida humana; ahora bien, el modo como esa idea se graba en mi mente depende, necesariamente, del lenguaje y la cultura que me la transmitieron. Para un occidental acostumbrado a tener agua corriente y a hablar en trminos filosficos, la idea el agua es necesaria para la vida humana resulta rutinaria y un tanto abstracta. Para un rabe que viva en el desierto y tenga un lenguaje ms metafrico, la misma idea resulta ms existencial y potica. El lenguaje y la cultura han forjado el modo de entender esa verdad, sin que por ello cambiara el contenido de la misma. En temas ms trascendentes y difciles los filosficos, ticos y religiosos encontramos, desde luego, profundas diferencias de pensamiento debido al lenguaje y a la cultura, como vemos en las diferencias entre ambientes politesta, monotesta y ateo. Sin embargo, por ms que el lenguaje condicione nuestro pensamiento, no es capaz de determinarlo. Por ese motivo, un ateo o un politesta es

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capaz de convertirse en monotesta y viceversa. Podemos cambiar y de hecho cambiamos las ideas que heredamos de nuestra cultura. Somos capaces de conocer nuevos conceptos al enriquecer nuestro vocabulario o al aprender otros idiomas. Tenemos la habilidad de juzgar el lenguaje, de cambiarlo y de perfeccionarlo. En una palabra, con nuestro pensamiento podemos trascender nuestro lenguaje. Si ste determinara el pensamiento, no podramos; estaramos condenados a pensar exclusivamente lo que hemos heredado del lenguaje. El anlisis de la experiencia en nuestros actos de conocimiento, formados por la sensibilidad, la conceptualizacin, el juicio, el raciocinio y el lenguaje, muestra que somos capaces de conocer la realidad por medio de nuestras representaciones sensibles (imgenes), intelectuales (ideas) y lingsticas (palabras). El hombre est estructuralmente hecho para conocer las cosas como son. Conocemos y conocemos que conocemos. 2.2. La verdad del conocer: objetividad y subjetividad en el conocimiento Conocemos y conocemos que conocemos pero, qu conocemos?: las cosas extramentales o las imgenes, ideas y palabras de las cosas? Nos preguntamos qu tipo de existencia tiene esa verdad conocida: es puramente ideal, intramental, o tambin real, extramental? Depende exclusivamente de la mente o es tambin independiente? Conozco algo que est fuera de m o slo lo que mi mente me ha presentado? Conocemos y conocemos que conocemos pero, acaso no tenemos cada uno una relacin distinta con la realidad? Yo capto las cosas como hombre o mujer de una cultura occidental que vive a inicios del siglo XXI y no como un/una azteca del siglo XII. Lo ms probable es que, segn la mentalidad azteca, no todos los seres humanos tenan la misma dignidad, mientras que para m s la tienen. Qu factores culturales y personales intervienen, entonces, a la hora de conocer las cosas? Hasta qu punto es objetivo y hasta qu punto es subjetivo lo que conocemos? Qu cosa viene de m y qu viene de la realidad? Nadie conoce en abstracto. Conocemos cada quien con su propio punto de vista y con las semejanzas psquicas, intelectuales y lingsticas que cada uno se crea. La labor y las condiciones del cognoscente son determinantes en el conocimiento. Es hora de analizar, pues, la objetividad y la subjetividad del mimo:qu papel juegan las representaciones internas en el conocimiento?;qu papel juegan todos los factores personales en el conocimiento? Los siguientes dos puntos tratarn de responder, respectivamente, a estas dos preguntas. 2.2.1. Inmanencia y trascendencia del conocimiento Tenemos una experiencia conflictiva. Por un lado, experimentamos natural y espontneamente que lo conocido mi libro, el sol, mis amigos es algo distinto e independiente de nosotros mismos. Por otro lado, tambin sentimos que el objeto est dentro de nosotros, lo poseemos, lo conocemos de un modo absolutamente personal: nadie puede penetrar mi mente para comprender exactamente lo que pienso, con la misma intensidad, emocin, perspectiva y grado de comprensin. El objeto, pues, parece ser

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dependiente e independiente de m, idntico y diverso de m, est simultneamente dentro y fuera de m, es mo y no lo es. Cmo puedo reconocer que es as como lo pienso, si lo que tengo en mi mente no es el objeto real sino slo su representacin sensible, mental y lingstica? Con esta pregunta se decide tambin la respuesta al problema crtico: si la verdad conocida fuera meramente intramental, entonces no sera ms que un conjunto de modificaciones de la mente sin relacin directa con la realidad exterior; si fuera, por otra parte, extramental, entonces cmo podemos explicar que el conocimiento es una actividad de la mente? Segn el idealismo en el sentido ms genrico del trmino que caracteriza la filosofa de los ltimos cinco siglos, no existe realmente una diversidad entre la mente que conoce y la verdad conocida. El conocimiento es una asimilacin intelectual de un objeto. El objeto debe ser, pues, completamente proporcionado a la mente: debe ser mental. La mente es espritu; el objeto viene, pues, espiritualizado, y as termina siendo completamente intramental, dependiente de la mente. Lo que tiene una existencia mental es producto de la mente, no de la realidad externa. As, pues, conozco el libro que tengo presente en mi mente (la idea) y no el libro que est sobre la mesa. El realismo, por el contrario, afirma la diversidad entre la mente y el objeto. Por qu? a) Dos tipos de signos. El hecho de que nuestra inteligencia afirme implcitamente en cada juicio al menos tres verdades (las cosas existen, son inteligibles, yo existo), el hecho de que admita necesaria e implcitamente que es capaz de conocer (a travs de la reflexin completa), el hecho de que el contenido de nuestro conocimiento sensitivo, conceptual, discursivo y lingstico sea objetivo indica que hay una diferencia entre el sujeto cognoscente y la cosa conocida. Esa diferencia es seal de que el objeto conocido no depende, en su esencia, de nuestra actividad mental. Ahora bien, cmo puede ser el objeto (por ejemplo, el libro), a la vez, inmanente y trascendente, intramental y extramental, idntico a y diverso de m? Usamos signos convencionales e instrumentales para representar ideas inmateriales y no evidentes: el apretn de manos seala acogida, la luz verde del semforo indica al peatn la posibilidad de cruzar la calle, las notas de un pentagrama simbolizan una meloda musical. En estos casos conocemos primeramente, directamente e inmediatamente los signos culturales (apretn de manos, luz verde, notas musicales) y secundariamente, indirectamente y mediatamente lo que estos signos significan (acogida, paso libre, meloda). Ahora bien, nuestras representaciones sensibles (imgenes), intelectuales (ideas) y lingsticas (palabras) de las cosas no son instrumentales, sino formales: su funcin consiste en llevar al sujeto cognoscente primaria, directa e inmediatamente a la realidad extramental. Son como la luz del conocimiento: nadie ve la luz sino las cosas iluminadas por la luz; de la misma manera, nadie conoce sus representaciones de las cosas sino las cosas por ellas representadas. Son como ventanas: nadie pone la atencin en el vidrio sino en las cosas exteriores; de la misma manera, nadie se fija en las representaciones de las cosas sino en las cosas percibidas a travs de ellas. Los signos formales forman un medio necesario (como la luz y la ventana) para conocer el objeto extramental o trascendente. Conozco el libro sobre la mesa a travs de la luz o

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ventana interior: su imagen sensible, su concepto mental y su trmino lingstico. Slo si me detengo con un esfuerzo de reflexin mental, podr tambin descubrir los medios que us para conocer el libro (imagen, concepto y palabra). Al revs de lo que acontece con los signos instrumentales, el objeto primario, directo e inmediato es la cosa, no el signo. Signos formales son exclusivos de la mente humana, porque el conocimiento por representaciones es una actividad misteriosa, peculiar, exclusiva de un espritu encarnado. b) Dos tipos de existencias. La experiencia cognoscitiva nos ensea que existen dos rdenes o tipos de existencia: el orden real, extramental, y el orden intencional, intramental. La realidad el libro tiene una existencia real, representada en mi psique e inteligencia con una imagen, una idea y un trmino, las cuales tienen una existencia intencionales. As pues, la cosa y su representacin coinciden en la esencia, pero no en su existencia. Las caractersticas externas e inmateriales del libro sobre la mesa y las que tengo en la imagen y en el concepto del libro en mi mente son idnticas, si bien su existencia resultan diversas: una es fsica, real, sensible, externa y ocupa un espacio en el universo; la otra es mental, inmaterial, interna. Esta distincin explica que podamos conocer las cosas como son: absorbemos las caractersticas inmateriales de la cosa (esencia), pero no su existencia material, la cual, lgicamente, no podr jams penetrar en la mente. Gracias a mis representaciones sensibles, mentales y lingsticas puedo referirme a la realidad, ms all del tiempo y del espacio, sin necesidad de cargar sobre m su extensin y peso. La cosa y su semejanza son, pues, diversas en el orden real, pero idnticas en el orden intencional (ambos se refieren al mismo libro). Esta distincin resuelve tambin la aparente contradiccin de nuestra experiencia conflictiva: el conocimiento tiene, simultneamente, una dimensin extramental, porque conocemos las cosas trascendentes, y una dimensin intramental, porque las conocemos a travs de representaciones internas, creadas por nosotros mismos. De este modo, el libro es simultneamente independiente de m y dependiente (como posesin mental ma). Como se deca en latn, el libro es el id quod del conocimiento (lo que conozco), mientras que las representaciones forman el id quo (aquello por lo cual conozco). La cosa es el contenido del conocimiento, las semejanzas son el medio de conocer ese contenido. 2.2.2. Absolutez y relatividad del conocimiento a) El problema: las variables del cognoscente y la relatividad de lo conocido. En el sujeto que percibe la realidad intervienen numerosos elementos de relatividad y variabilidad: la edad, la educacin, el temperamento, el ambiente moral, la capacidad intelectual, el lenguaje y la cultura, la salud, los sentimientos, la voluntad, etc. Por ejemplo, hoy por hoy, los europeos considera inmoral la pena de muerte, mientras que muchos europeos de hace dos siglos la aceptaban con naturalidad. Las diversas pocas histricas nos hacen cambiar de ideas. Cuntos factores subjetivos influyen en nuestro conocimiento! Como han revelado las ciencias psicolgicas y filosficas, el hombre siempre est interpretando la realidad; no puede nunca tener una visin puramente neutral, objetiva, imparcial de lo que conoce. No hay hechos; slo interpretaciones. Si pidiramos a nuestros compaeros de clase que describieran un evento una noticia, un accidente, un problema social, nos percataramos

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en seguida de las diferencias en el modo de presentar los mismos hechos. Al final, no depender todo lo que conocemos de las mudables condiciones del sujeto? Por su parte, el objeto del conocimiento cosas, personas, pocas histricas, valores, ideas tambin cambia. En los ltimos aos muchas de las viejas certezas cientficas, filosficas y teolgicas se han derrumbado con las teoras de la relatividad y de la evolucin, la hermenutica, la transformacin de lo valores tras la revolucin cultural del 68, el principio de indeterminacin de Heisenberg, las geometras no-eucledianas, el pluralismo cultural y otros descubrimientos o sistemas alternativos de pensamiento. Al parecer, no podemos conocer establemente una realidad que permanece constantemente inestable. Como deca el filsofo presocrtico Herclito, todo fluye y nadie puede baarse dos veces en el mismo ro (dado que el agua del ro ya no es la misma). El objeto del conocimiento cambia como cambia el agua del ro. Podr un sujeto, que est constantemente cambiando, conocer de manera objetiva e inmutable algo que en s mismo es tan mutable como el mismo sujeto? Aclaremos, ante todo, el significado de los trminos de la cuestin. Por conocimiento o verdad absoluta entendemos el conocimiento o la verdad independiente o libre (soluta) de (ab) las condiciones subjetivas del cognoscente, como son la educacin, la cultura, la edad, la salud, las experiencias del pasado. Verdad absoluta, en este contexto, es sinnimo de verdad objetiva, es decir, lanzada (jectum) delante (ob): lo que se halla enfrente de nosotros sin que haya sido proyectado por nosotros. Un conocimiento absoluto u objetivo es aquel cuyo contenido es universalmente vlido para todos los hombres y para todas las pocas. El conocimiento o la verdad relativa, en cambio, depende totalmente de las condiciones del sujeto y no resulta vlido para otras personas, culturas o pocas histricas. Es subjetiva lanzada (jectum) debajo (sub) del sujeto, porque vara de individuo a individuo y vara en el mismo individuo de un momento a otro. Podemos alcanzar verdades objetivas o absolutas? O todo lo que conocemos es subjetivo y relativo debido a la variabilidad del sujeto y a la relatividad de los objetos del conocimiento? He aqu la cuestin. b) Conocimiento objetivo y verdad absoluta. Podemos reconocer al menos dos fenmenos de la experiencia ordinaria en que destaca la tendencia de la inteligencia hacia la objetividad del conocimiento, es decir, hacia la posesin de verdades absolutas, universales, invariables: el fenmeno cognoscitivo y el fenmeno de la comunicacin. El fenmeno cognoscitivo. Cada que vez que predicamos algo concreto de algo (por ejemplo, hoy hace calor), afirmamos implcitamente cmo son las cosas, pues ya reconocemos tres verdades implcitas en cada juicio existen las cosas, son inteligibles (no-contradictorias), yo existo que no dependen de mi estado de nimo ni de mi edad o educacin. No son verdad porque lo digo yo, sino que lo digo yo porque son verdad. Si no hay error, la materia del juicio se conforma a la realidad. Nuestra mente tiende constantemente a someterse a la realidad: trata de afirmar lo que es, porque es, y de negar lo que no es, porque no es. Quiere reconocer las cosas como son, no inventarlas. Busca independizarse de las propias condiciones subjetivas. As, cuando pienso hoy hace calor, me libero intelectualmente de mis propios gustos, caprichos, deseos, necesidades; preferira un clima templado, pero mi mente se niega a construir un pensamiento que no corresponda

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con la experiencia climatolgica actual. Si noto una mancha en mi pantaln, la inteligencia se resiste a engaarme con el pensamiento no hay mancha en tu pantaln, por ms que me disguste el hecho de tenerla. La experiencia nos ensea que llegamos a conocer muchas cosas como son: el fuego quema, hoy llueve, si uno deja de comer, se muere. Esta experiencia puede explicarse slo si admitimos que, en general, el contenido conocimiento es objetivo y que su contenido es absoluto. Si lo que conocemos fuera radicalmente relativo, entonces todos nuestros juicios dependeran de nuestras condiciones personales y no seran universalmente vlidos; seran ms bien juicios vlidos exclusivamente para m. El hombre no conocera lo que es, sino slo lo que a cada uno le parece ser. Tendramos, entonces, que pensar: No s si el fuego quema; a lo mejor me quema a m solamente... Voy a probar a ver..., A m me parece que llueve, pero, quin sabe? A lo mejor hace sol..., Tengo la impresin de que, sin comida, uno se muere, pero no s sabe.... La vida cotidiana, en fin, se hara infinitamente absurda e invisible, pues todos nuestros actos presuponen una infinidad de conocimientos ciertos, absolutos, objetivos. Se bloqueara totalmente todo esfuerzo en la tecnologa y en la medicina, pues su progreso presupone el conocimiento objetivo no subjetivo de las leyes de la naturaleza y del cuerpo humano. Nuestros libros, bibliotecas, peridicos, carteles, cartas, conferencias, conversaciones no deberan ser tratados ms que como gigantescas montaas de opiniones personales carentes de validez universal. La educacin carecera de sentido: iramos al colegio o a la universidad para aprender una serie de ideas subjetivas que no tienen nada que ver con la verdad de las cosas. Suponiendo que as fuera, por qu tienen ms valor las ideas subjetivas de los profesores y libros de texto que las mas, las cuales son tan subjetivas como las de ellos? El fenmeno de la comunicacin. Si el contenido de nuestro conocimiento no fuera objetivo, absoluto, la comunicacin sera imposible. Nadie entendera lo que el otro quiere decir, pues cada uno captara un mensaje distinto segn sus condiciones subjetivas. En tal caso, mi aviso a mis amigos lleven paraguas, porque est lloviendo, sera intil, porque cada uno, al escuchar estas palabras, fabricara su propia idea al respecto. El hecho es que mis amigos entienden perfectamente lo que significan lluvia y paraguas, y reaccionan conforme a ese conocimiento. Lluvia y paraguas son dos conceptos igualmente comprensibles para todos nosotros: su significado es universal e inmutable. Todos lo captamos hoy, como lo pudimos captar hace varios aos y lo seguiremos captando en el futuro. No vara de persona a persona ni de ao en ao. La comunicacin, pues, resulta posible slo si hay un conocimiento objetivo de verdades absolutas que no dependan de las condiciones subjetivas de las personas y sean, por tanto, para todos y para siempre. Nuestra manera de conocer cambia de persona a persona, pero el contenido del conocimiento hoy llueve; nos conviene llevar paraguas se presenta como el punto de referencia objetivo (lanzado adelante) comn para todos. Es una verdad absoluta: libre de las condiciones subjetivas del cognoscente. Comunicarse implica comprenderse y comprenderse implica conocer objetivamente. c) Modo de conocer subjetivo o relativo. Que el conocimiento sea tendencialmente objetivo y que muchas de las verdades que poseemos sean absolutas no excluyen la otra cara de la moneda: que nuestro modo de conocer sea subjetivo o relativo, o sea, dependiente de

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nuestras condiciones personales. A la hora de conocer, intervienen una cantidad incontable de factores subjetivos la educacin, la madurez intelectual y psicolgica, el comportamiento moral, las experiencias pasadas, los conocimientos adquiridos, los hbitos personales, la salud fsica, el temperamento, las emociones, los sentimientos, las pasiones, la cultura, las influencias religiosas, el modo de afrontar las circunstancias actuales, etc. que determinan el modo cmo se posesione una inteligencia de una verdad. Cuando aviso a mis amigos: Lleven paraguas, porque est lloviendo, cada uno recibir la misma verdad de modo diverso. Mientras que Perico se enoja, porque tena la ilusin de un da soleado y, adems, no tiene paraguas, Fulanita se queda indiferente, porque no le molesta la lluvia y trajo paraguas, y Nepomuceno sale a la calle con espritu curioso, porque, como meteorlogo, quiere observar con atencin las condiciones climatolgicas. No hay verdad que sea captada del mismo modo por dos personas distintas. Tampoco hay verdad que sea captada del mismo modo por la misma persona en dos ocasiones diversas. Puede ser que ayer la lluvia me molestase poco, porque no tena planeado pasar el da fuera de casa, pero hoy la lluvia me molesta mucho, porque ya estoy cansado del mal clima y quera dar un paseo. Siempre se da un modo nuevo de afrontar las mismas verdades. El fenmeno cognoscitivo y el fenmeno de la comunicacin pueden ser objetivos, pero nunca son neutrales, amorfos, absolutamente independientes de los factores personales. Todo lo que la persona trae consigo ideas, experiencias, hbitos, pasiones, emociones, sentimientos, gustos, intereses, etc. influye necesaria e inevitablemente en el modo de conocer y de comunicarse. Nuestra aprehensin intelectual y nuestra forma expresiva siempre dependern de condiciones que ataen exclusivamente al sujeto cognoscente y comunicador. Aunque capte la misma verdad que otros (por ejemplo, toda vida humana es sagrada), la capto con mayor o menor comprensin y penetracin, con una cierta emocin y predisposicin, con un determinado grado de madurez intelectual y de coherencia moral, con unas palabras y conceptos heredados de la cultura y de la poca histrica en que vivo, con un particular estado de nimo, segn la familiaridad que tenga con el tema, etc. Mi modo de entender esa verdad y de expresarla es distinta a la de los dems. Cada uno es cada uno con sus cadaunadas. Cada uno se acerca a la realidad y comunica sus pensamientos de modo singular, exclusivamente personal. d) Una distincin fundamental: el contenido y el modo de conocer. En el fondo, la verdad no es absoluta y relativa a la vez. Cuando nuestra mente se conforma con la realidad, la verdad del juicio es siempre absoluta u objetiva, mientras que el camino hacia la formacin de ese juicio es siempre relativo o subjetivo. Capto de manera subjetiva la verdad objetiva. Mi acercamiento a una verdad absoluta es relativo. Cada acto de conocimiento se compone, por tanto, de dos coordenadas: una variable y otra invariable. Qu es lo invariable, lo universalmente vlido, lo objetivo o absoluto? Lo que conocemos, el contenido de nuestro juicio. Qu es lo variable, lo que vale exclusivamente para el cognoscente, lo subjetivo o relativo? El cmo conocemos tal contenido, el modo de conocerlo. Pongamos un ejemplo: la verdad Juanito est aqu puede ser percibida de muchos modos. Para su mam, este hecho ser emocionante, lleno de significado; para su acreedor tambin resultar significativo, pero en otro sentido; para quien no conoce a Juanito, se trata de un

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acontecimiento insignificante. El modo como se percibe es distinto en cada sujeto, pero la realidad conocida Juanito est aqu resulta invariable, nica, vlida para los tres. Una cosa es el qu, otra el cmo: una el contenido, otra el modo del conocimiento. Todos podemos ver la misma casa, pero desde un ngulo o perspectiva diversa. Anlogamente, todos podemos conocer las mismas verdades desde factores subjetivos diversos. Naturalmente, la subjetividad no se da exclusivamente en el modo de afrontar la realidad. Se da tambin en los falsos contenidos de la inteligencia, porque no corresponden a ninguna realidad extramental. Si pienso las vacas vuelan y el matrimonio es la unin amorosa, permanente, complementaria y procreativa entre dos hombres o entres dos mujeres, he construido dos objetos de conocimiento que no se conforman con la naturaleza de las cosas y que, por tanto, son proyecciones mentales objetivamente subjetivas. Es necesario, por tanto, reconocer ambas dimensiones del conocimiento la objetiva o absoluta y la subjetiva o relativa con el fin de evitar dos extremismos gnoseolgicos perniciosos para la vida de los hombres. Por un lado, el dogmatismo militante y fantico considera que tanto lo que se conoce como el modo de conocer son absolutos u objetivos, y niega la existencia de todo elemento subjetivo en el modo de percibir la verdad: La verdad es tal y como yo la pienso y slo como yo la pienso. Este dogmatismo es incapaz de dialogar con otras posiciones y personas, y se expresa en el totalitarismo ideolgico o poltico, que trata de eliminar cualquier opinin y perspectiva que no coincida con la propia. Por otro lado, el relativismo y el subjetivismo pretenden absolutizar la dimensin relativa o las condiciones subjetivas del conocimiento, como si ellas determinaran por completo el contenido mismo del conocimiento y no slo a la manera de conocer: Nadie conoce la realidad como es; cada quien conoce slo lo que le aparece a la mente y como le aparece. Este relativismo y subjetivismo son incapaces de dialogar con otras posiciones y personas no relativistas, y se expresan en el totalitarismo ideolgico o poltico que no tolera ninguna creencia (filosfica o religiosa) que defienda una verdad objetiva, universal, invariable. Quien sabe distinguir las dos dimensiones del conocer ser capaz de evitar estas perniciosas enfermedades del espritu y de hacer justicia a las dos vertientes de la experiencia cotidiana: en todos nuestros conocimientos tenemos algo de universal, objetivo o absoluto el contenido verdadero y algo de personal, subjetivo o relativo: el modo de conocer. Al saber discernir entre lo variable y lo invariable de cada juicio, procurar, adems, que sus condiciones subjetivas sean las ms propicias, a travs del dilogo y la apertura a otros modos de percibir la verdad, para que el contenido de su conocimiento sea percibido con la mayor exactitud, claridad, integridad y profundidad posible. Slo as ser capaz de relacionarse autntica y humanamente con los dems: dialogar significa buscar la verdad comn compartiendo los modos diversos de entender la realidad. Conclusin general Han recibido respuesta con mayor o menor precisin y profundidadlas tres cuestiones planteadas al inicio de este captulo. Tratamos de mostrar, en primer lugar, que cada una de las fuentes del conocimiento es vlida, porque logra captar la verdad de las cosas. Analizamos, al mismo tiempo, el proceso del conocimiento para captar la estructura dinmica de la mente: cmo pasamos de la sensacin y de la percepcin a la formacin de los

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conceptos, proposiciones y razonamientos, y, finalmente, a su expresin lingstica. Como insistimos en la introduccin, estas etapas del conocimiento no son prctica ni cronolgicamente separables, pues el conocimiento involucra orgnica y simultneamente todo nuestro ser cuerpo y alma, o sea, todas las facultades humanas, sensibles e intelectuales con sus dimensiones personales. El tercer interrogante era el ms complicado: Quin configura nuestras ideas: el sujeto cognoscente o la realidad extramental misma proyectada en nuestra mente? La realidad se presenta a nuestra psique e inteligencia ytoda la persona interviene en el acto de conocimiento. No somos sujetos pasivos. La cosa se presenta a nuestras facultades sensitivas e intelectual, y el sujeto cognoscente se involucra con todos sus factores subjetivos (cultura, contexto histrico, temperamento, pasado, etc.) a la hora de crear la imagen, la idea y la palabra que representen la cosa. El conocimiento, en sntesis, es una actividad dinmica de conformacin de la mente con la realidad (adquatio rei et intellectus) en el que cada uno de los dos extremos la cosa y la mente interviene activamente. Si el conocimiento es vlido y personal, el ser humano tiene la esperanza de poder caminar por el sendero que lo conduzca a la respuesta de la cuestin de las cuestiones: Quin soy yo?.

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Introduccin a los Estudios Universitarios 2 parte: CONOCER LA VERDAD Alfonso Aguilar, L.C. Junio 2010 Esquema del captulo 2 2.3 La post-modernidad y las negaciones de la verdad Introduccin: El idealismo como eje de la cultura postmoderna 2.3.1. Escepticismo y nihilismo: no hay certezas ni ideales, slo opiniones y placeres 2.3.1.1. Escepticismo: doctrina, historia, razones y exigencias positivas 2.3.1.2. El nihilismo y la indiferencia como productos del escepticismo 2.3.1.3. Refutacin del escepticismo y del nihilismo 2.3.2. Relativismo: no hay verdades ni valores, slo interpretaciones e intereses 2.3.2.1. Relativismo: doctrina, historia, razones y exigencias positivas 2.3.2.2. El choque actual de dos culturas 2.3.2.3. Refutacin del relativismo filosfico y cultural 2.3.3. Racionalismo y secularismo: slo la razn humana puede conocer la verdad y crear la sociedad perfecta 2.3.3.1. Racionalismo, empirismo e idealismo: doctrina, historia, razones y exigencias positivas 2.3.3.2. El secularismo como producto cultural del racionalismo, empirismo e idealismo 2.3.3.3. Refutacin del racionalismo, empirismo e idealismo 2.3.3.4. Refutacin del secularismo 2.3.4. Irracionalismo y espiritualidad gnstica: el individuo con su propio poder puede ser perfecto 2.3.4.1. Irracionalismo y existencialismo inmanentstico: doctrina, historia, razones y exigencias positivas 2.3.4.2. La espiritualidad gnstica en nuestros das 2.3.4.3. Refutacin del irracionalismo, existencialismo inmanentstico y espiritualidad gnstica

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Captulo 2 2.3 La post-modernidad y las negaciones de la verdad Objetivo Saber refutar las negaciones de la verdad para forjar una cultura contempornea basada en la verdad 5. Conocer la doctrina, razones, exigencias positivas y deficiencias estructurales del escepticismo, relativismo, racionalismo, empirismo, idealismo, irracionalismo y existencialismo inmanentstico. 6. Conocer el alma y las deficiencias estructurales de la post-modernidad en sus expresiones ms significativas: nihilismo, indiferencia religiosa y existencial, relativismo, secularismo y espiritualidad neopagana. 7. Forjar convicciones a favor de una filosofa realista y de una cultura autnticamente humana. Introduccin: El idealismo como eje de la cultura postmoderna Quin soy yo?, pregunt el monstruo a su creador. Viktor Frankenstein fue sincero: No lo s. Quin eres?, pregunt Sofa Amundsen a su propio reflejo en el espejo de su cuarto de bao. No obtuvo respuesta tampoco ahora narra Jostein Gaarder , pero durante un breve instante lleg a dudar de si era ella o la del espejo la que haba hecho la pregunta. En ambos casos, la pregunta qu es un ser humano? resuena sin respuesta. Hoy en da cada vez ms personas estn convencidas en la teora y en la prctica de que no podemos conocer la verdad, o, mejor dicho, de que no hay ninguna verdad o, al menos, ninguna verdad trascendente. La indiferencia, el relativismo, el secularismo y la espiritualidad pagana estn constituyendo el eje de la cultura postmoderna: Todo da igual. Es mejor vivir sin preocupaciones y pasarla bien Cada quien tiene su verdad. Nadie tiene derecho a imponer su posicin sobre los dems. La verdad est por igual en todas las religiones y filosofas... No hay Dios ni vida eterna. Los hombres somos productos casuales de la evolucin material. Para construir un paraso terrestre debemos eliminar el influjo social de la religin, sobre todo de la religin cristiana Hay poderes divinos en nuestro espritu que slo unos pocos pueden descubrir y usar. Salvemos y adoremos la naturaleza an a costa de polticas inhumanas. De ah que se vaya diluyendo o desapareciendo en tantas personas el sentido de la vida, la dignidad de la persona humana, los valores humanos y espirituales, la capacidad de hacer juicios morales sobre los propios actos, sobre los cambios culturales y las leyes del Estado, la fe en la verdad revelada... Qu fe, qu civilizacin, qu felicidad podemos lograr sin una sabidura acerca de la vida? Cmo lograr esta sabidura si no reconocemos y fundamentamos el hecho de que somos capaces de conocer la realidad, que incluye la trascendencia? El resultado de la negacin terica y prctica de la existencia de Dios y de la vida eterna, de un reduccionismo del ser humano a lo puramente material, de una absolutizacin de s mismo y de una adoracin de la naturaleza deriva, entre otras cosas, de un idealismo gnoseolgico. Por idealismo entendemos aqu toda doctrina que postula que el hombre conoce slo las representaciones de las cosas (imgenes, ideas, palabras) y nunca las cosas mismas. Se opone, por tanto, al realismo, que afirma que los hombres tenemos capacidad

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para conocer la realidad como es, aunque de manera parcial y limitada. No reducimos, pues, el trmino idealismo a la corriente filosfica de autores como Berkeley, Hegel, Bradley y Gentile, que identifica los entes reales con las ideas. A lo largo de la historia de la filosofa, especialmente en los ltimos cuatro siglos, encontramos una serie de doctrinas idealistas que han logrado moldear el post-modernismo: el movimiento cultural occidental contemporneo que mina o destruye todo fundamento del realismo y, por tanto, todo fundamento de la fe, de los valores morales absolutos y de la tradicin humana con el fin de liberarse de toda tirana: la Iglesia, la religin, el machismo, la tradicin moral, el imperialismo cultural occidental, el dominio del hombre sobre la naturaleza, la autoridad. Tpicas expresiones de post-modernismo son el atesmo militante que trata de eliminar la religin (particularmente la cristiana), el laicismo, el feminismo, el relativismo tico y cultural, el ecologismo que diviniza la naturaleza, la espiritualidad neopagana, el individualismo. Despus de haber investigado y reflexionado sobre las razones del realismo, conviene que nos confrontemos con la teora alternativa el idealismo para discernir cul de las dos filosofas explica mejor la experiencia cognoscitiva y ofrece una visin coherente y humanizadora del ser humano. En este tercer captulo discutiremos sobre las diversas teoras que han negado parcial o totalmente la capacidad humana de conocer la realidad, como son el escepticismo, el relativismo, el racionalismo, el empirismo, el idealismo en sentido estricto, el irracionalismo y el existencialismo inmanentstico. Veremos cmo ellas han forjado la cultura post-moderna y las actitudes con que la mayora de la gente se enfrenta a la verdad: nihilismo, agnosticismo, indiferencia religiosa y existencial, relativismo, laicismo, espiritualidad neopagana. Las escuelas de pensamiento y los autores que se podran analizar son muy numerosos. No es posible, pues, que discutamos sus posiciones en los rasgos caractersticos de cada filsofo. Para nuestro fin nos basta analizar lo que llamaremos posiciones puras, o sea, la idea central, la actitud basilar, la inspiracin fundacional inherentes en las diversas corrientes de pensamiento en relacin con el problema crtico. Al abstraer las peculiaridades de cada escuela y autor y reducirnos a la base comn que subyace en todos ellos, nos quedaremos con la posicin pura, que, de por s, no ha existido en la historia, ya que toda ella est entretejida de posiciones particulares. Se trata, sin embargo, del nico modo posible de hacer un estudio histrico general. Constituye, a la vez, el mtodo privilegiado para afrontar los temas y problemas planteados desde su raz y no desde la multiplicidad extraordinaria e inabarcable de las ramas y hojas que componen el rbol bimilenario de la historia de la filosofa del conocimiento. En cada una de las cuatro secciones de este captulo presentaremos cuatro grandes corrientes filosficas escepticismo, relativismo, racionalismo, irracionalismo y sus derivados culturales: nihilismo, relativismo, secularismo, religiosidad gnstica. De cada filosofa y su expresin cultural post-moderna nos interesa comprender la inspiracin fundamental, la historia bsica, las razones ms importantes que motivaron a los filsofos a tomar esa posicin, los aspectos positivos de la doctrina, las consecuencias en la sociedad actual y las contradicciones gnoseolgicas y antropolgicas. Realismo o idealismo: slo una de las dos corrientes puede darnos la respuesta verdadera y satisfactoria a la cuestin de las cuestiones: Quin soy yo?

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2.3.1. Escepticismo y nihilismo: no hay certezas ni ideales, slo opiniones y placeres 2.3.1.1. Escepticismo: doctrina, historia, razones y exigencias positivas El escepticismo consiste en una enseanza y actitud de duda acerca de la validez de todo conocimiento humano. El hombre no puede alcanzar ningn conocimiento absoluto, incontestable, digno de fe, cierto, completo o perfecto, ni ninguna creencia racionalmente justificable; si la alcanzara, nunca podra reconocerla como tal. No secduda de las percepciones personales, sino de que conozcamos la realidad como es. Para Sexto Emprico, por ejemplo, lo que queda fuera de discusin no es el hecho de que guste la miel como dulce, cuanto el hecho de que la miel misma sea dulce. Por eso, el escepticismo expresa la duda fundada metodolgicamente con trminos como ms bien, quizs, todo es indefinido..., expresiones que no son dogmticas, sino sometidas a la duda. En su extensin, puede ser universal (cuando la duda abarca todo el conocer humano de la realidad externa, como sucede en el escepticismo de Hume) o particular (si se restringe a ciertas reas, como la filosofa, la tica, la religin, etc.). Los primeros fundamentos gnoseolgicos del escepticismo fueron colocados por los presocrticos Demcrito de Abdera y Parmnides y Zenn de Elea. El iniciador de la escuela escptica fue Pirrn de Elide (ca.365-ca.275 a.C.), que junto a Timn de Fliunte (320-230 a.C.) elabor el pirronismo: actitud radical y consecuente de la epoch o suspensin de todo juicio intelectual y moral, dado que las razones a favor y contra de cada juicio tienen el mismo peso. Esta actitud conduce a la afasa: la determinacin de no atribuir verdad ni falsedad a las sensaciones y opiniones. Busca como objetivo la ataraxa: la liberacin de las turbaciones del alma. El trmino griego skpsis significa, en general, examen, observacin, consideracin, y lo us la escuela pirroniana para afirmar que la bsqueda es fin en s misma, ya que el hombre no puede alcanzar la verdad. Dos pensadores lideraron el escepticismo de la Nueva Academia: Arcesilao (315241 a.C.), que desarroll la doctrina de lo razonable, el fruto de un instinto natural del hombre para guiarlo en cuestiones prcticas; y Carnades (213-132 a.C.), que, contra todo dogmatismo, atribuy a la representacin persuasiva la funcin de ser criterio de probabilidad o de verosimilitud como gua para la accin. El neoescepticismo de Enesidemo (s. I a.C.), Agripa (s. II-I a.C.) y Sexto Emprico (s. IIIII d.C.) busca el ideal de la vida sin dogmas que se mantiene siempre abierta a la investigacin ms all de toda afirmacin conclusiva, alcanzando as el estado de paz y de imperturbabilidad interior propios del sabio. El escepticismo retorn al final de la Edad Media por obra de algunos autores ingleses del siglo XIV, sobre todo Nicholas dAutrecourt. En el siglo XVI fue alimentado por Michel Montaigne (1533-92) y Pierre Charron (1541-1603) en Francia, y Francisco Sanchez (+1632) en Portugal. La plyade de los escpticos en los tiempos modernos es casi infinita. Casi todos los sistemas filosficos modernos kantismo, empirismo, relativismo, idealismo, neopositivismo, deconstruccionismo, existencialismo conducen a conclusiones escpticas. Qu razones principales pueden argirse a favor del escepticismo?

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Destacan ante todo las aparentemente insolubles contradicciones del conocimiento humano: el peso de los factores subjetivos y la relatividad intrnseca del conocimiento, sobre todo del conocimiento sensitivo. Como deca el filsofo griego Enesidemo, no puedo dudar de que yo tenga fro, pero de verdad hace fro? Eso no lo s. Tambin se siente la ausencia de una norma adecuada para la verdad: cometemos errores al percibir, al pensar, al soar, al absorber las ideas transmitidas por otros y por la tradicin... Si, pues, me equivoco a veces, cmo podr estar seguro de que no me equivoco siempre? Los errores, adems, se graban en la mente con la misma fuerza e intensidad que la verdad. Cmo se podr distinguir, entonces, entre error y verdad? Hay demasiadas opiniones entre filsofos, culturas y personas, que se contradicen mutuamente. Quin tiene la razn? Si yo, de hecho, definiera mi posicin al respecto, estara aadiendo una opinin ms, o sea, un elemento ms a la discusin84. El escepticismo, como toda corriente filosfica, nace de lo que llamamos exigencias positivas: las tendencias intelectuales y volitivas de cada doctrina dignas de consideracin. Las teoras que estamos estudiando suelen aplicarlas de un modo extremo, radical o reduccionista, pero nosotros podemos abstraer la exigencia en s, rechazando las tendencias y lneas de pensamiento negativas y asimilando aquellas positivas, para enriquecer y profundizar nuestra filosofa del conocimiento. El escepticismo nos ayuda, ante todo, a tener cautela al aceptar como verdadero todo lo que percibimos y pensamos, todo lo que aprendemos (de otros, libros, maestros, prensa y medios de comunicacin social) y todo lo que nos atrae y gusta (religiosidad sin compromiso, ideologas polticas, relativismo tico cmodo...). Se necesita discernir para no acoger cualquier idea o informacin con ligereza como si fuera verdad indiscutible. Tambin nos puede estimular a buscar los fundamentos del conocimiento humano: nos motiva a plantearnos seriamente el problema crtico. 2.3.1.2. El nihilismo y la indiferencia como productos del escepticismo El escepticismo se presenta como una tentacin frecuente del espritu humano de todos los hombres y pocas, pero ms an en la sociedad post-moderna. Al suspender el juicio ante todo conocimiento prctico o intelectual, porque no se puede conocer nada con certeza, el escptico tiende a ser indiferente a todas las ideas y valores. Si no hay certezas ni ideales, slo quedan opiniones y placeres. Como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo. Como filosofa de la nada, logra tener cierto atractivo entre nuestros contemporneos. Sus seguidores teorizan sobre la investigacin como fin en s misma, sin esperanza ni posibilidad alguna de alcanzar la meta de la verdad. En la interpretacin nihilista la existencia es slo
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Se ha de tener presente que uno de los elementos ms importantes de nuestra condicin actual es la crisis del sentido. Los puntos de vista, a menudo de carcter cientfico, sobre la vida y sobre el mundo se han multiplicado de tal forma que podemos constatar como se produce el fenmeno de la fragmentariedad del saber. Precisamente esto hace difcil y a menudo vana la bsqueda de un sentido. Y, lo que es an ms dramtico, en medio de esta baranda de datos y de hechos entre los que se vive y que parecen formar la trama misma de la existencia, muchos se preguntan si todava tiene sentido plantearse la cuestin del sentido. La pluralidad de las teoras que se disputan la respuesta, o los diversos modos de ver y de interpretar el mundo y la vida del hombre, no hacen ms que agudizar esta duda radical, que fcilmente desemboca en un estado de escepticismo y de indiferencia o en las diversas manifestaciones del nihilismo. La consecuencia de esto es que a menudo el espritu humano est sujeto a una forma de pensamiento ambiguo, que lo lleva a encerrarse todava ms en s mismo, dentro de los lmites de su propia inmanencia, sin ninguna referencia a lo trascendente. Una filosofa carente de la cuestin sobre el sentido de la existencia incurrira en el grave peligro de degradar la razn a funciones meramente instrumentales, sin ninguna autntica pasin por la bsqueda de la verdad (Juan Pablo II, encclica Fides et ratio, n. 81).

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una oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene la primaca lo efmero. El nihilismo est en el origen de la difundida mentalidad segn la cual no se debe asumir ningn compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional85. El nihilismo es, pues, la doctrina que rechaza todo fundamento y que niega toda verdad objetiva para afirmar que todo es fugaz y provisional y que por tanto se debe vivir slo para adquirir sensaciones y experiencias efmeras, sin ningn compromiso definitivo. La postura nihilista empuja inevitablemente a los hombres a resbalar por el cmodo trampoln de la indiferencia religiosa y existencial. Indiferencia religiosa es la actitud mental, afectiva y volitiva que evita cuestionar la existencia de Dios y su papel en la sociedad. El indiferente no niega la existencia de Dios; simplemente no se la plantea intelectualmente, carece de inters por ella y vive como si Dios no existiese. Como podemos todos constatar, esta indiferencia religiosa se ha convertido en un fenmeno novedoso y masivo tpicamente occidental86. Cuntas veces escuchamos hablar de Dios, de la vida eterna y de los valores espirituales en los medios de comunicacin social y en las conversaciones? Qu influjo tiene la religin en la poltica, el arte y la literatura, la biotica y la organizacin social? Cuntas personas, sobre todo jvenes, viven sin preocuparse por la trascendencia? Esta indiferencia religiosa se conecta, inevitablemente, con aquella que quiero llamar existencial: el desinters mental, afectivo y volitivo acerca de un profundo sentido a la vida y de la trascendencia. Podramos decir que su lema es: Comamos y bebamos, que maana moriremos!87. Se desarrolla, de este modo, un pragmatismo, la actitud mental propia de quien, al hacer sus opciones, excluye el recurso a reflexiones teorticas o a valoraciones basadas en principios ticos88. 2.3.1.3. Refutacin del escepticismo y del nihilismo El escepticismo universal como estado de la mente es imposible: en primer lugar, porque en la vida ordinaria no podemos dudar de todo; todos viven con muchas certezas prcticas (necesito comer para sobrevivir; alguien pint este cuadro; si me meto en el fuego, me quemo... En segundo lugar, porque a nivel intelectual, las certezas prcticas implican certezas especulativas (distincin entre cosas que debo hacer y evitar, naturaleza de las cosas, leyes de la naturaleza...). El escepticismo universal como doctrina es contradictorio. Se propone como una enseanza definitiva acerca del conocimiento humano: que la mente es incapaz de captar las cosas como son. Esta doctrina, sin embargo, implica ya varias certezas indubitables: el

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Ibid., n. 46. Cf. Pontificio Consejo de la Cultura, doccumento Dnde est tu Dios? La fe cristiana ante la increencia religiosa (http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_cultr_doc_20040313_where-is-yourgod_sp.html). 87 Cf. Isaas 22, 13. Si los muertos no resucitan, comamos y bebamos, que maana moriremos (1 Corintios 15, 32). 88 Juan Pablo II, encclica Fides et ratio, n. 89. La descripcin del pragmatismo contina con estos trminos: Las consecuencias derivadas de esta corriente de pensamiento son notables. En particular, se ha ido afirmando un concepto de democracia que no contempla la referencia a fundamentos de orden axiolgico y por tanto inmutables. La admisibilidad o no de un determinado comportamiento se decide con el voto de la mayora parlamentaria (cf. Evangelium vitae, n. 69). Las consecuencias de semejante planteamiento son evidentes: las grandes decisiones morales del hombre se subordinan, de hecho, a las deliberaciones tomadas cada vez por los rganos institucionales. Ms an, la misma antropologa est fuertemente condicionada por una visin unidimensional del ser humano, ajena a los grandes dilemas ticos y a los anlisis existenciales sobre el sentido del sufrimiento y del sacrificio, de la vida y de la muerte

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hecho de que el hombre tiene conciencia de s, de que duda de todo, de que hay una diferencia entre dudar y estar cierto, de que hay serias razones para dudar... Todas estas certezas afirmadas implcitamente contradicen, pues, la posicin escptica universal. Incluso si las tomramos no como certezas, sino como probabilidades, la situacin no cambiara, dado que estaramos afirmando, al menos, esta certeza: todo es probable, nada es cierto. Como vimos, cada acto de conocimiento afirma implcitamente varias verdades y, por tanto, la capacidad misma de conocer. El escepticismo es una corriente de pensamiento que envuelve su misma contradiccin: sostiene que nada es cierto y, al mismo tiempo, implcitamente, sostiene que algo es cierto. El nihilismo y la indiferencia religiosa y existencial, al rechazar todo sentido de la vida trascendente, reducen al hombre a su dimensin puramente material y animal, privndolo de aquello que lo humaniza: la fe, los valores espirituales, la sabidura que lo juzga todo a la luz de la eternidad. El nihilismo, aun antes de estar en contraste con las exigencias y los contenidos de la palabra de Dios, niega la humanidad del hombre y su misma identidad. En efecto, se ha de tener en cuenta que la negacin del ser comporta inevitablemente la prdida de contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente, con el fundamento de la dignidad humana. De este modo se hace posible borrar del rostro del hombre los rasgos que manifiestan su semejanza con Dios, para llevarlo progresivamente o a una destructiva voluntad de poder o a la desesperacin de la soledad. Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusin pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente89. 2.3.2. Relativismo: no hay verdades ni valores, slo interpretaciones e intereses 2.3.2.1. Relativismo: doctrina, historia, razones y exigencias positivas El relativismo considera que la verdad depende absolutamente de las condiciones relativas del sujeto y puede variar de individuo a individuo, de sociedad a sociedad, de poca a poca, sin que exista ningn criterio objetivo. En el campo gnoseolgico, el relativismo es la doctrina segn la cual el conocimiento humano es relativo al sujeto cognoscente y a las condiciones del cuerpo y de los rganos del sentido. La verdad, pues, dependera totalmente, tanto en su contenido como en el modo de ser conocida, de las condiciones y circunstancias del sujeto (edad, perspectiva cultural, subconsciente, historia, intereses sociales, placer y utilidad, lenguaje, sistema educativo). Lo que es verdad para un individuo, una sociedad, una poca, no lo es necesariamente para otro. En el campo moral, se considera que las verdades, normas o criterios ticos son relativos, que la rectitud de una accin y la bondad de un objeto dependen de o consisten en la actitud que asume al respecto el individuo o el grupo, y pueden por tanto variar de individuo a individuo y de grupo a grupo. As como no hay verdad ni falsedad objetivas o absolutas,
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Juan Pablo II, encclica Fides et ratio, n. 90. Comentando la expresin del evangelio de san Juan: Conoceris la verdad y la verdad os har libres (8, 32), Juan Pablo II escriba en su primera encclica: Estas palabras encierran una exigencia fundamental y al mismo tiempo una advertencia: la exigencia de una relacin honesta con respecto a la verdad, como condicin de una autntica libertad; y la advertencia, adems, de que se evite cualquier libertad aparente, cualquier libertad superficial y unilateral, cualquier libertad que no profundiza en toda la verdad sobre el hombre y sobre el mundo. Tambin hoy, despus de dos mil aos, Cristo aparece a nosotros como Aqul que trae al hombre la libertad basada sobre la verdad, como Aqul que libera al hombre de lo que limita, disminuye y casi destruye esta libertad en sus mismas races, en el alma del hombre, en su corazn, en su conciencia (Redemptor hominis, n. 12: AAS 71 [1979], 280-281).

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tampoco hay bondad ni maldad en cuanto tal: nada es bueno ni malo en s mismo, slo lo es en relacin a un sujeto90. Esta doctrina comenz a ser enseada por los sofistas griegos, particularmente por Protgoras (480-410 a.C.), que comenzaba su libro Sobre la verdad con esta clebre sentencia: El hombre es la medida de todas las cosas, de las cosas que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son. Con esta frmula sintetiza el ncleo del pensamiento sofista: el individuo decide lo que es verdad para uno mismo; lo que no venga determinado por el sujeto va considerado como incognoscible (escepticismo), porque la realidad no es objetiva, sino subjetiva y mudable (relativismo). El relativismo informa la filosofa de varios autores y corrientes de pensamiento a lo largo de la Historia, pero sobre todo de la poca contempornea, en la cual, podramos decir, se ha convertido en el sustrato comn de la mayor parte de los sistemas: pragmatismo, historicismo, psicoanlisis, ciertas formas de existencialismo, neopositivismo, filosofa analtica, determinadas epistemologas, hermenutica, estructuralismo y post-estructuralismo, deconstruccionismo y algunas nuevas filosofas polticas. Qu razones principales pueden argirse a favor del relativismo? La verdad es una relacin entre sujeto y objeto y, por tanto, relativa. No es el objeto quien mide el conocimiento, sino los factores subjetivos: personales o culturales o histricos. Esa verdad es una posesin de un determinado sujeto, sociedad o poca histrica. Dado que el sujeto, la sociedad y la poca histrica varan constantemente, la verdad va cambiando con ellos. La casi infinita variedad de culturas, filosofas, religiones, lenguajes, opiniones personales... forma una propicia ocasin para pensar que, en realidad, todo lo que conocemos depende absolutamente del sujeto, la sociedad o la poca histrica; ningn conocimiento es objetivo91. Cules son las exigencias positivas del relativismo? Podemos apreciar, ante todo, su oposicin al dogmatismo racionalista. Nuestro conocimiento no es anglico, omnicomprensivo, exhaustivo. No podemos demostrar todo lo que conocemos. El relativismo nos ensea a considerar la limitacin de nuestro conocer
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Cf. Alfonso Aguilar, El choque de dos ticas, introduccin a Peter Kreeft, Relativismo: relativo o absoluto?, Universidad Francisco de Vitoria, Madrid 2009, 11-27. 91 Recientemente han adquirido cierto relieve diversas doctrinas que tienden a infravalorar incluso las verdades que el hombre estaba seguro de haber alcanzado. La legtima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente vlidas. Este es uno de los sntomas ms difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual. No se substraen a esta prevencin ni siquiera algunas concepciones de vida provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carcter exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas doctrinas, incluso contradictorias entre s. En esta perspectiva, todo se reduce a opinin. Se tiene la impresin de que se trata de un movimiento ondulante: mientras por una parte la reflexin filosfica ha logrado situarse en el camino que la hace cada vez ms cercana a la existencia humana y a su modo de expresarse, por otra tiende a hacer consideraciones existenciales, hermenuticas o lingsticas que prescinden de la cuestin radical sobre la verdad de la vida personal, del ser y de Dios. En consecuencia han surgido en el hombre contemporneo, y no slo entre algunos filsofos, actitudes de difusa desconfianza respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con falsa modestia, se conforman con verdades parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento ltimo de la vida humana, personal y social. Ha decado, en definitiva, la esperanza de poder recibir de la filosofa respuestas definitivas a tales preguntas (Juan Pablo II, encclica Fides et ratio, n. 5).

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debido a tantos elementos relativos, mudables, accidentales que condicionan nuestro modo de aprehender la realidad. Tambin nos ensea a valorar el papel de la experiencia subjetiva, a tener siempre en cuenta la cantidad de elementos que influyen en nuestro modo de conocer. La propia biografa, sensibilidad, inters personal, educacin, ambiente familiar y cultural, poca histrica y dems factores subjetivos, condicionan la perspectiva y el grado de penetracin con que conozco algo. La conciencia de la limitacin subjetiva del conocimiento humano debera motivarnos a permanecer abiertos a otras culturas, sistemas filosficos, perspectivas, opiniones, etc. El contacto con ellos enriquecer mi visin y ahondar en la penetracin de la verdad conocida. 2.3.2.2. El choque actual de dos culturas Desde que surgi el pensamiento en Occidente, los espritus se han dividido en dos familias: unos creen que poseen la verdad, los otros saben que no hay otra verdad que el hombre, y que el hombre, como deca Protgoras, es la medida de todas las cosas92. Podemos decir que este enfrentamiento entre dos familias los realistas y los relativistas se ha incrementado en nuestros das hasta convertirse en un choque cultural para conquistar el alma del mundo. En el fondo, el choque ms profundo en la humanidad no se da entre las ideas y valores que contrarrestan a las grandes civilizaciones, sino entre las ideas y valores que enfrentan dos culturas latentes en todas las civilizaciones: la cultura de la verdad y la cultura del relativismo. En efecto, no somos testigos diariamente en la poltica y en los medios de comunicacin social de la confrontacin cultural entre los que creen en la verdad y los que no creen en ninguna? El debate actual acerca del matrimonio en campo legislativo constituye un claro ejemplo del conflicto occidental realismo-relativismo: quienes luchan por mantener el matrimonio exclusivamente entre un hombre y una mujer afirman que es una institucin natural no creada por el hombre para beneficio de toda la sociedad basada en el amor complementario entre dos sexos distintos por naturaleza; otros abogan por un matrimonio elstico tambin entre dos varones y entre dos mujeres, sin excluir otras formas de unin en el futuro , dado que se trata de una construccin social inventada por las culturas para beneficio exclusivo de los contrayentes. El movimiento pro-vida lucha por que se respeta la vida de todo ser humano, incluida la del no nacido, porque presupone que todos podemos reconocer esa verdad con la razn natural, mientras que el movimiento pro-aborto se declara a favor de la eleccin de la mujer sin tener en cuenta el derecho del no nacido, porque cada uno puede determinar la moral de sus acciones. Otros ejemplos de este choque entre realismo y relativismo son el debate sobre la eutanasia, la institucin de la familia, la fecundacin in vitro y el uso de clulas madre embrionarias con el cual se elimina la vida del embrin humano a favor de la medicina93.
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Jean Guitton, Silence sur lessentiel, Descle de Brouwer, Paris 1986; trad.esp. Miguel Montes, Silencio sobre lo essencial, Edicep, Valencia 1988, 21. Lo mismo ha afirmado el cardinal Ratzinger: Me parece que es posible encontrar en la historia del pensamiento un adecuado paralelo en la disputa Scrates-Platn y los sofistas. En ella se somete a prueba la decisin crucial entre dos posturas fundamentales: la confianza en la posibilidad de que el hombre conozca la verdad, por un parte, y, por otra, una visin del mundo en la que el hombre crea por s mismo los criterios de su vida (Joseph Ratzinger, Conciencia y verdad, en La Iglesia, una comunidad siempre en camino, trad.esp. Eloy Requena, San Pablo, Madrid 1995, 163). 93 Algunos ejemplos de este debate han sido publicados en el semanario norteamericano National Catholic Register: Alfonso Aguilar, Updating the Just-War Doctrine: A Year After Iraq, March 28 - April 3, 2004, 9; Vatican Conference Examines Family Crisis, July 11-17, 2004, 5; The Stem-Cell Clash, June 12-18, 2005, 9; Gods Infinite Love for a Tiny

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Realismo y relativismo son, por tanto, dos teoras del conocimiento (gnoseologas) radicalmente opuestas. Ambas derivan de dos modos diversos de concebir al hombre (antropologas) y la realidad (metafsicas). El realista piensa (o, al menos, est abierto a pensar) que hay algo o Alguien trascendente que ha determinado la naturaleza de las cosas y del hombre, y, por ende, ha determinado qu es lo bueno y lo malo, qu es lo que objetivamente realiza y hace feliz al hombre. El relativista piensa en clave de inmanencia: no hay nada superior al hombre y por tanto l es quien debe decidir lo que est bien y lo que est mal, lo que conviene o no conviene. El choque entre estas dos metafsicas-antropologas-gnoseologas desemboca necesariamente en un choque entre dos ticas: el realista pretende descubrir las normas y valores morales que realmente perfeccionan la naturaleza humana, mientras que el relativista pretende crearlas o moldearlas a su gusto94. Cul de las dos culturas construir un autntico humanismo? Ciertamente aquella que corresponda a la naturaleza de las cosas y respete la dignidad del ser humano. 2.3.2.3. Refutacin del relativismo filosfico y cultural A nivel terico, el relativismo no distingue entre qu conozco y cmo lo conozco, el contenido y el modo de conocer. Las condiciones subjetivas, como vimos, influyen sobre todo en el acercamiento del sujeto al objeto, no tanto en lo que se conoce. Hay contenidos universalmente vlidos para todas las culturas y pocas, absolutos, objetivos, independientes del sujeto: Existe la naturaleza, el fuego quema, hay que hacer el bien y evitar el mal, matar a un inocente es injusto. El relativismo no explica, pues, buena parte de nuestra experiencia gnoseolgica95. El relativismo destruye el significado y el valor del conocimiento y de la comunicacin. Si todo fuera relativo al sujeto, entonces vano es nuestro esfuerzo por conocer: no tiene sentido que leamos libros, vayamos a la escuela y a la universidad, hagamos ciencia. La educacin desmiente la teora del relativismo. Los mismos relativistas contradicen su doctrina al intentar adoctrinarnos. Si todo fuera relativo al sujeto, entonces nuestro esfuerzo por comunicarnos es intil y sin sentido: cada quien captara su verdad y no una misma idea o contenido. Para qu sirve, entonces, que nos hablemos, escribamos, enseemos, tengamos medios de comunicacin
Embryo, March 12-18, 2006, p. 5. 94 Alfonso Aguilar, El choque de dos ticas, cit., 17. 95 Juan Pablo II usa esta distincin al hablar de dos expresiones particulares del relativismo: La primera es el eclecticismo, trmino que designa la actitud de quien, en la investigacin, en la enseanza y en la argumentacin, incluso teolgica, suele adoptar ideas derivadas de diferentes filosofas, sin fijarse en su coherencia o conexin sistemtica ni en su contexto histrico. De este modo, no es capaz de discernir la parte de verdad de un pensamiento de lo que pueda tener de errneo o inadecuado. [] El eclecticismo es un error de mtodo, pero podra ocultar tambin las tesis propias del historicismo. Para comprender de manera correcta una doctrina del pasado, es necesario considerarla en su contexto histrico y cultural. En cambio, la tesis fundamental del historicismo consiste en establecer la verdad de una filosofa sobre la base de su adecuacin a un determinado perodo y a un determinado objetivo histrico. De este modo, al menos implcitamente, se niega la validez perenne de la verdad. Lo que era verdad en una poca, sostiene el historicista, puede no serlo ya en otra. En fin, la historia del pensamiento es para l poco ms que una pieza arqueolgica a la que se recurre para poner de relieve posiciones del pasado en gran parte ya superadas y carentes de significado para el presente. Por el contrario, se debe considerar adems que, aunque la formulacin est en cierto modo vinculada al tiempo y a la cultura, la verdad o el error expresados en ellas se pueden reconocer y valorar como tales en todo caso, no obstante la distancia espacio-temporal (Juan Pablo II, encclica Fides et ratio, nn. 86-87).

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social? Los mismos relativistas contradicen su doctrina al intentar comunicarnos su pensamiento. El relativismo es contradictorio, porque propone la relatividad absoluta de la verdad como verdad absoluta, universalmente vlida para todas las pocas, culturas y hombres. Siguiendo su lgica interna, deberamos concluir que, si esto fuera verdad, nosotros no seramos capaces nunca de saberlo, dado que esta verdad se nos presentara tambin como un objeto relativo. Para ser coherente, pues, el relativismo no debera proponerse como una doctrina ms objetiva que otras; no debera proponerse como una teora mejor que la de del realismo. Por otro lado, si el contenido de nuestro conocimiento fuera relativo, no habra ningn sabio ni ningn ignorante en el mundo, pues cada uno tendra su verdad, no la verdad, y cada verdad tendra el mismo valor o peso. Si este es el caso, por qu el relativista se me presenta como maestro de una doctrina? Qu diferencia cualitativa habra entre lo que yo pienso y lo que t piensas? Y por qu ha de ser el hombre ms sabio que un mono, si el mono tambin ve las cosas desde su perspectiva, posee su propia verdad? Al negar la diferencia entre verdad y falsedad, el relativismo niega el principio de nocontradiccin. Todo vale, tanto una cosa como su contraria: los juicios el mundo existe y el mundo no existe tendran el mismo valor. Igualmente, la teora del relativismo y la del realismo tendran el mismo valor. Nadie cometera jams un error. Quien niega el relativismo no est para nada equivocado. El relativismo es desptico por naturaleza. La eliminacin de una verdad objetiva conduce inevitablemente a la dictadura del relativismo. Aparentemente, no es as. Permitiendo todo tipo de creencias y valores, el relativismo se presenta como la nica doctrina capaz de garantizar la libertad de pensamiento y la tolerancia, que constituyen las bases de nuestras democracias. Sin embargo, al no reconocer nada como definitivo, los intereses personales o de grupo prevalecen sobre los derechos ajenos 96. En efecto, sin una verdad universal para todos los hombres, cada quien impone sus propios criterios y caprichos sobre los dems, impera la ley del ms fuerte y se violan los derechos humanos, como sucede con el aborto, la eutanasia, la destruccin de embriones para el progreso cientfico, el abuso de poder poltico, econmico y meditico. Sin la fuerza de la razn, nos quedamos con la razn de la fuerza97. 2.3.3. Racionalismo y secularismo: slo la razn humana puede conocer la verdad y crear la sociedad perfecta
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Se va constituyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que slo deja como ltima medida el propio yo y sus ganas (Cardenal Joseph Ratzinger, Homila en la Misa Pro Eligendo Romano Pontifice [para la eleccin del Romano Pontfice], 18 de abril de 2005). 97 Sin esta referencia, cada uno queda a merced del arbitrio y su condicin de persona acaba por ser valorada con criterios pragmticos basados esencialmente en el dato experimental, en el convencimiento errneo de que todo debe ser dominado por la tcnica (Juan Pablo II, encclica Fides et ratio, n. 5). A otro nivel, el origen de la contradiccin entre la solemne afirmacin de los derechos del hombre y su trgica negacin en la prctica, est en un concepto de libertad que exalta de modo absoluto al individuo, y no lo dispone a la solidaridad, a la plena acogida y al servicio del otro. Si es cierto que, a veces, la eliminacin de la vida naciente o terminal se enmascara tambin bajo una forma malentendida de altruismo y piedad humana, no se puede negar que semejante cultura de muerte, en su conjunto, manifiesta una visin de la libertad muy individualista, que acaba por ser la libertad de los ms fuertes contra los dbiles destinados a sucumbir. [] Hay un aspecto an ms profundo que acentuar: la libertad reniega de s misma, se autodestruye y se dispone a la eliminacin del otro cuando no reconoce ni respeta su vnculo constitutivo con la verdad. Cada vez que la libertad, queriendo emanciparse de cualquier tradicin y autoridad, se cierra a las evidencias primarias de una verdad objetiva y comn, fundamento de la vida personal y social, la persona acaba por asumir como nica e indiscutible referencia para sus propias decisiones no ya la verdad sobre el bien o el mal, sino slo su opinin subjetiva y mudable o, incluso, su inters egosta y su capricho (Juan Pablo II, encclica Evangelium vitae, n. 19).

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2.3.3.1. Racionalismo, empirismo e idealismo: doctrina, historia, razones y exigencias positivas El racionalismo afirma que la nica fuente de conocimiento es la razn y excluye arbitrariamente la posibilidad de una revelacin divina. En nuestra razn hay ideas innatas con las cuales podemos potencialmente deducir a priori anteriormente a e independientemente de la experiencia todas las verdades. De este modo, el saber humano es universal y necesario. No conocemos el mundo real, sino slo las ideas que lo representan con certeza por va racional. Conocer es desarrollar los poderes innatos de la razn de tal modo que de uno o varios principios evidentes todos los dems conocimientos pueden derivarse sin recurrir a la experiencia. El racionalismo se basa en una concepcin dualista del hombre, compuesto de dos substancias: el alma (res cogitans o sujeto pensante) y el cuerpo (res extensa cosa material), que estn extrnsecamente ligados, ya que la sensacin es relativamente irrelevante para la mente. Todo conocimiento en el fondo es de, desde y a travs de la mente. Antagnico a, pero derivado del racionalismo, es el empirismo, que, negando la presencia de las ideas innatas en la mente humana, pone como origen y fundamento del conocimiento la experiencia sensible. Ahora bien, la nica cosa inmediatamente cognoscible no es la realidad, sino la impresin que ella nos causa. No tenemos, por tanto, un contacto inmediato con las cosas exteriores. Las ideas las forman las facultades del alma que combinan impresiones o ideas simples. Ahora bien, esas asociaciones (por ejemplo, las que forman la idea de rbol) son subjetivas. No parece que ellas representen las cosas como son. Al final, los objetos del conocimiento no son las cosas mismas, sino las ideas combinadas por nosotros mismos. Otra corriente filosfica que deriva del racionalismo es el idealismo en el sentido restringido del trmino, que identifica el objeto real con la idea: pretende que el objeto conocido dependa para su realidad de la actividad de la mente que conoce. El idealismo puro, de carcter metafsico, identifica la realidad ontolgica, individual y concreta, exclusivamente con lo ideal, es decir, la mente, el espritu, el alma, la persona, las ideas, los arquetipos, el pensamiento. Se puede concebir un idealismo emprico, cuyo fundamento es el yo individual o trascendental, que pone por encima del yo individual un Yo puro, una Mente lgica impersonal, una Voluntad inconsciente, fuente de unidad, universalidad y necesidad. En relacin con la naturaleza, han surgido dos tipos de idealismos: por un lado, el acosmismo o idealismo subjetivo, que sostiene que la naturaleza es simplemente la proyeccin de la mente finita sin una existencia externa real; por otro, el idealismo objetivo, que identifica naturaleza exterior con el pensamiento o la actividad del Espritu Csmico (en Alemania este idealismo concibe que las mentes finitas son partes modos, momentos, proyecciones, miembros del Espritu Absoluto). El idealismo de carcter gnoseolgico afirma que ser es ser percibido (esse est percipi). No puede haber identificacin entre sujeto (espiritual) y objeto (material). El conocimiento es, pues, exclusivamente espiritual; la mente no puede salir fuera para encontrarse con el objeto, dado que no hay un objeto afuera. La cosa no es, en fin, porque es, sino porque es conocido. El racionalismo es la teora filosfica que reconoce en la realidad un principio inteligible, cuya evidencia y conocimiento, sin embargo, no es de tipo emprico (sensible, basado sobre la experiencia), sino racional (captable slo por el pensamiento). Podemos decir que inicia con los filsofos eleatas (Parmnides) y los

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pitagricos, pero se asocia, en general, con el intento moderno de introducir en filosofa los mtodos matemticos para alcanzar la certeza absoluta en el conocimiento. As, la crtica filosfica atribuye a Ren Descartes (1596-1650) la paternidad del racionalismo, que agrupa a pensadores diversos, como son el ocasionalista Nicholas Malebranche (1638-1715), Baruch Spinoza (1632-77) y Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). El empirismo se basa en la idea central del nominalismo, cuya figura de mayor relieve fue el franciscano William de Ockham (1280 ca.-1348 ca.): slo existe el ente individual, singular, aislado; por tanto, todo lo que podemos conocer y de lo cual podemos formar conceptos son las cosas individuales. No existen, pues, los universales en la realidad; slo en la mente. El conocimiento es, esencialmente, intuitivo, ya que capta inmediatamente las cosas individuales. Los nombres sirven para designar muchos individuos (por ejemplo, libro), pero carecen de contenido universal en la realidad (no se refieren a una esencia). El empirismo reacciona contra el racionalismo, proponiendo que el conocimiento deriva de la experiencia y que la mente puede actuar solamente bajo el estmulo del mundo exterior. Desde la poca moderna esta doctrina agrupa pensadores y orientaciones diversas, como por ejemplo la filosofa del mtodo de Francis Bacon (1561-1626), el materialismo mecanicista de Thomas Hobbes (1588-1679) y el pragmatismo y empirismo radical de William James (1842-1910). Informa en general numerosas corrientes de pensamiento modernas y contemporneas, sobre todo en el mbito anglosajn, como son el empirismo lgico o cientfico del neopositivismo y la filosofa analtica. Ahora bien, el empirismo clsico se da en Inglaterra durante los siglos XVII y XVIII con sus tres mximos exponentes: John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) y David Hume (1711-76). El idealismo puro ensea que el objeto conocido depende para su realidad de la actividad de la mente cognoscente; identifica los objetos con las ideas. Podemos decir que hay una tendencia idealista desde los presocrticos (por ejemplo, Anaxgoras), que pasa por la poca alejandrino-romana y la medieval. La va al idealismo moderno fue abierta por el racionalismo-subjetivismo gnoseolgico de Descartes. Fundador del idealismo puro es George Berkeley que, junto con Leibniz, fue el creador de una forma de inmaterialismo. El idealismo gnoseolgico (trascendental, crtico) de Kant inspir los pantesmos idealsticos alemanes del siglo XIX: Fichte (personalismo abstracto o idealismo subjetivo), Schelling (idealismo o tesmo esttico), Hegel (idealismo absoluto o lgico), Schopenhauer (idealismo voluntarstico), Schleiermacher (pantesmo espiritual). En Francia se dan idealismos espiritualsticos o personalsticos (Condillac, Biran, Bergson...); en Inglaterra, personalismos semimonsticos (E. Caird, Green) o monismos impersonalsticos (Bradley, Bosanquet); en Italia se reelabora el idealismo de tipo alemn (Croce, Gentile). Qu razones principales se pueden argirse a favor del racionalismo, empirismo e idealismo? El racionalismo desea alcanzar una aceptacin universal de la verdad en la certeza y la objetividad , superando las diferencias de pensamiento con ideas claras y distintas. Su modelo de conocimiento es el deductivo e infalible de las ciencias matemticas. El empirismo reacciona contra los excesos del racionalismo y su vana pretensin de construir sistemas filosficos a priori y de imponerlos como racionales. Desea, en cambio,

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edificar el pensamiento sobre la base de la experiencia, pero sin pretender certezas absolutas. Por su parte, el idealismo trata de valorar el protagonismo del sujeto y la identidad cognoscente-conocido. Cules son las exigencias positivas del racionalismo, empirismo e idealismo? El racionalismo confa en el poder de la razn para conocer verdades metafsicas y liberarse de algn modo de los condicionamientos subjetivos para captar verdades objetivas y universales. El empirismo busca valorar el papel de la experiencia sensitiva y tomar conciencia de las limitaciones del conocimiento humano cientfico, incapaz de captar verdades absolutamente ciertas acerca del mundo fsico. El idealismo enfatiza la actividad del sujeto cognoscente y el misterio del conocimiento como conformidad intencional de sujeto y objeto. 2.3.3.2. El secularismo como producto cultural del racionalismo, empirismo e idealismo Al entronizar la razn racionalista, empirista o idealista como la nica fuente de conocimiento y de progreso, la cultura moderna se ha ido radicalizando cada vez ms en su carcter de auto-suficiencia: el hombre puede, con la sola fuerza de su razn, edificar un paraso terrenal, una sociedad perfecta. Se rechaza a priori cualquier ayuda verdad o gracia que puede venir de Dios; de ah que se quiera eliminar todo influjo social de la religin. Los hombres del siglo XXI nos hemos acostumbrado a ver, leer y escuchar pelculas, debates televisivos, obras de arte, novelas, artculos, declaraciones de artistas, intelectuales y polticos, que ignoran o se mofan de la religin, sobre todo de las doctrinas y smbolos cristianos98. El secularismo penetra todas las reas de la sociedad. En la poltica nos enfrentamos ante una legislacin que obstaculiza la libertad religiosa, la objecin de conciencia, la educacin cristiana, las obras de caridad, la promocin de la vida y de la familia tradicional. En el ambiente acadmico y cultural se promueven militantemente el racionalismo y el cientismo, el atesmo filosfico, la antropologa evolucionista, el eco-centrismo, la psicologa materialista, la biotica relativista. La mayor parte de los medios de comunicacin social silencia, ridiculiza o tergiversa el fenmeno religioso. En el mbito de las costumbres sociales prevalece el atesmo prctico con el individualismo exasperado, la indiferencia religiosa, el sexo libre, el aborto y la eutanasia, la eugenesia embriolgica, la secularizacin de la liturgia y de las fiestas religiosas como Navidad y Pascua. La sociedad est, pues, secularizada. Qu significa esto? Distingamos, ante todo, los trminos secularidad, secularizacin y secularismo99.
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Todos respiramos en una sociedad iconizada por la secularizacin. El proceso secularizante constituye, lo sabemos bien, el latido del corazn de la modernidad. El silenciamiento de Dios o el abandono de Dios, su confinamiento o reduccin a la esfera de lo privado, elementos de una sociedad secularizada como la nuestra de Europa, es con mucho el acontecimiento fundamental de estos tiempos de indigencia en Occidente. No hay otro que se le pueda comparar en radicalidad. Ni siquiera la prdida del sentido moral, que no es ajena a esta cultura secularizada y laicista (Card. Antonio Caizares, conferencia Cristianismo y Secularizacin: retos para la Iglesia y para Europa en el Congreso Cristianesimo e Secolarizzazione, Universit Europea di Roma, 29 de mayo de 2007; el cursivo es nuestro). Para profundizar en este fenmeno, se vea Alfonso Aguilar, Naturaleza, historia y razones de la secularizacin, Ecclesia, 24 (2010) 1, 43-52 99 Para una explicacin de los conceptos y mbitos de la secularizacin, se vea Battista Mondin, La secolarizzazione: morte di Dio? Borla, Torino 1969, 9-25; Aa.Vv., La secolarizzazione oggi, La Civilt Cattolica, Editoriale, 3641 (2002) 1, 425434; Fernando Pascual, Laicidad y laicismo: una reflexin desde la doctrina social de la Iglesia, Ecclesia, 21 (2007) 2, 239-251; Alfonso Aguilar, The Coming Secularist Storm, National Catholic Register (Nov.30-Dec.6, 2008), 7.

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Por secularizacin entendemos el proceso histrico occidental de los ltimos siglos por el cual la sociedad afirma su propia autonoma de la Iglesia y de sus preceptos morales para fundarse en principios no religiosos y darse reglas y ordenamientos no conformes o incluso contrarios a los propuestos por la religin. Esta transformacin cultural, que busca tomar en serio al hombre y al mundo en sus valores propios, ha producido histricamente dos resultados. El primero es la secularidad o laicidad: la justa autonoma de las realidades terrenas y humanas el Estado, la poltica, la economa, las costumbres sociales, las ciencias y el arte de la Iglesia y de los ordenamientos religiosos. La laicidad conlleva la no confesionalidad religiosa del Estado y el reconocimiento de que las realidades humanas tienen un valor, unas leyes y unos mtodos propios que no dependen directamente de la religin. El segundo efecto del proceso histrico de secularizacin es el secularismo o laicismo: el esfuerzo terico y prctico por independizar absolutamente las realidades terrenas y humanas de Dios y de la ley moral cristiana (en cuanto conforme a la ley moral natural). Este laicismo conlleva la exclusin de Dios de manera radical en todos los mbitos humanos, personales y sociales, y de las leyes morales cristianas en el comportamiento personal y en los ordenamientos estatales. Se trata de organizar una civilizacin anti-trascendencia, tamquam si Deus non esset (como si Dios no existiese)100. Qu razones principales pueden impulsar a los hombres a lo largo de los siglos a construir una civilizacin de Babel, sin Dios y sin religin?101 El laicista implcita o explcitamente cree en el inmanentismo radical (slo existen el hombre y el universo), la divinizacin del hombre (sin Dios, el hombre asume el papel del ser supremo), la absolutizacin del Estado como la fuente de todos los valores y derechos humanos, el racionalismo y el cientismo (la ciencia y la tecnologa constituyen el nico recurso cierto y vlido de conocimientos y de progreso social), la total autonoma de la libertad, el consumismo (el hombre es total o fundamentalmente un ser material destinado exclusiva o principalmente a gozar de bienes de consumo y de xito social). Cules son las exigencias positivas del laicismo? Busca la paz mundial en una sociedad pluralista y multi-religiosa, la autonoma poltica y social de la religin, la libertad de pensamiento y la independencia total de ideas y tradiciones obsoletas, el goce de la vida terrena y la construccin de una utopa poltico-social. 2.3.3.3. Refutacin del racionalismo, empirismo e idealismo Comn al racionalismo, empirismo, idealismo es la reificacin de la ideas o impresiones: la consideracin de que las ideas y/o impresiones son los objetos (el id quod o signos instrumentales) del conocimiento y no los medios (id quo o signos formales) para conocer la realidad. Como consecuencia, no se conocen las cosas; slo las ideas o impresiones. stas son, pues, reificadas (del latn, res + fieri = llegar a ser cosa).
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El vocablo secularismo fue acuado por el escritor ingls George Jacob Holyake (817-1906). En el lenguaje poltico contemporneo el trmino laicismo indica la actitud de quienes sostienen la necesidad de excluir las doctrinas religiosas y las instituciones que las promueven de la cuestin pblica en todas sus formas (Edoardo Tortarolo, Il laicismo, Laterza, Roma-Bari 1998, 3; traduccin nuestra). Se debe aclarar que el trmino secularismo/laicismo no coincide, sin ms, con el de atesmo, pues hay dos clases de atesmo: el tolerante abierto a la religiosidad y a la libertad religiosa y el militante, que busca imponer su ideologa sin tolerar ninguna expresin pblica de la religin. El mbito del secularista/laicista se reduce, pues, al del ateo militante. Todo laicista es ateo, pero no todo ateo es laicista. 101 Sobre las razones e intereses del laicismo, se lea Alfonso Aguilar, Reasons for a Religion-Free Society, National Catholic Register (Dec. 7-13, 2008), 7.

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La consecuencia inevitable es la imposibilidad lgica de saber si nuestra mente se conforma a la realidad. Dado que el objeto inmediato de nuestro conocimiento son las ideas o impresiones, no tenemos contacto directo con lo que es. Cmo saber, entonces, si una idea o impresin (libro en la mesa) corresponde a algo exterior (el libro real que est en la mesa)? Para saberlo, se necesita tener la capacidad de comparar los dos trminos: la idea con la cosa. Pero no tenemos contacto con la cosa. Lo nico que podemos hacer es resignarnos a postular, creer, esperar que nuestras representaciones correspondan a la realidad, mas nunca lo podremos saber, porque nunca podremos realizar la comparacin necesaria. Al reducir la naturaleza del conocimiento a un extremo de la bipolaridad la mente y no la realidad , estas tres teoras del conocimiento desprecian la experiencia cognoscitiva humana que, espontnea y naturalmente, reconoce que conoce la realidad y no las propias ideas o impresiones. No slo, tambin son incapaces de explicar el conocimiento universal e inmutable. Dado que la mente proyecta los propios objetos de su conocimiento, nadie puede equivocarse. La nocin de verdad se reduce exclusivamente a lo que se capta en un momento dado; como todo el proceso es continuo, sin fin, entonces no hay una verdad definitiva en ningn momento. En estas condiciones, la verdad del racionalismo, empirismo e idealismo tambin es pasajera. De este modo, se elimina el fundamento para el conocimiento cientfico: las ideas o impresiones subjetivas no pueden explicar la necesidad y la universalidad que encontramos en los seres y en las leyes de la naturaleza. Cmo explicar, entonces, el xito de la tecnologa, que se basa en el conocimiento de las leyes naturales? Por lo tanto, estas tres teoras conducen inevitablemente al solipsismo, dado que slo existe el sujeto cognoscente con sus propias modificaciones mentales (los objetos de su pensamiento). Al exagerar o reducir el poder innato de la inteligencia, caen en el peligro de construir sistemas idealistas o escpticos que no explican los datos de la experiencia. En el fondo, estas tres corrientes de pensamiento se contradicen al poner la razn (racionalista, empirista o idealista) como el nico orden de conocimiento, rechazando todo tipo de creencia. Parten, en efecto, de un acto de fe humana, pues la razn no puede demostrar ni argumentar a favor de la propia absolutez: se cree que la razn es la nica fuente de conocimiento y progreso. Esto no es un presupuesto racional, sino volitivo: es la voluntad la que impone a la razn la creencia de que ella no necesita de Dios ni de nadie ms para conocer y para progresar. 2.3.3.4. Refutacin del secularismo El laicismo es la expresin cultural y poltica del racionalismo, empirismo e idealismo. Por tanto, carece de fundamentos gnoseolgicos coherentes; no corresponde a lo que la naturaleza humana busca y necesita. Sus ideas y motivos no pueden realizar el sueo laicista, como lo han demostrado la historia y en particular los tristes experimentos de los nefastos regmenes laicistas del siglo XX. La justicia y la caridad desaparecen cuando se separan de la verdad acerca de Dios, del ser humano y del universo. Con su independencia total de Dios y de su ley moral, se reemplaza el papel de Dios con el papel del hombre. Se busca construir una torre de Babel. El laicismo es un totalitarismo de lo secular, la autonoma absoluta del hombre y de lo profano102.
102

Sobre diversos argumentos y estrategias que se pueden usar para vencer el secularismo en nuestros das, se vea Alfonso Aguilar, Overcoming Secularism, National Catholic Register (Jan. 4-10, 2009), 7.

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Lo nico que puede salvar a la humanidad en un mundo pluralista y plurireligioso es la sana laicidad, o sea, la separacin y al mismo tiempo el respeto mutuo de la relativa autonoma de los mbitos temporales y espirituales. Los dominios secular y religioso deben colaborar para el bien integral de los individuos y de la sociedad, dado que el hombre, como ser temporal e inmortal, tiene necesidades corporales y espirituales. Este principio de laicidad, intrnseco a la visin cristiana de la vida y promovido constantemente por la Iglesia Catlica, es un patrimonio para toda la humanidad103. La laicidad distingue entre los mbitos profano y religioso, pero no los opone. Ms an, estimula la cooperacin entre la religin y la sociedad para buscar y promover el bien comn integral de los ciudadanos. La secularidad es incluyente; el secularismo es excluyente. La laicidad es un ideal de convivencia social; el laicismo es una ideologa. Mientras que el primer resultado corresponde a la distincin evanglica entre Dios y el Csar, el segundo elimina a Dios para divinizar al Csar. Laicidad no es laicismo. Es nicamente el respeto de todas las creencias por parte del Estado, que asegura el libre ejercicio de las actividades del culto, espirituales, culturales y caritativas de las comunidades de creyentes104. 2.3.4. Irracionalismo y espiritualidad gnstica: el individuo con su propio poder puede ser perfecto 2.3.4.1. Irracionalismo y existencialismo inmanentstico: doctrina, historia, razones y exigencias positivas El irracionalismo filosfico sostiene que la realidad es el producto de un principio no racional y que niega por lo mismo la posibilidad de ser reconducida a formas o conceptos racionales. Un tipo de irracionalismo es el existencialismo inmanentstico: la filosofa atea que busca un apasionado retorno del individuo a su propia libertad para que, en el desarrollo de su existencia humana, pueda extraer el significado de su ser slo por s mismo. El individuo es quien verdaderamente existe; el hombre se realiza a s mismo slo a travs de decisiones personales por las cuales abraza y logra la plenitud de su propio ser. El puesto principal del pensamiento existencialista inmanentstico lo ocupa, pues, la libertad humana absolutizada, sin dependencia de nadie.
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Cf. Po XII, Discurso a la colonia de las Marcas en Roma (23-III-1958); Alfonso Aguilar, Secularization, Good and Bad: Whats Right and Whats Wrong with Secularization?, National Catholic Register (Dec. 14-20, 2008), 7. El gora de la laicidad llega a ser el lugar (y no podra ser otro) donde se construye la convivencia entre las diversas alteridades (Marco Politi, Per una nuova laicit, en Marcello Pera [ed.], Libert e laicit, Cantagalli, Siena 2006, 152; traduccin nuestra). 104 Juan Pablo II, Discurso a los miembros del cuerpo diplomtico acreditado ante la Santa Sede (12-I-2004), n. 3. Si por autonoma de la realidad se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legtima esta exigencia de autonoma. No es slo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que adems responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodologa particular de cada ciencia o arte. Por ello, la investigacin metdica en todos los campos del saber, si est realizada de una forma autnticamente cientfica y conforme a las normas morales, nunca ser en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios. Ms an, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien, sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser. Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la legtima autonoma de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios cristianos; actitudes que, seguidas de agrias polmicas, indujeron a muchos a establecer una oposicin entre la ciencia y la fe (Concilio Vaticano II, Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, n. 36).

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Varios filsofos reaccionan contra la visin excesivamente abstracta y alejada del mundo real de la filosofa hegeliana. Su mayor crtico es el filsofo dans Sren Kierkegaard (1813-55), que defiende el carcter irreductible de lo especfico de la realidad humana frente a las leyes de la razn. Se convierte, as, en el padre espiritual del existencialismo moderno: un movimiento filosfico y cultural que surge en Alemania en 1919 en conexin con el renacimiento kierkegaardiano y que tuvo un enorme xito en el ambiente de crisis y perturbacin de la Europa de la segunda postguerra. El trmino existencialismo abarca una gran variedad de visiones del mundo, muchas de ellas en conflicto violento entre s. Hay existencialistas declaradamente cristianos como Kierkegaard, Gabriel Marcel (1889-1973), Niccol Abbagnano (19011990), Nicolaj Berdyayev (1874-1948); otros explcitamente ateos, como Jean-Paul Sartre (1905-80), Albert Camus (1913-60), Maurice Merleau-Ponty (1908-61). Entre los mximos representantes de esta corriente, adems de los autores citados, se encuentran Martin Heidegger (1889-1976) y Karl Jaspers (1883-1969). Otras movimientos que reinterpretan el pensamiento existencialista a su modo son: el vitalismo de Henri Bergson (1859-1941), la filosofa de la vida de Miguel de Unamuno (1864-1936), el raciovitalismo de Jos Ortega y Gassett (1883-1955), la hermenutica histrica de Wilhelm Dilthey (1833-1911), la fenomenologa de Edmund Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-1928), Edith Stein (1891-1942) y Dietrich von Hildebrand (1889-1977), entre otros. Qu razones principales se pueden argir a favor del irracionalismo y del existencialismo inmanentstico? Estas corrientes reaccionan contra la despersonalizacin de los absolutismos filosficos, polticos o sociales. Se enfrentan contra el materialismo, la carencia de sentido, la degradacin de la persona singular producida por el totalitarismo, el consumismo, el tecnocratismo y la masificacin de las sociedades desarrolladas. El ser humano pertenece al reino de libertad, no es cosificable. Se valora todo lo concreto, singular, histrico en contra de sistemas idealsticos. Se valora sobre todo la subjetividad humana, pues la persona ocupa el lugar privilegiado en el mundo. Cules son las exigencias positivas del irracionalismo y del existencialismo inmanentstico? Se busca la sensibilidad hacia lo concreto, lo individual, lo personal, la experiencia ordinaria, dado que la realidad no est compuesta simplemente de principios, categoras, leyes, sino tambin de seres y eventos singulares. El hombre, adems, vive su vida de un modo muy personal, lleno de experiencias concretas. Tambin se trata de poner a la persona humana al centro de la poltica, la economa, la ciencia, la tecnologa, la filosofa, la organizacin social. El hombre es libre, nico e irrepetible, y, por tanto, debemos resistir la tendencia actual de la sociedad que roba la libertad humana a travs de la manipulacin poltica y meditica, la despersonalizacin, la masificacin, la falta de vida interior. Hay un gran inters por las grandes cuestiones de la vida, como el dolor, la muerte, el futuro de la sociedad, lo espiritualfrente a la banalidad, mediocridad, superficialidad de muchas filosofas y tendencias culturales. 2.3.4.2. La espiritualidad gnstica en nuestros das

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El irracionalismo y existencialismo inmanentstico, unidos al derrumbe de las viejas certezas filosficas, el declive de la fe cristiana y de las formas de religin tradicionales e institucionales, la crisis de sentido, el materialismo, el atractivo por las religiones y sabiduras orientales, ofrecen hoy una tierra frtil para el crecimiento de nuevos movimientos religiosos y espiritualidades neopaganas, que pretenden divinizar al ser humano. Para simplificar, los podemos agrupar a todos en el concepto de gnosis (conocimiento en griego). Gnosis es, en sentido amplio, una forma de conocimiento no intelectual, sino visionaria o mstica, que se cree revelada y capaz de unir al ser humano con el misterio divino105. Se trata de una espiritualidad pantesta, por lo general, que busca la salvacin con las propias fuerzas interiores a travs de un conocimiento antiguo y secreto (esotrico) reservado a una lite. Las enseanzas esotricas se transmiten de maestro a discpulo en un programa gradual de iniciacin. Muchas formas actuales de gnosis ven el cosmos como un todo orgnico, animado por una Energa (Alma divina o Espritu), la divinidad como una fuerza espiritual o energtica, y el espritu humano como una chispa de la divinidad con poderes que slo pueden descubrirse gracias a la gnosis, que es un conocimiento perenne previo y superior a todas las religiones y culturas. Esta gnosis, que se obtiene con la gua de maestros iluminados y la mediacin de varias entidades espirituales, permite al ser humano ascender a esferas superiores invisibles y controlar la propia vida ms all de la muerte, quizs tambin con la reencarnacin106. Gnosis es el gnero que abarca fenmenos tan antiguos como las sectas gnsticas de los primeros siglos del cristianismo que distorsionaban la fe y a los cuales se opusieron vigorosamente los Padres de la Iglesia, la antigua religin maniquea, las sectas de los Paulinos, Bogomiles y Ctaros en la Edad Media europea, la alqumica, el hermetismo, la magia, la astrologa y otras formas neopaganas que se extendieron en Occidente sobre todo a partir del Renacimiento. Hoy en da nos encontramos con una gran variedad de movimientos gnsticos, entre los cuales destacan la Nueva Era, la Masonera, la brujera, la religiosidad mgica, el satanismo, el ecologismo que adora la Madre Tierra, el espiritismo, la Teosofa, la Antroposofa, la Cientologa, Feng-shui, Reike, Curso en milagros, Metafsica (religin), Raelianos, Cbala, Thelema. Entre las prcticas esotricas basadas en ideas gnsticas podemos mencionar la astrologa, el eneagrama, los horscopos, la meditacin trascendental, el yoga (como prctica religiosa, no como terapia relajante), el tarot, el uso de cristales en varias terapias, la meditacin, visualizacin, el viaje astral o como amuletos de la suerte para la autotransformacin. En las libreras nos topamos con muchos libros de espiritualidad gnstica y con novelas de ideas esotricas, como son El monje que vendi su Ferrari de Robin S. Sharma, El Cdigo Da Vinci de Dan Brown, El Alquimista y otras obras de Paulo Coelho, y las series de El Caballo de Troya de J.J. Bentez y de Harry Potter de J.K. Rowling107. Algunas pelculas de carcter gnstico, adems de las populares series Guerra
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Documento vaticano del Consejo Pontificio de la Cultura y Consejo Pontificio para el Dilogo Interreligioso, Jesucristo, Portador del agua de la vida. Una reflexin cristiana sobre la Nueva Era, 7.2. Glosario (www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_cultr_doc_06121999_documents_sp.html). 106 Para una explicacin sinttica de la gnosis y de sus expresiones en la cultura contempornea se vea Alfonso Aguilar, Gnosticism and the Struggle for the Worlds Soul, National Catholic Register (March 30 - April 5, 2003), 9; Into the Gnostic Wonderland, National Catholic Register (April 6-12, 2003), 9. 107 Un anlisis del fenmeno de Harry Potter en clave gnstica se encuentra en Alfonso Aguilar, Wonderland or Christianland?, National Catholic Register (May 18-24, 2003), 7; Judging Harry Potter, National Catholic Register, Sept. 2-8, 2007), 7 y 9.

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de las galaxias y The Matrix, son El ltimo Samurai, La ltima tentacin de Cristo, Stigmata, The Blair Witch Project, Pokemon, Avatar. 2.3.4.3. Refutacin del irracionalismo, existencialismo inmanentstico y espiritualidad gnstica Dado que slo el individuo cuenta, fcilmente se pasa de la subjetividad al subjetivismo, es decir, a un modo de explicar la vida en trminos exclusivamente personales, sin ninguna relacin con criterios y valores objetivos, universales, y sin referencia a la comunidad humana y al mundo. Sospechar de la validez de las operaciones de la razn misma conduce a un irracionalismo que hace evaporar la realidad objetiva de las cosas en lo meramente existencial humano, como si ella existiera slo en la medida que el hombre la proyecta como manifestacin de su existencia humana. Este irracionalismo convierte al hombre en fcil presa de nuevos movimientos gnsticos irracionales y de espiritualidades neopaganas, que exigen a sus miembros el abandono de la razn y la fe ciega en gurs y mitos esotricos. Si el hombre renunciase al uso de su facultad ms noble, cmo podra liberarse de lavados de cerebro? Cmo podra asegurarse de que la inversin de su tiempo, energas y dinero no cae en manos de personas con oscuros intereses o en el vaco de sueos irrealizables? La filosofa autnticamente humana debe amar la verdad y potenciar el uso de la razn al mximo grado para que el hombre pueda forjar sus convicciones personales y realizarse en el bien objetivo con el buen uso de su libertad108. Como ensea la experiencia, el hombre es un ser relacional, llamado a amar y a ser amado, impulsado a encontrar la verdad patrimonio de todos y no slo de una lite con los dems hombres. Una filosofa o movimiento religioso que absolutiza el individuo y lo contrapone al resto de la familia humana se demostrar siempre como una falsa utopa para responder a la sed profunda de felicidad del corazn humano, sometido al dramatismo de la existencia e insatisfecho ante la infelicidad profunda de la felicidad moderna. Conclusin Como el homnide de Viktor Frankestein y como Sofa Amundsen, todos buscamos la respuesta verdadera y satisfactoria a la cuestin de las cuestiones: Quin soy yo?. El escepticismo, relativismo, racionalismo, empirismo, idealismo, irracionalismo y existencialismo inmanentstico como el cientfico suizo y el espejo de Sofa no saben responder a esa pregunta: permanecen mudos. Nos alejan de la realidad y, por tanto, de Dios, del mundo y de nosotros mismos. Esas diversas negaciones de la verdad han forjado la post-modernidad en sus expresiones ms significativas e inhumanas: nihilismo, indiferencia religiosa y existencial, relativismo, secularismo y espiritualidad neopagana.

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Juan Pablo II ha alertado respecto al renacimiento de las antiguas ideas gnsticas en la forma de la llamada New Age. No debemos engaarnos pensando que ese movimiento pueda llevar a una renovacin de la religin. Es solamente un nuevo modo de practicar la gnosis, es decir, esa postura del espritu que, en nombre de un profundo conocimiento de Dios, acaba por tergiversar Su Palabra sustituyndola por palabras que son solamente humanas. La gnosis no ha desaparecido nunca del mbito del cristianismo, sino que ha convivido siempre con l, a veces bajo la forma de corrientes filosficas, ms a menudo con modalidades religiosas o pararreligiosas, con una decidida aunque a veces no declarada divergencia con lo que es esencialmente cristiano (Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Jans, Barcelona 1994, 103-104).

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El realismo, en cambio, explica la experiencia cognoscitiva, nos acerca a la realidad y nos humaniza. Las conclusiones del captulo anterior se refuerzan al comparar el realismo con el idealismo que anima la post-modernidad. Al final, Jesucristo nos dej el criterio para juzgar todas las filosofas y movimientos culturales y religiosos: Por sus frutos los conoceris. Acaso se recogen uvas de los espinos o higos de los abrojos? As, todo rbol bueno da frutos buenos, pero el rbol malo da frutos malos. Un rbol bueno no puede producir frutos malos, ni un rbol malo producir frutos buenos. Todo rbol que no da buen fruto, es cortado y arrojado al fuego. As que por sus frutos los reconoceris (Mateo 7, 16-20). En esta poca en que la post-modernidad ha agotado sus recursos tericos y ha producido frutos malos, plantemos el rbol de una cultura de la verdad que d frutos buenos para todos nuestros hermanos.

Introduccin a los Estudios Universitarios 2 parte: CONOCER LA VERDAD Alfonso Aguilar, L.C. Junio 2010 Esquema del captulo 2 2.4 Cundo conocemos la verdad? Los diversos estados de la mente en el conocimiento Introduccin: El uso personal de la inteligencia para conocer la verdad 2.4.1. La certeza: criterio y tipos 2.4.1.1. El criterio de certeza 2.4.1.2. Conocimientos ciertos (evidentes) e inciertos (no evidentes) 2.4.1.3. Tipos de certezas 2.4.2. Estados imperfectos de la mente en el conocimiento 2.4.2.1. Tipos de actos y de asentimientos de la razn 2.4.2.2. El error 2.4.2.3. La duda 2.4.2.4. La opinin 2.4.3. La creencia y la fe 2.4.3.1. Naturaleza y causas de la creencia 2.4.3.2. La credibilidad: naturaleza y signos 2.4.3.3. La fe sobrenatural Conclusin:

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Conocer la verdad de conocer la verdad para conocer la verdad de quin soy yo

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Captulo 2 2.4 Cundo conocemos la verdad? Los diversos estados de la mente en el conocimiento Objetivo Comprender porqu tenemos diversos estados de la mente y cmo podemos acercarnos a la certeza 8. Determinar el criterio de certeza, cmo fundamenta las verdades no ciertas y distinguir los diversos tipos de certeza. 9. Identificar la naturaleza y las causas del error, la duda, la opinin, la creencia y la fe. 10. Entender porqu el conocimiento basado en creencias y en la fe sobrenatural es vlido.

Introduccin: El uso personal de la inteligencia para conocer la verdad Quin soy yo?. A esta pregunta, como hemos podido comprobar en los dos captulos anteriores, podemos dar una respuesta satisfactoria. Tenemos la capacidad para conocer las cosas como son: Dios, el mundo y nosotros mismos. Al contrario de lo que suceden en las negaciones de la verdad que conforman gran parte de la post-modernidad, el realismo explica nuestra experiencia cognoscitiva y ofrece la garanta de que podemos apagar nuestra sed de verdad. Por derecho natural, de iure, podemos conocer la realidad. Esto no implica, empero, que de facto, de hecho, la conozcamos siempre. Una cosa es la capacidad, otra bien distinta el uso de la misma. Una cosa es saber que la video-cmara de mi inteligencia funciona, otra cosa es saberla usar bien. Es hora de pasar de un anlisis objetivo, genrico y abstracto sobre nuestra capacidad natural a un examen del uso concreto de tal capacidad. Inevitablemente, usamos la inteligencia de modo subjetivo, personal, en situaciones particulares ante verdades concretas. No todos nuestros conocimientos son iguales en cuanto a la intensidad o fuerza con que penetran en nuestra inteligencia. Hay diversos grados de seguridad o asentimiento en nuestros juicios. A veces estamos seguros de que tal o cual proposicin es verdadera. A veces, en cambio, dudamos. Otras veces opinamos. En ocasiones erramos. A muchas verdades slo podemos asentir con nuestra voluntad, mientras de que otras muchos somos completamente ignorantes. Tenemos, en fin, diversos modos de asentir a nuestros juicios. Definmoslos brevemente. El error consiste en un juicio de la mente que no se conforma con la realidad. La ignorancia es la falta de un conocimiento debido. La duda se identifica con la suspensin del juicio ante dos proposiciones contradictorias. La conjetura o sospecha (en sentido positivo) es una inclinacin dbil hacia una proposicin sin afirmarla de modo definitivo. La opinin es la adhesin a una proposicin hecha con reservas, es decir, con temor de equivocarse. La certeza, en cambio, es el la cualidad de sentirse seguro, sin lugar a dudas: un asentimiento firme a una verdad sin ningn temor prudente a equivocarse. La calidad subjetiva de nuestros conocimientos es variada. Dedicaremos el ltimo captulo a resolver los siguientes interrogantes: 1. Cmo alcanzar la certeza? Cul es el criterio definitivo por el cual la mente se asegura de que posee la verdad?

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2. Por qu no siempre tenemos certezas? Por qu nuestra inteligencia se siente con frecuencia obligada a creer, opinar, dudar y a correr el riesgo de equivocarse? Qu es lo que condiciona los diversos modos de asentir a la verdad conocida: la realidad, las ideas o la mente? 3. Muchos de nuestros conocimientos son creencias. Por qu debemos creer, o sea, fiarnos de los dems? Respondiendo a estas preguntas podremos orientarnos para discernir cundo y cmo podemos responder a la cuestin de las cuestiones: Quin soy yo? 2.4.1. La certeza: criterio y tipos 2.4.1.1. El criterio de certeza Nos gustara siempre estar seguros de que tenemos la razn. La experiencia ordinaria me ensea, sin embargo, que de muchos conocimientos no tengo certeza, o sea, el estado en el cual la mente se adhiere firme y definitivamente a una proposicin sin temor a equivocarse. En el modo de asentir en mi interior encuentro una clara diferencia entre el juicio El libro est sobre mi escritorio y los juicios: Llover pasado maana, Hay seres inteligentes en otras galaxias, El poeta griego Homero era ciego. Sobre la existencia del libro y el lugar donde est colocado no puedo dudar. S puedo dudar, en cambio, de las otras tres proposiciones sobre la lluvia de pasado maana, la existencia de extraterrestres y la ceguera de Homero. Hay la probabilidad de caer en el error. En el primero caso, mi asentimiento es total; en los dems, es dbil: advierto que las cosas pudieran ser de otro modo. Qu puede inducir a la mente a adherirse a una verdad sin temor prudente a equivocarse? Necesitamos un criterio definitivo, auto-fundante y universal que asegure a la mente de haberse conformado con la realidad en ciertas ocasiones, dado que las verdades alcanzadas por la mediacin de los razonamientos y testimonios ajenos se basan, ltimamente, en certezas. Sin ellas, nuestro razonar y argumentar se basara en las arenas movedizas de lo meramente opinable, probable o dudable. No podramos edificar el rascacielos de los conocimientos sobre fundamentos slidos. Observemos el modo de actuar de nuestra mente en la experiencia ordinaria. Como vimos en el captulo 2, nuestra inteligencia se mueve tendencialmente a ver el estado real de las cosas, no a escogerla ni a crearla. Slo cuando capta lo que es, lo afirma como es. Mientras no lo perciba de modo claro, convincente, concluyente, sin posibilidad de contemplar otras alternativas, no emite un juicio definitivo. La mente no descansa hasta alcanzar, siempre que sea posible y en la medida de lo posible, la seguridad de que esto es as y no de otra manera. Si estoy en mi cuarto estudiando felizmente este libro y, de repente, escucho un tintineo en la ventana y tengo la impresin de que est lloviendo, pero no estoy seguro, qu hago? Miro por la ventana: veo que, efectivamente, est lloviendo (ser mejor entonces seguir estudiando que salir de paseo). Slo entonces mi inteligencia se decide a afirmar con decisin: Llueve. Si veo a lo lejos una silueta y dudo si se trata de un maniqu o de una persona de carne y hueso, qu hago? Me acerco. Slo cuando vemos con claridad de qu se trata, afirmo con decisin: Es un maniqu o una persona. Lo mismo nos sucede con objetos no sensibles. A veces me pregunto si resulta ms conveniente realizar esta actividad o la otra; delibero y establezco un juicio definitivo cuando veo con nitidez qu es lo mejor.

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En definitiva, tenemos certeza slo cuando la realidad se presenta a la mente de modo objetivamente evidente, es decir, cuando su inteligibilidad es tan patente que la inteligencia reconoce esa realidad de modo inmediato. Por tanto, el nico motivo que tiene la inteligencia para decidirse por una sola posicin y excluir todo temor a pensar que lo contrario pueda resultar verdadero es la evidencia objetiva: la instantnea auto-revelacin o manifestacin de la realidad a la mente. Aunque todo ente, en cuanto inteligible, es evidente en s mismo, no todo ente es evidente para nosotros, porque no todo posa para la mente inmediata y directamente. En este captulo no hablamos de la evidencia in se (en s misma), sino de la evidencia quoad nos (hacia nosotros). La evidencia objetiva quoad nos es, por tanto, la norma universal permanente para conocer y reconocer la verdad de los propios juicios con certeza. La certeza no es ms que la consecuencia subjetiva de la evidencia: es la percepcin inmediata de las cosas como son porque se presentan inmediatamente como son. Los hombres no somos libres para percibir lo que queremos. Percibimos lo que es, tal y como se presenta a nuestros sentidos y a nuestra inteligencia. Cuando abro los ojos, no soy libre de ver lo que quisiera ver; veo lo que est ah fuera delante de m. Mi inteligencia ve las cosas que le parecen verdaderas, conformes a la realidad. Slo soy libre de aceptar en mi corazn, con la voluntad, lo que he visto. Puedo rechazar o negar la verdad, pero no puedo evitar haberla percibido; tengo certeza de ello. 2.4.1.2. Conocimientos ciertos (evidentes) e inciertos (no evidentes) Evidencia significa, etimolgicamente, capacidad de ver (videre, en latn) desde (prefijo e o ex) uno mismo: visin hecha por s mismo. Esencial a la evidencia es su carcter de contacto in-mediato con la realidad, o sea, no mediado por razonamientos o por testimonios ajenos. Cuando el objeto se presenta como evidente, establece una relacin directa con la mente que excluye todo intermediario. De ah que su presencia en la mente sea indudable. Tenemos, por un lado, certezas que provienen de evidencias sensibles: todos los conocimientos adquiridos por nuestros sentidos de manera inmediata: Hace fro. El libro es pesado. Hay un plato roto ah. Gabriela me est contando sus aventuras No puedo dudar de lo que toco, siento, escucho, veo, gusto. No puedo negar intelectualmente la existencia de cuanto percibo. El conocimiento de la silla sobre la que estoy sentado no depende de la informacin que he recibido de otros ni deriva de la conclusin de un silogismo. Se trata, simplemente, de un objeto evidente y, por tanto, de un conocimiento cierto. Tenemos tambin certezas que provienen de evidencias intelectuales: el conjunto de verdades sobre realidades inmateriales percibidas espontnea e inmediatamente por la mente sin necesidad de reflexin ni de educacin. Este conjunto de verdades est formado por los principios analticos, sus aplicaciones inmediatas y los juicios inmediatos de la experiencia: Yo existo. Las cosas son distintas de m. Ningn ente puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido (principio de no contradiccin). El todo es mayor que la parte Despus de ver un plato roto, para m resulta evidente que algo o alguien ha roto ese plato, dado que el principio de causalidad es evidente a la razn: Todo efecto tiene una causa. Si en un electrodomstico me encuentro con un aparato hasta ese momento desconocido, pregunto para qu sirve, dado que para m es evidente el principio de finalidad: Todo tiene un fin. S con certeza que el fuego quema, aunque ya no meta

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nunca ms la mano en el fuego, dado que para m es evidente que la naturaleza de las cosas no cambia. A partir de las certezas que provienen de evidencias sensibles e intelectuales, elaboramos otros muchos conocimientos por mediacin de razonamientos y de testimonios. stos ya no son evidentes, pues no provienen de un contacto directo con la realidad. Cabe la posibilidad de que la mediacin sea impropia y, por tanto, incapaz de conducir la mente a la realidad. Cuanto ms dbil sea la mediacin, ms incierto es el conocimiento. Las verdades obtenidas como conclusin de razonamientos inductivos o deductivos son, por lo general, menos inciertas que las adquiridas por informacin de otros, dado que la mediacin del raciocinio es interna al sujeto. Supongamos que no s si el alma humana es inmortal. Puedo hacer el siguiente razonamiento: Todo lo que es espiritual es incorruptible, no puede morir. El alma humana es espiritual. Por tanto, el alma humana es incorruptible, no puede morir. La conclusin es una verdad no evidente y, por tanto, tiene un grado subjetivo de incerteza. Por qu? Puedo dudar de mi conclusin por dos motivos: (1) alguna de las premisas puede ser errnea; (2) la conexin entre las premisas puede ser incorrecta. La mediacin no ofrece una certeza indudable al cognoscente; el sujeto siempre podra dudar si el raciocinio era verdadero y correcto. Verdades nada evidentes y ms inciertas an son las que se adquieren desde el exterior por mediacin de testigos: parientes, amigos, conocidos, transmisores de cultura y de tradiciones, educadores, polticos, autores de libros, periodistas, agentes de medios de comunicacin social, escritores en internet, etc. La evidencia de lo que ellos me transmiten no se encuentra en la propia relacin inmediata con la realidad ni en la conclusin de un razonamiento personal, sino en la evidencia del testigo. Aceptamos su testimonio por fe humana. Les creemos. No puedo tener ni evidencia ni certeza absoluta de esta informacin que me da un amigo: Mi to es misionero en frica; simplemente, le creo. Tampoco tengo evidencia de que la tierra gira alrededor del sol y de que Napolen perdi la batalla de Waterloo; creo a los astrnomos y a los historiadores. 2.4.1.3. Tipos de certeza La certeza es el estado perfecto de la mente hacia el cual tiende siempre que considera un objeto. Todos los dems estados ignorancia, error, duda, sospecha, opinin, creencia son imperfectos y transitorios; la mente busca salir de ellos para alcanzar la certeza en la medida de lo posible. Ahora bien, no todas las certezas son idnticas en su grado de infalibilidad. Podemos distinguir tres tipos de certezas. La certeza metafsica es el firme asentimiento acerca de las esencias o naturalezas de las cosas. Tiene el mximo grado de infalibilidad: es imposible caer en el error. Cules son estas certezas metafsicas? En primer lugar, los principios analticos, inmediatamente evidentes a la inteligencia. A estos podemos aadir los juicios analticos aplicados, como vimos con los ejemplos del plato roto (algo o alguien ha roto el plato, porque todo efecto tiene una causa) o del aparato nuevo en el electrodomstico (este aparato tiene una finalidad, dado que todo ente tiene fin). Certezas metafsicas son tambin todos los principios sintticos, que son nuestros conocimientos ciertos acerca de las esencias o naturalezas de las cosas: Los perros son animales que ladran, las plantas tienen vida, las estrellas son astros con luz propia, la televisin es un aparato que sirve para ver programas. Contamos, finalmente, con los juicios inmediatos de la experiencia: la enunciacin de lo que se experimenta actualmente: Est lloviendo, estoy feliz, este

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libro es interesante, escribimos, este saln tiene muchas sillas. De todas estas verdades no puedo dudar. Si el perro es un animal, siempre lo ser; no puede dejar de serlo; ni siquiera Dios podra cambiar su naturaleza canina. Hay aqu, pues, una certeza absoluta. La certeza fsica tiene como objeto las leyes de la naturaleza y las operaciones de los entes, basadas en la relacin entre causas naturales y efectos. No nos referimos, pues, al conocimiento de entes fsicos. En esta certeza no se excluye del todo que suceda lo opuesto de lo que debera suceder, si bien la posibilidad del cambio es prcticamente nula. S, por ejemplo, que el papel, siendo ligero, cae con cierta lentitud al suelo por motivo de la fuerza de la gravedad. Ahora bien, podra resultar que en una ocasin cayera rpidamente o se mantuviera por un tiempo en el aire, porque intervienen factores imprevistos o caticos; mi prediccin, en tal caso, fallara. Cabe la posibilidad tambin de que Dios intervenga en la operacin de la naturaleza, realizando algn milagro: una persona tiene cncer y est desahuciada; repentinamente y sin causa natural, se cura. La ley de la naturaleza ha sido, temporalmente, interrumpida. Dios, de todos modos, no puede cambiar la esencia de alguna cosa; no puede hacer que un perro sea un libro ni viceversa, pero s puede cambiar la operacin, el modo de comportarse de algo. De todos modos, dado que los elementos caticos o imprevisibles y las intervenciones de Dios son ms bien raros, podramos decir que nuestro conocimiento ordinario sobre cmo actan las cosas puede tener en la prctica el valor o la intensidad de las certezas metafsicas. La certeza moral tiene como objeto el modo ordinario de comportarse de las personas. No se refiere, pues, al conocimiento de los principios y normas ticas. En no pocos casos, el comportamientos humano es estable, pero el comportamiento opuesto al ordinario no queda excluido como imposible o contradictorio, dado que el agente es libre. Conocemos por experiencia leyes acerca de modos tpicos de actuacin de la gente: el hombre no mata sin un motivo relativamente importante, el hombre no miente sin razn, las personas tienen un determinado grado de apertura o generosidad, todo el mundo tiene amigos, a la gente le gusta comer bien. Basado en estas certezas morales (convicciones experienciales), camino por la calle sin temor a que me apuale el primer individuo con que me topo afuera; como la sopa que me preparan sin considerar para nada la posibilidad de que est envenenada; si pregunto a alguien la direccin de una calle o la hora, confiar en que me va a responder la verdad Estas certezas morales hacen vivibles nuestra vida: me fo de que el polica de enfrente no es un farsante vestido como tal, me fo de que la cocacola del supermercado es coca-cola y no una estafa o un producto mortal, me fo de lo que me cuentan mis amigos, me fo de la informacin de los peridicos, etc. De todos modos, mis certezas no son metafsicas, porque la libertad humana es imprevisible y lo opuesto puede darse. Hay hechos indudables sobre el modo de comportarse de la gente, pero tambin presuponemos que, por lo general, no se abusar de la libertad sin motivo; tal conviccin nos da una cierta garanta o certeza en la vida. 2.4.2. Estados imperfectos de la mente en el conocimiento Si nuestra inteligencia tiende naturalmente hacia la certeza, por qu hay diversos estados en la mente? 2.4.2.1. Tipos de actos y de asentimientos de la razn Podemos responder a esta pregunta si distinguimos los dos tipos de actos que la razn realiza al ponerse en contacto con la realidad: el acto por el cual aprehende algo y el acto por

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el cual asiente a lo que aprehende. Por el primer acto, la inteligencia capta una verdad a travs de la evidencia o de las mediaciones externas o internas: las aprehende como vienen, sin poder alterarlas. Por ejemplo, las proposiciones est lloviendo y la economa africana est creciendo entran a la inteligencia tal y como vienen percibidas o escuchadas (o ledas). Por el segundo acto, el entendimiento decide si asentir o no a tales proposiciones. Si se trata de una evidencia (por ejemplo, yo mismo veo que est lloviendo), entonces la mente no es libre de asentir o disentir; la evidencia inmediata le obliga a aceptar la verdad. Si carece de evidencia (alguien me ha dicho que est lloviendo pero yo an no lo he comprobado por m mismo), entonces podra pensar que ese alguien se equivoca o miente o est bromeando. En el caso de la economa africana est creciendo tengo, lgicamente, libertad para aceptar o rechazar en diversos grados tal proposicin, dado que carezco de evidencias. Al asentimiento obligatorio, basado en la evidencia, le llamamos certeza. Cuando el objeto no resulta evidente para nosotros, entonces nuestra voluntad y otros elementos o condiciones subjetivas como el prejuicio cultural, el propio deseo o inters, las experiencias del pasado en relacin con el objeto, pueden intervenir en el acto de la inteligencia. Podemos, entonces, caer en la ignorancia, el error o la duda, tener sospecha u opinin personal, o creer. Sabemos, adems, que nuestro conocimiento es como un pequeo islote en el inmenso ocano de la verdad. De muchas cosas tenemos nesciencia, o sea, la ausencia de conocimiento no necesario, pero tambin ignorancia, que consiste en la privacin de un conocimiento que se debera tener. Veamos brevemente la naturaleza, las causas y las posibles soluciones de los estados imperfectos de la mente ms caractersticos. Debido a su importancia, reservaremos el estado de la creencia y de la fe para la siguiente seccin. 2.4.2.2. El error La falsedad es la disconformidad entre la realidad y la mente (lo contrario de verdad formal), que produce un error: el acto de afirmar inintencionadamente como verdadero lo que es falso, lo contrario de una proposicin verdadera. Mientras que la verdad se da principalmente en la mente aunque sta se fundamente en la verdad ontolgica , la falsedad slo puede darse en la inteligencia y, en concreto, en la segunda operacin de la mente; no existen cosas falsas, ya que todo ente es en s verdadero, inteligible. Slo el juicio yerra al componer o dividir el objeto aprehendido, al afirmar o negar algo de algo. Con todo, la mente, que tiende espontneamente a conocer la realidad, no falla estructuralmente; slo yerra en ocasiones: no per se, sino per accidens. La falsedad es privacin de la verdad. No puede, pues, conocerse en s misma, como tampoco el no-ser puede ser conocido positivamente. Uno yerra cuando se deja llevar por las apariencias, o sea, por el modo como algo se presenta, escondiendo parte de la realidad, como sucede cuando afirmamos que eso es una persona cuando se trata de un maniqu que parece tal. Cules son las causas de la falsedad y del error? Por ser privacin, la falsedad carece de causa eficiente; tiene ms bien una causa deficiente, privativa: carece de la cualidad de adecuacin del pensamiento a la realidad. El error, en cambio, siendo un acto del juicio un ente concreto es efecto de una causa eficiente: la mente que pone el juicio motivada por factores subjetivos. Cules? La locura, un defecto psicolgico, un testimonio humano errneo, un razonamiento con premisas falsas o mal conectadas, el propio capricho, un prejuicio cultural, una tendencia causada por experiencias del pasado, pasiones

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incontroladas (pereza, presuncin, irreflexin, ira). Muchos factores pueden intervenir para que la mente acepte involuntariamente un error. Para salir del error se debe atacar a la causa que lo ha producido. Si el error ha sido originado por la voluntad, se deber formar las disposiciones morales apropiadas segn el caso: sinceridad, honestidad, dominio de s, reflexin, apertura intelectual, deseo de conocer la verdad, laboriosidad, humildad, inters por los dems, por la gloria de Dios, etc. Si proviene de otras causas, el remedio consistir en aprender a razonar con buena lgica, en la bsqueda de la veracidad de los testimonios recibidos, en una terapia psicolgica, etc., segn los casos. Conviene, sobre todo, ser cauto para distinguir entre una proposicin cierta, basada en la evidencia, y por tanto libre de toda posibilidad de ser errnea, y una proposicin no evidente, a la cual habr que adherirse con cautela y con buenas razones. 2.4.2.3. La duda La duda es la suspensin del juicio ante dos proposiciones contradictorias (por ejemplo, ante el ser humano proviene de la evolucin y el ser humano no proviene de la evolucin). La duda no es pregunta; sta no suspende ningn juicio y no carece necesariamente de respuesta o de cierta inclinacin a ella. La duda tampoco es conjetura, que consiste en la tendencia o inclinacin a hacer un juicio, si bien es tan dbil que no llega a hacerlo. La duda puede surgir por dos motivos: por carecer de razones para afirmar o negar una tesis (duda negativa) o por razones de igual cantidad y peso para afirmar que para negar la tesis (duda positiva). Aunque estas expresiones dudas negativa y positiva no sean correctas, se han hecho clsicas. Tanto la ausencia de razones como la acumulacin de razones a favor y en contra pueden provenir de un sinfn de causas: ignorancia, falta de instrumentos o mtodos adecuados, testimonios humanos equivocados, dificultad objetiva del asunto, etc. Ante todo debemos considerar que no todos nuestros conocimientos son o pueden ser dudables, dado que contamos con no pocas certezas y evidencias. La duda universal y escptica, que toma la duda como fin, no puede practicarse; se debe dudar de que todo sea dudable. Nuestra tarea, pues, en la bsqueda de la verdad consiste en saber discernir de qu se puede dudar y de qu no. Una vez hecha la distincin, debemos poner todos los medios a nuestro alcance investigacin, dilogo, consulta, reflexin, mejora de los mtodos e instrumentos, etc. para que, en la medida de lo posible, nuestra duda se convierta en opinin y nuestra opinin en certeza. 2.4.2.4. La opinin Con la opinin salimos de la duda y entramos en el dominio de la afirmacin. La opinin es un juicio no dado an firmemente, por temor de equivocarse; reserva, por tanto, la posibilidad de que el juicio contrario sea verdad. A veces introducimos nuestras opiniones con expresiones de este tipo: pienso que..., creo que..., en mi opinin..., me parece que..., dira que.... El carcter de opinin no depende, sin embargo, de expresiones explcitas; se trata de un determinado modo o grado de asentimiento, del cual uno suele ser consciente, aunque no lo exprese con palabras. Este temor a equivocarse se basa en la conciencia de que los motivos para afirmar son solamente probables, no ciertos: por razn del objeto considerado en s mismo, de naturaleza contingente, como sucede en todo lo que se refiere al futuro, siempre

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impredecible (si hago estas inversiones, ganar tanto dinero...); por razn del objeto considerado en relacin con el sujeto, que resulta tal vez desproporcionado a su inteligencia (conocimiento de verdades sobrenaturales, del mundo microscpico, de s mismo...); por razn del sujeto cognoscente, que ignora razones ciertas, que no cuenta con instrumentos adecuados, que carece de reflexin y crtica, etc. Para salir de la opinin debemos ser conscientes de que, por los motivos sealados, de muchas cosas realidades mutables, eventos del pasado y del futuro, verdades desproporcionadas a nuestra capacidad intelectual y a nuestras capacidades actuales de investigacin, etc. slo podemos opinar. A menudo una opinin est tan firmemente asentada en el espritu, que se afirma errneamente sin temor a equivocarse, como si fuera una certeza (en latn, opinio vehemens u opinio imperturbata). Ha faltado, tal vez, educacin, reflexin, crtica, humildad. Como en el caso de la duda, el principio fundamental consiste en saber discernir qu es lo opinable y qu no. Con humildad, dominio de s, experiencia de la vida, progreso en los medios y mtodos utilizados, contemplacin de la realidad, estudio, reflexin, dilogo... podremos fundar mejor las propias opiniones o corregirlas, acercndonos ms a la verdad y, si se puede, a la certeza. La recta ratio debera ser, en efecto, correcta ratio, ya que hominis est errare, sapientis autem est mutare consilia (es propio del hombre errar, pero es propio del sabio saber cambiar de pareceres). 2.4.3. La creencia y la fe Desde el punto de vista gnoseolgico, el ltimo estado imperfecto de la mente es la creencia humana. Se trata, con todo, de la mayor fuente de conocimiento. Casi todo lo que sabemos criterios de vida, valores, ideas, datos, conocimientos ordinarios, cientficos y tcnicos provienen de lo que hemos odo y ledo, es decir, de lo que hemos recibido de otros a travs del lenguaje y que nosotros no podemos comprobar por nosotros mismos. Nadie comienza de nuevo, ab ovo, el camino de la sabidura. La humanidad va aumentando sus conocimientos de generacin en generacin a travs del testimonio humano, o sea, el conocimiento que un testigo transmite a otro: ideas (doctrina, enseanza) o informaciones (datos, eventos). El problema que surge en relacin con esta fuente de conocimiento es doble: la validez del testimonio y la confianza al testigo. Puede ser el testimonio humano una fuente vlida de conocimiento? Y por qu fiarnos de testigos falibles, potencialmente mentirosos, con puntos de vista subjetivos? 2.4.3.1. Naturaleza y causas de la creencia La creencia consiste en un firme asentimiento a la verdad en virtud de un acto de la voluntad por el cual el sujeto decide fiarse del testimonio de otros. La creencia se puede dar con o sin reservas. En muchos casos nos fiamos tanto de los dems, que prcticamente consideramos sus testimonios como absolutamente verdaderos. As, por ejemplo, si mi madre me dice yo soy tu madre, no lo pongo en duda, si bien no tengo evidencia de ello. Tampoco me cuestiono la mayora de las verdades acerca de mis parientes y amigos, las noticias (los datos y eventos) que recibo de la prensa o de otros medios, las verdades adquiridas por la ciencia (hay millones de galaxias, los seres vivos estamos formados por clulas), algunas verdades filosficas y teolgicas.

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Dado que podemos conocer pocas cosas por nosotros mismos, necesitamos creer. De hecho, tendemos a creer por naturaleza: a decir la verdad y a confiar en la veracidad de los testigos. Creer en algo es ante todo creer en alguien. Es verdad que, desde el punto de vista gnoseolgico, la creencia es ms imperfecta que la evidencia: en el segundo caso tenemos certeza y en el primero siempre hay espacio para la duda y el error. Sin embargo, desde el punto de vista antropolgico, la creencia perfecciona ms la naturaleza humana que la evidencia: mientras que sta se hace individualmente, la primera deriva de una relacin humana entre dos o ms personas, gracias a la cual se enriquecen cada individuo y la sociedad entera. El hombre no ha sido creado para vivir solo. Nace y crece en una familia para insertarse ms tarde con su trabajo en la sociedad. Desde el nacimiento, pues, est inmerso en varias tradiciones, de las cuales recibe no slo el lenguaje y la formacin cultural, sino tambin muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. De todos modos el crecimiento y la maduracin personal implican que estas mismas verdades puedan ser puestas en duda y discutidas por medio de la peculiar actividad crtica del pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas verdades sean recuperadas sobre la base de la experiencia llevada que se ha tenido o en virtud de un razonamiento sucesivo. A pesar de ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente credas son mucho ms numerosas que las adquiridas mediante la constatacin personal. En efecto, quin sera capaz de discutir crticamente los innumerables resultados de las ciencias sobre las que se basa la vida moderna? Quin podra controlar por su cuenta el flujo de informaciones que da a da se reciben de todas las partes del mundo y que se aceptan en lnea de mxima como verdaderas? Finalmente, quin podra reconstruir los procesos de experiencia y de pensamiento por los cuales se han acumulado los tesoros de la sabidura y de religiosidad de la humanidad? El hombre, ser que busca la verdad, es pues tambin aqul que vive de creencias. Cada uno, al creer, confa en los conocimientos adquiridos por otras personas. En ello se puede percibir una tensin significativa: por una parte el conocimiento a travs de una creencia parece una forma imperfecta de conocimiento, que debe perfeccionarse progresivamente mediante la evidencia lograda personalmente; por otra, la creencia con frecuencia resulta ms rica desde el punto de vista humano que la simple evidencia, porque incluye una relacin interpersonal y pone en juego no slo las posibilidades cognoscitivas, sino tambin la capacidad ms radical de confiar en otras personas, entrando as en una relacin ms estable e ntima con ellas. Se ha de destacar que las verdades buscadas en esta relacin interpersonal no pertenecen primariamente al orden fctico o filosfico. Lo que se pretende, ms que nada, es la verdad misma de la persona: lo que ella es y lo que manifiesta de su propio interior. En efecto, la perfeccin del hombre no est en la mera adquisicin del conocimiento abstracto de la verdad, sino que consiste tambin en una relacin viva de entrega y fidelidad hacia el otro. En esta fidelidad que sabe darse, el hombre encuentra plena certeza y seguridad. Al mismo tiempo, el conocimiento por creencia, que se funda sobre la confianza interpersonal, est en relacin con la verdad: el hombre, creyendo, confa en la verdad que el otro le manifiesta109.

109

Juan Pablo II, encclica Fides et ratio, nn. 31-32.

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2.4.3.2. La credibilidad: naturaleza y signos La creencia est causada por la voluntad. Nadie puede creer si no quiere. Ahora bien, la voluntad cree porque tiene motivos para creer. No creeramos si no visemos necesidad de ello. Para creer necesitamos signos de credibilidad: razones por las cuales resulta lgico, razonable y conveniente fiarse del testigo. La credibilidad es la suma de las caractersticas que hacen que la verdad propuesta resulte creble. Los dos elementos esenciales de la credibilidad son el testigo y el testimonio. Ambos deben poseer una serie de caractersticas para motivar la voluntad del oyente a creer la verdad propuesta. Veamos cules. Un testimonio idea, valor, noticia, dato es creble si: (1) su contenido es verosmil (no absurdo o contradictorio), (2) es propuesto como verdadero (no como broma o con irona) y (3) es comunicado de modo claro, lgico, coherente con otras verdades ya conocidas. Para m no sera creble si alguien me dijera que ha visto volar un elefante, o que ha invitado al presidente de Estados Unidos a tomar unas tapas en un bar de Madrid, o que Madrid tiene 40 millones de habitantes cuando s por otras fuentes que en Madrid no reside la mayor parte de la poblacin espaola y que no supera en nmero de habitantes a Mxico, D.F., New York o So Paulo. Un testigo es creble si es veraz y competente. Por veraz entendemos que, aunque el testigo no pueda demostrar que no me est mintiendo, es digno de confianza por dos motivos: (1) porque sabemos que nadie miente sin motivo y (2) porque el testigo a veces ha mostrado una serie de virtudes que garantizan an ms su veracidad: prudencia, honestidad, modestia, dedicacin a la verdad, buen nombre. Si pregunto a un desconocido en la calle, Qu hora es?, supongo que me dir la hora que tiene, dado que no hay razones para mentir. Si un amigo me cuenta ancdotas de su familia, podr tambin suponer que me est diciendo la verdad. El testigo es competente si sabe de lo que est hablando. Testigos competentes son, por ejemplo, un padre de familia con respecto a lo que conviene a sus hijos, un turista sobre lo que ha visitado, un cientfico o un maestro respecto a su ciencia, un testigo ocular de un evento, un amigo respecto a su propia historia. Naturalmente, cuanto mayor sea la cantidad y la calidad de signos de credibilidad por parte del testimonio y del testigo, tanto mayor es la garanta que encuentra la inteligencia para creer en lo que se transmite. Tambin el nmero de testigos resulta importante: habr mayor credibilidad si su nmero aumenta y an ms si coinciden numerosos testigos independientes entre s acerca del mismo hecho o de la misma doctrina. Podemos, entonces, considerar las creencias como una vlida fuente necesaria y fructfera de verdades que uno no puede experimentar por s mismo. No creemos en el vaco. Tenemos razones para creer: los signos de credibilidad que nos proporcionan las caractersticas del testimonio y del testigo. La humanidad progresa en el conocimiento de las verdades morales, cientficas, sociales, religiosas, tcnicas y dems, basndose en el testimonio histrico y doctrinal de generaciones pasadas. 2.4.3.3. La fe sobrenatural Todo lo dicho sobre la creencia se pueda aplicar anlogamente a la fe sobrenatural. La dinmica es la misma, porque la fe es tambin un acto autnticamente humano. Para las religiones monotestas Cristianismo, Judasmo e Islam la fe es un don de Dios que el hombre acoge con plena libertad y por el cual acepta las verdades que l le revela, verdades

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que el hombre no puede conocer por s mismo. Aunque la fe tenga un origen divino, se realiza slo con la voluntad del creyente. El testimonio aqu corresponde a las verdades reveladas y el testigo es aquel que se revela, Dios mismo (Jesucristo, en el Cristianismo). La Iglesia Catlica distingue, as, entre fides quae (fe que se cree = el contenido de la revelacin resumido en el credo) y fides qua (fe por la cual = el acto de la voluntad por el que la razn, impulsada por la gracia divina, acepta las verdades reveladas). En realidad, creer en algo como absoluto causa primera y final de la realidad y en alguna fuente de conocimiento alternativa a la razn es no slo posible, sino necesario e inevitable110. Tambin el ateo materialista cree en los testimonios de otros ateos materialistas que le ensean que la materia es divina: causa eficiente y final de todo. Tambin el racionalista y el laicista creen que la razn es la nica fuente de conocimiento (y as, con su voluntad, van ms all de la razn para absolutizar a la razn). La pregunta, en este sentido, no es: Creer o no creer?, sino ms bien: Qu creer?. O creemos irracionalmente en la razn absoluta o creemos razonablemente en otra fuente de verdad trascendente. La fe cristiana se presenta, de hecho, como el perfecto complemento y el culmen de la racionalidad humana111. Dado que la razn de cada quien es sumamente limitada, necesitamos creer en los testimonios de otros, los cuales, a su vez, son seres limitados, falibles y en ocasiones engaadores o manipuladores. La razn busca una verdad ms elevada y una certeza mayor que la que le puede dar la humanidad entera con todos sus conocimientos. La fe libera a la razn de sus limitaciones y de su falibilidad: la mantiene en la humildad al obligarla a reconocer sus propios lmites, la purifica de sus errores, le ayuda a conocer verdades trascendentes de manera ms fcil y ms rpida, le abre horizontes de verdad insospechados112. Por su parte, la razn ayuda a la fe para que pueda comprender racionalmente el contenido de la revelacin y para purificarse de su tendencia al irracionalismo (la actitud fidesta y fundamentalista que desprecia la razn). Las verdades racionales y las verdades reveladas se complementan armnicamente, dado que tienen a Dios como el nico auto de

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Como nos exhorta Platn, vale la pena arriesgarse a creer, porque el riesgo es bello (Fedn 114D). Qu es el hombre y de qu sirve? Qu tiene de bueno y qu de malo? (Si 18, 8) [...]. Estos interrogantes estn en el corazn de cada hombre, como lo demuestra muy bien el genio potico de todos los tiempos y de todos los pueblos, el cual, como profeca de la humanidad propone continuamente la pregunta seria que hace al hombre verdaderamente tal. Esos interrogantes expresan la urgencia de encontrar un por qu a la existencia, a cada uno de sus instantes, a las etapas importantes y decisivas, as como a sus momentos ms comunes. En estas cuestiones aparece un testimonio de la racionalidad profunda del existir humano, puesto que la inteligencia y la voluntad del hombre se ven solicitadas en ellas a buscar libremente la solucin capaz de ofrecer un sentido pleno a la vida. Por tanto, estos interrogantes son la expresin ms alta de la naturaleza del hombre: en consecuencia, la respuesta a ellos expresa la profundidad de su compromiso con la propia existencia. Especialmente, cuando se indaga el por qu de las cosas con totalidad en la bsqueda de la respuesta ltima y ms exhaustiva, entonces la razn humana toca su culmen y se abre a la religiosidad. En efecto, la religiosidad representa la expresin ms elevada de la persona humana, porque es el culmen de su naturaleza racional. Brota de la aspiracin profunda del hombre a la verdad y est en la base de la bsqueda libre y personal que el hombre realiza sobre lo divino (Juan Pablo II, Audiencia General, 19 de octubre de 1983, 1-2: Insegnamenti VI, 2 [1983], 814-815). 112 El hombre se encuentra en un camino de bsqueda, humanamente interminable: bsqueda de verdad y bsqueda de una persona de quien fiarse. La fe cristiana le ayuda ofrecindole la posibilidad concreta de ver realizado el objetivo de esta bsqueda. En efecto, superando el estadio de la simple creencia, la fe cristiana coloca al hombre en ese orden de gracia que le permite participar en el misterio de Cristo, en el cual se le ofrece el conocimiento verdadero y coherente de Dios Uno y Trino. As, en Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce la llamada ltima dirigida a la humanidad para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo y nostalgia (Juan Pablo II, encclica Fides et ratio, n. 33).

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ambas. La fe no destruye la razn, sino que la potencia y perfecciona, as como la razn purifica y humaniza la fe. Como en el caso de la creencia, la fe busca signos de credibilidad, o sea, razones para creer. En la fe cristiana no vale el credo quia absurdum (creo porque es absurdo) ni el creer a ciegas sin razones. En la Sagrada Escritura y en la Tradicin hay una serie de caractersticas que motivan la inteligencia y la voluntad para aceptar el contenido de la revelacin. Lgicamente, la razn nunca podr demostrar las verdades de fe se aceptan, precisamente, por fe pero s puede demostrar que esas verdades son razonables y no absurdas o contradictorias; ms an, puede probar que se trata de las verdades ms razonables de todas. La fe, como la creencia, se mueve en una dinmica interpersonal de conocimiento, confianza y amor: conocimiento de, confianza en y amor a Quien se revela, el cual, a su vez, se nos revela a nosotros, porque nos conoce, confa en nosotros y nos ama. Se trata, pues, de una dinmica fundada en la amistad. En el fondo, creemos porque amamos113. La amistad entre Dios y el hombre produce no slo un conocimiento terico de la verdad revelada, sino tambin una experiencia gozosa y entusiasta de la misma. Dios no slo nos ofrece una serie de conocimientos (dogmas) sino tambin su gracia; nos hace participar de su misma vida divina. El conocimiento de la fe es tambin amor y unin con Dios. Slo en este contexto se entiende el axioma de Cristo: conoceris la verdad y la verdad os har libres (Juan 8, 32). Conclusin: Conocer la verdad de conocer la verdad para conocer quin soy yo Sabemos que sabemos, pero, qu significa conocer la verdad? Conocer es asimilar espiritualmente una verdad, algo que est fuera de nuestra mente: Dios, el mundo espiritual, las verdades de fe, la ley moral natural que nos gua para construir vidas y sociedades felices, los principios y causas metafsicos, las leyes de la naturaleza y de la tcnica, el modo de gestionar la poltica y la economa, la historia, las cosas que creamos e inventamos, las personas que conocemos y amamos, las cosas de la vida. El problema crtico conocemos o no las cosas como son? es un problema legtimo, porque nos obliga a dar razones de la validez de nuestro conocimiento, y soluble, porque se puede resolver analizando los actos concretos del conocimiento. En cada juicio, incluso en el juicio errneo como las vacas vuelan, captamos algunas verdades definitivas, evidentes, objetivas: existen seres (vacas), que son inteligibles, o sea, no contradictorios (si vuelan, lo contrario es falso), y existo yo. Somos, adems, conscientes de tener esta
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El hombre, por su naturaleza, busca la verdad. Esta bsqueda no est destinada slo a la conquista de verdades parciales, factuales o cientficas; no busca slo el verdadero bien para cada una de sus decisiones. Su bsqueda tiende hacia una verdad ulterior que pueda explicar el sentido de la vida; por eso es una bsqueda que no puede encontrar solucin si no es en el absoluto. Gracias a la capacidad del pensamiento, el hombre puede encontrar y reconocer esta verdad. En cuanto vital y esencial para su existencia, esta verdad se logra no slo por va racional, sino tambin mediante el abandono confiado en otras personas, que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma. La capacidad y la opcin de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de los actos antropolgicamente ms significativos y expresivos. No se ha de olvidar que tambin la razn necesita ser sostenida en su bsqueda por un dilogo confiado y una amistad sincera. El clima de sospecha y de desconfianza, que a veces rodea la investigacin especulativa, olvida la enseanza de los filsofos antiguos, quienes consideraban la amistad como uno de los contextos ms adecuados para el buen filosofar (Juan Pablo II, encclica Fides et ratio, n. 33; el cursivo es nuestro).

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capacidad, pues en cada juicio hacemos una reflexin completa, es decir, tomamos conciencia del objeto, del sujeto y de la accin misma de juzgar. Cada uno de los elementos y fuentes del conocer es vlido: la sensacin y la percepcin nos ofrecen semejanzas sensibles de los entes materiales; los conceptos, juicios y razonamientos son, a su vez, semejanzas intelectuales (ideas) de las realidades inmateriales (entes espirituales y esencias de los entes fsicos); las palabras y otros signos son representaciones lingsticas de lo que pensamos y de la realidad misma. Lo que conocemos es la realidad extramental por medio de estas representaciones sensibles (imgenes), intelectuales (ideas) y lingsticas (palabras). Es necesario distinguir siempre entre el modo de conocer, que es relativo o subjetivo, porque depende de las condiciones personales del cognoscente, y lo que se conoce contenido u objeto de la mente , que es de por s absoluto, objetivo, universal, y, por tanto, punto de referencia comn para todas las personas, gracias a lo cual podemos comunicarnos entre nosotros. Las diversas teoras del conocimiento que niegan o cuestionan la validez del conocimiento escepticismo, relativismo, racionalismo, empirismo, idealismo, irracionalismo y existencialismo inmanentstico son contradictorias, no explican la experiencia cognoscitiva y encierran al sujeto en el solipsismo, porque identifican el objeto del conocimiento con las propias ideas y no con la realidad externa. Por eso, las expresiones culturales y polticas de estas corrientes que conforman la post-modernidad nihilismo, indiferencia religiosa y existencial, relativismo, secularismo y espiritualidad neopagana no pueden satisfacer la sed de verdad y de relacionalidad de los hombres ni crear la civilizacin de justicia y amor que todos soamos. Podemos conocer la realidad. Sin embargo, no siempre logramos conocerla. Cuando tenemos evidencia objetiva de algo, adquirimos una certeza, pero cuando falta la evidencia, nuestra voluntad y un sinfn de factores subjetivos intervienen a la hora de asentir o disentir a la proposicin presentada. Podemos, entonces, caer en el error, dudar, conjeturar, opinar o creer. La mayor parte de nuestros conocimientos los adquirimos a travs del testimonio humano, cuyos signos de credibilidad valor y nmero de los testimonios, competencia y autoridad moral de los testigos nos garantizan que nuestras creencias y nuestra fe sobrenatural pueden ser vlidos, o sea, genuinas fuente de conocimiento de la realidad y de la verdad revelada. Conocer es una actividad sorprendente, misteriosa y multiforme. Adems del conocimiento que nace de la experiencia ordinaria, tenemos el que deriva de las experiencias estticas, las intuiciones intelectuales, las relaciones de amistad y de amor, la experiencia de la fe y la unin con Dios. Qu significa, entonces, conocer la verdad? Significa identificarse espiritualmente con todo lo que es; romper las barreras del tiempo y del espacio para perfeccionarse con las perfecciones de todas las cosas con las que logramos unirnos intencionalmente, o sea, ser algo distinto de s: ser lo que se era y tambin aquello que conocemos. Significa trascenderse a s mismo, crecer en aquello que, junto con el amor, nos hace mejores personas: seres en profunda e ntima relacin con Dios, los hombres, el mundo. Significa realizar la misin para la que fuimos creados a imagen y semejanza del Creador. Significa dejarse santificar por la Verdad, participar del misterio de Dios, que es la Verdad misma, beber de la fuente de la Sabidura y del Amor, y ser, a la vez, fuente de sabidura y de amor para otros muchos hombres, hermanos nuestros, destinados tambin a conocer la verdad. Conociendo la verdad del conocer la verdad, nos damos cuenta de lo que significa la misteriosa aventura de entrar en comunin con toda la realidad a travs de la inteligencia.

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Nos percatamos de que podemos descubrir, al fin, lo que Viktor Frankestein y el espejo de Sofia Amundsen no podan descubrir: qu significa ser hombre. Ahora sabemos que podemos responder a la cuestin de las cuestiones: Quin soy yo?

Bibliografa para el alumno Tema 1 (los siguientes documentos estarn disponibles en la plataforma @prende)
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Concilio Vaticano II, Declaracin sobre la educacin cristiana Gravissimum Educationis (25 de octubre de 1965) Juan Pablo II, Constitucin apostlica sobre las universidades catlicas Ex Corde Ecclesiae (15 de agosto de 1990) Benedicto XVI, Alocucin preparada por el Santo Padre Benedicto XVI para el encuentro con la Universidad "La Sapienza" de Roma (17 de enero de 2008) Ortega y Gasset, Jos, Misin de la Universidad (1930), Alianza, Madrid 1982114. Aa.Vv., Universidad catlica: nostalgia, mimetismo o nuevo humanismo? (Libro de Jornadas Universidad Francisco de Vitoria 2009)

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Muy recomendable para reflexionar sobre la universidad y su razn de ser. Por su actualidad, sorprende que fuera escrito en 1930. Ortega se pregunta: Qu tipo de estudiante universitario pretendemos? Qu tipo de universidad debemos organizar para dicho estudiante? Ortega hace filosofa sobre la universidad, porque como l dice esa es la tarea de un filsofo.

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Tema 2
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Alejandro Llano, Gnoseologa, Eunsa, Pamplona 1983 Sofia Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, vol. I, Teoria della conoscenza, La Scuola, Brescia 1979 Ramn Lucas Lucas, Luomo, spirito incarnato, Paoline, Milano 1993; trad.esp. El hombre, espritu encarnado, Atenas, Madrid 1995. tienne Gilson, Le ralisme mthodique, Paris 1939; trad. esp. Valentn Garca Yerra, El realismo metdico, Rialp, Madrid 1950, 19633

Bibliografa recomendable para profesores Tema 1


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Newman, John Henry, Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educacin universitaria, Eunsa, Pamplona 1996 Juan Pablo II, A los estudiantes de la Universidad Catlica de Amrica (7 de octubre de 1979) Juan Pablo II, A los profesores de la Universidad Catlica de Amrica (7 de octubre de 1979) Juan Pablo II, Visita al "Institut Catholique" de Pars (1 de junio de 1980) Juan Pablo II, A la Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y la Cultura- Unesco (2 de junio de 1980) Juan Pablo II, Encuentro con los profesores universitarios y hombres de cultura en Coimbra (15 de mayo de 1982) Juan Pablo II, A los participantes en el Congreso internacional de las Universidades catlicas y de los Institutos de Estudios Superiores (25 de abril de 1989) Juan Pablo II, Carta encclica Fides et Ratio (1998). Juan Pablo II, Abrir a Cristo las culturas marcadas por la no credencia o la indiferencia religiosa, 13 de marzo de 2004 Benedicto XVI, Inauguracin del Ao Acadmico de la Universidad Catlica del Sagrado Corazn (25 de noviembre de 2005) Benedicto XVI, Encuentro con el mundo de la cultura en la Universidad de Ratisbona (12 de septiembre de 2006) Benedicto XVI, A una delegacin de la facultad teolgica de la Universidad de Tubinga (21 de marzo de 2007) Benedicto XVI, A los participantes en el Encuentro europeo de profesores universitarios (23 de junio de 2007) Benedicto XVI, Encuentro con los educadores catlicos en el Saln de Conferencias de la Universidad Catlica de Amrica (17 de abril de 2008) Benedicto XVI, Encuentro con el mundo de la cultura en el Collge des Bernardins (Pars, 12 de septiembre de 2008) Benedicto XVI, Encuentro con el mundo acadmico (Saln de Vladislav del Castillo de Praga, 27 de septiembre de 2009) Benedicto XVI, A los profesores y estudiantes de la Libre Universidad Mara Santsima Asunta (LUMSA) (12 de noviembre de 2009)

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Benedicto XVI, A los profesores de las Universidades pontificias de Roma y a los participantes en la Asamblea general de la Federacin Internacional de las Universidades Catlicas (19 de noviembre de 2009) Pontificio Consejo para la Cultura, Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la cultura universitaria (22 de mayo de 1994) Pontificio Consejo para la Cultura, Dnde est tu Dios? La fe cristiana ante la increencia religiosa. Documento final de la Asamblea Plenaria, 2004

Tema 2.1

Aa.Vv., The Critical Problem of Knowledge, Pontificia Universit Lateranense, Roma 1989. E. Bruno Porcelloni, Filosofia della conoscenza, Urbaniana, Roma 1996. Jos Mara de Alejandro, Gnoseologa, BAC, Madrid 1969. tienne Gilson, Le ralisme mthodique, Paris 1939; trad. esp. Valentn Garca Yerra, El realismo metdico, Rialp, Madrid 1950, 19633. Johannes Hessen, Teora del conocimiento, Panamericana Editorial, Bogot 1994, 200714. Antonio Livi, La ricerca della verit: dal senso comune alla dialettica, Leonardo da Vinci, Santa Marinella (Roma) 1999, 20053. Alejandro Llano, Gnoseologa, Eunsa, Pamplona 1983: Captulo I: El problema crtico y la gnoseologa, pp. 11-24; cap. II: La verdad y el conocimiento, pp. 25-50. Ramn Lucas Lucas, Luomo, spirito incarnato, Paoline, Milano 1993; trad.esp. El hombre, espritu encarnado, Atenas, Madrid 1995, pp. 73-83. Jacques Maritain, Distinguer pour unir ou Les degrs du savoir, Descle de Brouwer, Bruges 1932; Paris 19465; trad.esp. Alfredo Frossard, Distinguir para unir o los grados del saber, vol. I, Descle de Brouwer, Buenos Aires 1947. Battista Mondin, Manuale di filosofia sistematica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1999; vol. I, Terza parte: Gnoseologia. Il valore della conoscenza, pp. 167309. Reginald F. ONeill, Theories of Knowledge, Prentice Hall, Englewood Cliffs (NJ): Chapters 1-5, pp. 3-35. Josef Pieper, Wahrheit der Dinge, Ksel-Verlage GmbH&Co., Munich 1966. Platn, Los amantes, Teeteto. L.M. Rgis, pistmologie, Montral 1958. Sofia. Vanni Rovighi, Gnoseologia, Morcellina, Brescia 1963. Sofia. Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, vol. I, Teoria della conoscenza, La Scuola, Brescia 1979. F. Van Steenberghen, pistmologie, Louvain-Paris 1946. Roger Verneaux, pistmologie gnral our Critique de la connaissance, Beauchesne, Paris 1959; trad.esp. L. Medrano, Epistemologa general o Crtica del conocimiento, Herder, Barcelona 1967, 19816: Parte segunda, cap. II: La verdad, pp. 118-132. Luis Villoro (ed.), El conocimiento, Editorial Trotta, Madrid 1999. Dietrich Von Hildebrand, What is Philosophy? Routledge, London-New York 1991; trad. esp. Qu es filosofa?

Tema 2.2

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Aristteles, De anima, Libros II y III. E. Bruno Porcelloni, Filosofia della conoscenza, Urbaniana, Roma 1996, pp. 121-284. Cornelio Fabro, Percezione e pensiero, Brescia 1962; trad.esp. Percepcin y pensamiento, Eunsa, Pamplona 1978. Rafale Ferber, Philosophische Grundbegriffe, Becksche Verlagsbuchhandlung, Mnchen 1994; trad.esp. C. Gancho, Conceptos fundamentales de la filosofa, Herder, Barcelona 1995: Captulo III: El conocimiento, pp. 49-86. Alejandro Llano, Gnoseologa, Eunsa, Pamplona 1983: Captulo I: El problema crtico y la gnoseologa, pp. 11-24; cap. II: La verdad y el conocimiento, pp. 25-50. Ramn Lucas Lucas, Luomo, spirito incarnato, Paoline, Milano 1993; trad.esp. El hombre, espritu encarnado, Atenas, Madrid 1995, pp. 85-143. Reginad F. ONeill, Theories of Knowledge, Prentice Hall, Englewood Cliffs (NJ): Captulos 6-12, pp. 38-94. L.M. Rgis, pistmologie, Montral 1958; trad.ing. I.C. Byrne, Epistemology, The MacMillan Company, New York 1959: Part III, What does it mean to know truth?, pp. 311-364. Vicente Sanflix, Sensacin y percepcin, en Luis Villoro [ed.], El conocimiento, Editorial Trotta, Madrid 1999, 15-37. Sofia Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, vol. I, Teoria della conoscenza, La Scuola, Brescia 1979. F. Van Steenberghen, pistmologie, Louvain-Paris 1946; trad.ing. M.J. Flynn, Epistemology, Jospeh F. Wagner, New York 1949: Part II, pp. 75-163. R. Verneaux, pistmologie gnral our Critique de la connaissance, Beauchesne, Paris 1959; trad.esp. L. Medrano, Epistemologa general o Crtica del conocimiento, Herder, Barcelona 1967, 19816: Parte tercera: Las tesis esenciales del realismo, pp. 167-249.