ALDIR CROCOLI

D A D O E N A S C ID O POR NS BEIRA DO CAM INHO ( OfP 15,7)

A solidariedade na viso cristolgica de So Francisco de Assis

Tese apresentada ao programa de PsGraduao em Teologia do Departamento de Teologia da PUC-Rio, como parte dos requisitos parciais para obteno de ttulo de Doutor em Teologia

Orientador: PROF. DR. ALFONO GARCA RUBIO

VOLUME I

Rio de Janeiro, Maro de 2004

Aldir Crocoli

Dado e nascido por ns beira do caminho. A solidariedade na viso cristolgica de So Francisco de Assis Tese apresentada como requisito parcial para obteno do grau de Doutor pelo Programa de Ps-Graduao em Teologia do Departamento de Teologia do Centro de Teologia e Cincias Humanas da PUC-Rio. Aprovada pela comisso examinadora abaixo assinada.

Prof. Alfonso Garca Rubio

Orientador

Prof. Nilo Agostini Departamento de Teologia PUC-Rio

Prof. Mrio de Frana Miranda Departamento de Teologia PUC-Rio Prof. Gilson Jos M. da Silveira Vicariato Suburbano

Prof. Celso Mrcio Teixeira Instituto Teolgico Franciscano

Prof. Jrgen Heye Coordenador Setorial de Ps-Graduao e Pesquisa do Centro de Teologia e Cincias Humanas PUC-Rio

Todos os direitos reservados. proibida a reproduo total ou parcial do trabalho sem autorizao da Universidade, do autor e do orientador.

Aldir Crocoli

Graduou-se em filosofia na Universidade Catlica de Pelotas, em 1972, e em Teologia na Pontifcia Universidade Catlica de Porto Alegre, em 1977. Recebeu o ttulo de Mestre em Teologia com especializao em espiritualidade franciscana no Pontificium Atheneum Antonianum de Roma, em 1981. Aldir Crocoli (1948...), Frei Capuchinho. H muitos anos se dedica a assessorias e ensino na rea do franciscanismo.

Ficha Catalogrfica
Crocoli, Aldir

Dado e nascido por ns beira do caminho (OfP 15,7) : a solidariedade na viso cristolgica de So Francisco de Assis / Aldir Crocoli ; orientador: Alfonso Garca Rubio. Rio de Janeiro : PUC-Rio, Departamento de Teologia, 2004.
f.437 ; 30 cm

Tese (doutorado) Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Departamento de Teologia. Inclui referncias bibliogrficas 1. Teologia Teses. 2. Solidariedade. 3. Modo-deser. 4. Insero. 5. Dignidade humana. 6. Marginalizados. 7. Excludos. 8. Opo pelas pobres. 9. Francisco de Assis. 10. Cristologia. I. Rubio, Alfonso Garca. II. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro. Departamento de Teologia. III. Ttulo.
CDD: 200

Agradecimentos
Louvado sejais, meu Senhor, por serdes o que sois (So Francisco de Assis). Vossa presena, vossa luz, vosso amor e vossa fora me possibilitaram levar frente este estudo. Reconheo-vos como fonte de tudo quanto consegui realizar nesta pesquisa de quatro anos. Gratido ao Ministrio de Educao e Cultura, ao Conselho Nacional de Pesquisa (CNPq) pela bolsa que me possibilitou trabalhar com maior serenidade, despreocupado com a sustentao. Gratido ainda CAPES pela bolsa de quatro meses no exterior, oportunidade que me trouxe ganhos inestimveis. Um agradecimento especial Provncia dos Frades Capuchinhos do RS por me haver liberado, a fim de que pudesse dedicar-me exclusivamente a esta tarefa. Gratido igual aos Frades Capuchinhos da Provncia do Rio de Janeiro e Esprito Santo por me haverem acolhido fraternalmente, oferecendo-me as condies necessrias para o estudo. Obrigado Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUCRio), ao Departamento de Teologia e ao Programa de Ps-Graduao pelo apoio e estmulo seriedade do estudo, recebidos da parte de todos os professores e direo. Obrigado aos professores Mrio de Frana Miranda e Nilo Agostini por haverem dado aval ao meu projeto de tese e feito importantes observaes na oportunidade de reviso do corpo da tese. Igualmente aos Professores Leonhard Lehmann e Felice Accrocca pela inestimvel contribuio prestada na estadia em Roma. Um obrigado especial ao Prof. ALFONSO GARCA RUBIO, meu orientador, que, conjugando sabedoria e jovialidade, soube ser incentivo e arrimo, sem deixar de apontar as deficincias na pesquisa que ora concluda. Um obrigado ao grupo de estudo que, atravs da partilha das prprias buscas e experincias, das interrogaes, sugestes e, sobretudo, da amizade, impediu que o nimo e o ritmo do trabalho arrefecessem. Aos amigos e amigas, de perto ou de longe, que acompanhavam com carinho cada passo do desenvolvimento e torciam pelo bom xito deste desafio, muito obrigado. Um corrigir o texto. Sou imensamente grato a todos. OBRIGADO, OBRIGADO!
obrigado

especial

Maria Luiza Ventura

pela arte de

RESUMO
Aldir Crocoli. Orientador: Prof. Dr. Alfonso Garca Rubio. Dado e nascido por ns beira do caminho. A solidariedade na viso cristolgica de So Francisco de Assis. Rio de Janeiro, 2004, 419p. Tese de doutorado Departamento de Teologia Pontifcia Universidade Catlica PUC-Rio

O Novo Testamento, e particularmente os sinticos, desenvolvendo uma cristologia narrativa, nos apresenta uma imagem de Jesus Cristo solidrio aos pobres e excludos, quer enquanto algum identificado com eles (come e bebe com eles, no tem moradia fixa, sofre morte de um outsider ), quer privilegiando-os como primeiros destinatrios do reino de Deus que ele veio anunciar e inaugurar. Por diversas razes, este dado tem sido mantido na penumbra ao longo dos sculos. Mas o Esprito de Deus que conduz a histria, fez emergir, a partir do sculo XVIII, e de modo cada vez mais forte, o apelo da solidariedade que deveria configurar o modo humano de ser. Nos ltimos 50 anos, a temtica da solidariedade, j popularizada, passou tambm a integrar as reflexes da cristologia sistemtica, de maneira sempre crescente e diversificada. (I Parte) Francisco de Assis, no sculo XIII, parece se antecipar a este fenmeno, apresentando, em forma embrionria, tambm uma imagem de Jesus Cristo profundamente solidrio aos pobres e humildes. Faz acenos claros a isso nos trs momentos chaves da vida de Jesus Cristo: a) na encarnao, ressaltando, ao nascer beiro do caminho, sua opo pelos frgeis e excludos da sociedade; b) na paixo, mistrio nuclear de sua espiritualidade, mostrando, sobretudo no Ofcio da Paixo, que sofre morte injusta por contradizer os interesses dos poderosos, por seu anncio e sua prtica em favor dos marginalizados; c) e no contnuo revestir-se da carne de nossa fragilidade, celebrado no Sacramento do seu Corpo e Sangue. Francisco, alm disso, acrescenta traos do rosto solidrio de Jesus Cristo mediante alguns ttulos ou imagens que lhe atribui: o de servo, de pobre e peregrino e de pastor. (II Parte) A vida viver o evangelho, no apenas refleti-lo. Por isso, se passa a fazer uma averiguao de sua implementao, tambm em trs momentos: a) na intuio original, que aponta para o seguimento de Cristo desde os marginalizados, mais do que para ser missionrio de uma instituio religiosa; b) depois, analisa-se sua implementao no principal texto normativo, a Regra no Bulada, onde a opo pelos excludos, a exemplo de Jesus Cristo que no se envergonhou de se tornar pobre e peregrino por ns, um dos seus pontos basilares; c) e, por fim, no Testamento, o ltimo escrito normativo, no qual Francisco retoma e readapta o modo de vida que entendia ter-lhe sido revelado. A concluso resulta clara: a solidariedade uma das notas configuradoras do carisma franciscano originrio e condio sine qua non para resgat-lo e viv-lo, fiel e criativamente, no presente e no futuro da histria. (III Parte) Solidariedade, modo-de-ser, insero, dignidade humana, marginalizados, excludos, opo pelos pobres, Francisco de Assis, cristologia, seguimento de Jesus Cristo.
Palavras-Chave:

RSUM
Aldir Crocoli. Orientateur : Frof. Dr. Alfonso Garca Rubio. Donn et n pour nous en chemin - La solidarit dans la vision christologique de Franois dAssise. Rio de Janeiro, 2004. 419p. Thse de Doctorat. Dpartement de Thologie. Pontifice Universit Catholique PUC-Rio.

Le Nouveau Testament, particulirement les vangiles synoptiques, en dveloppant une christologie narrative, nous prsente une image de Jsus Christ solidaire avec les pauvres et les exclus, soit comme quelquun identifi eux ( il mange et il boit avec eux , il na pas une demeure stable, il souffre la mort dun outsider), soit en les privilgiant comme les premiers destinataires du rgne quil est venu inaugurer pour eux. Pour des raisons varies cette rfrence fut maintenue dans la pnombre au long des sicles. Mais lEsprit de Dieu qui conduit lhistoire, a fait merger, partir du 13 me sicle, et de manire toujours plus forte, lappel de la solidarit qui devrait configurer la manire humaine dtre. Pendant les 50 dernires annes, la thmatique de la solidarit, dj popularise, est passe intgrer les rflexions de la christologie systmatique, de manire toujours plus croissante et diversifie. (I Partie) Franois dAssise, au 13me sicle, semble anticiper ce phnomne, en prsentant, de forme embryonnaire, une image de Jsus Christ profondment solidaire avec les pauvres et les humbles . Il fait des signes clairs cela en trois moments clef de la vie de Jsus Christ : a) dans lincarnation, il met en vidence la naissance cot du chemin - son option pour les fragiles et les exclus de la socit ; b) dans la passion, mystre nuclaire de sa spiritualit, il montre, surtout dans lOffice de la Passion, quil souffre une mort injuste pour contredire les intrts des puissants, par son annonce et par sa pratique en faveur des marginaliss ; c) et dans le continu revtissement de la chaire de notre fragilit clbr dans le Sacrement de son Corps et Sang. Franois, en plus, ajoute des traces de la face solidaire de Jsus Christ par quelques titres ou images quil lui attribue : celle du serf, celle du pauvre et plerin, et celle du berger. (II Partie) La vie cest de vivre lvangile, ce nest pas seulement une question de rflexion. Pour cela, on se met a faire une vrification de sa implmentation, aussi en trois moments : a) dans lintuition originale, qui mne suivre le Christ a partir des marginaliss, plutt que pour devenir missionnaire dune intuition religieuse ; b) aprs on analyse sa marque dans le principal texte normatif, la Rgle non Bulle, o loption pour les exclus, exemple de Jsus Christ qui na pas eu honte de se faire pauvre et plerin pour nous est un de ses points basilaires ; c) et, en fin, dans le Testament, le dernier crit normatif , dans lequel Franois reprend et radapte la manire de vie quil entendait avoir eu rvle. La conclusion rsulte claire : la solidarit cest une des notes configuratives du charisme franciscain originaire et condition sine qua non pour le reprendre et le vivre, fidle et crativement, dans le prsent e dans le futur de lhistoire (III Partie)
Mots-Clefs: Solidarit, manire dtre, insertion, dignit humaine, marginaliss, exclus, option pour les pauvres, christologie, suivre le Christ, Franois dAssise.

Sumrio
13

Introduo

I Parte: A solidariedade como modo humano de ser e a solidariedade na cristologia

Captulo I: A solidariedade como o modo humano de ser
1.1 O emergir recente do termo e da temtica da solidariedade 27 30 41 48 53 62

1.2 A solidariedade comparada a outras virtudes afins 1.3 A nova viso antropolgica, suporte da solidariedade 1.4 Natureza e dinmica da solidariedade guisa de concluso: A solidariedade como modo de ser humano

Captulo II: A solidariedade na cristologia, vestgios de um percurso

2.1 Relance retrospectivo da cristologia
2.1.1 A pluralidade de cristologias do Novo Testamento 2.1.2 O desenvolvimento de uma cristologia (bastante) uniforme 2.1.3 O ressurgimento da pluralidade de cristologias

68 70 71 72 74 78 78

2.2 A solidariedade nas cristologias da segunda metade do sc. XX

2.2.1 Contributo do Vaticano II, de Medelln e de Puebla 2.2.2 A solidariedade de Cristo na perspectiva de algumas cristologias recentes

83 105

Ponderaes finais

II Parte: A solidariedade na vida de Jesus Cristo, segundo Francisco de Assis

Captulo III: Encarnao: expresso da solidariedade divina
3.1 Natal: a solidariedade de Cristo com toda a criao

109

112

113

3.2 Encarnao, o resgate da dimenso humana de Cristo

116

3.3 Encarnao: convite a prosseguir na opo pelos marginalizados 118 3.4 Encarnao, expresso da solidariedade trinitria 3.5 Encarnao, modo de ser de Deus Concluso
126 130 135

Captulo IV: A Solidariedade na Paixo do Senhor em Francisco

4.1.1 A manifestao do crucificado como vertente para a paixo do Senhor 4.1.2 Contexto histrico-existencial de Francisco por ocasio da fala do crucificado 4.1.3 Breve avaliao crtica das informaes das Fontes 4.1.4 Sentido do crucificado de S. Damio para sua espiritualidade 4.2 O Tau, smbolo da solidariedade ao dinamismo da salvao 4.2.1 Francisco e a devoo do Tau 4.2.2 Mstica do Tau

137

4.1 A experincia do Crucificado de S. Damio, solidariedade a Cristo? 139

140 142

145 148 151 151 153 156 156 160 164 174
175

4.3 O Ofcio da Paixo, a solidariedade desde a cruz

4.3.1 O surgimento do Ofcio da paixo 4.3.2 O OfP, um caminho para se solidarizar com Jesus Cristo 4.3.3 Viver na solidariedade a Jesus Cristo, manifestada na sua Paixo

4.4 Outras expresses da paixo solidria de Jesus Cristo em Francisco

4.4.1 A S o l i d a r i e d a d e na Paixo de Jesus nos demais escritos de Frco 4.4.2 Os Estigmas de Francisco, participao na Paixo do Senhor 4.4.3 Francisco solidrio Paixo, segundo seus bigrafos Concluso

178 181 183

Captulo V: A solidariedade na Eucaristia

5.1 A Eucaristia no tempo de Francisco de Assis 5.2 A Eucaristia na vida de Francisco de Assis 5.3 A solidariedade de Cristo expressa na Eucaristia
5.3.1 A maneira de ser solidrio na qunosis

187
188 190 193

194

5.3.2 O difcil caminho da solidariedade 5.3.3 A dinmica da Eucaristia como estratgia de incluso social 5.3.4 Jesus Cristo, rosto de nosso Deus humilde e solidrio 5.3.5 A Eucaristia, expresso de uma identidade solidria com os marginalizados

200 207 211

218

Concluso

224

Captulo VI: A solidariedade nos ttulos cristolgicos

6.1 Jesus, o Servo fiel na solidariedade
6.1.1 Jesus o Servo que enrijeceu a face como pedra durssima 6.1.2 Jesus, o Servo (de Jav) que lava os ps 6.1.3 Seguir as pegadas de Jesus, (o Servo) que sofreu por ns 6.1.4 Jesus, o Servo obediente at a morte de cruz

226 227 228 233 238 243 247 249 250 255 258 260 267 268

6.2 Jesus Cristo, o Pastor solidrio

6.2.1 A imagem do Bom Pastor na Bblia 6.2.2 Francisco e a imagem do Bom Pastor

6.3 A solidariedade de Cristo, pobre e peregrino

6.3.1 A opo pela solidariedade aos pobres 6.3.2 Cristo, solidrio com os pobres e peregrinos deste mundo

Concluso

III Parte: O seguimento do Cristo Solidrio em Francisco

Captulo VII: A intuio original: o seguimento de Jesus Cristo Solidrio aos pobres

272

7.1 Seguir a Jesus Cristo na condio de clrigo 275 7.2 Evoluo e objees a essa compreenso da intuio franciscana 278 7.3 O seguimento de Jesus Cristo solidrio aos excludos, segundo o Annimo Perusino 7.4 Supremacia da leitura oficial da intuio original Concluso
285 292 296

Captulo VIII: O Seguimento de Cristo solidrio na RNB

8.1 Evoluo e estrutura da RNB 8.2 A deciso pelo seguimento do Cristo solidrio (RNB 1, 2 e 3) 8.3 A solidariedade de Cristo vivida na liminaridade social (RNB 7-9)

298 299 306 315

8.3.1 Ser solidrio atravs do trabalho e no uso do dinheiro (RNB 7,3-9) 316 8.3.2 Ser solidrio com os excludos na condio de peregrino e forasteiro (RNB 7,13) 8.3.3 Solidarizar-se, identificando-se com os excludos (RNB 9) 323 326 342

8.4 Os frades, testemunhas da solidariedade de Jesus Cristo

(RNB 14, 15, 16 e 17)

Concluso

353

Captulo IX: O Seguimento de Cristo solidrio no Testamento 9.1 Aspectos histricos e estruturais do Testamento
9.1.1O surgimento do Testamento 9.1.2 A estrutura do Testamento 9.1.3 Razes e motivaes do Testamento

356 358 358 363 366 370 370 371 376 379

9.2 O Seguimento solidrio de Cristo no Testamento

9.2.1 A memria de um seguimento de Cristo na solidariedade a) A opo pelos excludos (vv, 1-3) b) A f nos pequenos sinais de Deus (vv 4-13) c) O modo de viver na periferia da sociedade e da Igr. (vv 14-23)

9.2.2 Garantir a opo pelo seguimento de Cristo desde a liminaridade 387 a) Manter-se na liminaridade scio-eclesial (vv 24-26) b) Viver uma existncia submissa aos ministros e Igr. (vv. 27-33) c) Perseverar na obedincia ao Esprito que se manifesta desde os excludos (vv. 34-41) 399
403 404

387 392

Concluso

Concluso geral Referncias Bibliogrficas

412

Siglas e abreviaes das Fontes Franciscanas

Adm - Admoestaes AuPo - Audite Poverelle BLe - Bno a Frei Leo CtAn - Carta a Santo Antnio CSol - Cntico do Irmo Sol CtCle - Carta aos clrigos 1CtC - Primeira Carta aos Custdios 2CtC - Segunda Carta aos Custdios 1CtFi - Carta aos Fiis (1a recenso) 2CtFi - Carta aos Fiis (segunda recenso) CtGo - Carta aos Governantes dos Povos CtLe Carta a Frei Leo CtMi - Carta a um Ministro CtOr - Carta a toda a Ordem dos Frades Menores ExLD - Exortao ao Louvor de Deus Frag - Fragmentos da Regra no Bulada FVi - Forma de Vida para Santa Clara LDA - Louvores ao Deus Altssimo LHC - Louvores para as Horas Cannicas OfP - Ofcio da Paixo OrC - Orao diante do Crucifixo PPN - Parfrase do Pai-Nosso RB - Regra Bulada RNB - Regra no Bulada REr - Regra para os Eremitrios SVM - Saudao Virgem Maria SVi - Saudao s Virtudes Test - Testamento UlV - ltima Vontade para Santa Clara

BBe - Bno a Frei Bernardo BCla - Bno para Santa Clara CtBol - Carta para os Frades de Bolonha CtCla - Carta a Santa Clara CtJa - Carta senhora Jacoba TestS - Testamento de Sena VPA - Verdadeira e Perfeita Alegria
Legendas e outras fontes

AP - Annimo Perusino CtEl - Carta de Frei Elias 1Cel - Toms de Celano, Vida Primeira 2Cel - Toms de Celano. Vida Segunda 3Cel - Toms de Celano, Tratado dos Milagres CnEs - Consideraes sobre os Estigmas JJ - Jordo de Jano DEg - Ditos de Beato Egdio EP - Espelho da Perfeio Fior - I Fioretti JulVita Vida de S. Francisco de Juliano de Espira LM - So Boaventura, Legenda Maior Lm - So Boaventura, Legenda Menor LP - Legenda Perusina LTC - Legenda dos Trs Companheiros SCom - Sacrum Commercium VEg - Vida do Beato Egdio VJu - Vida de Frei Junpero

Introduo

Nossa hiptese de trabalho no projeto inicial, h dois anos, ao encaminhar a presente pesquisa como requisito parcial para obteno do ttulo de doutor em teologia admitia que a identidade franciscana na Amrica Latina, um continente caracterizado pela pobreza e excluso, poderia receber nova configurao, a partir de uma releitura das Fontes Franciscanas neste contexto histrico. Imaginvamos ento que nosso contexto social ofereceria luz para uma nova compreenso do modo de seguir a doutrina e os passos de Nosso Senhor Jesus Cristo, a exemplo de Francisco. O objetivo geral igualmente tinha em mira reconfigurar a imagem do seguidor de Francisco. Para verificar tal possibilidade empreendemos uma longa caminhada, aqui expressa em nove captulos. E, desde j, podemos adiantar nossa satisfao com o resultado obtido, ao menos indireto, porquanto nossa ateno se voltou principalmente para aquele que a fonte de inspirao de nosso modo de ser (Jesus Cristo) e no primeiramente sobre o possvel novo modo de ser franciscano. Subdividimos esta introduo em trs breves tpicos: falaremos inicialmente do tema que nos ocupou; depois, do mtodo seguido; e, por ltimo, dos passos dados no desenvolvimento de seu contedo.

0.1 Nosso tema

A frase dado e nascido por ns beira do caminho, construda a partir do salmo da natividade do Ofcio da Paixo (OfP 15,7) de So Francisco de Assis, expressa com bastante propriedade a idia central da temtica que pretendemos abordar nesta pesquisa: uma viso de Jesus Cristo segundo Francisco

Introduo

14

de Assis, desde a perspectiva da solidariedade. Este enfoque foi escolhido para melhor concretizar uma resposta hiptese inicial de trabalho, pois a solidariedade est sendo apontada, de muitas formas e desde muitos contextos, como uma das mais adequadas alternativas para a sobrevivncia, no s da humanidade, mas inclusive do planeta. Inicialmente pensvamos at na possibilidade de uma cristologia da solidariedade em Francisco de Assis, hiptese que logo se revelou ousada demais, pois o Poverello, pessoa de formao teolgica apenas mediana, dificilmente poderia fornecer toda a riqueza dos dados necessrios para uma sistematizao completa de uma cristologia neste enfoque. Da o subttulo a solidariedade na viso cristolgica de Francisco de Assis, uma pretenso bem mais modesta, para ambos, pesquisado e pesquisador, mas sobretudo para este que ensaia os primeiros passos neste exigente exerccio de expressar as reflexes de modo cientfico. Ao longo da histria, muitas pginas foram escritas a respeito da viso de Jesus Cristo em Francisco de Assis. E no podia deixar de ser assim, porque Jesus Cristo foi a sua norma mxima de vida, o seu ideal supremo, a sua referncia constante. Recentemente tm surgido ensaios mais densos e de boa qualidade de cristologia franciscana. Porm nosso objetivo especfico o de focalizar a imagem de Jesus Cristo segundo Francisco de Assis desde a perspectiva da solidariedade, uma tentativa, pelo que nos parece, ainda inexistente at o momento. A escolha deste prisma no foi casual ou simples busca de novidade. Fomos impelidos a ela pela realidade atual, tanto pelos clamores do mundo dos pobres, (em nosso continente, a imensa maioria da populao est sofrendo um progresso crescente de marginalizao e excluso social), quanto pelos clamores da natureza que tambm sofre e geme em dores de parto, esperando, com ansiedade, a manifestao, da parte dos filhos de Deus (Rm 8, 21-23), de um modo de vida mais planetariamente fraterno e solidrio com todas as criaturas. Impele-nos ainda (era tambm, desde o incio, nosso objetivo geral) o anseio, nem sempre evidente, dos franciscanos e franciscanas, em recuperar a identidade deste modo de ser de seu inspirador, Francisco de Assis. O modo-de-ser profundamente solidrio de Jesus Cristo, que Francisco soube divisar de uma maneira aprimorada, no apenas poderia devolver a devida significatividade para a vida dos homens e mulheres de hoje, cada vez mais

Introduo

15

carentes de uma autntica razo de viver, como pode, sobretudo, contribuir decisivamente para criar novos cus e nova terra (Apc 21,1) mediante o estabelecimento de novas relaes, baseadas na fraternidade e na solidariedade, iniciando, quem dera, por aqueles e aquelas que tentam viver bebendo da herana franciscana. No poderia ser esta uma nova configurao da identidade franciscana?

0.2 Nosso mtodo

Nesta pesquisa buscamos trabalhar, ao mximo, diretamente sobre os textos originais de Francisco, embora tenhamos optado evitar a utilizao direta do latim. Sempre que necessrio para dirimir dvidas, confrontamos tambm outras tradues. E, quando as situaes so de difcil discernimento, as deixamos em aberto. Embora de modo no permanente, fomos direta e sabiamente auxiliados por dois franciscanlogos de Roma: Frei Leonhard Lehmann e Pe. Felice Accrocca. Este ltimo, sobretudo avalizou o captulo sobre a Regra No Bulada, que julgamos ser um dos mais decisivos desta investigao, alm de termos nos servido muito de seus escritos sobre o Testamento. Sentimos aqui a necessidade de esclarecer dois procedimentos metodolgicos que nos acompanharo na maneira de trabalhar o nosso do tema, uma vez que Francisco de Assis, tambm passou por um processo de mitologizao em fora de seu poder catalisador (oito sculos aps sua morte, ainda foi escolhido como o homem do milnio): a) uma esmerada ateno
linha do tempo das diversas fontes ou ordem cronolgica dos fatos relativos a

Francisco. Este cuidado, cremos, evitar enveredar por caminhos que reforam o mito ao invs de contribuir para desvelar a verdadeira imagem de Francisco. Esta pesquisa quer, modestamente, somar foras nesta constante tarefa de libertar Francisco de fceis pr-compreenses mais ou menos superficiais ou desvirtuadas; b) o outro aspecto metodolgico diz respeito valorizao do
contexto de cada um dos fatos e dos seus informantes. Sabemos que a neutralidade

no existe, nem na cincia. Depois, em terceiro lugar, fazemos ainda vrias observaes prticas sobre os textos sanfranciscanos e sobre o modo de fazer as referncias bibliogrficas ao p da pgina.

Introduo

16

0.2.1 Valorizao da linha do tempo ou da cronologia

Em relao ao primeiro aspecto metodolgico mencionado, devemos confessar que respeitamos ao mximo a linha do tempo dos fatos referentes a Francisco e a tudo o que lhe diz respeito. Na medida em que o narrador se distancia do fato, cronologicamente falando, est sujeito a sempre maiores interferncias. No resta dvida, pois, de que merece tratamento diverso uma notcia fornecida por uma fonte cronologicamente prxima ao evento analisado de uma outra que a retransmite, por exemplo, meio sculo mais tarde, sem ter sido testemunha ocular e sem poder contatar diretamente com aqueles que o presenciaram. Este modo de proceder leva a perceber a intrincada relao de mtua e interdependncia dessas diversas fontes franciscanas, desafio denominado pelos franciscanlogos, pela sua magnitude e, ao mesmo tempo, pela sua importncia, de a questo franciscana. Evidentemente que esse modo de proceder no resolve os problemas levantados. Todavia no favorece sua escamoteao. Assim como alguns telogos, de ontem e de hoje, falam da necessidade de libertar Jesus, igualmente os franciscanlogos se deparam com a tarefa, nada fcil, de, ao menos, evitar o aprofundamento de possveis distores de fatos, de idias ou do modo de ser do Poverello. Na mesma perspectiva metodolgica, procuramos estar atentos para situar os fatos ou as experincias de Francisco no desenvolvimento cronolgico de sua vida. Estamos convictos, por exemplo, de que muito diferente uma deciso tomada por Francisco no ardor de sua juventude de uma outra sua opo expressa j na maturidade de sua experincia existencial. Maior diferenciao, ainda se constatar na hiptese de, uma deciso da juventude ser reassumida, por exemplo, corajosamente, diante de confrades, s vsperas de sua morte, quando parte deles, aberta ou veladamente, pouco o acatavam ou mesmo contestavam. Parece-nos evidente que, neste caso, como de fato constataremos no captulo nove, Francisco estaria manifestando uma convico muito cara ao seu corao e profundamente reveladora de seu projeto existencial. Cremos, ento, que esta ateno para a dimenso cronolgica far melhor transparecer o processo de crescimento pessoal de Francisco, ao mesmo tempo que poder fornecer pistas para entender se houve o necessrio esforo de adequao s novas circunstncias ou, hipoteticamente, se houve desvio de rota no projeto de vida. Evidentemente que no apresentaremos

Introduo

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solues, mas queremos favorecer a necessria e humilde atitude de busca da verdade. A leitura das notas de rodap, onde deixamos emergir mais claramente essas problemticas, pode contribuir na compreenso mais global das questes. 0.2.2 Valorizao do contexto Em segundo lugar, ainda em relao ao mtodo de abordar os fatos e as idias de Francisco ou a seu respeito, fazemos esforo de sempre mostrar o seu contexto de origem, aquilo que os escritores, numa expresso j consagrada, chamam de Sitz im Leben. Procedemos desse modo quer em relao pessoa de Francisco, porque esta metodologia faz emergir a riqueza e a significatividade do dado nele enfocado, quer em relao queles que tratam de Francisco, de seus posicionamentos ou de suas idias. Os estudiosos das ltimas dcadas parecem concordes de que o contexto, a partir de onde, tanto um hagigrafo do sculo XIII quanto um estudioso recente, escreve a vida de Francisco ou comenta suas idias e posicionamentos, influencia decisivamente na sua compreenso. Tentamos trabalhar, sincronizando este aspecto da valorizao do contexto da fonte com o outro aspecto, acima mencionado, da atenta observao da linha do tempo ou da cronologia dos fatos. Em relao ao contexto das fontes, buscamos sempre ter presente algumas pequenas perguntas, tais como: que motivaes que levaram um determinado bigrafo a contar a vida de Francisco? Foi iniciativa espontnea ou foi encarregado por algum? Se algum lhe encomendou esta tarefa, quem seria ele, por que o fez e por que pediu a este determinado escritor faz-lo? A que contexto social preciso pertence o informante? Que motivaes levariam uma pessoa solicitar uma nova narrao da vida de Francisco, depois de vrias dcadas, quando outras narrativas j eram do conhecimento pblico? Por que narra diversamente um fato j conhecido ou simplesmente omite alguns deles que para outros eram muito significativos? Todas estas pequenas perguntam podem abrir novos horizontes de compreenso. Os avanos das cincias humanas (a sociologia, a histria, a exegese, etc) oferecem atualmente essa possibilidade. Ainda que o objeto de nossa investigao acerca de Francisco de Assis seja um dado ou uma experincia de f (sua relao com Jesus Cristo), isso no nos dispensa de abord-lo com iseno de nimo e com os recursos disponibilizados

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pelas cincias. A neutralidade e a assepsia so praticamente impossveis tambm na cincia a quem quer que seja, em qualquer abordagem de pessoa ou fato. Da a importncia de usar com seriedade o mtodo crtico no tratamento da investigao que, sem dvida, inclui a necessidade de identificao do lugar desde onde algum escreve algum dado. 0.2.3 Outras questes metodolgicas prticas Em terceiro lugar, ainda com relao metodologia de trabalho, importa aqui fazer alguns breves esclarecimentos prticos, antes de mais nada, em relao aos textos de So Francisco, aqui algumas vezes chamados de sanfranciscanos para distingui-los dos textos franciscanos onde podem se abrigar escritos dele e de toda a enorme fileira de seus seguidores. Est no prelo a nova edio brasileira das Fontes Franciscanas e Clarianas. As fontes atuais que aqui utilizamos contm inmeros erros de traduo que, certamente, no aparecero na nova publicao. Porm, queremos adiantar que constantemente confrontamos a traduo brasileira atual com a edio crtica dos escritos de So Francisco de Assis de Kajetan Esser. E sempre que as discrepncias so significativas, no prprio texto ou em nota de rodap, sero feitas as devidas correes e observaes. Alm disso, ainda em relao ao emprego das fontes, ns optamos por seguir a numerao dos versculos da edio crtica e no da nossa edio atual, para que o estudioso possa conferir com maior facilidade quer a edio crtica ou quer tradues em outros idiomas. Para a abreviao dos escritos de Francisco e das diversas fontes, valemo-nos do novo procedimento introduzido pelos responsveis da nova edio brasileira das fontes, por serem experts e por se tratar uma deciso conjunta. Por fim, uma palavra ainda a respeito de nosso mtodo de fazer referncia bibliogrfica ao p da pgina. Como o leitor ver, evitaremos empregar as costumeiras abreviaes idem e ibidem. Este costume se justificava para evitar que o escritor fosse obrigado a reescrever a cada vez o nome do autor e/ou da obra. Traz, porm, o inconveniente de obrigar o leitor a sempre se recordar de que autor ou obra se est tratando. Com o advento do computador o processo do escritor foi facilitado, pois agora bastam simplesmente duas pequenas operaes

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de copiar e colar. Por isso, empregaremos o mtodo utilizado de um modo geral em Roma, sobretudo no Pontifcium Ateneum Antonianum e em vrias revistas internacionais de franciscanismo (Collectanea Franciscana, Laurentianum, Antonianum etc): transcrevemos a cada vez o autor e as primeiras palavras do ttulo da obra, seguido de vrgula e o nmero da pgina, dispensando inclusive a letra p. de pgina, pois lgico que o nmero s pode se referir a ela.

0.3 Contedo abordado

Apresentamos agora, se assim se pode dizer, o horizonte do contedo da investigao deste nosso tema realizada em trs momentos ou partes. Importa no olvidar um instante sequer que, como dizamos na explanao da hiptese da pesquisa, estamos estudando esta temtica desde um pas e um continente onde a grande maioria da populao sofre o problema da excluso, fruto de uma insolidariedade institucionalizada, da qual tambm a natureza igualmente sofre as conseqncias nefastas.

0.3.1 Parte introdutria A primeira parte introdutria. Segue um mtodo diverso do restante da pesquisa, enquanto esta parte se constitui em pesquisa bibliogrfica ao passo que as duas partes seguintes so elaboradas predominantemente como anlises de textos sanfranciscanos. composta de dois captulos: um dedicado solidariedade e o outro cristologia. Por tratar-se de um assunto emergente, polissmico e polidrico, sentimos o dever de aclarar, no primeiro captulo, a compreenso de solidariedade. Depois de historiar, brevemente, seu aparecimento nos diversos campos das cincias teolgicas, recordamos a viso da nova antropologia que lhe d real suporte, j que ser tratada como um modo-de-ser humano, e no como uma simples virtude tantas vezes intercambiada ou confundida com outras. A solidariedade apresenta natureza e dinmica prprias que a caracterizam e distinguem, deixando transparecer sua especificidade. Este primeiro captulo tem por objetivo aclarar o conceito de solidariedade, mostrar sua forte emergncia na

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atualidade da histria, bem como suas mltiplas acepes e relaes. Apresenta, na concluso, este modo-de-ser como uma alternativa ao sistema de vida vigente que produz densas nebulosas no horizonte futuro. Isso porque, Francisco de Assis, mesmo sem conhecer esta palavra solidariedade, inspirado em seu Mestre e Senhor, apresenta, na prtica, este modo-de-ser. O segundo captulo desta parte, intitulado a solidariedade na cristologia: vestgios de um percurso, comeando com uma apresentao do percurso histrico de diferentes imagens cristolgicas, permitir tomar conscincia de que a grande riqueza do mistrio de Cristo sempre poder se constituir em resposta aos grandes e novos desafios emergentes. Nessa perspectiva, se constatar que a partir da segunda metade do sculo XX, seja no magistrio colegiado da Igreja, seja em tratados sistemticos de telogos, a imagem de Jesus Cristo foi, pari passu ao emergir da temtica da solidariedade, assumindo prismas que, cada vez mais, realam sua proximidade e compromisso com os relegados da sociedade. Jesus Cristo, expresso do amor solidrio de Deus por ns, vem sendo descoberto, em sua prtica e mensagem, como Algum que inaugurou um modo de ser que conduz, mediante a solidariedade com os mais necessitados, grande utopia da fraternidade universal e csmica: o Reino, alis, ncleo central de sua mensagem. E Francisco de Assis, surpreendentemente, parece se antecipar, de sculos, descoberta desta imagem de Jesus Cristo que ultimamente fazemos, qui, ainda de modo incipiente. Assim como o primeiro captulo, tambm este no pretende apresentar uma sistematizao da cristologia desde o ponto de vista da solidariedade. modesta sua meta: constatar como, de um modo crescente e diversificado, a temtica da solidariedade vai se incorporando cada vez mais na abordagem cristolgica. Isto auxiliar para detectar os momentos em que, tambm Francisco de Assis assim procedeu, mesmo sem tematizar especificamente a questo.

0.3.2 A solidariedade de Cristo nos mistrios de sua vida

A segunda parte da investigao tratar diretamente da viso cristolgica sanfranciscana. Sero abordados aspectos ligados aos mistrios da vida de Jesus Cristo, sobretudo seus trs momentos chaves: a encarnao, a paixo e a

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eucaristia. A eucaristia, embora seja normalmente vista enquanto sacramento, aqui ser analisada enquanto reflete uma imagem de Jesus Cristo. A esses trs momentos da vida de Cristo, acrescentamos um outro aspecto: a apresentao de alguns ttulos atribudos por Francisco a Jesus Cristo que complementam e aprofundam a perspectiva solidria da vida de seu Senhor. Em cada um dos trs primeiros captulos desta parte so mencionados alguns fatos relacionados ao tema, porque Francisco, homem ignorante como ele por vezes se autodenominava, transmite mais atravs de gestos e atitudes do que mediante suas palavras. Ser dada sempre, como j dissemos acima, especial ateno quer questo cronolgica desses fatos, quer ao contexto de surgimento dos escritos que os reportam. O captulo referente encarnao, fazendo meno ao prespio, a seu salmo natalino e a outros escritos menores, nos desvendar a participao trinitria neste evento. Na encarnao o Filho de Deus manifesta sua opo pelos marginalizados: escolheu, com sua bem-aventurada me, a pobreza; nasceu in
via, beira do caminho, porque no havia lugar para eles na estalagem(OfP

15,7). Desde o incio da sua vida terrena, Jesus Cristo se associou aos mais sofredores, inclusive natureza que sofre (razo pela qual os pobres, os animais e os pssaros deveriam receber abundncia de comida neste dia). Este gesto solidrio de Deus enchia de alegria a Francisco e desejava que todas as criaturas pudessem compartilhar desta alegria ao menos neste dia em que, graas bemaventurada Virgem, o Filho de Deus se tornou nosso irmo. De fato, Jesus Cristo assumiu nossa carne de humanidade e fragilidade para nos resgatar, devolvendo-nos a dignidade de irmos e irms. Este gesto quentico do amor de Deus em Jesus se torna para Francisco programtico: o amor se revela de um modo particular na descida para os ltimos da sociedade, a fim de transformar seu sofrimento em alegria. O captulo IV, a s o l i d a r i e d a d e n a P a i x o d o S e n h o r , comea reavaliando a compreenso da experincia de Francisco diante do Crucificado de So Damio, geralmente apresentada como o nascedouro da paixo pela paixo do Senhor. Descreve, a seguir, a mstica do Tau que ele escolheu como seu smbolo espiritual. Estuda-se, de forma breve, o contedo do Ofcio da Paixo, uma elaborao espontnea e gradualmente amadurecida ao longo de uma dcada e que talvez seja o eixo nuclear de todo o mistrio cristolgico em Francisco. O

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fato dos Estigmas tambm no passa desapercebido neste estudo. De modo geral, este captulo desfaz alguns preconceitos sobre Francisco, mas sobretudo mostra, mais que qualquer outro, a profunda sintonia com o Senhor Jesus Cristo que deu a vida para no faltar obedincia ao seu Pai que quer a salvao de todos. Tal comunho levou Francisco, mediante uma qunosis similar, a tambm viver a mstica de dar a vida pela libertao e salvao de todas as pessoas, seja buscando o martrio, seja inserindo-se, alegremente, entre os leprosos. A Eucaristia ser objeto de estudo do captulo V. Entre os aspectos mais salientes nesta abordagem esto: a dinmica de vida expressa na eucaristia como estratgia de incluso social; a eucaristia como constante renovao da encarnao quentica do Verbo de Deus; a eucaristia como o caminho difcil da solidariedade com os ltimos etc. V-se assim que, para Francisco, o sacramento do corpo e sangue do Senhor Jesus, como ele costumava denomin-la, na realidade, a viso sinttica de toda a vida e obra do Senhor Jesus. Muito mais do que um sacramento que Ele instituiu horas antes de sua morte, ou uma simples devoo como alguns a apresentam, um auto-retrato que Jesus faz de si, de seu modus vivendi e, simultaneamente, quer que seja o nosso caminho de seguimento de suas pegadas. Vistos os trs momentos referenciais da vida de Cristo (prespio, cruz e altar), acrescenta-se um outro captulo sobre os ttulos cristolgicos sanfranciscanos que expressam a solidariedade de seu Mestre e Senhor. Referiremo-nos, sobretudo, a trs dentre os mais significativos: a solidariedade de Jesus Cristo expressa na sua imagem de Servo: aquele que lava os ps, identificando-se assim com os escravos, os ltimos na classificao social; aquele que enrijece a face como pedra durssima, no sentido de que nada nem ningum o demover da causa do resgate da vida, dos direitos e da dignidade da gente comum e desprezada; aquele que sofreu por ns, enfrentando por isso at a morte de cruz. O ttulo seguinte ser o de bom Pastor, que Francisco admira, enquanto ele enfrenta os lobos e d sua vida para no perder nenhuma de suas ovelhas. E, por terceiro, o ttulo indito e incomum de Pobre e Peregrino: Jesus descrito como Algum que assumiu a situao concreta dos pobres de seu tempo: nasceu entre os pobres; assumiu, com sua me e os discpulos, a condio de pobre e peregrino; no tinha casa onde repousar a cabea; vivia de esmolas.

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O conjunto destes trs ttulos oferece uma imagem deveras inconfundvel de um Jesus Cristo sanfranciscano.

0.3.3 seguimento do Cristo solidrio A terceira parte, fazendo contraposio anterior de cunho mais

reflexivo, apresenta um carter claramente parentico que, alis, tambm o aspecto mais evidente em Francisco, pessoa profundamente preocupada com o seguimento das pegadas de Nosso Senhor Jesus Cristo. Trs captulos compem esta terceira seo: um referindo-se ao momento inicial (a intuio original), outro apresentando a implementao prtica dessa intuio no projeto de vida, e o terceiro, quase, guisa de avaliao, (simultaneamente retrospectiva e prospectiva), apresentando o Testamento. Desse modo se abarca todo o percurso da vida do santo de Assis. O captulo referente intuio original, de nmero sete, tem por objetivo mostrar

como, desde o primeiro momento de sua opo de vida, Francisco, seguido de seus companheiros, sentiu o apelo de caminhar no seguimento dos passos de Jesus Cristo margem da sociedade e na liminaridade da prpria Igreja. Mostraremos isso analisando as diversas narrativas, oficiais ou no oficiais, do momento fundante, em suas diferenas e contradies. Aparecer, de modo ntido que, para Francisco, a observncia do Evangelho de Nosso Senhor Jesus Cristo no significava, necessariamente, identificar-se ao status e ao modus vivendi dos religiosos de ento. Tentaria ele construir um caminho alternativo, vivido em solidariedade com os leprosos de todos os tipos, a exemplo de Jesus Cristo. O captulo seguinte trata do seguimento de Jesus Cristo na Regra No Bulada.

Considerado o documento base do franciscanismo, quer pelo seu mtodo coletivo de elaborao, quer pelo longo perodo de histria que abrange, a Regra No Bulada apresenta uma dinmica estrutural, ao mesmo tempo que rene uma srie de passagens decisivas que conduzem compreenso sanfranciscana de Jesus Cristo, solidrio com os ltimos da sociedade. A opo pelo marginalizados da histria, j clara no primeiro captulo, vai se densificando a partir do captulo sete, oito, dezesseis e, sobretudo, no captulo nove. novamente reavaliada e, decididamente reassumida, no captulo dezessete, diante do risco de reabsoro

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pelo sistema de Assis. Em decorrncia disso, resulta claro que o caminho para seguir os passos de Nosso Senhor Jesus Cristo dever se desenvolver na periferia social, e mesmo eclesistica. Por fim, dentre os ltimos escritos do Poverello, o Testamento de
Francisco foi escolhido para, atravs de suas prprias palavras, poder sentir as

convices que o animavam na iminncia da morte e que desejava tambm continuassem a animar a caminhada futura de seus irmos que o Senhor lhe havia dado. Francisco, na parte narrativa deste escrito (a primeira), retoma sua passagem para o mundo dos leprosos, os mais marginalizados de ento para proclamar, do alto de sua maturidade humana e espiritual e do alto de seu momento existencial (s portas da morte): de fato, este foi e o caminho mostrado pelo Senhor. E na segunda parte do mesmo escrito, atravs de diversas questes prticas, como a das casas dos frades, da busca de privilgios, do estar sem poder na Igreja institucional, continuar reafirmando o caminho mostrado pelo Senhor que nos precedeu como o grande marginalizado da histria. Eis o percurso realizado. Eis os aspectos metodolgicos seguidos. Eis a temtica abordada, com seu respectivo objetivo. Esperamos que isto contribua para confrontar-se com a figura mpar daquele que sempre quis permanecer pequeno entre os pequenos e que, exatamente por isso, se tornou o maior dos homens do milnio passado, provavelmente porque nada mais quis do que seguir o caminho da solidariedade com os ltimos, palmilhado primeiramente pelo seu Senhor e Mestre. Poder surgir luz para, com Francisco, aprender a traduzir de modo sempre criativo, no aqui e agora, a mesma dinmica existencial vivida pelo Filho de Deus, encarnado em Jesus de Nazar. Ao mesmo tempo, ser possvel perceber que a alma de Francisco o evangelho de Jesus Cristo. Por isso, assim como atravs do
alter Christus se pode conhece melhor o Cristo, igualmente a contemplao de

Jesus Cristo contribuir no conhecimento do menor dos irmos, Francisco de Assis.

I Parte A solidariedade como modo de ser humano e a solidariedade na cristologia

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Esta primeira parte introdutria. Destina-se a preparar o caminho para o desenvolvimento do restante da pesquisa. Dois aspectos sero brevemente abordados, formando dois distintos captulos. O primeiro tratar da solidariedade, tambm em dois momentos. Iniciamos mostrando como este tema est sendo cada vez mais introduzido nos debates das diversas cincias, nos diversos campos da teologia crist e at nas discusses relativas sobrevida do planeta. O segundo momento deste captulo vai, de diversas maneiras, aclarando a concepo de solidariedade, uma palavra de acepo polissmica. Constataremos que ela necessita do suporte de uma nova viso antropolgica, pois sua natureza e dinmica internas configuram um modode-ser humano realmente novo. Esse jeito de ser pode se prestar para uma nova leitura de criados imagem e semelhana de Deus. J o segundo captulo desta primeira parte, devido ao fato de que esta investigao girar em torno da imagem cristolgica de Francisco de Assis, tem por objetivo mostrar que ao longo da histria houve quase sempre uma pluralidade de vises cristolgicas, geralmente em estreita relao com o contexto de seu surgimento. Verificaremos que no ltimo meio sculo de histria, sobretudo aonde as problemticas sociais se agudizam, a leitura da mensagem e atuao de Jesus Cristo vem recebendo, sempre nunca esquecer a globalidade de seu mistrio, de sua mensagem e de sua atuao, uma ateno especial enquanto expresso privilegiada do modo de ser do Deus profundamente solidrio com os mais marginalizados, ao longo de toda a histria. Na parte final acenaremos, por uma seleo quase aleatria, para algumas abordagens cristolgicas que incluem especificamente a dimenso da solidariedade.

Captulo I A solidariedade como modo humano de ser

Dois so os objetivos deste captulo introdutrio de nossa investigao. Em primeiro lugar ter uma viso panormica do surgimento desta temtica, sobretudo nos diversos ramos da teologia. No para atender a uma simples curiosidade. Mas para dar-nos conta de que, no obstante tanto o termo quanto a temtica, sejam realidades recentes, com menos de um sculo de histria, essa temtica da solidariedade vai ganhando sempre mais espao no horizonte das preocupaes atuais da humanidade, talvez mais pela extrema carncia que dela sentimos (como humanidade e como planeta) do que propriamente pela convico de havermos conquistado um tal modo de vida em que ela seja um valor determinante em nosso comportamento. A nosso aviso, importante apresentar este desenvolvimento da temtica e sua compreenso, pois ao aproximar-nos de Francisco de Assis que viveu no sculo XIII, no podemos esperar dele nem o emprego desta terminologia, nem uma clara conscincia da formulao deste tema, prprios da atualidade. Ser necessrio divisar tudo isso, nas entrelinhas de seus textos, no seu modo de abordar os desafios e, sobretudo, nas suas preocupaes para com os mais necessitados, a mesma realidade que hoje denominamos com o termo solidariedade. Precisaremos, ento, fazer uma espcie de hermenutica de suas palavras e de seus gestos, a fim de colher a realidade que nos interessa averiguar nesta investigao. O segundo objetivo no menos importante: a urgncia de uma certa unificao de conceitos e de uma aclarao da acepo que assumiremos ao

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nomear este vocbulo solidariedade. Ocorre que o termo solidariedade extremamente polissmico e polidrico. Sabemos que, etimologicamente falando, o termo solidariedade originase do latim: solidum, elemento slido, terra firme, ou tambm o macio, o indiviso, diz Pianigiani 1 . No tempo dos romanos, a expresso in solidum era apenas usada na jurisprudncia comercial romana, no sentido de comprometer, coresponsavelmente, cada um dos integrantes de cada uma das partes da transao comercial, credores e devedores, com o todo do negcio. Estabelecia-se, desse modo, um vnculo jurdico recproco entre credores ou devedores de uma mesma obrigao, de tal modo que esta deciso tornava slido o estabelecido naquele contrato comercial. Isto , a transao comercial resultava slida, porque no sofreria soluo de continuidade pela ausncia ou desistncia ou inadimplncia de um ou mais de seus participantes. Porm no existia no latim antigo2 o termo solidarietas, nem outro que lhe fosse prximo. Todavia pertenciam mesma famlia semntica, j naquele tempo, os vocbulos solidare (consolidar), soliditas (solidez), solidatio (consolidao)3, sempre com a conotao bsica de dar solidez, firmeza ou consistncia a um ato, a uma pessoa, a uma ao ou realidade, a fim de impedir que, no futuro, se fragilize, quebre ou desaparea por circunstncias alheias. Atualmente os dicionrios de lnguas apresentam uma gama enorme de conotaes e de situaes de emprego que ultrapassam largamente essa primeira acepo4. O sentido abrange desde o sentimento de quem simptico a alguma
O. PIANIGIANI. Vocabulario Etimolgico, 1805. Por sua vez, segundo este autor, solidum provm do antigo latino sollus (inteiro, todo), mais a terminao idus que traz a idia de durao, permanncia. Logo, algo firme e durvel como a terra. Talvez devido a isso que a moeda ou o capital tambm podem ser denominados solidum. Ver tambm: S. B A T A G L I A . Grande Dizionrio della Lingua Italiana, vol XIX. Torino, Ed. Torinese, 1988, 327. Ou ainda Il Vocabulario Treccani, vol V. Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1997, 118-119. 2 A palavra solidarietas, porm, foi inventada pelos latinlogos contemporneos, e atualmente seu emprego comum, como se pode ver nos documentos do Vaticano II, onde aparece quatro vezes. 3 M. VIDAL. Para compreender la solidaridad, 11-12. 4 Entre os principais sentidos de solidariedade nos dicionrios encontramos: 1) lao ou vnculo de pessoas ou coisas independentes; 2) sentido moral que veicula o indivduo vida, aos interesses ou responsabilidades de um grupo social; 3) relao de responsabilidade entre pessoas unidas por interesses comuns; 4) sentimento de quem solidrio; 5) sentimento de simpatia, ternura ou piedade pelos pobres, pelos desprotegidos, pelos que sofrem, pelos injustiados etc; 6) manifestao desse sentimento com o intuito de confortar, consolar, oferecer ajuda; 7) dependncia recproca; 8) vnculo jurdico entre credores e devedores duma mesma obrigao; 9) adeso a uma causa, empresa ou princpio de outrem; 10) identidade de idias, de sentimentos, de doutrinas; 11) estado ou condio grupal que resulta da comunho de atitudes e sentimentos, de maneira que o grupo venha a constituir uma unidade slida, em sociologia; 12) colaborao com
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corrente de pensamento ou pessoa, passando pela harmonia com o modo de pensar, pela identidade de idias, pela dependncia recproca, pelo vnculo de responsabilidade por algum ou por um grupo de pessoas, pela opo pelos mais necessitados, at pelo vnculo jurdico entre credores e devedores. O conceito expandiu-se tambm para a mecnica, a psicologia, a antropologia etc. No entanto, dentre todos, dois aspectos parecem estar quase sempre presentes em toda essa diversidade de acepes de solidariedade e que estaro sempre presentes ao mencionar este termo: a idia de um vnculo, relao estreita e forte, entre vrios sujeitos ou partes e, alm disso, em se tratando de sujeitos humanos, a idia de responsabilidade para com o outro, no sentido de erguer ou amparar o debilitado, de resgatar a sua dignidade perdida, de inclu-lo no ambiente original de onde fora excludo . Esses dois elementos parecem caracterizar etimologicamente a compreenso de solidariedade. Este captulo se destina, ento, a aprofundar sua compreenso e a confront-lo com outras palavras com as quais o conceito de solidariedade facilmente intercambiado. E, acima de tudo, deseja situar a solidariedade como um modo de ser profundamente antropolgico, um modo-de-ser-humano, muito alm de uma simples atitude ou virtude como, por vezes, soe ser encontrado. Em vista disso sero dados os seguintes passos: num primeiro momento, constataremos o surgimento da temtica, e conseqentemente do termo, na prtica, no ltimo sculo de histria. Depois, passando compreenso de sua acepo mas ainda sem abord-lo diretamente, ser confrontado com algumas virtudes afins. No terceiro item mostraremos o suporte de uma nova antropologia que a solidariedade requer enquanto modo de ser humano. Por fim, faremos uma introspeco no seu conceito para concluir que ele representa, talvez, a melhor expresso do modo humano de ser. Importa no olvidar que se trata de um captulo introdutrio temtica, apenas para despertar a ateno para o grande

uma iniciativa de outros em favor de terceiros; 13) harmonia com modos de pensar e sentir diversos; 14) contrato de solidariedade entre sindicatos e patres; 15) participao ou compromisso em uma situao crtica ou dolorosa; 16) a relao entre o psquico e o biolgico, em psicologia; 17) conexo rgida entre mais elementos em mecnica, etc. Confira em: A. B. de H. F ERREIRA. Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1986 2 , 1607; I NSTITUTO A NT. H OUAISS. Dicionrio Houaiss de Lngua Portuguesa. Rio de Janeiro, Objetiva, 2001, 2602; S. BATAGLIA. Grande Dizionrio della Lingua Italiana, vol XIX. Torino, Ed. Torinese, 1988, 327. Ou Il Vocabulario Treccani, vol V. Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1997, 118-119.

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horizonte de perspectivas e situaes e no com o objetivo de exaurir a abordagem de suas diversas dimenses ou relaes.

1.1 O emergir do termo e da temtica da solidariedade

O Conclio Vaticano II afirmou que a conscincia da necessidade de uma solidariedade nacional e internacional constitui um dos sinais dos tempos de nossa poca5. Talvez essa conscincia no povo seja o resultado da experincia cotidiana da confluncia simultnea de dois fatores principais: de um lado, o fenmeno das economias locais, de qualquer parte do globo terrestre, oscilando ao impulso do movimento de outras economias, distantes, mais fracas ou mais fortes, pouco importa. A economia mundial revela um encadeamento impressionante. Os resultados negativos se refletem seriamente na vida de todos os cidados, mormente, os mais pobres. Joo Paulo II reconheceu que esta economia, estruturada sobre a ganncia do lucro, gera cada vez mais ricos sempre mais ricos custa de pobres cada vez mais pobres 6 . De outro lado, tambm os fenmenos climticos e, sobretudo, os ecolgicos (efeito estufa, poluio do ar e da gua, a desertificao, o exaurimento das energias no renovveis) so sentidos em efeitos cada vez mais evidentes e desastrosos nos ambientes de vida das populaes. Mesmo sem entender nem o sentido dessas reaes em cadeia e nem suas verdadeiras causas, a populao tomou conscincia de que o mundo se tornou uma pequena aldeia global, pois o que afeta um indivduo ou um grupo, acaba por afetar toda a coletividade mundial. Mais do que nunca e a contragosto, chegou-se a formar a conscincia de que o mundo um organismo vivo e

CONCLIO VATICANO II, Apostolicam Actuositatem 14: Entre os sinais de nosso tempo, digno de nota aquele senso sempre mais amplo e inelutvel de solidariedade entre os povos. ( ... ) Alm disso (de promov-lo), devem os leigos tomar conscincia da esfera internacional e das questes e solues que da decorrem. Tambm T. GOFFI. Solidariet, 1263. 6 Joo Paulo II, diante da situao de injustia social do continente latino-americano, no discurso de abertura da III Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano em Puebla pronunciou esta to conhecida e enftica expresso: Ele (Paulo VI) tomava em considerao os mecanismos impregnados, no de autntico humanismo, mas sim de materialismo, que produzem, a nvel internacional, ricos cada vez mais ricos custa de pobres cada vez mais pobres. C ONF. E P.DA AMRICA L ATINA (CELAM, A Evangelizao, p. 27). Para facilitar, daqui em diante, este documento ser indicado apenas com a palavra Puebla, seguida do nmero do pargrafo.

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nico7. Por isso, a sociedade parece estar condenada, a nvel interplanetrio, a ser solidria8, devido inter-relao entre todos os elementos e fenmenos do globo terrestre e a inter-relao de todas as populaes da terra. Neste sentido, a solidariedade um fato e um imperativo tico. Leonardo Boff recorda a urgncia de caminhar na direo de um novo paradigma civilizacional9 que redimensione as relaes sociais e com a terra. Importa dar-se conta de que a lei fundamental do universo a sinergia e a cooperao de todos com todos, pois tudo est urdido numa rede incomensurvel de relaes energticas e materiais, diz o mesmo autor10, e no o consumismo e o domnio do mais forte sobre o mais fraco. H vrias dcadas j se mencionava a necessidade de uma civilizao da convivialidade11, isto , de uma solidariedade estrutural 12. Apela-se, neste momento de virada civilizacional, para a necessidade de uma segunda neotenia13, isto , para uma nova e profunda adequao do ser humano que nos

Essa uma das teses do pensador Fritjof CAPRA (O ponto de mutao, 44). Para ele o universo deixou de ser visto como uma mquina, composta de uma profuso de objetos distintos, para apresentar-se como um todo harmonioso e indivisvel, uma rede de relaes dinmicas que incluem o observador humano e sua conscincia de um modo essencial. Da a necessidade de um novo paradigma de racionalidade: O universo visto como uma teia dinmica de eventos interrelacionados. Nenhuma das propriedades de qualquer parte dessa teia fundamental; todas elas decorrem das propriedades das outras partes do todo, e a coerncia total de suas inter-relaes determina a estrutura da teia, acrescenta mais abaixo (p.87). Segundo L. BOFF (Saber cuidar, 196) Gaia era um dos nomes da Terra na mitologia grega. O cientista Lovelock chamou a terra de Gaia porque ela mostra reaes e formas de equilbrio, prpria dos seres vivos. Ela seria um superorganismo vivo. 8 Expresso de Washington Novaes assumida por Hugo ASSMANN e Iung MO SUNG (Competncia, 75). Sua formulao completa : Estamos condenados, agora em nvel interplanetrio (...) a ser solidrios; a solidariedade um fato, antes de poder ser um imperativo tico. 9 L BOFF (Princpio de compaixo, 9): Precisamos de um novo paradigma civilizacional que redifina as relaes dos seres humanos para com a vida e a terra, e que invente modos de produo em consonncia com a natureza, e no s custas dela. 10 L. B OFF, Princpio de compaixo, 13: Da fsica quntica e da cosmologia contempornea sabemos que a lei fundamental do universo no a da competio (erigida pela racionalidade utilitarista) e o triunfo do mais forte, mas sim a sinergia e a cooperao de todos com todos. Tudo est urdido por uma rede incomensurvel de relaes energticas e materiais. Tudo tm a ver com tudo, em todos os momentos e em todas as circunstncias. Nada nem ningum pode viver fora destas relaes. A prpria matria no pode ser vista como esttica e inerte, mas sim como algo que se caracteriza por re-atividade, pela criatividade e pelo dilogo. 11 O conceito de convivialidade foi, provavelmente, criado por Ivan Illich. A convivialidade visa conciliar o valor tcnico da produo com o valor tico da produo social e espiritual. L. BOFF ( So Francisco de Assis, 30 e Saber cuidar, 124) se apropriou dessa expresso. 1 2 Para J. A RDUINI (Antropologia, 113) a solidariedade estrutural a que promove a humanizao do mundo, estabelecendo a articulao entre direitos humanos e solidariedade. A nova solidariedade coloca a justia no centro da sociedade. 13 Segundo Hugo ASSMANN e Jung MO SUNG (Competncia, 310), por neotenia se alude ao fato de que a espcie humana reteve e incorporou ao seu cabedal gentico uma srie de caractersticas juvenis para poder permanecer extremamente flexvel e aprendente pela vida afora. Somos uma
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faa viver como verdadeiros seres humanos solidrios, em substituio ao viver narcisstico como fazemos atualmente. A primeira neotenia nos fez alcanar a hominizao; a segunda nos far passar da hominizao humanizao, onde so prioritrias as relaes de solidariedade csmica. Estas so muito mais nobres que a capacidade de defesa e domnio sobre as coisas (e pessoas, naturalmente) hoje vigentes em nossa civilizao. Parece perspicaz a intuio do telogo indiano, Felix Wilfred, de que estamos comeando a presenciar o surgimento da terceira gerao dos direitos humanos, centrada nos direitos de solidariedade 14 . Esta deveria se constituir em um verdadeiro programa para a cristandade 1 5 , acrescenta a teloga alem Hille Hacker. Mais que a economia e a tecnologia, impe-se, ento, para a humanidade, a globalizao da solidariedade. A globalizao do princpio compaixo (princpio antropolgico gerador da solidariedade) significar um avano na realizao da espcie humana e um novo patamar para a histria do sistema-Terra se ela for feita atravs de uma tica da com-paixo e do cuidado por tudo quanto existe e vive16. Todavia, tal fenmeno de conscincia que vem despontando na humanidade, dos mais diferentes campos da cincia ou da reflexo, no significa que a sociedade mundial tenha caminhado na direo de um modo de ser solidrio. Antes, ao contrrio. O insistente apelo solidariedade inversamente proporcional prtica efetiva desse valor, reconhece Jos Piana17. sua
espcie que se viu obrigada, evolucionariamente, a preservar uma juvenilidade adaptativa. Cerebralizao e juvenilizao evoluram juntas. 14 Felix W ILFRED, Identidades suprimidas, 39. Embora o autor no desenvolva claramente o contedo destas geraes de direitos, deixa supor que a primeira gerao de direitos diriam respeito vida biolgica (alimentao, sade...), a segunda diria respeito aos valores econmicos, sociais, polticos e religiosos. terceira gerao pertenceriam os valores realmente humanos que tornam o homem um cidado do cosmos, junto com os demais seres, vivendo, como irmo, em cooperao e sinergia com tudo e com todos. 15 Hille HACKER, Compaixo como programa, 78. Embora empregue a palavra compaixo, o contedo praticamente idntico ao que assumimos a respeito de solidariedade. Na mesma pgina essa teloga alem defende que a participao no sofrimento do outro mostra ser uma constituinte da estrutura comum do cuidado, uma postura pastoral que precisa, ela prpria, de formao e exerccio. 16 L B OFF, Princpio de compaixo, 18. O pensamento citado continua: Sem esta tica, a globalizao econmica pode levar-nos ao destino dos dinossauros. Mas a economia submetida tica e a tica articulada com a espiritualidade podem permitir um parto feliz de um novo paradigma civilizacional que supomos mais sensvel, mas cordial e mais espiritual, capaz de garantir um futuro promissor para a Terra e os filhos e filhas da Terra, os seres humanos. 17 G. P IANA, Solidariet, 980: O insistente apelo solidariedade tornou-se inversamente proporcional prtica efetiva deste valor da vida dos homens. A crise das ideologias, de fato, determinou um forte fechamento do homem sobre si mesmo, com o conseqente atenuar-se da tenso social e poltica. A justificada reao nos confrontos de processos de socializao se traduz, de fato, no afirmar-se de tendncias privativsticas sempre mais marcantes. O advento da

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ausncia que agora a transforma em um imperativo de nosso tempo 18 . A humanidade sente-se agora qual comunidade de destino, mesmo sem ter, conscientemente, se exercitado para adquirir esse nvel de conscincia. Ela chegou a esta conscincia forada pelos resultados funestos de sua prtica. uma lio que a humanidade est aprendendo a duras penas, qual remdio amargo por seu ethos19 malfadado, caracterizado pelo individualismo, pela cultura do domnio desptico e da explorao anrquica e gananciosa da natureza e, conseqentemente, tambm dos outros seres humanos, pois como, profeticamente, escreveu o chefe Seathl da tribo Suwamish (Washington), em 1855, respondendo proposta de compra de terras indgenas pelo governo norte-americano: o que suceder terra suceder tambm com os filhos da terra20. Por isso a solidariedade est entre os gritos mais pungentes por um novo modo de ser-no-mundo que seja uma alternativa para frear essa corrida suicida que ns, seres humanos, estamos impondo a todo o planeta.

1.1.1 O emergir do tema na filosofia

Certamente a esta conscientizao, que se evidenciou to fortemente neste ltimo meio sculo, se deve o emergir da tematizao da solidariedade. A abordagem do tema da solidariedade parece ser, pois, um dado relativamente recente na histria da humanidade. Alis, o prprio termo solidariedade tem

sociedade complexa alimenta o crescimento de grupos corporativos, em que prevalece a busca do prprio interesse e a falta de abertura ao bem coletivo. 18 J. E SPEJA P ARDO. Solidariedad, 1269: Podemos afirmar que a solidariedade, como vazio a preencher e como exigncia sempre mais clamorosa, imperativo de nosso tempo: Trata-se, acima de tudo, diz Joo Paulo II, da interdependncia , sentida como sistema determinante de relaes no mundo contemporneo, nas suas componentes econmica, cultural, poltica e religiosa, assumida como categoria moral. 19 Para L. B OFF (So Francisco de Assis, 19-63), a crise civilizacional de nossa histria atual decorre da quase absoluta hegemonia da razo ou da lgica instrumental que gerou um ethos que reduz tudo a produo ou a lucro pois o saber tem como intencionalidade definida o poder, abafando todas as demais dimenses do ser radicadas no pathos, na capacidade de afetar e ser afetado, de simpatia e sinergia. O autor prope Francisco de Assis, o homem que recuperou a innocncia radical, como resposta ao novo modo de ser humano. Por in-nocncia aqui se entende humana no nociva ao ambiente, no sentido global. 20 Esta carta um eloqente testemunho de outro paradigma relacional com a natureza, fundado sobre a compaixo e o cuidado. Eis o contexto da frase acima citada: ... Todas as coisas repartem o mesmo ar. O homem branco prefere no levar em conta o ar que respira. Como um homem morrendo h vrios dias, ele est entorpecido para o perfume. Se todos os animais e rvores desaparecessem, o homem morreria de grande solido de esprito, porque seja o que for que acontea aos animais e plantas, acontecer tambm ao homem. Todas as coisas esto ligadas. O que suceder terra, suceder tambm com os filhos da terra.

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uma histria muito breve. O vocbulo emergiu na linguagem moderna, no sculo XVIII, porm se popularizou somente no final do sculo XIX, segundo Marciano Vidal21. Nasceu na Frana, ao se debater o solidarismo como uma terceira via alternativa ao liberalismo (individualismo) e ao socialismo22, momento em que houve uma mudana epistemolgica na filosofia do direito que pleiteava como sede do bem e do mal no mais os elementos da natureza ou as pessoas individuais, nem as entidades comunitrias em si mesmas (a nao, por exemplo), mas sim a relao entre todos essas elementos. A qualidade positiva ou negativa das relaes que se estabelecem entre as vrias partes ou elementos da realidade, dizia-se, sempre produz benefcio ou malefcio. Dessa constatao, o solidarismo afirmou a existncia de uma interferncia entre todas as pessoas de uma determinada sociedade, mesmo sem o desejar, a tal ponto de que se falava da existncia de um risco mtuo. Nesse debate, lentamente, foi-se construindo a ontologia do ser social que considera a pessoa humana como homo aleator, quer dizer, uma realidade profundamente interligada, interdependente. Os seres humanos so aliados como estrutura ontolgica e antropolgica, nas palavras de Ewald 23 . O homem, segundo o solidarismo, um essere sociale essencialiter e no acidentalmente 24 A solidariedade se mostrar, como veremos abaixo, como
.

um verdadeiro princpio ontolgico ou modo de ser que configura o ser humano desde seu ncleo mais intrnseco, se assim se pode falar
25.

Depois, na prtica

cotidiana, esse modo de ser se apresentar como um princpio deontolgico, isto , um princpio tico-moral constitutivo das relaes sociais, pois leva cada pessoa a responder pelo bem ou pelo mal, tanto seu quanto dos demais membros da (sua) coletividade.

M. VIDAL, Para compreender la solidaridad, 12. M. EWALD. Solidariet, 1434. 23 M. EWALD. Solidariet, 1440. 24 O. van NELL-BREUNING, Solidarismo, 727. 25 Para Reinholdo U LLMANN (O Solidarismo, 37-55), o ser humano conaturalmente um ser solidrio, por razes internas e externas, por indigncia (sem os outros no sobrevive) e por superabundncia (necessidade de comunicar e de ser-para-o-outro), isto , ele dispe de uma socialidade centrpeta (receptiva) e de uma socialidade centrfuga (oblativa) que formam o humanum por excelncia.
21 22

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1.1.2 O emergir da solidariedade na teologia No mbito das cincias teolgicas propriamente ditas, o termo solidariedade tem uma existncia ainda mais breve que na linguagem filosfica. No faz ainda meio sculo que o termo solidariedade passou a fazer parte dos vocabulrios teolgicos e constar nos dicionrios 26 , no obstante seu uso em textos religiosos, evidentemente, seja anterior. Sua compreenso na teologia , da mesma forma que nos dicionrios de lngua, polissmica, nada unssona. freqente encontr-lo como sinnimo de misericrdia, de compaixo, de amor, de caridade, de amor misericordioso, de amizade, de justia etc. Ou ainda na acepo de vnculo ontolgico ou vnculo espiritual (nossa solidariedade no pecado de Ado, na redeno de Cristo; na comunho dos santos; na Igreja como corpo de Cristo). E a solidariedade , sobretudo, abordada como virtude, ao invs de s-la como um modo antropolgico configurador. Atualmente presena quase obrigatria em, praticamente, todas as reas da teologia, o que, porm, no significa que sua presena seja sempre constante
27.

Como tema teolgico, propriamente dito, sua histria no ultrapassa duas dcadas. E ainda tem que nascer uma verdadeira teologia da solidariedade, reconhece Marciano Vidal 28 ,embora, em razo dos profundos conflitos oriundos das desigualdades e injustias sociais atuais, certamente vivamos o tempo da solidariedade29.
Um dos primeiros dicionrios de teologia, talvez, a reportar o vocbulo o Dizionario di Teologia Pastorale elaborado sob a coordenao de DE GRECCO, de 1962. Mas isso no significa que a partir dessa data esteja presente em todos. No reportam o verbete, por exemplo, o Dizionario Teologico em trs volumes de H. F RIES e J. R IVA, de 1968; o Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale, coordenado por L. ROSSI e A. VALSECHI, de 1974; o Nuovo Dizionario di Teologia, de G. BARBAGLIO e S. DIANICH, de 1977; a Enciclopedia di Teologia Sacramentum Mundi, organizada por K. R AHNER, em 7 volumes, de 1977; o Dizionario di Teologia Fondamentale, organizado por R. LATOURELLE e R. FISICHELLA, de 1990, etc. 27 Apenas como ilustrao, o recente Dicionario Teolgico El Dis Cristiano, organizado por X. P IKAZA e N. SILANES (Salamanca, Secretariado Trinitrio, 1993), que pretende apresentar uma nova viso da teologia, no o inclui no elenco de seus verbetes. O Dicionrio Franciscano (E. C AROLI) tambm desconhece o verbete. 28 M. VIDAL. Para compreender la solidaridad, 31. A afirmao do autor , sem dvida, verdadeira. Como resposta, porm, j podem ser indicadas breves mas abrangentes reflexes, tal como Renascer para a Solidariedade de V. CODINA, de 1984, que pode ser vista como uma tentativa de leitura da eclesiologia desde esta perspectiva da solidariedade. 29 V. SALVADOLI. O Evangelho da solidariedade, 168. Segundo esse autor, as primeiras dcadas do cristianismo se caracterizaram pela comunho dos bens. Depois surgiu a sensibilidade pelo testemunho/martrio pela f. Uma vez a Igreja unida ao Estado, os cristos passaram a estimar a fuga mundi. Na Idade Mdia foi o testemunho da pobreza (movimentos paupersticos). No tempo das descobertas das novas terras, houve o fascnio pela salvao dos gentios nas misses junto aos povos nos novos continentes. E o sculo XX parece passar a caracterizar-se como o
26

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1.1.3 O emergir do tema no Ensino Social da Igreja O Ensino Social da Igreja ou, segundo outros, a Doutrina Social da Igreja, apenas acompanhou o movimento geral da histria, apesar de dizer-se guardio da verdade do Evangelho de Jesus Cristo, que se resume no mandamento do amor a Deus e ao prximo (Mt 22,37-38). Nos documentos oficiais da Igreja a palavra solidariedade comeou ser empregada na Quadragesimo Anno de Pio XI, em 1931. Depois, Joo XXIII a utilizou na Pacem in Terris (1963), Paulo VI na Populorum Progressio (1963) e na Octagesima Adveniens (1971), Joo Paulo II, sobretudo, na Solicitudo Rei Socialis (1987) e na Centesimus Annus (1991)30. Assim como j estava presente nos textos do II Conclio do Vaticano31, tambm nos documentos do Episcopado Latino-Americano que buscava
tempo da solidariedade, pois no h outros mundos longnquos a descobrir, mas sim a necessidade de uma conscientizao de quem est ao nosso lado! 30 Joo Paulo II coloca a categoria da solidariedade no ncleo de sua proposta tica para a sociedade atual, como um dos princpios basilares de sua concepo crist de organizao social e poltica. Para esse papa a solidariedade representa aquilo que a justia social representou para seus antecessores. Mas alm dos papas, outras comisses da Igreja Romana lhe fazem referncia. Assim o documento A Servio da Comunidade Humana da Comisso Pontifcia Justia e Paz faz amplo uso da categoria tica da solidariedade. Da mesma forma a Instruo Liberdade crist e Libertao, da Congregao para a Doutrina da F, dedica os pargrafos 89-96 promoo da solidariedade, partindo da afirmao de que a solidariedade uma exigncia direta da fraternidade humana e sobrenatural. 31 O Vaticano II usa quatro vezes o termo latino solidarietas. Em duas vezes (AA 8,; GS 32) como princpio teolgico derivado da Encarnao e, ao mesmo tempo, como categoria soteriolgica; e duas outras vezes (GS 57 e AA 14) como princpio tico. E uma vez emprega o adjetivo solidrio ( solidarius). Porm em muitas outras passagens faz referncia necessidade de solidariedade, mesmo sem utilizar o termo, como por exemplo em GS 30, 46, 75, 90; AG 21 etc. Vale a pena ter aqui presente, a nosso aviso, o texto mais rico, que se encontra na GS 32: Como Deus no criou os homens para viverem isoladamente mas formarem uma unio social, assim tambm Lhe aprouve... santificar e salvar os homens no individualmente, excluindo qualquer conexo mtua, mas constitu-los em um povo, que O reconhecesse na verdade e O servisse santamente. Desde o incio da histria da salvao Deus escolheu os homens no como indivduos somente, mas como membros de uma comunidade. Revelando o seu plano, Deus chamou esses eleitos de seu povo ( Ex 3, 7-12). Alm disso, selou com esse povo uma aliana no Sinai. Esta ndole comunitria por obra de Jesus Cristo aperfeioada e consumada. O prprio Verbo Encarnado quis participar da comunidade humana. Esteve presente s bodas de Can, entrou na casa de Zaqueu e assentou-se mesa com publicanos e pecadores. Revelou o amor do Pai e a exmia vocao dos homens evocando as realidades mais comuns da vida social e usando locues e imagens inteiramente tomadas da vida cotidiana. Santificou as realidades humanas, sobretudo as familiares, das quais derivam as relaes sociais. Voluntariamente se submeteu s leis de Sua ptria. Quis levar a vida de operrio prpria de Seu tempo e de Sua regio. Na sua pregao claramente ordenou que os filhos de Deus se tratassem mutuamente como irmos. Em sua orao pediu que todos os seus discpulos fossem um. Bem mais. Ele prprio, at morte, ofereceu-se por todos como Redentor de todos. Ningum tem maior amor do que aquele que d sua vida por seus amigos (Jo 15,13). Mandou seus apstolos pregarem a mensagem evanglica a todos os povos, para que o gnero humano se tornasse a famlia de Deus, na qual a plenitude da lei seria o amor. Primognito entre muitos irmos, depois de Sua morte e de Sua ressurreio, pelo dom de Seu Esprito, Ele instituiu

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implementar o Conclio na realidade concreta de nosso continente de opresso e excluso social, o termo foi recebendo sempre um emprego mais freqente. Assim, nas Concluses de Medellin (1968), aparece 23 vezes o verbete solidariedade, 6 vezes o adjetivo solidrio e 3 vezes o advrbio solidariamente. Em Puebla (1979), o substantivo solidariedade se encontra novamente 23 vezes, mas o adjetivo solidrio sobe para 18 vezes e duas vezes o verbo solidarizar-se. E, no mais recente documento, o de Santo Domingo (1992), o substantivo sobe para 32 vezes32 . Tambm o Catecismo da Igreja Catlica Romana, de 1992, menciona este termo inmeras vezes, mas com uma ampla gama de acepes33, sem preocupao alguma com seu maior aprofundamento e delimitao.

1.1.4 O emergir do termo na Escritura

Assim como nas vrias reas da teologia e da espiritualidade, o verbete, alvo de nossa observao aqui, foi se tornando sempre mais freqente nas ltimas dcadas nos comentrios bblicos, certamente resultado da maior conscincia que a humanidade crist tambm foi tomando da mtua interdependncia social, csmica e, por que no, espiritual de toda a realidade. Mas como poderia estar presente o termo no texto bblico, concluda h quase dois milnios?
entre todos aqueles que o recebem pela f e pelo amor, nova comunidade fraternal, em seu corpo, que a Igreja. Nele todos, membros uns dos outros, segundo a diversidade de dons que lhe so concedidos, devem ajudar-se mutuamente. Esta solidariedade dever crescer at o dia de sua consumao. Neste dia, os homens salvos pela sua graa, como famlia amada por Deus e por Cristo Irmo, daro perfeita glria a Deus. 32 F. M ORS. Evangelizao, 127-145. O autor ressalta as motivaes do tema da solidariedade nestes documentos do episcopado latino-americano: as razes cristolgicas (encarnao; paixo e morte na cruz; Filipenses 2, 6-11; 2Cor 8,9). E na concluso do item, pgina 145, afirma: Para que a f do cristo manifeste o verdadeiro seguimento de Jesus, ela deve inspirar-se nos contedos do anncio e da prtica de Jesus, ser visibilizada no comportamento histrico, manifestar-se sobretudo na opo preferencial e solidria pelos pobres, visto que esta opo corresponde ao prprio modo de ser do Deus de Jesus Cristo. 33 De fato, o Catecismo da Igreja Catlica lida com um conceito diversificado de solidariedade. Por ex. aos n. 1942 e 1948 trata da solidariedade como uma virtude eminentemente crist. Ao n. 1939 j concebe a solidariedade como amizade ou caridade social. Em outro momento, ao n. 1849, define o pecado como um atentado solidariedade humana no sentido de quebra de comunho, o que suporia sua compreenso como modo de ser e no apenas como virtude. Mais adiante, ao n. 2. 850 tratando do corpo de Cristo e da comunho dos santos entende a solidariedade como princpio teolgico inerente vivncia da f, isto , o cristo vive sempre uma solidariedade no bem e na graa, mesmo sem nunca ter pensado nisso, como decorrncia do mistrio salvfico (aqui lida com o conceito de solidariedade ontolgica e espiritual, e no aquela que fruto da liberdade e da opo). E finalmente, ao n. 1940, fala da solidariedade como princpio tico-social

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Se o exegeta Jos Lus Sicre, num primeiro momento, parece negar a existncia da solidariedade na Bblia
34,

depois, na prtica, apresenta, segundo o

Gnesis, as quatro rupturas da solidariedade primignia (a solidariedade entre homem e mulher, entre irmos - Caim e Abel -, entre o povo torre de Babel -, e entre Deus e a humanidade) e a reconquista dessa solidariedade atravs dos patriarcas. O xodo, para Sicre, o testemunho da solidariedade de Deus e de Moiss com seu povo escravizado; os declogos da aliana, um esforo para garantir solidariedade; os profetas primam por denunciar a radical insolidariedade. Isaas 58,7 (fechar-se ao pobre fechar-se sua prpria carne) destacado por comparar o prximo com a prpria carne. Conclui o artigo com o belo pensamento de que o modelo definitivo de solidariedade Deus que se pe incondicionalmente do lado dos fracos, como afirma Eclo 34, 14-21. Segundo Johan Konings35, de fato, no h na Bblia um termo que possa ser traduzido, especificamente, por solidariedade. O mais prximo hsed, entendido como piedade, misericrdia, favor, graa, amor, amizade, compaixo. Porm, no por solidariedade na acepo mais corrente do termo. Todavia, por serem lugares comuns na viso bblica, a teologia da satisfao vicria, a personalidade coletiva, o corpo mstico, a comunho em Cristo entre os cristos, a participao nos sofrimentos dos outros, o princpio do goelato, a culpa coletiva e a culpa hereditria etc, mesmo aqueles que no reconhecem a presena da palavra, aceitam a existncia, de uma forma ou outra, do conceito de solidariedade
36 .

um conceito to nuclear que se apresenta como o verdadeiro corao da tica bblica, na feliz expresso de J. Konings37. A solidariedade (met), para o autor,
de empenho por uma ordem social mais justa. Essa diversidade de compreenses de solidariedade pode gerar confuses 34 Jos Luis SICRE, La solidariedad, 273: A solidariedade um conceito que no existe na Bblia, e que melhor seria substitu-lo pelo de fraternidade. Mas depois ele a desenvolve como uma das chaves de compreenso do AT. Por isso, a leitura que Francisco MORS (A evangelizao, 147) faz deste artigo est desfocada. 35 Johan KONINGS (Solidariedade, corao, 89-91), no mencionando o estudo de Simo Voigt, nem a traduo bblica da Vozes, afirma que no h na Bblia um termo que se traduza por solidariedade. O mais prximo seria hsed, cujos sentidos poderiam ser: piedade, misericrdia, favor, graa, amor, amizade. O autor indica, como elemento semntico principal de hsed, a benevolncia ou a bondade gratuita, estvel e fiel e, muitas vezes, ao menos virtualmente, recproca. 36 Francisco M ORS (Evangelizao, 146-154) apresenta uma bela sntese desse processo de incluso do conceito e da palavra solidariedade na Bblia. 37 J. KONINGS (Solidariedade, corao, 89-99) retm que um possvel conceito de solidariedade na Bblia o resultado da soma de aspectos de conceitos dos seguintes termos hebraicos: met ( verdade, autenticidade), sedak (justia, fidelidade), mishpat (direito, integridade), berit (aliana),

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se apresenta como proposta de seguimento da prtica do prprio Deus, resumida na to conhecida frase: Sede santos, porque eu sou santo (Lv 19,2), mandato retomado por Jesus no Sermo da Montanha (Mt 5,48) 38 , mudando o termo santo por perfeito. Mas, se at poucas dcadas a presena da palavra solidariedade (ou o adjetivo solidrio) era impensvel nos textos bblicos, a Bblia Sagrada, traduo da Editora Vozes, editada em 1982, j incorporou um estudo de Simo Voigt 3 9 que v claramente a presena desta palavra, ao menos, em cinco passagens paulinas, ainda que numa acepo especfica de Paulo: Rm 5,14; 6,5 e 8, 3; Fl 2,7 e Hb 2,1740. Nas primeiras trs citaes, Paulo discorre sobre nossa solidariedade quer com o pecado de Ado (pecado original), quer com a redeno de Cristo. a compreenso de solidariedade no sentido de solidarismo objetivo intencionado e produzido por Deus41. Esta viso de solidariedade presente nos mencionados versculos, geralmente traduzidos por semelhana, parece-nos que tornaria o texto, assim como para o prprio autor, muito mais inteligvel e prtico para ns.

ahab (adeso afetiva e efetiva) e rahamim (amor visceral, compaixo entranhada). Mas um termo que possa ser equivalente direto no existe na linguagem bblica, segundo o autor. 38 Todavia Lc 6,36 prefere seguir outra tradio bblica que apresenta Deus como compassivo ( Ex 34, 6; Dt 4, 31; Jl 2, 13; Jn 4, 2; Sl 103, 8 etc. 39 Simo VOIGT, Homoima, 5-18. O autor, partindo da citao que est no ttulo que emprega a palavra grega homoima, apresenta um interessante estudo para demonstrar que a palavra semelhana, geralmente utilizada pela sua traduo, no corresponde ao sentido original paulino. Por isso ele pleiteia a substituio por solidariedade como teria sido o uso at o quarto sculo, originada na verso dos LXX, onde a palavra ocorreria 41 vezes. Foi na era ps-patrstica que o termo perdeu o especfico paulino para assumir a concepo da linguagem corrente de semelhana. 40 Para facilitar o leitor, eis a transcrio destes versculos: a) Rm 5,14: No entanto, a morte reinou desde Ado at Moiss, tambm sobre os que pecaram em virtude de sua solidariedade com a transgresso de Ado, que tipo do futuro. Rm 6,5: Pois se estamos inseridos na solidariedade de sua morte, tambm o seremos na solidariedade de sua ressurreio. E Rm 8,3: O que era impossvel pela Lei, enfraquecida por causa da carne, Deus o fez: Enviando seu prprio Filho em estado de solidariedade com a carne do pecado e, em vista do pecado, condenou o pecado na carne. Fl 2,7: Mas esvaziou-se a si mesmo, assumindo a condio de escravo, tornando-se solidrio com os seres humanos. Hb 2,17: Por isso, convinha que em tudo fosse solidrio com seus irmos, a fim de ser um sumo sacerdote misericordioso e fiel nas coisas de Deus, para expiar os pecados do povo. (grifo nosso) 41 Simo V OIGT (Homoima, 11): Diante disso, quase suprflua a observao seguinte, destinada a prevenir expressamente uma acepo demasiadamente nossa de solidariedade no sentido de uma disposio ou deciso subjetiva: eu me fao solidrio com outros; o sujeito eficiente de tal solidariedade o prprio homem solidrio. Seria um erro entender preponderantemente assim o conceito paulino de solidariedade, j que o apstolo, pensando em categorias objetivas o plano divino, diz no homoima primariamente esse objetivo estado de solidarizao ou solidarismo. (grifo do autor)

A solidariedade, modo humano de ser

40

Numa outra acepo de solidariedade como partilha dos bens, de entreajuda nas necessidades e como participao na realidade dos outros, a Bblia do
Peregrino, (edio portuguesa de 2002, do original espanhol de 1997 que

supomos utilize a mesma palavra), traduzida e comentada por L. A. Schkel, emprega o termo ao menos em quatro momentos: Rm 12,13; At 2, 42; 2Cor 9,13; e Hb 13,1642. De modo que essa presena do termo j um bom comeo. Pode ajudar a tomar conscincia deste modo de ser que, de fato, caracteriza o modo de ser do prprio Deus. Porm cabe aqui uma pequena observao. Se nos congratulamos com o fato de que o termo solidariedade comea a integrar o vocabulrio bblico, chamamos a ateno desde j para o fato de que nenhuma das duas acepes de solidariedade, por certo vlidas, ser aquela que assumiremos como conceito especfico de solidariedade para nossa investigao. Interessa-nos a solidariedade como opo de vida pelo pobre e marginalizado como expresso do modo de ser de Deus como expresso do modo de ser de Deus e no a participao ontolgicoespiritual ou a partilha dos bens, presentes aqui nestas tradues bblicas.

1.1.5 O emergir desta abordagem no franciscanismo No mbito do franciscanismo, mesmo se o Dicionrio Franciscano no o registra, j so mais de duas dcadas que a temtica vem sendo abordada entre outros por J. Brmida, M. Hubaut, H. Chaigne etc. em pequenos artigos
passant por vrios outros
44.

43

e en

Todavia, no nos parece que seja uma temtica vista

como determinante ou, ao menos, como muito significativa, para os franciscanos

Para facilitar o leitor, eis a ntegra desses versculos: Atos 2,42: Eram assduos em escutar o ensinamento dos apstolos, na solidariedade, na frao do po e nas oraes. Rm 12,12-13: Alegrai-vos com a esperana, sede pacientes no sofrimento, persistentes na orao; solidrios para com os consagrados em suas necessidades, praticando a hospitalidade. 2Cor 9,13: Apreciando este servio, daro glria a Deus por vossa confisso humilde do evangelho de Cristo e por vossa solidariedade generosa para com eles e com todos. E por fim, Hb 13,16: No descuideis a beneficncia e a solidariedade: tais so os sacrifcios que agradam a Deus. 43 Veja-se em : J. B RMIDA: Minoridad y solidariedad; em H. C HAIGNE: Il le vit e fut pris de piti; em M. HUBAUT: Solidarit... Solidaire de quois parle-t-on? citados na bibliografia final. 4 4 Entre os muitos outros que mencionam a solidariedade, embora no tenham abordado explicitamente essa questo em Francisco, podem ser citados L. Boff, F. Uribe, J. Mic, M. A. Lavilla Martn etc. Outros autores ainda (R. Manselli, G. Miccoli etc) tratam dessa mesma realidade sem caracteriz-la propriamente como solidariedade.
42

A solidariedade, modo humano de ser 41

em geral45. A ausncia de um estudo mais denso desta temtica dentro do franciscanismo se constitui em uma das razes da opo por esta presente investigao. Temos a impresso de que o franciscanismo esteve, talvez, preocupado consigo prprio no sentido de preservar uma identidade histrica, desde o externo, ao longo de todos estes sculos, mas que, provavelmente, agora, impelido pelo Esprito que se manifesta tambm por toda essa srie de desafios sociais e cosmolgicos que nos envolvem, o franciscanismo retome, de forma mais enftica, a busca da solidariedade como forma eminentemente evanglica de expressar a fraternidade com o todo ser humano, a partir do excludo social, e com toda a natureza, como j h algum tempo vem fazendo embrionariamente46. Percorridas assim as vrias reas do conhecimento religioso constatando nelas o aparecimento do termo e da temtica da solidariedade, comearemos a observar os contornos de sua compreenso conceitual e antropo-teolgica. No primeiro momento, porm, j que muitas vezes encontramos a solidariedade como uma virtude, parece-nos importante confront-la com aquelas que, muitas vezes, so intercambiadas. Esse passo facilitar a compreenso de nossa temtica.

1.2 A solidariedade comparada a outras virtudes afins

importante aqui observar brevemente a solidariedade em relao a algumas virtudes que lhe so afins, por duas razes: em primeiro lugar, porque a palavra solidariedade empregada, muitas vezes, com o sentido de virtude de uma
No se pode esquecer , todavia, o enorme esforo que todos os diversos ramos da famlia franciscana esto envidando no sentido de estimular seus respectivos membros para essa urgncia dos nossos tempos. Os Frades Capuchinhos, por exemplo, realizaram ainda em 1984, o V Conselho Plenrio da Ordem em Garibaldi, no RS, sobre a temtica da Justia, Paz e Ecologia em que essa realidade amplamente abordada. Nas Constituies, renovadas alguns anos aps, foram includos diversos pargrafos apelando para a urgncia de resgatar o valor evanglico da fraternidade com o pobre e excludo (4,4; 12, 1-5; 46,3; 59,5; 60, 4-6; 11, 1-5 etc). O Ministro Geral, John Corriveau escreveu a Carta Circular de n o 15 sobre a Solidariedade e Interdependncia, em 1999. Em 2000 houve um Encontro Geral da Ordem para tratar do tema Fraternidade e Pobreza Comunitria, no qual se recordava a necessidade de compartilhar a situao de necessidade do povo pobre. Para 2004 est sendo implementado um Conselho Plenrio sobre a Minoridade espiritual e social, j precedido de um Congresso temtico no Pontifcium Ateneum Antonianum sobre a mesma temtica. E inmeras outras iniciativas. 46 foroso reconhecer a existncia, h mais de 10 anos do International Franciscans Moviment, com sede em Genebra e junto ONU, que rene recursos econmicos e humanos das vrias Ordens Franciscanas com o objetivo de ser uma presena atuante junto a esse organismo que j tem por objetivo preservar e construir a paz, em base justia social, bem como defender a vida do planeta terra, to ameaada pelo atual modelo desenvolvimentista.
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pessoa e no como modo prprio de ser, como princpio estruturante. Em segundo lugar, porque h uma semelhana muito grande com algumas virtudes e, ordinariamente, uma enorme impreciso em sua nomeao. Uns, por exemplo, chamam compaixo o que aqui entendemos por solidariedade; outros, ao invs, empregam indiferenciadamente misericrdia, solidariedade e compaixo etc. O objetivo deste item, com tal procedimento, to somente realar e ir clareando, aos poucos, a compreenso de solidariedade. Faremos isso de modo simples, sem um maior aprofundamento por ser algo ilustrativo e no essencial ao desenvolvimento do estudo. Passemos, de imediato, primeira comparao ou confronto. 1.2.1 A solidariedade e a compaixo J vimos que a compaixo, antropologicamente, uma irradiao do cuidado como modo humano de ser
47.

A compaixo estaria associada ao termo

Rahamim, cujo sentido poderia ser comover-se desde as entranhas. a

capacidade da pessoa humana afetar e ser afetada pela realidade circundante. Enquanto virtude, a compaixo pode ser entendida como a sensibilidade pelos outros, ou melhor, como a capacidade de se sensibilizar pela realidade do outro. Esta seria a condio para a caridade e a misericrdia. H quem caracterize o modo de ser de Deus como um ser-compassivo. O mandato: sede santos, porque eu, vosso Deus, sou santo (Lv 11, 45; Ex 34,6; Dt 4,31), se torna mais inteligvel quando compreendido como Sede compassivos, como faz Lucas 48 . Ser compassivo como mandato do Senhor, significaria, na prtica, superar a

Tanto a compaixo quanto a misericrdia, sobretudo, mas tambm as demais virtudes que sero confrontadas podem ser vistas no somente como virtudes, mas tambm como princpios estruturantes como fez Ernest Bloch com o Princpio esperana, ou L. Boff com o Princpio da compaixo e do cuidado ou, ainda, como Jon Sobrino, com o Princpio Misericrdia. Nesse caso a anlise seria muito diversa. No entanto, aqui nos interessa o confronto apenas enquanto virtudes. 48 A Bblia TEB, em Lc 6, 36, em nota ao p de pgina, observa que o termo grego oiktirmones poderia ser traduzido, de fato, por sede misericordiosos. E diz que Lucas define, assim, a Deus como sendo misericrdia. E a Bblia do Peregrino, alm de substituir diretamente o sede santos por sede compassivos como vosso Pai compassivo, diz em nota de rodap de Alonso Schkel, que esse um dos ttulos clssicos do Senhor que se repete em frmulas litrgicas: Ex 34,6; Dt 4,31; Jl 2,13; Jn 4,2; Sl 86,15; 103,8; 145,8. Mateus, porm, emprega aqui a palavra sede perfeitos, prpria do vocabulrio legalista judaico.
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vivncia puramente instintivo-natural, mediante um agir caracteristicamente humano49, por sermos feitos imagem e semelhana de Deus. A solidariedade, comparada compaixo, pode ser entendida como a exteriorizao concreta desta sensibilidade pelo outro. Ela acrescenta compaixo o plus de concretude e a liberta do risco de permanecer to somente um mero sentimento. Francisco emprega uma vez o termo compaixo, na sua forma verbal, no comentrio ao Pai Nosso: Compadecendo-nos dos outros em suas tribulaes ( PPN 5).

1.2.2 A solidariedade e a misericrdia

Misericordioso quem socorre o necessitado, plasticamente descrito por Jesus Cristo na figura do Bom Samaritano que se fez prximo do cado nas mos dos salteadores e usou com ele de misericrdia (Lc 10, 25-37). Em latim, a palavra parece ser uma composio de trs outras: miseri+cor+dat, vale dizer, dar o corao ao msero, ou aproximar-se do miservel disposto a dar o melhor (o corao) de si. Jon Sobrino identifica a misericrdia como o modo mais especfico de ser de Deus50. E Gilvander Moreira, que em grande parte segue o pensamento de J. Sobrino, identifica a misericrdia como o segundo passo ou a concretizao da compaixo
51.

Sem dvida alguma, a misericrdia um conceito muito afim

solidariedade. Porm, relacionando os dois, pode-se perceber no conceito de misericrdia a ausncia de um vnculo mais estvel. A misericrdia no supe necessariamente constncia, perseverana, compromisso duradouro. Ela ato contnuo compaixo e caminho para a solidariedade. Mas, de per si,
Este o pensamento-chave da obra Compaixo, reflexes sobre a vida crist, de H. NOUWEN, D. M C N EILL e D. M ORRISON, cujo objetivo levar os cristos a uma nova postura fundamental diante da vida e da f. 50 Jon SOBRINO, O princpio misericrdia. A relao entre as duas virtudes (ou tambm modos de ser), abordada pelo autor, confirma nossa compreenso, pois o captulo nono desta sua obra ( Suportai-vos mutuamente) tem por subttulo: Anlise teolgica da solidariedade crist. Quer dizer, Sobrino aprofunda a teologia da solidariedade dentro do campo semntico da misericrdia. 51 Gilvander M OREIRA, Compaixo-miseericrdia, 86: Comover-se com a dor do outro o primeiro passo para a ao solidria, mas o segundo passo a efetivao da prtica misericordiosa. A ao solidria gratuita consuma o atendimento do clamor por misericrdia. No basta sentir com o outro. preciso estar com o outro solidariamente. Isto gera um fluxo de energizao mtua. Nesta ao de solidariedade no h um agente e outro paciente. Para esse autor, que foi orientado na pesquisa por Carlos Mesters, parecem claros trs nveis ou passos: primeiro, a
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necessariamente, no faz supor a existncia da reciprocidade. A misericrdia, neste sentido, um movimento de uma nica direo, apenas. Francisco de Assis, nos seus escritos, usa 24 vezes essa palavra e, ao que parece, numa pluralidade de sentidos e aplicada a diversas circunstncias, como esta do Testamento em referncia aos leprosos O Senhor mesmo me conduziu entre eles e eu tive misericrdia com eles (Test 2)52. O Dicionrio Franciscano53 reporta o verbete misericrdia, porm, o aborda na acepo de perdo e compreenso, praticamente desconhecendo nosso enfoque, que pareceria ser o mais significativo. No h dvida que ele mereceria um aprofundamento mais detalhado.

1.2.3 A solidariedade e a Comunho

A comunho o estado de vida de quem vive uma comum unio. Tambm pode ser a virtude que capacita duas ou mais pessoas a sentir em comum ou a sentir-se em comum unio com. Nessa situao de comum unio pode-se partilhar desde os bens materiais at os sentimentos, aspiraes, projeto de vida, f etc. o termo que traduz a experincia de koinonia, de comum unio, dos primeiros cristos, descrita pelos Atos dos Apstolos (2, 42-47 e 4, 32-37). A comunho tem suas relaes regidas pela co-responsabilidade e pelo servio mtuo 54 . Em relao comunho, a solidariedade se distingue por ser uma comunho entre desiguais, ou com algum difcil de se aproximar, por estar distante, ou mesmo por ser de difcil acesso, quando no repelente. A autntica

compaixo; depois a misericrdia e, por fim, a solidariedade como um prolongar ou tornar a misericrdia duradoura. 52 Alm do elevado nmero de vezes que utiliza esta palavra, observe-se que ela aparece em todos os gneros de escritos de Francisco: uma vez nas Admoestaes (27,6), duas vezes nas Regras ( RNB 23,8; RB 7,2), uma vez no Testamento (Test 2); 9 vezes nas Cartas (1CtFi 28.29.43; CtMin 9. 10.15); 9 vezes nas oraes: (PPN 7; OfP 3, 4.11; 9,4; 11,9; 12,7.10; 13,5; 15,5). G. BOCCALI ( Concordantiae, 548), que se vale de duas redaes de uma carta a Frei Elias (esprias) reporta mais trs menes. Devido ao nosso limite de objetivo nos omitimos de fazer um estudo mais aprofundado, mas esse termo em Francisco mereceria ser escutado com maior carinho e, de antemo, pressentimos a possibilidade de que, em alguns momentos, como esse do Testamento, possa ser quase diretamente substitudo por solidariedade. 53 Ernesto Caroli, Dicionrio Franciscano, 433-436. Lino Temperini, ao tratar deste verbete em Francisco de Assis no referido dicionrio, no menciona que esta palavra misericrdia se encontra no Testamento, embora cite Clara de Assis e vrias biografias e crnicas do sculo XIII, revelando assim a pouca importncia atribuda a esta dimenso de vida em Francisco. 54 M. VIDAL. Para compreender, 24.

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solidariedade se d entre sujeitos assimtricos; enquanto a comunho, na maioria das vezes, supe condies mais ou menos homogneas, certa afinidade de vida. O pobre, o leproso, o excludo, inicialmente, algum insuportvel de ver como Francisco confessa (Test 1). Ao passo que a relao de comunho supe praticamente o contrrio, isto , um mnimo de familiaridade ou afinidade de circunstncias que aproximam. , por outro lado, verdade que o ser solidrio acaba por estabelecer uma certa comunho de vida, e da a razo de sua mtua afinidade. Interessante que Francisco no faa uso deste termo uma nica vez55, valendo-se uma vez apenas do adjetivo comum (RB 8,4)56, praticamente como sinnimo de comunidade. Alis, neste sentido pode ser encontrado numa traduo italiana57.

1.2.4 A solidariedade e a caridade

A caridade a virtude pela qual algum se doa a um outro, que vai ao encontro de outro, porque este lhe , de alguma forma, significativo. Neste sentido complementa a justia. a desembocadura natural da solidariedade, para Piana58. o conceito que melhor explana o modo de ser de Deus, que pura doao e gratuidade59. Ou como diz So Joo: Deus amor (1 Jo 4,16). Sem dvida alguma, este conceito de amor-caridade muito prximo solidariedade. A principal diferena, a nosso aviso, reside no fato de que tambm a virtude da caridade permite entender que o caridoso o nico sujeito como nas demais virtudes, ao menos na maneira ordinria e mais popular de falar. O outro,
Se Francisco tivesse como modelo de vida a Igreja dos primeiros tempos como Jacques de Vitry, seu contemporneo, parece afirmar, quer na Carta escrita de Gnova em 1216, quer na Historia Occidentalis, de quatro anos mais tarde, dificilmente teria deixado de utilizar um termo que tanto a caracteriza. 56 Trata-se da passagem que fala da escolha de um novo ministro: Se em qualquer tempo parecer totalidade dos ministros e custdios que o dito ministro no seja idneo para o servio e comum utilidade dos irmos, tm os ditos irmos, aos quais cabe o direito de eleio, o dever de, em nome do Senhor, eleger um outro como custdio (RB 8,4). 57 K. E SSER, (Gli Scritti, 473) emprega aqui comunit em lugar de comum utilidade dos irmos. 58 G. PIANA. Solidariet, 979: A solidariedade se transforma em instncia tica, a qual implica, no seu interno, a estreita conjugao de justia e caridade. ( ... ) Mas a prtica da justia no basta. Fazse mister ultrapassar a justia, acolhendo as exigncias que nascem da singularidade de cada pessoa e das dinmicas mais profundas do desejo humano, mas sobretudo vivendo a relao com o outro segundo a lgica do dom. como dizer que a solidariedade tem o seu desaguadouro na caridade, enquanto encontra nessa sua mais alta manifestao. 59 L. R OSSI. Carit, 89 em L. R OSSI e A. V ALSECCHI. Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale, Roma, 19764, 89-100.
55

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ainda que revestido de valor, na prtica, aparece como objeto da ao. Falta a
noo de reciprocidade direta, embora se afirme que quem d recebe em dobro.

O conceito, em si, de caridade no o inclui necessariamente. O movimento unidirecional, tem mo nica: vai de um sujeito a um destinatrio, sem reciprocidade. Francisco emprega 20 vezes a palavra caridade, tambm aqui, com uma gama variada de conotaes, quer em referncia a Deus ou mencionando-a como virtude
60 .

Alis, a caridade a nica das cinco virtudes aqui abordadas que

integra seu elenco no texto Saudao s Virtudes61. De nossa parte, parece-nos possvel, quando Francisco fala da caridade de Deus ou em Deus
62 ,

traduzir-se,

sem forar o texto, tambm por solidariedade, j que esta ltima palavra no existia no vocabulrio de ento.

1.2.5 A solidariedade e a justia (social)

A justia, segundo Marciano Vidal, a grande virtude e o grande princpio da vida social63, mas assim mesmo no abarca todas as dimenses ticas da convivncia entre os seres humanos. A justia social pode ser entendida como a qualidade ou a virtude de quem age impelido por um dever ou por uma urgente necessidade, brotada da conscincia de uma situao contrria ao projeto original ou a uma determinao comunitria. Seu objetivo consiste em recompor a harmonia inicial ou os direitos inerentes e inalienveis da pessoa humana que tenham sido lesados. A jiustia se desencadeia, portanto, a partir de um ato de
Nas Adm 11,2; 25,1; 27,1e RB 7,3 Francisco se refere ao amor aos irmos, que implica respeito. Na RNB 5,14; 17,5; 22,26; 2CtFi 1, 31.87; CtOrd 12.31 e LDA 4. 6 ele est afirmando ou apresentando Deus como amor e caridade, argumento ltimo para os irmos procederem segundo a mesma dinmica. Em 2CtF 30; RNB 9,9 fala da caridade em relao esmola. Na SVi 3 e 13, evidentemente, fala dos efeitos da virtude da caridade. 61 A relao das virtudes neste texto de Francisco sui generis: inclui a sabedoria que geralmente vista apenas como dom do Esprito Santo, relacionando-a com a simplicidade; irmana a humildade com a pobreza quando a mentalidade da poca a relacionava com a obedincia; e confronta a caridade com a obedincia, talvez, para dar a entender que a obedincia recproca e fraterna uma maneira excelente de viver a caridade. 62 A perspectiva vale sobretudo para as seguintes citaes: RNB 5,14; 17,5; 22,26; 2CtFi 1, 31.87; CtOrd 12.31 e LDA 4. 6. Nestas Francisco apela para a dinmica de ser de Deus, para que os irmos busquem segui-Lo. 63 M. V IDAL. Manual de teologia, 234: A justia a grande virtude e o grande princpio da vida social. Ela permite que, no contrato social, os sujeitos sejam considerados pessoas, isto , sujeitos de valor em si e por si, livres e iguais. Ela introduz, sobretudo, o valor da igualdade na ordem social existente ou naquele que, por motivo da mesma igualdade, deve ser estabelecido.
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conscincia. Enquanto ato de conscincia, ela pode acabar movida por um princpio racional, impessoal e genrico, transformando-se em fora impostora ou em ideologia abstrata. A solidariedade pressupe a justia, a reafirma e a complementa, e sem ela no pode funcionar. Mas tambm a supera, porque no age apenas em fora de razes. Antes envolve o outro na afeio amorosa, criando laos pessoais que a justia no pressupe. Se a virtude da justia social pode ser fria e sem nome, a solidariedade jamais se afasta do calor humano do outro. Alm disso, assim como as virtudes anteriores, a justia no supe necessariamente a reciprocidade. Francisco, cujo senso de justia extremamente aguado, no se move por ideologias nem por um abstracionismo legal. sua caracterstica ser sempre concreto e caloroso. Nos escritos desse santo do amor, surpreendentemente, o termo justia aparece 10 vezes, das quais sete em relao justia de ou em Deus (LDA 4; OfP 6,16; 7,11; 9,3; 11,6; 12,1; REr 4), duas vezes citando a oitava bem-aventurana (RNB 16,12; RB 10, 11) e uma vez falando que a esmola uma herana e uma justia (direito) dos pobres, conquistado por Nosso Senhor Jesus Cristo (RNB 9, 8), expresso que a nosso ver aponta evidentemente para a solidariedade. E, como bem mostram seus bigrafos, seu senso de justia movido concretamente pela compaixo para com as pessoas ou para com Deus de quem busca traduzir sua maneira de agir. Outras virtudes poderiam ser confrontadas, mas cremos no ser necessrio, uma vez que as virtudes aqui observadas so suficientes para nosso objetivo de ajudar na compreenso do conceito de solidariedade que pretendemos assumir para o presente estudo. Como observaes finais deste item parece importante observar: a) Uma nota comum a todas as virtudes sua origem num sujeito e seu trmino num destinatrio. Elas, nesse sentido, so adequadas para a linguagem da antropologia grega clssica, onde vale sobretudo a compreenso individualista dos fatos e dos atos de pessoa humana64. O virtuoso continua, no fundo, preocupado consigo
G. PIANA (Solidariet, 979) d um exemplo muito pertinente e ilustrativo desta compreenso individualista da pessoa, do mundo, da vivncia espiritual, da f etc: Uma irm que se dedicasse assistncia das crianas abandonadas ou um missionrio empenhado no confronto com os infiis nas terras longnquas, do ponto de vista das virtudes, podem ser vistos como testemunhos do cumprimento de um dever sugerido exclusivamente pela sua vocao pessoal. Sua ao poderia no ser considerada como uma exigncia de solidariedade crist que se impe pela urgncia e indigncia de fora e diante da qual todos temos uma responsabilidade. Gustavo GUTIRREZ
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mesmo. Por isso, as virtudes necessitariam ser redimensionadas para a nova viso antropolgica hodierna, que, lentamente, comea se consolidar na histria; b) As virtudes, praticamente, no permitem captar a dimenso de reciprocidade ou circularidade, nota constitutiva da solidariedade. So atos de uma mo s. Mesmo quando o doador reconhece que, de alguma forma, saiu enriquecido de sua ao misericordiosa ou caridosa, atribui esse crescimento ao resultado de sua ao sobre suas tendncias naturais e no advindo da riqueza do outro protagonista; c) Por fim, as virtudes podem ser vistas como momentos isolados, mesmo se muito repetidos. A pessoa virtuosa no vivencia vnculo algum. No lhes essencial a continuidade, o vnculo constante. Enquanto ela se considerar o protagonista da ao e os outros apenas destinatrios ou receptores ser praticamente impossvel a formao do vnculo. Estes trs aspectos parecem ser os mais significativos na diferenciao das virtudes em relao solidariedade vista como modo humano de ser, um modo estrutural e configurador da existncia humana. Passemos, pois, antes de entrar propriamente no campo da reflexo teolgica, a acenar brevemente para o novo horizonte da antropologia filosfica e teolgica, onde a solidariedade como princpio configurador da existncia humana encontrar seu verdadeiro habitat de existncia.

1.3 A nova viso antropolgica, suporte da solidariedade

A compreenso da solidariedade como modo de ser humano supe uma antropologia filosfica bem diversa da antropologia clssica greco-escolstica tradicional, que v a pessoa humana como uma essncia, uma individualidade, uma ultima solitudo entis, uma mnada no universo, um ser isolado que, forosamente, entra em relao com os outros, mas que, de per si, autnomo e suficiente. Neste horizonte antropolgico grego, cada qual responsvel apenas por seus atos. Aquilo que acontece fora de seu mbito
(Beber no prprio poo, 15-22) aponta trs defeitos para a espiritualidade tradicional: o

individualismo, cuja expresso eloqente poderia ser o famoso lema Salva tua alma; o elitismo, enquanto se buscou inculcar no povo a espiritualidade prpria de grupos (por ex. a espiritualidade das vrias escolas espirituais) e o intimismo, colocando a vivncia da f e do evangelho na dimenso interior, desconectada de toda a relao com o caminhar concreto da histria, da qual todos somos sujeitos.

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pessoal pode, ao mximo, solicitar-lhe um gesto de caridade, mas no apela minimamente para a sua responsabilidade65. Essa concepo antropolgica pode fundamentar, como reconhece A. Garca Rubio, o sistema capitalista e neoliberal, mas no uma humanidade solidria entre si e com o planeta terra66. O logocentrismo (a capacidade racional) caracterstico da antropologia clssica, anula e impede o florescimento da sensibilidade, da intuio e da capacidade de comunho com a realidade. O dado antropolgico que lhe anterior, denominado pathos
6 7,

fica abafado, e at,

totalmente negado. A cultura dos astecas, que desconhecia totalmente o pensamento dos gregos clssicos, definia o ser humano como algum dono de um rosto e um corao68, e no de uma racionalidade. Na nova perspectiva antropolgica, que pode servir de base para a inteleco da solidariedade, encontramos a pessoa humana, vista como um nderelaes, que vive, sem perder sua autonomia pessoal, uma interdependncia profunda com a realidade circundante e, em conseqncia disso, co-responsvel tambm por tudo quanto acontece ao seu redor. O Eu sou eu e minhas circunstncias de Jos Ortega e Gasset uma das primeiras manifestaes dessa nova percepo antropolgica, aprofundada por Gabriel Marcel, Martin Buber, Martin Heidegger, Emanuel Lvinas e outros. Para estes, so as relaes sociais, definitivamente, que constituem a verdade do ser humano, ser no s social, mas, acima de tudo, relacional. Martin Heidegger, filsofo alemo, define o ser humano como cuidado. A pessoa humana no se caracteriza por uma essncia (isto , a racionalidade dos gregos), mas sim por um modo-de-ser, um modo-de-ser-no-mundo. Vale dizer, a
GOFFI, T. Solidariet, 1264. A. GARCA RUBIO, Unidade na pluralidade, 449: O capitalismo e o neoliberalismo econmico e scio-poltico supem uma antropologia do sujeito isolado dos outros e fechado em si prprio. Supe uma antropologia visceralmente penetrada pela vontade de poder que leva o indivduo a dominar os outros para se auto-afirmar. 67 L. B OFF (Princpio de compaixo, 12) sustenta que o dado original do ser humano no o logos, a razo, mas sim o pathos, o sentimento, a capacidade de simpatia, de com-paixo, de dedicao e de cuidado com o diferente. Tudo comea com o pathos (sentimento). Mais do que o cogito, ergo sum, vale o sentio, ergo sum. 68 Segundo Leonardo BOFF (Saber cuidar, 122) a cultura nhuatl dos Astecas (Mxico) define o ser humano no como um animal racional, mas sim como algum dono de um rosto e um corao. O rosto identifica e distingue os seres humanos de outros seres humanos. Pelo rosto o ser humano se relaciona eticamente com o outro. No rosto fica estampado se o acolhemos, se dele desconfiamos, se o exclumos. O corao, por sua vez, define o modo-de-ser e o carter da pessoa, o princpio vital donde provm todas as suas aes.
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pessoa humana uma maneira do prprio ser se estruturar e dar-se a conhecer. Em sua essncia, ser-no-mundo cuidado: ao mesmo tempo ateno e zelo pelo outro. Do ponto de vista existencial, o cuidado um a priori: est antes de toda atitude e situao do ser humano, o que significa dizer que ele se acha em toda a atitude e em toda a situao humana de fato. ( ... ) O cuidado significa, ento, uma constituio ontolgica sempre subjacente a tudo o que o ser humano empreende, projeta e faz 69. certamente pressupondo tal compreenso do ser humano que Garca Rubio coloca o encontro como condio de ser da vida humana, pois ele nos faz perceber como protagonistas solidrios, que aceitamos a co-humanidade como uma realidade constitutiva do ser humano e no como algo acidental70. O filsofo judeu-cristo, Emanuel Lvinas, que passou pela experincia do campo de concentrao nazista, avana, com sua filosofia da alteridade, mais um significativo passo nesta perspectiva. No apenas o ser humano se caracteriza por ser-no-mundo-com-os-outros como cuidado em relao a tudo, mas por ser feito imagem e semelhana de Deus e colocado no jardim para cuid-lo (Gn 2, 15), a existncia humana no mais neutra, mas assume uma responsabilidade, um agir tico frente a toda a outra realidade, e mais ainda frente a todo o outro pobre, (este sempre ser um apelo tico). Lvinas menciona, para esclarecer, as trs categorias bblicas de pobre: o estrangeiro, o rfo e a viva como categorias
M. HEIDEGGER, Ser e tempo, 41-42, apud L. BOFF, Princpio de compaixo 14-16 (tambm em Saber cuidar, 90). Este ltimo autor entende que o cuidado a constituio ontolgico-existencial mais original do ser humano. A compaixo seria uma das concretizaes e irradiaes do cuidado. Por sua vez, a compaixo a capacidade de com-partilhar a prpria paixo com a paixo do outro. Ela faz sair de si mesmo e do seu prprio crculo e entrar no universo do outro enquanto outro, para sofrer com ele, para cuidar dele, para alegrar-se com ele e caminhar junto a ele e para construir uma vida em sinergia e solidariedade. Esta compreenso patrimnio da experincia religiosa da humanidade. Assim, a com-paixo (karuna), como desapego total do mundo e cuidado essencial com o mundo, a contribuio maior do budismo humanidade. J o hindusmo apresenta, praticamente com as mesmas caractersticas, a ahimsa (no machucar) como atitude radical de no-violncia. No taosmo temos o Wu Wei (no fazer) no sentido de no interferir na dinmica da natureza nem na histria do outro. E no judeu-cristianismo encontramos a rahamim (ter entranhas sensveis), mediante a qual a pessoa sente a realidade do outro e com ela se identifica (faz prpria). 70 A. G ARCA R UBIO, Unidade na pluralidade, 452-455. Nestas pginas o autor qualifica o encontro por quatro condies ou passos: a) Encontrar-se olhar-se nos olhos e, conseqentemente, reconhecer-se como dois protagonistas livres e autnomos; b) Comunicar-se ( falar ao outro) revelando a prpria realidade e, por sua vez, sabendo escutar e acolher a realidade do outro; c) Saber entre-ajudar-se na prtica, segundo os apelos que brotam da realidade emergida na comunicao; e d) Assumir voluntria e livremente que apenas somos humanos quando aceitamos que a co-humanidade seja uma realidade constitutiva do ser humano e no algo acidental.
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diante das quais impossvel omitir-se. Por isso se diz que ele rompeu com a filosofia do neutro71. Juvenal Arduini expressa essa perspectiva de Lvinas dizendo que o que o ser para Heidegger, o outro para Lvinas, e por isso a face do outro seu ser-exposto72. Ou como se expressa Bondolfi: segundo Lvinas, o pobre obriga reconhecer que estamos em situao de pecado e problematiza a existncia da solidariedade vista como qualidade conatural73. Deduz-se, ento, que o conceito tico de Lvinas est diretamente inspirado no conceito veterotestamentrio de justia que v nela, acima de tudo, uma manifestao da fidelidade de Jav para com seu povo. Esta fidelidade funda a solidariedade e exige da pessoa de f um comportamento que lhe corresponda em relao ao necessitado e marginalizado. Alis, Alberto Bondolfi afirma que, em Lvinas, a prpria subjetividade da pessoa humana percebida como carter tico. A responsabilidade nos confrontos com o outro no uma dimenso decorrente ou um acrscimo ao sujeito, mas sim constitutiva e contempornea pessoa humana. Na relao eu-tu surge uma dupla responsabilidade: a minha em relao ao outro e contemporaneamente em relao responsabilidade do outro74. Segundo A. Garca Rbio, o telogo, Karl Barth, aponta, baseado em Jesus Cristo, paradigma de pessoa humana, a coexistncia e a co-humanidade como a forma fundamental da condio humana75. A coexistncia, o ser-com os
71 Juvenal ARDUINI, Antropologia, 108: Lvinas deixou-nos vigorosa herana filosfica sobre o significado e sobre a dignidade do outro. Reivindicou obstinadamente lugar inalienvel para o outro, que trao de Deus. Seu pensamento contm o apelo candente da tica e da responsabilidade por nossa poca. ( ... ) Lvinas rompeu com a filosofia do neutro. E convida-nos a definir-nos. 72 Juvenal ARDUINI (Antropologia, 107) diz mais: A face a nudez do outro, o ser-exposto do outro. E mais abaixo na mesma pgina: Ser outro mandamento, apelo responsabilidade. minha responsabilidade perante a face que me olha. 73 Alberto BONDOLFI, Aspetti tico-sociali, 123: A tica de Lvinas nos recorda a dimenso teolgica e antropolgica de todo o olhar que o pobre nos lana e que nos faz perceber nosso constitutivo estar em pecado. Esta viso assim desencantada o justo preldio para a problematizao da prpria solidariedade, vista como qualidade conatural. Embora a partir do ponto de vista psico-antropolgico, Jung MO SUNG (Solidariedade e condio humana, 97) escreve que o medo das suas limitaes e fragilidades faz desviar (amparados em religies e filosofias) o olhar do pobre, porque indiretamente ele recorda a prpria (nossa) fragilidade, com a qual no conseguimos conviver. Rompe-se esse crculo vicioso tornando fortes as pessoas (livres, autnomas, competentes). S assim podero resgatar sua sensibilidade solidria. 74 Alberto BONDOLFI, Aspetti tico-sociali, 123. O autor explica que eu sou sujeito exatamente no sentido primignio da palavra, isto , eu sou, antes de qualquer experincia de reciprocidade, fundamentalmente submisso ao outro. Esta submisso no tolhe a exigncia da justia, sempre inspirada na relao de reciprocidade. 75 A. GARCA RUBIO, Unidade na pluralidade, 448.

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demais homens e criaturas, formaria a estrutura ontolgica da pessoa humana. Essa corresponderia ao que Heidegger denomina de ser-no-mundo, de cuidado; ao passo que a co-humanidade, o ser-para, diz respeito estrutura de liberdade, de opo. Esta aquela que caracteriza especificamente o qualitativo humano, embora ambas se co-impliquem. A co-humanidade (ser-para) o espao ou habitat natural da solidariedade. Na mesma perspectiva, Rizzi diz que o ser humano, alm de ser social (socialidade, ser-com), ser livre, e necessita, portanto, da dimenso tica da solidariedade (co-humanidade, ser-para) pois, na prtica, esta que o torna livre. Logo, a co-humanidade no lhe um corretivo, mas a vocao que o faz transcender a natureza76. Em sntese, podemos dizer que uma antropologia adequada solidariedade contm dois suportes bsicos. Em primeiro lugar, o reconhecimento de que a pessoa humana socialidade ou uma estrutura ontolgica constitutivamente dialgica e dialogal, um ser-no-mundo-com-os-outros, uma coexistncia, transcendendo a viso de ser humano como individualidade e como essncia, herana da perspectiva da filosofia grega clssica, da qual a cultura ocidental devedora, e que serviu de suporte para a construo social hoje exageradamente individualista e excludente, experimentada sobretudo a nvel de economia e de poltica. Em segundo lugar, a vocao da pessoa humana a co-humanidade, serpara-os-outros, ser deciso livre e responsvel pelos outros, mormente para o pobre, cuja face se apresenta, ou melhor se impe, como veemente apelo tico. Quando assim vista a solidariedade se torna conatural, qual princpio configurador, qual vocao a ser, porque assim foi Jesus Cristo, o paradigma de ser humano e encarnao de Deus na histria.

Armido RIZZI, Teologia della Solidariet, 230: J que o homem, alm de um ser social, livre, necessita da dimenso tica da solidariedade. Mas importa inverter a viso: o que torna livre a pessoa humana a solidariedade. Esta no um corretivo no interno da natureza humana, mas sua vocao, que faz transcender sua natureza e por isso abre o espao para a sua liberdade como deciso. A solidariedade tica a repetio do gesto divino, e o divino no natureza, mas liberdade .

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1.4 Natureza e dinmica de solidariedade

Depois de observado o surgimento do termo e da temtica da solidariedade na histria, sua relao com algumas virtudes e acenado para uma antropologia que possibilite sua compreenso como modo humano de ser, parece que esto criadas as condies para abordar a natureza e a dinmica prpria da solidariedade. Comecemos falando de sua natureza ou especificidade.

1.4.1 Natureza da solidariedade Nossa abordagem da solidariedade, claro, no parte de sua compreenso como virtude de uma pessoa humana e sim como um modo-de-ser-no-mundo que caracteriza especificamente o ser humano. Segundo Martin Heidegger, como j vimos, o modo humano de ser o ser-cuidado. O cuidado a forma da pessoa humana se estruturar e se realizar no mundo; a forma humana de ex-sistir e coexistir, de relacionar-se com todas as coisas
77 ,

no mais numa relao sujeito-

objeto, mas apenas e sempre numa relao sujeito-sujeito, porquanto toda a realidade, pessoas e criaturas, passa a se revestir de smbolo e valor que remetem a uma Realidade fontal. esta que devolve voz e valor a todos os seres do universo78. Uma das irradiaes ou concretizaes do cuidado como modo de ser humano a compaixo, aqui vista como a capacidade da pessoa humana de se deixar afetar, de se sensibilizar pela realidade externa. Ainda que primeira vista no parea, ela no passiva, mas altamente ativa, por ser capacidade de compartilhar a prpria paixo com a paixo do outro. Ou melhor ainda, trata-se da capacidade de tornar paixo prpria a paixo do outro, de sofrer com ele e como

L. BOFF, Saber cuidar, 92: O cuidado mais do que um ato singular ou uma virtude entre outras. um modo de ser, isto , a forma como a pessoa humana se estrutura e se realiza no mundo com os outros. um modo-de-ser-no-mundo que funda as relaes que se estabelecem com todas as coisas. ( ... ) Ser-no-mundo significa uma forma de ex-istir e co-existir, de estar presente, de navegar pela realidade e de relacionar-se com todas as coisas do mundo. O mesmo pensamento retomado quase literalmente em Princpio de compaixo, 14. 78 L. BOFF, Saber cuidar, 95: No modo de ser-no-mundo como cuidado, no h a relao sujeitoobjeto, mas apenas a relao sujeito-sujeito. Todos os seres humanos so sujeitos. Experimentamolos como valores, como smbolos que nos remetem a uma Realidade fontal . A natureza no muda. Fala e evoca. Emite mensagens de grandeza, beleza, perplexidade e fora. O ser humano pode escutar estes sinais. Coloca-se ao p das coisas, junto delas e a elas sente-se unido. No existe, co-existe com os outros. A relao no de domnio sobre, mas de convivncia. No pura interveno, mas inter-ao e comunho.
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ele, de alegrar-se com suas conquistas e progressos, de construir uma vida em sinergia e solidariedade. Poderamos dizer que, se o cuidado a configurao ontolgica, a compaixo a capacidade existencial. Desta capacidade pode emergir a solidariedade histrica. A solidariedade no jamais um dado da ontologia abstrata que trata da natureza humana na sua essncia pura e individual como costumava fazer a ontologia clssica greco-escolstica (nesta perspectiva s poderia ser vista como virtude). uma configurao histrica, alicerada numa estrutura ontolgicoexistencial e quase impossvel de consider-la abstratamente. Ser sempre um dado da histria humana, com seu infinito complexo de relaes, muitas delas conflitivas79. S se pode realmente falar de solidariedade considerando-se a pessoa no seu contexto de relaes globais, a maioria delas assimtricas, pois vivemos num mundo marcado pela limitao da natureza humana, pelo pecado, pela injustia social, em sua constante luta pela sobrevivncia. Nesta perspectiva se apresenta como uma verdadeira forma, no sentido de uma conformao ou configurao que determina todo o viver. uma vida investida na inverso da dinmica excludente da histria para torn-la inclusiva. A solidariedade um modo de ser empenhado em, ao menos, diminuir as profundas assimetrias de relaes presentes na sociedade. O especfico da solidariedade consiste em assumir a assimetria das relaes sociais para transform-las, diz o telogo moralista M. Vidal. Da, ver a solidariedade apenas como virtude, como muitos o fazem, parece empobrecedor. De fato no suficiente praticar a solidariedade como virtude individual; ela precisa incluir a exigncia da transformao social e histrica80, a reestruturao da ordem social pblica. A solidariedade crist , na verdade, a genuna forma do ser humano nesta histria que pode ser traduzida, quando bem compreendida, na conhecida frase paulina: Suportai-vos uns aos outros (Ef 4,2; Cl 3,13; Rm 15, 1.7), uma vez que se

79 M. VIDAL. Para compreender la solidaridad, 49; tambm Manual de Teologia Morale, 224. Para esse moralista espanhol, quando se abstrai a pessoa de sua realidade e se lida com conceitos, descaracteriza-se a realidade humana, inviabilizando qualquer construo tica autntica. 80 N. M ETTE, Solidariedade em declnio, 107: No suficiente formar e querer praticar a solidariedade como uma virtude individual; mas ela est indispensavelmente ligada exigncia de transformao da sociedade como um todo, visando pagar o preo do projeto de uma cultura democrtica, em todos os setores da vida.

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entenda esse verbo suportar na sua acepo etimologicamente positiva de manter o outro de p, tornando-o autnomo, livre81. Observemos agora a dinmica prpria da solidariedade como uma concretizao da compaixo que, por sua vez, uma irradiao do cuidado como modo de ser humano.

1.4.2 Dinmica da solidariedade A solidariedade crist, enquanto configurao do modo humano de ser ( prtica e no apenas enquanto categoria antropo-teolgica), se expressa como um vnculo duradouro e recproco entre sujeitos assimtricos. Tentaremos explicitar esse seu modo de ser.

a) A solidariedade como um vnculo

A solidariedade, na acepo aqui assumida, um vnculo especificamente humano. Como reminiscncia de fundo de sua origem etimolgica do in solidum dos romanos, poderamos dizer que o conceito de solidariedade sempre se assenta, no apenas sobre os vrios sujeitos diretamente envolvidos, mas tambm sobre a prpria relao entre esses vrios elementos que a integram. E isso em todas as acepes da palavra solidariedade, apenas que em nveis diversos de intensidade. como se comeasse a existir, entre os diversos protagonistas, um pacto (uma espcie de energia afetiva recproca) que mantm slidas entre si as diversas partes do todo da realidade ampla ou do sistema. Por ser uma concreo da compaixo (pathos), que a capacidade de afetar e se deixar afetar pela realidade dos outros, a solidariedade humana e crist, sempre de cunho eminentemente tico, gera um vnculo, de certo modo, permanente ou, ao menos, durvel, de responsabilidade e de afeio pelo outro. Mas, por co-responder co-humanidade e no somente coexistncia (a esta pertence o cuidado enquanto categoria antropolgica, bem como sua irradiao na compaixo), a solidariedade sempre uma opo, fruto de uma
J. SOBRINO, no seu livro O princpio misericrdia, escolheu essa frase paulina como ttulo do captulo que trata da solidariedade. Esse pensamento de Paulo no negativo ou de simples resignao como se si entender, mas antes se apresenta como um forte grito por solidariedade, de modo que, pela compreenso dos mais fortes, os mais dbeis possam alcanar a fraternidade plena
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deciso livre de viver pelo outro (necessitado). Situa-se, eminentemente, no campo da liberdade. Neste sentido, pode ser vista como a plus-valia humana, a dimenso ou modo de ser humano mais nobre, mais prximo ao modo de ser de Deus, o ser imagem e semelhana de Deus, ou como diz Armido Rizzi: o divino no mundo82. Isso porque a pessoa que assim vive, pela grande empatia e compaixo pelos outros, descentrada de si mesma, decidiu a ver-se e a agir em vista dos outros, desde o exterior, como afirma Jon Sobrino83. O vnculo tem condies de surgir a partir do momento em que algum, uma vez sensibilizado pela paixo do outro (sofredor), decide, por um ato livre de sua vontade e ao mesmo tempo compelido pela necessidade do outro, ser para-ooutro. Decide tornar-se segurana e solidez para o necessitado de modo permanente. Cremos importante perceber com clareza essa dinmica: o modo de ser-no-mundo como cuidado (coexistncia) pode se irradiar tambm na sensibilidade solidria (na co-humanidade), isto , na capacidade de, sofrendo junto com o outro, ao seu lado e mesmo em seu lugar (como que representandoo), viver para que o outro tenha vida. Essa compaixo, livremente assumida como modo de ser, faz emergir o vnculo da solidariedade, que vai ao encontro do outro ( necessitado) enfrentando todos os riscos de uma identificao que no se sabe, a
priori, onde v conduzir. Em ltima instncia, conduzir at o martrio, como

reconhece Bondolfi84. Francisco de Assis parece expressar a conscincia dessa experincia ao confessar no seu Testamento: Como eu estivesse em pecado, parecia-me deveras
que projeto de Deus. M. VIDAL na sua obra: Para comprender la solidaridad, 44, assume a mesma perspectiva. 82 A. RIZZI, Teologia della solidariet, 231: Solidariedade e vida (tica e felicidade, em termos mais clssicos) apresentam juntas uma proporo e uma eliminao. A solidariedade est em funo da vida, mas mais do que a vida: a vida xito do mundo e da pessoa humana, enquanto ser mundano. A solidariedade o divino presente no mundo. H, no entanto, uma plus-valia da solidariedade em relao vida e felicidade como plenitude histrica terrena (mundana); e h como que um dficit da vida e da felicidade em relao solidariedade. 83 J. SOBRINO. O Princpio Misericrdia, 40. Para o autor, o cristo e a Igreja precisam aprender a ver-se e pensar-se desde o exterior, quer dizer, desde o outro. S dessa maneira conseguiro realizar a necessria descentralizao de si que leva ao genuno amor. 84 Alberto BONDOLFI, Aspetti tico-sociali, 137: Se soubermos escutar, talvez, conseguiremos compreender que a solidariedade primignia aquela que exige uma superao da preocupao consigo mesmo. ( ... ) Ser solidrio significa, acima de tudo, superar os limites do evidente, assumindo os riscos de uma identificao que no sabe, a priori, onde nos leve. No caso extremo, ao martrio. Em pginas anteriores, o autor mostrava que, para se viver verdadeiramente a solidariedade como vocao humana, preciso saber despir-se radicalmente dos papis predefinidos, nos quais se encontra a causa da prpria biografia. S assim se ver que o outro, o marginalizado, o outro que nos interpela radicalmente.

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amargo ver os leprosos, mas o Senhor mesmo me conduziu entre eles(Test 1). E em outra passagem: E todos os irmos, onde quer que estejam, considerem que se entregaram a Nosso Senhor Jesus Cristo e lhe deram direito sobre seus corpos ( RNB 16,10). Ainda que Francisco faa uma leitura eminentemente religiosoteolgica do primeiro fato, mesmo porque no teria condies para outro tipo de anlise, ele revela o reconhecimento de uma fora externa a si mesmo que o impeliu aos mais marginalizados dentre os marginalizados (leprosos e mais tarde aos sarracenos), criando com eles um vnculo duradouro85. Mas, a essa altura do processo, Francisco j no mais vivia centrado em si mesmo. H muito se compadecia sempre mais dos pobres, dava-lhes sempre mais abundantes esmolas, gostava de estar em sua companhia e de ouvi-los etc. Esse treino de compaixo do outro (marginalizado) foi gerando nele um vnculo sempre mais profundo que o fez relativizar a prpria sade (perdendo o medo de se contagiar pela lepra), os prprios bens (foi desfazendo-se das riquezas at ser banido da famlia, tambm sustar a depredao dos bens familiares), a prpria fama (assumindo, com coragem, ser taxado de louco) etc, com o intuito de dignificar o marginalizado. E tudo isso, no tanto em vista de sua bondade pessoal, mas, mais provavelmente, devido irrupo do pobre e excludo em sua vida como um irresistvel apelo tico. Esse apelo, em troca, lhe foi dando um novo sentido de vida, lhe descortinou o valor da fraternidade, vale dizer, o valor de viver realmente em escala humana, na expresso cunhada por D. Flood. Por isso, mais tarde, se tornaria incapaz, por exemplo, de permanecer com agasalhos, enquanto outros pobres sofressem a penria do frio86. Ou ainda, sentiria uma imperiosa necessidade de ir, mesmo se enfraquecido e doente, evangelizar os
Essa fora externa proveniente de fora, de uma situao histrica, um dos elementos distintivos da solidariedade como modo de ser da solidariedade como virtude onde a fora atua desde seu interno. 86 1Cel 76; 2Cel 83, 84, 86, 87, 88; LM 7,6; 8,5; LP 88, 89; EP 31, 37 etc. Porm, a maioria dos bigrafos, talvez influenciados por Celano (2 Cel 83-84), o primeiro dentre eles, os interpretam na perspectiva de uma santa rivalidade (inveja, emulao) de Francisco com os outros pobres, o que, a nosso aviso, uma leitura muito empobrecedora. Segundo nossa compreenso, uma vez que algum vive em solidariedade profunda com o pobre, no consegue mais deixar de atend-lo minimamente nas suas urgncias. O vnculo com o outro (pobre) to forte que j no consegue verse como centro ou simplesmente como sujeito com direitos quando outros no os tm. Muito elucidativo para nossa reflexo aqui, o texto de 1Cel 76: Pedia aos ricos que lhe emprestassem mantos ou peles. Mas j avisava que no esperassem devoluo. Tinha verdadeira compaixo pelos pobres. As primeiras frases de 2Cel 83 dizem assim: Quem poder contar toda a compaixo que esse homem tinha para com os pobres? ( ... ) Francisco se derretia todo pelos pobres e aos que no podia estender a mo nunca deixava de dar seu afeto.
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muulmanos, quando todos os queriam simplesmente derrotar, para no dizer exterminar 87.

b) A solidariedade como um vnculo recproco

A solidariedade um vnculo entre dois sujeitos. diferena das virtudes que sempre adornam o modo de ser de uma pessoa, a solidariedade, enquanto modo de ser humano, um vnculo que se cria entre dois sujeitos, ambos reciprocamente beneficiados. H um dar e um receber de ambas as partes, mesmo se em nveis, intensidades e campos diferentes. diferena da caridade, por exemplo, ou mesmo da misericrdia, a solidariedade sempre supe a existncia de dois sujeitos que inter-agem, se acolhem, se doam, se enriquecem mutuamente. Essa permuta recproca no necessariamente tem de ser vivida em nvel de conscincia formal e explcita. Ambos sujeitos do vnculo solidrio tm dificuldade para dar-se conta dessa contribuio recproca, embora de modos diferentes. O pobre, geralmente com baixo autovalor, conseqncia da introjeo, durante todo o tempo da vida, da m reputao de ser um intil, um estorvo e, por que no diz-lo claramente, um indesejado, raramente conseguir dar-se conta da preciosa oferta que ele faz a seu interlocutor. Pensa-se apenas como alvo ou objeto de atenes e ofertas, pois, aparentemente, nada tem a oferecer. A assimetria da relao lhe um grande obstculo a superar, a fim de se apropriar da oferta que faz ao outro sujeito do vnculo. Por sua vez, no sujeito solidrio, o diferencial entre a solidariedade ( vista como virtude) e a solidariedade como modo de ser reside na conscincia do que ele est se enriquecendo com esse pobre de quem se solidarizou. Este passo nem sempre fcil, pois geralmente a doao do pobre lhe vem em outro nvel e em outra dimenso de vida. Na maioria das vezes, o protagonista solidrio corre o riso de ver os efeitos de sua solidariedade (maior alegria, leveza de vida, questionamento de seu apego aos bens, apelo veemente a amar ainda mais evangelicamente os necessitados, etc) como resultado, em si, de sua ao e no como a doao ofertada pelo pobre. O outro demora para se lhe tornar

1Cel 55; LM 9,5. Mais que estes diversos testemunhos, importa ter presente RNB 16 que oferece uma verdadeira orientao metodolgica para sua evangelizao.
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referncia88, em decorrncia da estrutura mental individualstica de nossa cultura hodierna. Segundo nossa compreenso, mesmo aceitando a justeza dessa reflexo da real reciprocidade entre os protagonistas da prtica solidria, para que se possa falar em verdadeira solidariedade no fundamental a conscientizao de ambos os sujeitos da relao desse vnculo recproco, mas somente de quem se faz solidrio. Este sujeito, sim, necessita de clareza de compreenso para ler adequadamente o vnculo recproco. Talvez se possa perceber em Francisco a conscincia desse aporte do pobre em seu breve relato no Testamento: E enquanto me retirava deles, justamente o que antes me parecia amargo, se me converteu em doura da alma e do corpo (Test 3). Seus bigrafos contemporneos, devedores da mentalidade de seu tempo, leram esta assertiva como alegria pela superao de si mesmo
89.

No

queremos negar a existncia desta dimenso. Mas certamente no ela que transformou a amargura em doura, e sim o novo horizonte dos valores evanglicos que os excludos lhe ofereceram, mesmo sem se dar conta. Quando Francisco se deu conta disso, no quis mais abandonar a convivncia dos marginalizados; antes queria preservar e fortalecer o vnculo com eles, assim como viu o mesmo vnculo entre Jesus Cristo (encarnao de Deus) e os excludos de seu tempo, como claramente manifestam sobretudo a encarnao, a paixo e a eucaristia. D. Flood chamou a esse conjunto de valores de viver em escala humana90, em contraposio e como ruptura, cremos, ao viver em escala

Jon SOBRINO, O princpio misericrdia, 217. Embora o autor, neste captulo que tem por ttulo Suportai-vos mutuamente, trate da solidariedade entre as Igrejas e argumente que a solidariedade seria a mais legtima concretizao da catolicidade, insiste, (cremos que a nvel pessoal a essncia da relao seja a mesma) que a solidariedade tem como referncia essencial o outro, tanto para dar como para receber, tanto a nvel humano como ao nvel eclesial, cristo e teologal. E mais abaixo, pgina 231, explicitar que a solidariedade introduz uma circularidade. (grifo nosso) 89 1Cel 17: Mas, como por graa e por fora do Altssimo j tinha comeado a pensar nas coisas santas e teis, quando ainda vivia como secular, encontrou-se um dia com um leproso, e superando a si mesmo, aproximou-se e o beijou. LM: Mas lembrou-se do propsito da perfeio que abraara e da necessidade de vencer-se a si mesmo, se quisesse ser cavaleiro de Cristo. Na mesma perspectiva est LTC 11 que o mostra fazendo-se violncia e depois confessando-se alegre por ter conseguido a proeza de se aproximar dos leprosos e at gostando de ficar entre eles. (grifo nosso) 90 D. FLOOD. Frei Francisco, 207. Esta descoberta em Francisco foi possvel porque ele soube reconhecer os leprosos, tornou-se seu irmo, e conseqentemente estranho ao mundo de Assis. Passou a tomar posio em favor deles, pois no havia como se manter, ao mesmo tempo, fiel a Assis e fiel queles que Assis exclui, justamente porque representam interesses contrrios ou so ameaa aos seus interesses. a confirmao da palavra de Jesus: No podeis servir a Deus Senhor: a Deus e ao dinheiro (Mt 6, 24).
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comercial, de mercado, se assim pudssemos nos expressar91. Em que consiste esse viver em escala humana? Talvez possa ser sintetizado como uma configurao humana onde a pessoa do outro o centro real de interesse, em substituio ao lucro econmico, social, poltico, religioso, psicolgico ou de qualquer outra natureza. Por isso, o viver em escala humana obriga a um redimensionamento de todas as relaes: elas passam a receber novo sentido. Este foi o grande contributo dos leprosos na histria da converso de Francisco: descortinaram-lhe um mundo novo, que, depois, Francisco tentou implementar na Fraternidade e deixar como herana aos irmos. D. Flood classificou esse feito como o mais significativo da vida de Francisco.

c) A solidariedade como um vnculo recproco entre desiguais J observamos que a solidariedade um vnculo concreto, em nosso caso, entre duas pessoas, e no apenas um sentimento, nem mesmo um ato espordico. A solidariedade genuna um vnculo entre dois sujeitos que se intercambiam bens, embora de ordem, natureza e nveis diferentes de intensidade. A conscincia desta reciprocidade fundamental. Mas alm disso, importa frisar que a solidariedade, em nossa acepo especfica, um vnculo recproco entre
desiguais.

Assim, se o vnculo se estabelece a partir de uma descoberta positiva (o outro como valor), no porque se lhe atribua aleatoriamente esse valor, mas porque o outro (indigente e necessitado - verdadeira alteridade no dizer de Lvinas) se impe como um valor. Ele irrompe na conscincia desse modo. Ser sempre um vnculo de mo dupla (de receber e de dar ao mesmo tempo), mas entre sujeitos assimtricos. Nisso est o sentido especfico da solidariedade antropo-teolgica. Sendo um vnculo recproco entre desiguais evidente que compete ao sujeito com melhores condies humanas, uma vez sensibilizado pela urgncia e pelo valor do outro, tomar a iniciativa de descer (no apenas ir) ao encontro
Maria Clara L. B INGEMER (Solidariedade ou conflito, 844-857) argumenta que os documentos do magistrio da Igreja relutam em aceitar a conflitividade inerente na sociedade atual e que sonham com a quase utpica construo da civilizao do amor e uma possvel e recproca destinao harmonia entre capital e trabalho sem tomar clara posio em favor dos desfavorecidos, mas apenas teorizando solues. Optar pelos desfavorecidos uma atitude geradora de conflito social. Conclui mostrando que a vivncia de Jesus foi uma solidariedade na conflitividade.
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do outro (espoliado e despojado de sua dignidade de vida), a fim de libert-lo de sua indigncia, mediante o estabelecimento de um pacto duradouro que o resgata de sua situao de indigncia, no mais amplo sentido da palavra. Essa solidariedade crist adquire valor teolgico, porque reveladora do modo de ser do Deus de Jesus Cristo, cujos pontos culminantes na sua vida so os mistrios da encarnao, da paixo e morte na cruz e da eucaristia. Estes momentos culminantes expressam mais claramente o movimento da transdescendncia de Deus em direo ao pobre e marginalizado. Entretanto, interessante observar que nenhum vnculo entre duas partes assimtricas subsiste duradouramente na assimetria de relaes, pois essa diferena sempre acabar sendo lida pelo sujeito mais fraco como uma imposio, interveno ou intromisso indevida do sujeito mais galardoado. Esta possibilidade, em ltima instncia, o oprime, o renega e o exclui mais ainda. Da a necessidade de quem toma livremente a deciso de estabelecer o vnculo de solidariedade genuna de fazer-se ele prprio segundo a medida do menor. Vse ento que o princpio do auto-esvaziamento, no para se automortificar, mas para chegar condio do espoliado, pertence intrinsecamente lgica do processo de solidarizao. Este o lugar desde onde se entende a lgica do retraimento de Deus na criao, do nascer entre os marginalizados, tomando a forma de escravo, do morrer entre os condenados como parte das metodologias conaturais ao processo de solidarizao que Jesus Cristo to bem manifestou em sua vida. So condies essenciais para que a solidariedade no se converta em opresso, sempre temida pelos que so comparveis cana rachada e mecha que apenas fumega. Nessa perspectiva, possvel afirmar que a solidariedade pode se converter em chave de leitura de todo o agir de Deus em relao aos homens com quem Ele quis e quer conviver
92 .

Essa viso de Deus e de Jesus Cristo, mesmo

sem ter um linguajar mais adequado para exprimi-lo, certamente foi um dos aspectos que apaixonou a Francisco e quis que sua vida pessoal e a dos seus irmos a viabilizassem na histria, como veremos abaixo, nos captulos oito e nove desta investigao.
Uma tentativa de leitura de todo o fazer teolgico nesta perspectiva encontramos em Vitor CODINA: Renascer para a solidariedade, conforme indicao bibliogrfica no final desta investigao. Mais especificamente, as duas obras cristolgicas de Jon SOBRINO (Jesus Cristo, o Libertador; e A f em Jesus Cristo) so igualmente uma tentativa de releitura da cristologia desde a solidariedade com as vtimas.
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Por isso, em se tratando da solidariedade com o marginalizado, torna-se evidente a necessidade de automarginalizar-se. Foi a deciso que Francisco tomou no momento da grande guinada de sua vida. Ultimamente parece tranqilo aos franciscanlogos aceitar essa afirmao de que Francisco optou pela marginalizao social e no pela pobreza como sempre se entendia ao longo destes sculos 93 . Com isso, Francisco aprendeu a ver a si mesmo e ao mundo desde o lugar dos pobres. A esse passo, atualmente, se costuma chamar de mudana de lugar social. O gesto de Francisco, narrado pelos seus bigrafos e costumeiramente interpretado em chave de ascese e de pobreza, bem como o fato de no ser capaz de permanecer com algum agasalho quando encontrasse algum mais necessitado do que ele, cremos, alcance toda a sua real grandeza, se relido em chave de solidariedade94. o vnculo da solidariedade que se impe nele de tal modo, que j no consegue resistir, no porque ele seja algum muito virtuoso (o que no queremos negar, absolutamente), mas porque, uma vez acolhido o pobre na sua riqueza de pessoa humana e objeto de amor de Deus, no consegue deixar de ir-lhe ao encontro na sua indigncia. Esse o dinamismo de quem faz da solidariedade o princpio configurador de sua vida, de quem se v desde o outro ou desde fora como diz Jon Sobrino.

Consideraes finais do captulo

A solidariedade crist, pelo constatado at o momento, no um conceito, de forma alguma, linear, simples e unvoco; antes complexo, polivalente, polissmico e polidrico baseado em nova compreenso antropolgica e mesmo cosmolgica. Ela pode ser compreendida como virtude moral que adorna uma personalidade. Poderiam ainda ser distinguidos nveis e intensidades diversas de solidariedade. Porm, como j afirmamos, interessa-nos aqui a solidariedade,
Provavelmente o primeiro, ou ao menos um dos primeiros, a sustentar e divulgar a compreenso da converso como uma opo pelos excludos, como uma mudana de lugar geogrfico e social e no uma opo pela pobreza como as fontes biogrficas oficiais do sculo XIII de modo geral propem, foi R. Manselli, seguido por G. Miccoli, F. Accrocca, J. Dalarun, J. Le Goff etc. As respectivas referncias bibliogrficas sero indicadas mais abaixo, quando tratarmos, sobretudo, do Testamento. 94 1Cel 76; 2Cel 83, 86,87, 88, 89; 92, LP 52; EP 29, 33 etc. Todos esses fatos deveriam ser estudados com outras chaves de leitura , a fim de libert-los da viso reducionista em que foram encerrados.
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enquanto princpio tico-antropolgico estruturante, enquanto modo de ser leva criao de uma nova configurao das pessoas e das estruturas sociais95. Desse modo poder ser entendida como uma expresso do prprio modo de ser de Deus e, neste sentido, se converter em um princpio teolgico. Poder-se-ia ter falado ainda da existncia dos diferentes nveis de solidariedade e de algumas de suas dimenses96. Mas no o fizemos porque o objetivo de nossa ateno aqui foi somente enfocar o princpio antropo-teolgico da solidariedade, uma vez que nos ocuparemos da solidariedade na viso cristolgica de Francisco de Assis, isto , de Jesus Cristo como paradigma da pessoa solidria. Percebemos que a solidariedade apresenta uma dinmica prpria. Pressupe a compaixo (ou sim -patia, etimologicamente entendida) como capacidade de se deixar afetar pela realidade (sofrida) do outro; no propriamente pela dor, e sim pela realidade (valiosa) do outro sofredor 97 . Vale dizer, o sofrimento apenas (e assim deveria ser sempre) o caminho de acesso riqueza do outro (na sua indigncia). O solidrio, movido de compaixo, comear priorizar as necessidades do outro, para, depois, passar a se ver a partir do outro, desde fora, como diz Jon Sobrino. Quer dizer, no apenas a se ver, mas tambm viver a partir do outro98, descentrado de si mesmo. Neste segundo momento, surge a criao ou o estabelecimento de um vnculo, de um compromisso (estvel) com o outro que caracteriza a solidariedade. Mais do que dar coisas, passa-se para a fase de dar-se a si mesmo, enquanto total abertura ao outro, na sincera busca de partilhar a realidade do outro e assim possibilitar-lhe o resgate da dignidade. essa dinmica que leva a pessoa
M. VIDAL. Manuale di Teologia Morale, 224. Para esse autor a solidariedade conjuga ao mesmo tempo um dado de conscincia da pessoa e uma configurao das estruturas, evidentemente, sociais. 96 Ainda que breve, mas muito claro o artigo de G. GATTI: Dimensioni della Solidariet, em Parole di Vita 3 (1985) 211-216. Destaca as seguintes: a soteriolgica, a escatolgica, a tica, a eclesial e a litrgica. Mas podem ser lembradas outras como a solidariedade bio-tnica, forte no povo do Antigo Testamento, a solidariedade poltica decorrente de ser cidado de um determinado pas etc. 97 J. E SPEJA P ARDO. Solidariedad, 1667: O dinamismo da verdadeira solidariedade comea quando o outro entra na nossa vida; quando o reconhecemos como prximo; quando suas angstias, alegrias e sofrimentos nos tocam. Essa entrada do outro em nosso recinto provoca uma primeira reao: sim-patia, compaixo. Tambm M. VIDAL. Manuale di Teologia Morale, 230: Os fatores que constituem a postura de solidariedade podem ser resumidos, em forma mais sistemtica, em dois ncleos avaliativos: a sim-patia e a partilha de vida. 98 G. MOREIRA. Compaixo-misericrdia, 85.
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solidria assumir a condio do outro, por mais marginalizado ou excludo que esteja. Esse processo no um movimento ascendente nem um movimento horizontal. Revela-se como um movimento descendente, de esvaziamento de si, de descida ao nvel do outro. Neste sentido a descida ou esvaziamento de si conatural ao processo de solidarizao. Nele reside o segredo para no acabar num simples paternalismo que muitas vezes mina muitas boas iniciativas mas que de solidariedade tm somente a fachada, segundo M. Vidal 99 . Estas acabam reforando, veladamente, a submisso e a opresso. V-se ento que a solidariedade requer alguma forma de partilha de vida com o outro (necessitado), despida de toda e qualquer forma de poder100 da parte de quem toma a iniciativa de ir ao encontro do fraco. A genuna solidariedade, assim compreendida, em ltima instncia funda suas razes no agir de Deus. No h outra razo ltima que justifique o modo de ser solidrio. Ele, sendo solidrio, veio ao nosso encontro no Filho encarnado, nascido por ns beira do caminho (OfP 15,7), na margem da sociedade, porque assim solidrio no encontrou lugar nas acomodaes dos construtores da histria que agem narcisisticamente. O Filho de Deus, deixando sua condio divina, se irmanou aos homens, assumindo a condio humana mais humilhada possvel: a forma de escravo (Fl 2,7). Francisco, vendo isso, e mesmo sem conseguir express-lo racionalmente, se extasiava porque o Filho do Altssimo se tornou nosso
irmo101.

M VIDAL. Manuale di Teologia Morale, 214-215: A solidariedade da filosofia (e mentalidade) neoliberal no uma categoria configuradora da vida social, dado que esta deve reger-se pela liberdade individual e competitiva. Segundo essa concepo, a solidariedade um sentimento moral que brota, de forma gratuita e no imposta nas pessoas e nos grupos que conseguiram obter mais no jogo competitivo do que outras pessoas e grupos que no puderam alcanar o mesmo nvel de xito. Esta solidariedade sinal de paternalismo e se constitui como um movimento de cima para baixo. Por essa razo, este conceito de solidariedade no pode provocar uma mudana estrutural da sociedade, nem ser o canal que veicula as aspiraes de justia e as reivindicaes dos direitos dos mais fracos. Esta a razo pela qual o conceito de solidariedade em geral, e com maior razo o conceito liberal de solidariedade, goza de pouca simpatia nos ambientes sociais de esquerda. 100 A prtica pastoral e social ensina que os bens materiais, geralmente, representam o poder de quem os doou. Para o pobre sentir-se sujeito do processo de superao de sua degradao quando as doaes materiais so abundantes praticamente impossvel, pois o poder dos bens materiais o oprime. Da que as doaes materiais devem ser muito criteriosas e conjuntamente administradas para no se tornarem contraproducentes. 101 Toms de Celano escreve, ao reeditar pela segunda vez a vida de Francisco: Tinha um amor indizvel Me de Jesus, porque fez nosso irmo, o Senhor da majestade (2Cel 198). E Boaventura parece realar melhor ainda esta mesma dimenso: Seu amor Me do Senhor Jesus
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A histria da salvao confirma que a revelao de Deus ocorreu sobretudo atravs de sua solidarizao com as criaturas humanas mais relegadas, com o objetivo de resgat-las e salv-las. Mais que falar de sua identidade, Deus se disse concretamente na ao em favor dos pequenos. Nosso Deus o Deus dos oprimidos, o goel dos indefesos
102 .

O Deus encarnado em Jesus Cristo no meio

dos pobres, o Deus marginal , pois seu lugar , desde sempre foi a margem.
103

Ele no se deslocou, mudando de lugar. A margem para ele no falta de espao no centro, mas seu lugar. O momento fundante da histria da revelaosalvao aconteceu junto a um povo de escravos no Egito (Ex 1-15), cujos clamores Ele ouviu e por isso desceu para libert-los. Ali Ele diz seu nome, quer dizer, se auto-revela como o Deus que caminha profundamente comprometido com os oprimidos em busca de sua libertao104. Desde outro ngulo de compreenso da mesma verdade, ciente de que a teologia no uma realidade assptica e neutra , Jon Sobrino fala da
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existncia do princpio da parcialidade1 na revelao de Deus, porquanto Ele

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era realmente indizvel, pois nascia em seu corao ao considerar que ela havia convertido em irmo nosso ao prprio Rei e Senhor da glria (LM 9,3). (o grifo nosso) 102 V. C ODINA. Renascer para a solidariedade, 67: A opo de Deus pelos pobres e sua predileo pelos marginalizados a revelao encarnatria e histrica do dogma fundamental da f: que a salvao gratuita e ns somos justificados no por nossas obras humanas justas, mas por nossa f na graa e na misericrdia de Deus que justifica os humildes e se afasta dos que se crem justos. 103 M. ALTHAUS-REID. O xodo divino de Deus, 29. O ttulo do artigo nesta conceituada revista de teologia Concilium j o bastante para adivinhar o desenvolvimento de seus argumentos. Para a autora, Deus no fez opo pela periferia da histria, como sempre se costuma falar. Tal enfoque levaria a crer que Deus mudou de lugar, de procedimento. Ao contrrio, Deus sempre esteve na periferia, na margem da histria, ao lado dos marginalizados, pois este o lugar dele desde sempre, porque sua natureza ser amor, pr-se a servio do outro, do mais necessitado. Mesmo que este termo marginal referido a Deus choque, ns aqui preferimos conserv-lo, pois o contexto permite ver que sua compreenso aqui quer ser apenas etimolgica e no pejorativa. 104 C ONF. DOS R EL. DO B R. A formao do povo de Deus, 61-62. Segundo a comisso (formada pelos melhores biblistas do Brasil) que preparou esta obra, o tetragrama JHWH (Jav) poderia ser entendido como uma abreviao de ESTOU QUE ESTOU (Ex 3, 14). Esta frase, por sua vez, exprime a certeza absoluta da presena de Deus no meio do povo. como se Deus dissesse a Moiss: Toket, isto , certissimamente estou com voc nesta misso de fazer sair o meu povo do Egito! Disso voc no pode duvidar. 105 Vitor CODINA, Renascer para a solidariedade, 11: Ao escreverem seus livros, muitos telogos ainda hoje abordam diretamente seu tema central de forma objetiva, sem fazerem referncia alguma nem a si mesmos, nem sua f, nem situao scio-eclesial, nem gnese de seu pensamento. Como se a teologia fosse uma realidade assptica e neutra, sobre a qual algum pudesse escrever sem pessoalmente se sentir implicado; ou como se a vida e o estado do telogo pudessem ser postos entre parnteses. 106 Jon SOBRINO, O princpio misericrdia, 62. : Seu argumento poderia ser assim resumido: Deus se revela a todos sim, mas atravs ou a partir dos pobres. Evidentemente, Deus se d pro omnibus (em favor de todos). Mas no a mesma coisa, fazer teologia deixando-se guiar na anlise do argumento pro omnibus, primeiramente pro me como o segmento dos carismticos tem a tendncia a fazer. Deixar-se guiar, igualmente pelo pro nobis (tica da teologia oficial)

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sempre se revela a partir do pobre. Segundo esse telogo que vive na Amrica Central, a elaborao da teologia da salvao, por exemplo, no deve ser feita desde um princpio de que Deus se entregou pro omnibus genrico e indiferenciado, tambm traduzido facilmente pelo pro nobis (salvao de todos, simplesmente). Nem desde um pro me individualista, presente em algumas correntes de espiritualidade que erigem o salva tua alma como princpio organizador da vida de f. Mas sim desde um pro pauperibus: Deus quer salvar e se entrega a todos, mas desde e a partir dos pobres, seus preferidos. Ento se Deus assim e se autocomunica dessa maneira, esse o verdadeiro fundamento teolgico (e antropolgico) da solidariedade e, igualmente, sua melhor compreenso. E a pessoa humana, criada imagem e semelhana desse Deus, participa intrinsecamente desse seu modo de ser. Talvez por isso o evangelista Mateus (25, 31-46) erija, no discurso escatolgico do juzo final, a solidariedade para com o necessitado como critrio bsico de salvao e Lucas (10, 25-37) apresente, como exemplo de algum que herdou a vida eterna, a um pago (samaritano) solidrio com um estrangeiro que havia cado nas mos dos salteadores. So testemunhos de que o projeto de pessoa humana, segundo a herana bblica, supe o descentramento de si como caminho para chegar ao verdadeiro centro de si107, o que significa estabelecer como paradigma antropolgico e cristo o viver-para-os-outros. Vale dizer, medida que a pessoa consegue se inserir sempre mais no movimento centrfugo (prprio do Deus triuno cristo) que se d, se esvazia continuamente em favor da vida de todas as suas criaturas, nessa mesma proporo obter viver sua verdadeira identidade original de ser imagem e semelhana de Deus neste mundo de realidades to conflitivas e, simultaneamente, construir nele, comunitariamente, um ethos inleva a fazer uma teologia neutra e assptica, que no cria atrito nem conflito com ningum, mas que tambm no converte e transforma nem pessoas nem estruturas injustas. Porm, fazer teologia, definitivamente, deixando-se guiar pelo pro pauperibus, nica maneira que respeita a dinmica fundamental da vida de Deus (amor): o esquecimento de si prprio para dar vida ao outro. O mximo da liberdade consiste em pr-se totalmente a servio dos outros. 107 H. C HAIGNE. Il le vit et fuit pris de piti, 24. O autor quer mostrar no artigo que a solidariedade o leite da ternura humana, isto , o sustento das relaes verdadeiramente humanas, baseadas essencialmente no humano, sem a qual nenhum evangelho seria possvel (16). Neste sentido, a solidariedade ultrapassa toda a forma de cultura ou religio para assentar-se sobre o definitivamente humano. Mas com isso no pretende laicizar esta maneira de ser, ao contrrio, quer ir ao encontro de um dos mistrios centrais da f que a encarnao, a identificao de Deus com o homem, como o mostram claramente o discurso do Juzo Final de Mt 25,31-46 e a histria modelar do Bom Samaritano de Lc 10, 25-37, nos quais Jesus se identifica com o necessitado.

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nocente (assim escrito para chamar a ateno para seu sentido etimolgico), sinergtico e harmnico com toda a alteridade, seja pessoa, seja cosmos. A solidariedade , pois, em ltima instncia esse modo de ser desde uma coexistncia de ser-com-os-outros em funo de uma co-humanidade, de uma liberdade de doao para-os-outros, obviamente a partir daqueles onde a vida est mais ameaada e sofrida, por serem carregados de maior potncia de apelo tico. E tudo isso podemos, como diz Clara de Assis, amiga de Francisco, ver no espelho de Jesus Cristo que viveu e morreu por ns, simultaneamente, na trplice compreenso conforme diz Kasper: em nosso favor, por causa de ns e em nosso lugar.

Captulo II A solidariedade na Cristologia: vestgios de um percurso

Nosso objetivo, com este captulo, no o de apresentar, de forma sistemtica, uma cristologia da solidariedade. Nem mesmo o de fundamentar uma possvel cristologia da solidariedade. Estas poucas pginas querem to somente constatar a existncia de elementos esparsos c e l, no ontem ou no hoje da teologia, em telogos ou em documentos do magistrio colegiado, que poderiam apoiar a investigao de nosso tema. Reunindo os muitos indcios, constataremos a viabilidade de se elaborar, de forma mais sistemtica e completa, o tema da solidariedade na cristologia e, quem sabe, num futuro prximo, uma autntica cristologia da solidariedade. Por ora so aspectos esparsos e diversos. Temos convico de que, assim como foi possvel uma viso eclesiolgica desde a solidariedade1, ser possvel tambm, num futuro prximo, uma cristologia desde a solidariedade. Sobretudo levando em considerao nossa realidade de opresso e explorao scio-poltica em que vive imerso o continente latino-americano, realidade essa que temos sempre na memria ao trabalhar esta temtica. O captulo, que segue sempre a linha do tempo, composto de duas partes: a primeira faz uma brevssima retrospectiva histrica da cristologia at o conclio Vaticano II; j a segunda parte tenta ver de perto os diversos enfoques de solidariedade em diferentes cristologias da segunda metade do sculo XX, quer do

1 Trata-se

do ensaio de Vitor CODINA: Renascer para a solidariedade (Veja bibliografia final)

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Magistrio coletivo da Igreja, quer de alguns telogos de certa projeo que abordam diretamente esta temtica em suas sistematizaes. O primeiro momento comea mostrando a pluralidade de cristologias presentes no Novo Testamento, acena, sem deter-se, para o perodo das definies cristolgicas dos sculos III a V que, devido grande influncia da cultura helnica, aliada nova condio scio-poltica da Igreja, reduziu muito a diversidade de horizontes cristolgicos e gerou, ao mesmo tempo, uma cristologia predominantemente abstrata e a-histrica. Contudo, a pluralidade recobrou foras com a abertura aos sinais dos tempos realizada pelo Conclio Vaticano II, este no mais de carter dogmtico, e sim pastoral e evangelizador. Atualmente o desafio parece ser o de poder situar-se nesta diversidade de leituras de Jesus Cristo, sempre fruto de epistemologias diferentes, de contextos sociais diferentes, de desafios diferentes. Mas qual a razo de abordar assim a pluralidade de cristologias ao longo do tempo? Com um objetivo muito preciso: dar-se conta de que toda a aproximao de Jesus Cristo, desde um novo horizonte de preocupaes, desde um novo lugar social e eclesial e desde uma nova epistemologia, encontrar dimenses antes desconhecidas. No com o interesse de acrescentar mais um ponto de vista s numerosas cristologias da atualidade, seno para responder grande (ou maior?) urgncia que constatamos no captulo anterior e com a qual pretendemos olhar para a proposta de seguimento de Jesus Cristo em Francisco de Assis. Procedemos desta maneira convictos da impossibilidade da neutralidade ou da imparcialidade na aproximao a Jesus Cristo. Tal neutralidade ou imparcialidade denotaria, de per si, uma insuficiente clareza epistemolgica e, ao mesmo tempo, uma abstrao perigosa de Jesus Cristo, porquanto o tornaria facilmente manipulvel, ainda que de modo inconsciente, pela inrcia de uma lgica descomprometida com a histria e a redeno da mesma. A segunda parte acena para algumas cristologias ps-Vaticano II que tratam ou fundamentam indiretamente a solidariedade na cristologia. Fazemos questo de mencionar o Vaticano II, Medelln e Puebla, pois essas manifestaes coletivas nos parecem merecer destaque enquanto lugar privilegiado de manifestao de Deus. Abordaremos ainda algumas cristologias expressivas, apenas com o intuito de observar mais de perto algumas tentativas de aproximao a Jesus Cristo desde a perspectiva de nosso tema: Walter Kasper por

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ter sido, com probabilidade, o primeiro a introduzir uma reflexo especfica sobre a solidariedade na cristologia; Jrgen Moltmann devido riqueza de seu ponto de partida: o sofrimento humano; Bernard Sesbo, pelo grande destaque dado solidariedade em seu tratado de soteriologia cristolgica; Jos Incio Gonzlez Faus, por introduzir expressamente a anlise da prtica de Jesus em relao aos pobres; e Jon Sobrino, escrevendo desde a realidade social e a reflexo teolgica de El Salvador, pela riqueza de resultado devido opo pelo lugar epistemolgico do pobre para a elaborao de sua teologia. Poderiam ser acrescentados outros como Juan Luis Segundo, Gustavo Gutirrez, Leonardo Boff etc. Mencionamos apenas estes a ttulo de uma amostragem. Alertamos, desde j, para no esperar pela correspondncia especfica entre os elementos aqui tratados com os aspectos da cristologia que sero analisados em Francisco de Assis. A distncia de tempo e de contextos foraria essa correlao. Nosso objetivo consiste apenas em abrir perspectivas, a partir de sistematizaes atuais, na viso cristolgica de Francisco: a diversidade de perspectivas cristolgicas atuais permite dar-se conta, com maior facilidade, da perspectiva especfica de um Francisco, por desfazer o pressuposto da unicidade. Aqui neste captulo, por exemplo, nem mencionaremos a palavra Eucaristia, enquanto lhe ser dedicado um captulo inteiro na viso cristolgica de Francisco. Explica isso o fato de Francisco fazer uma verdadeira apresentao do modo de ser de Jesus Cristo ao falar do Corpo e Sangue do Senhor e assim por diante.

2.1 Relance retrospectivo da cristologia

Faremos este relance considerando sobretudo trs aspectos: a rica pluralidade inicial de cristologias, o desenvolvimento de uma cristologia predominantemente homognea ao longo de mais de um milnio e, por fim, o retorno diversidade de vises.

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2.1.1 A pluralidade de cristologias no Novo Testamento de conhecimento geral que os evangelhos no so narrativas histricas e sim uma leitura e testemunhos de f na pessoa, na mensagem e na misso de Jesus de Nazar, o Ungido de Deus, fato esse amplamente confirmado pelo ttulo de Cristo que lhe atribudo e passou quase a exercer o papel de um verdadeiro cognome, mas que, na prtica uma autntica de profisso de f: Jesus o Cristo 2 da qual ser difcil duvidar.
,

Todavia no se deve imaginar que a compreenso da f em Jesus Cristo ou sua imagem no Novo Testamento tenha sido, desde o incio, unssona. Segundo Hans Kessler3, encontramos no Novo Testamento dois tipos bsicos distintos de cristologias, com suas diversificadas nuances: o primeiro deles seria formado pelas cristologias histrico-salvficas de exaltao e eleio que explicitaram o significado de Jesus em correspondncia com a tradio judaica e hebraica. Neste grupo se encontrariam as cristologias dos sinticos, referncia fundamental para qualquer outra. J o segundo tipo de cristologias, Kessler chama de Cristologias de preexistncia e de encarnao, baseadas nas anteriores, mas que as ultrapassam, procurando o significado de Jesus Cristo no pensamento da cultura helenista mais csmica. Dentro destes dois grandes tipos de cristologias, podem ser identificadas muitas cristologias4 que, na prtica, so complementares, porque nascidas do esforo de cada comunidade responder aos desafios e anseios concretos de seu contexto e cultura, fazendo ressaltar determinados traos da personalidade e da mensagem de Jesus de Nazar. Por
De fato, esta profisso de f mediante o ttulo de Cristo referido a Jesus de Nazar aparece, de vrias formas, cerca de 164 vezes no Noto Testamento: 90 vezes nos escritos paulinos, 27 vezes nos sinticos e 47 vezes nos demais escritos neotestamentrios, conforme levantamento da Chave Bblica, da SOCIEDADE BBLICA DO BRASIL (Braslia: 1970). 3 H. KESSLER, Cristologia, 265-294, aqui 292. Para o autor, a percepo pascal constitui o ponto de partida e a fonte de reflexo cristolgica. Ela se v obrigada a refletir e explicar o elemento imprevisto revelado na Pscoa. Desde o incio, diz ele pgina 266, nos deparamos com diversas tentativas de formulao e formas de expresso que existiam lado a lado, mas que se influenciaram mutuamente e se entrelaaram. Por conseguinte, no lidamos com concepes cristolgicas independentes umas das outras ou at em concorrncia mtua, mas antes com uma relativa diversidade de idias e formulaes cristolgicas qual subjaz uma unidade essencial. 4 P. RICHARD (Os diferentes rostos de Jesus, 45-47) fala em doze cristologias neotestamentrias ( nas suas palavras: rostos de Jesus Cristo). Identifica seis imagens diversas somente nos sinticos: um na fonte Q, base do Evangelho de Mc; em Marcos; na fonte M de Mt; em Mateus; na fonte L de Lc e em Lucas. Nos demais escritos neotestamentrios podem ser descritos outros seis rostos: o prepaulino, o paulino, o dos Atos dos Apstolos, o da tradio joanina, o da tradio judeu-crist ( cartas catlicas) e o do Apocalipse. A essa listagem poderiam ser acrescentados especialmente os evangelhos apcrifos, mais ou menos concomitantes aos demais escritos do NT.
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isso, de certo modo, se pode falar que, desde os tempos primignios, houve uma pluralidade de cristologias. O cnon do NT no reduziu nem suprimiu essa diversidade original, pelo contrrio, a acolheu e canonizou, se bem que, posteriormente, no tenham faltado esforos na direo contrria 5 . importante esta constatao da pluralidade inicial das cristologias, para deixar claro que o seguimento de Cristo nunca poder ser uma imitao do discipulado de Jesus exatamente como se encontra nos evangelhos, mas sim, a partir da acolhida dos critrios destas testemunhas, compete-nos recriar o nosso prprio seguimento, pro-seguir em sua proposta e em sua misso. Cada pgina do evangelho, diz Pablo Richard6, um cnon e um critrio para discernir nosso encontro com Jesus hoje. Nesta perspectiva compreensvel a assertiva de Juan Lus Segundo de que preciso criar evangelhos que facilitem captar sua significatividade hoje, em nosso contexto social atual7.

2.1.2 O desenvolvimento de uma cristologia (bastante) uniforme Aps essa fase inicial caracterizada pela diversidade de enfoques cristolgicos, desde o sculo IV, ao mesmo tempo em que a Igreja passava de uma situao de perseguio poltica a uma situao de favorecimento e prestgio, tambm vivia o desafio de traduzir sua f da cultura bblico-oriental para a cultura
5 J no ano de 180 conhecido em toda a cristandade o Diatesseron de Taciano, uma tentativa de uniformizao ou unificao da imagem de Jesus Cristo, mediante a concordncia dos quatro evangelhos, conforme informa X. LEON-DUFOUR, (apud J. L. SEGUNDO (O Homem de hoje, 35). Em relao a Francisco de Assis tambm possvel que Toms de Celano (1 Cel 22) relate a escuta do Evangelho do Envio dos Discpulos na Porcincula, em 1208, segundo a descrio de um desses diatesserons muito em voga na Idade Mdia. Talvez desempenhasse funo semelhante a Histria Sagrada (livro que narrava de modo simplificado os principais fatos do AT e a maioria dos fatos dos sinticos) que os cristos do sculo XX podiam manusear com liberdade antes do Vaticano II, j que o acesso Bblia era restritivo. 6 P. R ICHARD. Os diferentes rostos de Jesus, 49. Mas isso no significa que essa diversidade original seja neutra ou indiferenciada. O autor insiste sobretudo na necessidade de manter, especialmente os sinticos pela sua maior densidade histrica, como mensura fidei, critrios de f e a partir deles recriar o evangelho segundo esses critrios. 7 J. L. S EGUNDO, O homem de hoje, 61. Libertar Jesus das cristologias que aprisionam supe a tarefa incessante de criar evangelhos que sejam, efetivamente, boa notcia para nossos contemporneos, sem deixar, por isso, de verificar sua coerncia com o evangelho pregado historicamente por Jesus de Nazar. (grifo do prprio autor). E logo abaixo, prossegue dizendo: Criar evangelhos que possam ser considerados sua palavra hoje uma empresa mltipla e multiplicadora. Sempre parcial e perecedoura, ainda que no deixada ao azar, isto , sem critrios. Supe, pois, deixar uma tarefa paralela a outros que, em outras coordenadas de tempo e espao (j a partir de hoje), a empreendam na Igreja viva, isto , na comunidade que assume a responsabilidade de re-presentar hoje a Jesus.

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greco-ocidental. Esse processo era inevitvel, pois o contexto mudara profundamente de campo poltico, cultural, econmico e social, ainda que o processo de helenizao do cristianismo tenha tido um alto custo. Neste novo ambiente, as preocupaes prprias da filosofia dualista e cultura helnicas afastaram a Igreja dos relatos de salvao para fixar-se na contemplao dos mistrios celestes, como reconhece Joseph Moingt8. Os conclios de Nicia, Calcednia e Constantinopla (entre os principais) confirmam esse processo de construo racional definindo verdades de f e erigindo-as, geralmente em meio a muita tenso, em dogmas, ao invs de narrar os fatos salvficos, como fizeram os evangelhos e j antes o AT9. Nesse processo de crescente abstrao do objeto da f transformado, agora, em verdades eternas e corroborado pela metodologia da escolstica que determinou o fazer teolgico por sculos e sculos, a imagem de Jesus Cristo parecia coincidir, sem maiores dificuldades, com total correspondncia entre a histria de Jesus de Nazar e a f professada na Igreja ( Ele o Cristo)10. Parecia que esta compreenso racional e abstrata de Jesus Cristo fosse slida e estvel. Porm com o desabrochar das cincias e a crescente autonomia da filosofia, antes vista como serva da teologia, o grande edifcio de construo racional comeou apresentar rachaduras perigosas.

J. MOINGT, a cristologia da Igreja, 82-83. O autor, no entanto, antecipa em muito o esforo da Igreja primeva em se inculturar no helenismo. Com a dispora, ocorrida no primeiro sculo da era crist, os cristos se disseminaram pelo mundo ocidental e comearam expressar sua f no novo contexto, tanto que a ltima redao dos prprios evangelhos foi em grego. O evangelho de Joo um testemunho muito eloqente desse fato, quando se observa sua metodologia e sua linguagem ( introduz o Logos em seu prlogo). A filosofia e o universo religioso grego obrigaram derivar a f crist para a nova realidade cultural, mesmo cientes do risco inevitvel. J Olegrio GONZLEZ DE C ARDEDAL (Calcedonia y los problemas fundamentales de la cristologa actual, 29-44), referindo-se ao perodo das afirmaes conciliares dogmticas, entende que careceu aos telogos o cuidado de melhor discernir a inteno ltima das afirmaes dos Padres do Conclio de Calcednia e outros conclios, dentro de seus limites de espao, tempo e cultura, sempre atentos tambm aos seus pressupostos filosfico-antropolgicos. Com isso, os problemas atuais da cristologia teriam se reduzido muito. 9 So muito conhecidos os credos histricos do Deuteronmio, quer a verso litrgica (26, 5-10) quer a verso catequtica (6, 20-25), elaborados em forma narrativa, e muito presentes na espiritualidade judaica. H possibilidade de ver sua presena tambm em Js 24, 17-18). 10 Sabe-se, no entanto, da existncia de fortes correntes que, ao longo dos sculos, coexistiram em campos opostos da teologia como, a partir do sculo XIII, aquelas dos dominicanos e dos franciscanos. J antes, alis, So Bernardo e os cistercienses se distanciavam bastante da cristologia oficial pela introduo mais acentuada da humanidade de Jesus Cristo. Os franciscanos aprofundaram esta perspectiva e, talvez por isso, se deva a eles o incremento da devoo ao prespio, a introduo do exerccio da Via Sacra e outras iniciativas mais como acena N. NGUYENVAN-KHANH, (Ges Cristo, 53-55).
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2.1.3 O ressurgimento da pluralidade de vises cristolgicas No entanto, nos sculos XVII e XVIII, com o movimento e a filosofia da
Aufklrung , conseqncia do avano das cincias empricas, de uma nova

concepo antropolgica, do iluminismo filosfico (Descartes, Spinoza, Kant, Hegel e outros), e uma leitura cada vez mais crtica da Bblia (Richard Simon), ocorreu a grande ruptura como entende A. Garcia Rubio, entre a histria de Jesus e o Cristo professado na f1
1.

Desencadeou-se, ento, uma srie de reaes .

dialticas, em cadeia, qual movimento de ondas e de contra ondas12 O movimento inicial consistiu em colocar em dvida o dogmatismo das afirmaes conciliares da f que a Igreja vinha utilizando durante mais de milnio. Por isso, a primeira onda dessa reao histrica, surgida no final do sculo XVIII e prolongando-se at o sculo XX, foi, digamos, deflagrada por Reimarus com sua conclamao por conhecer tudo do Jesus histrico, nico meio para dar sustentabilidade f13. Porm, os resultados de toda essa busca movida pelos critrios cientficos foi decepcionante, pois a imagem de Jesus Cristo acabava adquirindo os traos fisionmicos do rosto de seu autor. Por isso, no final sculo XIX, Martin Khler d incio a outra onda, em reao quela do historicismo. Para ele o verdadeiro Cristo no o Cristo da
A. GARCIA RUBIO, Orientaes atuais na cristologia, 38. Embora o autor fale em ruptura apenas entre esses dois aspectos, nas pginas anteriores refletia as grandes mudanas havidas no pensamento filosfico e antropolgico, na cultura, na viso de mundo e de sociedade, o que permite entender que a ruptura no se restringe apenas ao aspecto mencionado. 12 Os estudiosos so unnimes em registrar esta crise, embora no coincidam a respeito do nmero e do contedo preciso de cada uma destas etapas ou ondas. Por J. I. G ONZLEZ F AUS (La humanidad nueva, 19-32) prope quatro perodos que ele divide dessa forma: a) A necessidade da investigao histrica sobre Jesus com Reimarus (1788); b) A reao fidesta de M. Khler (1892); c) Bultmann (1968) e a histria das formas que dispensa o conhecimento do Jesus histrico; e d) A busca do Jesus histrico, onde se destaca sobretudo o papel de Harnack (1900). Bernard SESBO ( A pedagogia do Cristo, 91-120) subdivide o percurso histrico numa alternncia dialtica de oito perodos, abrangendo, porm, um espao de tempo maior. J A. GARCIA RUBIO, (Orientaes atuais na cristologia, 38-41) prefere abordar a evoluo desse processo em apenas trs etapas, excluindo dessas, porm, o perodo mais recente que o apresenta como uma pluralidade de tendncias e orientaes bsicas da mensagem, das atitudes e opes de Jesus de Nazar, (p. 42). Nosso objetivo aqui apresentar o esquema mais simples possvel. 13 B. SESBO, Pedagogia do Cristo, 95-97 mostra que no apenas telogos meteram mos nesta iniciativa, mas a eles se juntaram literatos, filsofos, socilogos, marxistas. Segundo essa corrente, a grandeza de Jesus consiste na nobreza de seus sentimentos, na sublimidade de seus desgnios benevolentes, em sua atitude inquebrantvel, em sua sabedoria e em sua virtude, a quem nenhum outro mortal poderia igualar-se. Ele vai morte mais nobre do que um Scrates, diz Jean Jacques Rousseau, um dos nomes mais representativos dessa corrente, ao lado de Kant, Herder e outros. De um modo geral, a reao contra os dogmas, os mistrios e os milagres era violenta: Tirem os milagres do Evangelho e toda a terra estar aos ps de Jesus Cristo, disse Jacques Rousseau.
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histria e sim o Cristo acreditado, pregado pela comunidade de f. Segundo esse pensador, o Jesus histrico se esconde no Cristo da f. Chega a afirmar que a f no tem necessidade alguma de prestar contas a respeito da continuidade entre o Jesus da f e o kerigma primitivo. A investigao histrica sobre Jesus se torna intil. Seu discpulo Rudolf Bultmann radicaliza mais ainda essa distncia. Para ele todos os escritos neotestamentrios so apenas testemunhos de f e no informaes histricas. A f depende somente do testemunho das comunidades que crem. Introduz, como recurso metodolgico, o estudo da histria das formas, pois elas so as reveladoras da histria da f que o que realmente interessa para o crente14. Sessenta anos mais tarde, em 1953, j s portas do Vaticano II, Ernest Ksemann, discpulo de Bultmann, inauguraria o terceiro momento, ao encontrar um ponto de maior equilbrio entre aqueles dois ltimos extremos: possvel obter-se certo nmero de dados histricos slidos sobre Jesus Cristo, recorrendo tambm a conhecimentos extrabblicos, mesmo que no possamos reconstruir sua biografia, conforme o conceito moderno. Como se expressa A. Garcia Rubio, passa-se a valorizar a histria de Jesus enquanto nos fornece alguns aspectos bsicos da mensagem e das atitudes e opes de Jesus de Nazar
15,

mesmo que

esses dados no sejam plenamente conformes aos nossos critrios cientficos atuais, porm o suficientemente fortes para evitar todo o espiritualismo. Bernard Sesbo tambm tem uma expresso muito feliz dessa sntese: o anncio cristo primitivo um testemunho prestado na f a um acontecimento que chegou em nossa histria 16. Disso tudo se pode inferir a necessidade da existncia de uma reciprocidade e uma solidariedade intrnseca entre o testemunho de f e o Jesus histrico em qualquer abordagem cristolgica: o interesse da f nos leva sua histria e esta nos remete f. Por outro lado, a f (Jesus Cristo) se apresentar
B. SESBO, Pedagogia do Cristo, 103. Escreve ele a respeito de Bultmann: O mundo de que a f pretende apoderar-se, no pode absolutamente estar ligado ao auxlio do conhecimento cientfico. ( ... ) Toda a pesquisa de legitimao da f pela histria ento contrria f, porque persegue uma segurana anloga segurana das obras. Bultmann compara sua obra de demitologizao de Lutero sobre a justificao pela f sem as obras da lei. 15 A. G ARCIA Rubio, Orientaes atuais, 42. Nas pginas anteriores ele dizia que os estudiosos hoje so mais prudentes em utilizar os dados histricos fornecidos pelo NT, mesmo sentindo sua extrema necessidade. 16 B. SESBO, Pedagogia do Cristo, 107. Deste modo, os evangelhos proclamam que a f no comea consigo mesma, mas vive de uma histria que a precede e que, apenas ento, pode ser anunciada como Boa Notcia.
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como um princpio organizador da histria e esta, por sua vez exigir a volta constante realidade da f que a ultrapassa e se apresenta como referncia fundante. a existncia de um crculo hermenutico, onde uma leve preponderncia do dado histrico se faz necessria. O Vaticano II (1962-1965), convocado pelo papa Joo XXIII, que trouxe um novo ar para a Igreja e para teologia, no obstante no se distinguir por uma cristologia de vanguarda, possibilitou, nos anos subseqentes, o surgimento de uma grande pluralidade de cristologias. Floresceram desde ento, felizmente17, muitas e ricas perspectivas cristolgicas que, pela sua abundncia, at oferecem certa dificuldade de organiz-las em forma de algum esquema. Estas so frutos diversificados, em razo do contexto existencial ou scio-poltico onde nasceram, das diferentes preocupaes predominantes, da diversidade de acentuaes do mistrio de Jesus Cristo, das sensibilidades culturais, das metodologias de abordagens18, do encontro, pessoal e comunitrio, com o nico e mesmo Jesus Cristo. No final deste percurso, importa recordar que o objetivo no era o de averiguar a existncia de nossa temtica nas cristologias do passado mais remoto, mas sim to somente dar-nos conta da grande variedade de enfoques, de pontos de partida, de influncias de contexto, de preocupaes de fundo que foram gerando toda essa diversidade de perspectivas. Se a solidariedade no fora ainda tema especfico antes do Vaticano II, depois ela comeara a ganhar terreno, devido ao
Fazemos nossa a afirmao do professor A. GARCIA Rubio na concluso de seu mencionado artigo (Orientaes atuais, 66): Aqui tambm poderamos aprender das cristologias do Novo Testamento a capacidade de desenvolver enfoques distintos do mesmo acontecimento salvfico que Jesus Cristo, de tal maneira que se evite toda a oposio/excluso e, antes, se desenvolva uma rica complementao e tambm, quando necessrio, uma crtica leal ao que pode ter de unilateral uma determinada tendncia teolgica. 18 Andrs T ORRES Q U EI RU GA (Repensar a cristologia, 240-248) depois de apresentar as classificaes de Batista Mondin, de W. Kasper, de D. Wiederkehr, diz que as cristologias podem ser todas includas ou na tendncia predominantemente terica ou na tendncia mais prtica, ambas de vrios subnveis e enfoques. Henri BOURGEOIS (Libertar Jesus, 105-128) sustenta a percepo de que as cristologias dependem, na realidade, das sensibilidades culturais ou existenciais que desencadeiam sua investigao. Apresenta uma relao de 13 grupos de cristologias que alcanam inclusive os vrios continentes e as outras religies que tambm se interessam pela pessoa Jesus Cristo, embora com objetivos diversos. E Alfonso GARCIA Rubio ( Orientaes atuais, 41-63) menciona 10 acentuaes na cristologia atualmente. Nenhum dos trs menciona a possvel existncia de uma cristologia da solidariedade. Mesmo Andrs Torres Queiruga enquadra a proposta cristolgica de Jon Sobrino, Leonardo Boff, Gustavo Gutirrez, Juan Luiz Segundo como cristologia prtica ou como cristologias da Libertao, mas no acena sequer para a dimenso da solidariedade. Tal fato significa, para ns que, por um lado, esta dimenso da vida de Cristo ainda no foi suficientemente refletida, e, por outro, que talvez a existncia de uma propriamente dita cristologia da solidariedade necessite de maior tempo de averiguao de sua real consistncia.
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novo contexto que em vivemos, embora ainda de modo incipiente. A prpria cristologia da libertao aparecer atenta sobretudo ao objetivo ltimo (as vrias libertaes em seus diferentes nveis), mas pouco aprofundando o modo solidrio de ser que conduz libertao. No entanto, Bernard Sesbo, em sua obra sobre a mediao salvadora de Jesus Cristo, que ele considera um ensaio sobre a redeno e a salvao19, no ltimo captulo, afirma que a idia, presente de um modo to evidente desde o testemunho do Novo Testamento at o momento atual da cristologia da representao vicria de Cristo que morre por ns deveria ser conciliada com a idia de solidariedade por ser esta um conceito mais acessvel ao homem de hoje.

2.2 A solidariedade nas cristologias da segunda metade do sculo XX

Passaremos agora, antes de abordar o desenvolvimento mais explcito da solidariedade na cristologia, a mostrar as pequenas, mas decisivas, perspectivas de desenvolvimento da solidariedade na cristologia, oferecidas pelo magistrio colegiado da Igreja, a partir do Vaticano II, de Medelln e Puebla. Somente depois trataremos de observar mais de perto algumas sistematizaes cristolgicas propriamente ditas.

2.2.1 Contributo do Conclio Vaticano II, d e Medelln e de Puebla

Parece-nos significativo constatar a existncia de novas perspectivas que apontam na direo da solidariedade no magistrio colegiado da Igreja. Para

B. S ESBO, Jesucristo, 383-404. pgina 394 afirma: Em todos os tempos, a idia de solidariedade esteve associada com a da salvao. ( ... ) Pela encarnao o Verbo de Deus se fez solidrio a toda a humanidade e fez a ela solidria de sua divindade. Os argumentos soteriolgicos de nossa divinizao se baseiam nesta dupla solidariedade, que a do nico mediador, com os dois companheiros que tem de unir entre si. ( ... ) Este ttulo da solidariedade necessrio para que ele possa ser de verdade nosso representante diante de Deus, a cabea desse grande corpo da humanidade que ele recapitula em si mesmo em seu movimento de retorno ao Pai, de reparao e de reconciliao.
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maior brevidade, nos referiremos to somente aos trs eventos mencionados no ttulo20.
a) O Conclio Vaticano II

O Conclio Vaticano II merece destaque no tanto pelas suas inovaes em termos de contedos cristolgicos, pois ela abordada de modo mais explcito, embora rapidamente, to somente na LG 1-9, ao tratar da Igreja, e na DV 2-4, ao falar da revelao de Deus. Porm ele criou o ambiente para que aflorassem na conscincia pblica da Igreja as necessidades irrefutveis da nova sensibilidade teolgica do sculo XX21. O conclio convidou a pr-se na escuta profunda dos sinais dos tempos, expresso que, embora no muito repetida nos seus documentos, tem um peso decisivo, como observa Jon Sobrino, quer enquanto os sinais dos tempos so acontecimentos que caracterizam uma poca, quer enquanto esses acontecimentos so exigncias e sinais verdadeiros da presena ou dos desgnios de Deus22. E Joseph Moingt acrescenta que esse conclio teve a audcia de afrontar as questes antropolgicas, culturais e polticas, colocando, destarte no centro da reflexo a humanitas Christi 23 , em substituio preocupao essencial com as verdades dogmticas. Com semelhante atitude do Vaticano II, algumas posturas do conclio, ressaltadas por Joseph Moingt, podem ser vistas como a futura base a partir de onde se poder operar a construo da cristologia da solidariedade. Entre estas: Em primeiro lugar, a opo do Conclio de valorizar (e priorizar) o dado humano e histrico (GS 3, 4, 22, 32, 33, 36, 38, 39, 45 etc) trouxe para o centro da reflexo tambm a realidade humana de Jesus Cristo. Mesmo se basicamente o
dispensvel abordar tambm IV Conferncia de Santo Domingo, de 1992, j que, para o nosso tema no apresenta novidades. 21 A. TORRES QUEIRUGA, Repensar a cristologia, 208: O papel histrico do Vaticano II consistiu, por isso, no em criar uma situao nova, mas em deixar que aflorasse livremente conscincia pblica da Igreja. O autor faz essa afirmao depois de dizer que a situao vivida ento era conseqncia da ruptura, ocorrida dois sculos antes, introduzida pelo iluminismo que fez irromper a histria na metafsica, sobre a qual estava construdo tambm o edifcio da cristologia. 22 Essa expresso pode ser encontrada em GS 4,1; 11,1; 44,2; PO 9,2; 18,2; AA 14,3; DH 15,3. Jon SOBRINO (Jesus, o libertador, 42-50, aqui 45), muito acertadamente, a nosso ver, se baseia nessa compreenso para transformar o lugar social e eclesial dos pobres em lugar teologal, a partir de onde elabora, com legitimidade, sua cristologia. 23 J. MOINGT, Humanitas Christi, 35: Paradoxalmente, a nova audcia do Conclio de afrontar questes antropolgicas, culturais ou polticas da humanidade e das sociedades de hoje que suscetvel, na minha opinio, ainda agora e duravelmente, de ter a maior influncia, embora indireta, sobre a cristologia, porque ela abre o problema teolgico da humanitas Christi para os problemas mais concretos e mais graves da humanidade de hoje.
20 Julgamos

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Conclio se movimentou dentro de um esquema de cristologia clssica, chamada descendente ou do alto, esse sua atitude erigiu a humanidade de Jesus Cristo em hiptese de trabalho e inverteu totalmente o caminho da cristologia24. - O Vaticano II mostra ainda que Jesus Cristo estava ligado por uma profunda solidariedade no apenas aos seres humanos, mas prpria histria que cada ser humano herda, com seu nascimento, antes de pensar em modific-la. Pela encarnao o Conclio mostra que Jesus Cristo tributrio de nossa histria. Sua qunosis tem origem no mesmo hmus donde nascem todos os seus irmos25. - Por fim, o Conclio suprime, depois de reafirmar igualmente a devida autonomia das realidades terrestres (GS 36, 38), o secular hiato entre a esfera espiritual e temporal, afirmando sua mtua compenetrao (GS 39-40). Ademais, lida com uma nova percepo antropolgica de humanidade identificada com mundanidade26. Isto , a pessoa humana no uma substncia que recebe um corpo material conforme o conhecido dualismo grego, mas uma nica identidade que integra mltiplas dimenses: a social, a espiritual, a cultural, a psico-afetiva, a poltica etc. Essa compreenso quase que exige que o horizonte do Reino de Deus
J. MOINGT, Humanitas Christi, 40: Engajar-se nesta via vai muito alm de um prembulo a uma cristologia, quer descendente ou ascendente; erigir a humanidade de Jesus em hiptese de trabalho, neste sentido: no tentar mostrar que a verdade deste indivduo ser deus, o que redunda em minorar e dissimular sua humanidade, mas ser plenamente humano, o humano de todos, aquele em quem podemos reconhecer e fazer nossa verdade de seres humanos deste mundo. Uma preocupao como esta opera uma inverso do caminho da cristologia: este ser humano se descobre Filho de Deus quando sua humanidade se deixa apreender como a revelao da humanidade de Deus. Mas o autor, por outro lado, observa, na pgina anterior, uma profunda lacuna do Conclio: no se deixou questionar profundamente pelas questes da atualidade como o atesmo, com rapidez, julgado como sistemtico e, assim, rejeitando-o de antemo (GS 19, 20 e 21) e apelando imediatamente pelo mistrio da encarnao do Verbo. 25 J. MOINGT, Humanitas Christi, 41: Faz-se um percurso inverso quele do Snodo de Nicia que vai do cu terra, da eternidade para o tempo. No h, pois, outro meio de tornar pensvel a solidariedade de Jesus com a histria humana do que reconhec-lo tributrio (obrigado a pagar tributo) da nossa velha histria. A solidariedade do Filho de Deus conosco sua qunosis no humilhar-se ao ponto de carregar um destino ao qual ele no teria sido sujeito por necessidade de nascimento. Ele s pode emergir do prprio hmus donde saem todos os seus irmos de raa. 26 Embora este termo possa causar estranheza, preferimos mant-la, porque ela parece, com maior clareza, sustentar uma percepo sobre a qual J. MOINGT (Humanitas Christi, 43), de reconhecida seriedade cientfica, parece insistir. Diz ele: Os seres humanos da (ps-)modernidade esto mais fortemente conscientes que os antigos de que sua humanidade se identifica com sua mundanidade. No so seres jogados na terra providos de uma essncia superior, so, enquanto seres dotados de viso, de percepo, de pensamento, de linguagem, seres do mundo que se olha, se percebe, se pensa e se exprime neles. Tudo o que eles so foi-lhes dado do mundo e esta participao com o ser do mundo que faz sua intercomunicao em humanidade. ( ... ) Portanto ela ( a encarnao) no pode consistir somente em tomar nossa substncia, mas recebida da histria do mundo onde preparada aqum da encarnao. Assim a compenetrao do Reino e do mundo, afirmada pelo Conclio, exige fundar-se uma nova percepo do ser de Cristo: no mais unicamente o modo de unio do Verbo com a humanidade, mas o de sua humanidade com o ser do mundo no qual moldado o ser comum dos homens.
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seja tambm ponto de partida e no apenas meta ltima da cristologia e da histria.

b) A Conferncia Episcopal de Medelln Trs anos aps o encerramento do Conclio, em 1968, em Medelln, ocorreu a II Conferncia do Episcopado Latino-Americano, com o objetivo de traduzir o Conclio para a realidade deste continente, fato que motivou a presena do Papa, pela primeira vez da histria, em nosso continente. Tambm esta conferncia, a exemplo do Conclio, no elaborou nenhuma cristologia em sentido estrito. Contudo de seus documentos, como o faz Jon Sobrino, podem ser identificadas quatro contribuies importantes: - A Redeno como libertao. Medelln afirma que Jesus no s veio salvar os homens. Em alguns momentos cruciais afirma que veio libert-los de uma pluralidade de escravides27. Com isso, de certo modo, faz anteceder o conceito de salvao de Jesus como redeno dos pecados, (certamente redutora) posterior histria humana, para uma salvao que j, de alguma forma, se experimenta na histria. Desse modo, alis, resgata o prprio significado etimolgico-histrico do termo redeno que era a compra da liberdade para algum escravizado28. - O princpio da parcialidade em favor dos pobres. Medelln
29

fala do duplo

abaixamento de Cristo na encarnao: ao humano e, dentro dele, ao pobre. Sua vida histrica, sua misso e finalidade so descritas a partir de sua opo pelos pobres. Introduz, destarte, o princpio da parcialidade numa cristologia que

27 CONFERNCIA

DO ESPISCOPADO LATINO-AMRICANO, Concluses

de MEDELLN: A Justia, 3:

o mesmo Deus que, na plenitude dos tempos, envia seu Filho para que, feito carne, venha libertar todos os homens de todas as escravides a que o pecado os sujeita: a fome, a misria, a opresso e a ignorncia, numa palavra, a injustia que tem sua origem no egosmo humano. (A partir daqui, denominaremos este documento simplesmente com o nome de Medellin. 28 J. SOBRINO, Jesus o libertador, 35: Afirma-se que esses males todos so escravides, quer dizer, expressam situaes pessoais e sociais de opresso, e que, portanto, a obra de Cristo no pode ser compreendida s como benfica, mas tem de ser compreendida formalmente como libertao (com o que certamente se recupera o significado etimolgico-histrico do termo redeno: redemptio = resgate mediante pagamento da liberdade do escravo; em hebraico, gaal = recuperao que Deus faz do seu que foi usurpado, os rfos, as vivas...) 29 MEDELLN: Pobreza na Igreja, 7: Cristo, nosso Salvador, no s amou os pobres, mas tambm, sendo rico se fez pobre, viveu na pobreza e fundou sua Igreja como sinal dessa pobreza entre os homens.

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sempre vivera do princpio da imparcialidade30. Quer dizer: Jesus Cristo fez-se homem, trouxe a salvao para todos os homens e a todos de forma igual. Princpios hermenuticos da esperana e da prxis. Medelln fala de que Cristo se faz presente nos anseios para alcanar a redeno e nas conquistas que lhe so um sinal31. Desse modo, Medelln erige em sinais da presena de Cristo os anseios e as conquistas que tm alguma abertura escatolgica. - Por fim, a presena de Cristo nos oprimidos. Certamente, tendo Mt 25, 31 s como pano de fundo, Medelln tem a coragem de alertar para a presena de Cristo exatamente no lugar que paradoxalmente o nega pela presena das conseqncias do pecado. Ele se encontra onde realmente est e no onde as pessoas gostariam de encontr-lo, embora esse lugar seja escandaloso32.
c) A Conferncia episcopal de Puebla

Uma dcada mais tarde, precisamente em 1979, no Mxico, realizou-se a III Conferncia do Episcopado Latino-Americano na abertura da qual esteve presente Joo Paulo II, cujo documento final se intitula: A Evangelizao no presente e no futuro da Amrica Latina. Embora se constatem alguns receios para no faltar ortodoxia da f e tambm coexistncia de duas cristologias distintas33, as concluses oferecem algumas contribuies significativas para a nossa perspectiva cristolgica:
30

J. SOBRINO, Jesus o libertador, 36: Seja qual for a exatido da exegese (implcita) dos textos bblicos, estas afirmaes tm o valor programtico de introduzir na compreenso de Cristo o que chamamos de princpio de parcialidade. E isto sumamente importante para a cristologia, pois esta teve o costume de se basear no princpio da imparcialidade: Cristo universalmente homem e traz a salvao a todos os homens e a todos de forma igual (embora de fato esta universalidade seja somente aparente e pressuponha j uma viso que no foi a partir dos pobres do que seja o divino, o humano e a salvao). 31 MEDELLN: Introduo, 5: Cristo, ativamente presente em nossa histria, antecipa seu gesto escatolgico no somente no desejo impaciente do homem para alcanar sua total redeno, mas tambm naquelas conquistas que, como sinais indicadores do futuro, o homem vai fazendo atravs de uma atividade realizada no amor. 32 J. SOBRINO, Jesus, o libertador, 37: Seu pressuposto que Cristo pode e deve ser encontrado hoje na histria, mas no l onde as pessoas desejariam encontr-lo mas l onde ele est, embora esse lugar seja escandaloso. E cita, entre outras passagens, o documento de Medelln sobre a Paz, 14: Onde se encontram injustias, desigualdades sociais, polticas, econmicas e culturais, h uma rejeio do dom da paz do Senhor, e mais ainda uma rejeio do prprio Senhor. 33 J. SOBRINO (Jesus, o libertador, 38) diz que a preocupao pela ortodoxia, manifesta no discurso inaugural do Papa e no captulo intitulado A verdade a respeito de Jesus Cristo, a conferncia no pde abafar o que j havia de imagem e de cristologia libertadora. ( ... ) E a razo fundamental residia na mesma realidade: a imagem de Medelln se imps por ser mais evanglica e mais latinoamericana. Por isso apesar de seu monolitismo e aparente finalidade doutrinal, coexistem em Puebla diversas ticas e diversos contedos cristolgicos; curiosamente os mais valiosos e novos aparecem no captulo Opo preferencial pelos pobres, no no dedicado cristologia.

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- Puebla reconhece a existncia na Igreja latino-americana da busca de uma face sempre nova de Cristo que cumula seus legtimos anseios de libertao integral ( Puebla, 173). Desse modo reafirma a legitimidade dessa nova face de Cristo, diversa daquela oferecida durante sculos de evangelizao, e agradece a Medelln t-la propiciado; - Puebla recolhe muitos traos do Jesus histrico que vo formando a nova imagem de Jesus Cristo 34;
-

Em terceiro lugar, Puebla, de modo vigoroso e rigoroso, identifica a presena de

Cristo, alm da Igreja, da Eucaristia, da Palavra e da pessoa dos pastores, num gesto de ternura especial, quis identificar-se com os mais fracos e os mais pobres (196; 190). No captulo sobre a Opo preferencial pelos pobres so feitas duas afirmaes fundamentais: que os pobres so os destinatrios privilegiados da misso de Jesus, reassumindo assim o princpio da parcialidade que Medelln inserira na cristologia e, conseqentemente, a necessidade de conhecer os pobres para conhecer a Jesus Cristo
35.

E, a outra, que os pobres tm um potencial

evangelizador (1147). Por isso, para Jon Sobrino, eles so quase um sacramento: eles convocam converso pois sua prpria realidade a mxima interpelao ao cristo e a todo o ser humano e, ainda, porque oferecem realidades e valores como os que Jesus Cristo ofereceu, e neste sentido so portadores de um evangelho36. Concluindo estes acenos para esses trs momentos do magistrio coletivo da Igreja, parece-nos possvel reafirmar a vontade clara da Igreja em seguir cada vez mais pelo caminho de uma cristologia desde baixo, ascendente, e sobretudo desde sua solidria encarnao entre os mais pobres e marginalizados: Jesus de
Entre os traos do Jesus histrico, Puebla lembra: Jesus desmascara o maligno (191), o anncio do Reino, as bem-aventuranas e o sermo da montanha como a nova lei do Reino, o chamado a seu seguimento, sua entrega morte como servo sofredor (190-195). Em outros captulos sublinha ainda outros traos: sua pobreza (1141), sua exemplaridade de bom pastor (681) e seu carter libertador (1183 e 1194). 35 J. S OBRINO, Jesus, o libertador, 40: Esta afirmao o modo que Puebla tem de introduzir o princpio da parcialidade em Cristo. A correlao primria no se d entre Jesus (e Deus) e os seres humanos em geral, mas entre Jesus (e Deus) e os pobres deste mundo, atravs do que, depois, se poder estabelecer correlao universal. A concluso importante para a cristologia que para se ter o conhecimento de Jesus verdadeiramente necessrio conhecer os pobres. 36 J. S OBRINO, Jesus, o libertador, 40: Os pobres so quase sacramento em duas dimenses fundamentais da misso de Jesus. Em primeiro lugar chamam converso, pois sua prpria realidade como a de Jesus crucificado a mxima interpelao ao cristo e ao ser humano e, neste sentido, os pobres exercem uma profecia primria pelo que eles so enquanto vtimas. Em segundo lugar, oferecem realidades e valores como os que Jesus ofereceu e, neste sentido, so portadores de um evangelho, exercem uma evangelizao primria.
34

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Nazar nasceu e viveu pobre no meio de seu povo de Israel (Puebla, 190). Essa a tendncia que se consolida sempre mais. Torna-se significativa enquanto esses documentos no pretendem, propriamente, apresentar diretamente uma cristologia 37 Fazem-no apenas indiretamente. Assim mesmo o resultado confirma
.

nossa perspectiva de uma cristologia da solidariedade.

2.2.2 A solidariedade de Cristo na perspectiva de algumas cristologias recentes

Sero abordadas aqui, a ttulo de amostragem, algumas cristologias recentes que, de uma forma ou outra fazem aluso solidariedade. No nosso interesse apresentar uma relao completa e aprofundada. So apenas acenos que oferecem algum referencial para observar a modo sanfranciscano de apresentar a solidariedade de Jesus Cristo. a) Jrgen Moltmann e a solidariedade do Deus crucificado Esse telogo protestante, editou, em 1972, O Deus Crucificado, com o subttulo: a cruz de Cristo como base e crtica de toda a teologia crist. Essa obra no pretende ser uma cristologia completa. Da vida histrica de Jesus praticamente s trata, e largamente, do processo de condenao. A seguir dedica um captulo ressurreio para depois empregar a metade de suas 500 pginas para elaborar uma teologia desde a cruz. A solidariedade freqentemente mencionada ao longo de todo o desenvolvimento da obra, mas se densifica ao falar da experincia da vida humana no pathos de Deus. importante ter presente que o autor conheceu os horrores da II Guerra Mundial. Sua teologia deve muito experincia de Auschwitz, isto , experincia do sofrimento injusto e absurdo. E pretende que sua teologia, depois de Auschwitz, no se torne blasfema 38 (no sentido de acalmar a conscincia),
Exceto o documento de Puebla que oferece parte de um captulo com o ttulo: A verdade a respeito de Jesus Cristo Salvador que anunciamos (170-219). Nesses nmeros, com clara inteno de prevenir possveis desvios da ortodoxia, assim mesmo se d grande nfase ao homem Jesus, encarnao e aos fatos e vida (histrica) de Jesus Cristo. 38 J. M OLTMANN (El Dios crucificado, 393) relata, da obra de Wiesel, um testemunho que pode nos ajudar a compreender o ponto de partida de sua teologia: A SS enforcou dois judeus e um jovem diante de todos os internados no campo (de concentrao). Os homens morreram rapidamente, mas
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apresentando Deus convivendo serenamente com alguma situao histrica de injustia e sofrimento. Seu desafio consiste em explicar o sofrimento humano e a presena de Deus nele. Por isso o Deus crucificado a chave para todos os mistrios divinos39. O mistrio da cruz est implantado no mais ntimo do ser eterno de Deus, pois nela se revela a paixo eterna de Deus 40 . E a teologia crist no pode jamais associar-se gritaria de seu tempo (de Jesus), uivando com os lobos dominantes. Antes, precisa incorporar-se ao grito dos miserveis famintos de Deus e liberdade desde a profundidade dos sofrimentos deste nosso tempo41. Como no podia deixar de ser, Moltmann analisa demoradamente o processo da paixo de Cristo para concluir que morreu como blasfemo (desvirtuou completamente a Lei), como revolucionrio poltico pois desestabilizava a pax
romana fundada numa religio poltica (razo de sua pena na cruz) e, sobretudo,

experimentando o sofrimento infernal do abandono de Deus, a quem sempre invocara como Pai 42 . Essa anlise do processo da condenao de Jesus lhe permite perceber o grande alcance poltico da religio, como possvel ver tambm pelo espao que lhe reserva, depois, em sua obra. Compreender a Deus no crucificado abandonado por ele exige uma revoluo no conceito de Deus 43. Neste ponto nos parece poder encontrar uma das grandes contribuies desse telogo. Depois de observar que a compreenso
a agonia do jovem durou meia hora. Onde est Deus? Onde est? perguntou algum atrs de mim. Quando, depois de muito tempo, o jovem continuava sofrendo, enforcado pelo lao, ouvi outra vez o homem dizer: Onde est Deus agora? E em mim mesmo escutei a resposta: Onde est? Aqui... Est ali enforcado no patbulo.... Por isso, para o autor, s pode haver uma teologia verdadeira depois de Auschwitz se houve uma teologia em Auschwitz, quer dizer, uma reflexo sobre Deus desde o interior da mais profunda aniquilao e do mais absurdo sofrimento. 39 J. MOLTMANN, El Dios crucificado, 160. Nisso no inova, porque segue a Martin Khler que j havia declarado a cruz de Cristo como origem da cristologia. Moltmann alarga este horizonte de compreenso: faz da cruz a chave para todos os mistrios divinos no s para os cristolgicos. 40 J. M OLTMANN, Trinidad y reino de Dios, 46. E acrescenta ainda que a paixo histrica de Cristo revela a paixo eterna de Deus, donde se pode deduzir que a auto-imolao do amor constitui a essncia eterna de Deus. 41 J. MOLTMANN, El Dios crucificado, 218. Com isso Moltmann coincide com o fazer teologia consagrado pela teologia da libertao, cujo lugar o sofrimento do pobre e oprimido. O desafio de qualquer tratado sobre Deus, parece-nos, ser sempre o de falar de Deus desde a realidade concreta de sofrimento de cada povo e no somente a partir de desafios acadmicos, porquanto nosso Deus o Deus da vida. 42 J. MOLTMANN, El Dios crucificado, 211: Na sua plena conscincia de proximidade afetiva de Deus, sentir-se totalmente abandonado e entregue morte como um rejeitado, foi o seu tormento infernal. O autor examina, nas pginas anteriores, as descries dos evangelistas e conclui que a de Mc a mais histrica, mas que foi, muito provavelmente, amenizada em sua tragicidade pela comunidade de Marcos com a aplicao do Sl 22. 43 J. M OLTMANN, El Dios crucificado, 217. Ningum contra Deus a no ser Deus mesmo, lembra ele para mostrar todo o paradoxo que a cruz.

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do Deus monotesta no Islamismo, no Budismo, no Confucionismo etc, assim como na filosofia grega (de quem o cristianismo foi, por longo tempo devedor) corresponde a um Deus a -phatico44, Moltmann observa que o Deus cristo se caracteriza exatamente pela com-passividade. Na teologia crist tambm, freqentemente, se partia do axioma da impassibilidade de Deus45, movidos pelo temor de historiz-lo. No entanto, o Deus bblico sempre se revelou na relao com o povo com um corao que pode ser ferido, magoado e sofrer. Tem entranhas de misericrdia. Deixa-se comover pelo sofrimento. Resgata (Goel) e salva. assim porque sua essncia o amor. Ele sofre pela paixo que sente pelo povo46. Ele v a opresso do povo, ouve seu clamor e desce para libertlo (Ex 3, 7-8), sintetiza maravilhosamente a nica pgina bblica que pretende dar a conhecer a identidade de Deus. Ento sua onipotncia, uma vez que misericrdia e amor, consiste na capacidade de sofrer
47 .

Israel a pupila dos

olhos de Deus. Deus no pode olvidar os sofrimentos de Israel, pois teria de esquecer-se de sua prpria direita. Por isso, vai com ele ao exlio babilnico. Por causa de sua inabitao no povo sofre com ele, o acompanha no crcere, padece os sofrimentos dos mrtires. Mas, por outro lado, devido a essa inabitao, a redeno da escravido do povo redunda em libertao de Deus 48 . Esse o verdadeiro rosto do Deus bblico: um amor solidrio e sofredor. Se Deus fosse realmente aptico (motor imvel) a pessoa humana, ao plenificar-se tambm se tornaria aptica; mas, ao contrrio, como Deus pattico, a pessoa tende a tornar-se sim-ptica. A simpatia exatamente essa abertura estrutural ao outro49. parte integrante de sua estrutura dialgica. A

J. MOLTMANN, El Dios crucificado, 389. O autor observa ainda que tambm a escolstica judia da Idade Mdia utilizava a idia de um deus aptico. 45 J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, 36: At o presente, o axioma da impassibilidade influenciou na noo de Deus com mais fora que a histria da paixo de Cristo. 46 J. MOLTMANN, El Dios crucificado, 390. Esse pensamento, na realidade, o autor cita de Abrao Heschel, um telogo judeu. 47 J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, 45: A nica onipotncia que Deus possui e que revela em Cristo a onipotncia do amor sofredor. Onde residiu o poder de Cristo? No amor, que chegou ao seu pice na paixo voluntria; no amor que morreu na cruz e redimiu o mundo. Tal a essncia da soberania divina. A paixo a vitria definitiva conquistada pelo Filho de Deus. 48 J. MOLTMANN, El Dios crucificado, 392. Na pgina seguinte, acrescentaria que falar de um Deus impassvel convert-lo em demnio, em um nada destruidor. 49 J. MOLTMANN, El Dios crucificado, 390: Na esfera do Deus a-ptico, o homem se desenvolve at converter-se em homo apatheticus. Enquanto que na situao do pathos de Deus, o homem se torna homo sympatheticus. O pathos divino se reflete na participao do homem, sua esperanas e oraes. Simpatia a abertura de uma pessoa presena do outro. de estrutura dialgica.
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religio, igualmente, ser a religio da simpatia

50,

no sentido verdadeiramente

etimolgico do termo. Esta a porta de entrada para sua Teologia Poltica que desenvolve na parte final da obra. No que seja um outro tratado, mas uma inferncia lgica da f: a religio se constituir sempre em caminho de libertao, em constante luta contra todas as formas de inumanidade que ameaam a todos51. Pretender que as religies sejam apolticas significa confessar a prpria cegueira social, ao invs de faz-las agir como instncia crtica em favor das vtimas52. Por isso Moltmann menciona cinco caminhos de libertao poltica: da pobreza mediante a justia social, da violncia que usurpa os direitos pela democracia, da opresso racial e cultural mediante o resgate da identidade e liberdade, da destruio da natureza pela humanizao da mesma e da descrena pela busca de um sentido de vida. Importa aos cristos levar adiante a memria da paixo e ressurreio de Cristo53 que perigosa e libertadora ao mesmo tempo. A ttulo de avaliao da perspectiva de solidariedade desse autor, gostaramos de dizer que, embora ele mencione poucas vezes a palavra solidariedade, na realidade, a partir deste conceito de um Deus que se deixa crucificar pela paixo que nutre pelo povo, ele cria toda uma compreenso de Deus, de pessoa, de teologia, de religio profundamente comprometidas com o outro, sobretudo o pobre, o oprimido, o crucificado. E isso solidariedade genuna. Apenas que ele a chama de amor sofredor, tambm por influncia decisiva da experincia da guerra.

J. MOLTMANN, El Dios crucificado, 393: O judasmo da poca rabnica desenvolveu a idia dessa dupla personalidade de Deus para poder expressar a experincia do com-padecer deste com Israel e para conservar no sofrimento essa religio da simpatia, a abertura frente a Deus contra a maldio de Deus (J 2,9), contra o intumescimento do corao e contra a renncia da esperana. 51 J. MOLTMANN, El Dios crucificado, 438. 5 2 J. M O L T M A N N , El Dios crucificado, 446. E pgina 449 acrescenta: Isso acontece teoricamente mediante a crtica (que a teologia deve ser) aos dolos, tabus, idias inimigas e autojustificaes das religies polticas e, praticamente, tomando partido pelos outros, seja quem for, convertidos em vtimas dessas religies polticas dominantes. Evidentemente que o autor aqui est se referindo apenas s religies polticas dominantes, porm o mesmo princpio vale para qualquer sistema de opresso. 53 J. MOLTMANN, El Dios crucificado, 451: A memria passionis et resurrectionis Christi perigosa e libertadora ao mesmo tempo. Pe em perigo uma Igreja poltico-religiosa, situando-a em contemporaneidade com os sofrimentos de seu tempo. Libera a Igreja da poltica eclesistica poltico-religiosa em vista de uma teologia poltica crist-crtica.
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b) Walter Kasper e o novo horizonte antropolgico da solidariedade Esse telogo alemo, uma dcada aps o Vaticano II, em 1974, escrevendo
Jesus, o Cristo, talvez como pioneiro, dedica uma seo na terceira parte de sua
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obra

ao aprofundamento da solidariedade de Cristo. Parte da idia, muito

comum no mundo do Oriento Mdio e do AT, de personalidade corporativa, quer dizer, o indivduo nunca considerado isolado, mas sempre dentro de um grupo maior. Toda a pessoa parte de uma realidade coletiva, est profundamente inserida numa comunidade, participando no s de sua cultura e histria poltico social, mas tambm de seu bem e de sua maldade. Entende-se, ento, a pertinncia da excomunho como forma de libertar do mal (libertar-se de uma pessoa m) toda a comunidade. O Levtico (16,20) menciona o papel do bode expiatrio que era enviado ao deserto carregado dos pecados de todo o povo, como uma das primitivas figuras dessa representao. Os profetas aprofundam essa idia, introduzindo a necessidade da converso pessoal. No ps-exlio, surge a compreenso do sofrimento e da morte vicria (substitutiva ou representativa) do Servo Sofredor (Is 53): a morte do justo que devolve a justia a todo o povo por quem ele morre. Essa teologia do Servo Sofredor uma das grandes chaves de leitura da morte de Cristo na cruz e, sempre segundo Kasper, provavelmente, o prprio Cristo tivesse conscincia desse fato pelo que se pode inferir de uns textos prpaulinos e mesmo dos evangelhos sinticos55. Essa frmula por ns, muitas vezes repetida56, tem uma tripla e simultnea significao: pode ser entendida
A primeira parte dedicada s questes atuais da cristologia, preocupado que est em apresent-la de modo acessvel mentalidade hodierna; na segunda parte desenvolve a histria e o destino de Jesus Cristo: atuao, milagres, mensagem, sua conscincia e morte, e sobretudo, a ressurreio como fundamento da f; na terceira parte, onde tratada a solidariedade, explicita o mistrio de Cristo como Filho de Deus, filho do homem e mediador. clara, pois, sua preocupao aqui com a dimenso salvfica e mediadora de Cristo, e no em apresent-lo atravs de uma prtica de solidariedade para com os excludos e marginalizados de seu tempo. 5 5 W. K A S P E R , Jsus, le Christ, 325. Pode-se constatar ao menos uma idia implcita de representao. Entre os textos prepaulinos, Kasper cita 1Cor 15,3-5 onde se diz que Cristo morreu por nossos pecados e 1Cor 11,24: Isto meu corpo, entregue por vs. Por isso, a pregao pspascal viu que o centro e o sentido da vida e obra de Jesus estaria nessas palavras por ns e por muitos. Constituiriam ainda o centro da explicao da histria e do destino de Jesus, apresentandoo como o homem-para-os-outros. 56 B. S ESBO (Jesucristo, 128-132) assume esta perspectiva levantada por Kasper e faz um levantamento dessas passagens no NT que se apresentam como um dos ncleos da compreenso da solidariedade em Jesus Cristo, encontrando nada menos que 22 citaes em que o por ns tem o sentido predominante de em nosso favor; seis passagens com o sentido de por nossos pecados e trs por nossa salvao, perfazendo um total de 31 vezes. importante perceber que essa expresso engloba praticamente todos os escritos neotestamentrios.
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como por nossa causa, em nosso favor, ou ainda em nosso lugar, conforme o contexto em que se encontra, e com ela se afirma que a solidariedade de Jesus , de fato, a essncia de sua humanidade57. Paulo apstolo insiste na opo livre e espontnea de Jesus Cristo em fazer-se solidrio (Fl 2,6; 2 Cor 8,9), mediante a qual inverteu nossa condio: feznos criaturas novas, reconciliadas e recprocas58. A Carta aos Hebreus (2,17 e 4,15) continua ressaltando que Cristo se fez semelhante a ns em tudo, exceto no pecado, e, porque sofreu, capaz de compadecer-se de ns. J os sinticos que fazem uma cristologia narrativa, apresentam Jesus Cristo como o pobre entre os pobres59, como o demonstra o fato de no ter onde repousar a cabea (Mt 8,20) e como aquele que conviveu entre os mais pobres e mal vistos e por eles movido de compaixo (Mc 6,34). Desse modo, o trao essencial de sua fisionomia o fazer-se dom de si mesmo, intervindo pelos outros, em solidariedade a eles. O smbolo dos apstolos resumiria esta compreenso de Cristo dizendo: por ns homens e pela nossa salvao desceu dos cus. A essa altura da reflexo, Kasper retoma a trajetria da teoria anselmiana da satisfao ou da representao que, tambm para ele, deve ser entendida dentro do contexto cultural feudal da Idade Mdia e do direito germnico. A escolstica a modificou parcialmente, mas na Idade Moderna, diante da nova viso antropolgica, foi totalmente desvirtuada. Ela dar origem ao individualismo piedoso do salva tua alma e s prticas devocionais60. Por isso mesmo, para Kasper, o futuro da f depender, em grande parte, da maneira como se conseguir conciliar a idia bblica da representao com a idia moderna de solidariedade 61.

57 W. KASPER, Jsus, le Christ, 326: A essncia de Jesus no consiste em ser-em-si-mesmo que os gregos consideravam o sumo da perfeio; antes Ele quem se aniquila, que intervm em favor de todos outros, que solidrio. 58 W. KASPER, Jsus, le Christ, 326: O ato de reconciliao de Deus em Cristo faz com que todos sejamos determinados pelo amor de Deus que renova a criao e, conseqentemente, nos destina uns aos outros. Esta solidariedade a realidade da nova criao. 59 W. KASPER, Jsus, le Christ, 327. E continua: Aquele que no tem casa e que, por esta razo, experimenta a simpatia e a compaixo por todas as labilidades humanas. 60 W. KASPER, Jsus, le Christ, 334: A idia de solidariedade na salvao e na condenao foi perdida. No somente na Aufklarung e no liberalismo, mas tambm a piedade comum das igrejas se revestiu sempre mais de um individualismo na salvao e de uma privatizao da noo de salvao. Salva tua alma se tornou o leit-motiv das misses populares. Mas possvel salvar a prpria alma sem salvar a alma do prximo e sem salvar tambm o corpo do prximo?. 61 W. KASPER, Jsus, le Christ, 335.

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De fato, a antropologia moderna preza sobremaneira a autonomia do sujeito e sua liberdade. Porm impossvel ser realmente livre isoladamente, pois os outros no so apenas limite, mas tambm condio de minha liberdade. A realizao da liberdade supe uma ordem solidria de liberdades62. Para mostrar a relao recproca entre a solidariedade e a representao, Kasper se vale, na antropologia de M. Heidegger, do conceito de morte. Para aquele filsofo, a morte inerente ao homem que , na realidade, um ser-para-a-morte, pois desde que nasce, de muitas formas, vai morrendo continuamente. Mas na morte dos outros (tanto mais intensamente percebida, quanto mais prximos afetivamente) morre algo de ns e em ns mesmos. H, pois, nesse caso, uma certa representao. Neste sentido, para Kasper, a representao e a solidariedade so estruturas fundamentais da antropologia. A solidariedade incondicional, porm, s existe em Deus e como participao em seu ser. Por isso a extrema convinincia de ele fazer-se homem para colocar a base de uma existncia nova e de uma solidariedade nova entre os homens, a qual deve abranger a solidariedade com as geraes do passado para fazer justia ao sofrimento dos oprimidos e para evitar que a histria seja apenas a histria dos vencedores. Uma sociedade no conseguir jamais fundar a dignidade da pessoa humana, fundamento da solidariedade; apenas reconhec-la. Neste sentido, a solidariedade entre os homens no pode basear-se seno na solidariedade histrica de Deus no Homem-Deus Jesus Cristo 63. Kasper conclui retomando a teoria anselmiana, segundo a qual a justia, a liberdade e a paz so desde sempre concebidas em vista de Cristo, como a gramtica na qual o amor de Deus deve se exprimir e realizar de uma maneira imprevisvel64. Como avaliao de sua abordagem da solidariedade em Jesus Cristo poderamos dizer que o autor assume como lugar epistemolgico a concepo da
W. KASPER, Jsus, le Christ, 335. W. KASPER, Jsus, le Christ, 341: A solidariedade supe, com efeito, a solidariedade. O um por todos perde seu sentido sem o todos por um, razo pela qual o valor e a dignidade de cada indivduo so respeitados na sociedade. A sociedade no consegue fundar a dignidade humana; ela pode somente reconhec-la e zelar pela sua concretizao. O reconhecimento e a aceitao incondicional de cada ser humano so possveis apenas por Deus. apenas o amor de Deus pelo homem tornado evento histrico que gestou um novo comeo para a histria. A solidariedade entre os homens no pode se fundar a no ser na solidariedade histrica de Deus no Homem-Deus, Jesus Cristo. 64 W. KASPER, Jsus, le Christ, 342.
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cultura oriental e veterotestamentria de solidariedade antropolgico-social, isto , a personalidade corporativa. Analisando seu desenvolvimento no AT, d-se conta do nascimento do conceito de representao nos poemas do Servo de Jav. Apresenta, de uma maneira muito clara, a evoluo da salvao mediante a solidariedade no NT. Acolhe a teoria anselmiana de satisfao para explicar a morte redentora de Cristo. Relata como foi se desenvolvendo (e deturpando) e sua rejeio na poca moderna. Relaciona entre si algumas questes da antropologia heideggeriana (liberdade, dignidade humana, morte e solidariedade) muito valorizadas pela modernidade. E conclui insistindo que a teoria anselmiana necessita deixar-se perpassar pela idia da solidariedade: o futuro da f depender, em grande parte, da maneira como se conseguir conciliar a idia bblica da representao com a idia moderna da solidariedade. Como se percebe, no seu esforo de apresentar uma cristologia sistemtica a partir do novo conceito de pessoa humana, de criao e encarnao65, Kasper se preocupa em tratar da solidariedade sob o ponto de vista, sobretudo, de mediao salvfica e no prtico-existencial como ns iremos encontrar, por exemplo, em Jon Sobrino, e tambm em Francisco de Assis. Este, e So Francisco quase com exclusividade como veremos mais adiante, esto interessados em descrever a seguibilidade de Jesus Cristo. Por isso, mesmo se Kasper acena, vez por outra, para a solidariedade prtica e existencial de Jesus, de forma alguma este prisma determina o todo de sua reflexo. O centro de ateno de sua cristologia no a solidariedade com os marginalizados, mas sim a fenomenologia da f em Cristo, como acertadamente observa nele B. Sesbo66. Kasper tem o grande mrito de introduzir especificamente a temtica da solidariedade na cristologia sistemtica, na sua trplice e inseparvel compreenso da vida e morte de Jesus por amor a

A. GARCIA RUBIO, Orientaes atuais na cristologia, 60-62. Nestas pginas o autor destaca vrios aspectos da cristologia deste grande telogo alemo que teve o cuidado de repensar o significado do conceito de pessoa humana, partindo do novo conceito de criao e encarnao. Jesus teria vivido a essncia da pessoa como amor-servio aos outros e como solidariedade. 66 B. S ESBO, (Pedagogia do Cristo, 111-112) afirma que Kasper estabelece o centro de gravidade da cristologia no nvel da relao de confronto incessante entre o Jesus dos Evangelhos e o da histria e o Cristo anunciado em um discurso de f sempre mais complexo. ( ... ) O ponto de partida da cristologia a fenomenologia da f em Cristo, a saber, o modo pelo qual ele acreditado, vivido, anunciado e praticado concretamente nas Igrejas cristas.
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ns, em nosso proveito e em nosso lugar67, fato, de per si, extremamente positivo.

c) Bernard Sesbo e a solidariedade aliada substituio na mediao cristolgica Abordamos aqui Bernard Sesbo, telogo jesuta francs, embora na prtica no elabore uma cristologia propriamente dita e sim uma soteriologia cristolgica. O contedo de sua obra, editada originalmente em francs, em 1988, Jesus Cristo, o nico mediador resulta mais claro no subttulo: ensaio sobre a redeno e a salvao. A primeira parte dessa obra apresenta a problemtica contempornea relativa salvao, quer aquela enfrentada pelos cristos sem grande cultura teolgica que desejam compreender a doutrina crist no novo contexto cultural, quer a abordada (nem sempre de modo muito adequado) nos livros de teologia. J na segunda parte, o autor desenvolve um esboo doutrinal de soteriologia em base aos termos chaves da Bblia e da tradio. Est subdividida em duas sees: na primeira reflete a mediao descendente de Cristo, e na segunda sua mediao ascendente. Entre estas so examinadas nove categorias soteriolgicas, tais como: expiao, propiciao, intercesso, satisfao, perdo, representao etc. A temtica da solidariedade perpassa toda a extenso da obra, aparecendo inclusive em alguns subttulos como a solidariedade de liberdades ao abordar a mediao libertadora de Cristo, a dupla solidariedade quando trata da dimenso divinizadora de Cristo etc. Todavia ela se densifica no final, quando, uma vez abordada a categoria da satisfao, constata que, nos tempos modernos, ela cada vez mais atrada pela idia de substituio e que, por sua vez, esta no pode subsistir sem idia da solidariedade entre o substituto e a pessoa que a substitui. Por isso a teologia contempornea insiste na solidariedade estabelecida por Cristo entre ns e ele 68 mesmo que esta no possa dispensar totalmente a substituio 69.
,

A. G A R C I A R U B I O ( O e n c o n t r o c o m J e s u s , 125-134) traduz numa linguagem muito compreensvel esta postura de W. Kasper, mostrando como a reconciliao de Jesus Cristo fruto de sua solidariedade e reforando a idia de que a substituio que Cristo faz de ns, no nos tira a responsabilidade de contribuir com nossa salvao. 68 B. SESBO, Jesucristo, 384: Realmente, o conceito mesmo de substituio no pode sustentarse sem a idia de solidariedade entre o substituto e a pessoa que a substitui. Da mesma forma, o conceito de representao que constitui uma idia intermediria, por vezes ambgua, entre substituio e solidariedade.

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Embora a substituio na Bblia possa encontrar certo respaldo (Is 53; Gl 3, 13; 2Cor 5, 21) devido mentalidade com que vista hoje, na verdade ela apenas um curto momento, to somente uma substituio inicitica em nosso favor 70 . A lgica da substituio remete solidariedade 71 , pois Ele no poderia nos substituir se no tivesse assumido plenamente uma identificao conosco. essa a livre deciso do Verbo de Deus mediante a qual se fez solidrio com a humanidade, de condio e de natureza: Cristo toma sobre si a solidariedade de nossos sofrimentos e de nosso destino marcado pelo pecado, a fim de transform-la em solidariedade de justia e de felicidade. Ele quer mesmo gerar entre os homens uma solidariedade nova que os convoca a formar um s corpo72, no qual ele a cabea, isto , um corpo-movimento encabeado por ele. Aqui adquire significado a relao todos/um: Cristo como fundamento de uma nova personalidade corporativa, sem nunca suprimir o papel das liberdades dos salvos. A solidariedade de salvao de todos realizada por um no pode prescindir nunca da liberdade de cada um73. Antes, as liberdades de todos se vem urgidas ao longo da histria a dar sua resposta pessoal ao gesto realizado por um apenas.

Esta insuficincia da solidariedade enquanto categoria soteriolgica j fora afirmada por KASPER ( Jsus, le Christ, 326) e sustentada por outros telogos como por ex. Mrio de Frana MIRANDA (O cristianismo em face das religies, 54-59, aqui 54). Frana Miranda assim se expressa: (a
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solidariedade) se revela insuficiente para mediatizar o sentido da morte de Jesus, pois seria ela apenas uma conseqncia do amor ativo de Jesus pelos pobres e pecadores, sua ltima etapa e igualmente prova incontestvel de sua seriedade radical. J que outros homens e mulheres tambm podem assumir uma existncia-para-os-outros, vindo a morrer por causas histricas provocadas por tal modo de vida, o que haveria de especfico na morte de Jesus que justificasse a importncia salvfica que lhe atribuem os textos neotestamentrios? A resposta a essa pergunta ele a d logo adiante, pgina 59, ao dizer que a mediao de Jesus peculiar e nica, porquanto ele morreu no s por ns e por nossos pecados, seno tambm em nosso lugar: A incondicionada solidariedade divina no hesita em assumir o lugar do pecador condenado morte e a um afastamento radical de Deus. Na pessoa do Crucificado, aparece o compromisso incondicionado de Deus conosco. Todavia, este dado de doutrina no diminui absolutamente o valor da solidariedade histrica de Jesus Cristo que pretendemos detectar nesta pesquisa como modo de viver a f nele. 70 B. S ESBO, Jesucristo, 386: Jesus Cristo veio para realizar por nossa salvao o que no podamos fazer por ns mesmos: abrir-nos um caminho para o Reino e pedir que o sigamos. Eu posso seguir Jesus disse um catequista africano -, seguir o mesmo caminho que ele, no abaixamento, porque ele se ps antes em meu lugar para abrir-me o caminho. 71 B. SESBO, Jesucristo, 395. 72 B. SESBO, Jesucristo, 398: O fato de que a humanidade de Cristo no somente assuma a solidariedade humana, mas que funde entre os homens uma solidariedade nova e os convoque a formar um s corpo um dado iluminador. E na pgina seguinte prossegue: Nessa solidariedade criadora de um novo corpo, Cristo nossa Cabea; o famoso por ns da Escritura toma tambm o sentido de encabeado por ele. 73 B. SESBO, Jesucristo, 402.

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Como avaliao, podemos perceber que o horizonte de investigao de Bernard Sesbo muito diverso do nosso: preocupa-se em explicitar o papel de Jesus Cristo na dimenso diretamente soteriolgica, enquanto que a ns interessa perceber a solidariedade histrica e humana de Jesus Cristo. O autor se esfora por ter presente toda a argumentao teolgica do passado; ao passo que ns gostaramos que ele se empenhasse em demonstrar a prxis solidria, concretizada na histria de Jesus de Nazar, qual se refere, c e l, apenas em nvel de conceito. A investigao de Sesbo no nos serve de referencial para averiguar a solidariedade real de Jesus Cristo que Francisco captava, uma vez que se encontrava distante dos debates e argumentaes teolgicas. De qualquer modo, importante perceber a polissemia e a vastido de campos de utilizao, mesmo observado apenas na rea da teologia, deste termo que primeira vista parece to simples e unvoco.

d) A solidariedade, jeito de ser da nova humanidade de Jesus Cristo, conforme Jos Incio Gonzlez Faus Em 1974, no mesmo ano em que Walter Kasper escrevia, na Alemanha, Jesus, o Cristo, na Espanha, Gonzlez Faus publicava seu ensaio de Cristologia com o ttulo: A Humanidade Nova. Estamos a uma dcada do encerramento do Vaticano II que possibilitou a entrada de novos ares na Igreja. A obra de Gonzlez Faus 74 de grande difuso e influncia, com suas 650 pginas num tipo
,

de letra que em muitas pginas mais se parece com nota de rodap, divide-se em duas grandes partes, alm da introdutria (sntese da a questo do Jesus histrico e o Cristo da f) e de uma longa concluso com cerca de 100 pginas (as grandes linhas de sntese cristolgica): o tema da primeira a cristologia bblica, enquanto que a segunda trata da dogmtica cristolgica. Embora no dedique solidariedade uma seo especfica, o autor descreve o viver solidrio de Jesus com os pobres, na parte dedicada cristologia bblica. Nesta, dois aspectos nos parecem especialmente importantes para o objetivo de captar o enfoque que o autor imprime solidariedade: a relao de Jesus com os marginalizados e sua compreenso de qunosis. Abordemos estes apenas.
Aqui estamos utilizando a sexta edio, revista e ampliada, de 1984. Teria sido interessante poder confront-la com a primeira, a fim de perceber as alteraes introduzidas. Em 1987 o autor publicou Proyecto de hermano, ainda mais extensa, e que, de certa forma, pode ser considerada como continuao ou decorrncia de sua cristologia.
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a) Jesus e os marginalizados. A estreita amizade de Jesus com as diversas categorias de pessoas outsiders (pessoas situadas fora da sociedade) uma das caractersticas da imagem global de Jesus nos evangelhos e um dos pontos onde encontramos garantias mximas de historicidade, alm de ser uma questo que desempenhou um papel determinante para sua condenao75. Duas palavras evanglicas, segundo ele, nos levam a essa percepo: pecadores e pobres. A primeira seria muito comum na boca dos fariseus, ao passo que a segunda parece provir do prprio Jesus que, por sua vez, remete a Is 61 onde o conceito de pobre pode ser visto associado a uma srie de paralelismos e equivalncias: gente de corao quebrado (pelos problemas), carregados de culpa, presos, tristes, desanimados... Algumas passagens evanglicas j os associam tambm fome e sede, ao choro, s enfermidades, aos trabalhos e cargas insuportveis, aos ltimos ou simples, aos perdidos ou pecadores. O denominador comum dessas categoriais sociais o fato de serem mal-vistos 76 pela sociedade em geral. Jesus, visto como profeta, ao conviver com eles se insurge contra essa justificao (teolgica, em ltima instncia, por ser uma sociedade teocrtica) para a segregao social, gerando um grande conflito com os que se beneficiavam desta compreenso. O que mais surpreende em Gonzlez Faus o fato de apresentar uma imagem de Jesus como um verdadeiro excludo. Para o autor, quando o evangelista diz que Jesus nasceu na gruta porque no havia lugar para eles na hospedagem (Lc 2,7) no tem outra finalidade a no ser situar Jesus entre os
75 J. I. G ONZLEZ F AUS, La humanidad nueva, 83: A proximidade de Jesus em relao classe social oprimida e desprivilegiada outro dos itens nos quais as garantias de historicidade so mximas. tambm um dos que jogam um papel dos mais determinantes para sua condenao. ( ... ) A imagem global de Jesus nos evangelhos descreve sua amizade e benquerena aos publicanos, prostitutas, samaritanos, leprosos (expulsos da sociedade por Lei), vivas, crianas, ignorantes (pequenos), estrangeiros, enfermos do sbado etc. 76 J. I. G ONZLEZ F AUS, La humanidad nueva, 84-86. Depois de dizer que esta categoria de pobre engloba ao mesmo tempo a desesperana material e a marginalizao social ou penria espiritual, o autor insiste ainda que numa sociedade teocrtica que se confessava garantida por Deus como aquela do tempo de Jesus, o termo pecador no pode ser uma simples designao espiritual, do interior da pessoa, mas antes uma designao sociolgica. Os pecadores coincidem precisamente com os que esto situados fora da sociedade. Se a vontade de Deus a no existncia de marginalizados, a culpabilizao (afirmar que a pessoa est, de alguma forma, contra Deus) era o caminho para tornar a marginalizao social aceita. Nada de estranhar, por isso, que o termo pecador seja atribudo a profisses e a camadas sociais como aos publicanos, aos pastores, s prostitutas etc. Mesmo sendo pessoas de certa cultura e classe social relativamente abastada como eram os publicanos, tanto a eles quanto s prostitutas e pastores, era negado o direito de exercer cargos honorficos, de ser testemunhas nos tribunais, ou de pertencerem alguma comunidade de fariseus. Igualmente os pequenos dos evangelhos so considerados todos eles como imaturos, ignorantes, rudes, de quem o Midrash de Samuel probe ter piedade e a mentalidade geral retm como amaldioados por Deus, como comprova a prpria afirmativa de Jo 7,49: Toda essa massa que no conhece a Lei est sujeita maldio divina.

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excludos, desde o seu nascimento77. Em paralelo com sua marginalizao na origem est a sua morte fora da cidade (Hb 13,12). A cruz no a morte de um condenado qualquer, mas sim de um escravo ou delinqente poltico, nocivo sociedade, portanto uma morte conflitiva em grau mximo. E no s a marginalizao inicial e final. Os evangelhos conservam as seguintes designaes de Jesus, reveladoras de sua situao de excluso social: era um comilo e beberro, amigo dos publicanos e pecadores(Mt 11, 19); contado entre os delinqentes (Lc 22,37), um perturbado mental ( Mc 3,21); impostor (Mt 27,63) e, sobretudo, aquilo que o prprio Jesus disse no ter onde reclinar a cabea (Mt 8, 20; Lc 9,58), isto , Jesus estaria afirmando sua existncia errante e marginal78. Como terceiro aspecto desta viso de Jesus com os marginalizados, diz o autor, que os evangelhos mostram, ainda, Jesus comendo com os pecadores, gesto que expressaria intimidade e confirmaria (subvertendo)79 a participao prioritria destes no Reino. Por outro lado, esse gesto desencadear uma reao violenta da parte dos mantenedores daquela ordem. Jesus tem conscincia que veio trazer discrdia (Mt 10, 34-36; Lc 12, 51-53) e mostra, mais uma vez, no estar disposto a endossar uma paz que consagra as segregaes e diferenas sociais80. Porm, acima de tudo, Jesus mostra uma identificao total com os
J. I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, 87. O autor reporta esse texto muito elucidativo de E. Bloch: Reza-se a um nascido em um estbulo. No h aqui espao para um olhar para as alturas, mas sim um olhar bem prximo, desde baixo, desde mais em casa. Por isso verdadeiro o prespio (a cocheira): uma origem to humilde para um Fundador impossvel inventar. As sagas nunca pintam quadros de misria e menos ainda os mantm durante toda a vida. O prespio, (os pastores - que Grundmann diz ser o ofcio mais desprezvel), o filho do carpinteiro, o visionrio acompanhado de gente de m fama, e o patbulo no final..., tudo isso est feito com material histrico, e no com material dourado, to querido pela legenda. 78 Para J. I. G ONZLEZ F AUS (La humanidad nueva, 87) essa frase tida pelos biblistas como autntica e, ao mesmo tempo, confisso do tipo de vida que Jesus levava. Interessante observar que Francisco, como veremos abaixo no captulo VIII, segundo vrias fontes contemporneas ( embora nunca aparea expressamente em seus escritos), tomasse essa mesma frase como determinante para caracterizar o modo de viver de Jesus que ele deseja instituir (e garantir no futuro) entre seus irmos como se pode supor a partir da RNB 9,5, da RB 6, 1-2 e do Testamento 24-26. 79 J. I. G ONZLEZ F AUS, (La humanidad nueva, 88-90), mostra que no mundo oriental fazer refeio com algum era uma das maiores e mais profundas expresses de intimidade. Se Jesus veio instaurar um novo Reinado privilegiando estas categorias de pessoas, na prtica estava subvertendo a concepo geral dos agentes do reino. Entre as razes que nosso autor apresenta para esta atitude de Jesus no est o fato de eles serem melhores, mas simplesmente porque esto fora (pgina 101). Nisso estaria a bondade e a gratuidade de Deus. Jesus age em coerncia com a maneira de Deus ver, que ao longo da histria da salvao sempre se mostrou do lado do fraco e desprotegido. 80 Para o autor que seguimos (La humanidad nueva, 96-105) so trs as justificativas que Jesus apresenta para essa sua postura: a universalidade e a igualdade de todos como caracterstica do Reino; a bondade de Deus e a necessidade do pobre; e, em terceiro lugar, o dinamismo segregador,
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excludos como mostra Mt 25, 31-46, atualmente redescoberto81.

espetacularmente

b) Dentro de nosso objetivo de busca da presena da solidariedade em Jesus Cristo, h um outro aspecto ressaltado pelo autor que reputamos enriquecedor, quando observado de perto: a qunosis de Jesus. Gonzlez Faus parte da srie de afirmaes neotestamentrias82 a respeito da humilhao ou do aniquilamento de Jesus como esta de 2Cor 8, 9: Jesus Cristo, sendo rico, se fez pobre, para nos enriquecer com sua pobreza. Segundo ele, o abaixamento de Jesus Cristo no diz respeito encarnao como sempre costumamos pensar, mas ao fato de que Jesus assumiu alguma forma de negatividade humana 83 . Sua
qunosis est relacionada, neste caso, a toda a sua vida posterior ao nascimento, e

no se restringe somente paixo e morte. Jesus viveu margem da sociedade; no era importante para ela; assemelhava-se aos que, por uma razo ou outra, no contavam para o sistema social e religioso do tempo. Tal perspectiva, segundo Gonzlez Faus, est confirmada pelo conhecido texto prepaulino de Filipenses 2, 6-11, onde o sujeito da aniquilao no o Verbo eterno e sim Jesus de Nazar, o Cristo. E a contraposio presente neste hino no consiste no fato de que o Verbo era Deus e se fez homem, mas entre duas maneiras de ser homem 84 uma seria a forma reconhecida e socialmente
:

isto , a fora degeneradora daquele que exclui, bem como a fora redentora do excludo. Este ltimo aspecto ser quase um dos princpios teolgicos da teologia da libertao. 81 J. I. G ONZLEZ F AUS, La humanidad nueva, 92-95. O autor insiste que o rompimento da concepo religioso-cultural que ele provocou com seu procedimento gerou uma conflitividade muito forte com a classe dominante. Mas assim mesmo, Jesus faz desta sua conduta uma proposta de vida para seus seguidores em vrias circunstncias e de vrios modos: ao falar em convidar os pobres ao banquete (Lc 14, 12); ao afirmar que no socorrer os necessitados equivale a ser um delinqente (Mt 7, 21-23; 25, 41; Lc 13, 27); ao solicitar aos discpulos para se tornarem criana ( isto , automarginalizar-se, no ser importante em nenhum sentido) etc. 82 Eis as outras mencionadas ao p da pgina, da quais extramos o essencial para sua compreenso aqui: 2 Cor 5, 15: (Cristo morreu por todos): 2 Cor 5,.21: Deus o tratou como pecador; Gl 3,13: Cristo submeteu-se maldio; 4,14 (na fraqueza de Paulo Cristo se revelou); Rm 8,3: Deus enviou seu Filho assemelhado nossa condio pecadora; Hb 2,14: Compartilhou a morte para anular aquele que controlava a morte; Hb 2,17: Foi em tudo semelhante aos homens. 8 3 J. I. G O NZLEZ F AUS, La humanidad nueva, 185: Disso se deduz que tais textos no descrevem o que costumamos chamar de encarnao. O abaixamento a que os textos se referem no consiste em que era Deus e se fez homem, mas em que se fez alguma forma de negatividade humana: escravo, pobre, maldio... 84 J. I. G ONZLEZ F AUS (La humanidad nueva, 190; tambm 192 e 204) faz uma contraposio entre maneira divina e maneira humana de ser homem que, fora do contexto, pode soar muito estranha, pois nos daria a impresso de que o modo humano de ser seja necessariamente uma existncia em ruptura com o esprito de filiao e fraternidade, como ele mesmo dir em Proyecto de Hermano, 234. Importa ressalvar que o humano pode encerrar o divino como L. BOFF (Jesus Cristo libertador, 131) afirma de modo muito enftico: Humano assim como Jesus s pode ser Deus mesmo.

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valorizada, enquanto a outra, para Paulo, a forma de escravo, de algum que quase no reconhecido como homem por carecer de dignidade, semelhana da descrita no quarto poema do Servo Sofredor de Isaas. muito significativo que o autor perceba que o movimento quentico de Jesus movimento de solidariedade e que esta a razo de sua fecundidade
85.

que nos enriquece de Jesus Cristo no sua riqueza, mas pobreza, conforme se expressa Paulo (2 Cor 8, 9). A fecundidade do movimento quentico no pode residir num valor do negativo por si mesmo. Fecundo o movimento quentico por ns, quer dizer: a solidariedade na qunosis86 que se faz presente e se torna crescente ao longo de todo o tempo da vida de Jesus. No se trata de uma deciso momentnea (temporal), mas uma opo permanente que foi se aprofundando sempre mais, at culminar na morte de cruz: Jesus era homem de tal maneira que necessariamente teria de morrer morte conflitiva e maldita, uma vez que nem o mundo (a sociedade) o vai aceitar, nem Deus vai usar de seu poder para defendlo87. Importa, ento ver a qunosis, no de forma negativa como geralmente se faz: um despojamento crescente at a morte, e morte de cruz. mais bem compreendida quando vista positivamente: como uma crescente aceitao das finitudes humanas at incluir a acolhida da prpria morte, e o pior tipo de morte, a de cruz. O prprio autor conclui sua reflexo sobre o tema dizendo que a idia de qunosis se presta, destarte, para resumir toda a reflexo teolgica da primitiva comunidade sobre a vida de Jesus88.

J. I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, 193. O autor percebe trs elementos importantes neste hino. Aqui nos interessa destacar o movimento quentico no sentido de ser movimento de solidariedade por ns, e que por essa razo se torna fecundo. Este elemento, que, apesar de ser central no muito desenvolvido no Novo Testamento, verdadeiramente surpreendente: aquilo com o que Jesus Cristo nos enriquece no sua riqueza, mas sim sua pobreza, o Forte no vencido pela fora de Jesus, mas por sua debilidade. Tal fato quer dizer que a reflexo que a pregao inicial da Igreja faz sobre a morte de Jesus, at chegar a dizer que foi uma morte por ns, no se limita ao ato de sua morte, mas abrange a toda a vida do Jesus terreno enquanto era uma vida no divina (no sentido visto acima de ser uma vida infra-humana em dignidade. O autor lamenta que, infelizmente, o NT no explica o porqu dessa fecundidade do movimento quentico solidrio. 86 J. I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, 195. 87 J. I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, 204. 88 J. I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, 213. E continua dizendo que esta idia implica: a) que o Jesus terreno esteve submetido lei da histria, do progresso e da apropriao de seu prprio ser como tarefa de si. A isso chamamos de qunosis em sentido analgico ou derivado; b) Que este passo no aconteceu desde uma dimenso neutra de homem a Deus, mas desde uma dimenso de mal e de escravido: foi um passo atravs da negatividade e da morte. A isso chamamos de qunosis em sentido prprio. A qunosis no mero resultado de um modo de ser que caracteriza a natureza humana, mas antes que, em algum sentido, implica uma verdadeira auto-abnegao de

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Como avaliao gostaramos de ressaltar a grande contribuio desse autor em relao ao nosso tema ao priorizar a dimenso histrica da vida de Jesus Cristo. Mostra-a configurada pela sua opo e identificao com os marginalizados. Faz consistir nisso o significado da qunosis. Insiste em sua dimenso positiva enquanto crescente acolhida da labilidade humana, e no apenas enquanto aniquilamento (sua dimenso negativa) . Esses dois fatores, aliados sua maneira de abordar, abrem caminhos para seguimento da solidariedade de Jesus Cristo para com os excludos de todos os tempos e no apenas favorecem uma compreenso racional do papel soteriolgico da solidariedade de Jesus Cristo. Talvez, por isso, Torres Queiruga classifique a obra de Gonzlez Faus como uma cristologia de carter prtico89 e com perspectiva latino-americana, embora seja europeu.

e) Jon Sobrino e a solidariedade ao pobre como lugar epistemolgico Jon Sobrino edita sua obra de cristologia, pela primeira vez, em 1976, poucos anos depois de Gustavo Gutirrez (1971), Leonardo Boff (1972) e logo antes de Juan Luis Segundo (1982). Sua obra integra o grande momento do nascimento da Teologia da Libertao que, alguns anos mais tarde, seria alvo de uma forte reao na Igreja. O primeiro tomo, dedicado ao Jesus histrico, compe-se de trs partes: a primeira trata do mtodo da cristologia latino americana onde define o lugar (eclesial e social) do pobre como lugar epistemolgico da cristologia e, ao mesmo tempo, o Jesus histrico como ponto de partida da cristologia 9 0 . Na segunda parte a f e a misso de Jesus desenvolve a compreenso de Reino e a relao de Jesus com Deus. A cruz de
Deus (2Cor 5, 21). Essa d razo aparente ausncia de Deus no Jesus terreno, e permite ler essa aparente ausncia como revelao da identificao solidria de Deus com o homem. 89 Andrs TORRES QUEIRUGA, Repensar a cristologia, 245: Logo aparecem cristologias de carter prtico: em 1971, surge j constituda a Teologia da Libertao de G. Gutirrez, seguida logo por Jesus Cristo libertador, 1972, de L. Boff, qual seguiro as cristologias de J. Sobrino (1976) e de J. L. Segundo (1982). Na Espanha, juntou-se a essa linha J. I. Gonzlez Faus (1974) com uma obra de grande influncia e difuso. 90 Para Jon SOBRINO (Jesus, o libertador, 44) a escolha do lugar epistemolgico (que muitas vezes inconsciente) decisiva para captar o contedo dos escritos no NT, pois tanto as imagens do Cristo libertador como as imagens alienantes de Jesus se baseiam na leitura dos mesmos textos de revelao, e a razo fundamental para as diferentes leituras o lugar a partir de onde so feitas. Para perceber a importncia que Sobrino atribui a este basta ter presente este seu pensamento: No mundo dos pobres existe uma luz que faz a inteligncia ver contedos que dificilmente so vistos sem essa luz (Jesus, o libertador, 56). Por isso para ele, a opo pelos pobres mais do que uma opo pastoral: uma opo totalizante, porque faz ver toda a realidade, mas, conscientemente, a partir de um ponto.

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Jesus o tema abordado na terceira parte, com o ltimo captulo tratando do povo crucificado. evidente, ento, que, a exemplo de Moltmann, ele no tenha um captulo em que trate da solidariedade de Jesus Cristo porque esta uma dimenso essencial que perpassa a obra toda, da primeira ltima pgina. Por isso seu esforo consiste em apresentar a prtica de Jesus vivendo, em meio s realidades conflitivas e de opresso de seu tempo, o amor solidrio com os pequenos e excludos e, mais do que isso, de ver a Jesus desde esse mesmo lugar91. Como estamos apenas acenando para aspectos da cristologia desse autor a fim de perceber seu enfoque de solidariedade, vamos nos restringir parte que trata do Reino de Deus 92 que o objetivo e o anncio central da vida e da prtica de Jesus Cristo.
a) O Reino de Deus para os pobres. Sobrino mostra Jesus, o que pouco comum

encontrar nas cristologias, em continuidade com uma tradio cheia de esperana e portadora de uma utopia. Jesus participa dessa expectativa do Reino, cr que possvel, boa e libertadora
93 .

Ele deu expresso religiosa adequada para esta

situao real da imensa maioria do povo judeu de seu tempo94. O Reino de Deus , acima de tudo, expresso dessa esperana real de um povo em grandes dificuldades95. Por isso sua pregao comea pelo anncio da proximidade do Reino (Mt 4, 17). Tem a audcia de proclamar o desenlace do drama da histria, a vida inequvoca da salvao de Deus e a superao do anti-reino. De fato, assim

Esta uma das grandes diferenas entre Sobrino (e a teologia da libertao) e Gonzlez Faus em termos de metodologia e de epistemologia cristolgica. Embora Gonzlez Faus desenvolva um captulo muito interessante sobre Jesus e os marginalizados, esta mesma prtica no consegue transparecer nos demais temas abordados da sua cristologia. Quer dizer, Gonzlez Faus ainda no consegue tomar o pobre como lugar teologal e epistemolgico para a totalidade da viso cristolgica. 92 J. S OBRINO, Jesus, o libertador, 188. Para o autor, mesmo que os evangelhos tenham sido construdos a partir da experincia com o Ressuscitado, fundamental para a f, a categoria da ressurreio no pode ser considerada uma realidade to apta como a do reino de Deus para organizar e hierarquizar o todo da f na vida e mensagem de Jesus. A ressurreio ser levada em conta, por isso, a partir de dentro de algo mais abrangente que o reino de Deus. 93 J. SOBRINO, Jesus, o libertador, 118: Jesus aparece inserido na humanidade de uma maneira especfica: ele dos que crem que possvel superar a misria da histria. Jesus aparece inserido, ento, na corrente esperanada da histria, no meio da opresso, que sempre de novo formula uma utopia que cr que a justia possvel. E dessa forma se poder expressar (a partir da f) que a humanidade de Jesus a humanidade verdadeira. 94 No seu tempo, muitos esperavam a manifestao poltico-religiosa do Messias. Embora atualmente se saiba que o movimento dos zelotas que lutavam violentamente pela libertao do povo da opresso romana seja posterior a Jesus Cristo, a mentalidade j existia no seu tempo. 95 J. SOBRINO, Jesus, o libertador, 123.
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porque Deus, acima de qualquer outra coisa, eu aggelion, boa notcia. Deus sempre aparece essencialmente como salvao. Justamente pelo fato do Reino de Deus ser boa notcia significa que ela, por essncia, relacional. Quer dizer, que nem toda a boa notcia boa notcia da mesma forma para todos. Jesus oferece o amor de Deus a todos, mas no da mesma maneira a todos. Seus destinatrios privilegiados so os pobres ( economicamente) e os desprezados (socialmente). Essas duas categorias sociais que no podem ser espiritualizadas
96.

E aqui reafirma o princpio da

parcialidade, j adotado por Medellin97, com valor programtico de um princpio globalizante e permanente na cristologia98. Esta posio o leva a asseverar que o reino de Deus um reino fundamentalmente parcial e um reino, cujo contedo mnimo mas fundamental, a vida e a dignidade dos pobres 99 . Pois Deus se revelou dessa forma, no momento fundacional do xodo (Ex 3), quando assumiu a luta de um povo oprimido a quem se revela e liberta. Assim, atravs de sua parcialidade para com os oprimidos, Deus revela sua prpria realidade. Esta parcialidade est em funo de garantir a vida mnima dos pobres100, j que os pobres esto praticamente mortos 101 . Por isso, o reino , alm de anncio, luta pela defesa da vida primria dos pobres. Jesus, ento, toma, por um dos smbolos centrais de sua pregao e de sua prtica, o po e a refeio102. Para os pobres, Deus garantir essa vida mnima o comeo da boa notcia e para Deus inerente sua grande iniciativa da criao, pois um criador que entra em conflito
A nosso aviso, o autor (Jesus, o libertador, 126) oferece uma definio de pobre profundamente esclarecedora, que pode evitar toda a generalizao: Pobres so aqueles que esto prximos da morte lenta pela pobreza, para os quais sobreviver uma carga pesada e sua tarefa mxima, e, ao mesmo tempo, so os privados da dignidade social e, s vezes, tambm da dignidade religiosa por no cumprirem com toda a legislao eclesial. (grifo nosso). 97 O autor (Jesus, o libertador, 36) se vale, para este objetivo, da seguinte afirmao de MEDELLN ( Pobreza na Igreja, 7): Cristo, nosso Salvador, no s amou os pobres, mas tambm, sendo rico se fez pobre, viveu na pobreza, concentrou sua misso no anncio da libertao aos pobres e fundou sua Igreja como sinal dessa pobreza entre os homens. 98 J. SOBRINO, Jesus, o libertador, 36: E isto sumamente importante para a cristologia, pois esta teve por costume se basear no princpio da imparcialidade: Cristo universalmente homem, e traz a salvao a todos os homens e a todos de forma igual. 99 J. SOBRINO, Jesus, o libertador, 128. 100 Mais adiante (Jesus, o libertador, 196-201) o autor ir chamar essa vida mnima de vida justa, no sentido de que uma exigncia intrnseca da bondade de Deus que seja assim. 101 J. SOBRINO, Jesus, o libertador, 131. O autor corrobora seu pensamento numa afirmao de Joaquim Jeremias, para quem a situao dos pobres era comparada morte: A situao de tais pessoas, e segundo o pensamento daquela poca, j no pode ser chamada de vida. Esto praticamente mortas. 102 So inmeras as passagens evanglicas nesta perspectiva como por exemplo: Mc 2,15-17; 6, 3044; 7, 2-5; 8, 1-10; Mt 15, 32-39; Mt 25, 31-44; etc.
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com sua criatura um deus falso. De fato, esta postura de Jesus transparece clara em seu programa de vida (Lc 4, 14-21), cujo centro o anncio da boa notcia aos pobres que no necessitam apenas de palavras, mas de vida, de garantias de vida mnima, garantias essas firmemente institudas numa legislao, de fato, em vigor103. b) A prtica de Jesus. As diversas atividades de Jesus apontam para a mesma perspectiva que seu anncio. Os sinticos mostram isso, segundo o autor, programaticamente, ao apresentar, j no comeo da vida pblica de Jesus, no s o sumrio do anncio, mas tambm o sumrio da atividade de Jesus (Mc 1, 34; Mt 8, 16; Lc 4, 40s), fazendo ver que Jesus o anunciador e tambm o iniciador do reino de Deus. Ento pode-se dizer que: os milagres so clamores do reino e sinais, benficos e libertadores, de sua proximidade. Revelam que Deus tem misericrdia104com suas criaturas; a expulso de demnios significa vitria sobre o maligno e sobre todas as foras do anti-reino105; a profunda acolhida aos pecadores sinal do reino enquanto significa a libertao de todos os temores de serem rejeitados e culpados diante de Deus e, por isso, tambm marginalizados pela sociedade. O fato de Jesus se aproximar dos pecadores nunca se mostrando seu juiz, e em muitas passagens nem mencionando o perdo dos pecados, revela a prioridade clara da acolhida sobre o perdo como prtica de Jesus106 . Jesus (expresso do modo de ser de Deus) vai ao encontro dos
103 J. SOBRINO, Jesus, o libertador, 133-134. Assim como o autor demonstra que se trata de uma libertao da misria material, bem como a institucionalizao de uma ordem social justa, atravs do anncio do ano da graa do Senhor, quer dizer do ano jubilar em que os bens deveriam ser redistribudos novamente, da mesma forma os comentrios de L. A. S CHKEL (Bblia do Peregrino, 2464) afirmam que a boa notcia leva como denominador comum a libertao de qualquer espcie de opresso: fsica, os cegos; econmica, os pobres; poltica, os oprimidos. Tudo isso formaria o ano jubilar anunciado. 1 0 4 caracterstico desse autor entender a misericrdia (Veja-se sua obra: O princpio misericrdia, citado na bibliografia) como uma realidade que engloba a solidariedade, como podemos perceber nesta passagem aqui: A misericrdia de Jesus no um mero sentimento, mas uma reao ao, portanto diante da dor alheia motivada pelo simples fato de que essa dor estar diante dele. Misericrdia no , portanto, uma virtude a mais, mas uma atitude e prtica fundamentais de Jesus (Jesus, o libertador, 141). 105 Para o autor, (Jesus, o libertador, 144), o mundo no tempo de Jesus estava povoado de foras desconhecidas que estavam muito presentes na vida das pessoas e lhes eram prejudiciais. Reinava um terror extraordinariamente intenso dos demnios. Isso ajuda a perceber que, como afirma pgina 147, a vinda do reino tudo, menos pacfica e ingnua. Acontece na luta contra o antireino. Assim, construir o reino implica necessariamente lutar ativamente contra o anti-reino. 106 J. SOBRINO, Jesus, o libertador, 149. Mas muito diversa a atitude de Jesus frente aos que oprimem, a quem exige uma converso radical, como um ativo deixar de oprimir.

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pecadores (parbola da ovelha e moeda perdidas, do filho prdigo errante - Lc 15) e no apenas os aguarda. O autor ressalta que esta atitude de acolhida libertadora e devolve a dignidade aos desprezados e marginalizados. O fato de que, acolhendo os pecadores, causa escndalo aos seus adversrios revelador da nova imagem de Deus que ele vivia em relao quela dos opressores, que em sua autosuficincia, no conseguem admitir, porque inclui ao mesmo tempo o princpio da parcialidade divina que eles, evidentemente, no podem admitir. as parbolas do reino tambm so relatos interpelantes e polmicos, mostrando que o reino para os pobres. Percebe-se, desse modo, segundo Sobrino, que o reino de Deus, ainda que no se esgote nisso, supe a superao dos males histricos. A salvao tambm histrica, e, enquanto tal, sempre salvao de algum e, nesse algum, de algo 107. H inequivocamente um carter libertador, de modo que o anti-reino no apenas a ausncia ou o ainda-no do reino, mas sua contradio formal108. Como avaliao desta maneira de abordar a solidariedade de Jesus Cristo em Jon Sobrino, cremos poder ressaltar uma grande novidade, no enquanto acrescente dados novos a esse ramo especializado do saber, mas enquanto retrocede s condies primignias, bem prximas ao Jesus de Nazar, nas quais se comeou a elaborar a teologia, como fizeram os evangelhos (e todo o Novo Testamento de um modo geral). Assim como Moltmann disse que a teologia depois de Auschwitz possvel desde que haja uma teologia em Auschwitz, quer dizer, desde o interior do sofrimento e da morte, em Sobrino sua teologia (aqui cristologia) nasce da interpretao, luz da Palavra, da prtica de Jesus, refazendo assim, na expresso de Gonzlez Faus, o itinerarium mentis dos primeiros discpulos de Jesus. No h como negar o princpio da parcialidade na prtica de Jesus. Neste Sitz im Leben, a solidariedade no se restringe a momentos ou a alguma dimenso restrita da vida de Jesus, mas sim impregna profundamente todo o seu modo de ser e seu anncio. Este, nos parece dever ser o modo de fazer teologia e cristologia
109

na Amrica Latina. E, to somente deste modo, a

solidariedade pode receber uma abordagem adequada.

J. SOBRINO, Jesus, o libertador, 189. 108 J. SOBRINO, Jesus, o libertador, 189. 109 J. L. SEGUNDO (O homem de hoje, 19), escrevia em 1985, mesmo conhecendo Cristologia desde a Amrica Latina de Sobrino, que ainda falta uma cristologia latino-americana, pois a obra de Sobrino deveria chamar-se de Cristologia para a Amrica Latina a partir da Europa.
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No final deste item, parece-nos importante, num relance, apresentar uma sntese comparativa entre os vrios enfoques para assim perceber mais facilmente as diversas modalidades de abordagens e, sobretudo, a orientao do desenvolvimento interno dos contedos atribudos solidariedade. Podemos ressaltar: a) possvel uma abordagem da solidariedade em Cristo apenas com horizonte soteriolgico, como procede Bernard Sesbo. Neste caso, a solidariedade precisa estar associada com a idia de representao ou substituio, pois a solidariedade se apresenta como insuficiente enquanto funo soteriolgica. O ser humano no pode conquistar por si mesmo a salvao. Faz-se, ento, necessria uma representao de Cristo, que pode ser uma representao momentnea ou tambm chamada por Sesbo, uma substituio inicitica. Nessa perspectiva de abordagem da solidariedade no considera fundamental a expresso solidria da vida histrica de Jesus Cristo, pois o ambiente de argumentao a reflexo teolgico-argumentativa com o objetivo de entender a mediao salvadora de Jesus Cristo. Seu interesse entender a funo, se assim se pode falar, da mediao de Jesus Cristo, como alis o prprio ttulo do livro expressa. b) Walter Kasper foi o primeiro a abordar sistematicamente a solidariedade dentro da cristologia. Parte da idia de solidariedade presente na personalidade corporativa no AT que depois evoluiu para a idia de substituio e que no NT se expressou de um modo muito amplo e difuso atravs da expresso soteriolgica por ns na sua trplice significao de em nosso favor, por causa de ns e em nosso lugar. O autor a relaciona e sobrepe teoria anselmiana que durante sculos desempenhou papel decisivo na compreenso de salvao. Intui a grandeza do novo horizonte de compreenso da solidariedade e afirma que o futuro da f depender, em grande parte, da maneira como se conseguir conciliar a idia bblica de representao com a idia moderna de solidariedade. c) J Gonzlez Faus, cremos que por primeiro na Europa, mostra, de modo clarividente, a solidariedade e at a identificao de Jesus de Nazar com os
Mas elogia a Paixo de Cristo, paixo do mundo de L. BOFF como genuinamente latinoamericana, embora seja uma cristologia parcial. Talvez Juan Luis Segundo, diante das profundas alteraes de contedo e estruturas de Jesus de Nazar de Jon Sobrino, de 1992, que a reformulao da obra anterior de 1983, modificasse sua avaliao. Em 2001, Sobrino publicou a segunda parte de sua Cristologia com o tomo intitulado A f em Jesus Cristo, com o subttulo

Ensaio desde as vtimas.

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marginalizados como algo inerente ao modo de ser de Jesus Cristo. Jesus visto se automarginalizando do comeo ao final da vida, em solidariedade com os excludos. Contudo, esta solidariedade no perpassa todo o seu elaborar cristolgico qual lugar epistemolgico, pois predomina ainda em sua obra a preocupao com argumentos acadmicos e no com a realidade concreta dos pobres. O resultado que a solidariedade acaba no sendo uma realidade totalizante, mas apenas uma virtude ou dimenso da vida de Jesus Cristo. d) Jrgen Moltmann, de sua parte, revoluciona o modo de ser Deus na teologia, apresentando-o como um Deus crucificado, identificado com o sofredor. Sua onipotncia consiste em fazer-se pequeno e se auto-aniquilar a fim de estar junto a quem sofre. A experincia do sofrimento de Auschwitz lhe foi determinante para seu fazer teologia. A dimenso de solidariedade mostrada de um modo clarividente presente ao longo de toda a Bblia. Deus, ao contrrio do que pensam muitas religies e da filosofia grega, no o deus impassvel, mas o Deus
pathtico que, por essncia, se deixa comover pelo gemido do sofredor. Jesus

Cristo vive, por ser encarnao desse Deus, uma profunda solidariedade com os sofredores. Deve-se reconhecer certo parentesco no modo de pensar de Moltmann com os telogos da libertao. e) Jon Sobrino articula muito mais globalmente a perspectiva da solidariedade em Jesus Cristo. Toda sua teologia decorre do pressuposto dessa solidariedade de Cristo para com os marginalizados. Assume o princpio da parcialidade da revelao e da salvao introduzido por Medelln, porquanto, se Deus veio para salvar a todos, no salva a todos da mesma maneira. Sobrino tem conscincia de que o lugar desde onde se l os evangelhos determina a captao de seu contedo e por isso reafirma sua opo pelo lugar social, eclesial e teologal, portanto, epistemolgico do pobre como o autntico lugar de fazer teologia. Por isso, a solidariedade de Cristo com os excludos se constitui em ncleo de toda a sua elaborao teolgica, mesmo sem mencionar com muita freqncia o termo solidariedade, e a retm como expresso essencial do modo de ser humano e, ao mesmo tempo, expresso do modo de viver a f de Jesus Cristo. Este tem valor redentor, no apenas sua morte na cruz. Alis, esta s tem valor como decorrncia do tipo de vida anterior vivido na solidariedade aos pobres e excludos.

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Ponderaes finais do captulo

No final de nosso percurso panormico, ao invs de concluses queremos ressaltar duas constataes relacionadas ao nosso tema: uma em relao cristologia como tal e outra, mais especificamente, em relao solidariedade na cristologia. a) Comecemos com a relacionada ao modo de elaborar a cristologia, ao mtodo de abordagem da cristologia. Constatamos uma grande diversidade de procedimentos, sempre associados realidade histrico-social onde nascia e com resultados muito diversos, enquanto realavam aspectos diferentes de Jesus Cristo, ou enquanto mostravam dimenses diversas do mesmo aspecto por partirem de contextos diferentes. Seno vejamos: No primeiro sculo da Igreja, enquanto era elaborado o Novo Testamento, houve, a partir de dois grandes horizontes de compreenso destacados por H. Kessler, uma pluralidade significativa de cristologias. Cada hagigrafo elaborou a sua cristologia, a partir de sua f em Jesus Cristo, a fim de responder necessidade de seu contexto scio-culturaleclesial. Este procedimento metodolgico de, mantendo sempre referncia ao evento histrico global de Jesus de Nazar, apresent-lo de um modo a atender s expectativas emergentes de seus destinatrios (a necessidade deles), alm de gerar uma saudvel diversidade de perspectivas, se torna significativo enquanto mtodo teolgico para todos os tempos e lugares. Seguiu depois, uma vez definidas com frmulas precisas as verdades da f devido ao novo ambiente cultural (helnico) em que os cristos se encontravam, um perodo de praticamente um milnio em que predominou, em vista desse procedimento, uma certa uniformidade cristolgica. As afirmaes cristolgicas vinham sendo repetidas e explicadas (com forte influncia da filosofia helnica) como ponto de chegada, vale dizer, como expresses inquestionveis da verdade. Este modo de proceder reduziu profundamente a diversidade de compreenses de Jesus Cristo e, alm disso, deslocou para o campo filosfico e abstrato a reflexo teolgica gerando, ao mesmo tempo, um hiato entre a f do povo e a teologia oficial da Igreja. O iluminismo, nos sculos XVII e XVIII, iniciou a contestao desse modo de fazer teologia, baseado no que chamava de f da Igreja. Tendo a razo

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e a verdade como critrio de veracidade, desencadeou-se, ento, uma busca desenfreada do verdadeiro Jesus histrico. No final de inmeras e profundamente diversas buscas, o resultado foi decepcionante. Khler e, depois, Bultmann, reagiram a esse intento menosprezando a necessidade da comprovao histrica da f. Defendiam que o alicerce da sistematizao da cristologia o Cristo da F: o Cristo pregado e no o Cristo pregador. Importava-lhes apenas a histria da f da Igreja em Jesus Cristo e no os dados histricos, extremamente difceis de serem encontrados nos evangelhos. Maior equilbrio nasceu, com E. Ksemann, s vsperas do Vaticano II, com um novo retorno, mas com maior prudncia, na utilizao dos dados histricos, vistos agora a partir de suas atitudes bsicas, das opes gerais, das mensagens fundamentais de Jesus de Nazar. O Conclio Vaticano II, embora de forma incipiente porque no esse era seu objetivo, abriu espao para uma nova maneira de fazer cristologia. Mostrou, alm da tradicional, tambm uma imagem de Jesus Cristo mais presente na histria humana. Aprofundando a mesma perspectiva, as Conferncias de Medelln e de Puebla apresentaram o rosto de um Jesus Cristo, identificado com os mais pobres e marginalizados. A partir do Conclio, foram surgindo abundantes cristologias preocupadas em apresentar uma imagem de Jesus Cristo que pudesse responder Gaudium et Spes, alegria e esperana do povo para o qual cada autor se dirigia. Comeamos ento a encontrar, j no incio da dcada de 70, abordagens especficas da solidariedade em alguns tratados cristolgicos: J. Moltmann, W. Kasper, Gonzlez Faus, J. Sobrino e, at, no exame da cristologia soteriolgica de Bernard Sesbo. Ora, tudo isso nos leva a reafirmar a beleza da existncia dessa pluralidade de cristologias, pois jamais o mistrio de Cristo poder ser totalmente abarcado apenas desde um ponto de vista, nem responder a todos os contextos em que vivem os que seguem sua f. Retemos como decisivo o lugar desde onde se faz teologia, pois ele no determina as preocupaes e sua metodologia, mas ao mesmo tempo lana luzes inexistentes em outros lugares. Estas breves observaes podem predispor a uma acercamento da cristologia de Francisco de Assis que no freqentou as escolas de teologia, vale dizer, no teve preocupaes predominantemente de ortodoxia e sim, apenas, de sua seguibilidade, e que,

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sobretudo, desde a jovem idade, fez uma opo por estar com os leprosos e outros excludos. Ser diferente, pois, se aproximar da cristologia de Francisco do que se aproximar de uma cristologia sistemtica, elaborada com argumentao cientfica. No entanto, nossa tarefa dever contemplar, ao mesmo tempo, os dois aspectos da questo. b) Em segundo lugar, importa ressaltar igualmente a diversidade de enfoques da prpria solidariedade na elaborao da cristologia. Vemos assim um Moltmann preocupado em explicar a presena solidria de Deus no (Jesus) crucificado, porque vivenciou os horrores dos campos de extermnio e da II Guerra Mundial. Partia ele do pressuposto de que s pode haver uma teologia
depois de Auschwitz se tivesse havido uma teologia em Auschwitz. Kasper, de

seu lado, sentia a urgncia de traduzir para o homem moderno uma cristologia que lhe correspondesse s novas categorias antropofilosficas. Na busca de traduzir tambm a teoria da representao ou da substituio, props a solidariedade, dizendo que o xito da f no futuro residir no xito de conciliar estas duas maneiras de ver. J Gonzles Faus introduziu um belo captulo sobre a solidariedade de Jesus e os marginalizados, devido sobretudo sua experincia com o povo pobre do Chile. Mostrou, sem ainda conseguir tornar a solidariedade com o pobre o lugar epistemolgico de toda a sua construo cristolgica, um rosto de Cristo defendendo e, sobretudo, identificado com os marginalizados. Tambm para ele a teoria da substituio, sem se auto-eliminar, dever abranger a perspectiva da solidariedade por ser esta um conceito mais eloqente para o homem de hoje. Este pensamento poderia ser tambm a sntese para o estudo da soteriologia na cristologia de Sesbo, cujo penltimo captulo leva o ttulo: Da substituio solidariedade. Por fim, Jon Sobrino, escrevendo desde El Salvador, um povo verdadeiramente crucificado, mais do que abordar a temtica especfica da solidariedade, instituiu o lugar social, eclesial e teologal do pobre como o lugar epistemolgico de sua cristologia que, de certa forma, ao invs de chamar cristologia da libertao poderia ser chamada de cristologia da solidariedade, se se quisesse acentuar o mtodo mais que o objetivo. Falar de Jesus Cristo ao povo crucificado mostrar que ele o destinatrio do alegre anncio do reino, feito pelas palavras e pela prtica de Jesus. Sobrino, reconhece e reafirma a

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existncia do princpio da parcialidade na prxis de Jesus Cristo que veio para salvar a todos e amou, de fato, a todos, porm, no de modo igual a todos. Desde j fazemos notar que, estando igualmente inserido (ou mais prximo ainda) e profundamente sintonizado com os pobres e marginalizados, Francisco de Assis recebeu, com certeza, determinada iluminao de Jesus Cristo que lhe permitiu ver algumas de suas dimenses que, desde outros lugares, mesmo com toda a boa vontade e cincia, se tornaria extremamente difcil divisar. Ainda mais naquele seu contexto histrico e social. Por isso sua imagem de Jesus Cristo, at certo ponto, tem grandes semelhanas, mutatis mutandis, ao Deus crucificado de Moltmann, ao Jesus Cristo marginalizado de Gonzlez Faus, ao Jesus libertador de Sobrino etc. A diferena que poderia servir como linha divisria entre a viso de Jesus Cristo de Francisco de Assis e a de Jon Sobrino, novamente salvadas as diferentes circunstncias, poderia estar no peso atribudo ao objetivo de enfoque: Francisco busca, acima de tudo, compreender o modo de seguir a Jesus Cristo, ao passo que Sobrino, enquanto telogo, consegue perceber e traduzir em conceitos tambm o alcance redentor ou libertador da vida de Jesus Cristo. Abrimos destarte, com este percurso, horizontes e perspectivas, no propriamente para fundamentar uma investigao a respeito da solidariedade na cristologia sanfranciscana, mas para deixar clara a possibilidade de caminhos alternativos como o percorrido por Francisco, sobretudo quando percebidos no seu contexto social de origem. Cremos que estas constataes nos autorizam a caminhar com liberdade rumo imagem de Jesus Cristo solidrio em Francisco de Assis, que, mesmo sem dispor de estudos teolgicos, elaborou uma imagem de Nosso Senhor Jesus Cristo, em muitos aspectos, diversa da imagem de Jesus Cristo comumente veiculada por seus contemporneos. Como se poder delinear essa imagem? Observando os pequenos detalhes, as maiores insistncias, os leves acrscimos que ele, Francisco, adicionou imagem comumente veiculada de Jesus Cristo. Procederemos, daqui em diante, diversamente do que fizemos neste captulo: at agora estvamos lidando com sistematizaes, ao passo que a partir deste momento, nos ateremos a uma descrio cristolgica espontnea e quase informal, pois, em momento algum, o
Poverello de Assis se props elaborar uma cristologia.

II Parte

A solidariedade na vida de Cristo, segundo Francisco

Introduo
Na primeira parte desta pesquisa temos buscado clarear o objeto de nossa temtica de estudo. Comeamos por nos perguntar pelo conceito da palavra solidariedade que, por sinal, no nada unssono, talvez por sua curta presena na histria. So muitas as conotaes e os contextos em que utilizado. Geralmente empregado no mbito das virtudes humanas e crists. Ns, porm, optamos por compreender este termo, segundo a concepo antropolgicofilosfica de modo de ser. Solidariedade uma maneira de ser-para-os-outros, de estar prioritariamente voltado para quem vive ao lado, em funo da promoo de sua vida. Este modo de ser estabelece com os outros uma espcie de aliana, de pacto de ajuda recproca, de onde todos saem ganhando, independente de sua situao inicial. No captulo seguinte da primeira parte, o segundo do estudo, abordou a cristologia da solidariedade. Comeamos por verificar a existncia do termo solidariedade na Bblia e constatamos, com surpresa, o aparecimento desta palavra em edies mais recentes. Porm, muito mais do que o termo, est densamente presente na Bblia o conceito de solidariedade, sobretudo em Deus. E no apenas no Novo Testamento com Jesus Cristo como se poderia de imediato pensar, mas tambm, e de maneira muito clara, no Antigo Testamento. Por isso o segundo captulo pde tratar da Cristologia da solidariedade, porque Jesus Cristo a Encarnao de Deus na histria. Este horizonte foi se impondo tambm nos tratados cristolgicos modernos, deste Walter Kasper, ganhando sempre maior espao at se tornar tica bsica da cristologia em Jon Sobrino. Esta terceira parte que estamos iniciando, ento, tem por objetivo averiguar a presena deste modo de ser de Jesus Cristo em Francisco de Assis. J de antemo devemos estar avisados que nele no podemos sonhar com a presena da palavra que objeto de nosso estudo. Precisaremos estar atentos tica que Francisco tem do modo de ser de Jesus Cristo, a fim de perceber que a est realmente presente o modo de ser solidrio. Sero abordados, nesta parte, quatro temas, formando quatro captulos. O primeiro trata da Encarnao. O mistrio da encarnao como expresso da

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solidariedade de Deus para com os homens e sobretudo para com os mais pobres e oprimidos. De fato, Francisco mostra a Jesus nascendo in via, isto , entre os marginalizados e rejeitados da sociedade, em profunda solidariedade para com todas as criaturas que sofrem, mesmo aquelas que chamamos de irracionais. O segundo captulo desta parte, que o quarto na seqncia de todo o estudo, analisa a presena do modo solidrio de Jesus Cristo expresso atravs de sua paixo, com a qual Francisco entrou em contato atravs do Crucifixo de So Damio, com o Tau, com o assim chamado Ofcio da Paixo, por ele composto, e com os estigmas de que teria sido ornado, para muitos, sinal este preclaro da sua identificao ou participao no mistrio da paixo do Cristo solidrio com os homens. J o captulo quinto ir analisar outro item da vida de Jesus Cristo, a Eucaristia, como expresso do modo de ser de Jesus Cristo que se doa e permanece, de modo pobre e humilde, no meio da humanidade, como sinal e alimento para a luta pela transformao desta sociedade injusta que discrimina os mais fracos. Sem apresentar nenhuma nova teoria, pela sua maneira de abordar a Eucaristia, ou melhor dito, o sacramento do corpo e do sangue do Senhor como ele sempre fala, Francisco a recorda e invoca geralmente em meio a contextos de luta pela transformao social, traduzindo, destarte, a solidariedade expressa com sua morte na cruz, conseqncia de sua defesa dos menores e excludos da sociedade. Por fim, o sexto captulo, o ltimo desta segunda parte do estudo, quer observar a presena da solidariedade tambm na maneira como Francisco trata Jesus Cristo ou, como dizem os telogos, atravs de seus ttulos cristolgicos. Sero abordados somente trs: Jesus Cristo, o Servo de Deus; Jesus Cristo, o Bom Pastor; e Jesus Cristo, pobre e peregrino (hspede). Esta maneira de se relacionar com Cristo revelador de uma compreenso cristolgica profundamente solidria com a humanidade, mormente com os pequenos e oprimidos. Esta segunda parte deste estudo se constitui, assim, na parte dogmtica da cristologia sanfranciscana, enquanto que a parte seguinte, composta pelos captulos sete, oito e nove, compor sua parte parentica.

Captulo III Encarnao de Cristo: expresso da solidariedade divina

Antes de abordar diretamente a viso da encarnao em Francisco convm ter presente dois aspectos, ainda que possam ser circunstanciais. Em primeiro lugar, a devoo de Francisco para com o Natal 1 do Senhor Jesus parece ter percorrido a mesma trajetria que na elaborao dos evangelhos: a infncia de Jesus s foi valorizada depois dos eventos pascais e da vida pblica2. O Natal de Greccio, celebrado de um modo to especial que lhe valeu o ttulo imprprio de inventor do prespio, s ocorreu trs anos antes de sua morte, portanto, em 1223. O segundo aspecto diz respeito ao Sitz im Leben das referncias ao
evidente que o mistrio da encarnao ultrapassa o evento do Natal. Tambm Francisco revela essa conscincia. Todavia por vezes, para simplificar, os dois termos so tomados quase como sinnimos, j que o Natal a expresso mais visvel da encarnao. 2 A formulao escrita dos evangelhos comeou com as narrativas da Paixo e Morte e Ressurreio, s quais foram sendo acrescentadas as colees de parbolas e ensinamentos e as colees de milagres. Somente depois se foi dando sempre mais importncia aos fatos relativos infncia. A histria dos textos evanglicos comprova isso. O texto de Marcos, o primeiro dos textos evanglicos, nada diz dos primeiros tempos da vida de Cristo. Comea diretamente com sua vida adulta. Mateus, o segundo texto redigido, j apresenta alguns relatos da infncia para comprovar a realizao das profecias veterotestamentrias. Porm, Lucas, o terceiro cronologicamente falando, dedica aos fatos da entrada de Jesus na histria, dois longos e profundos captulos. Por seu lado, Joo, o texto mais tardio e mais teolgico, faz preceder a narrativa da vida pblica, uma pgina sntese de todos os temas teolgicos e cristolgicos que sero desenvolvidos, apresentando Jesus Cristo como a encarnao da segunda Pessoa da Trindade. Ver: C. PERROT. As narrativas da infncia de Jesus, especialmente pp 11-16; A. PAUL. L vangile de lenfance selon s. Matthieu, 13- 64. M. BEAUCHAMP (Incarnation, 564) constata que o primeiro tratado sobre encarnao nas cristologias modernas, aps o intervalo de sculos desde os da escolstica medieval, pertencem segunda metade do sculo XX. Parece ser a ltima palavra a aparecer. Ainda hoje, muitas obras de cristologia no abordam esse tema.
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nascimento/encarnao de Jesus: Francisco nunca trata desta realidade isoladamente, e sim sempre dentro da totalidade ou globalidade do mistrio de Cristo ou mesmo da Trindade divina. Todas as principais referncias ao nascimento/encarnao em seus escritos se passam dessa maneira3. Talvez, com isso, queira ensinar que o mistrio da encarnao no compreensvel se desvinculado do projeto redentor de Deus sobre a humanidade, do seu plano global de salvao. Nesta breve sntese, consideraremos alguns aspectos apenas desta realidade to encantadora e decisiva da encarnao. Como por questo de mtodo queremos valorizar o contexto histrico em nossa reflexo teolgica, comearemos pela narrao da devoo ao Natal como a encontramos nas fontes contemporneas de nosso santo. Elas se prestam para nos colocar em contato com o pensar contemporneo do santo e, assim, melhor captar as contribuies de Francisco.

3.1 Natal: a solidariedade de Jesus Cristo com toda a criao

Afirma Toms de Celano que sua maior inteno, seu desejo principal e plano supremo era observar o Evangelho em tudo e por tudo, imitando com perfeio, ateno, esforo, dedicao e fervor os passos de nosso Senhor Jesus Cristo no seguimento de sua doutrina. Estava sempre meditando em suas palavras e recordava seus atos com muita inteligncia. Gostava tanto de lembrar a humildade de sua encarnao e o amor de sua paixo, que nem queria pensar em outras coisas4. Estas palavras que manifestam a intensa comunho de vida de Francisco com Cristo introduzem a percope de Celano que vai narrar a representao do Natal em Greccio. O hagigrafo prossegue dizendo que havia nesse lugar um homem de boa fama e de vida ainda melhor, chamado Joo, a quem Francisco se dirigiu nestes termos: Se voc quiser que ns celebremos o
Sirvam de exemplificaes: o Salmo Natalino, portador das mais belas afirmaes a respeito da encarnao, o salmo nmero 15 do Ofcio da Paixo (OfP 15, 3.7); a idia de que diariamente Cristo se encarna na hstia assim como se encarnou no seio de Maria apresentada na I Admoestao que trata da Eucaristia (Adm 1, 16-18); a afirmao de que o altssimo Pai enviou sua Palavra ao seio da Virgem Maria onde recebeu a verdadeira carne de nossa humanidade e fragilidade a afirmao encontrada na 1 Carta aos Fiis (1CtFi 4), cujo tema o fazer penitncia, isto , o seguimento de Cristo. E o primeiro versculo de uma bela sntese de todo o mistrio cristolgico: encarnao, paixo e eucaristia, etc. 4 1 Cel 84. Este captulo encerra a primeira parte da biografia, talvez para dizer que tambm em Francisco a encarnao tenha sido uma descoberta tardia em sua caminhada existencial. Na segunda parte tratar apenas dos ltimos dois anos da vida e da morte de Francisco.
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Natal, bom comear preparar diligentemente e desde j o que vou te dizer. Quero lembrar o menino que nasceu em Belm, os apertos que passou, como foi posto num prespio, e ver com os prprios olhos como ficou em cima da palha, entre o boi e o burro5. Vinte anos mais tarde, Celano retoma este evento de Cristo em Francisco dizendo que o Natal para ele a festa das festas, na qual Deus, feito um menino pobrezinho, passou a depender de peitos humanos6. E a seguir acrescenta um
logion que certamente de Francisco: Queria que nesse dia os pobres e os

esfomeados fossem saciados pelos ricos e que se concedesse uma maior rao e mais feno para os bois e os burros. At disse: Se eu pudesse falar com o imperador pediria que promulgasse essa lei geral: que todos os que pudessem joguem pelas ruas trigo e outros gros, para que nesse dia to solene tenham abundncia at os passarinhos, e principalmente as irms cotovias7. R. Manselli capta nesta narrativa dois aspectos que nos parecem muito relevantes: se Francisco vive esse desejo de que os animais, as aves e os pobres sejam saciados porque ele capta o sofrimento intenso e generalizado, (em razo da sobrevivncia fsica e de outros fatores) entre os pobres e nas demais criaturas, (do qual os ricos no participam e so convidados a combater). Por isso, almeja que no dia em que Deus historicamente se solidarizou com todo esse sofrimento, humano e csmico, tambm os homens vivessem o dia da solidariedade com os sofredores8. E desse

Os animais (o boi e o burro) no so citados nos evangelhos. Mas essa referncia aos dois animais domsticos uma tradio que remonta ao IV sculo, baseada em textos mal interpretados de Isaas e Habacuc, nos diz S. PIAT (Com Cristo povero, 481). Francisco os menciona por fazer parte da tradio popular de toda a Europa. 6 2 Cel 199. Importa, todavia, observar que Celano refere a relao de Francisco com o Natal no captulo intitulado Devoes particulares do santo (ao lado da devoo aos anjos, a Maria, Eucaristia, s relquias). Desse enfoque se pode deduzir tratar-se um sentimento ou afeio psicolgica a um santo ou a um objeto sagrado, como era ordinariamente compreendido esse termo no sculo XIII e no, como lembra K. ESSER (Os Escritos, 269-272), de um ato de consagrao a uma pessoa ou a Deus, como era o sentido original nos primeiros sculos do cristianismo, quer dizer, um voto de ser ou viver de modo semelhante a quem se dirige. Nessa perspectiva de enquadramento do Natal entre as devoes de Francisco ( semelhana das populares) empobrece enormemente o tema. 7 O mesmo fato se encontra na LP 110, no EP 113-114 e na 3 Cel 32. MANSELLI (Nos qui cum eo fuimus, 82) de parecer que o texto que serve de base para as trs fontes esteja entre o material enviado pelos companheiros de Francisco em 1246. Estas duas ltimas fontes acrescentam o dado que o imperador deveria proibir capturar ou fazer danos s aves. 8 R. MANSELLI (Francesco e i suoi compagni, 220-221) parece-nos ter intudo, com clareza, o sentimento de Francisco: Esta percope me parece aquela que melhor sintetiza em todos os seus aspectos a pobreza e o lugar que ocupava na alma de So Francisco. H um mundo inteiro que sofre, da cotovia que padece fome no frio do inverno, aos outros passarinhos, aos animais e, enfim, aos pobres. Aqueles que tm fome ao menos um dia deveriam conhecer a saciedade por deciso do

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modo, este outro aspecto realado pelo autor, a solidariedade de Deus pudesse ser experimentada como profunda alegria9 por toda a criao, desde as aves e os animais at os homens mais esquecidos e relegados. O Espelho de Perfeio narra que era seu desejo que neste dia todos os cristos se alegrassem no Senhor e demonstrassem grande liberalidade10. A alegria conseqncia da entrada de Deus na histria humana como salvao, luz, paz e fora de amor. E entrada que tem por objetivo no somente compartilhar o sofrimento, mas para revert-lo em alegria mediante uma nova relao com os bens que se d na liberalidade e na partilha, relao essa que produz abundncia de vida (comer saciedade). -----Concluindo este item podemos dizer que a encarnao para Francisco, a partir das informaes de Celano e outras fontes contemporneas, pode ser entendida como a expresso do amor solidrio de Deus com o sofrimento de toda a criao, que deseja ver solidria e alegre, comeando pelo material e econmico. Observado em seu contexto histrico, estes gestos e este modo de pensar de Francisco so uma forte valorizao da humanidade de Jesus Cristo, em contraposio heresia ctara que a negava11. Mas para Francisco no h essa dicotomia, tudo participa do mesmo movimento de amor, de solidariedade e de alegria, porquanto todas as coisas integram a mesma famlia de Deus.
poder pblico, e o dia de Natal no qual veio a mundo o Cristo pobre para que fosse exemplo para os pobres. 9 R. M ANSELLI, Francesco e i suoi compagni, 167: Como se v, todo um plano de alegria universal, do qual no deve ser subtrado nenhum ser vivente, realando destarte o significado e o valor excepcional da festividade natalcia. No devemos aqui acrescentar mais nada para expor luz quanta importncia tenha o Natal para Francisco. Nessa perspectiva de que tudo est convidado a ser partcipe desta alegria pode-se acrescentar este outro fato narrado unicamente em 2 Cel 199: Certa vez em que discutiam os frades se era permitido comer carne, porque era uma sexta-feira, disse a frei Mrico: Irmo, cometes um pecado chamar de sexta-feira o dia em que o Menino nasceu para ns. Quero que nesse dia at as paredes comam carne. Se no podem comer, ao menos sejam esfregadas com carne. 10 EP 114: Era, pois, seu desejo que nesse dia todos os cristos se alegrassem no Senhor e, por amor daquele que se deu a si mesmo por ns, todos demonstrassem grande liberalidade, no somente com os pobres, mas tambm com os animais e as aves. 11 Os ctaros, profundamente maniquestas, so uma heresia que defendia a dupla origem do mundo: a materialidade provinha de sat, enquanto as coisas do Esprito tinham sua fonte em Deus. Assim tambm o bem e o mal. Para os ctaros, Jesus Cristo no o Deus encarnado, mas

sim o maior anjo ou o melhor dos homens que Deus tomou como filho adotivo. Ele veio a este mundo, mas sua carne como sua paixo, foram apenas como aparncias. Se Jesus resgatou o homem no foi por seu sofrimento, mas por seu ensino, relata A. VAUCHEZ (A Espiritualidade na Idade Mdia, 103). Outros esclarecimentos sobre Francisco e a relao com as heresias presentes na regio de Assis podem ser encontrados em R. MANSELLI (Francesco e i suoi compagni, 235255).

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3.2 Encarnao, o resgate da dimenso humana de Cristo

Desde a identificao com o poder poltico, no sculo IV, com o Edito de Milo que permitia a liberdade do culto cristo, a Igreja apresentava de muitas formas apenas a figura divina da segunda Pessoa da Trindade. Como descreve E. Male12, as representaes artsticas de Jesus Cristo nas igrejas, especialmente as pictricas, se referem quase exclusivamente dimenso gloriosa e eterna de Cristo: ele desenhado como o Juiz das Naes, o Deus onipotente, o Deus tonitruante, o Mestre da Verdade, o Kyrios do mundo, o Soberano supremo, o Doutor, o Rei da Glria, etc. Nessa poca, os tmpanos das igrejas e os vitrais eram as nicas pginas lidas pelo povo cristo analfabeto da Idade Mdia, exercendo, por isso, grande influncia na sua mentalidade e sua espiritualidade. Por outro lado, a valorizao da humanidade de Cristo uma tradio que remonta Igreja ps-apostlica, com Orgenes. Na Alta Idade Mdia teve impulso com Gregrio Magno, com Santo Anselmo e com So Pedro Damio. Nela Bernardo de Claraval, pode-se dizer, teve um papel destacado. A humanidade de Cristo era objeto constante de suas meditaes. E aos seus monges propunha, de preferncia, que contemplassem, com tenra emoo, Jesus na sua humilde existncia cotidiana. Dentre os mistrios da vida terrestre de Jesus concentrava sua ateno sobre os particulares mais humildes, comovendo-se em ver Cristo viver a nossa vida ordinria e submetendo-se aos nossos hbitos humanos. Recorda o que h de mais humano nas suas virtudes e nos seus sentimentos, nas suas alegrias e nos seus sofrimentos. Todavia, seus sermes no encontraram muito eco alm dos claustros, junto ao povo cristo, como observa Nguyen-VanKhanh13. Alm desse limite, no centro da espiritualidade de So Bernardo h, por depender da tradicional teoria do trplice amor segundo a qual a humanidade de
E. MALE em suas duas obras (Lart religieux du XIIeme e du XIeme sicles en France) faz um estudo das principais pinturas de Jesus Cristo nas Igrejas da Frana e constata que todas retratam o Cristo glorioso, exceto uma que representa Jesus Cristo como mendigo (grifo nosso). 13 N. NGUYEN-VAN-KHANH (Ges Cristo, 55) diz: Na prtica, no obstante a hesitao de seus contemporneos como os mestres da escola de So Vitor, So Bernardo lanou os seus discpulos numa nova direo: a contemplao dos mistrios da vida humana de Cristo.(...) Todavia, os seus sermes no encontraram grande eco alm dos claustros, junto ao povo cristo. A Providncia reservou a Francisco de Assis a graa de atrair os fiis para o Homem-Deus, Jesus Cristo, revelador do amor do Pai.
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Cristo apenas uma etapa na ascenso da alma em direo contemplao do Verbo, um equvoco e uma espcie de defeito de harmonia entre a especulao e a prtica14. Como Francisco de Assis no teve acesso cultura acadmica, foge,
ipso facto, dessa armadilha. A representao cnica do Natal de Greccio e suas

constantes referncias ao mistrio da encarnao, o fazem passar como algum que deu forte impulso dimenso humana de Cristo, embora sejam bastante escassas as referncias precisas aos aspectos propriamente humano-corporais de Jesus Cristo. Sim, ele extremamente reservado ao referir-se dimenso humanocristolgica, mas suas poucas e simples palavras so suficientes para remeter a uma compreenso global maior e mais profunda da realidade humano-histrica de Jesus de Nazar, a encarnao do Verbo de Deus15. Se dermos crdito a algumas informaes de fontes do sculo XIII possvel imaginar que Francisco fixasse sua ateno e contemplasse demoradamente os comportamentos prticos de Jesus, talvez mais do que especulaes teolgicas. Se ele sustentava que os frades no deveriam ter propriedade (e nem posse) de casas, deve-se a que no evangelho Jesus afirma que as raposas tm tocas e as aves ninhos para pr seus filhotes, porm o Filho do Homem no tem onde repousar a cabea (Lc 9,58; Mt 8,20). E a Legenda Perusina acrescenta um outro dado que no encontra paralelo nos evangelhos e, por isso mesmo, revelador de seu modo de meditar e contemplar a realidade humana de Cristo, desde sua realidade concreta que Francisco tambm experimentava. Relata aquela fonte: Quando o Senhor esteve no deserto para jejuar e orar durante quarenta dias e quarenta noites, no mandou construir uma cela nem casa, mas abrigava-se nas lapas da montanha16. possvel perceber uma espcie de fantasia realstica no sentido de ir alm do que os textos
14 N. N GUYEN -V AN -K HANH (Ges Cristo, 55) recorda aqui, sinteticamente, a teoria sobre a especulao na qual aparece claramente essa dissociao entre as dimenses prtica e mental ou intelectual: no grau da sensibilidade, o objeto da contemplao a humanidade de Cristo; no

grau da razo, a contemplao segue os ensinamentos da f crist; e no grau do amor espiritual, o prprio Deus o objeto da viso.
15 Sirvam como exemplo dessas pequenas referncias as expresses como: Foi-nos dado um menino amvel, nascido por ns in via (OfP 15,7 - para caracterizar, com grande probabilidade, seu nascimento entre os excludos); Nosso Senhor Jesus Cristo ... no se envergonhou de se tornar para ns pobre e hspede, e vivia de esmolas, ele, a bem-aventurada Virgem e os discpulos (RNB 9, 5 - para dizer de sua insero na condio real de vida dos pobres); o Bom Pastor para salvar suas ovelhas sofreu a paixo e a cruz (Adm 6,1 - como resumo de todo o sofrimento enfrentado por Cristo Jesus at o processo final de sua morte como condenado religiosopoltico), e assim por diante. 16 LP 13.

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evanglicos afirmam, sem, contudo, perder o senso da realidade que o circunda. Esse parece ser o modo de Francisco contemplar a humanidade Jesus Cristo17. Outro texto importante a analisar para captar tanto a modalidade quanto o valor da humanidade de Cristo para Francisco o salmo da natividade. Provavelmente, este salmo ter surgido nos meses prximos realizao do prespio de Greccio, ocorrido no final do ano de 1223. Uma vez elaborado, Francisco o inseriu no Ofcio da Paixo para ser recitado sete vezes ao dia, durante todo o tempo litrgico do Natal at a oitava da Epifania18.

3.3 Encarnao: convite a prosseguir na opo pelos marginalizados

O Salmo da Natividade o atual salmo de nmero 15 do Ofcio da Paixo, o ltimo da coleo suplementar destinado a celebrar os demais mistrios cristolgicos no vividos mais explicitamente no Trduo Santo19. Segundo L. Lehmann esse salmo o mais pessoal dentre todos os salmos compostos por Francisco para meditar a vida, paixo e morte de Jesus. Revela-o o fato de possuir o maior nmero de acrscimos pessoais s citaes bblicas do que qualquer outro salmo de sua autoria20. Para facilitar a anlise, o transcrevemos aqui:
(1)Jubilai em Deus nosso protetor, aclamai com vozes de jbilo o Senhor, Deus vivo e verdadeiro (Sl 80,2). (2) Porque o Senhor o altssimo, o temvel, o grande Rei do universo (Sl 46,3). (3) Pois o santssimo Pai celestial, nosso grande Rei, enviou do alto,

desde toda a eternidade, o seu Filho muito amado, E ele nasceu da bem-aventurada Virgem Santa Maria.
(4) Ele me invocar: Vs sois meu Pai R. M ANSELLI (Nos qui cum eo fuimus, 108) entende a posio de Francisco na mesma perspectiva: Cristo, na simplicidade de interpretao do santo, colocado numa paisagem de montanhas rochosas de tipo umbro e no no deserto da Palestina. 18 K. ESSER (Gli Scritti, 430) nota que este salmo era rezado desde a Natividade do Senhor at a oitava da Epifania, em todas as horas cannicas (Completas, Matinas, Prima, Tera, Sexta, Nona e Vsperas). 19 Trata-se do grupo suplementar de salmos, porque apenas os primeiros sete salmos compunham o Ofcio da Paixo propriamente dito. Como suplemento para os demais tempos litrgicos ou mistrios especficos da vida de Cristo (Advento, Natal, Quaresma, Pentecostes, Ascenso), Francisco criou mais oito salmos rezados em combinao com outros da coleo anterior (na prtica, dois foram assumidos literalmente do saltrio). 20 L. LEHMANN, El salmo navideo, 254. Para facilitar a percepo dos acrscimos de Francisco aos salmos e aos textos do AT, quer com versculos do NT quer com pequenas palavras ou frases pessoais os transcrevemos em itlico. Seguimos nesta observao o estudo deste autor, j que a traduo brasileira atual apresenta muitas deficincias.
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E eu o constituirei meu Primognito, O mais excelso dentre todos os reis da terra (Sl 88,27-28). (5) Naquele dia Deus nosso Senhor concedeu a sua graa E de noite ressoou o seu louvor (Sl 41,9). (6) Este o dia que o Senhor fez, Alegres exultemos por ele (Sl 117, 24).

(7) Pois foi nos dado um menino amvel e santssimo, nascido por ns in via21 e deitado numa manjedoura Porque no havia lugar na estalagem (Is 9,5; Lc 2,7). (8) Glria ao Senhor Deus nas alturas E paz na
terra aos homens de boa vontade (Sl 2,8). (9) Alegrem-se os cus, rejubile a terra, ressoe o mar com tudo o que contm, Rejubilem-se os campos e o que neles existe (Sl 95, 11-12). (10) Cantai ao Senhor um cntico novo Cantai ao Senhor por toda a terra (Sl 95,1). (11) Porque o Senhor grande e digno de louvor, mais temvel que todos os deuses (Sl 95,4) (12) Da ao Senhor, famlias dos povos, Da ao Senhor a glria e o poder (Sl 95,7).

(13) Oferecei-lhe em holocausto os vossos corpos e carregai sua santa cruz,

(Lc 14, 27)

E observai at o fim a sua santa lei (1Pd 2,21).

Gostaramos de chamar a ateno sobre alguns aspectos deste salmo, relacionados nossa temtica. a) Sua ampla abrangncia. Este primeiro aspecto mostra que um salmo que engloba grande soma de dimenses da vida de Cristo. Da a impresso de ser um salmo holstico22, porquanto abrange todo o percurso da vida de Cristo, desde a manjedoura (nascimento) at a cruz (morte), sua natureza humana e divina (nunca tratadas isoladamente), bem como a urgncia e modalidade da resposta humana a este amor de Deus. Em outro aspecto faz referncia majestade (divindade) e humildade de Deus, isto , o mistrio da infinita grandeza e a mxima pequenez de Deus. E em relao resposta humana diante da revelao de Deus, o salmo nomeia o louvor e o seguimento atravs da cruz, abrangendo, destarte, as duas dimenses essenciais da vida humana na f. Cita, por fim, o ser humano e o cosmos, isto , engloba toda a criao. Numa palavra, contemplando o Natal, Francisco inclui todo o mistrio de Deus, da vida de Cristo e do cristo, bem como toda a vida da criao.

Preferimos manter aqui, por ora, a palavra de Francisco in via, no original, para mais abaixo observar com mais calma as diversas possibilidades de traduo e compreenso. 22 L. L EHMANN, El salmo navideo, 260: A caracterstica mais sobressalente do salmo da Natividade de Francisco consiste em contemplar intimamente unidas a manjedoura e a cruz. Francisco no se limita a uma alegria sentimental e que no compromete; ao contrrio destaca a seriedade da aventura de Deus que est exigindo resposta de nossa vida. Em seu relativamente curto Salmo da Natividade o Pobrezinho une de maneira assombrosa a majestade e a humildade de Deus, a manjedoura e a cruz, o louvor e o seguimento, o homem e o cosmos.
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Destaque especial merece a profunda unidade que ele capta entre a natividade e a paixo, entre o mistrio da encarnao e o da redeno. O v. 6 deste salmo (Este o dia que o Senhor fez) retirado do salmo 117(118), 2423. E o v. 5 (Nesse dia o Senhor enviou sua misericrdia) extrado do salmo 41 (42), 9. Ambos, na tradio litrgica da Igreja tm clara referncia ao mistrio pascal, o grande evento revelador da misericrdia de Deus. Assim procedendo, Francisco parece dizer que tambm o Natal igualmente expresso do mesmo movimento de solidariedade de Deus com toda a humanidade. A Pscoa ser o ponto de culminncia de uma caminhada iniciada na manjedoura, na periferia social. b) Louvor pela vida. O Salmo um louvor, mas um louvor que pro-voca e convoca ao seguimento, como resposta ao extraordinrio gesto do amor de Deus. Na parte final deste salmo (vv 12-13), depois de haver meditado o percurso feito pelo Verbo de Deus do trono celeste na glria ao nascimento na excluso como menino de rua, entre os animais, h um convite ao louvor no engajamento da f, no seguimento das pegadas de Cristo que sofreu por ns, assumindo seus preceitos e sua cruz. O convite consiste em oferecer a Deus nossos corpos24, isto , a totalidade de nosso viver. Como oferec-lo? Colocando-se por inteiro no cumprimento da vontade de Deus, numa obedincia profunda e total a seus desgnios. Oferece-se quem assume a cruz de Cristo e vive com fidelidade os seus mandamentos. Nisto consiste o verdadeiro louvor para Francisco, prestado a Deus com toda a vida, mais que mediante a palavra25. Nesse sentido, a encarnao do
Este o dia que o Senhor fez o versculo 24 do salmo 117(118), rezado na Hora Mdia, durante toda a oitava de Pscoa e nos domingos, dia que se celebra a ressurreio do Senhor. Francisco, tomando-o desse contexto e transportando-o para o Natal, parece querer dizer que a Pscoa est de alguma forma presente no Natal e que o Natal est no mesmo movimento de solidarizao de Deus com a humanidade. 24 Sabe-se que Francisco utiliza, assim como o apstolo Paulo, diversos sentidos da palavra corpo. K. ESSER (Os escritos de So Francisco, 222-224) resume desse modo os trs sentidos de corpo: Pode ser a dimenso fsica da pessoa; ou o prprio eu no sentido de individualidade pessoal; ou o eu egocntrico com suas tendncias negativas e com sua vontade inclinada para o mal. L. LEHMANN, (El salmo navideo, 260) neste caso do salmo 15 atribui ao termo corpo outro sentido: a totalidade da pessoa humana, alma e corpo: A autntica oferenda consiste em oferecer a Deus nossos corpos isto , oferecer-nos a ns mesmos, em alma e corpo, carregando a cruz de Cristo. Melhor ainda seria dizer neste caso especfico oferecer-nos integralmente, com todas as dimenses da vida, pois desse modo se evita o dualismo grego, muito inadequado para expressar autenticamente a unidade antropolgica indivisvel que somos. 25 Ao ler os textos sanfranciscanos, tem-se a ntida impresso de sua desconfiana da palavra, talvez, por perceber a grande incongruncia entre aquilo que a Igreja e os cristos em particular afirmam e o que concretamente fazem. Tal desconfiana, por exemplo, poderia ser constatada em: a) na Carta a toda a Ordem (CtOr 41), falando do Ofcio divino, Francisco insiste que as palavras devem ser concordes com o esprito e o esprito se harmonize com Deus, evidenciando assim que o fundamental acolher a dinmica do esprito de Deus e no rezar ou cantar elegantemente o
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Verbo perfeito louvor ao Pai por ser cumprimento pleno de seu desgnio, no uso igualmente pleno de sua liberdade. Deste movimento os cristos so convidados a se tornarem partcipes. c) Credo Natalino. Segundo este salmo natalino, a encarnao do Verbo motivo de grande alegria, tal como diziam as fontes contemporneas que vimos acima. Encontramos neste salmo uma trplice exortao alegria, nos seus versculos 1, 6 e 10: Jubilai, aclamai com vozes de jbilo, exultemos nele, cantai ao Senhor um cntico novo. E nos versos que imediatamente seguem esses versculos Francisco apresenta as razes dessa alegria: Porque o Senhor o altssimo, o grande Rei (v.2); e porque enviou do alto o seu Filho muito amado ( v.3); porque foi-nos dado um menino santssimo (v. 7); porque o Senhor digno de louvor e mais temvel que todos os deuses (v. 11). Estas razes representam o ncleo da f crist: o amor de Deus envolve o universo. Assim o Natal se torna um momento privilegiado da manifestao do plano de Salvao de Deus a respeito de toda a criao. Desse plano participa tambm a bem-aventurada Virgem Santa Maria. O Filho o mximo dom do Pai humanidade e criao. O Filho foi enviado (v. 3); foi-nos dado um Menino e nasceu por ns (v. 7), so expresses, e no plural, de quem se sente agraciado, no isoladamente mas incluindo a todos e a tudo como destinatrios deste imensurvel presente. Esta verdade, para Lehmann26, constitui o verdadeiro ncleo da f do credo natalino. A nosso aviso, porm, neste mesmo credo natalino deve-se acrescentar uma conotao que passa desapercebida para Lehmann: a de que esta salvao se manifestou na margem da sociedade e no no seu centro. Ao mesmo tempo em que Francisco se alegra pela chegada do Salvador, ele se alegra tambm porque este Salvador apareceu entre os pequenos e excludos, revestido da carne de nossa fragilidade quer no sentido biolgico, quer no sentido social: nasceu margem da

Ofcio; b) no incio da Regra e em mais quatro passagens fala em seguir as pegadas de Jesus Cristo, porquanto as pegadas so uma realidade objetiva; c) na Adm 5,1-2 a desconfiana da palavra se apresentaria nesta forma de pensamento: Considera, homem, a que excelncia te elevou o Senhor, criando-te e formando-te segundo o corpo imagem de seu dileto Filho e, segundo o esprito, sua prpria semelhana. Entretanto, as criaturas todas que esto debaixo do cu, a seu modo, servem e conhecem e obedecem ao seu Criador melhor do que tu. 2 6 L. L E H M A N N , (El salmo navideo, 256. O autor diz que os versculos 3 e 7, sobretudo, proclamam o mistrio da natividade. E constituem o credo natalcio de Francisco e da Igreja.

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sociedade (do caminho), porque dentro dela no havia lugar para eles27. Provavelmente tenha sido essa a razo que o levou em buscar em So Gregrio Magno o pequeno acrscimo in via. d) Um Deus marginalizado. Por fim, talvez o mais importante aspecto do presente salmo para nossa temtica. Aflora sobretudo no versculo 7: Pois foi nos dado um menino amvel e santssimo, nascido por ns in via e deitado numa manjedoura porque no havia lugar na estalagem. Este verso, juntamente com o terceiro e o dcimo terceiro, revelam a verdadeira originalidade de Francisco, ainda que ele tenha buscado inspirao em So Gregrio Magno28. O terceiro e o stimo versculos fazem parte do ncleo do credo natalino (Deus enviou seu Filho, nascido de Maria, entre os marginalizados), enquanto o dcimo terceiro (Oferecerse a Deus e seguir a Jesus Cristo, carregando sua cruz) manifesta o tipo de resposta humana ao extraordinrio gesto de amor solidrio do Pai que ele, Francisco, sente dever dar a Deus. Vamos aprofundar o sentido do versculo sete, fundamental para o nosso tema. Este acrscimo sanfranciscano in via antfona da missa de Natal (Um menino nasceu para ns) e ao versculo de Lucas 2,7 (foi colocado numa manjedoura, porque no havia lugar para eles na estalagem), j observado por N. Nguyen-Van-Khanh29, na prtica, no foi criao de Francisco. Flix Accrocca descobriu que a fonte de Francisco foi So Gregrio Magno, na sua homilia VIII, centrada em Lc 2,1-14, pronunciada ao povo no dia de Natal, na Baslica da
27 J. I. GONZLEZ FAUS (La Humanidad nueva, 87) chega a afirmar que com (o nascimento em) a gruta no h nenhuma escapatria: no tem nenhum significado espiritual como poderia ser o deserto. No expressa mais que a misria e a falta de outro lugar. Falta de lugar que Lucas parece haver erigido em tese. Dificilmente se poder negar que a frase no havia lugar para eles (Lc 2,7) leva uma segunda inteno, provocativa e pouco mistificadora. ( ... ) E acrescenta uma citao de E. Bloch que pode ser conferida na nota 77 do captulo anterior, na qual afirma que no se inventa uma origem to humilde para um fundador, nem se a mantm permanente. 28 Segundo informaes de F. A CCROCCA (Natus fuit pro nobis, 340), a Homilia de So Gregrio Magno sobre o Natal teve enorme difuso na Idade Mdia, e por isso Francisco a conheceu. Esta homilia no se encontra no Brevirio de So Francisco, por ser porttil, com leituras abreviadas. Porm estar integralmente presente no Ordinrio da Cria Romana, tambm usado pelos Frades Menores e copiado j antes da canonizao de Francisco. A nosso aviso, no entanto, a originalidade de Francisco no est em criar a expresso, mas sim na sua capacidade de captar o profundo significado da mesma e de conjug-la com as outras duas fontes. Esse dado to revelador de originalidade quanto o teria sido a criao da expresso. Segundo informaes, as novas Fontes Francisianas e Clarianas, quase prontas para publicao, retornam expresso no caminho, ainda que mais literalmente exata, no favorece a compreenso do sentido. 29 N. N GUYEN -V AN -K HANH (Ges Cristo, 76-77): Este passo uma livre contaminao da antfona de entrada da missa do dia de natal com a passagem de Lucas 2,7, lido no evangelho da missa da noite natalina. Alis, este estudioso tambm interpreta o acrscimo in via como expresso da condio de peregrino e forasteiro de Jesus que Francisco ir dizer abertamente em RNB 9,5.

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Virgem Maria. Nela o papa afirmava que Jesus nasce in via e como um estrangeiro30. Pois bem, no verso sete encontramos o acrscimo indito da frase natus fuit pro nobis in via (nascido por ns in via). Conservamos at aqui no original latino esta expresso (in via), porque ela oferece grande dificuldade aos tradutores no momento de substitu-la por outra, da lngua local, na tentativa de manter o sentido original que Francisco quis lhe imprimir, como mostram esses exemplos das lnguas neolatinas: A verso brasileira, de 198 13 1, traduziu por nascido por ns beira do caminho, introduzindo a expresso beira, no esforo de salvar o sentido original que a simples traduo literal faria perder-se. As Fonti Francescane, italianas, preferiram dizer simplesmente per noi nato lungo la via. Neste caso, felizmente, a mesma palavra (lungo la via) permite as duas interpretaes: tanto ao longo ou beira do caminho, quanto simplesmente no caminho. A opo por um ou outro significado depende do contexto em que se encontra ou da tica de quem a l. A edio da BAC (espanhola), transladou por naci por nosotros fuera de casa (nascido por ns fora de casa). Introduziu o termo casa, aparentemente estranho ao texto, mas no ao contedo original. Por fim, os franceses, de seu lado, optaram por manter a literalidade: il est n pour nous en chemin, (nascido por ns no caminho, podendo-se entender, como no italiano, quer durante a viagem, quer ao longo do caminho). Provavelmente, ningum se atreveria levantar a suspeita de que Francisco imaginasse, com seu pequeno acrscimo in via, o nascimento de Jesus literalmente na estrada ou na rua, no lugar onde transitam as pessoas e animais. Esclarecer a questo, nos parece um importante meio para captar melhor seu sentido. No segundo sculo da era crist, surgiu a tradio do nascimento de Jesus numa gruta, pois naquela regio h, de fato, muitas grutas. Porm os evangelhos

Eis o pensamento completo da Homilia de Gregrio Magno, conforme o artigo de F. ACCROCCA ( Natus fuit pro nobis, 341) Portanto, o lugar em que o Senhor nasce, j foi anteriormente
30

chamado de casa do po, pois no futuro assim deveria ser, uma vez que, Aquele que aparecer na matria da carne, alimentar saciedade as almas dos eleitos. Aquele que, no na casa dos pais, mas no caminho (in via) nasce, como de fato aconteceu, por haver assumido a humanidade, nascia como um estrangeiro. 31 Na realidade, se trata ainda da traduo de Frei Edmundo Binder, publicada em K. ESSER e L. H ARDICK, Os Escritos de So Francisco de Assis. Petrpolis: Vozes, 1970. Por ocasio da publicao das Fontes Franciscanas, em 1981, a traduo dos escritos de Francisco foi aproveitada quase literalmente.

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no falam em gruta, e sim em casa 32 A verso lucana da vulgata, realizada por So

.

Jernimo enquanto residia naquela mesma regio, usou o termo diversorium ( estalagem) para designar o local, onde Jos e Maria no encontraram lugar para o parto do filho
33 .

No deve ser uma palavra casual, porque Lucas usa, nesta

passagem, uma palavra diferente da empregada mais adiante (Lc 10,34), para designar o abrigo onde o bom samaritano deixou o homem ferido, que recolhera no caminho. As tradues brasileiras seguem a mesma lgica: dizem estalagem para o primeiro caso (diversorium) e hospedaria, (stabulum), para o segundo. Em ambos os casos, trata-se de um lugar pblico, destinado a hspedes. No primeiro, porm, deve sr entendido como sendo um espao para uso gratuito das caravanas de transeuntes (o caravanar)
34 .

Nem neste caravanar havia lugar

para eles. Lucas, dessa forma, quis, provavelmente, indicar que Jesus teria nascido, ao lado do caravanar, entre os animais e, por isso, teria sido posto na cocheira ( manjedoura ou prespio), onde era servida a alimentao para os animais. Francisco, com seu hbito de imaginar concretamente as cenas reais, l essa circunstncia do nascimento de Jesus Cristo como sendo a condio de uma verdadeira excluso social. Jesus poderia ser visto, no momento do nascimento, qual menino de rua35.
Mateus no conta propriamente o nascimento, mas em 2,11 diz que os magos se alegraram quando voltaram a ver a estrela. Seguiram-na at o local onde estava o menino. Entrando na casa, acharam o menino com sua me. 33 Esta a frase da vulgata : Quia non erat locus eis in diversorio. Como sabemos, diversor, oris, significava hspede, no sentido de ser algum estranho famlia, que diferente dela. Provm dele, etimologicamente, conforme o Dicionrio Houaiss, o adjetivo diverso em portugus. O original grego do texto evanglico de Lucas, ao se referir ao nascimento de Jesus usa o termo katalyma; e para designar a hospedaria do bom samaritano emprega pandocheion. A diferena na terminologia, entre diversrio e katalyma por um lado e, de outro, stabulum e pandocheion, poderia residir, na opinio de I. Mazzarolo, no aspecto econmico relacionado aos referidos locais: o primeiro se destinava mais s pessoas simples, e no era pago; ao passo que para o segundo, havia necessidade de pagamento para poder ser utilizado. No estaramos, assim, tambm por este caminho filolgico, diante de um forte indcio de comprovao de que Jesus no encontrou lugar nem entre os pobres? Reconhecemos, porm, que o assunto precisa ser aprofundado tambm do ponto de vista religioso-cultural (nascimento de uma criana em lugar pblico; tocar no sangue etc). 5 34 A Bblia, traduo TEB, 1997 , pgina 1972, em nota de rodap a Lc 2, 7, explica que o caravanar era um galpo utilizado pelas pessoas, o qual geralmente tinha ao lado um abrigo para animais. De fato, o caravanar, segundo o dicionrio de portugus de Antnio Houaiss, uma estalagem tpica das regies semidesertas do Oriente Mdio que comportava, contguo, um abrigo para os animais que acompanhavam os peregrinos. Por sua vez, a edio de L. A. S CHKEL (Bblia do Peregrino, 2457) observa que, alm das representaes tradicionais, podia tratar-se de uma casa semi-escavada na rocha ou de uma gruta adaptada como moradia, com uma habitao familiar e um recinto contguo como estbulo. 35 S. LPEZ (Jesucristo ledo desde la pobreza, 106) usa estas mesmas palavras ao comentar RNB 9,5: Jesus Cristo, segundo a contemplao de Francisco, foi pobre, necessitado, hspede, nascido na rua, porque no havia lugar na pousada, e viveu de esmola. (grifo nosso)
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Francisco, com certeza, no tinha essas informaes geogrficas e histricas sobre o nascimento de Jesus. Mas sua expresso to peculiar, in via, se torna profundamente reveladora. Embora difcil de traduzir, essas palavras so portadoras de uma profunda intuio que ultrapassa o sentido literal. Desse modo, a nosso aviso, a traduo mais pobre seria a mais literal: nascido no caminho, entendendo-se caminho como sinnimo da viagem de Nazar at Belm para a famlia de Jos e Maria se apresentarem para o recenseamento. Lehmann prefere manter esta lgica de traduo. Porm, ao comentar o salmo, sabiamente, explica que in via resume tanto a fadigosa viagem de cinco dias a p desde Nazar quanto a angustiosa busca de alojamento em Belm, fatos apenas mencionados levemente nos evangelhos, mas amplamente descritos nos belns e nas representaes natalinas. Numa palavra, Jesus nasceu durante a viagem, veio ao mundo fora de casa, ao tempo36 (grifo nosso). A verso atual brasileira nascido por ns beira do caminho, embora no tecnicamente exata e bastante potica, guarda com fidelidade a imagem daquilo que Francisco poderia estar entrevendo j no fato do nascimento de Cristo: um Jesus rejeitado e marginalizado desde o primeiro momento da vida. Entendemos que este seria o sentido mais provvel do in via de Francisco, uma vez que no encontrou lugar nem nos caravanars ocupados gratuitamente pelas caravanas. Lehmann parece captar o profundo alcance desde pequeno acrscimo de Francisco sobre toda a vida de Cristo: este acrscimo, por pequeno que seja, lana um raio de luz sobre a pobreza e a itinerncia de Cristo, tal como Francisco as entendia. Desde o prprio nascimento, Jesus comea um caminho de itinerncia voluntria e sem domiclio fixo. Desse modo viver, mais tarde, durante sua vida pblica 37. Ser sempre um peregrino e forasteiro, sem ter onde repousar a cabea. Este dado nos ajuda a entender que Francisco tambm escolha, para si e para seus companheiros, uma forma de vida que traduza esta condio de excluso social: ser forasteiro e peregrino (RB 6,2; Test 24), no se identificando com nenhum grupo social que tenha direitos exclusivos sobre o que quer que seja que acabe impedindo o livre acesso aos mesmos para os demais. esse o sentido verdadeiro
L. LEHMANN, El salmo navideo, 258. o que afirma tambm Sebastin LPEZ (Cristologa de S. Francisco. Sus notas, 101): O primeiro dos traos caractersticos da pobreza de Jesus Cristo que saltou aos olhos e ao corao de Francisco, foi o dado de que Jesus Cristo, nasceu fora de casa, foi colocado numa manjedoura, porque no havia lugar para ele no caravanar.
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e profundo da pobreza franciscana: seguir as pegadas de Cristo que se associou aos mais relegados e, ao mesmo tempo, meio de partilhar de sua condio real de vida. importante observar que essa leitura do natus pro nobis in via como opo pela excluso social, encontra respaldo em outros pensamentos de Francisco j elencados. Na Carta aos Fiis, por exemplo, Francisco dir que Jesus recebeu a carne de nossa humanidade e fragilidade, e escolheu, com a bemaventurada me, a (vida de) pobreza(2CtFi 4-5); Ele se humilha todos os dias, tal como na hora em que desceu do trono real para o seio da Virgem(Adm 1, 1618); e que Jesus no se envergonhou de e tornar para ns pobre e peregrino (RNB 9,5). Nestas passagens h um processo de despojamento, um movimento de descida aos ltimos, assumido como opo de vida. Realmente, Jesus escolhe este processo de humilhao, e o expressa j antes e atravs de seu nascimento. Nessa liminaridade social, Jesus permanecer toda a vida. Desde o nascimento, Jesus se identificou com aqueles que esto beira da sociedade, com os meninos de rua, com os sem teto, com todos os excludos sociais. Desde o nascimento, mostrou claramente a opo de participar da condio dos relegados sociais. Sua vida posterior ser, apenas, uma decorrncia lgica desta opo fundamental presente no Plano da Salvao do Pai: ser pobre, forasteiro e peregrino, viver de esmolas, no ter onde repousar a cabea. Ento, seguir os passos de Jesus, para Francisco, significar, a partir desta faanha de Cristo vivida no nascimento, reviver esta mesma solidariedade, dentro das novas circunstncias de espao e tempo em que cada seguidor de Cristo se encontrar.

3.4 Encarnao, expresso da solidariedade trinitria

Francisco de Assis tinha o costume de contemplar as realidades da f no seu conjunto e no isoladamente. Assim, ao falar de Jesus Cristo, por exemplo, mais que pequenos detalhes como fazia So Bernardo no sculo que o precedeu, apresentava uma viso global da vida, da misso ou do mistrio pascal como podemos constatar facilmente em 2CtFi 4-13 e PPN 8. Mesmo quando trata apenas de um aspecto, como este da encarnao, geralmente o enquadra no grande

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e fundamental mistrio da f, o mistrio trinitrio

38 .

Fala do Filho sempre em

relao ao Pai, agindo sob o impulso do Esprito Santo39. Seu cristocentrismo to somente admissvel enquanto caminho nico para o Pai40, e no no sentido de quase desconhecer a presena e atuao das outras duas pessoas da Trindade. natural, ento, que tambm o mistrio da encarnao seja contemplado no interior do mistrio trinitrio. Para Francisco, o Filho o enviado do Pai (2CtFi 4; OfP 15,3); o Verbo de Deus, que tomou carne no seio da Virgem Maria (2CtFi 3-4)41. Jesus a presena encarnada do Filho de Deus junto humanidade: o altssimo Pai enviou seu Filho do cu (2CtFi 4). Na viso de Francisco, Jesus obedece
g 38 tato van AsSELDONK La lettera e lo S rato II 502) um estudioso capuchinho,que dedicou Op ( P~ p ,q muitos anos ao aprofundamento da espiritualidade de Francisco, no final de sua vida, escreveu: Cristo sempre visto e vivido por Francisco como Deus-Homem, Filho do Pai, no Esprito Santo. Neste contexto trinitrio se deve ver o papel de Cristo pobre, humilde, crucificado-eucarstico, to central na sua espiritualidade. A verdadeira novidade (relativa) de Francisco sua mstica do Cristo pobre, humilde, crucificado-eucarstico sempre como Deus-Homem, Filho do Pai, no Esprito Santo, celebrado junto com toda a humanidade, no cu e na terra, com todas as criaturas 39 Michel HUBAUT (Il mistero della Trinit, 104) escreve: Para Francisco, seguir as pegadas de nosso Senhor Jesus Cristo significa seguir as pegadas do Filho, animado pelo Esprito, totalmente orientado para o Pai. ( ... ) Seria desconhec-lo reduzir sua espiritualidade somente dimenso cristolgica. ( ... ) Ele nunca contemplou o Cristo fora de sua relao filial com o Pai e da sua disponibilidade total ao Esprito. E N. NGUYEN-VAN-KHANH (Ges Cristo, 100-128) mostrou, inclusive, que Francisco no considera apenas o Pai Criador, mas a Trindade criadora. De modo semelhante, os ttulos Redentor e Salvador, utilizados tradicionalmente pela teologia de modo exclusivo para o Filho, Francisco os atribui igualmente ao Pai. Tambm Optato van ASSELDONK ( Altri aspetti giovannei, 467), em base aos estudos deste frade vietnamita, sintetiza a holstica viso cristolgica de Francisco em 4 pontos: a) Cristo sempre visto e vivido em ntima unio com o Pai e o Esprito Santo; b) Cristo sempre visto e vivido na unidade de sua Pessoa de Filho do Pai e no na diversidade das duas naturezas, humana e divina; c) Cristo sempre visto e vivido na totalidade do mistrio salvfico, isto , enquanto comea com a criao, continua na redeno e termina com a salvao definitiva na vinda gloriosa no fim dos tempos; e, por ltimo, d): Cristo sempre visto e vivido na sua universalidade, junto com toda a criao, anjos, homens e o cosmos inteiro, de todos os tempos. 40 Freqentemente se dizia que Francisco era cristocntrico. verdade, mas no de modo absoluto. mister entender corretamente. Francisco no considera Cristo em si mesmo e de modo isolado. Ele o v sempre como mediador, isto , em relao de um lado com o Pai e de outro com os homens. s vezes se esquece que sua espiritualidade nasce no Esprito e vai em direo ao Pai, por Cristo, escreve, Jean de SCHAMPHELEER. Fino alla Croce, 69. E outro seu confrade, Grard GUITTON (La sequela di Cristo, 61), concluiu um artigo com estas palavras: Freqentemente se afirmou que a espiritualidade franciscana cristocntrica. ( ... ) A alma franciscana centra toda sua vida em Cristo, mas no se imobiliza em um intimismo que limita. Busca Cristo como um centro dinmico que a lana diretamente em Deus. Por isso, se trata de um verdadeiro cristocentrismo e no de um pancristismo, como se poderia dizer da espiritualidade beneditina. 41 2 Carta aos Fiis 3-5: Por isso, considerando que no posso visitar a cada um em particular, por causa da enfermidade e debilidade de meu corpo, fiz o propsito de comunicar-vos por meio das presentes letras e de mensageiros as palavras de Nosso Senhor Jesus Cristo, que Palavra do Pai, bem como as palavras do Esprito Santo, que so esprito e vida. Esta palavra do Pai, to digna, to santa e to gloriosa, o altssimo Pai a enviou do cu, por seu arcanjo So Gabriel, ao seio da Santa Virgem Maria, de cujo seio recebeu a verdadeira carne da nossa humanidade e fragilidade (grifo nosso).

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dinmica do amor (solidrio) originado no Pai: o Filho desce (atravs da Eucaristia) todos os dias do seio do Pai; o Pai o fez nascer; que o Pai nos deu; foi-nos dado (pelo Pai) um menino amvel e santssimo (OfP 15,7)42, so algumas expresses correntes na sua linguagem que revelam a estreita relao percebida, pelo nosso santo, entre Cristo e o Pai. fcil notar que, em Francisco, o Pai, primeira pessoa da Trindade, a relao de origem e destinao para o Filho e se constitui em toda a sua riqueza43. Jesus, ciente da presena do Pai nele, mediante sua comunho profunda, e mediante o Esprito Santo, pde dizer: Felipe, quem me v, v o Pai (Jo14, 9; Adm 1,4). A solidariedade que Francisco v espelhada na vida e obra de Jesus Cristo, na verdade, participada pelas trs pessoas da comunidade trinitria, em toda as dimenses. Porm, alm de ver Jesus Cristo como o enviado pelo Pai, Francisco v o Verbo encarnado tambm como o nico mediador, a nica via de acesso ao Pai: Eu sou o caminho, a verdade e a vida44. Com esta citao introduz, na primeira Admoestao, a reflexo teolgica sobre nosso acesso e possibilidade de conhecimento de Deus. O Esprito Santo que o Cristo enviou com seu retorno ao Pai, agindo em ns, possibilita que reconheamos a presena do Filho nico de Deus, tanto no homem Jesus quanto no po consagrado45. A exclusividade de
Transcrevemos aqui o pensamento completo onde se encerram estas quatro ltimas expresses, a fim de melhor perceber sua riqueza e contexto, destacando-as em itlico. Ei-las, na respectiva ordem: 2CtFi 16-18: Eis que ele se humilha todos os dias, tal como na hora em que, descendo do trono real para o seio da Virgem, vem diariamente a ns sob aparncia humilde; todos os dias desce do seio do Pai sobre o altar, nas mos do sacerdote; RNB 23,3: E rendemo-vos graas porque, se por vosso Filho nos criastes, pelo mesmo verdadeiro e santo amor com que nos amastes o fizestes nascer, como verdadeiro Deus e verdadeiro homem, da gloriosa, beatssima, santa e sempre Virgem Maria; 2CtFi 11: Ora, a vontade do Pai era que seu bendito Filho glorioso que nos havia dado e o qual por ns nascera, se oferecesse a si mesmo por seu prprio sangue como oferenda de sacrifcio sobre o altar da cruz; e, por ltimo, OfP 15,7: Pois foi nos dado (pelo Pai) um menino amvel e santssimo, nascido por ns beira do caminho e deitado numa manjedoura, porque no havia lugar na estalagem. 43 Francisco repete vrias vezes que Deus Pai todo o Bem, quer para ns, quer para o prprio Cristo: RNB 17,17-18; 23,8-9; BLe 3-4. 44 O. van ASSELDONK (Insegnamenti biblici privilegiati, 101-102) constata que esta frase de So Joo se encontra trs vezes nos escritos de Francisco (Adm 1,1; RNB 22,40 e Fragm I, 26) e que se encontra dentro da citao mais longa dos evangelhos, sem que tenha recebido alteraes significativas. Ressalta ainda a importncia da palavra vida para Francisco, uma vez que a repete 63 vezes em seus escritos, (Regra s aparece 26 vezes). Por vezes a palavra vida substitui a palavra Regra, levando-nos a concluir que Jesus Cristo , de fato, nossa vida (no sentido de se constituir em regra de viver). 45 Afirma com toda a clareza que s pelo Esprito Santo podemos receber e conhecer a Cristo: O Pai habita numa luz inacessvel, e Deus um esprito e ningum jamais viu a Deus. Se Deus um esprito, s em esprito pode ser visto; pois o esprito que d a vida, a carne no aproveita para nada. Por isso, o Esprito do Senhor, que habita nos seus fiis, quem recebe o santssimo corpo e sangue do Senhor ( Adm 1,5-7.12). Esta compreenso pode ser confirmada tambm pela
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Jesus Cristo como acesso ao Pai se d, tanto porque Ele a nica possibilidade de salvao46 (por isso seguir suas pegadas caminhar rumo salvao), quanto por ser o Filho o nico que pode fazer chegar o devido louvor ao Pai. Ele somente satisfaz o Pai por tudo47. Ele a suficincia do Pai, como diz S. Lpez48. Podese, pois, concluir que este modo de Francisco se referir encarnao faz com que ela seja entendida como expresso da Trindade divina e no somente do Verbo de Deus; que a prpria Trindade vive uma determinada marginalizao, ou dizendo diversamente, Deus constitutivamente um Deus da margem, um Deus marginal, na chocante expresso da teloga argentina49, devido a esse estado de solidariedade com toda a criao, desde os mais excludos, como se manifestou na pessoa de Jesus Cristo.

3.5 Encarnao, modo de ser de Deus

Como j dissemos, Francisco extremamente reservado em fornecer detalhes das vicissitudes da vida terrena de Jesus Cristo. Mesmo se devem ser sempre acolhidas com certa cautela algumas informaes de seus bigrafos
modalidade de abordar a vida do seguidor de Cristo (RNB 2,1; RB 12,1), pela insistncia em mencionar a Trindade (OfP ant; FVi 1), por colocar o Esprito Santo como o maior dom a ser buscado (RB 10,8), por proclamar o Esprito Santo como a verdadeira e suprema autoridade a quem devemos todos obedecer (2Cel 152) etc. 46 Francisco diz na 2CtFi 11-14: Ora a vontade do Pai era que seu bendito Filho glorioso que nos havia dado e que por ns nascera, se oferecesse a si mesmo por seu prprio sangue como oferenda de sacrifcio sobre o altar da cruz, no para si mesmo, por quem foram feitas todas as coisas, mas em expiao dos nossos pecados, legando-nos um exemplo para que segussemos suas pegadas. E Ele quer que todos sejamos salvos por Ele e o recebamos de corao puro e corpo casto(grifo nosso). A mesma idia est presente em RNB 23,8 (somente sua misericrdia nos salvar) e 2CtFi 34 (E estejamos todos firmemente convencidos de que ningum pode salvar-se a no ser pelas santas palavras e pelo sangue de nosso Senhor Jesus Cristo). (grifo nosso) 47 RNB 23, 5: E porque todos ns, miserveis pecadores, no somos dignos nem sequer de pronunciar vosso nome, suplicantes vos pedimos que Nosso Senhor Jesus Cristo, vosso dileto Filho, em quem tendes vossa complacncia, vos renda graas, juntamente com o Esprito Santo Parclito, por tudo, conforme agradar a vs e a Eles. Pois Ele quem vos satisfaz por tudo, e por intermdio dele nos cumulastes de tantos bens. Aleluia. Igualmente no Cntico do Irmo Sol Francisco diz na primeira estrofe: Altssimo, onipotente e bom Senhor, teus so o louvor, a glria, a honra e toda a bno. A ti somente, Altssimo, eles convm e homem algum digno de sequer dizer teu nome. 4 8 S. L PEZ. Cristologa de S. Francisco. Sus notas, 132. Esta idia est ainda melhor desenvolvida no artigo Cristo, suficiencia de Francisco, publicado ainda em 1971 na revista Verdad y Vida, especialmente s pginas 345-347. 49 Marcella ALTHAUS-REID em artigo na conceituada revista de teologia Conclium sob o ttulo: O xodo divino de Deus.. sustenta que um Deus na margem uma viso inofensiva do Deus marginal, isto , o Deus que faz da margem o seu verdadeiro lugar, alis tambm porque as margens no so margens, mas geografias com legtimo direito. Essa a verdadeira imagem de Deus a ser redescoberta sempre de novo.

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oficiais50, certamente as notcias de Celano, seu primeiro bigrafo, sobre nosso tema, podem contribuir positivamente para configurar uma compreenso da encarnao com maiores nuances. Em sua primeira biografia, em 1228, quando Francisco tratou de organizar o Natal de Greccio, Celano narra que ele queria lembrar o menino nascido em Belm, os apertos que passou e como ele ficou em cima da palha, entre o boi e o burro. Trata-se, na realidade, de uma descrio plstica do estado de uma criatura inerme, rejeitada pelos homens, mas acalentada por animais. Ainda que expressos de forma potica ou plstica, so dados reveladores do verdadeiro estado de pobreza e, sobretudo, de excluso social assumida pelo Filho de Deus no momento do nascimento, que o leitor avisado pode captar e organizar sistematicamente. E na segunda Legenda, Celano escreve ainda que o Deus feito menino pobrezinho, dependeu de peitos humanos. No pargrafo seguinte, acrescenta a reao de Francisco diante da cena do prespio: ele no podia recordar sem chorar, toda a penria de que esteve cercada a pobrezinha da Virgem. Certa feita, ao ser lembrado pelos confrades da pobreza da Virgem e da misria de Cristo seu Filho em Belm, levantou-se da mesa e foi comer ao cho, banhado em lgrimas, soltando dolorosos soluos. A pobreza, dizia, brilhava de maneira to significativa no Rei e na Rainha51. Encontramos aqui um Francisco compadecido pela aniquilao do Verbo de Deus (reduziu-se condio de dependncia total de uma criatura humana) e condodo com o sofrimento do recm-nascido e de sua me. um modo potico, mas no menos verdadeiro de apresentar a qunosis do Verbo. Porm, quando o prprio Francisco escreve, podemos constatar a mesma compreenso, atravs de expresses mais familiares e teolgicas, tais como: foinos dado um menino(OfP 15,7), que todos os dias desce do seio do Pai sobre o
Frei Toms de Celano , apenas para lembrar, seu bigrafo oficial em duas oportunidades: primeiramente, em 1228, quando escreveu a I Vida de S. Francisco, a pedido do papa, por ocasio da canonizao do santo e, depois, em 1247-8, ento designado pelo ministro geral, Frei Crescncio de Jesi, para reelaborar sistematicamente as memrias sobre Francisco que os frades lhe haviam enviado. O segundo bigrafo oficial foi Boaventura. Este recebeu o encargo de escrever a Vida de Francisco (Legenda Maior) no captulo de 1260. Apresentou-a aos confrades no captulo de 1263. E depois, devido ao grande conflito ento existente entre as vrias correntes de frades a respeito da viso do fundador, numa atitude que gerou um enorme e irreversvel prejuzo para a histria de nosso santo, em 1266, infelizmente, assinou, com o apoio dos capitulares, o decreto da busca e destruio de todas as demais fontes anteriormente escritas. 51 Respectivamente, 1 Cel 84 e 2 Cel 199-200. Esta ltima percope termina com esta afirmao: Ficai sabendo, filhos, que a pobreza o caminho especial da salvao, que seu fruto enorme, mas so poucos os que o conhecem.
50

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altar (Adm 1, 18), ele recebeu a verdadeira carne de nossa humanidade e fragilidade (2CtFi 4), preferiu escolher a pobreza (2CtFi 5). Sim, o Senhor do universo se humilha a ponto de se esconder na aparncia do po (CtOr 27). Mas j havia nascido por ns fora de habitaes humanas(in via) (OfP 15,7) etc. possvel sentir, claramente, por trs destas breves referncias, a profunda ressonncia de uma experincia forte do ser divino, vivendo a lgica do esvaziamento, do despojamento, da descida ao nvel dos ltimos, da aniquilao ( Fl 2, 7-8; Is 53,2-3). Interessa-nos agora acenar para o significado da encarnao para Francisco. A encarnao uma qunosis de Deus e expressa o total despojamento da glria de Filho de Deus, de sua riqueza divina, para assumir a fragilidade humana. Francisco emprega, no seu linguajar popular, diversas vezes, o verbo descer52, menos em um sentido geogrfico-espacial do que smbolo da aniquilao, do rebaixamento, do esvaziamento da glria de Deus para fazer-se homem-escravo. Vrios estudiosos vem essa qunosis como a intuio teolgico-cristolgica bsica de Francisco
53.

Ela se expressa de modo mais evidente nos principais

momentos de sua vida (manjedoura, cruz e altar = nascimento, morte e eucaristia), mas se prolonga e se espraia por todos os momentos e dimenses da vida de Jesus Cristo, at culminar na cruz
54.

Nesta perspectiva, longe de ser um ato isolado e

estanque, a encarnao uma ao divina paradigmtica55. Quer dizer, ela, de certo modo, no se encerrou, mas continua se realizando ininterruptamente. Esta
Este verbo descendo aparece trs vezes em Francisco. Segundo N. NGUYEN-VAN-KHANH ( Ges Cristo, 148) o pensamento de Francisco percorre o caminho de uma extremidade a outra: de
52

Deus at o homem; um movimento de descida que o Verbo do Pai fez, deixando sua glria divina para fazer-se um homem pobre entre os homens. Talvez se possa entrever nesta concepo indcios de xodo 3,7-8 onde o prprio Deus se manifesta dizendo que viu, ouviu e desceu... Igualmente de 2 Cor 8,9: Sendo rico, se fez pobre por ns; e tambm de Fil 2, 6-7, que a edio 2002 da Bblia de Jerusalm apresenta desse modo: Ele, estando na forma de Deus, no usou seu direito de ser tratado como um deus, mas se despojou, tomando a forma de escravo. 53 A. G ERKEN (La intuicin teolgica,) a compreende como aniquilao divina no sentido ontolgico como encontramos na carta de Paulo aos Filipenses 2, 6-8. J Sebastin LPEZ (El acontecimiento Jesucristo desde la pobreza) l a qunosis em chave de pobreza, mais teolgica que social porm. E G. IAMMARRONE (La cristologia francescana) entende que se trata do amor quentico. Tambm F. VARILLON (LHumilit de Dieu, 431) prefere cham-la simplesmente de humildade. 54 G. MICCOLI (Seguire Ges povero, 34) escreve que a cruz o sacrifcio da cruz sinal e smbolo da tal submisso e o ponto de culminncia, ao mesmo tempo, da lgica que havia guiado a encarnao. A encarnao, afinal, a premissa , no apenas temporal, mas lgica, da cruz. A cruz desvela o sentido profundo da encarnao. Na pgina seguinte dir que esta lgica fundamenta a proposta de vida de Francisco entre os excludos da sociedade. 55 A. GERKEN. La intuicin teolgica, 171: Quando Deus se revela, sua ao paradigmtica e universal; do contrrio no seria ao de Deus. Por isso quanto acontece com a encarnao do Filho de Deus tem expresso e alcance universal e vinculante.

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a razo pela qual ns podemos gerar Cristo mediante nossas obras 56. Na encarnao de seu Filho, Deus se fez presente com seu amor e com sua luz de maneira definitiva e para sempre, na noite de sua distncia e de abandono, na noite de Belm. ( ... ) Deus assumiu a fragilidade do homem, fazendo seu o destino do homem. O amor onipotente de Deus fez da obscuridade sua prpria casa e o lugar onde brota seu fulgor, acrescenta o mesmo autor duas pginas adiante. Tambm segundo Nguyen-Van-Khanh57, a encarnao uma dinmica de esvaziamento, um movimento ininterrupto de descida da glria, cujo ponto de culminncia ser a paixo e a morte. Esta a razo que faz Francisco associar, como vemos pelo salmo 15 do Ofcio da Paixo, a paixo natividade. O que impacta fortemente o Poverello no tanto a situao de sofrimentos fsicos do Filho de Deus como a fome, o frio, o cansao, os desprezos, os ultrajes e a prpria crucificao (embora desse grande valor e lhe fosse parmetro de vida), quanto o movimento do amor onipotente que impeliu o Filho de Deus a abandonar a glria celeste para viver pobremente entre ns, os homens58. A este movimento do amor de Deus de descer entre os homens qual criatura inerme, frgil e rejeitada, Francisco denomina, simplesmente, de humildade59. Ele contempla a humildade qual configurao existencial do prprio Deus: Deus , desde toda a eternidade, humilde. Esta no , pois, uma virtude s possvel em Jesus Cristo como ensinava a teologia naqueles sculos 60 Ele est convencido,
.

E somos mes (de Jesus Cristo), quando o levamos em nosso corao e em nosso corpo, por virtude do amor divino e de uma pura e sincera conscincia; ns o geramos por uma vida santa, que deve brilhar como exemplo para os outros (1CtFi 1,10). O mesmo pensamento repetido quase literalmente em 2 CtFi 53. 57 N. N GUYEN -V AN -K HANH. Ges Cristo, 152: A encarnao no uma situao esttica, mas um movimento de descida em que o termo de chegada a paixo e a morte. Por isso, na mente de Francisco, a paixo est intimamente ligada natividade. 58 N. NGUYEN-VAN-KHANH. Ges Cristo, 149: Francisco no especula os detalhes da vida terrena do Verbo encarnado. Prefere perscrutar o amor condescendente de Deus. O que choca ao santo de Assis, sobretudo, no o desenvolvimento da vida de Cristo, mas sua aniquilao, o movimento de amor que impeliu o Filho a abandonar a glria celeste para viver pobremente entre os homens. Toda a ateno franciscana se volta para o fato da encarnao como tal, mais que sobre as peripcias da vida humana de Cristo. 59 No Bilhete a Frei Leo, escrito no Alverne, logo aps a experincia mstica dos Estigmas, Francisco, dirigindo-se ao Pai, entre outras coisas lhe atribua: Tu s o Bem, todo o Bem, o sumo Bem... Tu s amor, caridade. Tu s a humildade. J na Carta a Toda a Ordem, Francisco mostra a humildade de Deus presente em Jesus Cristo: grandeza maravilhosa, admirvel condescendncia! humildade sublime, humilde sublimidade! O Senhor do universo, Deus e Filho de Deus, se humilha a ponto de se esconder, para nosso bem, na modesta aparncia do po. Vede, irmos, que humildade a de Deus! (CtOr 27-28). 60 A. GERKEN. La intuicin teolgica, 186: Na teologia da Igreja existia uma ampla e prolongada tradio que afirmava que s pode ser humilde o Filho de Deus feito homem, porm, no Deus em
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mesmo sem estudar teologia, de que a humildade do Filho de Deus feito homem a revelao de uma humildade existente desde sempre no corao de Deus. A humildade em Deus outra coisa no que o amor que se retrai, assumindo nossa carne (realidade) de humanidade e fragilidade em Jesus Cristo. Nesse sentido, ela simplesmente outra denominao do amor de Deus pelos homens61 e, conseqentemente, outro nome da encarnao. A humildade da encarnao se transforma, desse modo, em um dos gestos paradigmticos reveladores do amor de Deus. Em sua raiz, a humildade , pois, um ato de Deus mediante o qual faz dom de si mesmo ao homem. o poder de Deus de se esvaziar, doando-se62. Seu ponto de culminncia a cruz. A humildade humana, em correspondncia, ser, igualmente, um dom de si mesmo em resposta iniciativa do amor primeiro: Nada de vs retenhais para vs mesmos, para que totalmente vos receba, quem totalmente se vos d (CtOr 29). Por isso, o mistrio da encarnao se torna, para Francisco, uma das chaves de leitura de todo o mistrio cristolgico e mesmo trinitrio, enquanto a Trindade participa do projeto e da histria do Verbo encarnado. Ainda que a encarnao propriamente dita acontea unicamente com a pessoa de Jesus Cristo, nascido em Belm, enquanto ao paradigmtica de Deus, porm, continua se prolongando na histria. Francisco a v e venera na Eucaristia 63 nos ministros da Igreja mesmo
,

si mesmo. Ao contrrio, para Francisco decisivo que a humildade, assim como o amor, se afirme do prprio Deus, em sua eternidade. 6 1 N. N G UY EN -V AN -K HANH. Ges Cristo, 149-150. Igualmente, A. G ERKEN (La intuicin teolgica , 187) escreve que o abaixamento de Cristo na encarnao brota do amor de Deus, porm de um amor especial. Brota de um amor e se expressa em um amor que vai ao que estava perdido, e no certamente para manter-se margem deste extravio, mas no sentido de tornar-se um dos extraviados. Este abaixamento humilitas (humus = p), humildade. 6 2 Para Franois V ARILLON, (LHumilit de Dieu, 431) telogo francs, buscar a Deus na perspectiva do poder seguir um caminho pago, mesmo se, infelizmente, esta idia permanece sempre no fundo de nosso subconsciente. Ele se pergunta: de que tipo de poder a onipotncia de Deus? E responde que o poder infinito de Deus o poder de se esvaziar, de se retrair a si mesmo, de se apagar, justamente porque amor. A experincia do amor humano revela que o amado se torna tudo para o amante. Ao amar, a pessoa se esvazia totalmente de si. Isso ajuda a compreender a Deus, cuja onipotncia lhe permite expressar-se como nada (na morte) e em milhares de situaes prximas ao nada (fragilidade humana, fragilidade social e jurdica, fragilidade econmica), isto , como excludo. E faz uma comparao esclarecedora: Podemos compreender desse modo a humildade do ato criador divino: Deus no um astro que, ao criar, se d satlites para que girem ao seu redor. Mas aquele que, sendo tudo, passa a ser nada. Criando, se retira para nos deixar livres. Deus se recusa manipular-nos. Ele nos cria capazes de nos criar a ns mesmos. 63 Eis que ele se humilha todos os dias tal como na hora em que, descendo de seu trono real para o seio da Virgem, vem diariamente a ns sob aparncia humilde, todos os dias desce do seio do Pai sobre o altar, nas mos do sacerdote (Adm 1, 16-18)

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quando suspeitos de uma vida pouco evanglica pobres

66,

64 ,

nas palavras escritas65, nos

e na prpria criao 6 7 como mostra o Cntico do Irmo Sol 6 8 . A

encarnao pode ser vista, na perspectiva do Poverello, como uma ao em ato no presente da histria, continuada ininterruptamente. Deus no s um incarnatus em Jesus Cristo, mas tambm um incarnandum na realidade que a transforma em sacramento de sua presena como parece sugerir G. Iammarrone69 e como afirma Gonzlez Faus70. Toda a criao e a histria se revelam sacramento de Deus devido encarnao do Verbo. E como, entrando no mundo, Deus escolheu
E o Senhor me deu e me d tanta f nos sacerdotes que vivem segundo a forma da santa Igreja Romana, por causa de suas ordens que mesmo que me perseguissem, quero recorrer a eles. ( ... ) Hei de respeitar, amar e honrar a eles e a todos os outros como meus senhores. Nem quero olhar para o pecado deles, porque neles reconheo o Filho de Deus e eles so os meus senhores (Test 6. 89). (grifo nosso) 65 Onde quer que o santssimo corpo e sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo esteja conservado de modo inconveniente ou simplesmente deixado em alguma parte, que o tirem dali para encerr-lo e coloc-lo num lugar ricamente adornado. De igual modo sejam recolhidos e colocados em lugar decente os nomes e palavras escritos do Senhor sempre que forem encontrados em lugares imprprios (CtCle, 11-12). Existe uma segunda recenso desta carta, onde este pensamento se encontra praticamente nos mesmos termos nos seus vv 11 e 12. Referncia presena de Cristo nas palavras aparece ainda de modo muito claro na CtOrd 35-37: Advirto por isso a todos os meus irmos e os confirmo em Cristo, a que onde quer que encontrem palavras de Deus escritas,
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tratem-nas com todo o respeito possvel e, quanto depender deles, se elas no estiverem bem guardadas ou jazerem dispersas em lugares inconvenientes, recolham-nas e as reponham em lugar decente, honrando o Senhor nas suas palavras que pronunciou (gripo nosso). Na mesma perspectiva se expressa A. GERKEN. La intuicin teolgica, 167-170.
Embora nos primeiros versculos do Testamento Francisco reconhea que os pobres foram o instrumento de Deus na sua converso e no captulo nove da RNB indique os excludos como o lugar da realizao da vocao dos frades, no encontramos nenhuma afirmao direta e explcita de Francisco dizendo que os pobres so a presena de Deus. Porm a encontramos nas fontes contemporneas. Assim a frase quem injuria um pobre injuria o prprio Cristo, de quem sinal, pois ele se fez pobre por ns neste mundo reportada praticamente por todas as fontes o que indica, com grande probabilidade ser um logion de Francisco, embora no tenha do selo do nos qui cum eo fuimus (1 Cel 76; 2 Cel 85; LM 8,5; LP 89; EP 37 etc). 67 As Fontes Franciscanas reportam uma srie de fatos mostrando Francisco que de certa forma v a encarnao de Deus nas criaturas: Francisco pisava com cuidado nas pedras, porque as Escrituras dizem que Cristo a pedra angular; estimava muito o cordeirinho porque Cristo foi chamado de cordeiro imolado; retirava o verme do caminho porque o Servo de Jav foi comparado a um verme pisado por todos os transeuntes: encantava-se com a luz do sol, porque Cristo afirmou ser a luz do mundo (1 Cel 77-82; 2Cel 165-171; LP 43.49.51; LM 9,1; EP 118, etc). 68 Este poema de Francisco, nascido no seu ltimo ano de vida, faz entender que cada ser da natureza uma espcie de encarnao de uma qualidade ou de um modo de ser de Deus. Deus se faz presente junto a ns iluminando (sol), sustentando (ar e terra), governando (terra), como humildade (gua), como calor e fora (fogo), etc. Todo o Cntico cristolgico e por isso o louvor dirigido a Cristo (Louvado sejas TU) e no s criaturas. interessante ver esta perspectiva de leitura em E. LECLERC. O Cntico das Criaturas ou os smbolos da unio. 69 G. IAMMARRONE, La cristologia francescana, 45. Porm esse autor, mesmo usando a palavra incarnandum, a analisa apenas ontologicamente, enquanto Cristo mediador da criao como transparece na Admoestao 5 de Francisco. Nosso parecer, todavia, de que Francisco no estava preocupado com esta forma de fazer teologia. A presena viva de Cristo na criao toda, pela onipotncia divina de se retrair, faz com que ele possa ser visto em toda a parte, sem incidir num pantesmo que simplesmente identifica diretamente as criaturas com o criador. 70 GONZLEZ Faus, (La humanidad nueva, 209) assevera, referindo-se pessoa de Jesus Cristo, que a encarnao, propriamente falando, no se conclui, a no ser com a ressurreio.
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o lugar dos excludos e se identificou com eles (No se envergonhou de se fazer pobre e hspede por ns, e viveu de esmolas...) a solidariedade com os leprosos se torna o caminho por excelncia de encontro com Ele.

Concluso
Do caminho de anlise percorrido, cremos poder apresentar em poucas palavras a concluso. Resumimos em trs breves pontos: a) Em primeiro lugar, ressaltamos que para Francisco a encarnao de Deus uma das principais chaves de leitura de toda a realidade cristolgica. Enquanto ao paradigmtica, no uma ao do passado, j concluda, mas, ao contrrio, um modo de ser continuado na histria. Para Francisco, Deus vai se tornando presente de mltiplas formas: nas pessoas, nos acontecimentos, nos seres da natureza, transformando, destarte, ao mesmo tempo, o mundo num grande sacramental de Deus. Mais adequado, ento, do que falar em Deus incarnatus seria dizer, analogicamente, Deus incarnandum, isto , em processo ininterrupto de assuno de mundanidade e de manifestao ao mundo. b) Em segundo lugar, importa frisar que Francisco v na encarnao uma autntica qunosis do Deus triuno. Vrios autores ressaltam esse dado, com suas nuances prprias. Esta chave de leitura permitiu a G. Miccoli perceber que a encarnao obedeceu mesma lgica da cruz, da qual premissa. Esse modo de ser de Deus retrair-se, esconder-se, esvaziar-se encontra sua expresso mxima na morte de Cristo na cruz, de modo que a encarnao e a paixo j no so mais dois mistrios diferentes, e sim dois momentos distintos do mesmo e nico mistrio. Queremos aqui referendar o pensamento da teloga argentina Althaus-Reid, segundo quem o lugar de Deus sempre foi a margem. Seria incorreto pensar que Deus, a certa altura da histria, optou pela periferia, porque desde sempre este oseu lugar central. Igualmente lembramos que Franois Varillon afirmou que a humildade de Deus (no somente de Cristo) consiste na sua infinita capacidade de se esconder, de se retrair. c) Em terceiro lugar, que a qunosis de Deus e do Verbo expresso de solidariedade com os que foram privados de sua dignidade e postos margem da

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histria pelo sistema social. Deus, em Jesus Cristo, se faz um excludo, no para sofrer (masoquistamente). Mas aceita sofrer at a pior das excluses para estar com os sofredores, experimentando tudo aquilo que estes vivem, com o objetivo de, mediante este gesto, devolver-lhes a dignidade e reintegr-los na convivncia fraterno-social. d) E, por fim, em quarto lugar, o modo de encarnao do Verbo de Deus em Jesus Cristo, nascido entre os ltimos e rejeitados, se torna, na perspectiva do ensinamento exemplar de Francisco, a razo de ser da solidariedade dos frades para com os relegados da sociedade. Torna-se imperioso abraar o exemplo de vida de Cristo, Mestre e Senhor, para corresponder ao seu amor. O modo de vida pobre e humilde, entre os excludos e marginalizados, no encontra sentido no ascetismo religioso, to difundido e marcante no tempo de Francisco cujo objetivo era o domnio de si e do prprio corpo71, e sim no seguimento dos passos de Nosso Senhor Jesus Cristo (Rnb 1,1; 21,2; CtLe 3; CtOr 51; 2 CtFi 13). esta dinmica de vida que os franciscanos foram convidados a assumir, impelidos pela experincia e testemunho de Francisco. Entende-se, ento, que a solidariedade com os mais excludos se torne, assim, o caminho por excelncia para expressar o seguimento de Cristo. Francisco o reconhece, quando, ao rememorar a histria de sua converso, comea por afirmar que a convivncia solidria com os leprosos foi o elemento que inverteu sua concepo de vida (Test 1-3).

Nesta perspectiva interessante ver a manipulao do texto Da Verdadeira e Perfeita Alegria feita pelos Fioretti, no seu captulo oitavo. Ouve, pois, a concluso, irmo Leo: Acima de todas as graas e de todos os dons do Esprito Santo, os quais Cristo concede aos amigos, est o de vencer-se a si mesmo, e voluntariamente pelo amor suportar trabalhos, injrias, oprbrios e desprezos, porque de todos os outros dons de Deus no nos podemos gloriar por no serem nossos, mas de Deus.... No texto original de Francisco no encontramos referncia alguma a esta espcie de estoicismo.

71

Captulo IV A Solidariedade na Paixo do Senhor em Francisco

O mistrio da Paixo1 do Senhor de fundamental importncia para a espiritualidade de Francisco e, pode-se dizer, tambm para a prpria ordem franciscana que foi identificada com esse nome
2.

Francisco conservava sempre

com amor admirvel em seu corao Jesus Crucificado3 e aspirava se configurar a ele ao mximo4, a ponto de ser recompensado com a impresso dos sagrados Estigmas em seu corpo, fato indito na histria da Igreja, o que lhe valeu, por outra, a atribuio de alter Christus5. Assim a humildade da encarnao e a
Como mais abaixo se ver, ao se referir Paixo do Senhor, Francisco no entende apenas o aspecto e os fatos relativos ao sofrimento e morte de Jesus, mas sim abrange igualmente a Ressurreio, a Parusia, a Ascenso, enfim a totalidade do mistrio de Cristo. Assim como essa tica est expressa na crucifixo de So Damio tambm o Ofcio da Paixo o demonstra, incluindo toda a vida terrena de Cristo, desde o seu nascimento em Belm. 2 Jacques de V ITRY, escrevendo em 1221 durante a Cruzada, no captulo 32 da Historia Occidentalis II, portanto ainda vivente So Francisco, chama a Ordem dos Frades Menores de Religio dos verdadeiros pobres do Crucificado. Fontes Franciscanas, 1032. Porm, observe-se a razo que o levou a atribuir esse nome. No foi a centralidade da espiritualidade na Paixo do Senhor e sim sua mortificao e ascese: Ningum nessa ordem tem o direito de possuir o que quer que seja; usam apenas tnicas de l com capuz; no tm capas, mantos, cogulas nem outras vestimentas. Se, acaso, so convidados a um jantar, comem do que lhes servido. Quando se lhes d uma esmola, no a reservam para o dia seguinte etc. No faz mais referncia alguma Paixo do Senhor, o que denota a viso asctico-moralista do autor. 3 1Cel 115. O hagigrafo faz essa afirmao em relao a Francisco depois de haver narrado sua morte. Isto significa que o v desde o ponto culminante de sua maturidade espiritual. No pargrafo anterior j dissera: possua Jesus de muitos modos: levava sempre Jesus no corao, Jesus na boca, Jesus nos ouvidos, Jesus nos olhos, Jesus nas mos, Jesus em todos os outros membros. 4 Narramos estas coisas acerca de seu pranto e de sua abstinncia, incidentalmente, para mostrar que depois da viso (do crucifixo de So Damio) tornou-se sempre conforme paixo de Cristo, diz a LTC 15. (grifo nosso) 5 Essa denominao foi sendo como que gestada paulatinamente desde a primeira biografia de Celano ao mostrar sua profunda identificao interior com Cristo. Boaventura no prlogo
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caridade da paixo6 formam os dois gonzos sobre os quais gira todo o edifcio da cristologia franciscana7. De fato, Francisco venerava sobremaneira a paixo do Senhor e fez dela o tema de sua constante contemplao. Ao longo da ltima dcada de vida foi compondo aquilo que hoje conhecemos como Ofcio da
Paixo, uma espcie de ofcio devocional que ele rezava todos os dias e que

fruto de sua profunda contemplao do mistrio de Jesus Cristo, pobre, humilde e crucificado e, ao mesmo tempo, meio para se solidarizar com aquele que deu a vida por ns e de obter fora para viver a mesma solidariedade com aqueles que ele privilegiou. Neste captulo, sempre atentos cronologia de sua vida, abordaremos quatro aspectos para aprofundar sua compreenso da paixo de Cristo e, nela, a dimenso de solidariedade de Cristo com os homens. Comearemos com o fato da fala do Crucifixo de So Damio visto, por alguns contemporneos, como fato desencadeador dos estigmas que se manifestaro vinte anos mais tarde. O Tau, um smbolo franciscano tambm ligado cruz, ser alvo da reflexo no segundo item. A ento olharemos brevemente para o Ofcio da Paixo que, de per si, mereceria uma tese inteira. Por ser muito extenso nos ateremos primeira srie de seus 15 salmos. E por fim, num quarto momento, reuniremos outros aspectos, importantes sim, mas no merecedores de destaque especial: a paixo de Cristo em outros textos sanfranciscanos fora do Ofcio da Paixo, o significado dos estigmas e, por fim, uma breve olhadela para seus bigrafos contemporneos para ver como eles, naquele tempo, interpretaram a paixo de Cristo na vida de Francisco. necessrio dizer da grande dificuldade de afrontar este captulo, pois, por serem textos abstratos e Francisco no dispor de uma linguagem prpria para expressar a dimenso de solidariedade, se torna uma tarefa muito rdua e, ao
Legenda Maior identifica a Francisco com o Anjo do Sexto Selo (Apc 7,12) porque o selo que carrega (as chagas) o torna imagem do Deus vivo, isto , do Cristo crucificado. Mais tarde, no incio do sculo XIV, com a obra de Bartolomeu de Pisa (De conformitate) e tambm outras dos espirituais, a expresso alter Christus se torna consagrada. Para uma viso panormica e aprofundada deste tema veja-se a pesquisa de Stanislao da C AMPAGNOLA, LAngelo del sesto sigillo e lalter Christus. Roma, Istituto Storico dei Cappuccini, 1971. 6 1Cel 84: Sua maior inteno, seu desejo principal e plano supremo, era observar o Evangelho em tudo o por tudo, imitando com perfeio, ateno, esforo, dedicao e fervor, os passos de Nosso Senhor Jesus Cristo no seguimento de sua doutrina. Estava sempre meditando em suas palavras e recordava seus atos com muita inteligncia. Gostava tanto de lembrar a humildade de sua encarnao e o amor de sua paixo, que nem queria pensar em outras coisas. 7 J. DE GOITIA. Un trozo de cristologa viviente, 431: A humildade da encarnao, a caridade da paixo: em torno a estes gonzos gira todo o edifcio da cristologia franciscana.

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mesmo tempo, arriscada de incompreenso. Em todos os casos, este o primeiro ensaio de leitura nesta perspectiva. Seguindo nosso mtodo, em cada item, buscaremos ter presente o contexto social e tambm pessoal de Francisco, a fim de perceber com maior clareza as circunstncias e as razes do crescimento no apaixonamento8 pela paixo do Senhor Jesus Cristo.

4.1 A experincia do crucifixo de So Damio, Solidariedade a Cristo?

de conhecimento pblico que a vida de Francisco passou ao longo da histria por um processo de mitificao. Formaram-se certos preconceitos (prcompreenses) e se age sempre em base a eles, sem avaliar sua real historicidade. Entre os fatos da vida de Francisco que certamente passaram por uma espcie de deformao histrica
9,

est sua experincia com o crucifixo de So Damio,

porquanto seus historiadores coetneos a retm como origem de sua paixo pela Paixo do Senhor, o que, como veremos abaixo, parece no corresponder realidade histrica 1 0 . Alis, mais do que isso: eles a vem como um fato miraculoso que despertou em Francisco o amor imenso pela paixo, amor esse que vai crescendo at culminar com a impresso das Chagas no Monte Alverne. Para verificar a fora e o contedo dessa experincia espiritual de Francisco vamos

Preferimos denomin-la dessa maneira, porquanto o modo costumeiro de falar em devoo no expressa adequadamente a compreenso do que se passou na realidade. 9 assim que a denomina, entre outros, G. MICCOLI (San Francesco, p. 140, 182, 222 etc). Para o estudioso essas deformaes ocorrem devido ao fato dos hagigrafos quererem confirmar suas posies ou compreenses com os fatos supostamente ocorridos. O mtodo hagiogrfico no proibia tal procedimento. No entanto, sofremos suas conseqncias ainda hoje, porque formaram um imaginrio de compreenso do qual difcil se evadir. 1 0 muito interessante que at K. E SSER, (Risposta allamore, 43) com todo o seu cuidado cientfico, endosse tranqilamente a leitura dos hagigrafos como mostramos nestas passagens: O mistrio da cruz o comove at o mais alto grau, e a viso do crucifixo de So Damio marca o momento culminante de sua vida. Depois tenta corroborar sua assertiva citando vrios textos das fontes, tais como: Desde aquele momento, apenas ouvidas as palavras do Amado, sua alma desfaleceu. E mais tarde o amor do corao se mostrar patente mediante as feridas do corpo. Da em diante, por isso, no mais conseguiu reter o pranto, e chorou de tal modo a ponto chamar a ateno de todos sobre a paixo de Cristo que ele quase sempre tinha diante dos olhos do esprito ( 2Cel 11). A lembrana da paixo do Senhor permaneceu profundamente impressa no seu corao (3Cel 2). Toda a vez que recordava a crucificao de Jesus Cristo, no mais podia segurar as lgrimas e os gemidos (LM 1,5). E ainda: Francisco imergiu de corpo e alma no mistrio da Paixo e o aceitou com todas as foras. Seja no externo quanto no interno, estava todo centrado na cruz do Senhor (3Cel 2). Aquela cruz admirvel desde o incio tomou posse dele de modo pleno e exclusivo (2Cel 109). Parece-nos que realmente o autor no tomou a devida distncia crtica dessas fontes.
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aprofund-la. Seguiremos para isso quatro passos: a) descrio fornecida pelos contemporneos do fato; b) apresentao dos precedentes histricos a essa experincia para mostrar como no havia em Francisco as condies antropolgicoexistenciais para que se passasse a experincia assim como vem descrita pelos seus coetneos; c) avaliao crtica das informaes das fontes; d) uma possvel significao deste evento para a espiritualidade de Francisco. Comecemos relatando a descrio do acontecido segundo as fontes do sculo XIII. 4.1.1 A manifestao do Crucificado como vertente para a Paixo do Senhor Praticamente todas as fontes que narram o fato ressaltam que a fala do Crucifixo de So Damio desencadeou em Francisco o amor pela paixo. Celano11 conta que Francisco, j interiormente mudado, passava pelos arredores da capela de So Damio e sentiu impulso de entrar e rezar. E enquanto l estava, o Crucificado lhe falou: Francisco, vai e repara a minha casa que, como vs, est toda destruda. Sentiu uma sensao inefvel que nem ele mesmo conseguiu exprimir. A essa ordem tratou de obedecer e entregou-se obra da reconstruo da igrejinha. O bigrafo relata que desde essa poca, dominou-o uma enorme compaixo pelo crucificado e podemos julgar piedosamente que os estigmas da paixo desde ento lhe foram gravados no no seu corpo mas no corao12. Com palavras mais ou menos semelhantes, Boaventura recorda o fato
13

eo

situa imediatamente depois do encontro e beijo do leproso. J antes de Celano e Boaventura, a LTC dizia que a fala do Crucifixo foi entendida por Francisco como uma ordem para restaurar a igreja de So Damio que, por ser muito antiga,

interessante observar-se que, apesar de Celano narrar a experincia diante do crucifixo como decisiva, na sua primeira biografia, datada de 1228, nem sequer lhe faz meno. A narrao dessa experincia se encontra na somente segunda biografia de Francisco escrita em 1247, vinte anos mais tarde da primeira. 12 2Cel 10. (o grifo acima nosso) E no pargrafo seguinte continua narrando: Desde essa hora, em que o amado se dirigiu a ele, sua alma se derreteu. Manifestou-se pouco depois o amor do corao pelas feridas do corpo. Mas desde essa poca foi incapaz de deixar de chorar. Diante da paixo de Cristo, at chorava alto. Encheu os caminhos de gemidos e no admitia consolao alguma, lembrando-se das chagas de Cristo. (grifo nosso) 13 Diante dessa viso, derreteu-se-lhe a alma e a recordao da paixo de Cristo gravou-se-lhe to profundamente no corao, que a partir desse instante dificilmente podia conter o pranto e deixar de suspirar quando pensava no Crucificado (LM 1,5). A novidade em Boaventura que o crucificado lhe falou trs vezes, e no apenas uma vez como os demais descrevem. Os estudiosos costumam ver nisso sua devoo Trindade.
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ameaava ruir de um momento para outro. Sentindo que estas palavras lhe apontavam um caminho para seu futuro, ficou repleto de tanto contentamento e to iluminado, que sentiu verdadeiramente em sua alma a presena de Cristo crucificado que lhe havia falado14. Um dado interessante de se observar que nenhuma das fontes escritas antes de 1240 (1 Celano, Vida de Juliano de Espira e Annimo Perusino), d notcias dessa experincia de Francisco. Os estudiosos se perguntam porque razo se tem esperado duas dcadas para comear a transmiti-lo por escrito. Conforme as trs fontes medievais que relatam o caso
15,

resulta claro que a

manifestao do Crucifixo de So Damio deve ter sido um momento muito peculiar e forte na caminhada espiritual de Francisco e que a teve origem o amor de Francisco pelo Cristo crucificado, j antecipando, de certa forma, a impresso dos estigmas da Paixo do Senhor em seu corao, 19 anos antes da experincia do Alverne, de 1224. Como se v, nenhuma das trs fontes faz alguma meno explcita aos sofrimentos humanos dos pobres e leprosos com os quais Francisco convivia, porm, as trs fontes so unnimes em antecipar a convivncia dos excludos experincia de So Damio, como para dizer, embora no o afirmem, que esta sem aquela no teria acontecido. Mais recentemente j h quem entenda que, de fato, na base da experincia do crucificado est, de um modo decisivo, o encontro com o sofrimento dos crucificados16.

Depois de contar a manifestao do Crucificado, a LTC acrescenta este comentrio: Certa vez, caminhava sozinho nas proximidades da igreja de Santa Maria da Porcincula, chorando e lamentando em voz alta. Ouvindo-o, certo homem, pensou que padecesse alguma enfermidade ou dor. E, movido de piedade, perguntou-lhe porque chorava. Francisco respondeu: Choro a paixo do meu Senhor; no devo envergonhar-me de andar chorando por ele, em alta voz e pelo mundo inteiro (LTC 13-14). 15 So elas: LTC 13; 2Cel 10 e LM 1, 5. 16 Assim, por exemplo, R. MANSELLI (So Francisco, 60) diz que o crucifixo de So Damio pe diante dos olhos de Francisco e lhe indica a dor de Cristo como valor sobre-humano na realidade da existncia humana, como nica fora capaz de dar significado e sentido dor dos homens. Igualmente Luciano SANGERMANO (Francesco, attraverso, 351) escreve que so as palavras do crucifixo de So Damio a dar um impulso decisivo s convices do filho do comerciante, a faz-lo abrir os olhos sobre as realidades to diferentes na qual havia crescido; a faz-lo observar, talvez pela primeira vez, os sofrimentos e a marginalizao do prximo, reflexo das maiores e irrenunciveis dores da paixo. Porm, mais adequada ainda a leitura feita por M ANSELLI ( Francesco e i suoi compagni, 183-200) no captulo que tem por ttulo: Do sofrimento dos homens ao Cristo crucificado, onde defende a tese de que sua converso no consistiu na passagem para uma vida pauperstica, mas sim em sua insero entre os excludos, sobretudo os leprosos.
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4.1.2 Contexto histrico-existencial de Francisco por ocasio da fala do Crucifixo Ainda que seja algo muito difcil de precisar, convm localizar este evento na linha do tempo da vida de Francisco, pois isto facilita a compreenso do seu significado. Os historiadores modernos entendem que o Crucificado se manifestou a Francisco no outono (entre setembro e dezembro) de 1205. Porm, mais que o momento cronolgico em si, significativo se torna o momento histricoexistencial de Francisco, isto , o que ele estava vivenciando naquela poca em sua caminhada pessoal. Tentaremos lembrar alguns elementos desse seu contexto existencial. H vrios anos o filho de Pedro Bernardone passava por uma transformao interior certamente iniciada no ano de sua humilhao nas masmorras de Pergia
17,

depois da malfadada batalha de Collestrada. Da priso foi resgatado

doente, muito provavelmente afetado pela malria18, uma doena que, mesmo superada na primeira fase, ir destruindo lentamente seu fgado, bao, pncreas, estmago etc at leva-lo morte por hidropisia. Celano conta que Francisco, uma vez resgatado e liberto, passou por uma grave e prolongada enfermidade (outra ou nova recada sob os ataques da malria?) que o fez mudar o interior a tal ponto de achar loucura seguir a hierarquia de valores que antes vivia19. A experincia de

LTC 4: Durante a guerra entre Pergia e Assis, Francisco com muitos de seus concidados, foi aprisionado e encarcerado em Pergia. E conclui assim o pargrafo: Passado um ano, restabelecida a paz entre as cidades mencionadas, Francisco voltou com seus companheiros para Assis. No menciona o resgate e a doena na priso. interessante que R. M ANSELLI (So Francisco, 53), to cuidadoso para com os dados histricos, tambm no mencione sequer o papel da doena e resgate da priso no processo de sua converso, como o demonstram Pierre BRUNETTE ( Franois dAssise, 16), Franco CARDINI (Francesco dAssisi, 69), Julien GREEN (Hermano Francisco, 60) e outros tantos. 18 H duas verses sobre a doena que afetou Francisco nesta poca da vida: uma entende que Francisco teria sido acometido de uma doena pulmonar (pneumonia? tuberculose?) devido s condies pouco higinicas da masmorra. Porm a maioria propende a acreditar que se tratou propriamente da malria cujas seqelas o acompanharam pelo resto da vida. Um estudo levado a efeito por O. Schmucki com o auxlio de uma junta mdica confirmou a verso da malria. D. S POTO (So Francisco, 73) que conhece o referido estudo de Schmucki e presta muita ateno ao desenvolvimento das doenas de Francisco tambm consultou, recentemente, especialistas em medicina, corroborando a posio de Schmucki. 19 Prostrado por longa enfermidade, que o que merece a teimosia dos homens que no se emendam a no ser por castigo, comeou a refletir consigo mesmo de maneira diferente. J um pouco melhor e firmado em um basto, comeou a andar pela casa para recuperar as foras. Certo dia saiu rua e comeou a observar com curiosidade a regio que o cercava. Mas nem a beleza dos campos, nem o encanto das vinhas, nem coisa alguma que agradvel de se ver conseguia

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seus limites o fez mais sensvel aos pobres, no mais recusando esmolas a quem pedisse por amor de Deus. Passou a gostar de sua companhia: Seu corao se voltava inteiramente para os pobres, a fim de v-los, ouvi-los e dar-lhes esmolas 2 0 . At animou-se a fazer uma experincia de esmoler, sem ser reconhecido, pedindo em francs, por ocasio de sua peregrinao a Roma21. Mas Francisco no pra a no seu novo relacionamento com os pobres. Vai at aqueles que eram considerados mortos-vivos, os leprosos. Constituam eles uma grave ameaa sade pblica e, por isso, eram obrigados a viver afastados da populao. Francisco, uma vez vencida a grande barreira da resistncia humana ( era deveras para mim insuportvel ver os leprosos Test 1) com um primeiro encontro comea visit-los em seus tugrios, distribuir generosas esmolas e servilos caridosamente22, como diz a fonte mais detalhada sobre o tempo da juventude de Francisco. Ainda na perspectiva de mudana de vida, preciso recordar que ia crescendo em Francisco uma outra dimenso: a da orao23. Refugiava-se, sigilosamente, em uma gruta solitria nos arredores de Assis. L junto a Deus buscava, insistentemente, luzes para a deciso que dentro dele estava madurando. Alm da experincia da priso, da doena, da crescente aproximao dos pobres e leprosos e da busca de luzes na orao, temos ainda o fato da Feira de Foligno. Os estudiosos ainda tm dvidas sobre o momento cronolgico exato deste evento na vida de Francisco: se ocorreu antes ou depois da experincia diante do Crucificado, tambm porque o Annimo Perusino, que conta a verso mais plausvel da Feira de Foligno, desconhece a manifestao do Crucificado. A tendncia dos historiadores , a partir do fato da Feira de Foligno conforme o

satisfaz-lo. Admirava-se por isso da sua mudana repentina e comeou a julgar loucos os que amam essas coisas (1Cel 3). 20 LTC 8-9. Celano escreve que desde esse tempo passou a ser quem mais amava os pobres (2Cel 8). 21 Boaventura depois de narrar a experincia de esmoler em Roma diz que passou o dia cheio de alegria (LM 1,6). 22 LTC 11. Celano e Boaventura narram o mesmo fato, mas o mistificam porque o primeiro leproso que Francisco encontrou e abraou (e beijou na boca!!!) sumiu misteriosamente (2 Cel 9; LM 2,6). 23 LTC 12: Havia uma gruta perto da cidade, qual iam (Francisco e um companheiro) para falar do tesouro que lhes caberia. O homem de Deus que j estava santificado pelo santo propsito entrava na gruta enquanto o companheiro ficava esperando do lado de fora e, tomado pelo novo e especial esprito, orava a seu Pai na solido. Essa mesma busca de luzes na orao nas grutas referida por 2Cel 9; LM 1, 4.

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Annimo Perusino, situar a experincia do crucificado pouco tempo depois24. Segundo essa fonte, na sua viagem para as Aplias, a fim de participar da guerra no exrcito de Gualtrio de Brienne e obter o ttulo de cavaleiro, Francisco, obedecendo voz ouvida no sonho em Espoleto, encetou o caminho de volta para Assis. Ao passar por Foligno vendeu tudo (armadura e cavalos) e regressava a p a Assis, decidido a dar outro rumo sua vida. Nas proximidades da sua cidade, passando pela capela de So Damio, entrou para rezar. Deixou, depois, ali o dinheiro para o melhoramento da capela. E, por aqueles dias mesmo pediu ao pobre sacerdote que l morava para aceit-lo em sua companhia. Independentemente do fato da manifestao do Crucificado ter ocorrido antes ou depois da Feira de Foligno, o certo que, por ocasio dessa sua experincia, encontramos um jovem que desde as masmorras de Pergia refletira muito sobre o sentido de sua vida; um jovem que se viu repentinamente acometido por uma doena incurvel; um jovem sempre mais sensvel aos pobres; um jovem que se afeioou aos leprosos e que busca com intensidade compreender a vontade de Deus a respeito de seu futuro. Ele tinha certeza de que no poderia continuar na mesma dinmica de vida vivida at ento. A orao que certamente comps nesse tempo de busca (muito provavelmente antes da experincia diante do Crucifixo) reveladora de seu momento existencial: pede luz para afastar as trevas do corao, pede o dom das trs virtudes teologais e, sobretudo, pede bom senso para cumprir a vontade de Deus, pois o que ele j estava vislumbrando parecia ser uma loucura25. Esta era, em poucas pinceladas, a movimentao dos sentimentos e disposies em seu mundo interior.

4.1.3 Breve avaliao crtica das informaes das Fontes A experincia de Francisco diante do crucifixo de So Damio, cronologicamente falando, contada em primeiro lugar pela Legenda dos Trs

AP 6. Neste caso no teria vendido tecidos segundo a verso de Celano, mas sim sua armadura de guerra e os prprios cavalos (o de seu uso e o do escudeiro, como era costume de todo o miles). 25 Eis a orao composta por Francisco: Altssimo e glorioso Deus, ilumina as trevas do meu corao. D-me uma f verdadeira, esperana firme e caridade perfeita. D-me, Senhor, bom senso e inteligncia para cumprir sempre a tua santa e verdadeira vontade. Amm. A traduo brasileira das Fontes Franciscanas dessa orao (pgina 130-131) muito deficiente, sobretudo na sua parte final que nada tem a ver com a original.
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Companheiros (n.13), escrita entre 1244-124626. Depois aparece na II Vida de Celano (n.10) de 1247, na 3 Celano (n.2), de 1253 e, por fim, na Legenda Maior (2, 1), redigida uma dcada mais tarde, em 1263. Mas no aparece na Primeira Celano (1228), nem em Juliano de Espira (1232-1235), nem no Annimo Perusino (1240-1241). Cabe perguntar por que nessas primeiras biografias no se mencionara o fato. A introduo deste novo elemento histrico teria se dado a partir da memria dos primeiros companheiros ou a partir da tradio oral que ainda estava muito viva? 27 E por que desde ento se lhe tem atribudo tanta importncia a ponto de imagin-la como o desencadeador de seu apaixonamento pela paixo do Senhor e to decisivo no seu processo de converso, se nem o prprio Francisco lhe faz meno no Testamento?28 So perguntas que ainda no tm uma resposta conclusiva. conveniente recordar, antes de olhar para as fontes, que os informantes so hagigrafos 29 e no bigrafos, segundo nossos critrios de historiografia modernos. Para aqueles, adaptar os fatos a fim de torn-los portadores da mensagem que eles desejavam transmitir no era, necessariamente, faltar com a verdade. Por isso se faz necessrio l-los com critrio, no atribuindo a cada pequeno pormenor valor histrico como nos alertam nossos historiadores contemporneos30.
F. U RIBE. Introduccin a las hagiografas, 208: O primeiro momento corresponde aos primeiros 16 captulos iniciais (nn. 2-67), redigidos depois do AP (1240-1241) e antes da 2 Celano ( 1247). A margem de tempo poderia ser reduzida ainda um pouco mais, isto , entre o Captulo Geral de 1244 e 1246. 27 Se fosse devido memria dos Primeiros Companheiros deveria de alguma forma estar em alguma das fontes a eles relacionadas (Legenda Perusina, Espelho de Perfeio, Speculum Minor), etc. Porm tambm no se encontra em nenhuma delas, hoje conhecida. 28 D. SPOTO (So Francisco, 282) aventa a hiptese de que Gregrio IX, em 1237, que at ento negara os estigmas, passa a aceit-los, como forma de angariar o apoio dos franciscanos, para quem era extremamente significativo o fato de Francisco ter sido o primeiro santo a carregar em si os sinais de Cristo, para suas iniciativas na Igreja. No entanto, os dominicanos continuaram a negar e ridicularizar os supostos estigmas de Francisco. 29 F. URIBE (Introduccin a las hagiografias, 62-64) apresenta as principais caractersticas da hagiografia medieval e franciscana 30 R. M ANSELLI. (So Francisco, 47) diz que na primeira biografia, Celano tende a criar a quadros literariamente construdos segundo o ensinamento da tcnica retrica da poca, retocados em funo das exigncias da vida da Ordem e para a exaltao de Gregcio IX, o amigo do santo, mas no certamente um falsrio e um mentiroso. E na sua outra obra pstuma (Francesco e i suoi compagni, 51) o autor critica o mesmo hagigrafo, pois, procedendo dessa maneira, faz desaparecer a personalidade e a prpria individualidade de Francisco. Igualmente G. MICCOLI ( Francesco dAssisi, 182) conclui o confronto das fontes a respeito da descoberta da forma sancti evangelii com essas pesadas palavras: Celano cria de modo totalmente arbitrrio uma cena articulada e complexa, falseando a histria dos fatos e situaes. [ ... ] Porm, convm recordar que isso no primeiramente fruto de uma vontade consciente. As profundas mudanas existenciais e de cultura, que o prprio desenvolvimento da Ordem haviam introduzido, o levaram
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Para Jean de Schampheleer, esse fato da manifestao do Crucifixo a Francisco j lido pelos autores do sculo XIII luz dos Estigmas do Alverne, motivo pelo qual exageram sua repercusso no processo de converso e no futuro de Francisco. Tal procedimento desfigura a experincia espiritual do ainda jovem filho do burgus Pedro de Bernardone e lhe distorce a verdade histrica, fazendo perder de vista alguns elementos essenciais de sua espiritualidade
3 1.

Depois de

uma exaustiva anlise das diversas fontes coetneas e sua interdependncia redacional, esse estudioso conclui que, no momento da fala do Crucifixo de So Damio, Francisco no poderia ter ficado de modo algum impregnado de uma profunda tristeza pelo sofrimento de Jesus Cristo como essas fontes afirmam. Antes, quase ao contrrio, teria sido tomado de uma intensa alegria porque o Senhor se manifestara a ele como resposta sua grande busca do caminho a seguir. Ele observa ainda que houve uma crescente acentuao do aspecto miraculoso, que distancia a experincia da realidade. E aduz duas razes para sustentar essa sua tese: a) Em primeiro lugar, porque a manifestao do Crucificado foi uma resposta para toda a sua longa e profunda angstia que nutria h uns 3 anos (desde o tempo de crcere em Pergia). Na experincia ele acabava de receber a luz que tanto pedira: iria ocupar-se da construo da capela, talvez na condio de um oblato. Era uma resposta sua busca, pouco importando se mais tarde vai entender diferentemente a proposta do Crucificado. Por isso pede ao sacerdote para morar com ele. Assim sendo, no tinha porque ficar to impressionado a ponto de chorar a paixo do Senhor. Seu clima interior era predominantemente de alegria e contentamento, que se pode constatar, em parte, na LTC 13, na verso atual: Por estas palavras, ficou to repleto de contentamento e to iluminado...32.
inevitavelmente a tal resultado. Quando Toms de Celano escreveu a primeira Vida uma deslocao de fundo na vida da Ordem j estava em andamento e no mais era reversvel. Dela Celano se torna a primeira significativa e meditada expresso. Atualmente os estudiosos falam em deformaes mais ou menos inconscientes de fatos do passado para justificar prticas em vigor, concepes mentais ou objetivas da obra. 31 J. de S CHAMPHELEER (El crucificado de San Damin, 386) diz textualmente: Quando os bigrafos contemporneos afirmam que desde aquele dia levou em seu corao as chagas que levaria impressas em seu corpo no final da vida, esto falseando a verdade histrica e, aceitando o erro, se perdeu de vista alguns elementos essenciais para compreender a vida e a espiritualidade de Francisco. 32 J. de SCHAMPHELEER (El crucifijo de San Damin, 412) observa que na famlia de cdices de Sarnano, o grupo de manuscritos mais antigos, se pode perceber uma evoluo do texto: a frase latina original teria sido fuisse Deum qui locutus est ei. Depois se passou a fuisse Deum cum stigmatibus qui locutus est ei. Como isso ficasse muito estranho, os copistas mudaram para

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b) A outra razo recordada por este estudioso parte, no mais da situao existencial de Francisco, mas sim do objeto de sua admirao. Francisco estava diante do chamado Crucifixo de So Damio, pintado em Assis (ou ao menos na mbria), segundo a arte de cones Sria e com influncia bizantina
33.

fato

notrio que na Sria predominava a influncia da teologia jonica34, para quem a crucificao , ao mesmo tempo, glorificao. A luminosidade do corpo de Cristo pintado na cruz, seus olhos abertos, seus braos em posio de orao, a substituio da coroa de espinhos pela coroa de luz, os cabelos alinhados, a roupa sacerdotal, a igreja viva que ele gerou com seu sangue derramado na cruz etc, so uma traduo plstica desta perspectiva do evangelho de So Joo 35 . Neste crucifixo Francisco divisou, ento, um cavaleiro vitorioso, um miles36 que lutou at o fim de suas foras, e morreu glorioso. Cristo o cavaleiro por excelncia, o servo perfeito do Pai, o lutador que combateu na dor e no sofrimento para salvar os homens. Eis porque esse crucifixo que lhe oferecia a visibilizao de seu grande ideal de vida no poderia ter feito Francisco verter lgrimas e nem ser o momento decisivo de um crescente apaixonamento pela paixo do Senhor que o levaria a uma sempre maior identificao com o Crucificado at culminar nos
fuisse Christum crucifixum qui locutus est ei como temos hoje. O autor observa ainda que nem as palavras et lumine illustratus (palavras que apontam para a dimenso miraculosa de uma
quase apario) estavam no cdice mais antigo. 33 J. de SCHAMPHELEER (El crucifijo de San Damin, 389) escreve: Os estudos iconogrficos sobre a origem e a evoluo do crucifixo na arte, assim como a relao dos principais crucifixos anteriores ao tempo de So Francisco, do toda a certeza de que o crucifixo de So Damio de tipo srio, influenciado pela arte bizantina, mas uma obra nitidamente umbra como o demonstra sua refinada execuo. 34 J. de S CHAMPHELEER (El crucifijo de San Damin, 397) escreve: Ns encontramos esta teologia (jonica) inteira na arte sria que, como se sabe, sobretudo obra de monges, homens de orao e contemplao, que plasmavam seus cones no que eles haviam meditado e vivido prolongadamente. 35 O. van A SSELDONK (Il crocefisso di San Damiano, 467) diz que Francisco retrata esta perspectiva jonica tambm no Ofcio da Paixo: De fato, os textos do Ofcio da Paixo revelam um Cristo vivo, glorioso na sua Beata Passio, um Cristo-Senhor, Filho do Pai, Deus-Homem, que sofre, morre e ressuscita, sobe ao cu direita do Pai, donde vir, na glria, para julgar os vivos e os mortos; um Cristo, cordeiro de Deus, que se une intimamente vontade de seu Pai santo, santssimo, convidando todas as criaturas, homens, animais, anjos e o cosmos a bendizer, louvar e agradecer pelo bem da Salvao. Por outro lado, o Ofcio da Paixo no seu todo e o Salmo seis em especial so o retrato do crucifixo de So Damio nesta mesma perspectiva joanina, como tambm diz M. A. LAVILLA MARTN (La imagen del Siervo, 273). 36 Considerando-se que ser cavaleiro era uma das profundas aspiraes de Francisco e que exatamente por este tempo ele partira para as Aplias para obter esse ttulo pertinente a observao de J. de SCHAMPHELEER (El crucifijo de San Damin, 418): Com seu agudo sentido de observao, com sua sensibilidade de artista, Francisco v no Cristo de So Damio o verdadeiro cavaleiro que combate at a morte, porm que triunfa, provocando admirao e jbilo em torno dele: nos personagens do crucifixo, em Francisco que contempla o Cristo luminoso, Cristo que esprito e vida (Jo 14,6), o caminho a seguir, a verdade e a vida.

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estigmas do Monte Alverne, em 1224, 19 anos depois 3 7 . H, pois, pouca probabilidade de que a experincia com o Crucificado de So Damio tenha tido para Francisco o contedo que os hagigrafos lhe atribuem. 4.1.4 Sentido do crucificado de So Damio para sua espiritualidade Jean de Schampheleer escreve, j tendo presente a tese de doutorado de Laurent Gallant, que o crucifixo de So Damio apaixona Francisco, porque ele sente o Cristo, como o servo (miles) perfeitamente obediente, devotado ao seu Senhor, e no porque Cristo sofre a paixo. Mesmo crucificado apresenta-se como vencedor, por ter cumprido o mandamento do seu Senhor que amar at o fim(Jo 13,1), at o limite de suas possibilidades. Nesse amplexo de amor esto, necessariamente, includos os inimigos, razo pela qual Cristo est na cruz. O modo de am-los, segundo o Poverello, ser retribuir-lhes o mal com o bem e trat-los como verdadeiros amigos, porque eles, enquanto so a nossa cruz, tambm nos salvam, como ele escreve na Regra no Bulada, num captulo que muito provavelmente totalmente pessoal, qual um testamento que estava deixando aos irmos antes de ir entre os sarracenos, de onde talvez no retornaria com vida38.
J. de S CHAMPHELEER (El crucificado de San Damin, 416) conclui sua anlise textualmente: Como concluso da anlise das fontes, se comprova uma evoluo evidente, uma ampliao do maravilhoso e uma interpretao dos fatos que se aparta cada vez mais da realidade. O que na I Celano eram simples fatos diferentes, agrupados pelo autor, na II Celano e em Boaventura se convertem em algo cheio de significado. Celano quer ver nisso uma progresso de Francisco para Cristo, progresso que desembocar na estigmatizao de 1224, porm que espiritualmente j comea diante do crucifixo de So Damio. Como dissemos antes, o acontecimento das chagas, desvelado em 1226 aps a morte de Francisco e contemplado por mais de 50 irmos, alm de incontveis seculares transformou por completo a maneira de ver o Santo de Assis. Os prprios bigrafos no deram importncia ao fato de que o Crucifixo de So Damio no representava em absoluto um Cristo torturado e ensangentado, mas um Cristo vivo, tranqilo e sereno. To pouco tiveram em conta as disposies de Francisco quando buscava uma resposta do Senhor em sua orao. Na verdade, Francisco descobriu progressivamente o mistrio total de Cristo, at a cruz, e este descobrimento desembocar na estigmatizao. 38 Atendamos todos, irmos, ao que diz o Senhor: Amai os vossos inimigos e fazei o bem a todos os que vos odeiam. Pois tambm Nosso Senhor Jesus Cristo, cujas pegadas devemos seguir, chamou de irmo o seu traidor e se entregou de livre vontade aos que o crucificavam. So pois nossos amigos todos aqueles que injustamente nos infligem tribulaes e angstias, oprbrios e injustias, dores e tormentos, martrio e morte. A esses devemos amar muito, porquanto pelo mal que nos fazem teremos a vida eterna (RNB 22,1-4). Encontramos a mesma idia em vrias outras passagens dos escritos de Francisco: Diz o Senhor: Amai os vossos inimigos. Ama verdadeiramente seu inimigo aquele que no se contristar pela injria dele recebida, mas por amor de Deus se afligir com o pecado que est na alma dele, e por meio de obras lhe manifesta sua caridade ( Adm 9). Na Regra Bulada prescreve que os irmos devem amar aqueles que nos perseguem, censuram e atacam, porque diz o Senhor: Amai os vossos inimigos e orai pelos que
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Nosso parecer de que Schampheleer39 observa, acertadamente, que os hagigrafos contemporneos a Francisco antecipam para o momento da fala do crucificado algo que, s depois, Francisco desenvolveria num processo crescente. Os hagigrafos esto to profundamente marcados com o fato extraordinrio dos estigmas e, sobretudo, tambm interessados em difundi-lo como o selo distintivo da igualmente extraordinria santidade de Francisco, que acabam encontrando num dado da juventude um fator propulsor, quase nico, de um processo que, na prtica, teve vrias outras vertentes e at mais decisivas do que aquela dita manifestao do Crucificado. Mesmo no sendo o momento para maiores detalhes, convm dizer aqui uma palavra sobre o itinerrio percorrido por Francisco para se apaixonar pela paixo de Cristo, que certamente, como todo o processo humano, ter sido lento, gradual e crescente. Raoul Manselli de parecer que Francisco partiu do sofrimento humano para chegar ao sofrimento de Cristo 40 . Argumenta que Francisco no se converteu a um modo religioso de viver (quer dizer, no entrou numa Ordem Religiosa) e nem fez uma opo pela pobreza, fato bastante comum naquele tempo. Se ele chegou a escandalizar a famlia e a cidade, foi exatamente porque passou para o lado dos sofredores de todo o tipo, especialmente dos mais sofredores de todos, considerados mortos-vivos, que eram os leprosos, nicos personagens dentre os excludos que ir, mais tarde, s vsperas da morte, lembrar no Testamento. Essa participao nos sofrimentos humanos vividos por motivao de f, o fez descobrir Cristo e os sofrimentos de Cristo. Evidentemente que com isso no pretendemos excluir a interveno da graa divina, pois o prprio Francisco confessa que foi o Senhor que o conduziu no meio dos leprosos. Queremos, antes, frisar o papel importante e decisivo que
vos perseguem e caluniam. Bem-aventurados os que padecem perseguio por amor da justia, porque deles o reino dos cus (RB 10,10-11). E ainda na Carta aos Fiis: Devemos amar os nossos inimigos e fazer o bem aos que nos odeiam. Devemos observar os preceitos e conselhos de Nosso Senhor Jesus Cristo. Devemos tambm renunciar a ns mesmos e submeter os nossos corpos ao jugo da servido e da santa obedincia, como cada um prometeu ao Senhor (2CtFi 3840). Trata-se, portanto, de um pensamento profundamente impresso em Francisco, constitutivo de sua espiritualidade e no uma idia insignificante ou ocasional. 39 J. de SCHAMPHELEER (El crucifijo de San Damin, 416) conclui a argumentao dizendo que Francisco descobriu progressivamente o mistrio total de Cristo at a cruz e este descobrimento desembocar na estigmatizao. Mas que essencial investigar como chegou a isso, e no, simplesmente, atribuir aleatoriamente a um fato situado no incio do seu progresso de converso. 40 So Francisco: do sofrimento dos homens ao Cristo crucificado o ttulo de um artigo de revista no publicado em vida, mas que foi includo na obra pstuma, editada pelos Capuchinhos do Instituto Histrico de Roma, intitulada: Francesco e i suoi compagni,183-200.

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essas pessoas sofredoras exerceram na opo de vida de Francisco e como elas acabaram se tornando o caminho para compreender existencialmente os sofrimentos de Cristo, dos quais sua paixo o momento culminante. Preferimos realar a dimenso humana, evitando aquilo que poderia ser chamado de uma espcie de intervencionismo miraculoso, porque no corresponde ao modo de ser ordinrio de Deus, o qual respeita profundamente a liberdade humana e jamais impe, mas sempre e apenas oferece e prope. A sensibilidade humana do
Poverello (dom de Deus) o fez solidrio aos que sofrem. A, entre os sofredores,

Cristo foi percebido, passando a projetar luz sobre todo o sofrimento humano.

Deste itinerrio percorrido resulta claro que os hagigrafos, com seu af de propagar um fato extraordinrio bem como a extraordinria santidade de seu santo, atribuem indevidamente um papel de preponderncia manifestao do Crucificado de So Damio no processo espiritual de Francisco, no que diz respeito ao seu enamoramento pela paixo do Senhor que o conduziria, mais tarde, no final da vida, aos estigmas. Na verdade, os estigmas podem ser um ponto de convergncia de um processo de muitas vertentes, dentre as quais a experincia do crucifixo de So Damio to somente um dos fatos que a favoreceram. Porm, por ora, importa ter presente que Francisco passava por um momento existencial de converso de seu ideal de vida, fator esse que o levou a identificar o Crucificado com seu ideal de miles, um miles vitorioso pela fidelidade ao seu Senhor. Foi ento pelo Cristo miles que Francisco se apaixonou, no tanto pelo Cristo da Paixo. S depois, com o tempo, o perceber cada vez mais envolto no sofrimento e identificado com os sofredores, e simultaneamente na luz da vitria, como o mostrar tambm o Ofcio da Paixo composto mais tarde por Francisco. Importa registrar ainda aqui que, alm de Manselli e Miccoli, poucos atribuem forte peso solidariedade vivida com os crucificados de seu tempo por Francisco. A esse dado, deve-se associar este outro de que ele prprio, pela doena e frustrao poltico-social, carregava em sua histria uma verdadeira crucificao humana. Sentia-se co-participante do sofrimento do mundo. A nosso aviso, essa forma de participao nos sofrimentos, naquela altura de sua vida, teve um papel determinante para lastrear uma aproximao sempre maior quer paixo

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de Cristo, quer aos sofredores, de quem se aproximava com sempre maior admirao e doao. Tecia assim um vnculo recproco entre ele, Cristo e os excludos. Antes de passar, porm, a examinar esse Ofcio da Paixo, expresso mxima da compreenso da paixo do Senhor e de sua compaixo por ela, cremos importante relembrar aqui um outro dado que reforara a compaixo pela paixo do Senhor: a presena do Tau na vida de Francisco. Observaremos apenas os aspectos pertinentes ao nosso tema de investigao.

4.2 O Tau, smbolo da solidariedade ao dinamismo divino de salvao

evidente que o Tau um smbolo muito significativo para Francisco, pelo freqente uso que dele fez 41. Tornou-o sua assinatura como vemos na Carta aos Clrigos e no pergaminho da bno a Frei Leo. Marcava com ele as paredes dos locais onde costumava rezar como se pode comprovar ainda hoje com a restaurao da capela de Santa Maria Madalena, em Fonte Colombo, nas proximidades de Rieti. E o Tau est relacionado com a cruz, razo pela qual ser analisado aqui. Dele veremos apenas dois aspectos: a origem desta devoo em Francisco e, depois, a mstica espiritual que o cercava.

4.2.1 Francisco e a devoo ao Tau

Como Francisco entrou em contato com o Tau? O Tau era um smbolo largamente difundido no cristianismo da Idade Mdia. H notcias de sua popularidade j na poca dos padres da Igreja e foi encontrado at mesmo nas cabalas judaicas. Damien Vorreux conta que a devoo popular via nele um meio mgico e milagroso para serem preservados da peste e de todo o poder diablico.
Diz a Lm de Boaventura 2, 9: O Tau era um sinal muito querido do santo. Recomendava-o muitas vezes, fazia-o sobre si mesmo antes de iniciar qualquer trabalho e o escrevia de prprio punho no final das cartas que ele enviava como se quisesse pr todo o seu empenho em imprimir esse tau, segundo a palavra do profeta (Ex 9,4), sobre a fronte daqueles que gemem e choram seus pecados, de todos os verdadeiros convertidos a Cristo Jesus. Outras informaes sobre o uso e venerao do tau podem ser encontradas em 3Cel 3 e 159.
41

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Era levado no dedo, em forma de anel, no pescoo como amuleto, ou pintado nos portais das casas42. Em 1212 o Tau foi o smbolo escolhido pela Cruzada das Crianas, prova do valor afetivo desta bandeira e de seu poder encantador. O mesmo autor informa que a Ordem dos Frades Hospitaleiros ou Ordem de Santo Anto, dedicados sobretudo aos doentes e leprosos, adotou o Tau como seu distintivo: levavam-no na ponta de seu basto de peregrino, costurado no hbito, impresso nos utenslios domsticos e, sobretudo, o usavam nas oraes de cura e de exorcismo. Nas viagens que Francisco fez a Roma, algumas vezes se hospedou junto ao Hospital de Santo Anto, onde os Frades Hospitaleiros usavam ostensivamente este smbolo. Tambm por ocasio do IV Conclio de Latro43, do qual muito provavelmente Francisco participou, o papa Inocncio III fez um importante pronunciamento no dia 11.11.1215. Na segunda parte deste discurso comentou Ez 9,4 dizendo que o Tau manifesta o esplendor da cruz e convidou os conciliares a serem todos campees do Tau e da Cruz44. Com muita probabilidade Francisco se deixou sensibilizar pela presena do Tau junto aos frades hospitaleiros e por estas palavras do Papa e pela mstica deste smbolo, passando tambm a adot-lo como distintivo. A partir de ento quis marcar a si mesmo com o Tau da penitncia; quis marcar o corao de seus irmos para lembrar-lhes a vocao; quis marcar todos os cristos convidando-os a seguir o caminho da penitncia, do

D. V ORREUX, (Tau, 725) escreve: A f popular via no Tau um smbolo de vida e sinal de salvao, e tambm um meio mgico para proteger-se da peste e de todo o poder do inimigo. E acrescenta at um fato histrico: Em 546, por ocasio de uma peste, o bispo da cidade francesa de Clermont organizou uma procisso penitencial para pedir a libertao desse mal. O historiador contemporneo, Gregrio de Tours, relata que apareceu de repente, nas paredes de todas as casas e de todas as igrejas um sinal que os habitantes reconheceram ser o Tau e desta forma a peste desapareceu. 43 Para Damien V ORREUX (Tau, simbolo francescano, 15-21) certa a presena de Francisco neste conclio como fundador de um movimento entre os 1212 padres conciliares (412 bispos e 800 priores religiosos), pois um dos temas centrais era a reforma da Vida Religiosa. Um indcio direto forte de sua participao, ns o encontramos na LP 67 onde lemos: ...assim o fez escrever na primeira Regra que levou ao Senhor papa Inocncio III, que a aprovou e outorgou, antes de a apresentar oficialmente no Conclio. H quem entenda que tambm LTC 51 e EP 26 poderiam sugerir Conclio ao mencionar consistrio, suposio que nos parece pouco consistente. 44 D. VORREUX (Tau, 725) reporta estas palavras do discurso: O Tau a ltima letra do alfabeto hebraico e tem a forma de cruz, como se apresentava a cruz antes de receber a inscrio de Pilatos. Aquele que traz em sua fronte o sinal do Tau manifesta em toda a sua conduta o esplendor da cruz. Trazendo a cruz, crucifica a carne com seus vcios e pecados. Se traz o Tau afirma: de nada quero gloriar-me a no ser de nosso Senhor Jesus Cristo. O que for marcado pelo Tau encontrar misericrdia, sinal de vida penitente e renovada em Cristo. Sede, pois, campees, do Tau e da Cruz.
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qual so genuna expresso muitos escritos sanfranciscanos, especialmente dois textos:a RNB e a Carta aos Fiis (nas suas duas verses). Porm essa mstica do Tau anterior ao cristianismo. Remonta ao xodo quando os hebreus sinalizaram suas portas com o sangue do cordeiro para que o anjo exterminador no ferisse seus primognitos (Ex 12,13) 45 . O sinal tem o formato de cruz, da letra tau, a ltima do alfabeto judaico e a dcima nona do alfabeto grego46. O mesmo sinal evocado, embora no nominalmente citado no Apocalipse 7, 3-4 e 14,1-7 onde se fala que quem tem a fronte marcada com o sinal do cordeiro, os 144 mil sero salvos da morte. Segundo Vorreux47 no se consegue provar que Francisco tenha sido tocado por estes textos. Mas possvel at que o enorme uso da expresso servos de Deus tenha a ver com os penitentes assinalados com o este smbolo bblico da penitncia. Por outro lado, Francisco foi muitas vezes comparado ao Anjo do Oriente que marca na fronte com o Tau e nunca foi contestado por ningum, parecendo muito natural a todos bigrafos e historiadores. At a Divina Comdia estabelece essa comparao de Francisco com o Anjo do Oriente48.
4.2.2 Mstica do Tau

Partindo-se da perspectiva de Inocncio III de que o Tau praticamente sinnimo da cruz, pode-se imaginar a grande influncia e presena na vida de Francisco, no obstante os seus escritos serem muito mdicos quanto ao nmero

L. SANGERMANO, Francesco attraverso, 357. O autor diz que segundo os exegetas, os hebreus marcaram os batentes das portas com o sangue do cordeiro, traando este sinal do Tau para proteger-se da passagem do anjo exterminador. D. VORREUX (Tau, simbolo francescano, 32-66) apresenta todo um desenvolvimento do smbolo Tau na Bblia, chegando ao Apocalipse. Da mesma posio Mariano BIGI, Tau, um segno, uma Spiritualit, 25-32. 46 Vitrio MAZZUCO (Sob o smbolo do Tau, 157) quer ver nessa posio de se encontrar no final do alfabeto o sinal que apontaria a transcendncia e a verticalidade, que a filosofia grega buscava tambm atravs do raciocnio e do pensamento. Mas cremos no ter muita consistncia essa interpretao. Mais verossmil parece ser a outra informao do autor, na pgina anterior, de que a cor do Tau geralmente vermelha, pois originalmente ter se iniciado com o traar esse sinal com o sangue do cordeiro na vspera da partida do Egito. 47 D. VORREUX, Tau, 724. 48 D. ALIGHIERI. Divina Comdia, O Paraso, IX, 52-54: ... chi desso loco fa parole / non dica Ascesi, Che direbbe corto / ma Oriente, se prprio dir vuole. E L. SANGERMANO, (Francesco attraverso, 363) no tem dvida de afirmar que com os estigmas da cruz em seu corpo, Francisco torna-se o Anjo do Sexto Selo que sai do Oriente e trazendo em si o selo do Deus vivo e se tornasse, destarte, o Alter Christus.
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de vezes em que menciona a palavra cruz (apenas oito vezes) 49 . Porm se o nmero de vezes no to expressivo, mais significativo o lugar em que se encontram: lembrada no primeiro captulo da RNB que sintetiza a opo de vida; na parte narrativa do Testamento onde memoriza a proposta de vida que Deus lhe revelou; encontra-se em duas Admoestaes que provavelmente eram reflexes feitas por Francisco por ocasio dos Captulos; e ainda na Carta aos Fiis que os estudiosos vem como programa de vida para os leigos, e no Ofcio da Paixo onde contempla, segundo ele mesmo, o momento fundamental e mais denso do mistrio cristolgico50. Sangermano51 entende que a Cruz perpassa toda a RNB e todos os escritos de Francisco, porque expressa a condio de renncia da prpria vida em vista do seguimento de Cristo, razo de ser da vida para Francisco. E Vorreux resume em quatro pontos a espiritualidade do Tau/Cruz para Francisco: a) sinal de salvao: ningum pode se salvar seno por ela; b) sinal de salvao atravs da cruz: para ser salvo preciso ser batizado no sangue do cordeiro, derramado na cruz, assim como precisava ter a porta marcada com o tau para ser poupado pelo anjo exterminador; c) salvao que vem mediante a penitncia, razo pela qual Francisco organiza uma verdadeira cruzada de homens e mulheres da penitncia; e, por fim d) sinal de vida e de vitria: fonte de alegria e realizao humana52. Parece-nos que, de fato, estes aspectos abarcam a espiritualidade franciscana na sua essncia.

Ao final desta breve observao da importncia e significao do Tau na vida de Francisco podemos sintetizar seu contedo no seguinte:

Chama mais ainda a ateno o fato de que nunca faa meno direta ao Tau em todos os seus escritos. Disto se pode inferir que apenas os escritos, mesmo se continuam sendo o principal e mais credenciado caminho de acesso espiritualidade de Francisco, eles tambm, sem um adequado conhecimento histrico dos fatos relativos sua vida, se tornam insuficientes para apresentar toda a riqueza de sua espiritualidade. 50 As referidas citaes da palavra cruz se encontram precisamente em: RNB 1,4; Test 5; Adm 5, 8 e 6,1; 2 CtFi 11; OfP 7,8; 15,13. 51 L. S ANGERMANO, Francesco attraverso, 354. Sua justificativa de que a cruz foi mencionada junto com a necessidade da renncia da prpria vida pela qual Francisco foi sensibilizado desde o incio de sua caminhada por ocasio ainda da sortes apostolorum recordada pela LTC 29 e AP 11 e que depois passaria a fazer parte da Regra, no captulo primeiro. 52 D. VORREUX. Tau, 726.
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a) Para Francisco o Tau est associado Cruz. Pode ser visto apenas como seu sinnimo. Todavia, poderia receber uma significao que a ultrapassa, no propriamente no sentido teolgico, mas enquanto simbolismo religioso, tambm presente em outras religies, como no judasmo que o recordam na passagem do xodo 53 . Tal fato, considerando que Francisco ainda vivia, apontaria para o profetismo na dimenso do dilogo inter-religioso naquele contexto de cristandade onde o dilogo macro-ecumnico era extremamente difcil. Talvez em vista disso Francisco, na sua capacidade de descobrir, sob o impulso da graa, caminhos alternativos, teria passado a dar preferncia ao Tau ao invs da Cruz como expresso de uma tentativa de aproximao com as outras crenas religiosas54. b) Em segundo lugar, Francisco se encontra com o Tau sempre em contexto de busca de converso e de luta pela libertao nas suas diversas dimenses: do pecado, da escravido scio-econmica, da marginalizao social, etc 5 5 . Provavelmente este dinamismo libertador fosse muito vivo e intenso em Francisco, embora sempre se manifeste, prioritariamente, como dinamismo de converso e libertao, acima de tudo, do corao. Nesta perspectiva, o Tau, enquanto smbolo de um Deus que busca a libertao, pode ser um indicador de sua solidariedade com a humanidade, dos que sofrem escravides polticoeconmicas, religiosas, culturais e sobretudo do pecado e das foras demonacas

S ANGERMANO (Francesco attraverso, 357) nos oferece a informao interessante, ainda que necessitada de maior averiguao. Reporta ele a hiptese de Henry Thode, levantada ainda em 1904, de que os franciscanos teriam sido os intermedirios entre a Igreja e os hereges, porque os valdenses incluram no seu credo de f que a cruz de Cristo tinha a forma de Tau. Assim se expressa o autor: Sabemos, de fato, que foram os valdenses a admitir como artigo de f que a cruz de Cristo tinha a forma do Tau, sobre o qual o corpo de Cristo foi fixado com trs pregos. No seria impossvel, portanto, que os franciscanos tenham sido os intermedirios entre os hereges e a Igreja. No entanto, D. V O R R E U X (Tau, 724) lhe faz contraponto, recordando que os neomaniquestas ou ctaros rejeitavam a cruz, considerando-a indigna da obra redentora de Deus. 54 Nada podemos afirmar com maior segurana a respeito deste caso especfico, porque as pesquisas so ainda incipientes. Todavia, a hiptese de tal procedimento encontraria certo respaldo na vida de Francisco por outros fatos. Por exemplo: a) ele desejava evangelizar at os muulmanos e para isto elaborou o captulo 16 da RNB, propondo uma metodologia pacfica de evangelizao, totalmente revolucionria naquele contexto das cruzadas; b) chega a ponto de importar dos muulmanos o costume de tocar os sinos para convidar o povo orao (CtGo 7; 1CtC 8), iniciativa que originou o Angelus ; c) nunca faz contestao direta alguma a qualquer grupo de hereges etc. 55 Podemos dizer que a dimenso de libertao aparece ao menos: a) no contexto bblico do xodo com os hebreus buscando fugir opresso faranica; b) no Conclio de Latro, atravs do pronunciamento do Papa profundamente empenhado na luta pela libertao dos lugares santos; e c) na paixo de Cristo com seu dinamismo prprio de libertao de toda a forma de escravido e de mal.
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que tanto terror causavam naqueles tempos56, pode ser compreendido tambm como expresso da solidariedade de Deus que deseja a vida plena a todas as criaturas. c) E, por fim, Francisco se sentisse convocado atravs deste smbolo a desencadear com radicalidade uma verdadeira cruzada de libertao das pessoas e das estruturas no mais amplo sentido do termo, porm com os princpios evanglicos e sobretudo conforme o testemunho do prprio Cristo que se aniquilou para resgatar e no com o evangelho do poder e da fora que se impe, abalroando as liberdades e destruindo as diferenas. Uma vez abordados os itens da influncia do crucificado de So Damio e o smbolo do Tau na formao de uma espiritualidade solidria, cremos poder, agora, passar anlise do Ofcio da Paixo, sem dvida, a maior e a fundamental demonstrao de sua compaixo pela paixo do Senhor.

4.3 Ofcio da Paixo, a solidariedade desde a cruz

Comecemos a abordagem deste tema por algumas informaes histricas. Elas sempre contextualizam e fornecem critrios para uma melhor compreenso da mensagem de qualquer escrito. Num segundo momento trataremos de observar a dinmica presente na paixo de Cristo na viso de Francisco e, a seguir, faremos uma breve anlise dos primeiros sete salmos do Ofcio da Paixo (OfP), a fim de possibilitar ao leitor comprovar o que estamos afirmando.

4.3.1 O surgimento do Ofcio da Paixo

O Ofcio da Paixo rene 15 salmos. Treze deles foram formados por Francisco que pinou versculo por versculo, geralmente, de outros salmos ou em outros livros veterotestamentrios, ou ainda em algumas passagens do NT. Os

J. S OBRINO (Jesus o libertador, 144) observa, baseado em Joaquim Jeremias, que no AT e no tempo de Jesus (e certamente se prolongou por sculos), o mundo era visto como povoado por foras desconhecidas que estavam muito presentes na vida das pessoas e lhes eram prejudiciais. De fato, no tempo de Jesus, reinava um terror extraordinariamente intenso dos demnios.
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outros dois foram assumidos, integralmente, dos salmos do saltrio 57 Nesta srie
.

de novos salmos, como caracterstico de Francisco, h referncias encarnao ( salmo 15, salmo 7,3), escatologia (Sl 7,12), glorificao do Senhor (Sl 7,10), enfim a todos os mistrios da vida de Cristo, para ele sempre inseparveis e indissociveis. Os sete primeiros salmos formam o ncleo bsico desta sua orao e eram rezados, diariamente, um em cada hora do Ofcio Litrgico, precedidos e seguidos de uma antfona Virgem Maria 58 que ele tambm criou. Para os demais tempos litrgicos, Francisco comps outros seis salmos (mais os dois que ele assumiu integralmente da Liturgia das Horas) para substituir ora um ora outro salmo dos que havia composto, nalguma hora cannica. As rubricas deste ofcio, geralmente posteriores morte do santo, indicam que o OfP passou a ser rezado tambm por frades, em diversos lugares do mundo. Nem sempre, porm, o OfP recebeu ao longo da histria a devida ateno da parte dos franciscanlogos. Aos copistas tambm lhes pareceu intil transcrever uma coleta quase aleatria de versculos de salmos e outras passagens bblicas. Por isso so to poucos os manuscritos que o reproduzem completamente. Com esse baixo conceito o OfP chegou at princpios do sculo XX, levando W. Goetz a dizer em 1904 que uma obra autntica, mas irrelevante para a avaliao histrica do santo59. A variedade de nomes60 com que tem sido denominado ao longo do tempo mostra a ausncia de uma verdadeira e prpria identificao e, ao mesmo tempo, a pouca importncia atribuda a esse texto.
57 Trata-se 58

dos salmos 12 e 69 que se tornaram, respectivamente, os salmos 13 e 8 do OfP. Esta a antfona: Santa Virgem Maria, no h mulher nascida no mundo semelhante a vs, filha e serva do altssimo Rei e Pai celestial, Me de nosso Santssimo Senhor Jesus Cristo, esposa do Esprito Santo: rogai por ns com So Miguel Arcanjo e todas as Virtudes do cu e todos os santos, junto a vosso santssimo e dileto Filho, nosso Senhor e Mestre.(Fontes Franciscanas, 117). uma orao belssima. Na sua primeira parte pe a Virgem Maria diretamente em relao explcita com a Trindade; na segunda, elimina toda a dramaticidade negativa da vida terrena como se pode constatar na Salve Rainha e na Ave Maria, tambm oraes medievais, ainda que anteriores. 59 Apud K. E SSER Gli Scritti, 397. Mas duas pginas mais adiante, tambm Esser se manifesta nestes termos: A tradio manuscrita do Ofcio da Paixo extremamente exgua (at o presente foram localizados apenas 7 manuscritos). Evidentemente, os copistas srios julgavam que no valia a pena transcrever esta seleo de versculos de salmos j conhecidos. Esser constata ainda que alguns copistas colocavam apenas a palavra inicial de cada frase, mas a grande maioria daqueles que transcreveram os escritos de Francisco simplesmente o omitiram. 60 K. ESSER (Gli Scritti, 396-398) lembra alguns deles: Officium Passionis Dominicae, Officium Passionis Domini, Officium Crucis (Santa Clara o chama assim) e Officium Passionis. Mais recentemente (1963) o francs Jean de Schampheleer, no seu comentrio, lhes deu o ttulo de Office de la Pque. E a edio oficial francesa dos escritos de So Francisco volta a denomin-los de Salmos dos mistrios do Senhor Jesus, evidentemente numa clara referncia totalidade dos

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D. Gagnan61 levanta a hiptese de que na experincia de Francisco o OfP tenha sido precedido pela devoo popular da Orao s cinco Chagas, muito difundida nos sculos XI e XII. O OfP foi uma orao lentamente amadurecida
pari passu ao crescimento espiritual de Francisco. Com toda a probabilidade foi

iniciada sua composio por volta dos anos de 1215 e levada frente, paulatinamente, at o tempo dos estigmas, ou mesmo, quem sabe, at a proximidade da morte num contnuo processo de enriquecimento
62 .

Alguns

estudiosos querem ver no salmo seis um retrato do crucifixo de So Damio, onde Francisco faria acontecer a coincidncia dos contrrios, isto , conjugaria ao mesmo tempo as dimenses de sofrimento que levam morte e de glria pela vitria sobre as foras responsveis pelo sofrimento63. Para Gallant, Francisco foi criando esta orao movido por diversas circunstncias externas
64

e, sobretudo,

por sua experincia pessoal de Cristo, com quem se configurava sempre mais. A modalidade prtica de Francisco construir estes salmos foi selecionar versculos c e l65, provavelmente de salmos que j conhecia de cor ou quase, e assim foi formando os novos salmos. Nisto ele se revelou um perito, pois conseguiu traduzir, com frases j formadas em outros contextos, verdadeiras meditaes da paixo de Jesus Cristo. Em cada Hora Litrgica ressalta algum momento especfico da paixo, mas como observa com propriedade Carlos

mistrios de Cristo a celebrados (T. D ESBONNETS, T. M ATURA, J-F. G ODET e D. V ORREUX. crits, 41). 61 D. GAGNAN. Office de la Passion, 7. 62 Essa a idia defendida por L. GALLANT (Dominus regnavi,.457). E, pgina 461, o mesmo autor volta a dizer que o OfP nasceu aos poucos, segundo as circunstncias de sua vida e de sua experincia de Cristo. Semelhantemente se expressa D. GAGNAN (Office de la Passion, 7): Trata-se de uma obra longamente madurada, redigida em etapas sucessivas e ruminada profundamente em sua meditao retomada com freqncia. E O. van ASSELDONK (Il crocefisso, 466) assume esse mesmo parecer. Porm K. ESSER (Gli Scritti, 448) na sua edio crtica dos escritos de Francisco defende que os salmos do Ofcio da Paixo foram elaborados depois do ano de 1224, opinio que, depois dos ulteriores estudos, nos parece pouco provvel. 63 Para o aspecto do retrato do crucifixo de So Damio no salmo seis: J. de SCHAMPHELEER, El crocifijo de San Damin, 420-421; O. Van ASSELDONK, Il crocefisso, 469. E para a coincidncia dos contrrios: D. GAGNAN, Office de la Passion, 6. 64 L. Gallant no expressa quais seriam essas razes externas. Nossa hiptese de que se refira grande crise que Francisco foi vivendo nos ltimos anos de vida, sobretudo no interior da prpria Ordem, que o fizeram sentir-se rejeitado como Jesus se sentiu em relao classe dirigente de sua religio. 65 Todavia alguns salmos lhe forneceram maior nmero de versculos: 21(22), 55(56), 56(57), 68(69) 141(142), alm dos salmos 12(13) e 69(70) que eram rezados na ntegra, respectivamente nas segundas completas e nas terceiras completas. Penso que estes salmos mereceriam um ulterior aprofundamento para descobrir as razes que levaram Francisco a assumi-los integralmente.

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Paolazzi66, omitindo do salmo do AT aquilo que no se harmoniza com o esprito cristo manifesto nos evangelhos e tornando-os, no seu significado global, um verdadeiro e prprio louvor. Como reconhece Gallant, no foi inspirado pelo desejo de preencher um programa de ofcio litrgico67 que Francisco comps o OfP. Queria to somente beber exaustivamente dessa vertente de energia e dinamismo que o mistrio de Cristo, a fim de somar foras no movimento de salvao introduzido por Deus na histria, especialmente com a presena e atuao do Filho de Deus, encarnado em Jesus de Nazar. Num primeiro momento, ao qual pertencem os sete primeiros salmos (at o versculo 9 deste ltimo), Francisco deu-se conta do mistrio do sofrimento de Cristo. Depois, numa segunda etapa, foi captando a dimenso luminosa e gloriosa presente no mesmo mistrio da paixo do Filho amado de Deus 68 . Para facilitar a contemplao, mas diferindo dos costumes ento em voga 69 Francisco centraliza a ateno, a cada uma das sete horas litrgicas, num
,

C. P A O L A Z Z I . Lettura degli scritti, 134: Francisco comps os salmos omitindo deliberadamente tudo aquilo que repugna ao esprito cristo e os comps em perfeita harmonia com os ensinamentos dos evangelhos. Alm disso, trabalha de tal forma a composio dos salmos, que no seu significado global se tornam verdadeiros e prprios louvores. 67 L. GALLANT, Dominus regnavit, 461. Esta observao extremamente significativa, pois revela a razo profunda que levou Francisco a pr-se constantemente diante do mistrio central da vida de Cristo: no h indcio algum de que tenha sido por um ritualismo ou por um legalismo litrgico. No teve o objetivo de substituir um ofcio j existente ou mesmo de corrigi-lo. Nem o fez para que os outros o rezassem. Era, inicialmente, para seu proveito pessoal e o que rezava de cor. Simplesmente agregou prtica da orao litrgica oficial da Igreja, j existente, esses seus salmos para que o pusessem em sintonia com o mistrio de um Deus, cuja expresso mxima de solidariedade com a humanidade se revela atravs da paixo-morte e ressurreio de seu Filho. Porm, observa Esser, no se pode esquecer que o grande nmero de rubricas quase todas anexadas depois da morte de Francisco - indica que, ao menos, um certo nmero de frades tinha por hbito recit-lo por devoo (K. ESSER, Gli Scritti, 449). 68 As diferentes etapas do OfP deixam transparecer uma evoluo da viso que Francisco fazia do mistrio de Cristo. Inicialmente, fascinado por tudo aquilo que sofreu pela salvao do mundo, realava a obedincia ao Pai. Mais para o final de sua vida, proclama entusiasticamente a sua glorificao. Ele teria se dado conta em diferentes momentos das duas afirmaes de Fl 2, 6-11: Cristo se aniquilou, fazendo-se obediente; por isso Deus o exaltou e lhe deu o nome que est acima de todo o nome (L. GALLANT, Dominus regnavit, 459-460). Esta observao perspicaz de Gallant faz levantar a hiptese de que alguns dos salmos da segunda srie possam ter surgido tambm depois de 1224, ano em que, com os Estigmas, Francisco teria superado a forte e prolongada crise psicolgico-espiritual. 69 D. GAGNAN (Office de la Passion, 13) lembra que a simbologia das horas litrgicas j encontra alguma ressonncia nos santos Padres como em Tertuliano, Cipriano, Cassiano, Atansio, Baslio. Trs sculos antes de Francisco a simbologia de cada hora j estava completamente sistematizada, de modo a lembrar os vrios momentos da paixo nas diversas horas do ofcio cannico. Muito conhecido, sobretudo na Frana, entre outros, era o ofcio da paixo da Escola de So Vitor. E provavelmente Francisco conheceu algum desses. Mas a simbologia de suas Horas Litrgicas no coincide com nenhuma outra conhecida no mundo de ento, que somente meditava a dimenso sofredora da paixo. Francisco, alm de diferir no aspecto enfocado em vrias horas, acrescenta a vrias delas (provavelmente num segundo momento) a dimenso gloriosa da Paixo. Por exemplo, na Tera lembra a vinda do Esprito Santo, na Sexta inclui uma reflexo sobre o sentido da paixo
66

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momento ou aspecto especfico do processo de condenao e morte de Cristo70. Porm o faz de modo extremamente sbrio (at difcil de ser percebido), valendose para isso to somente de um ou dois versculos (de salmos j existentes) ou, mais raramente, de outras pequenas passagens bblicas. E impressionante, confessa ainda Gallant, observar a justeza ou exatido com que Francisco escolhe os materiais, ordenando-os de acordo com os temas e dando-lhes um sentido pleno. No seu conjunto, porm, o Ofcio da Paixo se apresenta como uma catedral espiritual para a contemplar o Cristo71.

4.3.2 O OfP, um caminho para se solidarizar com Jesus Cristo Foi possvel perceber pelas notcias acima que Francisco criou o OfP por uma deciso pessoal e para proveito prprio, para que se tornasse caminho para uma identificao sempre maior com Jesus Cristo, o Verbo enviado pelo Pai, que recebeu a carne de nossa humanidade e fragilidade no seio de Maria Virgem ( 2CtFi 4), que nasceu por ns beira do caminho (OfP 15,7), fez-se peregrino e
(OfP 7,7-9); Noa acrescenta uma proclamao da Ressurreio e da Glorificao; nass Vsperas inclui a evocao vitria da Pscoa e o retorno glorioso no final dos tempos como juiz do mundo. ( Ver. L GALLANT, Dominus regnavit, 506-509). 70 Assim estaria distribuda a sua lembrana ao longo do Ofcio: 1) No primeiro salmo, o das Completas, se reporta angstia mortal de Jesus no Horto das Oliveiras (v.5.9), sua priso pelos sumos sacerdotes e fariseus. 2) O segundo salmo, rezado na hora das Matinas, retrata os sofrimentos de solido e abandono experimentados por Jesus devido fuga dos amigos (v. 8), sem perder a confiana em Deus que o protege desde o nascimento (v 4). 3) No terceiro, o salmo da Prima, extrado quase totalmente do salmo 57, esto subjacentes cenas ocorridas durante o julgamento pelo sindrio (V. 7) e por Pilatos, diante de quem os inimigos no conseguem encontrar provas reais para o incriminar, porque aos cus se eleva a vossa misericrdia e at s nuvens a vossa verdade (OfP 3,11). 4) No salmo da Tera, Francisco recorda as cenas de ultrajes e torturas vividas por Jesus Cristo, apesar de sua inocncia: os que insidiavam minha vida reuniram-se em conselho contra mim (OfP 4,4). Jesus se sente tratado como um verme e na iminncia da morte; sou o oprbrio dos homens e a abjeo da plebe (OfP4,7). 5) Para a hora Sexta, o quinto salmo do Ofcio, Francisco compe, servindo-se dos salmos 141(142) e 68(69), um salmo que permite supor os momentos dramticos de Jesus diante de sua condenao sem que ningum o defenda (v. 8) e durante a caminhada ao calvrio e a crucificao (v. 3). 6) No sexto salmo, para a Hora Noa, Francisco insere os cruis tormentos da cruz e da morte valendo-se sobretudo do salmo 21(22), mas concluindo com uma importante proclamao: E sabemos que Ele vem, que vir para julgar o mundo com justia (OfP 6,16). 7) Por fim, concluindo o ncleo bsico do Ofcio, o salmo sete, para a hora das Vsperas, se constitui em um hino de louvor para o qual todos os seres do universo esto convidados, pois o Senhor reinou pela Cruz (Dominus regnavit a ligno). Por ele Francisco quer reviver a vitria da Ressurreio (OfP7,9). Os demais oito salmos ampliam alguns lampejos destes sete com o objetivo de substitu-los nos devidos tempos litrgicos da Pscoa e nas principais solenidades do ano, exceto o salmo 15 que deve ser rezado no tempo do Natal. A respeito do contedo dos salmos do Ofcio veja-se sobretudo a tese de doutorado de L. Gallant e tambm, mais resumidamente, Schampheleer em El crucificado de San Damin ... 420-421. 71 L GALLANT, Dominus regnavi, respectivamente 574 e 577.

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forasteiro neste mundo e viveu de esmolas (RNB 9,5), conquistou o direito esmola aos pobres (RNB 9,8). No obstante tenha encerrado seus dias na mais ignominiosa das mortes, Francisco celebra e vivencia, ao mesmo tempo, sua esplendorosa vitria. E todo esse caminho percorrido sem propriamente enfocar os aspectos materiais e humanos dos vrios momentos do processo da paixo e morte de Jesus na cruz. Francisco contemplava no OfP, sobretudo, os estados de esprito, as motivaes, as aspiraes e as disposies de esprito que habitavam o interior de Jesus Cristo, colocando em prtica a recomendao de Paulo apstolo de ter os mesmos sentimentos de Jesus Cristo72. a partir dessas disposies interiores que ele sentia presentes em Jesus Cristo, que Francisco foi escolhendo os materiais (versculos bblicos) para compor os salmos do OfP. Dentre essas disposies, e talvez a predominante, seja a de algum totalmente devotado ao seu senhor, um servo exemplar. Jesus apresentado neste conjunto de salmos como aquele que entrega a vida para no faltar obedincia com seu Pai(CtOr 46), como quem ps sua vontade na vontade do Pai dizendo: Pai, faa-se a tua vontade. No se faa o eu quero, seno o que tu queres(2 CtFi 10). Francisco se solidariza com o miles vencedor 7 3 , como ele tambm j o contemplara no crucificado de So Damio. Por isso seu grande pedido conclusivo seja o de oferecer-se totalmente a si mesmo e carregar a sua santa cruz, perseverando na observncia dos mandamentos de Deus at o fim 7 4 . Este parece ser o pensamento culminante do contedo desta orao criada por Francisco.

Trata-se de Fl 2,5. A edio TEB da Bblia, em nota de rodap, indica que, mais que sentimentos, se trata de disposies interiores. E Hugo VANNI (Libero da tutti, 82-83) defende que antes que disposies interiores se deva entender aspiraes profundas ou melhor ainda aspiraes de fundo que, nesse caso, seria essa de esvaziar-se completamente de si para dar absolutamente todo o espao ao projeto do Pai, cujo resultado est em fazer-se servo de todos, o tempo todo, como um escravo. 73 J. de SCHAMPHELEER (Fino alla Croce, 69-70) escreve: Cristo para Francisco semelhante ao cavaleiro que se sacrifica pelo prprio rei, que faz a vontade de seu soberano, porquanto difcil possa ser p-la em prtica. Combateu at a morte como seu valoroso cavaleiro, no com a espada, mas com a cruz, e venceu: Dominus regnavit a ligno . 74 Talvez por coincidncia, mas o versculo Oferecei em holocausto os vossos corpos e carregai a sua santa cruz; observai at o fim sua santa lei (mandamentos) (7,8) quase o versculo conclusivo da primeira srie de sete salmos e aparece, depois, repetido no ltimo versculo do salmo 15, o ltimo da srie suplementar. Para M. A. LAVILLA MARTN (La imagen del Siervo, 266) um dos pensamentos nucleares de sua orao. Esse autor v neste versculo extraordinariamente denso, a presena de cinco citaes bblicas conjugadas e retrabalhadas: Lc 9,23; 14,27; 1Pd 2,21; Jo 15,10 e Mt 10,22.

72

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Observando mais de perto o OfP descobre-se que Francisco contemplava a cruz de Cristo como a sntese de todos os atos do amor salvfico de Deus. Transcendeu a materialidade da cruz para v-la como expresso visvel do amor salvfico de Deus. Por isso, o leitmotiv do OfP para ele o amor de entrega, a obedincia sacrifical como diz Gagnan75, isto , a obedincia de entrega plena e incondicional de si mesmo ao plano do Pai que leva a pr-se a servio aos que esto mais necessitados desse amor. Em ltima instncia, o Filho se revela o servo
fiel por excelncia e o miles que vence pela fora do amor que se doa para que

outros tenham vida. Movido pelo amor, o Miles divino se compadece e desce maior profundidade possvel na degradao humana e assume a carne de nossa fragilidade. No no sentido figurado, mas a mais real fragilidade possvel, naqueles que nada so. Nessa trajetria, o amor solidrio de Deus revelou que foi at o fim. A cruz se transforma assim em smbolo da vitria do amor, porm sempre revestida da fragilidade e que expressa, em ltima instncia, a morte entre os condenados ao pior e mais degradante dos castigos. Por isso: O Senhor reinou desde a cruz(OfP 7,8)76, proclama Francisco. E, vendo-o crucificado, compreende a cruz como a sntese mxima de sua vida movida por esta atitude de obedincia plena lgica do amor. Jesus Cristo foi o servo que viveu unicamente empenhado em pr em prtica esse mandamento do amor recebido de seu Senhor e Pai, por mais difcil que lhe tenha sido77. Esta sua percepo nos permite ultrapassar a viso asctico-moralista da paixo de
D. GAGNAN, Office de la Passion, 9 e 64. Para o autor a obedincia resume todas as disposies interiores de Jesus Cristo. claro, no se trata de uma obedincia enquanto cumprimento de ordens, mas sim de uma obedincia-comunho no desgnio de salvao, fruto do amor de Deus. 76 O versculo no salmo 95,10 est formulado no indicativo presente: o Senhor reina (TEB) ou Jav rei (Bblia de Jerusalm). Francisco alterou o tempo do verbo, deslocando-o ao passado e acrescentando pela cruz, pelo madeiro. A nosso aviso, ele intui aqui que, historicamente, a cruz revelou o modo de Deus reinar: atravs do amor solidrio com a humanidade at as ltimas conseqncias. O modo de Deus reinar no mundo servindo, literalmente, at a ltimas conseqncias. Desse modo reconhece tambm que o momento central por excelncia da manifestao do amor de Deus na morte de cruz explode em vitria. 77 Esta a perspectiva que permitiu a M. A. LAVILLA MARTN afirmar que Jesus Cristo visto por Francisco fundamentalmente como o Servo, no obstante nos escritos de Francisco nunca aparece esta palavra atribuda a Jesus Cristo. Em sua tese de doutorado La imagen del Siervo en el pensamiento de San Francisco de Ass, segn sus escritos escreveu pgina 276-277: Na maneira de apresentar Jesus Cristo para ser seguido, este aparece com as caractersticas de servo: Jesus Cristo o Filho amado do Pai, eleito e enviado por ele para cumprir seu plano salvfico para a humanidade. Jesus Cristo realiza esta obra do Pai no pela fora do poder e do domnio, mas sim desde sua submisso ao Pai e a entrega total aos homens, sendo obediente ao Pai e confiando nele at o fim; sendo pobre, humilde, necessitado, peregrino, abandonado, trado, rejeitado, perseguido, torturado, injustamente condenado morte, pacfico, homem do sofrimento, paciente, crucificado, sustentado e glorificado pelo Pai.
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Cristo, assentada sobretudo nos seus sofrimentos fsicos e psicolgicos78. O OfP nos possibilita intuir que Francisco contemplava o dinamismo interior de Jesus Cristo, comungava e se solidarizava profundamente com ele. No se condoa propriamente com os sofrimentos fsicos, embora estes nunca estivessem ausentes. Ele se apaixonou pela paixo de Cristo, isto , pelas causas ou razes que o levaram cruz e, ao mesmo tempo, glorificao. Seguir a Cristo para Francisco, ento, significar comungar com suas atitudes fundamentais como muito bem observou Lavilla Martn79, muito mais do que se condoer com suas dores. Gagnan, ao comentar o sentido do versculo do salmo 7,8 (oferecei em holocausto os vossos corpos e carregai a sua santa cruz; observai at o fim a sua santa lei - e repetido em 15,13) entende que este versculo resume toda a proposta de vida crist para Francisco. Carregar a sua santa cruz abarca para uma vasta gama de frentes de luta e de vivncias, tais como combater as tendncias desregradas do corpo, tornar o corpo submisso ao esprito, reencontrando a primeira verticalidade e a condio primeira de imagem e semelhana de Deus, aceitar na prpria vida o sofrimento que o Pai permite que se conhea, combater contra o esprito de sat e participar da amizade de Cristo, amar os inimigos, fazendo-lhes o bem; numa palavra: contribuir com a vitria de Cristo, apressando a vinda do Reino80. Como se pode ver, a renncia
A nosso aviso, esta viso asctico-moralista se faz presente ainda hoje na formulao dos mistrios dolorosos e na devoo da via-sacra. Em ambas (de origem medieval) omite-se completamente as razes que levaram Jesus a sofrer e se reala demasiadamente os aspectos da flagelao, da coroao de espinhos, os sofrimentos da trajetria ao calvrio, sem nunca fazer referncia s causas que fizeram Jesus terminar nessa condio de condenado religioso e poltico. 79 M. A. LAVILLA MARTN (La imagen del Siervo, 276) escreve: O seguimento de Cristo de que fala Francisco no a imitao literal da vida histrica de Jesus. Trata-se de acompanh-lo, de ter uma relao pessoal constante e ntima com Ele, de uma comunho de vida e de destino com Ele, adotando tambm as condies de vida material de Jesus sobre a terra, porm sobretudo, assumindo as atitudes fundamentais de Jesus diante das situaes mais difceis da vida. Mais adiante (pgina 281) esse mesmo autor faz a seguinte observao: Tambm chama a ateno que nos seus escritos no aparea a frmula que tanto xito teve na sua poca: Nudus nudum Christum sequi(Nu seguir o Cristo nu). Poderia pensar-se que Francisco no a usa porque no a conhecia. Todavia, resulta difcil admitir isso, porque era empregada freqentemente pelos pregadores, no s monsticos, mas tambm seculares. Talvez se possa responder a essa ausncia, se se tem presente o contexto no qual era utilizada essa expresso e seus equivalentes: de modo geral, em um contexto de mortificao atravs da pobreza com a renncia dos bens, da obedincia e humildade com a contemplao e a participao da paixo de Cristo. Como Francisco v a pobreza, a obedincia e a humildade desde um horizonte mais amplo que a simples mortificao, pode ser que por essa razo ele no fizesse uso da referida frase. 80 D. GAGNAN, Office de la Passion respectivamente s pginas 68, 70, 64, 67, e 72. Na mesma perspectiva M. A. LAVILLA MARTN (La imagen del Siervo, 268) acrescenta que consiste ainda em acolher as limitaes e debilidades de prprio corpo. E sobretudo, repete vrias vezes, seguir suas mesmas atitudes, no sentido de suas motivaes de vida. Parece-nos, todavia, que esta viso de Gagnan (e tambm de Lavilla Martn) ainda est muito marcada pelo ascetismo prprio da
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de si passa pelo despojar-se de tudo, inclusive da prpria vida, no para sofrer e sim para estar ao lado daqueles que so condenados a um estado permanente de sofrimento mltiplo. 4.3.3 Viver na solidariedade a Jesus Cristo manifestada na sua paixo Depois das informaes histricas a respeito do OfP e de apontar para alguns elementos importantes da sua mensagem, parece necessrio retomar diretamente a anlise do texto e observar com mais cuidado seu contedo, ainda que se deva faz-lo de modo breve. Tambm com o intuito de no nos delongar, vamos nos limitar srie inicial dos sete primeiros salmos do OfP, porque cremos suficientes como amostragem para sua compreenso. Tentaremos acenar para a perspectiva de solidariedade a Jesus Cristo sentida por Francisco, mas sobretudo acenaremos para a solidariedade de Jesus Cristo com a humanidade decada, neles presente. Atravs da compaixo Francisco buscava se identificar e desejava que seus irmos igualmente se deixassem formatar por ela. Para no obrigar o leitor a buscar outros textos a fim de verificar nossas dedues, oferecemos o texto dos salmos de Francisco, segundo a verso brasileira disponvel no momento81.
Salmo 1, completas da Quinta Feira Santa
(1) Deus, a vs expus a minha vida; tendes presentes diante de vossos olhos minhas lgrimas.(Sl 55,8-9) (2) Todos os meus inimigos urdiam males contra mim, (Sl 40, 8) reuniram-se em conselho contra mim. (Sl 70,10) (3) Pagaram-me o bem com o mal, e meu amor com o dio. (Sl 108,5) (4) Em resposta ao meu afeto me acusaram; eu, porm, orava. (Sl 108,4) (5) Meu santo Pai, Rei do cu e da terra, no vos retireis de mim, porque a tribulao se aproxima e no h quem me acuda. (Sl 21,12) (6) Sero repelidos os meus inimigos no dia em que vos invocar; eis porque reconheci que vs sois meu Deus. (Sl 55,10) (7) Meus amigos e meus companheiros aproximaram-se de mim com hostilidade e se puseram contra mim e meus companheiros permaneceram distncia. (Sl 37,12) (8) Afastastes de mim os meus amigos, objeto de horror me tornastes para eles; estou aprisionado sem poder sair.(Sl 87,9) compreenso medieval da vida crist, carecendo de uma viso mais histrico-social e engajada da vivncia da f crist. 81 Como muitas vezes Francisco constri um versculo novo com parte de vrios versculos de outros, convm ter presente que a edio brasileira no muito fiel no momento de citar a referncia ao salmo de origem. Para averiguar melhor consulte-se a edio crtica de K. ESSER, ( Gli Scritti, 413-420).

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(9) Meu santo Pai, no afasteis de mim o vosso auxlio, meu Deus, acudi em meu auxlio. (Sl 70,12) (10) Vinde depressa em meu auxlio, Senhor, Deus de minha salvao! (Sl 37,23)

O pano de fundo deste salmo so os sentimentos de Jesus no Horto das Oliveira, na iminncia de sua priso e condenao morte. Aos versculos de diversos salmos, Francisco fez pequenos adendos, como Pai santo82 (vv.5 e 9 extrado de Jo 17,11). Essa adio , para Francisco, expresso da profunda intimidade de Jesus com o Pai e, ao mesmo tempo, de sua identificao com o projeto do Pai. Por outro lado, o pequeno acrscimo revela igualmente a identificao de Francisco com Cristo. O pronome meu (no existente no texto do Evangelho) que Francisco coloca na boca de Jesus aqui de suma importncia. O salmo inicia com Jesus colocando diante de Deus (Pai) sua situao de agonia (v.1). Segue (vv 2-4)83 expondo sua dor e angstia diante do dio dos inimigos84, bem como a solido (vv. 7-8) pelo abandono e traio dos amigos. Desse modo, a solidariedade em Francisco neste salmo se manifesta tanto pela sua profunda comunho com Deus Pai, cujo plano de salvao est sendo rejeitado, quanto com o prprio Jesus que est sendo rejeitado por aqueles que se tornaram seus inimigos porque no o aceitam como servo fiel e exemplar a servio de um plano de salvao para todos, sem excluso de quem quer que seja, razo ltima pela qual Jesus est enfrentando a agonia de morte. Francisco comunga com esta situao de Jesus Cristo: incompreendido por todos,
Francisco faz uso duas vezes (e uma delas acompanhada do pronome meu) da expresso Santo Pai (Jo 17) que Jesus usa na sua orao sacerdotal, logo antes de iniciar a paixo, um texto largamente empregado por Francisco na 1CtFi 1, 14-19 e RNB 22, 41-55. Logo, estes textos de Joo tambm se apresentam como contemplaes deste momento da paixo do Senhor. 83 O versculo trs de difcil traduo. Apenas dois manuscritos reportam o versculo original do salmo 108,5 que diz pagaram-me o bem com o mal. Porm na maioria dos manuscritos o texto foi modificado por Francisco para E puseram contra mim os males por Vs( entenda-se, por vossa causa, ou por causa de Vs). A traduo brasileira seguiu outras tradues como a italiana e a francesa, talvez para facilitar a compreenso. Porm a espanhola (BAC) e a edio crtica de K. Esser mantm o original pro vobis. Esta maneira de dizer expressaria melhor a rejeio sofrida por Jesus Cristo pela sua fidelidade ao Pai. a esta fidelidade que Francisco aspira se associar. Porm L. Gallant na sua tese de doutorado prope que se use bonis ao invs de vobis (Apud: F. U BIBE. Ledizione esseriana, 474). No temos condies de fornecer os argumentos de Gallant porque sua obra no foi publicada. 84 Francisco evoca a palavra inimigos 30 vezes nos seus escritos. Destas, 12 vezes no OfP. (Mais duas vezes fala em adversrios.) Convm ter presente que nunca se trata de seus inimigos pessoais, resultado de ofensas. Estes se tornaram inimigos, assim como os inimigos de Cristo, porque de alguma forma se sentiram prejudicados por uma nova prtica de vida que os questionava e os obrigava a uma inverso completa de seus valores de vida, o que se lhes configurava uma verdadeira morte sua presente forma de viver. Ento reagem ferrenhamente e pretendem eliminar quem, mediante um comportamento alternativo, lhes faz tal acusao.
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abandonado pelos amigos, rejeitado pelos mais prximos, mas ao mesmo tempo comprometido com a salvao de todos, a ponto de, para isso, se entregar morte. Respira-se, de fato, neste salmo, uma com-paixo com Jesus em sua condio de excludo social e, ao mesmo tempo, uma comunho intensa com o Pai. Da a confiana extrema em Deus Pai (vv. 9-10) que lhe permite seguir seu caminho de aniquilamento para chegar situao dos mais nfimos.

Salmo 2, Matinas
(1) Senhor, Deus de minha salvao, dia e noite clamei diante de vossa face. (Sl 87,2) (2) Chegue vossa presena minha orao, inclinai vosso ouvido minha splica. ( Sl 87,3) (3) Acorrei minha alma e livrai-a. Salvai-me dos meus inimigos. (Sl 21,10) (4) Pois fostes vs que me extrastes do ventre de minha me, minha esperana desde os peitos de minha me: de vs dependo desde o seio de minha me. (Sl 21,11) (5) Vs sois meu Deus desde o ventre de minha me, no vos retireis de mim. (Sl 68,20) (6) Vs conheceis o meu oprbrio e minha confuso e minha grande humilhao .(Sl 68,21) (7) Ante vossos olhos esto todos os que me confundem; meu corao contava com os seus ultrajes. (Sl 68,21) (8) Esperei em vo quem tivesse compaixo de mim, quem me consolasse, e no encontrei.(Sl 68,21) (9) Deus, os soberbos se levantaram contra mim, uma turba de prepotentes atentava contra minha vida, e a vs no tinham presente ante seus olhos. (Sl 85,14). (10) J sou contado entre os que descem tumba, Tal qual um homem invlido, sem recurso, abandonado aos mortos.(Sl 87,5-6) (11) Vs sois meu santssimo Pai, meu Rei e meu Deus. (Sl 43,5) (12) Vinde em meu socorro, Senhor Deus de minha salvao. (Sl 37,23)

Continuando nos mesmos sentimentos de Cristo do salmo anterior (vv. 1-3), Francisco comunga agora com Jesus na sua splica pelo apoio do Pai, diante das tribulaes dos maus tratos dos inimigos e do abandono pelos amigos. Pede ainda foras para aceitar o julgamento injusto do sindrio que, fcil prever, incluir a sentena de sua morte (vv. 9-10). A evocao do nascimento de Jesus no momento da paixo quer traduzir tanto a rejeio sentida por Cristo desde seu nascimento, quanto a contemplao, intimamente unidas do nascimento e da paixo (vv.4-5) como momentos de um nico mistrio 85 A seguir, porm, o salmo
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M. A. LAVILLA MARTN. La imagen del Siervo, 270: A lembrana do nascimento no fundo da angstia de Jesus, diz como Francisco contemplava o nascimento e a paixo intimamente unidos, formando parte da mesma qunosis de Cristo, do mesmo movimento descendente de Cristo. Embora seja difcil comprovar uma relao direta em Francisco com os Cnticos do Servo de Jav (Is 42, 1-9; 49, 1-6; 50, 4 -11 e 52,13 - 53,12) a idia do Servo Sofredor escolhido j antes do nascimento para a misso de reunir e resgatar o povo (Is. 42, 6; 49,1) est presente aqui. H que se saber que a mesma idia tambm se encontra no salmo 21,10-11 e em Jr 20, 4-18. Pode ser esta uma maneira de mostrar a percepo do movimento salvfico de Deus que ultrapassa a vida da pessoa.

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finaliza mostrando total confiana no Pai (vv. 11-12), invocado com os qualificativos de meu Rei e meu Deus. A nosso aviso, esta invocao final de meu Rei e meu Deus, semelhana daquela que aparecer na concluso do OfP (O Senhor reinou pela cruz) a chave para captar a maneira pela qual Deus manifesta sua solidariedade com os homens: Jesus Cristo aceita ir descendo para junto daqueles que j so contados entre os que descem tumba(v.10), isto , os inteis, os rejeitados por todos, os excludos, a fim de devolver-lhes a dignidade e a salvao. Por essa razo Francisco no celebra a tristeza e a dor de Jesus humilhado, mas celebra sobretudo a capacidade (poder) de solidarizao de Deus que se manifestou ao longo de toda a vida de Jesus, desde que assumiu a nossa fragilidade no ventre materno at se encontrar na regio da morte.

Salmo 3, Hora Prima

(1) Tende piedade de mim, Deus, tende piedade de mim, porque a minha alma em vs procura seu refgio. (Sl 56,2) (2) Abrigo-me sombra de vossas asas at que a tormenta passe.(Sl 56,2) (3) Clamarei ao meu supremo Pai santssimo, ao Deus que me cumulou de benefcios.(Sl 56,3) (4) Enviou do cu o auxlio que me salvou, cobriu de confuso os que me perseguiam. (Sl 56,4) (5) Deus estendeu sua mo e sua verdade, livrou-me dum inimigo poderoso e daqueles que me odeiam, de adversrios mais fortes do que eu. (Sl 56,4-5; Sl17,18). (6) Eles armaram laos aos meus ps, e dobraram minha alma ao cho. (Sl 56,7) (7) Diante de mim cavaram uma fossa; caram nela eles mesmos. (Sl 56,7) (8) Disposto est o meu corao, meu Deus, disposto est o meu corao Para cantar e entoar hinos de louvor. (Sl 56,8) (9) Desperta-te meu canto de glria, despertai-vos harpa e ctara, levantar-me-ei pela aurora. (Sl 56,9) (10) Entre os povos, Senhor, vos louvarei, salmodiarei a vs entre os gentios.(Sl 56,10) (11) Porque aos cus se eleva a vossa misericrdia e at as nuvens vossa verdade.(Sl 56, 11) (12) Elevai-vos, Deus, nas alturas dos cus, E brilhe vossa glria sobre toda a terra. (Sl 56,12)

Este salmo, basicamente composto a partir do salmo 56(57), sem dvida, tem presente o julgamento de Jesus Cristo pelo sindrio com as tentativas de incrimin-lo em alguma falta (v.6). Est permeado, porm, de uma profunda confiana e esperana em Deus que lhe dar a vitria final. Francisco j antecipa aqui a ressurreio, pois, como era rezado ao amanhecer do dia, coincidia com o momento em que a primeira testemunha da ressurreio (Maria Madalena) teve

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seu primeiro encontro com o ressuscitado 86 . Por isso, se na primeira parte continua a splica do salmo anterior, a partir do versculo 8 (mas j perceptvel no sexto), Francisco passa a celebrar a fora de ressurreio pressentida. A dimenso solidria aqui manifestada enquanto Francisco contempla a Cristo que se sente unido e identificado com Deus que vence pela lgica do amor: descendo aos infernos. importante sempre repetir que a genuna solidariedade impotncia, isto , apresenta-se despida da fora e do poder no sentido de interveno abrupta na histria, pois todo o poder e prepotncia so profundamente opressores, mesmo se revestidos de cortesia. Assim composto o salmo transparece a compaixo de Francisco com esse modo de ser quentico de Deus, o Emanuel. Francisco aspira incorporar esse modo de ser de Deus revelado em Cristo.
Salmo 4, Hora Tera
(1) Tende piedade de mim, Deus, porque aos ps me pisaram os homens, sem cessar me oprime o adversrio. (Sl 55,2) (2) Meus inimigos continuamente me espezinharam, pois so numerosos os que me combatem. (Sl 55,3) (3) Todos os meus inimigos urdiam males contra mim, reuniram-se em conselho contra mim. (Sl 48,8-9) (4) Os que insidiavam minha vida, reuniram-se em conselho contra mim. (Sl 70,10) (5) Eles saam para fora e confabulavam. (Sl 40,7-8) (6) Todos os que me viam zombavam de mim, falavam com os lbios e meneavam a cabea. (Sl 21,8) (7) Eu porm, sou um verme, no um homem, o oprbrio de todos e a abjeo da plebe. (Sl 21,7) (8) Por causa dos meus inimigos tornei-me oprbrio para meus vizinhos, e o horror dos meus conhecidos. (Sl 30, 12) (9) Santo Pai, no afasteis de mim a vossa ajuda, Senhor, Deus de minha salvao. (Sl, 21,20) (10) Apressai-vos em socorrer-me, Senhor Deus, meu Salvador. (Sl 37,23)

Neste salmo Francisco rememora as cenas de tortura e a condenao injusta morte de Cristo sob o poder de Pilatos. Aqui Cristo contemplado pisado por todos, qual um verme, como o sugerem Sl 21,7 e Is 53,3. a imagem da situao humana em seu pior estado possvel de degradao: abaixo disso, s a morte. No seria a maneira de Francisco cantar a solidariedade de Deus que o leva
Seja por ser uma pessoa convertida, seja, porque foi a primeira pessoa a se encontrar com o ressuscitado e encarregada de ir anunciar a Ressurreio aos apstolos, Francisco lhe era muito devoto. Em vrios lugares, como nos Carceri, em Assis, em Fonte Colombo, perto de Rieti, no Alverne, onde haviam eremitrios freqentados por ele, tambm havia uma capelinha dedicada a Santa Maria Madalena. possvel que haja uma estreita relao entre esses fatos.
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a se abaixar ao extremo e dar a vida em favor dos oprimidos? Tenha-se presente que os que condenam Jesus morte no so os pequenos e fracos, mas antes os homens poderosos. Estes o reduzem ao estado de verme. Pode-se entrever aqui toda a conflitividade histrico-poltica que levou Jesus morte por se haver aliado causa dos pobres e marginalizados. Por isso no esmorece em Cristo a confiana em Deus, ou melhor, no Pai (v.9). Quanto mais algum se solidariza com a fora de qunosis divina e com sua causa, mais se sentir estranho entre aqueles que vivem na dinmica narcisstica da vida. Por isso a prece dirigida na confiana ao Pai para que o sustente e apie.

Salmo 5, Hora Sexta

(1) Com minha voz clamei ao Senhor, com minha voz supliquei ao Senhor. (Sl 141,2) (2) Derramo ante sua face minha orao, e lhe exponho toda a minha angstia. (Sl 141,3) (3) Na hora em que o esprito desfalece, vs conheceis o meu caminho. (Sl 141,4) (4) Na senda em que andava, ocultaram-me um lao. (Sl 141,4) (5) Olhava para a direita e observava, e todos simulavam no conhecer-me. (Sl 141,5) (6) No existe para mim um refgio, e no h quem se interesse por minha vida.(Sl 141,5) (7) Pois foi por vs que eu sofri afrontas, e o rubor da confuso subiu-me face. (Sl 68,8) (8) Tornei-me um estranho para os meus irmos, um desconhecido para os filhos de minha me.(Sl 68,9) (9) Pai santo, o zelo de vossa casa me consome, e os insultos dos que vos ultrajam caram sobre mim. (Sl 68,10) (10) E na minha desgraa eles se reuniram para se alegrar, juntaram-se para me dilacerar a golpes sem eu saber porqu.(Sl 34,15) (11) Mais numerosos do que os cabelos de minha cabea, os que me detestam sem razo. (Sl 68,5) (12) Tornaram-se fortes os meus inimigos que me perseguiram injustamente; o que no roubei quiseram que eu restitusse.(Sl 68,5) (12) Surgiram testemunhas falsas, interrogaram-me sobre o que eu desconhecia.(Sl 34,11) (14) Retriburam-me o mal pelo bem recebido, e caluniavam-me porque eu queria fazer o bem. (Sl 37,21) (15) Vs sois meu Pai santssimo,meu Rei e meu Deus. (Sl 43,5) (16) Vinde, depressa, em meu auxlio, Senhor, Deus de minha salvao. (Sl 37,23)

Este salmo lembra o sofrimento (fsico e, sobretudo, espiritual) de Jesus na cruz (vv 3,5,6,7,8,9-14). Mas contm, sobretudo, a nosso aviso, tambm a origem ou a causa da solidariedade de Deus conosco (v. 9): O zelo de tua casa me consome e os insultos dos que te ultrajavam caram sobre mim87. J no v. 7
M. A. L AV I LLA M ARTN (La imagen del Siervo, 272) no chega a perceber a dimenso da solidariedade, porque sua preocupao apenas a dimenso do Servo, est muito prximo quando
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Francisco colocava na boca de Jesus a frase: Foi por vs que eu sofri afrontas. Isto , percebia Jesus Cristo sendo perseguido injustamente, por ter assumido a causa do Pai (o cuidado da casa do Pai) que o resgate da dignidade de todas as pessoas, a partir de uma proposta de vida configurada por novos valores que constroem verdadeira fraternidade. Entrar nesse projeto de Deus significa opor-se a toda uma estrutura de vida e a uma mentalidade que, ao invs de salvar os outros, os explora e oprime. Jesus Cristo , ento, o servo extremamente fiel e solidrio com essa causa do Pai: a salvao de todos os homens. Em razo desta fidelidade e solidariedade a Deus e aos homens, Cristo est pregado na cruz. Esta , portanto, a verdadeira razo de seu sofrimento. No tempo em que elaborava este OfP, o prprio Francisco, muito provavelmente, j estava sentindo (certa) oposio da parte da prpria fraternidade, fato que o capacita a detectar na vida de Cristo tambm uma situao de incompreenso e rejeio da parte de muitos (vv.5-8). Tratar-se-ia da conhecida crise ou da grande tentao que Francisco enfrentou ao longo dos anos de 1220-24 e que o fazia at retirar-se da fraternidade para tempos fortes de orao, para poder refazer-se interiormente 88 No Testamento deixa entrever que
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o zelo pela casa de Deus j no era a razo ltima do viver para muitos confrades, e sim o desejo de segurana social e de proteo eclesial, mesmo se a partir do pauperismo 89 Transparece neste salmo assim uma profunda compaixo
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de Francisco com Jesus Cristo e de Jesus Cristo com o Pai.

Salmo 6, Hora Noa

(1) vs todos que passais pelo caminho atendei e vede se h dor semelhante minha dor.(Lam 1,12) (2) Porque rodeou-me uma malta de ces, cercou-me um bando de malfeitores.(Sl 21,17) diz: Os vv. 7-9 nos oferecem o motivo da imolao de Jesus Cristo. Foi o amor e a obedincia filial de Jesus Cristo ao Pai a razo de sua entrega; sua paixo no gratuita, mas responde sua disposio de arcar com o dio e o rechao que os homens tm ao Pai. (grifo nosso) 88 So muitas as referncias nas fontes a respeito do desencontro de Francisco com os irmos, especialmente com as lideranas (partido dos doutos), sobretudo nas fontes de origem leonina como na Legenda Perusina (68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 83, 84, 85, 86, 114) e no Espelho de Perfeio (67, 68, 69, 70) e seus paralelos. O prprio Celano (2Cel 157) narra que Francisco se retirava dos confrades para no ouvir falar dos escndalos. Faziam parte ainda desta tentao os sofrimentos morais que podem ser percebidos por ocasio da composio do Cntico do Irmo Sol (LP 43; EP 100) e da impresso dos Estigmas. O tipo de linguagem do Testamento pode sugerir indcios desta situao que, embora superada, ainda lhe causava profunda dor. 89 possvel vislumbrar isso ao longo de toda a segunda parte, a mais exortativa (vv. 24-33), atravs do linguajar enrgico e, tambm, em fora das exortaes compreendidas entre os versculos 24 a 33.

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(3) Eles olharam para mim e me observaram bem, repartiram entre si as minhas vestes e lanaram a sorte sobre a minha tnica.(Sl 21,18-19) (4) Transpassaram as minhas mos e os meus ps e contaram todos os meus ossos.(Sl 21,17-18) (5) Contra mim eles abriram suas fauces, como um leo que ruge e arrebata.(Sl 21,14) (4) Pareo-me com gua derramada, e desconjuntados esto todos os meus ossos.(Sl 21,15) (5) Meu corao tornou-se como de cera que se derrete nas minhas entranhas.(Sl 21,15) (6) Ressequido como o caco de loua est o meu vigor e gruda-se no meu paladar a minha lngua.(Sl 21,16) (7) Deram-me fel por alimento, na minha sede deram-me vinagre a beber.(Sl 68,22) (8) Reduziram-me ao p da morte, e reduplicaram a dor de minhas chagas. (Sl 68,27) (11) Deitei-me a dormir e levantei-me de novo e meu santssimo Pai me recebeu com honras.(Sl 3,6; 72,24) (12) Santssimo Pai, vs me tomastes pela mo direita, vossos desgnios me conduziram e me recebestes com honras.(Sl 72,24) (13) Pois quem seno vs existe para mim no cu, e o que desejei na terra seno a vs? (Sl 72,25) (14) Reparai e reconhecei que sou Deus, diz o Senhor, dominarei sobre as naes e sobre toda a terra. (Sl 45,11) (15) Bendito seja o Senhor Deus de Israel, que libertou com seu prprio sangue sacratssimo as almas de seus servos; no sero desamparados os que nele esperam. (Sl 33,23) (16) E sabemos que ele vem, que vir julgar o mundo com justia. (Sl 95,13)

Este salmo, que na opinio de vrios estudiosos retrata o crucifixo de So Damio, tem como pano de fundo o tempo em que Cristo esteve sofrendo na cruz bem como sua morte (vv.1-10), mas culmina com a celebrao de sua ressurreio. Francisco consegue celebrar aqui a coincidncia dos contrrios. Neste salmo transparece a dinmica existencial do hino cristolgico da Carta de Paulo aos Filipenses (2,6-11), nunca citado expressamente por Francisco, mas cu j o co n t edo percept vel em v rios mome ntos. a din mic a da transdescendncia glorificao: da condio divina ao mais profundo rabaixamento na escala social, para, de novo, elevar-se grandeza mais excelsa. Espoliando-se da condio divina, assume a forma quase infra-humana de escravo em solidariedade aos que se vem cercados por malta de ces e bando de malfeitores, passa pela morte ignominiosa de um condenado cruz para chegar glorificao direita de Deus90. Importante perceber o mvel dessa relao: O
Assim se expressa M. A. L AVILLA M ARTN (La imagen del Siervo, 273): Assim Francisco proclama a vitria em meio ao seu abaixamento mais profundo. Na sexta-feira santa, dia do sofrimento extremo de Cristo, canta a glria da Pscoa, dia de seu triunfo definitivo. Esta unio inseparvel entre a qunosis de Cristo e sua glorificao confirma a contemplao unitria do mistrio de Cristo.
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A solidariedade na Paixo do Senhor 172

Verbo de Deus encarnado em Jesus opta por descer condio infra-humana ( condio de escravo e condenao pior morte) em solidariedade aos que vivem na regio da morte para resgat-los de l e conduzi-los verdadeira vida. Morreu por ns, repete cerca de 30 vezes o Novo Testamento 91 Porm inegvel a dimenso de escolha solidria j em Deus e que Jesus Cristo, servo fiel, concretizou historicamente. Esta opo de Cristo se tornar paradigmtica para Francisco: segue-se a Cristo reproduzindo na prpria existncia essa mesma atitude fundamental de Jesus Cristo.
Salmo 7, Vsperas
(1) Povos, batei palmas de aplauso, aclamai a Deus com vozes alegres.(Sl 46,2) (2) Porque o Senhor excelso e terrvel, Rei supremo de toda a terra.(Sl 46,3)

(3) Eis que o santssimo Pai celestial, nosso Rei, enviou desde os tempos antigos do alto seu dileto Filho92,
e operou a salvao por toda a terra. (Sl 73,12) (4) Alegrem-se os cus, rejubile a terra, ressoe o mar com tudo o que ele contm, rejubilem-se os campos e o que neles existe (Sl 95,11-12) (5) Cantai ao Senhor um canto novo, cantai ao Senhor, universo inteiro.(Sl 95,1) (6) Porque o Senhor grande e digno de louvor, mais temvel que todos os deuses. (Sl 95,4) (7) Da ao Senhor, famlias dos povos, da glria e poder ao nome do Senhor.(Sl 95,7)

(8) Oferecei em holocausto os vossos corpos e carregai a sua santa cruz; observai at o fim a sua santa lei. (Lc 14,27; 1 Pd 2,21)93
(9) Trema ao seu olhar a face da terra; anunciai entre os povos que (do lenho) reina o Senhor94. (Sl 95,9)

Este o salmo da Ressurreio. Para Francisco, a vida venceu a morte no crucificado. Toda a Igreja e todo o cosmos so convidados ao louvor e exultao pela vitria do amor de Deus (vv. 1-7). Porm o autntico louvor consiste em viver a mesma opo fundamental de vida de Jesus Cristo: oferecer em holocausto o prprio corpo (pessoa) e carregar a sua santa cruz (v.8), quer dizer, colocar-se numa atitude fundamental de plena disponibilidade ao desgnio

B. SESBO, Jesucristo, el nico mediador, 128-133. 92 Esta traduo incorreta. Deveria ser substituda por: O santssimo Pai dos cus, nosso Rei antes dos sculos, enviou do alto seu filho dileto. assim que traduzem as edies italiana, espanhola e francesa. 93 Os versculos 3 e 8 esto em itlico porque so acrscimos pessoais de Francisco e no extrados do Livro dos Salmos. Segundo seu costume, contempla a totalidade do mistrio cristolgico em cada momento da vida de Cristo. Aqui, na comemorao da Pscoa, j inclui o mistrio da encarnao. Por serem acrscimos de Francisco estes versculos se tornam os mais importantes para se conhecer sua espiritualidade. 94 Os demais versculos do salmo ns no transcrevemos, porque foram adicionados para o tempo pascal at a festa da Ascenso. Mas Francisco faz meno inclusive da Parusia (v. 12)
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divino. Louvar genuinamente assumir a prpria condio de discpulo, seguindo as pegadas daquele que nos deixou o exemplo morrendo na cruz por ns. Francisco recorda aqui que a vitria de Cristo sempre ser uma vitria peculiar: Anunciai que (do lenho) o Senhor reina(v.9)95. Parece que nosso santo faa uma pequena alterao na frase para frisar que o poder de Deus no jamais um poder desptico e dominador. Passou para isso o verbo reina para o pretrito passado (reinou), mas, ao contrrio, um poder de despojar-se, de descer aos ltimos, aos que vivem na regio da morte(condenados a morrer) para devolverlhes a vida e a dignidade. Ou em outras palavras, como diria vrios sculos depois de Francisco, o telogo alemo J. Moltamann: nosso Deus um Deus crucificado. A cruz o legtimo lugar desde onde se deve fazer teologia. Deus verdadeiramente compreendido desde a cruz. Na cruz, ento, se encontra a chave para a correta compreenso de Deus, de seu poder e de seu amor. Por isso, para Francisco o ponto culminante da celebrao do trduo pascal a proclamao que o Senhor reinou pela cruz. De fato, esta frase se torna propriamente o ponto de convergncia da estrutura bsica do OfP. O restante deste salmo e os demais oito salmos deviam ser rezados nos diversos tempos litrgicos especficos. Note-se ainda que Francisco associa a Pscoa ao Natal com o versculo trs. Como j dissemos, alm de ver a totalidade do mistrio de Cristo em cada momento da sua vida, dado tambm observado pela maioria dos estudiosos, h que se ressaltar que Francisco v a encarnao do Verbo participando da mesma lgica de amor expresso na cruz. Ento tambm no Natal, igualmente, se revela a vitria do amor de Deus que desce ao nosso nvel: O Pai enviou do alto o seu Filho dileto. Para ele, repetindo, encarnao e paixo so duas facetas da mesma
interessante observar-se que, geralmente, nos momentos em que Francisco expressa mais claramente sua peculiaridade, as tradues no prestem a devida ateno, s vezes descaracterizando completamente o contedo. Aqui, por exemplo, o texto original diz claramente ( em seis dos oito manuscritos conhecidos) Dominus regnavit a ligno. A verso oficial italiana das Fontes traduz o Senhor reina como diz o salmo 95,10. A edio francesa optou pela traduo literal: O Senhor reinou pelo madeiro. A verso brasileira atual ps entre parntese do lenho (por que estranho e difcil de aceitar?) e manteve o verbo tambm no presente como o salmo 95. A verso mais fiel, segundo nosso parecer, a espanhola da BAC: O Senhor reinou desde o madeiro. Essa nos parece traduzir a viso de Francisco que viu na morte da cruz o mximo de grandeza do amor de Deus. A preposio desde pode referir-se quer ao tempo cronolgico quer ao local geogrfico da crucificao, quer ao seu momento histrico-existencial ( algum que morre na pior das condies humanas, como um desfigurado). desde esse lugar histrico e geogrfico que Deus reina. Desde a morte na cruz (em solidariedade com os mais margem e mais ultrajados da sociedade) Ele revelou toda a fora de seu amor, de sua humildade, de sua solidariedade. Percebe-se, assim, como a teologia joanina est viva neste modo de Francisco ler a Paixo do Senhor.
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realidade. A paixo a culminncia da qunosis j enunciada, de certa forma, com a encarnao. E esta vai alm do simples despojamento; um despojamento para estar junto aos mais fracos, participar de sua condio (infra) humana.

-----Concluindo este item podemos dizer que Francisco vive a solidariedade de Deus em Jesus Cristo na atitude de despojar-se, fazendo-se literalmente nada (morto), a fim de estar com aqueles que esto beira do caminho, como os leprosos e tantas outras pessoas ou mesmo categorias de pessoas no seu tempo, alis sempre presentes em todos os tempos. Assim como Francisco se encanta diante do nascimento de Cristo porque se fez dependente de peitos humanos96 e assumiu nossa carne de humanidade e fragilidade(2CtFi 4), assim tambm vibra porque Deus venceu pela cruz, venceu desde a cruz, desde baixo, na lgica do amor que se esvazia, porque o amado a razo do amante. Esta infinita capacidade de Deus abaixar-se para ir ao encontro de quem est contado entre os que habitam na regio da morte se torna uma atitude paradigmtica e programtica para Francisco: no seguimento de seus passos preciso ir, como menor, ao encontro dos pequenos e do prprio Deus que se fez pequeno com os pequenos. Eis a a dinmica da solidariedade: o grito do sofredor se impe como apelo tico, levando a comprometer-se com ele de modo sempre mais intenso at morrer por sua causa. o que se constata na viso que Francisco manifesta de Jesus Cristo nestes salmos do Ofcio da Paixo. Eis, por excelncia, a vertente da compaixo pela paixo do Senhor.

4.4 Outras expresses da paixo solidria de Jesus Cristo em Francisco

Tendo percorrido as expresses maiores da solidariedade de Francisco paixo de Cristo (a cruz de So Damio, o Tau e o Ofcio da Paixo), cremos aqui
2 Celano, 199. pena que Celano depois desta bela afirmao se detenha somente na descrio dos afetos de Francisco para com o Menino de Belm, desperdiando a chance de contemplar mais demoradamente a dimenso teolgica a vivenciada por Francisco.
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importante acenar para outras manifestaes menores da compaixo de Francisco pela paixo do Senhor. Procederemos com brevidade, comeando por outras expresses encontradas em seus escritos:

4.4.1 A solidariedade na paixo de Jesus Cristo nos demais escritos de Francisco

Trs breves pensamentos de Francisco sero aqui observados: a) Cristo se oferece para expiar os nossos pecados (2CtFi 11-15) Para Francisco, Jesus Cristo no busca o sofrimento em si mesmo, qual um masoquista. Ao contrrio, Jesus sofre sempre para salvar os outros, isto , devido misso recebida. Observemos esse pequeno texto:
Ora, a vontade do Pai era que seu bendito Filho glorioso que nos havia dado e o qual por ns nascera, se oferecesse a si mesmo por seu prprio sangue como oferenda de sacrifcio sobre o altar da cruz, no para si mesmo, por quem foram feitas todas as coisas, mas em expiao dos nossos pecados, legando-nos um exemplo para que segussemos suas pegadas. E ele quer que todos sejamos salvos por Ele e o recebamos de corao puro e corpo casto. Mas infelizmente so poucos os que o recebem e por Ele querem ser salvos, embora seja suave o seu jugo e leve o seu fardo(2CtFi 11-15)(grifo nosso).

Esta percope conclui a sntese cristolgica na segunda Carta aos Fiis. Francisco comeou lembrando a entrada de Jesus Cristo neste mundo, assumindo nossa carne de humanidade e fragilidade (2CtFi 4) e escolhendo, juntamente com sua me, a vida de pobreza(2CtFi 5). Segue apresentando a eucaristia como a antecipao de sua imolao na cruz, em obedincia 97 vontade do Pai (2CtFi 10), mesmo se esta lhe faz suar gotas de sangue de sofrimento (2CtFi 9). Como j foi lembrado, nesses versculos v-se todo o mistrio cristolgico: sua encarnao (v.11), sua paixo e morte (v.11b-13), seu reconhecimento como Salvador (v.14) e a proposta de seu seguimento (v.13-14). Aparece inclusive o contexto de rejeio que Cristo recebe: so poucos os que o recebem e por Ele querem ser salvos(v.15). O que mais importa observar, porm, a perspectiva na qual se faz memria do mistrio: depois de haver nascido por ns, Jesus Cristo se oferece no para
Quando Francisco fala de obedincia, e no h uma determinao expressa, e sim to somente um desejo ou uma aspirao profunda, poder-se-ia perceber, na prtica, a presena da solidariedade como um pacto livremente assumido.
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si mesmo e sim em expiao pelos nossos pecados. muito clara a conscincia de Francisco de que Cristo a visibilizao de Deus neste mundo, a encarnao do Deus-amor. Pela linguagem (no latim mais clara ainda) percebe-se como Francisco se solidariza tanto com o plano de salvao de Deus, com o qual se percebe comprometido, quanto com a sua rejeio sofrida da parte daqueles que no querem ser salvos, isto , so contrrios proposta evanglica. Do primeiro aspecto nasce seu comprometimento no anncio (por palavras e obras) da salvao; do segundo resulta o sofrimento por aqueles que querem permanecer vivendo segundo a sabedoria do mundo.
b) Seguir as pegadas de Cristo que sofreu por ns (1 Pd 2,21)

O texto que acabamos de ver contm uma das cinco passagens

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em que

Francisco se refere, de vrias formas, a 1Pd 2,21: Cristo sofreu por ns, legandonos um exemplo para que segussemos suas pegadas. Segundo O. van Asseldonk esta passagem bblica est entre aquelas que mais influenciaram a espiritualidade de Francisco99. De que sofrimento se trata? Segundo os estudos de Cervantes esta passagem bblica se situa no ncleo do contedo doutrinrio e no centro literrio da Carta de Pedro 100. No se trata, pois, somente de um sofrimento qualquer a ser enfrentado por pacincia e resignao e do qual no h como fugir. Antes, um sofrimento fruto da rejeio daqueles que se opem proposta de vida que Jesus Cristo veio revelar aos homens, para que reencontrassem o caminho da vida. Portanto, esse sofrimento conseqncia de um programa de vida calcado em novas relaes justas e fraternas, de uma luta em favor dos outros. Por detrs dessa afirmao de Pedro, segundo Cervantes e tambm Paulo Nogueira, est, como pano de fundo, o quarto Cntico do Servo Sofredor, o qual morre
citaes desta passagem bblica se encontram em RNB 1,1; 22,2; CtLe 3; CtOr 51e 2CtFi 13. O. van A S S E L D O N K (Le lettere di san Pietro, 67) logo no incio de seu artigo afirma: A importncia particular de nosso tema se revela por dois fatos. O primeiro que os franciscanlogos hodiernos, entre os quais e por primeiro de todos K. Esser, so de parecer que seguir as pegadas de Cristo seja o centro vital da espiritualidade do santo e de sua Ordem. O segundo fato est na idia dos biblistas de que os textos da carta de Pedro citados por So Francisco fazem parte da substncia caracterstica das cartas petrinas. O autor analisa outras passagens desta carta: sujeitos a toda humana criatura (2,13); obedincia da caridade (1,22) e peregrinos e forasteiros (2,11). 100 J. C ERVANTES Gabarrn. La pasin de Jesucristo, 384. Para o autor da carta, a Paixo o aspecto mais relevante de toda a sua cristologia. E, umas linhas mais abaixo, afirma: Que a primeira dessas afirmaes doutrinais (Cristo sofreu por ns) coincide com o centro literrio da carta e um indcio tambm da centralidade teolgica da paixo de Cristo.
99

98 As

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carregando os nossos pecados (Is 52,13-53,12). O Servo Sofredor para o autor da Carta de Pedro a chave de leitura da vida e da misso de Cristo101. Tambm nesse ponto preciso reconhecer que Francisco reconhece a solidariedade de Jesus Cristo de duas formas: em primeiro lugar, enquanto Jesus, mediante sua vida e obras, anuncia a Boa Nova da salvao que Deus oferece. Mesmo encontrando resistncia e muito sofrimento, segue decididamente seu programa. E Francisco sente como prpria esta misso de Jesus Cristo. E a, como os estudiosos observam, Francisco se solidariza tambm com o sofrimento102, dispondo-se a enfrent-lo com os mesmos sentimentos de Cristo, como diria Paulo (Fl 2, 5). Sente-se no desejo de sofrer a mesma dor, fruto da mesma causa, porque este tipo de sofrimento faz parte da identidade dos seguidores de Cristo que esto num mundo que no os conhece e aceita.
c) A expresso pro nobis,( por ns) e similares
103

Este terceiro aspecto, o da linguagem de Francisco, no deixa de ser significativo, pois a linguagem sempre acaba revelando a conscincia da pessoa. Em doze momentos de seus escritos Francisco emprega a preposio latina pro ( por, a favor de, em prol de) para falar de Jesus Cristo como algum que vive e morre pelos outros, isto , homens. Destas doze vezes, sete se referem diretamente sua paixo e morte em nosso favor, por suas ovelhas104. As outras vezes dizem
J. CERVANTES Gabarrn (La pasin de Jesucristo, 370): A caracterstica prpria de Primeira Pedro se deixa notar no tratamento original de algumas questes comuns ao NT, tais como a cristologia desde a teologia do Servo Sofredor... E Paulo A. de Souza NOGUEIRA (O Evangelho dos sem-teto, 53) afirma: Estas palavras se inspiram em Isaas 53, no cntico do Servo sofredor. Uma forma de compreender o destino de Jesus, aquele que carrega em seu corpo e em seu sofrimento as culpas e os pecados de todos. Nesta passagem vemos que Cristo sofre em funo dos outros, para livr-los de seus pecados, para libert-los. No se trata de um sofrimento em si mesmo, de mera resignao; antes trata-se do sofrimento por outras pessoas, para dar-lhes vida. 102 Para J. CERVANTES Gabarrn (La pasin de Jesucristo, 371) daqui nasce a exemplaridade do sofrimento de Cristo: A exemplaridade do sofrimento de Cristo o fundamento da nova identidade dos cristos que esto convidados a viver o sofrimento injusto com boas obras, devolvendo o bem pelo mal recebido.... Em outras palavras, sofrer do jeito de Jesus Cristo faz parte do modo de ser dos cristos: a cruz a carregar. 103 Francisco parece intuir que o sofrimento parte integrante da identidade crist (a cruz), quando afirma na sexta admoestao: Consideremos todos, meus irmos, o Bom Pastor, que, para salvar suas ovelhas, sofreu a paixo da cruz. As ovelhas do Pastor seguiram-no na tribulao, na perseguio, no oprbrio, na fome, na sede, na enfermidade, na tentao e em todo o mais, e receberam por isso do Senhor a vida eterna. , pois, uma grande vergonha para ns outros servos de Deus, terem os santos praticado tais obras, e ns querermos receber honra e glria somente por contar e pregar o que eles fizeram (Adm 6, 1-3). Esta exortao de uma grande densidade na perspectiva da solidariedade ao sofrimento de Cristo, considerando-o como parte integrante da identidade do seguidor de Jesus Cristo. Valeria a pena aprofund-la nesta perspectiva. 104 Eis os pensamentos em que se encontram as referidas expresses: Adm 6,1: O Bom Pastor, para salvar suas ovelhas, sofreu a paixo; RNB 22,34: Dou a minha vida por minhas ovelhas;
101

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respeito ao fato de ter nascido por ns (2CtFi 11; OfP 15,7), de orar por ns (RNB 22,43.46.54), de santificar-se por ns (RNB 22,53), de fazer-se pobre por ns neste mundo (RB 6,3). ntida, ento, a conscincia de Francisco de que Jesus Cristo um ser-para-os-outros, que, se enfrenta a paixo da cruz, no o faz nem por masoquismo nem por herosmo estico, mas sim movido de compaixo, em nome de Deus que com ele sofre e morre na cruz, pelas criaturas que ele criara por amor e que no consegue suportar que elas no encontrem o verdadeiro caminho da vida plena. 4.4.2 Os estigmas de Francisco, participao na paixo do Senhor? Mesmo se o fazemos de forma rpida, impossvel deixar de abordar o fato dos estigmas de Francisco, fato que tem marcado to profundamente a histria de Francisco e da ordem franciscana105. Tambm aqui procederemos antes situando o fato na vida de Francisco segundo as fontes contemporneas para, depois, buscar a leitura de seu significado. No reportaremos a descrio da apario do Serafim do Alverne, porque este aspecto no responde ao objetivo desse estudo
106.

Igualmente no interessa debater uma possvel explicao do aparecimento fsico das chagas107.
2CtFi 7: Ofereceu seu sangue derramado por vs e por muitos em remisso dos pecados; 2CtFi 12: Ofereceu seu sangue para expiao dos nossos pecados; 2CtFi 56: quo glorioso... ter um tal Filho e Irmo que ofereceu sua vida para salvar suas ovelhas; 2CtFi 63: A Ele, pois, que tanto sofreu por ns e tanto bem nos fez; PPN 6: Reconhecer o amor que vosso dileto Filho teve por ns, bem como tudo o que por ns tem falado, realizado e sofrido. 105 Como primeira voz dissonante entre os estudiosos da atualidade devemos registrar aqui a posio de Chiara Frugoni, a historiadora de Roma, que argumenta que os estigmas so uma histria piedosa ou uma audaciosa inveno e no um dado histrico. Ela chega a essa concluso por duas vertentes: analisa em primeiro lugar os textos dos contemporneos constatando neles uma clara evoluo desde Elias passando por Celano at Boaventura para comprovar identificao ( artificial) de Francisco com Cristo: um alter Christus. (Chega a dizer tambm que Francisco teria morrido com feridas nas mos e ps, conseqncias da lepra de que era portador). A outra via seguida a do estudo em ordem cronolgica das pinturas deste fato: a figura do anjo acaba se identificando com Cristo e as chagas, que inicialmente se dizia terem aparecido depois, acabam sendo impressas miraculosamente pela imagem. Quer dizer, a viso boaventuriana acabou se impondo historicamente. Para uma breve sntese: C. FRUGONI, Vita di um uomo, 119-146. Ou ento sua tese: Francesco e linvenzione delle stimmate. Mais recentemente, Donald SPOTO (So Francisco, 281-285), telogo e historiador, comunga com a posio de Frugoni. Todavia, consideramos muito cedo ainda para mudar essa convico histrica da presena dos Estigmas em Francisco, ainda mais que depois deles so historicamente provados vrios outros casos. 106 Para isso basta se ler, nesta seqncia, as seguintes fontes: 1Cel 94; AP 46; 3Cel 4; LM 13,3 e LTC 69. 107 Existem ao menos duas verses: a mais amplamente difundida e muito retratada nas pinturas a impresso dos estigmas por uma espcie de irradiao divina do Serafim ou da teofania do Cristo, ainda que, dentre os bigrafos contemporneos, apenas Boaventura o sugira claramente. A outra

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Embora os hagigrafos no precisem a data, os historiadores so concordes em que Francisco teria recebido a impresso desses sinais da paixo do Senhor na quaresma de So Miguel no ano de 1224, dois anos antes de sua morte 1 0 8 . Pouqussimos as teriam visto antes de sua morte. Mas na carta anunciando a morte de Francisco, Frei Elias quis dar a este fato grande destaque109, considerando-o um milagre dos mais extraordinrios. Porm no lhe d nenhuma interpretao explcita. Parece v-lo como motivo de grandeza para a nova Ordem Religiosa da qual ele era o ministro geral. Toms de Celano narra o fato na primeira e terceira redaes da vida de Francisco; aparece ainda no AP, na LTC e na Legenda Maior110 . H ainda uma pequena anotao no pergaminho da bno a Frei Leo, escrita por este em tinta vermelha, conservado ainda hoje no Sacro Convento de Assis. Quanto ao significado deste evento ou experincia de Francisco de Assis, encontramos trs posies que, alm de no se exclurem, em parte se complementam. So elas: a) a mais comum e mais antiga a de que os estigmas so, por um lado, o martrio que Francisco pode viver em sua carne, pois desde cedo em sua caminhada espiritual desejara sofrer a paixo como seu Mestre e Senhor e, de outro, uma demonstrao concreta da identificao que conseguira

de que as chagas teriam se formado depois da teofania (1Cel 94). Atualmente muitos tentam uma explicao psicolgica da somatizao. Isto , tanto teria sido a aspirao de Francisco de sofrer como Cristo, que este desejo acabou se traduzindo visivelmente em seu corpo. Adota esta teoria, por exemplo, F. CARDINI, Francesco dAssisi, 244. 108 Vrias dessas fontes contemporneas citam que teria sido por ocasio da festa da exaltao da Santa Cruz. H uma tradio de situar esse acontecimento no dia 14 de setembro, como o faz, por exemplo, M. B. BARFUCCI, Estigmas, Alverne, 220; O. ENGLEBERT. Vida de So Francisco, 274; J. JRGENSEN. So Francisco de Assis, 325 etc. 109 Carta de Frei Elias, n. 5 enviada nos dias seguintes morte de Francisco: E agora vos anuncio uma grande alegria, um extraordinrio milagre. No se tem ouvido em todo o mundo um portento similar, exceto no Filho de Deus. Algum tempo antes de sua morte, nosso irmo e pai, apareceu crucificado, levando impressas em seu corpo as cinco chagas que so, de fato, os estigmas de Cristo. Suas mos e ps estavam transpassados de lado a lado por pregos e tinham cicatrizes negras. Seu lado tambm parecia transpassado pela lana, e freqentemente expelia gotas de sangue. Porm, deve-se reconhecer que a autenticidade desta parte da carta no admitida por todos, por questo de crtica interna. D. SPOTO (So Francisco, 284) diz que esta carta, vinda a pblico apenas em 1620, est vazada em conceitos religiosos, bblicos e teolgicos desconhecidos na poca de Francisco, e se refere a prticas franciscanas que no haviam sido desenvolvidas no sculo XIII. 110 As descries do fato nestas fontes se encontram, respectivamente: 1 Cel 94-95; 3 Cel 4; AP 46; LTC 69 e LM 13,3. A Legenda Perusina 57 faz uma breve meno que tudo indica no ser verdica: Lavaram (leigos) os ps e as mos de Francisco quando ele j levava as chagas para recolher a gua e curar os animais pesteados. O fato desta obra de origem leonina praticamente no fazer meno ao prodgio dos estigmas no deixa de ser significativo.

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com Cristo, de quem queria seguir todos os passos111; b) outra hiptese seria de que as chagas de Cristo teriam sido uma confirmao de Deus de que ele estava no bom caminho, de que no se havia desviado da vivncia do Evangelho, apesar de ser contestado por uma grande maioria dos coirmos e no ser compreendido pela prpria Igreja institucional112; c) por fim, a terceira, afirmando que a teofania de Deus em Francisco no Alverne ocorreu em vista dos muulmanos: Francisco, que se tornara amigo destes, recebeu a revelao de que Deus pode estar crucificado em Jesus Cristo, dado impossvel para a viso de f dos sarracenos113. Concluindo, cremos poder observar que ao longo da histria os estigmas foram muito valorizados e sempre vistos como o ponto de culminncia da caminhada de identificao ou solidarizao de Francisco com Cristo. Porm, de um modo geral, prevaleceram o aspecto piedoso e o aspecto de engrandecimento da santidade de Francisco. No se tem praticamente feito referncia ao fato de Francisco meditar a paixo a ponto de compor um Ofcio especial e rez-lo diariamente talvez durante 10 anos, mas fazendo pouca referncia aos sofrimentos fsicos. Esse dado revela o ngulo desde onde Francisco contempla a paixo de seu Senhor e faz dela o ncleo central de sua cristologia como muito bem sintetizou Celano: No preciso de mais nada;
Praticamente a voz comum em todas as fontes contemporneas que narram o fato. No obstante isso, se pode perceber, como alis bem observa, C. Frugoni, uma clara evoluo. Enquanto para Celano fruto do amor paixo, mas permanece ainda como algo inexplicvel, para Boaventura pura transparncia de seu amor paixo do seu Senhor e de seu alto grau de santidade. Assim 1Cel 90 diz: Deus fez brilhar a santidade de Francisco por seu amor Paixo de Jesus Cristo e sua cruz, atravs das chagas. Estas so a prova de seu amor particular. Porm um mistrio que s Deus conhece e que ao prprio Francisco s foi revelado em parte. (Veja-se ainda os nn. 92, 114, 115; e tambm 2Cel 211). Para Boaventura os estigmas so uma bula da Regra que Deus lhe havia inspirado (LM 4,11) e, sobretudo, uma confirmao de sua santidade (LM 12,12), pois a carne que ele havia crucificado com todos os seus vcios, se havia transformado em nova criatura j nesta vida, e oferecia a todos, por um privilgio singular, uma imagem da paixo de Cristo e uma prefigurao da Ressurreio (LM 15, 1). 112 Esta verso a endossada no filme Francesco de Liliana Cavani que foi auxiliada por vrios franciscanlogos na montagem do roteiro. Ela o mostra gritando: Parlami, isto , responde-me, pois sua angstia era terrvel, porquanto via que a proposta, que acreditava ter sido inspirada por Deus e qual ele se empenhara com todas as foras para implementar, no fora compreendida e ele, assim, permanecia como nicum na Igreja, segundo G. Miccoli. Sentia-se, por isso, um fracassado, socialmente falando, e, pior ainda, algum condenado, pois no seguira Deus e sim uma falsa iluso. Ao receber os estigmas (que neste caso no pedira) sentiu que Deus o confirmava indelevelmente, testemunhando sua configurao com Cristo. 113 Esta a hiptese levantada primeiramente pelo professor L. Massignon e depois desenvolvida pelo franciscano G. B ASETTI -S ANTI (Il significato delle stimmate, 5-10). Francisco, amigo dos muulmanos, recebeu os estigmas de Cristo para ajudar a convencer os seguidores de Maom de que Deus foi plenamente homem em Jesus Cristo e, enquanto tal, sofreu a pior das mortes. Deus capaz de se aniquilar para salvar, tese inaceitvel para eles. Francisco seria esse profeta que os ajudaria a mudar de crena, seria o profeta que os ajudaria a crer no verdadeiro Deus, no por doutrinas e sim por um testemunho na prpria carne.
111

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conheo a Cristo pobre e crucificado 1

14 .

Estes dois adjetivos parecem ser

correlatos: a crucificao o auge de sua opo pelos pobres, isto , sua maneira de viver em solidariedade aos ltimos para resgat-los da humilhao e sua utopia do Reino destinado prioritariamente aos pobres, desinstalou o sistema e por isso era necessrio elimin-lo. Francisco captou profundamente esta dinmica de ser de Jesus Cristo e se apaixonou por ela. Neste sentido vive a paixo pela paixo de Cristo. 4.4.3 Francisco solidrio paixo de Cristo segundo seus bigrafos De um modo geral os seus contemporneos fazem uma leitura parcial da compaixo de Francisco pela paixo de Cristo. Perdem ou no valorizam suficientemente o horizonte maior de um comprometimento com a misso ou com a causa de Jesus Cristo que o levou a sofrer. Limitam-se a olhar apenas o sofrimento. Seu primeiro bigrafo, talvez influenciando os que o seguiriam, escreveu, por exemplo, que acima de tudo desejava se aniquilar para estar com Cristo115.

114 Assim relata Celano: Quando estava doente e cheio de dores por todos os lados, disse-lhe um companheiro: Pai, sempre te refugiaste nas Escrituras, elas sempre foram um remdio para tuas dores. Peo que mandes ler alguma coisa dos profetas, pode ser que teu esprito exulte no Senhor. O santo respondeu: bom ler os testemunhos das Escrituras, bom procurar nelas Deus nosso Senhor, mas eu j aprendi tantas coisas na Bblia que para mim mais do que suficiente meditar e recordar. No preciso de mais nada, filho. Conheo o pobre Cristo crucificado (2Cel 105). (J observamos que a traduo brasileira atual incorreta, pois diz: J sei que o pobre Cristo foi crucificado). A LP conta o mesmo fato, mas lhe d uma interpretao muito diferente e, a nosso ver, mais conforme a espiritualidade de Francisco, como se pode ver: Mas Francisco respondeu: Irmo, encontro cada dia tal doura e consolao na memria e meditao sobre a humildade dos passos do Filho de Deus neste mundo, que poderia viver at o fim do mundo sem que me fosse muito necessrio ouvir ou meditar outras passagens da Sagrada Escritura (LP 58). Esta fonte ao invs de mencionar o crucificado como Celano, fala na humildade do Filho de Deus. A nosso aviso, isso confirma que Francisco contempla a qunosis de Jesus Cristo, que se expressou em todo o seu viver e que na cruz teve apenas seu ponto de culminncia. O importante perceber sua parcimnia nas referncias aos sofrimentos fsicos. 115 1Cel 71. Embora no incio deste pargrafo esteja um pouco presente o horizonte maior do sofrimento (fruto da misso), logo depois prossegue na perspectiva puramente asctica: O varo de Deus, Francisco, tinha aprendido a procurar no o que era seu, mas o que lhe parecesse servir melhor salvao dos outros. Mas, acima de tudo, desejava aniquilar-se para estar com Cristo. Por isso seu esforo maior era manter-se livre de todas as coisas que esto no mundo, para que seu pensamento no tivesse a serenidade perturbada por uma hora sequer de contgio com alguma dessas coisas que no passam de p. E o texto segue preocupado com essas questes ascticas, apenas.

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Vinte anos mais tarde, o mesmo hagigrafo nos conta que Francisco se dissolvia na compaixo para com a paixo do Senhor116. Pensamento profundo, mas totalmente desvinculado de um contexto estrutural de engajamento. No caso, est falando apenas do modo de rezar do santo. Mais em consonncia com a compreenso de Francisco, porm est esta outra afirmao do mesmo bigrafo: Dizia que no havia coisa mais importante que a salvao das almas e o provava com freqncia ainda maior lembrando que o Unignito de Deus dignou-se ser crucificado pelas almas. Da seu esforo na orao, sua facilidade na pregao e seu excesso nos exemplos que dava117. Nessa mesma linha de compreenso de Celano est tambm a Legenda Perusina que trata da solidariedade de Francisco para com a paixo de Cristo em contexto de seus prprios sofrimentos fsicos, fruto das mltiplas enfermidades de que estava acometido (fgado, bao, estmago, olhos): De tal modo se condoa ( ... ) das dores e amarguras que Cristo sofreu por ns, que no se importava dos sofrimentos que ele mesmo padecia118. Por fim, vale a pena fazer memria de um outro dado significativo neste contexto de reflexo. Trata-se de uma informao oferecida pelo autor das Consideraes dos Sacrossantos Estigmas de So Francisco, uma fonte tardia, do final do sculo XIV ou XV. Na terceira das quatro Consideraes, aquela que trata da apario do Serafim e a impresso dos estigmas, encontra-se a notcia de uma orao que Francisco possivelmente rezava1 19 Nela a relao entre a dor e a causa
.

116 2Cel 127. Transcrevemos aqui parte do pargrafo a fim de permitir ao leitor observar o contexto em que se encontra a frase citada: s vezes pegava um pedao de pau no cho, como vi com meus olhos, punha-o sobre o brao esquerdo, segurava na direita um arco de arame, passava-o no pedao de pau como se fosse um violino e, fazendo os gestos correspondentes, cantava ao Senhor em francs. Freqentemente esta festa toda acabava em lgrimas, e o jbilo se dissolvia na compaixo para com a paixo do Senhor. Ento comeava a suspirar sem parar, dobrava os gemidos, e logo, esquecido do que tinha nas mos, era arrebatado ao cu. 117 2Cel 172.O texto continua desse modo: Achava que no era amigo de Cristo se no amasse as almas que Cristo amava. Essa era a principal causa de venerao pelos doutores... Parece que o bigrafo intui que haja qualquer coisa de mais significativo, mas no consegue explicit-la mais detalhadamente. 1 1 8 LP 37. R. M A N S E L L I (Nos qui cum eo fuimus, 276) conclui sua obra dizendo que os companheiros de Francisco o sentem como algum que se caracteriza pela participao nos sofrimentos dos outros, atravs da participao nos sofrimentos de Cristo. E isto se torna como que uma espiritualidade do sofrimento em unio a Cristo na comum condio humana. Porm, no parece demonstr-lo suficientemente com sua anlise da LP. 119 Eis a orao, segundo as palavras dessa fonte do sculo XIV, ou pode ser at sculo XV. As palavras, com certeza, no so prprias do modo de falar e do vocabulrio de Francisco: Senhor meu Jesus Cristo, duas graas te peo que me faas antes que eu morra: a primeira que em vida eu sinta na alma e no corpo, quanto for possvel, aquelas dores que tu, doce Jesus, suportaste na hora da tua acerbssima paixo; a segunda que eu sinta no meu corao, quanto for possvel, aquele excessivo amor do qual tu, Filho de Deus, estavas inflamado para voluntariamente suportar uma tal paixo por ns pecadores.

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da dor de Cristo com as quais Francisco se solidariza est melhor trabalhada do que em Celano. Segundo esta orao, Francisco, na poca em que recebeu os estigmas, estaria pedindo ao Senhor duas graas: a primeira de sentir as dores acerbssimas que Jesus suportou durante a paixo; e a segunda de viver o excessivo amor que o levou a sofrer daquela maneira. Como se depreende, h uma clara percepo de que foi a solidariedade com a humanidade que levou Cristo a sofrer, todavia a referida fonte permanece com a viso asctica de que ele quis sofrer, sobretudo fisicamente, as mesmas dores. No entanto, esse segundo aspecto de difcil comprovao pelos seus escritos. Como concluso deste item podemos dizer: nos escritos de Francisco transparece uma profunda coeso e unidade de vida com a dinmica do amor de Deus. Seus bigrafos, porm, esto mais impregnados pela mentalidade do ascetismo moral muito difundido na Idade Mdia. Pode ser que Francisco tambm participasse desse ascetismo, porm os textos analisados no nos permitem tirar essa concluso.

Concluso
Os dados examinados a respeito da experincia de Francisco diante do crucificado de So Damio, sua relao com o Tau, o Ofcio da Paixo por ele montado para meditar o mistrio da paixo, sua experincia de dois anos com os estigmas, e outros pontos que desenvolvemos acima, nos permitem concluir que, de fato, o mistrio da paixo do Senhor era o corao de sua espiritualidade e se constitua na chave de sua viso cristolgica. como ele prprio teria dito, segundo Celano: No preciso de mais nada, pois j conheo o Cristo pobre e crucificado. Isto significa que na paixo de Jesus Cristo Francisco sentia espelhada toda a pessoa e toda a vida de Jesus Cristo. Os traos da identidade de Cristo se revelam de um modo inconfundvel na sua paixo e morte de Cruz. Aqui ele se mostra configurado como algum dado por ns, que sofre por ns, que ora por ns, que se fez pobre por ns, que morre por ns. Isto , um serparaos-outros, um ser de compaixo, algum para quem a solidariedade a lei do agir, algum que se identifica com a lgica do amor-doao. Parece-nos importante detalhar algumas breves concluses:

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a) Em primeiro lugar importa registrar a clara impresso de que a histria no tem sido muito fiel a Francisco, porquanto j desde seus contemporneos temse atribudo demasiada importncia experincia diante do crucificado de So Damio como se aquele momento, nos idos anos de 1205, quando ainda estava em fase inicial de seu processo de converso, lhe tivesse sido adiantada a impresso dos estigmas. Alm disso, muito provavelmente, sua experincia no foi corretamente compreendida: querendo ver a antecipao dos estigmas j desde sua tenra idade, quase se esqueceu que a imagem do Crucificado de So Damio era uma imagem gloriosa do Cristo e que Francisco, que naquele momento da vida, buscava a glria de cavaleiro. Com Jean de Schampheleer pode-se dizer, melhor, que viu naquele crucifixo a imagem de Cristo como o miles vencedor, acima de tudo. E caracterstico do cavaleiro viver a fidelidade ao senhor e sua causa, at as ltimas conseqncias, se for preciso. b) Por outro lado, lastimvel que o Ofcio da Paixo, construdo por Francisco, qual pea de mosaico, extremamente harmnica, unicamente para proveito pessoal e rezado diariamente talvez por dez anos, no tenha recebido a merecida ateno ao longo da histria. De fato, aquele Ofcio se apresenta qual catedral espiritual em que Francisco contemplava o Deus encarnado em Jesus Cristo, no dizer de L. Gallant. Neste Ofcio est retratado todo o mistrio cristolgico, do nascimento parusia, passando pela paixo, ressurreio e ascenso. O que menos se encontra nele descrio dos sofrimentos fsicos. Porm, com carter dramtico, apresentado todo o sofrimento da rejeio, desprezo e abandono (a excluso) que sofreu, permitindo-nos afirmar que nisto Francisco contemplava um Jesus Cristo que sofreu como conseqncia de sua solidariedade com a luta pela vida dos que esto embaixo na pirmide social. A cruz ainda expresso de sua aniquilao mxima para compartilhar a sorte dos que so espezinhados, a fim de reergu-los. c) Os estigmas, desde o incio, foram vistos sob trs pontos de vista: 1) como um martrio paulatino de dois anos concedido a Francisco em substituio ao martrio cruento que desejava padecer e que, por vrias vezes, tentara junto aos sarracenos, como prova de sua grande identificao com Jesus Cristo a quem queria seguir at o fim e como um preclaro sinal de eminente santidade de Francisco e, conseqentemente, motivo de honra para a ordem franciscana. 2) Mais recentemente foram lidos, tambm, como um sinal de confirmao da parte

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de Deus de que Francisco havia percorrido, fielmente o caminho de seguimento do Evangelho, no obstante sentir que a ala mais intelectual da ordem e parte da Igreja institucional lhe negavam apoio sua proposta de vida. E, por fim, 3) os estigmas so nele, amigo dos muulmanos, ainda um sinal, de que Deus pode manifestar-se como crucificado, como um impotente e sofredor. Os trs enfoques se complementam e que juntos nos revelam tambm um Francisco ser-para-osoutros, voltado para fora, extremamente solidrio com Deus e com os homens por ele amados, transcendendo a viso asctico-masoquista em que muitas vezes acabava aprisionado. d) Mostramos ainda que o smbolo do Tau est ligado libertao, quer porque se encontra pela primeira vez na Bblia exatamente no processo de libertao da escravido do povo hebreu do Egito, porque em Ezequiel e no
Apocalipse o sinal distintivo de quem vai na contramo da mentalidade

mundana. Francisco se identifica com ele e o torna sua assinatura, a marca pessoal de algum engajado, como o papa Inocncia queria, um campeo do Tau ( cavaleiro, miles), de uma nova libertao da sociedade de seu tempo. Tambm deste ponto de vista, Francisco uma pessoa sensvel aos apelos de Deus e da Igreja, sensvel s profundas necessidades da sociedade humana. Faz do Tau, no uma simples devoo, mas smbolo do seu engajamento na luta de Deus, como So Miguel Arcanjo, o defensor da causa de Deus, de quem tambm era muito devoto, segundo as fontes contemporneas. e) Por fim, mas o aspecto mais importante, constatamos que sua linguagem est impregnada da mstica da dinmica do amor solidrio de Jesus Cristo, cujo rosto sempre quentico. Por isso no se expressa apenas dizendo que Jesus Cristo nasceu, sofreu e morreu, mas acrescenta por ns, e isso muitas vezes. Se os telogos atualmente, a comear por Kasper (como vimos no segundo captulo), entendem que nisto estaria a expresso da solidariedade de Deus com a humanidade, Francisco, na sua grande sensibilidade humana e espiritual parece se antecipar aos telogos, e dela faz uso inmeras vezes. Em resumo, se pudssemos dizer numa nica frase a perspectiva de Francisco em relao paixo do Senhor diramos que ele se sente co-envolto, em profunda solidariedade com Jesus Cristo, compartilhando seu dinamismo de vida e de suas causas. A identificao profunda de Francisco com o dinamismo do amor de Deus o leva a represent-lo com fidelidade na histria, no como

A solidariedade na Paixo do Senhor 186

mimetismo, mas passando pelos mesmos processos de luta, de incompreenso, de auto-aniquilao, semelhantes aos vividos por Jesus Cristo.

Captulo V A Solidariedade de Jesus Cristo na Eucaristia

Francisco construiu uma viso muito rica do mistrio eucarstico que tem, por sua vez, um lugar importante na sua cristologia
1.

Por isso, neste terceiro

aspecto de nossa investigao dos mistrios da vida de Jesus Cristo para averiguar a possibilidade de existncia da solidariedade na cristologia de Francisco de Assis, tentaremos primeiramente partir, como sempre fizemos, de uma breve contextualizao da devoo2 Eucaristia no tempo de Francisco, preparando assim o terreno para melhor compreender a contribuio que ele trouxe. Seguiremos abordando a presena da Eucaristia na vida de Francisco, as iniciativas por ele desenvolvidas para responder aos desafios quer junto aos confrades, quer em relao aos demais cristos. Poder situar, no arco de sua vida, o perodo em que mais se preocupou com a Eucaristia tambm favorece a compreenso do seu itinerrio espiritual, em suas mltiplas facetas. claro, que para isso abordaremos sobretudo os principais escritos em que tratam da temtica da Eucaristia. Com o contexto histrico da devoo Eucaristia e com a contextualizao na vida de Francisco, estariam colocadas as bases para
T. MATURA, Francisco de Ass, 77. Embora aborde rapidamente o tema e no oferea grandes novidades, Matura um dos poucos que, ao lado de D. Flood, contempla a Eucaristia em Francisco relacionada ao mistrio de Cristo e no a partir da devoo ou da piedade crist. 2 K. ESSER (Os escritos de S. Francisco, 269-272) insiste no fato de que o verdadeiro sentido de devotio pr-se inteiramente disposio de Deus entregando-se e se submetendo sua vontade ou de que, na origem, a devoo um ato de consagrao em que o homem entrega a si ou determinados objetos a Deus, ns aqui nos valeremos da compreenso popular mais comum: afeio e simpatia por um santo ou por uma forma de presena de Maria, de Jesus Cristo ou de qualquer outra realidade espiritual, sagrada ou transcendental.
1

A solidariedade na Eucaristia 188

aprofundar a solidariedade de Cristo relativa aos seus escritos, ao menos dos principais. No estranhe o leitor se notar a ausncia, aqui, de uma reflexo sistemtica de outros aspectos relacionados Eucaristia em Francisco, pois queremos nos ater ao nosso tema especfico.

5.1 A Eucaristia no tempo de Francisco de Assis

Nos sculos XII e XIII havia uma crise3 generalizada na Igreja em relao Eucaristia. Como estava se consolidando a teologia do sacramento da Eucaristia, era patente a distncia ou mesmo o conflito entre as diversas escolas de teologia, umas acentuando demasiadamente a dimenso transcendental do mistrio de Cristo, o que levava os fiis a uma dificuldade de concili-lo com o sacramento quentico da Eucaristia, e outras, ao invs, abordando to somente a dimenso de presena real de Cristo no po eucarstico, como fora para vencer as tentaes 4 . Em face disso, cremos oportuna a observao de Flood de que Francisco no queria inovar em matria teolgica5. O grande desleixo6 da parte de muitos sacerdotes em relao conservao das sagradas espcies, bem como o modo de levar o vitico aos moribundos, facilitou o surgimento dos berengrios ou berengarianos, heresia que simplesmente negava a presena de Cristo na hstia e no vinho. J os ctaros, mais prticos, no aceitavam o valor dos sacramentos presididos por sacerdotes de vida no ilibada7. Surgiram, por outro lado, nesta
Os dados sobre a crise na Igreja em relao Eucaristia que reportamos aqui podem ser encontrados em: A. VAUCHEZ, A Espiritualidade na Idade Mdia, 15-18; NGUYEN-VAN-KHANH, Ges Cristo, 212-218; R. FALSINI, Eucaristia, 224-225. 4 D. FLOOD (Frei Francisco, 159) diz ainda que ocorreu uma florao de teologias e que cada bispo tinha suas idias sobre a missa. Torna-se assim difcil saber o que realmente os fiis captavam dos ensinamentos sobre o assunto. O importante era a observncia prtica a partir de idias simples sobre o assunto. E NGUYEN-VAN-KHANH (Ges Cristo, 217) acrescenta que havia uma tendncia generalizada de quase absolutizar a dimenso de comunho, esquecendo seu valor de atualizao do sacrifcio redentor. 5 D. F LOOD (Frei Francisco, 159) diz que Francisco no queria inovar em matria teolgica porque o terreno era ardiloso, nem teria adequada preparao para isso. Por isso, o autor entende que os que analisam os textos de Francisco em relao Eucaristia preocupados principalmente com o contedo no conseguem captar o ponto essencial que ele queria transmitir. 6 R. FALSINI (Eucaristia, 226) relata que havia uma ignorncia no clero que causava preocupao, ao lado de sua conduta escandalosa, abusos e infraes disciplinares de todo o tipo, negligncia na guarda dos lugares, objetos e alfaias sagradas. 7 Como de conhecimento geral, naquela poca histrica, muitos sacerdotes viviam amasiados, em concubinato e da simonia (R. FALSINI, Eucaristia, 226; NGUYEN-VAN-KHANH (Ges Cristo,
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214).

A solidariedade na Eucaristia 189

poca, vrios costumes novos relacionados Eucaristia 8 , e alguns deles acompanhados de supersties, ou ao menos, de prticas muito estranhas9. De um modo geral os cristos freqentavam pouqussimas vezes ao ano este sacramento e atribuam pouco valor ao Corpo e Sangue do Senhor 10 . Talvez por isso, o resgate do valor da Eucaristia foi um das preocupaes do IV Conclio de Latro, realizado em novembro de 121511. Aos 22.09.1219, o papa Honrio III escreveu a Carta Sane cum olim, solicitando maior cuidado e reverncia para com este sacramento, mas tambm ameaando com severos castigos, e at com a excomunho, os desobedientes. Esse o contexto eclesial que Francisco viveu. Sua atuao em favor da Eucaristia, ou melhor dito, em favor do sacramento do Corpo e Sangue do Senhor 12 , tem como pano de fundo essa realidade. Cremos que estas breves idias sejam suficientes para ver como Francisco reagiu em meio a toda essa realidade.
Entre as novidades surgidas nesta poca podemos lembrar o costume de fazer visitas ao santssimo sacramento, adorao e bno com o Santssimo. Um sculo mais tarde ser oficializado por Roma, para toda a Igreja, o costume da procisso do Corpus Christi, surgido nesta poca e que foi se expandindo sempre mais ( R. FALSINI, Eucaristia, 225). 9 No sculo XII se introduziu na Frana o costume do sacerdote levantar a hstia aps a consagrao, a fim de que o povo pudesse enxerg-la (a missa era celebrada de costas para o povo). Paulatinamente esta prtica foi derivando para o costume da comunho ocular, para muitos, equiparada em valor comunho sacramental, isto , a prtica de ver a hstia consagrada. Muitos fiis passavam de igreja em igreja apenas para esse momento da elevao da hstia. Acreditava-se que, quem visse a hstia, com certeza, no morreria repentinamente naquele dia. E, pior ainda, que aquele que enterrasse uma hstia consagrada em seu terreno teria certeza de proteo divina para suas lavouras, conforme contam NGUYEN-VAN-KHANH, Ges Cristo, 213-216; R. FALSINI, Eucaristia, 227. 10 NGUYEN-VAN-KHANH (Ges Cristo, 212-215) informa que havia uma participao sempre mais diminuta da comunho eucarstica, a partir do sculo VI. O povo passava anos e anos sem comungar. Havia at clrigos que celebravam apenas quatro vezes ao ano. Haja vista que na Regra das Clarissas (RCl 3,14), para incentivar a participao neste sacramento, se recomenda a comunho sete vezes ao ano. Entre as razes que geraram esta situao est o fato de que a teologia da Igreja insistia demasiadamente na dimenso aterrorizadora do sacramento, referindo-se a ele como o tremendum mysterium, (mistrio terrificante), causando um visvel medo do povo de se aproximar da Eucaristia. Este medo se juntava ao medo da condenao eterna se comungasse indignamente. 11 Para NGUYEN-VAN-KHANH (Ges Cristo, 213) essa a razo principal pela qual o Conclio de Latro IV ordenou a comunho e a confisso anual. Porm, o fato de que, quem no o fizesse seria tido por herege e expulso da Igreja, leva a D. F LOOD (Frei Francisco, 158), baseado em G. LeBras, a afirmar que esta preocupao do Conclio tinha, na verdade, a finalidade de descobrir os hereges, pois os cristos deviam se confessar e comungar com seu proco (grifo nosso). E na pgina seguinte reafirma que para a Igreja, a Eucaristia exercia uma funo de controle. 12 Observa FALSINI (Eucaristia, 225) que Francisco nunca faz meno ao termo Eucaristia, quer por ser um termo abstrato e quer, sobretudo, porque dizer Corpo e Sangue do Senhor era a maneira prpria da poca, tanto do povo simples quanto dos telogos, de referir-se Eucaristia. Conforme J. BOCCALI (Concordantiae, 307-308) para se referir a este sacramento Francisco emprega 18 vezes a expresso Corpo e Sangue do Senhor e mais trs vezes, somente corpo do Senhor.
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A solidariedade na Eucaristia 190

5.2 A Eucaristia na vida de Francisco de Assis

A vida e muitas iniciativas de Francisco so tambm uma resposta a seu contexto. Temos notcias de que ele teria desencadeado uma verdadeira campanha
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em favor do Sacramento do Corpo e Sangue do Senhor,

desdobrando-se suas iniciativas, ao menos, em trs direes: a) Em primeiro lugar, com a deciso de enviar frades a todas as provncias com pxides, para que, onde quer que encontrem o Santssimo inconvenientemente conservado, o recolocassem em lugar de honra
14.

A mesma

fonte (e tambm o Espelho de Perfeio) informa ainda que Francisco quis igualmente mandar a diversos lugares alguns frades com bons e formosos ferros de fazer hstias, para que pudessem fazer hstias belas e alvas15. Sabe-se ainda do seu costume de varrer as igrejas logo que entrasse em alguma pouco conservada 16 . Seja como for, preciso reconhecer que h em Francisco um grande cuidado e zelo para com tudo o que se refere ao Santssimo Sacramento. b) Uma segunda iniciativa consistiu em incentivar esta campanha de valorizao da Eucaristia atravs de escritos. Francisco buscou motivar seus confrades com cartas e outros escritos para que tivessem o mximo de reverncia possvel para com este sacramento do Corpo e Sangue do Senhor. De fato, a Eucaristia o argumento exclusivo de quatro escritos do Poverello: da Carta

R. FALSINI, (Eucaristia, 229) escreve: Fala-se, talvez at com certo exagero, de uma cruzada em prol da venerao eucarstica, da qual Francisco teria sido grande protagonista e apstolo. Mas diferena das normas eclesisticas, Francisco tende mais a persuadir do que a perseguir. Sua firme adeso iniciativa do papa prova de sua pronta e fiel obedincia s determinaes conciliares. 14 Uma vez mandou por todas as provncias frades com pxides, para que onde vissem que o corpo de Cristo era guardado menos convenientemente, nelas com dignidade o colocassem (LP 80; tambm EP 65; 2Cel 201). 15 LP 80 e EP 65. Celano, porm, que faz meno aos vasos sagrados, omite, inexplicavelmente, a informao sobre esses instrumentos para a confeco de hstias. 16 As mesmas fontes descrevem que Francisco tinha a costume de sair pelos arredores anunciando a penitncia, mas levava consigo uma vassoura para varrer as igrejas. Por isso, quando acabava de pregar ao povo reunia todos os sacerdotes que l se encontrassem, levava-os para um lugar parte para no ser ouvido pelos leigos; falava-lhes da salvao das almas e lembrava-lhes, sobretudo, que deviam manter limpas as igrejas, os altares e tudo o que serve celebrao dos mistrios divinos (LP 18 e EP 56). No impossvel que Celano omita esta notcia, pela mesma razo que os ministros, como veremos logo abaixo, no quiseram que a recomendao da melhor conservao do santssimo sacramento figurasse no texto da Regra, isto , no criar atritos com o clero que provavelmente se sentiria ofendido com semelhante iniciativa.
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aos Custdios (duas redaes), da Carta aos Clrigos

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e da Primeira

Admoestao. Em outros sete documentos o argumento mencionado: na Carta a toda a Ordem, na Carta aos governantes dos povos, nas duas Cartas aos Fiis, na 26 a Admoestao, no Testamento e na Regra No Bulada. Presume-se que a maioria destes escritos tenha surgido entre os anos de 1220-1221. Este tempo coincide com o tempo em que o papa Honrio III publicou a Sane cum olim sobre a Eucaristia. Francisco, por outro lado, acabara de voltar da IV Cruzada, em Damieta, que lhe oportunizou, seguramente, uma forte experincia da presena humilde de Cristo tambm na realidade extra-eclesial. O tema bsico das duas Cartas aos Clrigos e da primeira recenso da Carta aos Custdios parece ser este: lidar com a Eucaristia com maior reverncia18. Por isso h quem diga que Francisco, motivado pelo gesto do papa, teria desencadeado uma verdadeira cruzada eucarstica, embora com uma metodologia muito diversa daquela das cruzadas e mesmo daquela atitude do papa

A atual edio brasileira oferece apenas o texto da primeira redao desta carta. J a edio crtica de K. ESSER (Gli Scritti, 195-196) contm as duas verses. A compreenso de que, assim como Francisco fez com a Regra No Bulada, com a Carta aos Fiis, com o prprio Testamento, tambm este texto teria sido retomado e modificado um pouco na sua redao (apenas parte do versculo 4 e parte do 13o). Mas como as mudanas so to pequenas, a maioria dos estudiosos prefere manter apenas a primeira recenso ( isso que encontramos nas fontes franciscanas das lnguas neolatinas: na italiana, na espanhola, na brasileira e na francesa). Estas diferentes maneiras de ver permitem entender que, para alguns como S-J.PIAT (Con Cristo povero, 452) sejam apenas quatro documentos nos quais o argumento exclusivo a Eucaristia, enquanto para outros (entre eles Esser) sejam cinco. 18 Para o leitor poder verificar de modo imediato, eis alguns versculos da primeira Carta aos Clrigos: Logo, todos aqueles que administram to sacrossantos mistrios e especialmente aqueles que os administram sem a reta discrio, considerem no seu ntimo como so vulgares os clices, corporais e panos de linho sobre os quais oferecido em sacrifcio o corpo e sangue de Nosso Senhor. E muitos o guardam em lugares indignos e o levam (pela rua) de modo lamentvel e o recebem indignamente e o ministram indiscriminadamente. Igualmente seus nomes e palavras escritas so, s vezes, calcadas aos ps; pois o homem animal no percebe as coisas de Deus (1 Cor 2,14). No excitam, por ventura, tais fatos nossa piedade e devoo por esse bom Senhor quando se digna vir colocar-se em nossas mos e ns o tocamos e o recebemos todos os dias em nossa boca? Ou ignoramos que um dia haveremos de cair em suas mos? Emendemos-nos, pois, depressa, dessas e de outras faltas. Onde quer que o santssimo corpo e sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo for conservado de modo inconveniente ou simplesmente deixado em algum lugar parte, que o tirem dali para coloc-lo e encerr-lo num lugar ricamente adornado etc. (CtCl 411). O texto da primeira Carta aos Custdios quase no difere dessa.

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na referida bula19. No Testamento, escrito em 1226, ainda continua insistindo no respeito devido a todos os sacerdotes mesmo os de conduta ambgua20. Francisco ainda trata do sacramento do Corpo e do Sangue do Senhor, de modo profundo e extenso, nas duas Cartas aos Fiis que podem ser vistas como programa de vida21 e na primeira Admoestao, a mais extensa de todas, onde desenvolve uma teoria da Eucaristia, um texto extremamente denso e bsico para a compreenso desta sacramento em Francisco. c) Em terceiro lugar, parece-nos, Francisco desejava que esta bandeira do cuidado reverente pela Eucaristia pudesse integrar o programa de vida dos frades, isto da regra de vida dos irmos menores. Ao menos a Legenda Perusina e o Espelho de Perfeio nos informam que assim ele procedeu, mas que os ministros o impediram de faz-lo, talvez, porque isso seria certamente um motivo para conflitos com o clero22. Por isso a Regra Bulada no faz referncia alguma e a no

19 Interessante a hiptese levantada por prprio ESSER (Gli Scritti, 203) de que essa iniciativa tambm fruto do impacto que Francisco teve junto aos muulmanos ao ver sua reverncia com as coisas sagradas, sobretudo sua postura corporal ao rezar. Da mesma forma como mais tarde ir pedir aos governantes para que toquem o sino, a fim do povo lembrar de rezar, assim tambm prescrever que a mesma reverncia dos muulmanos seja assumida pelos cristos para com o sacramento do Corpo e do Sangue de Cristo. 20 Nessa parte do Testamento (vv. 6-13), talvez um acrscimo posterior segundo a posio de F. Accrocca, Francisco afirma que caso encontrasse mseros sacerdotes deste mundo, quereria respeit-los como seus senhores. No quer ver o pecado neles e sim reconhecer a presena do Filho de Deus, mesmo se Francisco, tivesse tanta sabedoria como teve Salomo. Igualmente Toms de Celano que, ao falar da devoo Eucaristia omite a recomendao de dizer aos clrigos e sacerdotes para que tenham reverncia ao Corpo de Cristo, acrescenta, porm, esse dado, que parece se harmonizar com o pensar do Testamento: Queria que se tivesse a maior reverncia para com as mos sacerdotais, pela autoridade divina que lhes tinha sido conferida para a confeco do santo sacramento. Dizia freqentemente: Se me acontecesse de encontrar ao mesmo tempo um santo descido do cu e um sacerdote pobrezinho, saudaria primeiro o presbtero e me apressaria a beijar as suas mos. At diria: Espera, So Loureno, porque as mos deste homem seguram a Palavra da vida e tm um poder mais que humano (2Cel 201). 21 No obstante a grande dificuldade de precisar a data das duas cartas, a opinio mais comum converge para os anos de 1216 para a primeira e 1221 para a segunda (K. ESSER. Gli Scritti, 219220 e 260, respectivamente). H tambm grande probabilidade de que essas cartas tenham sido uma espcie de regra para os leigos que desejavam viver o carisma franciscano. D. FLOOD (Frei Franciscno, 167) denomina a segunda de texto-programa porque elabora toda uma teoria de vida e apresenta a prtica franciscana, mostrando a grande cegueira daqueles que seguem o sistema de Assis, isto , a ideologia dominante baseada no capital. 22 S-J P IAT (Con Cristo povero, 456) endossa essa informao das fontes contemporneas do sculo XIII: Quis que se escrevesse na Regra que os frades, nos lugares em que se encontrassem, promovessem o culto do Corpo do Senhor e recomendassem aos clrigos e sacerdotes que colocassem o Corpo de Cristo em lugares dignos e honrosos; se eles no o fizessem, os frades que tomassem a iniciativa. A mesma coisa deveria fazer em relao com os textos escritos em que aparecessem as palavras do Senhor. Porm as fontes informam que no o escreveu na Regra, porque no pareceu conveniente aos irmos ministros fazer disso um preceito (LP 80; EP 65). J recordamos acima que Celano, ao escrever a Segunda Vida do beato Francisco em nome do Ministro Geral, no faz meno alguma ao fato, certamente tambm ele para evitar melindres.

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bulada apenas a menciona admoestando para receber o Corpo do Senhor com grande humildade e respeito23. Note-se que, de todos os dados aqui recordados, apenas um provavelmente diz respeito aos tempos remotos da converso de Francisco, talvez, antes de 1212. Trata-se da informao de que costumava levar consigo uma vassoura para varrer as igrejas sempre que encontrasse alguma pouco asseada24. Todos os demais fatos e escritos dizem respeitos aos anos de sua vida aps o retorno da Cruzada, em Damieta. Esta observao permite deduzir que, em Francisco, a Eucaristia tambm passou por um processo crescente de valorizao espiritual, de modo semelhante ao valor ocorrido com a paixo, sobejamente demonstrado pelo Ofcio da Paixo e, igualmente ao processo sempre maior de valorizao da encarnao, que o levou a criar o prespio vivo em Greccio, em 1223 e o salmo natalino. Cremos que agora, uma vez lembrado o contexto scio-eclesial da devoo Eucaristia no sculo XIII e de haver igualmente percebido o sempre maior apreo deste sacramento em sua caminhada de crescimento espiritual, o momento mais intenso das iniciativas para favorecer a reverncia ao sacramento do Corpo e Sangue do Senhor, podemos passar para a investigao da imagem de Jesus Cristo nos escritos de Francisco referentes ao sacramento do Corpo e Sangue do Senhor.

5.3 A solidariedade de Cristo expressa na Eucaristia

Pelo fato de ser difcil datar com maior preciso os textos a examinar, ns no temos condies de seguir, com o rigor desejvel, a linha do tempo, isto , a ordem cronolgica dos mesmos para observar, concomitantemente, uma possvel
Diz literalmente a RNB 20,7: E assim contritos e confessados, recebam o Corpo e Sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, com grande humildade e respeito, recordando que o prprio Senhor disse: Quem come a minha carne e bebe o meu sangue possui a vida eterna, e : fazei isto em memria de mim. 24 A fonte a LP 18. A maneira de introduzir o pargrafo revela que se trata, provavelmente, dos primeiros tempos de sua fraternidade: Quando o bem-aventurado Francisco estava em Santa Maria da Porcincula, e eram poucos ainda os frades, saa por vezes pelas aldeias e visitava as igrejas dos arredores de Assis, anunciando e pregando a penitncia. (grifo nosso) Dizemos provavelmente porque sabemos que a LP no muito fiel linha cronolgica do tempo, por vezes mesclando dados de pocas diversas num mesmo relato.
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evoluo de compreenso, de enfoques ou de utilizao desta realidade de f. Comecemos, ento, pela primeira Admoestao, vista como um autntico tratado teolgico sobre a Eucaristia25. 5.3.1 A solidariedade na qunosis da eucaristia (1a Adm) A primeira Admoestao a mais longa de toda a srie das vinte e oito que compem o corpo das chamadas Admoestaes de So Francisco de Assis. J desde a coleo dos escritos reunida por Lucas Wadding (1623), esta admoestao abre a coleo destes escritos que provavelmente foram coletados de pequenas reflexes feitas por Francisco nos encontros ou captulos dos frades26. Mesmo dizendo que Francisco no se preocupa com a doutrina da Eucaristia, Flood entende que a primeira admoestao, na realidade, quer apresentar uma epistemologia, quer dizer, uma teoria do conhecimento de Jesus Cristo. Ela oferece critrios (prticos) para identificar o modo da presena de Jesus Cristo no movimento franciscano e no mundo27. Eis o texto da primeira Admoestao:
(1) Diz 28 o Senhor Jesus a seus discpulos: Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Ningum chega ao Pai seno por mim. (2) Se me conhecsseis, conhecereis tambm o Pai. Doravante o conheceis porque o vistes. (3) Disse-lhe Filipe: Senhor, mostra-nos o Pai e S-J PIAT (Con Cristo povero, 452) escreve: A primeira Admoestao um tratado breve, uma espcie de pr-memria da Eucaristia. E na pgina seguinte segue dizendo que esta Admoestao resume claramente a doutrina eucarstica de Francisco. O autor no se serve da terminologia cara escola. Antes, as frmulas que indicam a transubstanciao e as sagradas espcies so tomadas da linguagem popular, as mesmas que, h algum tempo, Berengrio, herege, havia empregado exaustivamente. E segue abordando outros aspectos da linguagem. 26 L. Casut (apud K. ESSER, Gli Scritti, 147) propunha anteriormente que elas tivessem surgido nos primeiros tempos da Fraternidade, quando Francisco formava os primeiros discpulos no seu esprito. Seriam as instrues para os novios. Atualmente, ningum mais sustenta esta posio. Por outro lado, ESSER (Gli Scritti, 149) constata que infelizmente as admoestaes foram pouco consideradas na pesquisa franciscana moderna. A discusso sobre os ideais de Francisco certamente teria tomado um rumo diverso, se estas admoestaes tivessem recebido maior peso na reflexo. 27 D. FLOOD (Frei Francisco, 167): Este primeiro ponto da Admoestao (vv. 1-7) apresenta uma epistemologia, quer dizer, uma teoria do conhecimento. A teoria tem condies de explicar porque havia conflitos de apreciao entre o movimento e seu ambiente. Os frades tinham muita sensibilidade para as diferenas em sua maneira de ver as coisas e o modo do mundo as ver. Como eram poucos, sua maneira de agir era exceo. 28 Ns aqui usamos o verbo no presente, no obstante a atual traduo brasileira o empregue no passado. Quando cita os evangelhos o faz sempre usando o verbo no presente. De fato, das 51 vezes em que aparece a expresso diz o Senhor no Evangelho ou similares, 46 delas esto no presente e apenas seis no passado. Dentre essas seis no passado em J BOCCALI (Concordantiae, 336-338) se encontra esta primeira palavra da presente Admoestao. Porm K. ESSER, em edio crtica (Gli Scritti, 123), prefere o presente, porque na grande maioria dos manuscritos assim encontrada.
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isso nos basta. (4) Jesus respondeu-lhe: H tanto tempo estou convosco e no me conheceis? Filipe, quem me v, v tambm o meu Pai(Jo 14,6-9). (5) O Pai habita em luz inacessvel (1Tim 1,16), e: Deus um esprito (Jo 4,26) e ningum jamais viu a Deus (Jo 1, 18). (6). Se Deus esprito, s em esprito pode ser visto, pois o esprito que d a vida, a carne no aproveita para nada(Jo 6, 63). (7) Mas tambm o Filho, sendo igual ao Pai, no pode ser visto por algum, de modo diferente que o Pai e o Esprito Santo. (8) Por isso so rprobos todos aqueles que viram o Senhor Jesus Cristo em sua humanidade sem enxerg-lo segundo o esprito e a divindade e sem crer que Ele o verdadeiro Filho de Deus. (9) De igual modo, so hoje em dia rprobos todos aqueles que embora vendo o sacramento do corpo de Cristo que, pelas palavras do Senhor, se torna santamente presente sobre o altar, sob as espcies de po e vinho, nas mos do sacerdote no olham segundo o esprito e a divindade, nem crem que se trata verdadeiramente do corpo e do sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo. (10) Atesta-o pessoalmente o Altssimo quando diz: Este meu corpo e sangue da nova Aliana (Mc 14,22); e (11) Quem comer a minha carne e beber o meu sangue ter a vida eterna(Jo 6,55). (12) Por isso, o Esprito do Senhor, que habita nos seus fiis, quem recebe o santssimo corpo e sangue do Senhor (Cf Jo 6, 62). (13) Todos aqueles que no participam desse esprito e no entanto ousam comungar, comem e bebem sua condenao(1Cor 11,29). (14) Portanto, filhos dos homens, at quando tereis duro o corao? (Sl 4,3) (15) Por que no reconheceis a verdade nem credes no Filho de Deus(Jo 9,35)? (16) Eis que ele se humilha todos os dias (Fl 2,8); tal como na hora em que, descendo de seu trono real (Sab 18,5) para o seio da Virgem, (17) vem diariamente a ns sob aparncia humilde; (18) todos os dias desce do seio do Pai sobre o altar, nas mos do sacerdote. (19) e como apareceu aos apstolos em verdadeira carne, tambm a ns se mostra hoje no po consagrado. (20) E do mesmo modo que eles, enxergando sua carne, no viam seno sua carne, contemplando-o contudo com os olhos espirituais creram nele como no seu Senhor e Deus (Jo 20,28), (21) assim tambm ns, vendo o po e o vinho com os nossos olhos corporais, olhemos e creiamos firmemente que est presente o santssimo corpo e sangue vivo e verdadeiro. (22) E desse modo o Senhor est sempre com os seus fiis, conforme Ele mesmo diz: Eis que estou convosco at a consumao dos sculos(Mt 28,20).

Para D. Flood29 este escrito est estruturado em trs partes, caracterizadas pelo emprego do unde (vv. 8,12 e 14) que em latim quer dizer: Da, no sentido de, donde se segue que etc. A primeira parte (vv 1-7) enuncia o princpio: somente no Esprito podemos ver e reconhecer a Cristo. A segunda parte (vv 8-13) faz duas aplicaes do princpio enunciado: quem no reconhece o Filho de Deus presente no homem Jesus de Nazar ou na hstia consagrada condenado; e o Esprito que nos possibilita reconhec-lo. Por fim, a terceira parte (vv 14-22) mostra o porqu histrico do texto: a diferena de tica existente entre os frades e a sociedade se justifica pela presena do Esprito de Cristo que age na histria do movimento. Encoraja, ento, os frades a contar com essa presena (quentica) do Senhor Jesus. O texto teria, nesse caso, o objetivo de encorajar e fortalecer os

D. F LOOD Frei Francisco, 159-163. uma anlise que, como o autor explicita, no parte da busca do contedo da Eucaristia, quanto da funo ou papel que ela exerce na vida do movimento. Neste caso, Flood evidencia que a Eucaristia serve de explicitao para o modo de ser do movimento franciscano que assumiu outro papel e busca outra posio na sociedade (estar com os excludos, identificando-se com eles e sua causa), porque Jesus viveu assim entre os homens de seu tempo e desse mesmo modo continua presente hoje.
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frades diante das dificuldades de explicar seu gnero de vida to diverso daquele da sociedade. O Esprito de Cristo fornece esta nova tica. Tambm N. Nguyen-Van-Khanh estabelece trs partes para o referido texto, porm divididas diversamente do que em D. Flood: os primeiros cinco versculos, construdos quase completamente com citaes de So Joo, em torno dos verbos conhecer e ver a Vida (Cristo e Deus), formariam a primeira parte. A segunda parte, compreendendo os vv. 6-14, estabeleceria que Deus esprito (termo repetido 9 vezes) e, portanto, Jesus Cristo deveria ser visto (seis vezes o verbo ver) e recebido no Esprito. E a terceira (vv 15-22) desenvolveria o tema de que ver a Cristo quer dizer ver igualmente o Pai. Mas Cristo sempre o veremos encarnado e humilhado. A subdiviso proposta por Flood nos parece mais adequada. De sua parte, o frade menor francs, falecido em 1968, S.J. Piat, observa que na primeira Admoestao h 13 citaes da Sagrada Escritura e se apresenta com uma acentuada influncia joanina
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De fato, seis menes so tiradas do

evangelho de Joo (inclusive a primeira citao que a mais extensa de todas), cinco outras do NT e duas do AT. No pretendemos fazer uma anlise completa do texto, mas to somente apontar para aquilo que nos parece contribuir com nosso argumento de estudo. Observando a lgica interna do documento, pode-se perceber facilmente que aponta para Jesus Cristo como a pedra fundamental31 de todo o viver humano e do conhecimento (ver) de Deus. Conhec-lo e segui-lo no um saber racional e sim ter acesso vida verdadeira: Eu sou o caminho, a verdade e a vida(Jo 14,6); Se me conhecsseis, conhecereis tambm o Pai (Jo 14,7) que a origem da vida. No existe, portanto, alternativa de acesso a Deus a no ser pela via de Cristo. Tenha-se presente, porm, que Francisco no est pensando em termos de teorias teolgicas abstratas. Se Francisco apresenta Cristo como nico caminho de
S-J. PIAT. Con Cristo povero, 453. A influncia joanina se evidencia tambm pelo emprego de certas palavras que lhe so caractersticas tais como: esprito (9 vezes), crer (5 vezes), ver(9 vezes) etc. Da mesma opinio O. van ASSELDONK (Lo Spirito del Signore, 178-180), embora este autor constate tambm certa influncia de Paulo Apstolo. 31 N. N GUYEN -V AN -K HANH. (Ges Cristo, 229) utiliza esta expresso para se referir apenas afirmao feita pelo prprio Jesus de que Ele o caminho, a verdade e a vida. A nosso aviso mais do que isso. Cristo a pedra fundamental em todas as dimenses do viver humano: na sua maneira de se relacionar com Deus, com os outros e com os bens materiais. Por isso, a maneira de viver do discpulo de Jesus Cristo passa a girar em torno de Cristo como eixo configurador de sua existncia, em substituio a qualquer outro eixo formado por outro tipo de bem (dinheiro, honra, privilgios, saber, poder etc).
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acesso ao Pai, ele o est indicando enquanto modo de viver ou enquanto proposta concreta de vida. Quem, pois, deseja se salvar (chegar ao Pai, vida verdadeira) necessita pr em prtica o Evangelho: ou se vive conforme essas orientaes do Evangelho ou se caminhar para a perdio. O acesso a Deus jamais alcanado pelas foras humanas. O prprio Deus enviou o seu Filho em nosso socorro para constituir-se em caminho. Por isso o Esprito de Deus, o Esprito do Senhor, que habita nos seus fiis, quem recebe a Deus. Por ns mesmos somos incapazes
32.

Francisco detentor de uma viva

conscincia da impossibilidade do homem chegar a Deus 33 . Porm, isso no autoriza afirmar que Deus possa agir despoticamente ou que o faa de modo automtico. Francisco prope a necessidade de fazer penitncia ou de seguir a doutrina e os passos do Senhor Jesus, a fim de criar espao para a ao de Deus em ns. A questo central para nossa investigao , porm, saber de que forma Cristo, vida, caminho e verdade, est e permanece presente no meio de ns. E a resposta muito patente na primeira Admoestao: Cristo (e Deus) se apresenta
32 Nosso texto diz literalmente: Por isso o Esprito do Senhor, que habita nos seus fiis, quem recebe o santssimo corpo e sangue do Senhor(Ad 1, 12). Frei Optato van A S S E L D O N K , capuchinho holands (em Lo spirito del Signore, 182), que dedicou seus ltimos vinte anos de vida a estudar a influncia, a presena e a experincia de Francisco em relao ao Esprito Santo defende a compreenso de que o versculo aqui citado deva ser assim entendido: o Esprito do Senhor, do Filho, do Deus-Homem que habita em ns, que nos habilita a receber o corpo e sangue, dando-nos a vida eterna do Filho. Na anlise que ele faz em todas as passagens de Francisco em que cita o Esprito do Senhor conclui que se trata do Esprito de Cristo e no do Esprito Santo. Baseia-se em alguns especialistas da Bblia, sobretudo D. Beretto. Embora parea estranho pensar que seja o Esprito do Senhor a receber o Corpo do Senhor, possvel que ele tenha razo nesta perspectiva: O Esprito do Senhor (o Filho de Deus) est para alm do sacramento do seu Corpo e Sangue. Somente quem vive no seu Esprito pode receber adequadamente seu Corpo. Se for assim, Francisco estaria abrindo um novo horizonte de compreenso mais amplo e profundo de vrias realidades, tais como a Eucaristia, o pecado e a presena de Cristo na vida do cristo, na seguinte perspectiva: no bastar crer racionalmente, por exemplo, para realmente receber a Cristo na Eucaristia; preciso crer com as obras, isto , viver segundo sua dinmica de vida, deixar-se impregnar pelo seu Esprito para poder acolher realmente. Importa registrar aqui que a perspectiva de Frei Optato van Asseldonk no compartilhada por todos. R. FALSINI (Eucaristia, 228) e Carlo PAOLAZZI (Lettura degli Scritti, 246) entendem que Francisco est pensando na participao trinitria no evento eucarstico. A perspectiva destes autores e outros nos parece mais correta que a de Asseldonk, embora tambm esta seja admissvel. 33 N. N GUYEN -V AN -K HANH. Ges Cristo, 228. Francisco em vrios outros momentos expressa esta sua conscincia de que ns, seres humanos, dependemos de Deus para chegar a Deus. Por exemplo: No Cntico do Irmo Sol, 2: Altssimo, onipotente e bom Senhor, teus so o louvor, a glria e a honra e toda a bno. A ti, Altssimo, eles convm e homem algum digno de sequer dizer teu nome; na RNB 23, 7.8: que perseveremos na verdadeira f e penitncia, pois de outra forma ningum poder salvar-se, e que nos criou e nos remiu e s por sua misericrdia nos salvar. E tambm uns versculos antes no mesmo texto: E porque todos ns mseros no somos dignos nem sequer de pronunciar o vosso nome, suplicantes vos pedimos que Nosso Senhor Jesus Cristo...(RNB 23, 5).

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em sua forma quentica. O modo de ser e de agir de Deus a humildade, quer dizer, o despojamento, o aniquilamento, e rebaixamento
34.

Francisco neste escrito

faz uma bela comparao: se o Verbo de Deus, encarnado em Jesus de Nazar, precisava ser visto spiritualiter (espiritualmente, com os olhos do esprito) pelos seus contemporneos para ser identificado como o Filho de Deus, transcendente na imanncia, agora igualmente se deve ver o po e o vinho, com o mesmo olhar de f (spiritualiter, no esprito) para a reconhecer a presena de Cristo, justamente porque nestes sinais sacramentais Ele se encontra igualmente despojado de toda a grandeza divina. Da, encaminhando para a concluso do texto, Francisco na penltima frase do texto diga: E desse modo o Senhor est sempre presente com seus fiis. No h dvida que esse desse modo quer significar: de forma quentica. O sacramento do Corpo e Sangue do Senhor repete, de forma analgica, a trajetria da encarnao que se traduz necessria e simultaneamente em humildade: Eis que ele se humilha todos os dias, tal como na hora em que, descendo do trono real para o seio da Virgem, vem diariamente a ns sob aparncia humilde 35 . Quer dizer, a maneira cannica de Deus (e de Jesus Cristo, conseqentemente) se revelar atravs da qunosis, da qual a encarnao ( repetida constantemente na Eucaristia) foi a primeira e bsica manifestao e a crucificao, seu ponto de culminncia . Encontramos, pois, aqui, o ncleo da viso cristolgica franciscana: Deus (e Jesus Cristo) o Deus que se retrai, que se aniquila, que se humilha, que desce continuamente para o nvel mais inferior dos seres humanos. No apenas a nvel dos seres humanos e sim que desce condio dos que nascem beira do
Inclusive K. ESSER (As exortaes de So Francisco, 35) entende que este aniquilamento de Cristo impactou a Francisco e ele o v tambm no sacramento do seu Corpo e Sangue. Muito provavelmente, sugere o mesmo autor, esta maneira simples de falar de Francisco queria traduzir o grande mistrio da qunosis que Paulo lembra na Carta aos Filipenses 2, 6-11, onde aparece o termo se aniquilou, se despojou, texto este nunca diretamente citado por Francisco. Nosso parecer que, de fato, Francisco tem presente o hino dos filipenses no momento de escrever este documento, pois emprega verbos de movimento descendente: desce do trono real, vem diariamente a ns sob aparncia humilde, humilha-se todos os dias, abandonando sua dignidade divina... S faltaria dizer: assumindo a forma de escravo. me , 220-221) conta que pintores medievais representavam o 35 E. M ALE (Lart religieux du XI Menino Jesus deitado sobre o altar e no posto em uma cocheira, e sobre ele uma lmpada, dando a impresso que o nascimento tenha acontecido numa igreja e no numa estrebaria. Os telogos daquele tempo explicavam as pinturas dizendo que Cristo devia aparecer como vtima desde seu nascimento. De qualquer modo possvel imaginar que essa percepo tenha facilitado a Francisco estabelecer a relao, to estreita nele, entre a Encarnao e a Eucaristia: Jesus ontem na manjedoura e hoje no altar.
34

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caminho e acabam condenados como outsiders. . Que razo leva Deus a assumir esse procedimento? A resposta fcil: a fim de resgatar-lhes a dignidade. No de forma abstrata ou mgica, mas sim mediante o compartilhar de suas reais situaes de humilhao. evidente que quando um pobre, vivendo na humilhao, se d conta de que algum grande se faz igual a ele em tudo apenas porque o ama, esse pobre se sente extremamente valorizado. V resgatada sua dignidade. Recobra foras para a luta pela vida. Por isso, a vida de Jesus Cristo, o enviado pelo Pai do seu trono real, desde o nascimento de Belm at na morte no calvrio, foi uma ininterrupta trajetria de quem vai se despojando, de modo crescente, at aniquilarse totalmente na morte, fazendo-se assim literalmente um nada, igual aos que nada significam para a sociedade. Ora, se Jesus Cristo, nosso nico caminho, deixou-nos esse exemplo(1Pd 2, 21) imperioso para Francisco seguir suas pegadas. E o seguimento de Cristo no pode seguir outra trilha que a via da humilhao: Sair do trono (real) para nascer junto queles que esto beira do caminho. Esta humilhao no deve ser buscada em si mesma, mas se impe como nica alternativa para chegar aos que esto mais embaixo sem poder, pois todo o poder os oprime e ofende sua fragilidade. A humilhao no consistir em primeiro lugar na privao das coisas materiais ou na busca de ser visto como pobre pelos outros (conservando, todavia, na prtica, o poder do saber ou do prestgio social, os privilgios e muitos direitos adquiridos). Consiste, antes, na capacidade de, exatamente privado de toda a forma de poder, chegar junto queles que so a fragilidade personificada, respeitando dessa forma neles a carne de nossa humanidade e fragilidade (2CtFi 4) que o profeta Isaas compara chama que apenas fumega e ao canio rachado(Is 42,3). De fato, neste contexto de extrema fragilidade, apenas a solidariedade bem vinda. Jesus Cristo nos deixou esse exemplo.

Concluindo esta breve anlise da primeira Admoestao, cremos possvel afirmar que Francisco reflete concomitantemente, neste texto cuja temtica central a Eucaristia, uma profunda compreenso do modo de ser e agir (quentico) de Jesus Cristo. No porm em fora de um sadomasoquismo malso, mas sim por uma reverncia para com a fragilidade humana que Ele deseja fortalecer e

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transformar. Cremos ainda poder sugerir que Francisco lia esse modo de ser de Jesus (e de Deus) como expresso do amor solidrio de Deus conosco, porquanto afirma que estar sempre entre ns desse modo (no original: Et tali modo semper Deus est) e no de outro modo que no seja a forma quentica. Ento medida que as pessoas forem se dando conta dessa profunda solidariedade de Deus compreendero o quanto valiosas elas so para Ele e a que ponto o amor solidrio de Deus pode chegar. Nisto reside o resgate da dignidade. Nisto se revela a onipotncia divina: enquanto Deus, ser ou manifestar-se como um marginalizado 36 para que estes tomem conscincia de sua dignidade e fora.
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5.3.2 O difcil caminho da solidariedade (II Carta aos Fiis) Outro texto fundamental para a compreenso da imagem de Jesus Cristo em Francisco de Assis a Carta aos Fiis, na sua segunda redao. Este o nico texto do Poverello que nos oferece uma espcie de anncio querigmtico mais completo, a exemplo dos encontrados no livro dos Atos dos Apstolos37, onde em poucas frases nos apresentada uma sntese da vida e mensagem de Jesus Cristo. Os estudiosos reconhecem ser difcil estabelecer com preciso sua datao38. De qualquer modo ningum o situa antes de 1219 e, por isso, pode ser considerado, em relao vida de Francisco, um texto relativamente tardio, pertencente ao tempo de sua maior maturidade humana e espiritual. E em relao sua Fraternidade, o texto faz supor uma experincia de ao menos 10 anos de caminhada. Sua leitura se esclarece, quando confrontado com a Regra No Bulada39. A inteligibilidade da presente carta ganha outro nvel de compreenso,
A esse respeito, convm recordar o pensamento de M. Althaus-Reid que j referimos acima, na concluso do primeiro captulo, pgina 65, nota 103. L a teloga portenha argumenta que Deus marginal, na perspectiva que seu lugar sempre foi a periferia, a margem, o que significa muito mais que ele, num determinando momento, passou para a margem. 37 Por exemplo em Atos 2, 22-24; 3, 13-16; 4, 10-12; 10, 34-43. A essncia desses anncios de que Jesus Cristo o enviado de Deus, foi condenado morte pelos judeus, mas Deus o ressuscitou e vive entre ns. 38 K. ESSER (Gli Scritti, 260) deixa a questo bastante aberta, isto , a partir de 1219 at o final da vida do santo. Carlo PAOLAZZI (Lettura degli Scritti, 212) prefere situ-lo mais para os ltimos tempos de vida do nosso fundador. D. FLOOD, (Frei Francisco, 169), ao contrrio, o situa em torno aos anos de 1220. M. A. LAVILLA MARTN (La imagen del Siervo, 204), depois de analisar as diversas opinies surgidas nas ltimas dcadas sobre a datao, prefere manter-se na total impreciso cronolgica. 39 Como observa Flood, (Frei Francisco, 169) a RNB havia expressado (cap, 8) a solidariedade com os leprosos; no cap 9 havia estimulado os frades para no se deixar abalar pelo sistema social excludente apontando para a rota margem da grande rota da sociedade; no cap 7, havia
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quando levada em conta essa experincia e o contexto 4 0 de caminhada do movimento franciscano. Os estudiosos discordam mais ainda a respeito dos possveis destinatrios do escrito. Para alguns esta segunda recenso parece ser um testamento espiritual de Francisco dirigida aos homens e mulheres do seu movimento religioso, isto , os leigos e leigas da Ordem Terceira41 oferecendo-lhes um programa de vida. Para outros, no entanto, e esses so maioria, Francisco estaria se dirigindo aos cristos em sentido mais amplo, exatamente ad universos christianos (a todos os cristos), como diz o incio do texto. Para nosso caso, suficiente saber das acaloradas discusses, sobretudo acerca dos seus possveis destinatrios.
proposto a estratgia do trabalho honesto para estar a servio de todos; e no cap. 17, expressado o compromisso dos frades em dar aos bens sua verdadeira finalidade: servir todas as pessoas, porquanto Deus o nico proprietrio. 40 A nosso aviso, D. Flood o estudioso que mais consegue articular sua reflexo em conexo estreita com o contexto social e existencial de Francisco e do movimento franciscano, refletindo no apenas os dados isolados e estticos, mas sim a correlao das foras sociais, sempre presente em todos os contextos. O risco que ele corre de fazer o texto dizer aquilo que ele pensa, certamente no maior do que o mesmo risco que os demais, que no procedem segundo esta metodologia, tm de deixar de mostrar aquilo que o texto quer dizer. Por isso so compreensveis as crticas recebidas por ele da parte de quem no consegue ver tal dimenso nos escritos de Francisco, a nosso aviso, porque tambm no consegue ver a mesma relao de foras (geralmente ocultas) em nosso contexto histrico atual. Sobre as crticas feitas a Flood, ver: O. S CHMUCKI, Octavi Centenarii, 301-318. Importa ter presente o que Jon SOBRINO (Jesus, o libertador, 56) diz a respeito do lugar desde onde se estudam os fatos sociais: O mundo dos pobres ( ... ) oferece tambm uma vantagem epistemolgica: uma luz que ilumina seus contedos. Falamos agora mais de uma luz do que de contedos, e dizemos que no mundo dos pobres existe uma luz que faz a inteligncia ver contedos que dificilmente so vistos sem esta luz. A luz no o que se v, aquilo que faz ver. 41 De fato, no primeiro versculo do texto encontramos esta descrio: A todos os cristos que vivem religiosamente, clrigos e leigos, homens e mulheres, a todos os que habitam no mundo universo. Esta introduo oferece dificuldade para precisar se a Carta se refere to somente aos membros da possvel Ordem Terceira. R. MANSELLI (Francisco de Ass y los laicos, 138) de parecer de que se trata de todos os cristos, de qualquer parte do mundo, desejosos de uma coerncia mais estreita com o Evangelho e que Francisco nunca fundou uma Ordem Terceira. Essa mesma postura confirmada por G. CASAGRANDE (Una Orden para los laicos, 237255). Tambm para ela, de fato, Francisco nunca fundou nem pensou em fundar uma Ordem Terceira. As anlises das fontes que ela apresenta mostram que foi Juliano de Espira quem afirma pela primeira vez que Francisco teria fundado trs Ordens, enquanto que Celano apenas faz uma leve referncia s trs ordens de cristos. A autora cita inclusive este testemunho do grande historiador dos movimentos religiosos da Idade Mdia, Meersseman: certo que So Francisco e seus companheiros propagaram em meio aos leigos um estado de penitncia voluntria, mas tal estado existia e era canonicamente reconhecido j na antiguidade. So Francisco no o inventou, nem o fez aprovar pela autoridade eclesistica. Por outro lado, nenhum documento nos mostra S. Francisco ou seus companheiros como instituidores de qualquer fraternidade local de Penitentes. Para um maior aprofundamento sobre as mais diversas questes relativas a Ordem Terceira de So Francisco de Assis veja-se O. SCHMUCKI (org), LOrdine della Penitenza, que rene as palestras do seminrio sobre este tema ocorrido em Assis em julho de 1972 com os maiores especialistas nesta rea do conhecimento. Na concluso desse volume, (p. 332-333), T. DESBONNETS afirma que j existiam grupos de penitentes antes de So Francisco e que nenhum documento papal faz referncia Ordem Terceira Franciscana antes de 1289, nem mesmo nenhuma crnica do sculo XIII menciona explicitamente a existncia de Fraternidades Seculares da Penitncia Franciscanas, etc.

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Nosso texto-programa42 se apresenta como a teoria que justifica um novo modo de ser, tanto para os frades quanto para os cristos que se decidem, de fato, a seguir as pegadas de Jesus Cristo. A carta apresenta tambm uma prtica adequada da nova teoria de vida e convida a abandonar a cegueira que leva perdio (segunda parte). A Eucaristia abordada no incio, no pargrafo onde apresenta o querigma de Jesus Cristo. Mais adiante (v 63) ela novamente mencionada ao tratar da vivncia prtica do projeto alternativo de vida, o projeto de Jesus Cristo, que exige muita luta e coragem. Eis, pois, o pequeno texto desta carta que ser objeto de nossa ateno:
(4)Esta Palavra do Pai, to digna, to santa e to gloriosa, o Altssimo Pai a enviou do cu, por seu arcanjo So Gabriel, ao seio da santa Virgem Maria, de cujo seio recebeu a verdadeira carne de nossa humanidade e fragilidade. (5) E, sendo rico (2Cor 8,9), acima de toda a medida preferiu todavia escolher, com sua bem-aventurada Me, a vida de pobreza. (6)Na vspera de sua paixo celebrou a Pscoa com seus discpulos e, tomando o po, deu graas e benzeu-o, dizendo: Tomai e comei: este o meu corpo. (7) E tomando o clice, disse: Este o sangue do Novo Testamento, que por vs e por muitos ser derramado para remisso dos pecados(Mt 26,26; Lc 22,19). (8) Em seguida orou ao Pai e disse: Pai, se for possvel passe de mim este clice(Mt 26,39). (9) E seu suor se tornou como gotas de sangue que corre para a terra (Lc 22,44). (10) Abandonou porm sua vontade na vontade do Pai e disse: Pai, faa-se a tua vontade, no se faa como eu quero seno como tu queres ( Mt 26,42.39). (11)Ora a vontade do Pai era que seu bendito Filho glorioso que nos havia dado e o qual por ns nascera, se oferecesse a si mesmo por seu prprio sangue como oferenda de sacrifcio sobre o altar da cruz, (12) no para si mesmo, por quem foram feitas todas as coisas(Jo 1,3), mas em expiao dos nossos pecados, (13) legando-nos um exemplo para que segussemos suas pegadas (1Pd 2,21). (14) E Ele quer que todos sejamos salvos por Ele e o recebamos de corao puro e corpo casto. (15) Mas infelizmente so poucos os que o recebem e por Ele querem ser salvos, embora seja suave o seu jugo e leve o seu fardo(Mt 11, 30).

A percope de nosso estudo se situa na primeira das trs partes da carta43. Esta primeira parte, por sua vez, est subdividida em duas sees: a primeira mais expositiva ou terico-dogmtica (vv 4-12), enquanto que a segunda seo (vv

D. F LOOD, Frei Francisco, 167-168. O autor denomina a Carta aos Fiis como texto-programa desse modo de vida, porque, na sua viso, o texto apresenta uma teoria de vida (primeira parte), a seguir a prtica desta teoria (segunda parte) e, por fim, a estranha cegueira de que padecem os que recusam a Jesus Cristo (terceira parte). 4 3 D. F LOOD (Frei Francisco, 167) no determina a extenso dessas partes. A nosso aviso, poderiam ser: a primeira (vv 1-15): aps a introduo apresenta a Jesus Cristo como a teoria da vida crist; a segunda (vv 16-44) mostra a prtica de vida diferente de quem segue a teoria de vida de Cristo; e na terceira (vv 45-88) fala das conseqncias prticas do novo viver, isto , a cegueira de quem no O aceita e a unio mstica, a participao na vida divina por parte de quem o acolhe.
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13-15) apresenta um carter exortativo ou parentico44. A parte dogmtica desta percope faz uma explanao do modo de ser e de agir de Jesus Cristo. J a segunda parte, por seu turno, exorta para que coloquemos em prtica o jeito de ser e de agir de Jesus Cristo. Para nossa investigao interessa sobretudo o primeiro aspecto, isto , a apresentao do modo de ser de Jesus Cristo, porque a se pode encontrar espelhada sua imagem, objetivo deste trabalho. Os vv 4-5 apresentam o caminho da qunosis do Verbo de Deus: enviado do cu ao tero de Maria, assumiu a nossa fragilidade humana. Sendo rico escolheu acima de tudo45 a pobreza 46 juntamente com sua Me. Encontramos aqui
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a descrio do caminho quentico de Cristo em trs momentos: a) desceu do cu; b) assumiu nossa carne de humanidade e fragilidade; c) e preferiu a pobreza. Se entendermos a pobreza a que Francisco se refere, no como a simples privao de bens, mas sim como o auto-esvaziamento de si, traduzido na opo pelos excludos da sociedade e no contam absolutamente nada nessa estrutura econmica onde o capital o que confere dignidade, ento percebemos nestas simples frases a clara conscincia de um processo crescente de excluso: esvaziou-se da grandeza divina, assumiu nossa frgil carne de humanidade e, como homem, optou por estar entre os mais excludos. , assim, claro o lugar desde onde Francisco contempla o mistrio de Cristo: desde sua qunosis iniciada na encarnao. Mas uma qunosis que o torna frgil como qualquer ser humano (o que j seria um percurso quase infinito), mas avana descendo em direo categoria humana mais inferior de todas: dos pobres. Esta escolha mostrada como uma verdadeira opo de vida47. , por isso mesmo, uma escolha paradigmtica e programtica. Alm
M. A. LAVILLA MARTN, La imagen del Siervo, 246. Para esse estudioso espanhol a passagem entre as duas partes feita pelo versculo 13: Deixando-nos um exemplo para que sigamos suas pegadas. A segunda seo (vv 14-15) ir ser aprofundada na segunda parte da Carta (vv 16-44). 45 A pontuao desta frase, segundo observa Frei Lzaro Iriarte, (apud M. A. LAVILLA MARTN, La imagen del Siervo, 248, nota 242) no est correta, pois so caractersticas de Francisco expresses como: deseja acima de qualquer coisa, busca acima de tudo, quer acima de qualquer outra coisa etc. Portanto, a correta compreenso do texto seria: E sendo rico, acima de toda a medida preferiu, todavia, escolher, com sua bem-aventurada Me, a pobreza. A observao de L. Iriarte endossada por I. RODRIGUEZ HERRERA e A. ORTEGA CARMONA (Los escritos, 239) em seu comentrio filolgico aos escritos sanfranciscanos. 46 O texto latino diz que escolheu a pobreza e no a vida de pobreza como se apresenta a atual verso brasileira. Parece-nos que esta observao importante, pois falando em vida de pobreza a pobreza pode ser entendida como uma simples adjetivao do viver. J escolher a pobreza significa assumir a prpria qunosis, sem glosas. 47 Levando-se em conta a observao de Frei Lzaro Iriarte, mencionada acima nota 45, de que o acima de tudo se refere escolha da pobreza, a dimenso de opo de vida se torna muito mais patente, ainda mais considerando a presena do verbo escolher que indica uma ao plenamente consciente e planejada.
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disso se trata de uma opo comunitria, tanto em relao comunidade divina ( deciso da Trindade) quanto da comunidade humana (assumida com a participao de sua Me, representando aqui, com muita probabilidade, toda a Igreja)48. Os vv 6-12 que seguem imediatamente trajetria da qunosis, esto unidos pela idia chave de dar-se, de entregar-se pela salvao dos outros, desde o lugar dos excludos. Essa a vontade do Pai que Jesus endossou por obedincia (escuta amorosa). A Eucaristia (v 6-7) evocada logo aps a opo pela liminaridade social e antes da meno agonia do horto (v 8-9) onde acontece a acolhida da vontade do Pai (v 10) na entrega da cruz (vv 11-12). Se por um lado segue a ordem cronolgica dos fatos da paixo segundo os evangelhos sinticos, por outro, evidente a nfase de Francisco ao momento da angstia e da tenso mortal no horto das oliveiras, no qual Jesus refaz, novamente, o processo humano da livre acolhida de toda a srie de atos inquos que o jogariam para fora da cidade ( organizada sobre o projeto de domnio sobre os demais), em solidariedade queles que vivem uma excluso permanente e igualmente injusta. Esta agonia a culminncia da opo pela pobreza49 assumida desde a encarnao no seio de Maria. Alm disso, o texto mostra com clareza que este projeto de qunosis pertence esfera divina: foi o Pai que enviou do cu o Verbo (v.4); vontade do Pai, que seu bendito e glorioso Filho que nos havia dado e por ns nascera, se oferecesse em expiao dos nossos pecados (vv 11-12). A teoria da vida aqui presente a de que Deus um ser-para-os-outros, um ser que vive voltado para fora, em dinmica centrpeta. E essa dinmica existencial no somente est voltada para quaisquer outros, mas sim para os mais fracos e pobres dentre eles. Jesus, na
Esse mesmo pensamento Francisco repete na RNB 9,4-5 onde acrescenta os discpulos: Nem se envergonhem disto, mas antes recordem que Nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho do Deus vivo todo-poderoso, enrijeceu sua face como pedra durssima e no se envergonhou de se tornar para ns pobre e peregrino; e vivia de esmola, ele, mais a bem-aventurada Virgem e seus discpulos. 49 Importa sempre de novo recordar que na Idade Mdia, segundo pesquisas recentes, ser pobre era um conceito que transcendia a dimenso econmico-material. Karl B OSL (Potens e pauper, 110) afirma que pauper no depende tanto de critrios scio-econmicos, quanto de critrios de direito pessoal e da sociedade que o contempla. Est, pois, sobretudo relacionado idia de no estar protegido juridicamente. A mesma afirmao defendida por R. MANSELLI ( Francesco e i suoi compagni, 193), razo pela qual Francisco no Testamento (25-26) queria que se renunciasse a qualquer proteo jurdica da parte da autoridade eclesistica. Da mesma forma, Michel MOLLAT (Pauvres et pauvret, 81), depois de uma longa anlise da realidade da pobreza, conclui que ela est relacionada, ao mesmo tempo, com a fragilidade econmica, jurdica, social, biolgica e cultural, embora, por vezes, com leve predomnio de um ou outro desses aspectos.
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condio humana, acolhe plenamente, mesmo suando sangue, este projeto prexistente desde sempre em Deus, porquanto se confunde com seu prprio ser. Este , pois, o exemplo de vida paradigmtico deixado por Jesus Cristo que se torna programtico para Francisco. No possvel celebrar o memorial do mistrio de Cristo sem assumi-lo como norma de vida, como diz Pelvet50. Mas, diferentemente de Pedro que deixa apenas o sofrimento de Cristo como exemplo a seguir, Francisco prope todo o viver de Cristo, do nascimento cruz, como vestgios a seguir51. Tendo examinado a imagem de Cristo que Francisco oferece ao apresent-lo como modelo de vida, resta agora, dar mais um pequeno passo: averiguar o motivo pelo qual ele se vale da Eucaristia, como lugar privilegiado de auto-apresentao de Cristo. Pretendemos chamar a ateno acerca da motivao pela qual Francisco menciona a Eucaristia neste momento em que fala de Jesus Cristo. Observando com ateno a percope, percebemos que o Sacramento do Corpo e Sangue do Senhor evocado no momento da passagem da vida de pobreza (isto , na liminaridade e na excluso) para a paixo e morte por excluso total. V-se assim que, alm de corresponder narrao cronolgica dos fatos, a Eucaristia exerce aqui um papel importante: ela quer ser a sntese, ela rene o sentido tanto do que precede quanto do que segue. Portanto, Jesus celebra a Eucaristia para dizer que aquilo que fez at aquele momento consistiu em dar-se (dado e nascido por ns desde a pobreza: quer dizer, ele optou, na condio de um pobre despojado dos direitos e privilgios, por dar-se com face durssima (RNB 9,4), corajosamente, na luta para reverter este processo de excluso. A conseqncia lgica desta subverso do sistema foi a morte de cruz, decretada pela dureza de corao(Sl 4,3; 1 Adm 14) dos sustentadores do sistema excludente, articulado em benefcio de apenas uns poucos. Por isso, pode-se dizer com Francisco, que a Eucaristia o
J. PELVET (Fede e vita eucarstica, 164): No possvel celebrar o memorial do mistrio de Cristo que culmina na Pscoa, a no ser assumindo-o como norma de vida. A vida do fiel que celebra o memorial deveria ser essa mesma de transformar-se em memria do mistrio do Filho, nosso irmo, morto e ressuscitado. 5 1 Escreve M. A. L AV I LLA M ARTN (La imagen del Siervo, 247): Todavia, nosso texto, diversamente de primeira Pedro, no se limita a propor o exemplo de Cristo entregue em sua paixo. Francisco recorda outras pegadas de Cristo. Estas abarcam toda a sua vida, no s os acontecimentos de sua paixo. o que sinalizam as frases: que nos foi dado e que por ns nasceu, evocando, deste modo, a entrega de Jesus j na encarnao e no nascimento, assim como sua entrega na Eucaristia e sua doao vontade do Pai. Parece-nos muito pertinente esta observao de Lavilla Martn, e ela coincide com a concluso da pesquisa de Isidoro MAZZAROLO ( Eucaristia, 174) para quem a ordem Fazei isto em memria de mim dada por Jesus na ltima ceia diz respeito a toda a sua vida e no somente ao rito eucarstico que estava fazendo.
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sacramento do caminho difcil e incompreendido de Jesus Cristo, um caminho de pobreza-excluso e de luta52.

Sintetizamos os resultados da breve anlise deste item em dois pontos. O primeiro diz respeito imagem de Jesus Cristo, oferecida por esta percope da segunda Carta aos Fiis. Encontramos aqui a figura de Algum, configurado pela fragilidade, algum totalmente identificado como ser-para-os-outros, quer dizer, para os mais excludos e marginalizados na sociedade. E com eles se solidarizou j ao nascer in via, e foi encarnando sempre mais (incarnandum) a nossa fragilidade de vida, at compartilhar, por injusta condenao, a pior das mortes, a morte de um outsiders, ou melhor dito, a morte de algum contrrio ao sistema excludente, institudo e reconhecido como nico pelos seus poucos protagonistas e, ao mesmo tempo grandes beneficirios, proferida por parte daqueles que sempre tm o poder de eliminar quem se lhes ope. Essa imagem de um Jesus Cristo como o grande excludo da histria53, solidrio com os excludos, o que, de fato, sobressai nesta segunda Carta aos Fiis. Em segundo lugar, importa destacar que a Eucaristia evocada no texto como passagem da vida em pobreza (na excluso), na paixo e morte de cruz, em direo ressurreio e vitria definitiva. Neste sentido, ela celebra, antecipadamente, a vitria da lgica da entrega (do amor solidrio) presente ao longo de toda a vida de Jesus Cristo sobre a lgica da morte que acaba, de uma forma ou outra, eliminando todo o outro que se oponha ao projeto de vida egocntrico. A Eucaristia , assim, a celebrao, em forma de sacramento, de toda a vida de Cristo vivida em profunda solidariedade aos que esto no grau mais nfimo possvel a um ser humano e, ao mesmo tempo, o de sinal de um engajamento e construo de um novo modus vivendi. Rene assim a dimenso

D. F LOOD, Frei Francisco, 168. E na pgina seguinte continua afirmando: A Eucaristia a realidade das lutas pela justia e no uma simples cerimnia da Igreja. O homem comunga a com a Regra e Vida do Filho do Homem que proclamou a chegada da hora dos esquecidos. (...) A Eucaristia celebra a rota s margens da prpria rota, em seus sofrimentos e alegrias. 53 D. F LOOD (Frei Francisco, 50) assim se expressa: Os frades elaboram o sentido de sua busca, a partir do grande incompreendido e do grande excludo da histria. Desejam partilhar seu destino. O texto latino emprega o termo studere: trata-se de esforo de aplicao onde todo o ser, com sua inteligncia, entra em jogo. Os frades querem entrar por sua vida na verdade de Jesus Cristo, verdade que no se enquadrava na realidade, no mundo de Assis que se dizia cristo.
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quentica do despojamento e da morte e a dimenso da vitria, da ressurreio e da plenificao.

5.3.3 A dinmica da Eucaristia como estratgia de incluso social

Percorridos estes dois passos de anlise com a primeira Admoestao e a Carta aos Fiis, conveniente seguir avanando com outros escritos de Francisco, embora seria demasiado extenso verificar todos os 10 documentos em que menciona a Eucaristia. Optamos assim por analisar agora a Carta a todos os Governantes dos Povos porque oferece uma perspectiva interessante e rica, que se presta tambm para analisar outros textos como as Cartas aos Custdios I e II, a Carta aos Clrigos e a Carta a Toda a Ordem, onde a Eucaristia , praticamente, o tema central. Falaremos desses, conjuntamente, no prximo item. Move-nos a esta opo tambm o fato de que esta Carta a todos os Governantes dos povos pouco conhecida e, at, deficientemente compreendida. Por isso, analisando a viso cristolgica nela refletida, tambm queremos, indiretamente, contribuir no resgate da riqueza e da importncia deste escrito de Francisco54. A Carta a todos os Governantes dos Povos (CtGo) 55 historicamente situada aps o retorno de Francisco da participao na Cruzada de 1219, quando esteve em Damieta e se encontrou longamente com o Sulto Melek-el-Kamel, de quem mereceu admirao e recebido inclusive um salvo-conduto56 para poder

D. FLOOD (Frei Francisco, 170) constata que os bigrafos e os produtores de publicaes franciscanas no sabem bem o que fazer com este escrito to curto. Pelo fato de colocarem Francisco numa posio de modelo cristo para os outros, admiram-se que o Pobrezinho de Assis tenha a pretenso de instruir os homens de Estado. Com facilidade explicam sua audcia a partir de seu amor pela Eucaristia. Esta devoo o levaria, em sua ingnua simplicidade, a dirigir a palavra a homens importantes. E, considerando que so conhecidos apenas dois manuscritos, e ainda assim tardios, acrescenta esta outra observao perspicaz: No impossvel que a prpria imagem hagiogrfica de Francisco tenha contribudo para operar uma triagem na transmisso que foi feita de seus escritos. Era preciso que os escritos correspondessem imagem do santo. 55 Esse texto, embora hoje os estudiosos reconheam sua autenticidade (K. ESSER, Gli Scritti, 324328), tem fraca tradio manuscrita. Como mencionamos na nota anterior, conhecem-se apenas duas verses manuscritas; ambas tardias, do sculo XVI. H informaes de que o texto original teria sido levado para a Espanha pelo Ministro Geral Joo Parenti (1227-1232). O ministro geral Francisco Gonzaga a teria publicado em De Origine Seraphicae Religionis, de 1587, valendo-se de uma fonte no mais localizvel hoje em dia. Meio sculo depois Lucas Wadding localizou uma cpia da referida carta, esta em espanhol, na mesma cidade de Saragoa, com autenticidade reconhecida, mas tambm do sculo XVI. 5 6 Conserva-se na sala das relquias da Baslica de So Francisco em Assis um chifre artisticamente trabalhado em estilo rabe que, segundo a tradio oral, Francisco teria recebido do
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transitar livremente por onde quisesse em seu territrio

57.

A carta deve ter sido

enviada, ento, entre os anos 1220-1221. Nela a Eucaristia no ocupa mais que um versculo. Por isso mesmo a importncia de seu significado. Convm ter aqui o texto para melhor analis-lo.
(1) A todos os podests, cnsules, juzes e regentes no mundo inteiro, e a todos quantos receberem esta carta, Frei Francisco, msero e pequenino servo no Senhor, deseja sade e paz. (2) Considerai e vede que se aproxima o dia da morte (Gn 47,29). (3) Peo-vos, pois, com todo o respeito de que sou capaz que, no meio dos cuidados e solicitudes que tendes neste sculo, no esqueais o Senhor nem vos afasteis dos seus mandamentos. Pois todos aqueles que o deixam cair no esquecimento e se afastam dos seus mandamentos so amaldioados (Sl 118,21) e sero por Ele entregues ao esquecimento (Ez 33,13). (4) E quando chegar o dia da morte, tudo o que entendiam possuir ser-lhes- tirado (Lc 8,18). (5) E quanto mais sbios e poderosos houverem sido neste mundo, tantos maiores tormentos padecero no inferno(Sb 6,7). (6) Por isso aconselho-vos encarecidamente, meus senhores, que deixeis de lado todos os cuidados e solicitudes e recebais com amor o santssimo corpo e o santssimo sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, por ocasio de sua santa memria. (7) Diante do povo que vos foi confiado, prestai ao Senhor este testemunho pblico de venerao: todas as tardes mandai proclamar por um pregoeiro, ou anunciai por algum sinal, que todo o povo dever render graas e louvores ao Senhor Deus todo-poderoso. (8) E se no o fizerdes, sabei que haveis de dar conta perante vosso Senhor Jesus Cristo no dia do juzo. (9) Os que levarem consigo este escrito e o observarem, saibam que sero abenoados por Deus nosso Senhor.

Como facilmente se depreende da leitura, o argumento central da Carta no a Eucaristia, mas sim o viver segundo os mandamentos do Senhor ou segundo a forma do santo Evangelho, diria Francisco, caso estivesse se dirigindo a pessoas mais familiarizadas com a vivncia da f. Mencionaremos trs breves aspectos desta Carta antes de abordar o tema da Eucaristia: Em primeiro lugar, o trilho sobre os quais caminha a reflexo constitudo pela preocupao com a sorte eterna: Sabei que haveis de dar conta perante vosso Senhor Jesus Cristo no dia do juzo(v 8). E ainda: Considerai e vede que se aproxima o dia da morte... (v 2-5). Este assunto era um dos que mais preocupavam o homem medieval58 diante do qual facilmente se sensibilizava. Francisco vale-se deste contexto para apresentar seu alerta proftico.
sulto como salvo-conduto por seu bom comportamento e sua tima relao com os muulmanos. Todavia, carecemos ainda de uma investigao mais sria a respeito. 57 A respeito de todos os eventos envolvendo a relao de Francisco com as cruzadas e sobretudo com os sarracenos consultem-se sobretudo as obras de Giulio B ASETTI -S ANI indicadas na bibliografia final deste estudo. 58 Como D. F LOOD (Frei Francisco, 161) oportunamente recorda, o homem da Idade Mdia vivia muito tensionado por essa preocupao com o destino eterno. Nos prprios escritos de Francisco essa preocupao com a vida depois da morte transparece em vrios momentos como na Adm 1, 89 (So rprobos aqueles que no contemplam tambm hoje o Filho de Deus atravs da hstia

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Alm disso, Francisco aqui d um grande testemunho de macro-ecumenismo ao solicitar aos governantes que, a exemplo do que acontece entre os sarracenos onde os muezins sobem nos minaretes para tocar a trombeta cinco vezes ao dia, para que ento todo o povo pare onde se encontra, se volte para Meca e faa sua adorao ao deus-Allah. Francisco sentiu que essa atitude era louvvel mesmo se praticada pelos inimigos de Cristo como os sarracenos eram chamados pelos cristos, e decide introduzir esse costume no cristianismo 59. E, valendo-se da idia de fundo do temor da destinao eterna que sensibilizava, Francisco responsabiliza os governantes para fazer com que todo o povo seja convidado e tenha uma oportunidade concreta de louvar a Deus. Caso no o fizerem devero prestar contas a Deus no dia do juzo (CtGo 8). Em terceiro lugar, e esta , sem dvida, a questo central, Francisco convida aos chefes de Estado a um novo posicionamento frente aos cuidados e solicitudes deste sculo. Pede para no esquecer o Senhor nem se afastar de seus mandamentos em meio a todo o envolvimento com os afazeres scio-polticoeconmicos, ou seja, que estes afazeres obedeam lgica de Deus, para quem os bens devem estar disposio de todos e no para proveito de uns poucos privilegiados. evidente que Francisco no um ingnuo para pedir aos chefes de Estado deixarem de dar ateno s tarefas scio-poltico-econmicas uma vez que estas so sua primeira responsabilidade. A ameaa que lhes faz ajuda na compreenso do pedido: se no fizerem isso todos os bens que julgam ter, serconsagrada, assim como eram rprobos aqueles que em Jesus de Nazar no reconheciam o Filho de Deus), todo o segundo captulo da Carta aos Fiis na sua primeira recenso, na RNB 5,19; 23,7; 1CtFi 16-18; 7-85 etc. Basta ainda observar as oraes crists medievais rezadas ainda hoje para ver como tal preocupao era forte. Por exemplo, a segunda parte da Ave Maria (Rogai por ns, os pecadores, agora e na hora de nossa morte, a Salve Rainha (A vs suspiramos, gemendo e chorando neste vale de lgrimas. E depois deste desterro mostrai-nos Jesus ...), a jaculatria rezada junto aos mistrios do rosrio ( Bom Jesus, perdoai-nos, livrai-nos do fogo do inferno, levai as almas todas para o cu...) etc. Nesse contexto de temor pelo destino eterno fcil tambm compreender a gravidade representada pelo castigo da excomunho eclesial. 59 essa a origem do costume cristo do Angelus, com o toque dos sinos. Segundo informaes de N. NGUYEN-V AN-K HANH (Ges Cristo, 69), 25 anos depois da morte de Francisco o Angelus j estava implantado em toda a cristandade. Essa atitude de Francisco reflete sua capacidade de descobrir valores em todas as pessoas, culturas e religies. Essa a base do verdadeiro ecumenismo: valorizar as sementes do Verbo j presentes em todas as culturas e religies antes da chegada do missionrio-evangelizador. No se deve esquecer tambm neste momento o captulo 16 de RNB que oferece uma revolucionria metodologia de evangelizao destes hereges, neste momento histrico em que a Igreja convocava cruzadas militares para derrot-los. O primeiro passo da evangelizao consiste na simples e pacfica convivncia com essas pessoas de f diversa (RNB 16, 6). O segundo passo, dado somente quando houvesse reais condies, seria o de anunciar explicitamente a f crist (RNB 16, 7).

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lhes-o tirados(v 4). Para Flood se trata aqui de uma sria advertncia para abandonar a violncia institucionalizada gerada pela busca desenfreada da acumulao de bens 60 e no um simples conselho piedoso. A Eucaristia, o Sacramento do santssimo Corpo e santssimo Sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, mencionada neste momento em que acaba de pedir que os chefes de Estado mudem a orientao bsica de suas relaes sociais e polticas. Receber o Corpo do Senhor significa reconfigurar a dinmica da vida poltico-social, fazendo-a passar de um projeto concentrador de bens para um projeto de partilha e fraternidade61. Foi isso que Jesus fez ao longo de toda a vida o que celebrou na Eucaristia, na iminncia de sua morte. A essa nova proposta de vida os governantes so intimados a aderir. Portanto, a Eucaristia se prende aqui estratgia do movimento e no devoo de Francisco. A Carta aos
Governantes integra a misso de Francisco de dissolver as estruturas sociais de

apropriao em vista da instaurao de outro modelo de relacionamento com os bens, como diz o mesmo estudioso62. A Eucaristia se apresenta como princpio estruturador de transformao social e neste sentido se torna o sacramento da paz verdadeira. Ela o parmetro de confrontao dos princpios tico-morais bsicos que deveriam configurar um novo sistema scio-poltico em consonncia com o que Jesus vivenciou ao instituir a Eucaristia, poucas horas antes de sua morte, como a grande sntese de sua vida e misso.

D. FLOOD (Frei Francisco, 171) escreve: A mensagem visa atingir o esprito da carne nos representantes engendrados por este mesmo esprito. A conscincia social dos frades era aguda demais para que ficassem calados e no lutassem contra o domnio ou poder do mal sobre os grandes do mundo. Nada temos que nos admirar se vemos aparecer aqui o omnia (isto , todos os bens). Essa presena atesta que nas relaes entre frades e chefes comunais, os frades, homens de partilha, estavam determinados a cortar energicamente a violncia institucionalizada, na inaceitvel distribuio dos bens. 61 D. FLOOD (Frei Francisco, 172: A mensagem convida, pois, os homens de Estado a entrar nos caminhos de Jesus Cristo. Convida-os a superar as cegueiras e cobias do sistema social vigente e a caminhar, a exemplo dos frades, na direo de um mundo fraterno. 62 D. FLOOD (Frei Francisco, 174: A meno Eucaristia na carta se prende estratgia do movimento e no da devoo de Francisco. Quando as pessoas s tm devoo no entendem nada de estratgia social, quando no enxergam nem mesmo a necessidade, no se pode compreender que algum possa se revoltar com a excluso organizada de seus irmos pobres. Vemos aqui, em andamento, uma campanha que tem o fito de dissolver as estruturas sociais de apropriao em vista da instaurao de outro tipo de relacionamento dos bens. Como decorrncia, haver uma nova alegria de viver. A mensagem politiza a maneira de ver as coisas prprias dos franciscanos. H um princpio de transformao social presente: a relao entre o movimento e as comunas, entre frades e podests, so respeitosas no que se refere pessoa dos podests, mas, em princpio, claramente rebeldes frente ao sistema que representam. Francisco formula um desejo de paz no incio do texto. A carta de 1210 consagrava a paz do dinheiro. A Eucaristia o sacramento da paz verdadeira.
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Um aspecto resulta importante ressaltar na concluso desta breve anlise deste item. Francisco vale-se da Eucaristia para apresentar a imagem de Jesus Cristo em luta contra o sistema concentrador de bens e excludente de pessoas (dos pobres, evidentemente). O agir do cristo no pode conviver com este sistema, pois os mandamentos do Senhor se resumem no mandamento do amordoao colocado em prtica em primeiro lugar e de modo primordial por Jesus Cristo, como maravilhosamente comprova sua vida. A Eucaristia foi o lugar e o momento em que o prprio Jesus celebrou seu novo modo de ser dentro de um sistema social adverso, que o condenou morte, e pediu que o retomssemos em sua memria, isto , em memria deste seu modo de viver63.

5.3.4 Jesus Cristo, rosto de nosso Deus humilde e solidrio

Seria de todo imprprio deixar de examinar, ainda que de um modo sumrio, um texto to fundamental sobre nossa temtica como este, geralmente chamado de
Carta a toda a Ordem, Carta ao Captulo dos Frades ou ainda texto-captulo

como prefere D. Flood64. O escrito costuma ser datado pelos anos de 1220-2265.
I. MAZZAROLO (A eucaristia, 145), nesta sua tese doutoral, conclui que a ordem de Jesus Fazei isso em minha memria no se refere ao rito da Eucaristia apenas, mas abrange, sem dvida alguma, todo o viver de Cristo: Faz-se necessrio olhar e compreender o imperativo de Jesus (Isto fazei em minha memria Lc 22,19), com um olhar amplo no qual possam transparecer todos os momentos da vida de Jesus, obviamente, resumidos e concentrados no relato da ceia. O carter deste relato litrgico, e nisso concordamos com Benoit/Boismard; mesmo assim, atravs deste
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que entendemos o novo, o totalmente prprio de Jesus e dos cristos. uma celebrao ritual com o suporte na vida, mas o mais importante a vida. s retomarmos 1Cor 10,16-17 e a est o
sentido da celebrao ou o ato de culto dos cristos, que vai diferir fundamentalmente da pscoa judaica e mesmo dos textos litrgicos do Antigo Testamento. (grifo do prprio autor). 64 D. FLOOD (Frei Francisco, 174). Para o autor, o nome de Carta trai a natureza do documento, por diversas razes: a) em primeiro lugar porque se trata de um texto doutrinal como reconhece tambm K ESSER (Gli Scritti, 320) e no de uma carta pessoal. Nesse caso, melhor teria sido denomin-lo de mensagem, por exemplo. b) Tambm porque, sendo um texto doutrinal com certeza Francisco recebeu a forte colaborao de alguns irmos para sua elaborao e se destina a todos os frades e no a algum ou a um pequeno grupo, fato que altera o contedo, quer de Carta (texto pessoal), quer de Francisco. c) Outro argumento ainda que a primeira frase Carta enviada a toda a Ordem, com a orao: Onipotente, eterno que encabea o texto (a traduo brasileira atual altera inexplicavelmente: Carta de exortao que nosso bem-aventurado pai Francisco enviou ao captulo, estando doente) reconhecidamente um acrscimo posterior. E o prprio Francisco o chama de este escrito (v.47). Flood prefere, por tudo isso, denomin-lo de texto-captulo por achar que teria sido enviado com o objetivo de ser refletido nos captulos dos frades, uma vez que aborda questes vitais para o movimento franciscano. 65 Aqui tambm no h muita consonncia entre os estudiosos. A grande maioria, conforme demonstra K. ESSER (Gli Scritti, 318-320), costuma situar este texto no ltimo trimestre de 1220 ( logo aps o retorno de Francisco da Terra Santa). De fato, nesta poca podem ser situadas vrias cartas (Clrigos, Custdios I, Custdios II, Governadores). Dois argumentos so, para isso,

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Seu intento vai muito alm daquele que geralmente se comenta: incentivar a devoo e reverncia Eucaristia. O texto-captulo alcana o objetivo nuclear do viver dos frades, a prpria razo da existncia do movimento franciscano. Como no transcrevemos aqui o texto devido sua extenso66, parece-nos oportuno que o leitor possa conhecer a seqncia dos vrios sub-temas abordados. Em cada um deles transcreveremos, em nota, to somente os versculos mais determinantes para poder, ao menos, imaginar a perspectiva do contedo. Poderiam ser esses os principais aspectos do texto: a) Aps a saudao aos destinatrios da mensagem, Francisco lembra (vv 511) o grande objetivo do movimento franciscano: os frades so enviados pelo mundo inteiro para questionar todo o sistema de dominao, porque Deus o
nico Senhor67. Contesta deste modo a identificao com o poder, quando ento

se torna prepotente, quando no desptico e prope a volta atitude do servo intil do evangelho. b) Segue uma seo (vv 12-18) que convida entrar na dinmica de Jesus Cristo que pacificou o mundo mediante seu sacrifcio na cruz. S a Ele devemos nos configurar68, porque fora dele se caminha para a frustrao. A egolatria a atitude do esprito do mal. Todo o governante deveria propor-se, acima de tudo,
aventados: Francisco no teria esperado muito para assumir a conclamao do papa e apoi-lo no esforo de resgatar a devoo ao Corpo do Senhor; em segundo lugar, o papel dos servios no interno da Ordem no aparecem to definidos como se constata quando da aprovao da Regra pela Papa, em 1223. Porm, FLOOD (Frei Francisco, 174), em nota de rodap, prefere protel-lo para mais tarde, parecer com o qual concordamos, ainda mais se tomamos conscincia de que o escrito tenta resolver tenses entre os frades, relacionadas ao sacerdcio. Francisco j havia escrito vrias cartas logo aps seu retorno da cruzada e aps a publicao da Sane cum olim de Honrio III. Por isso parece oportuno supor que haja decorrido um tempo mais longo entre aqueles escritos mais simples e prticos e esta reflexo de natureza doutrinal, mas com um alcance prtico muito profundo. Da a hiptese de protelar seu aparecimento para mais tarde, por volta de 1224. Um argumento de crtica interna favorvel a esta hiptese de retardar o surgimento do escrito o aparecimento do termo religio (v.2 e geralmente visto como sinnimo de Ordem) faz supor a aprovao da Regra com a Bula Solet Annuere (29.11.1223). Porm, outras questes de crtica interna tornam difcil uma posio conclusiva. 66 Na edio das Fontes Franciscanas Brasileiras (edio 1981 e sucessivas reimpresses) o texto se encontra nas pginas 92-98 e composto por 52 versculos. Tambm no nos possvel recortar somente as passagens que mencionam o sacramento do Corpo e Sangue do Senhor, porque h muitas referncias indiretas e, quando essas referncias esto desvinculadas do contexto, esto sempre sujeitas a receber outras conotaes. 67 O versculo central desta percope reza assim: Pois para isso ele vos mandou pelo mundo universo, para dardes testemunho de sua voz, por vossas palavras e vossas obras, e fazerdes saber a todos que ningum todo-poderoso seno Ele (CtOr 9). Evidentemente que aqui h uma severa admoestao contra o uso desptico do poder, to em voga naquele tempo. 68 Seja antes todo o vosso querer, na medida que vos ajudar a graa do Onipotente, ordenado para Deus, desejando assim agradar unicamente a Ele, o supremo Senhor, porque s Ele opera ali como for do seu agrado. Pois ( ... ) quem proceder de outra maneira, torna-se outro Judas traidor e faz-se ru do corpo e sangue do Senhor (CtOr 15-16).

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agradar a Deus, isto , exercer o cargo em nome de Deus como o Antigo Testamento concebe o papel de rei. c) Como terceiro grupo de idias (vv 19-29), aparece uma longa considerao sobre o modo quentico de Deus
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fazer-se presente no mundo, e

sobre a modalidade prpria mediante a qual Ele deve ser reverenciado nos sacramentos em que se esconde. Importa servir, no ser servido, cingir a toalha e lavar os ps. d) A ento Francisco insere algumas orientaes prticas (vv 30-37): celebrar uma nica missa por dia em cada fraternidade (problema principal)70; zelar pelas alfaias e at pelas palavras escritas, a fim de que sejam condignamente guardadas. Quer dizer, alm do zelo pelas coisas materiais relacionadas ao culto divino, fundamental no se valer do poder (sagrado) e da posio social do sacerdcio ( muito evidentes numa sociedade sacralizada), quando no estritamente necessrio, pois tal postura corroeria, desde seu ncleo, a dinmica fraterna pela incluso de princpios opostos. e) Os vv 38-49 se apresentam como uma severa admoestao a respeito da vivncia do projeto de vida do movimento (a Regra e Vida)71, a exemplo de Cristo que deu a vida para no faltar obedincia devida ao seu santssimo Pai (46). O projeto de vida franciscano ultrapassa o modo de vestir, de habitar e o conjunto de

O Senhor Deus do universo, Deus e Filho de Deus, se humilha a ponto de se esconder, para nosso bem, na modesta aparncia do po. Vede, irmos, que humildade a de Deus! Derramai ante Ele os vossos coraes (Sl 61,9)! Humilhai-vos para que Ele vos exalte (1Pd 5,6)! Portanto, nada de vs retenhais para vs mesmos, para que totalmente vos receba quem totalmente se vos d (CtOr 27-29)! Observe-se aqui que este sub-tema a seqncia lgica do anterior, isto , de assumir a dinmica de vida de Jesus Cristo. 70 Advirto ainda os meus irmos e exorto-os no Senhor que, nos lugares onde moram, seja celebrada uma s missa por dia, segundo a forma da santa Igreja. E se houver vrios sacerdotes no lugar, contente-se um sacerdote, por amor caridade, com ouvir a missa do outro (CtOr 30-31). A anlise de FLOOD (Frei Francisco, 176) permite entender que o direito do sacerdote de celebrar missa diariamente mesmo quando seu ministrio no fosse necessrio, era uma forma de gozar de uma promoo social qual esto associadas vantagens. cultivar um sentido de si mesmo que depende da honra concedida a uma funo, num mundo diferente da comunidade fraterna. permitir a entrada na comunidade de consideraes que lhe so estranhas. 71 Mas aqueles irmos que no o quiserem observar, no os considerarei nem como catlicos nem como irmos: nem quero v-los nem falar-lhes, enquanto no mudarem de atitude. Digo o mesmo de todos aqueles que andam vagando pelo mundo sem se importar com a disciplina da Regra; pois Nosso Senhor Jesus Cristo entregou sua vida a fim de no faltar obedincia devida ao seu santssimo Pai (CtOr 44-46). fcil compreender que semelhante severidade de Francisco s pode ser relativa a algo extremamente grave. E isto no poder se referir ao modo de rezar o Ofcio, e sim ao viver outro projeto de vida no traado sobre os alicerces estabelecidos pela Regra que o movimento elaborou. Esse conflito se acentuou pelos anos de 1223-1224. Por isso, esse dado um argumento para protelar o surgimento deste texto em torno ao ano de 1224.
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costumes na convivncia. configurado pelo esprito do evangelho, desde um valor solar, neste caso, a fraternidade. f) Por fim, em forma de prece, o texto se clausura com o pedido de, pela graa de Deus, poder seguir as pegadas de Nosso Senhor Jesus Cristo
72

e, assim,

participar da vida intratrinitria, objetivo ltimo do ser humano. A concluso aponta para a ortoprxis. Olhando agora o conjunto dos sub-temas, percebe-se claramente que o objetivo nmero um deste escrito no , em si, a venerao da Eucaristia. Ao contrrio, a reflexo-admoestao de Francisco se vale da Eucaristia que expressa maravilhosamente o projeto e o modo de ser de Deus como uma chave de leitura para falar do gnero de vida assumido pelo movimento franciscano como expresso do gnero de vida de Jesus Cristo. Serve-se, portanto, da imagem de Jesus Cristo qual espelho e parmetro para consolidar o modo de viver da fraternidade franciscana. Tentaremos agora chamar a ateno para duas caractersticas do modo de ser e do projeto de Jesus Cristo, presentes neste texto. Essas caractersticas nos proporcionam a imagem de Jesus Cristo:

a) Deus se humilha e se esconde

A primeira caracterstica do modo de ser de Jesus Cristo, notada por vrios estudiosos73, seu modo quentico de ser e de estar entre os homens. Francisco se extasia diante da capacidade de Deus fazer-se pequeno e descer s aparncias inferiores, neste caso, de simples po:
Pasme o homem todo, estremea a terra inteira, rejubile o cu em altas vozes, quando, sobre o altar, estiver, nas mos do sacerdote, o Cristo, Filho de Deus vivo! grandeza maravilhosa, admirvel condescendncia! humildade sublime, humilde
72 ...A fim de que, interiormente purificados, iluminados e abrasados pelo fogo do Esprito Santo, possamos seguir as pegadas do vosso Filho, Nosso Senhor Jesus Cristo, e por vossa graa unicamente chegar a vs... (CtOr 51). Importa recordar que o seguimento das pegadas de Cristo se constitui no ncleo do projeto de vida do movimento franciscano. 73 Entre eles podem ser indicados: A. GERKEN. (La intuicin teolgica, 166-190) afirma logo no incio de seu artigo que a qunosis de Cristo a chave hermenutica da viso cristolgica de Francisco. S. Lpez em seus vrios artigos de cristologia franciscana citados na bibliografia usa como chave de leitura a pobreza que , para ele, outra maneira de dizer qunosis. Igualmente G. I AMMARRONE (La Cristologia francescana, 80-96, aqui 86) vai na mesma direo: Francisco experimenta em Jesus Cristo pobre e humilde a revelao do Deus como amor que se esvazia totalmente de sua glria e se faz humilde e pobre na sua abertura para o homem; ao mesmo tempo, v em Jesus Cristo o caminho oferecido ao homem para que se entregue ao amor humilde e pobre de Deus, mediante uma resposta radical do amor que se doa, como a expresso mais adequada em uma forma de vida de absoluto esvaziamento em toda a dimenso da existncia ( pobreza, humildade, minoridade, cruz).

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sublimidade! O Senhor do universo, Deus e Filho de Deus, se humilha a ponto de se esconder, para nosso bem, na modesta aparncia do po. Vede, irmos, que humildade a de Deus! Derramai ante Ele os vossos coraes. Humilhai-vos para que ele vos exalte!
(CtOr 26-28).

Novamente nos deparamos aqui com a dinmica do autodespojamento do hino de filipenses (Fl 2,6-11) como pano de fundo desta percope. Francisco sente este gesto de Deus como o mais determinante. Diante dele se extasia e sente dever reproduzi-lo em si mesmo e, ao mesmo tempo, sente integr-lo como dimenso bsica do projeto de vida de seu movimento74. Assim como Deus se humilha escondendo-se na modesta aparncia do po, assim igualmente se esconde nas Palavras: Advirto, por isso, a todos os meus irmos e os confirmo em Cristo, que, onde quer que encontrem palavras de Deus escritas, tratem-nas com todo o respeito possvel, ( ... ) recolham-nas e as reponham em lugar decente, honrando o Senhor nas suas palavras que pronunciou (CtOr 35-36) 7 5 . Talvez no estejamos exagerando quando afirmamos que Francisco parea ver nos nomes e Palavras de Deus o mesmo grau de sacramentalidade ou de sinal sacramental que na Eucaristia76. Porm, acima de
Observe-se novamente que tambm aqui no se fala em primeiro lugar em pobreza de coisas. Trata-se antes de descer ao ltimo lugar (opo pelos excludos), a qual, por sua vez, sempre acarretar tambm o despojamento dos bens. um deslocamento de lgica muito importante e decisivo a nosso modo de ver. Reafirma-se assim o pensamento de R. MANSELLI (So Francisco, 44-46) de que a opo de Francisco no foi a pobreza e sim a opo pelos excludos. Quer dizer, todo o empenho deve ser investido no objetivo de fazer-se excludo com os excludos (solidariedade) e no em levar uma vida asctica (e assptica) em relao aos conflitos e problemas da sociedade. 75 Desse modo patenteia-se no somente o grande respeito de Francisco pela Palavra de Deus em geral assumida como norma de vida (A Regra e Vida dos Irmos viver o Evangelho de Nosso Senhor Jesus Cristo(RNB 1,1), mas tambm vista praticamente com o mesmo valor sacramental que o Po Eucarstico, dado esse que o leva muitas vezes, ao falar da Eucaristia, a mencionar tambm a Palavra como vemos aqui, na primeira Carta aos Custdios 2, na Carta aos Clrigos 12, no Testamento 12 etc. A. GERKEN (La intuicin teolgica, 167-170) entende que a Palavra , inclusive a primeira forma de qunosis de Jesus Cristo, uma condescendncia de Deus, um abaixamento por amor at nossa humanidade, culpabilidade e fragilidade. Sua teologia da Palavra se resume nesta visibilizao de Deus atravs dos nomes escritos. Alm disso, outro dado importante o fato de Francisco praticamente sempre (36 vezes sobre um total de 41) que se refere a alguma fala de Jesus nos evangelhos usa o verbo no presente e no no passado como costumeiramente se faz. Esta atitude se contrape ao costume da Igreja que introduziu como frmula introdutria para a leitura do Evangelho na missa a expresso naquele tempo, disse Jesus.... So aspectos esses que, somados, nos permitem compreender a relao direta de Francisco com Cristo atravs de sua Palavra, quem sabe, talvez, num mesmo nvel de sacramentalidade que a Eucaristia. 76 Veja-se como exemplo de paridade sacramental entre Eucaristia e Palavra estas afirmaes: Peo-vos ainda com mais insistncia do que se pedisse por mim mesmo que supliqueis humildemente aos clrigos, todas as vezes que os julgueis oportuno e til, para que prestem a mais profunda reverncia ao santssimo Corpo e sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo bem como a seus santos nomes e palavras escritos que tornam presente seu sagrado corpo (1CtC 2). E: Consideremos todos ns clrigos o grande pecado e ignorncia que alguns manifestam em relao
74

A solidariedade na Eucaristia 216

tudo, importa perceber que o gesto de Jesus Cristo programtico para Francisco: porque Jesus se humilhou e continua a se humilhar de muitas maneiras, torna-se imperioso, seguindo suas pegadas, que como frades, se faa o mesmo: humilharse. b) Jesus o servo fiel at a morte No quinto sub-tema do texto, Jesus Cristo apresentado como aquele que entrega sua vida para no faltar obedincia de seu santssimo Pai (CtOr 46). Encontramos assim uma imagem muito parecida com aquela da RNB 9, 4-5: Recordem que Nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho do Deus vivo todo-poderoso, enrijeceu sua face como pedra durssima e no se envergonhou.... Os versculos que precedem nosso pensamento neste escrito denominado Carta a toda a Ordem esto tratando do esprito que deve animar nosso gnero de vida, quer dizer, da opo que o movimento fez de seguir um projeto alternativo, que contradiz o projeto hegemnico da sociedade
77 .

E Francisco pede at perdo se tambm ele

por ser um homem ignorante e pouco ilustrado (CtOr 39) no tem observado aquilo que prometera na Regra, isto , no conseguiu viver com maior clareza este projeto alternativo. Por outro lado, no admite sequer ver aqueles que teoricamente se dizem frades, mas, na prtica, seguem tranqilamente o projeto da

ao santssimo corpo e sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo e seu santssimo nome e palavras escritas que tornam presente seu santssimo corpo. Sabemos que o corpo no pode estar presente se antes no for tornado presente pela palavra (CtCl 1-2). Em base a essa percepo A. GERKEN ( La intuicin teolgica, 169) escreve que a intuio teolgica de Francisco uma teologia da palavra cuja sntese poderia ser esta: Deus, o nico bom, no fica isolado em sua soberania, mas se auto-revela ao homem, pobre, frgil e pecador num amor que se entrega sem limites. A revelao da bondade de Deus Pai se realiza mediante a Palavra Pessoal. Mediante a Palavra eterna do Pai. E isto acontece porque a Palavra eterna do Pai foi enviada ao seio da gloriosa Virgem Maria, e com seu nascimento o presenteou ao mundo. Deus se auto-revela na pequenez humana, mas se revela antes de tudo atravs da palavra. A Palavra do Pai, o Filho de Deus feito homem, irrompe no mundo nos nomes e nas palavras que abarcam e revelam toda a histria da salvao. Tambm a realidade sacramental uma ao da realidade cristolgica. S assim se compreende que Francisco reconhea as palavras e os nomes escritos do Senhor como o lugar onde se revela seu senhorio em nossa pequenez. Por isso, a reao correta diante desta revelao amorosa de Deus na palavra no pode ser outra que a resposta recproca de amor por parte do homem, permitindo que a revelao de Deus alcance sua meta. 77 D. FLOOD (Frei Francisco, 78) utiliza, de fato, esta terminologia de projeto alternativo. Talvez por isso O. SCHMUCKI, (Octavi Centenarii, 308) o conteste argumentando que Francisco no poderia ter essa conscincia social que Flood lhe atribui, Todavia, a nosso aviso, no precisa atribuir ao Francisco a conscincia conceitual de sistema social. Sua experincia pessoal de comerciante, sua participao na guerra contra os prepotentes nobres e, ao mesmo tempo, sua convivncia profunda com os que eram espezinhados lhe possibilitarem adquirir tomar conscincia do verdadeiro jogo de interesses e de poder, presentes na sociedade.

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sociedade calcado na sabedoria e na prudncia da carne (RNB 17, 10)78. H um reconhecimento implcito de que o seguimento de Cristo consiste em seguir outro projeto, baseado em outra dinmica de vida diametralmente oposta dinmica social em vigor. No se trata, pois, de viver o projeto hegemnico da sociedade adicionando a ele uma mortificao asctica, mesmo se rigorosa. Importa viver a inverso radical dos valores (o amargo transformado em doura)79. Qual seria a razo da dificuldade? A sociedade resiste em aceitar que ningum todo-poderoso seno Deus (CtOr 9). O mundo se apresenta como um campo de disputa pelo poder em todas as suas expresses. Nele se vive a dinmica da autopromoo e no da auto-aniquilao, da humilhao como Deus revelou em Jesus, sobretudo atravs de sua encarnao e de sua crucificao. Os frades no podem seguir esta sabedoria da carne80. -----Esta breve anlise nos permite concluir que desta reflexo-admoestao de Francisco denominada Carta a toda a Ordem, Texto-Captulo ou Carta ao Captulo dos Frades emerge uma imagem de Jesus Cristo que apresenta dois traos fundamentais para nossa investigao: Em primeiro lugar, nosso Deus um Deus que se humilha, que desce, se esconde numa modesta aparncia(v 27), mesmo sendo Ele o nico todo-poderoso(v 9). Aparentemente, o texto no explicita as razes que justificam tal procedimento da parte de Deus. Por que no o
A partir deste versculo 44 da Carta a toda a Ordem, no se poderia dizer que Francisco considera a hipocrisia de vida (sob aparncia de uma f crist) uma situao de vida mais degradante que a dos hereges, assim publicamente considerados dos quais sempre buscou se aproximar? 79 interessante observar-se a no existncia de meno alguma a qualquer tipo de ascese corporal ou sofrimentos fsicos. A nosso aviso, mesmo quando o texto fala em disciplina da Regra (v 45) no est se referindo disciplina da ascese corporal, e sim da disciplina da opo coerente de vida, da pureza de disposio e inteno, que jamais se deixa levar por qualquer interesse terreno, nem por temor ou considerao de qualquer pessoa, como quem quer agradar aos homens (v 14). 80 Torna-se clara, desse modo, a observao acima de F LOOD (Frei Francisco, 176) quando anota que os sacerdotes que mantinham o direito/privilgio de celebrar sem necessidade valiam-se, na prtica, de uma honra devida sua condio social e no de sua prpria pessoa e, portanto, estavam levando para dentro da fraternidade, inconscientemente, o grmen da classificao social, anti-evanglico e antifraterno. O verdadeiro perigo para o movimento no nem o dinheiro, nem os amores culpados.(...) Outra coisa a corrupo do esprito que confunde e apaga a distino entre o movimento e o mundo, o ambiente com o qual o movimento havia rompido. Era impossvel ser irmos juntos, se entre os frades houvesse um s que se esforasse em ser reconhecido no movimento como o padre que o mundo reconhecia nele antes. A nosso aviso, esta observao pertinente e permite compreender o efeito negativo (para a mstica do movimento) do processo de clericalizao j muito acentuado no momento do surgimento deste escrito.
78

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faz? Talvez porque lhes parecessem bvias: para ser pequeno como os pequenos, pois somente desde baixo, totalmente despido de poder, se pode construir um conviver realmente fraterno que respeite a fragilidade dos outros e resgate ao mesmo tempo sua dignidade. A fraternidade autntica fruto desta nova relao. E em segundo lugar, o texto nos revela um Jesus Cristo que para no faltar obedincia devida ao seu santssimo Pai entregou sua vida(v 46), quer dizer, um Jesus que sentiu a grande resistncia oferecida pelo sistema concentrador de bens, mas no se abalou, no retrocedeu, mas ao contrrio foi em frente, at vencer na cruz/ressurreio sem deixar vencidos. Isto significa que tambm sua vida foi uma contnua luta para transformar a dinmica de vida excludente. Precisou enrijecer a face como pedra durssima(Is 50,7) para fazer frente a toda essa oposio que, aparentemente, vence, porque acaba eliminando qualquer oponente. Portanto, Jesus Cristo um Deus extremamente solidrio com todas as pessoas espoliadas e excludas do sistema. Faz o possvel e o impossvel para reverter a situao, sem todavia, usar de poder e violncia. Esse o nosso Deus, cujas pegadas devemos seguir (v 51).

5.3.5 A Eucaristia, expresso de uma identidade solidria com os marginalizados

Ao ultrapassar a pr-compreenso habitual da Eucaristia em Francisco apenas como devoo81, percebe-se, de imediato, que, mesmo atravs de uma linguagem popular e muito prxima devocional (alis, como poderia expressar-se diferentemente um homem de pouca cultura acadmica!), ele est, na prtica, apontando para o horizonte da postura tico-existencial. Quer dizer: Francisco se espelha no mistrio eucarstico para indicar um novo paradigma de relaes

Se observarmos a maneira como os bigrafos contemporneos nos descrevem a relao de Francisco com a Eucaristia, percebemos imediatamente que basicamente tratada como devoo. Por exemplo, 2 Cel 201, LP 80 e EP 65 mostram esses dados: estupefao de Francisco diante dos mistrios eucarsticos por serem expresso da benevolncia divina; participao cotidiana da missa; oferta de si e unio com o sacrifcio de Cristo; zelo pelos lugares e alfaias em que so guardadas as sagradas espcies; respeito aos sacerdotes em razo de seu ministrio eucarstico etc. Dificilmente eles vo alm desta dimenso.
81

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humanas e um mundo onde se vive realmente em escala humana82, calcado na solidariedade e na fraternidade. Esta perspectiva est presente tambm em outras duas pequenas cartas que teriam sido escritas logo aps o regresso de Francisco Itlia, vindo da participao na cruzada que cercou Damieta (1219) e de seu encontro com o sulto Melek-el-Kamel83 que estabeleceu uma recproca estima, para no dizer at laos de amizade entre ambos. Trata-se da Carta a todos os Clrigos 84 e da Primeira
Carta aos Custdios 85 . Francisco tomou a iniciativa de endossar a mobilizao

que Honrio III, tambm este motivado pelo Conclio de Latro IV que expressou sua urgente necessidade de repropor aos fiis uma relao mais condigna em relao Eucaristia
86.

De qualquer modo, parece-nos importante ter presente essa

experincia de Francisco entre os sarracenos, porque sua sensibilidade humana (e sua f, acima de qualquer outra coisa) o havia feito captar entre os inimigos de Cristo (assim eram visto pela Cristandade), atitudes verdadeiramente louvveis, que certamente procediam, igualmente, do mesmo Deus adorado pelos cristos87.

82 A expresso de D. FLOOD (Frei Francisco, 207). Com ela o autor caracteriza um modo de ser na contramo do sistema de Assis, isto , do sistema scio-econmico e poltico, hegemnico e excludente, baseado na busca do enriquecimento patrimonial, e no no bem-estar das pessoas. 83 Segundo Giulio B ASETTI -S ANI (Sarracenos, 698), sem dvida um dos maiores especialistas neste assunto, Francisco teria permanecido junto ao sulto algumas semanas, no vrios meses ou at ano como outros comentam. Lembra ele que, em j Damieta, Francisco foi acometido pela enfermidade dos olhos, de ataques da malria e de uma violenta desinteria. Por isso entre 14 a 19 de setembro de 1219, juntamente com outros 20 mil cruzados e peregrinos retornou Itlia, tambm devido s informaes que recebera da situao conturbada de sua Ordem. Mas antes mesmo de se dirigir a Roma passou uma temporada no Monte Alverne para rezar e sofrer, silenciosa e escondidamente, por seus irmos e amigos muulmanos que muito deveramos amar. 84 K. ESSER (Gli Scritti, 195-200) reconhece a existncia de duas redaes desta Carta a todos Clrigos do mundo, com pouqussimas diferenas entre elas em termos de contedo e tambm de tempo. Supe ele que a primeira redao tenha sido feita em 1219, imediatamente antes de participar da cruzada, e a segunda no muito depois de maro de 1220. Esser chega a levantar a ousada hiptese de que Francisco tenha motivado o papa a desencadear essa cruzada eucarstica: Em tal caso, Francisco no teria apenas seguido uma iniciativa do papa, mas estaria numa relao de autntica colaborao com o pontfice. No seria nem mesmo de excluir que a iniciativa tenha partida do santo. Parece-nos difcil aceitar esta concluso porque a maioria dos demais estudiosos e editores das fontes nas lnguas neolatinas prefere reconhecer, na prtica, uma s verso da carta e posterg-la para 1220 ou mesmo 1221. 85 Esta carta, de um modo mais evidente, supe o retorno de Francisco da cruzada, devido ao versculo 8 (o toque dos sinos) que tanto impressionou a Francisco e que deve (a nosso aviso) ser colocada logo aps a publicao da Carta aos Governantes dos povos onde ele manda que se toque os sinos. 86 Ainda que j tenhamos feito alhures essa observao, convm recordar que h estudiosos que entendem que essa iniciativa do Conclio estaria, na prtica, aliada a uma preocupao com a descoberta de hereges mais do que propriamente motivada por um zelo pastoral. (D. FLOOD, Frei Francisco, 158). 87 notria a admirao causada em Francisco, por exemplo, pelo gesto de adorao a Allah (Deus), cinco vezes ao dia, feita por todos os muulmanos, no momento em que o muezin soa a

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Se o verdadeiro Deus se manifesta tambm onde oficialmente se diz que Ele negado, ento Deus humilde, capaz de se fazer verdadeiramente presente na contramo da histria. Francisco se extasia com essa capacidade de Deus manifestar-se por caminhos e das maneiras mais humildes e estranhas, totalmente fora dos parmetros oficiais de compreenso teolgica. A nosso ver, importante ter presente outra
88

sua experincia, ainda no suficientemente valorizada, de

encontrar-se com manifestaes da bondade e presena de Deus no universo dos pagos. Ela lana novas luzes para a compreenso da Carta aos Clrigos e da Carta aos Custdios. Como estas duas cartas tm uma finalidade prtica (recomendar maior zelo e cuidado com o sacramento do Corpo e Sangue do Senhor), Francisco no se prolonga em dar as razes de sua iniciativa. A motivao precisa ser buscada em algumas linhas e nas entrelinhas das mesmas. Em vista do objetivo de nosso estudo e para maior brevidade, nos limitaremos a ressaltar um pequeno aspecto destes escritos: a forma de presena humilde de Jesus Cristo em nosso meio.
Nada temos nem vemos corporalmente dele, do prprio Altssimo, neste mundo, seno o corpo e o sangue, os nomes e as palavras pelas quais fomos criados e remidos da morte para a vida(1Jo 3,14; CtCl 3). E: A todos os custdios dos frades menores que receberem esta carta, Frei Francisco, pequenino servo vosso em Deus nosso Senhor, deseja sade ( salvao)89 com os novos sinais do cu e da terra90, que grandes e excelentssimos aos olhos do Senhor, so contudo tidos em conta de vulgares por muitos religiosos e outros homens(CtC 1,1).

Nestes dois versos percebemos a capacidade de Francisco dar-se conta de que o modo de Deus estar presente junto a ns sempre determinado pela humildade, ou melhor, pela qunosis. A opo de presena de Deus opo de
trombeta: todos param, voltam-se para Meca, prostram-se e rezam. Francisco se empenhar para implantar o mesmo costume entre os cristos. 88 Expressamo-nos dessa maneira, porque a outra e fundamental experincia ocorrera junto aos leprosos, no s porque eram doentes e se constituam em ameaa de contgio, mas sobretudo porque, sendo a lepra considerada, especialmente (mas no s) nos meios populares, como um castigo divino pelo pecado, o leproso se tornava sinnimo de ausncia ou afastamento de Deus. Em outras palavras, os leprosos seriam o sinal da ausncia de Deus, o lugar onde ele no poderia estar, devido presena do pecado. No entanto, foram eles, sem dvida alguma, a grande manifestao de Deus no perodo de sua converso. Sobre a doena da lepra como castigo pelo pecado, veja-se a sntese de F. M. ROMERO GARCA, Videre Leprosos 111-123. 89 A traduo mais correta, tambm seguida pela edio italiana, espanhola e francesa, seria sade. A traduo brasileira atual emprega salvao j interpretando o sentido na perspectiva escatolgica que, de fato, o texto contm. 90 Esta expresso novos sinais do cu e da terra significa o Corpo e o Sangue de Jesus Cristo, segundo N. N GUYEN -V AN -K HANH (Ges Cristo, 233-236) (Outros estudiosos como Optato Van Asseldonk endossam sua posio). Ademais, aquele autor nortevietnamita sugere que esta frase de Francisco queira sintetizar todo o sacrifcio redentor e pacificador da Nova Aliana realizado por Jesus na cruz e simbolizado na Eucaristia.

A solidariedade na Eucaristia 221

presena na insignificncia. s vezes, considerada como algo vulgar(1 CtC 1) ou mesmo passvel de ser calcado aos ps pelo homem animal(CtCl 7)91 que no v nada para alm da materialidade. Para Francisco, em cuja mente no existe o hiato f x vida, isto , onde a especulao est profundamente direcionada prtica, perceber que prprio de Deus se apresentar sempre revestido de grande fragilidade, tornar-se igualmente frgil para sentir sua presena resulta imperioso. Se Deus optou por se manifestar na insignificncia, na ausncia de poder e grandeza, no resta alternativa que busc-lo na mesma freqncia. Logo, o Corpo e Sangue do Senhor, assim frgeis, no so apenas devoo, mas inspiram o modo de ser ou proposta de vida, cuja concreo histrica precisa ser articulada em consonncia com esse modo de ser de Deus que escolheu viver a pobreza ( 2CtFi 4) em meio aos insignificantes e vulgares (CtC 1)92. A idia se torna mais clara e facilita ultrapassar o devocionalismo eucarstico, se observarmos rapidamente os versculos do Testamento que dizem respeito Eucaristia:
(6) E o Senhor me deu e ainda d tanta f nos sacerdotes que vivem segundo a santa forma da Igreja Romana, por causa de suas ordens, que mesmo que me perseguissem, quero recorrer a eles. (7) E se tivesse tanta sabedoria quanta teve Salomo e encontrasse mseros sacerdotes deste mundo na parquia em que eles moram no quero pregar contra a vontade deles. (8) E hei de respeitar, amar e honrar a eles e a todos os outros como meus senhores. (9) Nem quero olhar para o pecado deles porque neles reconheo o Filho de Deus e eles so os meus senhores. (10) E procedo assim porque do mesmo altssimo Filho de Deus nada enxergo corporalmente neste mundo seno o seu santssimo corpo e sangue, que eles consagram e somente eles administram aos outros. (11) E quero que esses santssimos mistrios sejam honrados e venerados acima de tudo em lugares preciosos. (12) E onde quer que encontre em lugares inconvenientes os seus santssimos nomes e palavras escritos, quero recolh-los e peo que sejam recolhidos e guardados em lugar decente. (13)E devemos honrar e respeitar todos os telogos e os que nos ministram as santssimas palavras divinas como a quem nos ministra esprito e vida.

A expresso homem animal tirada literalmente da 1 Cor 2,14, onde Paulo afirma que o homem animal no percebe as coisas de Deus. A traduo da TEB prefere substituir pela circunlocuo: O homem entregue unicamente sua natureza. E em nota de rodap oferece a alternativa de homem psquico por oposio ao homem animado pelo Esprito de Deus. A Bblia de Jerusalm tambm usa a verso homem psquico. J a edio pastoral fala em o homem fechado em si mesmo. A nosso aviso, a expresso homem psquico parece no ser muito feliz, pois o psiquismo humano uma dimenso antropolgica e no uma dimenso tica. Por isso, a opo da edio pastoral o homem fechado em si mesmo parece ser mais coerente por incluir a perspectiva tico-moral que o elemento decisivo neste caso. 92 De fato, a RNB 9,2, expresso do projeto de vida autodelineado pelo movimento estabelece: E devem os irmos estar satisfeitos quando esto no meio de gente comum e desprezada, de pobres e fracos, de enfermos e leprosos e mendigos junto aos caminhos.
91

A solidariedade na Eucaristia 222

Recordemos que antes destes versculos Francisco falara de sua sada do mundo mediante a misericrdia para com os leprosos (Tes 1-3)93, a vida de orao e a f nas igrejas (Test 4-5). S ento passa a falar da f nos sacerdotes, na Eucaristia e nos telogos que administram as palavras divinas que so esprito e vida(vv 6-13, acima transcritos). Depois disso, o texto retorna narrativa, contando o surgimento da fraternidade que nasceu s margens da sociedade mediante a desapropriao de todos os bens (Test. 14-19) e a opo pelo trabalho braal94, caracterstica dos mais pobres da sociedade e meio para partilhar sua condio de vida (Test 20-22). Este texto, que parece ser um acrscimo posterior95, como explicaremos mais adiante, no teria, como sempre se costumava pensar, a finalidade precpua de combater os hereges96, e sim, de alertar, seriamente, a fraternidade, para que no abandone seu lugar prprio: mesmo na condio de religiosos e clrigos, permanecer na liminaridade eclesial e entre os excludos sociais, condividindo suas condies de vida
97.

A Eucaristia aqui no Testamento evocada no enquanto

contedo teolgico, mas enquanto ela representa como que o rito de passagem para um mundo com novos paradigmas, para o qual o sistema de Assis totalmente refratrio98.
Para D. FLOOD (Frei Francisco, 163-167), que neste ponto faz tambm uma leitura estruturalista do Testamento de Francisco, a primeira parte do mesmo (1-23) segue a dinmica da transformao de si e da Fraternidade em trs momentos (movimentos): em primeiro lugar (1-3) o movimento da separao (abandono do sculo), depois (4-13) o momento da vida em caminho e, por ltimo, (1423) o momento da reagrupao ou reestruturao (formao da nova fraternidade). A Eucaristia aparece ento, aqui, como o caminho, o mtodo, a dinmica para a formao do novo mundo. 94 Na palestra proferida no grande simpsio de Roma para comemorar (avaliar) os 25 anos da edio crtica dos escritos de So Francisco de K. Esser (abril de 2002) D. FLOOD (Regulam melius observare, 348) afirmava que a questo do trabalho (com o novo sentido dado pelo movimento franciscano) recebeu de Francisco as palavras mais fortes do Testamento justamente porque, segundo a RNB, era o mvel que os identificava com os verdadeiros pobres da sociedade. 9 5 F. A C C R OCCA. Francesco e le sue immagini, 15-35, mas especialmente 23-28 para a argumentao especfica a respeito desta percope do Testamento se constituir em acrscimo posterior. 96 K. ESSER (Il Testamento 123-124), em sua tese de doutorado, menciona apenas essa finalidade. 97 F. ACCROCCA (Francesco e le sue immagini, 35) conclui sua anlise do Testamento com estas palavras: Francisco ( ... ) queria deixar aos seus irmos uma imagem que repropunha a liminaridade social como caracterstica qualificante do seguimento de Cristo; tambm, e sobretudo, uma liminaridade eclesial que jamais deveria se colocar como um organismo pastoral capaz de desenvolver o papel de guia em relao ao povo cristo. A nosso aviso, a observao do autor pertinente, se considerarmos que Francisco jamais pensou em organizar um grupo institucional com esse papel. Por outro lado, no se pode esquecer que uma opo evanglica acaba sempre sendo luz para os outros (Mt 513-16), exatamente como Francisco que sempre queria os frades servindo de exemplo ao povo. 98 D. FLOOD (Frei Francisco, 165) faz uma comparao que nos parece muito elucidativa e ajuda na compreenso daquilo que est afirmando. Segundo ele, a passagem para o mundo dos excludos deu a Francisco uma nova viso de mundo, uma nova compreenso da vida, totalmente diferente
93

A solidariedade na Eucaristia 223

Ao afirmar aqui no Testamento que nos mseros sacerdotes deste mundo no quer olhar seu pecado, porque neles reconhece o Filho de Deus (Test 9), e tambm porque do mesmo altssimo Filho de Deus nada enxerga corporalmente neste mundo seno seu santssimo corpo e sangue que eles consagram e somente eles administram (Test 10), Francisco est apontando, sem dvida alguma, para uma realidade de f, mas ao mesmo tempo, para uma realidade humana e social que antes parecia amarga e insuportvel de ver. Mas esta se tornou, depois da passagem para os excludos, uma verdadeira doura da alma e do corpo (v 1-3). Descortinou-se, assim, para ele um novo mundo com outros valores, outras relaes sociais e outras relaes cosmolgicas antes totalmente inimaginveis. o surgimento dos novos cus e da nova terra (Apc 21,1). Assim como Jesus se valeu dos sinais do po e de vinho para ultrapassar a barreira da morte e permanecer sempre conosco, assim tambm Francisco, na opinio de Flood, faz da Eucaristia o rito de passagem para este novo mundo onde se vivem relaes realmente fraternas e inclusivas. Um dos elementos fundamentais deste novo modo de vida a humildade, no apenas enquanto virtude dentro do mesmo sistema scio-poltico e econmico, mas sim humildade como modo-de-ser desde baixo, no qual o pobre se impe pela sua necessidade e urgncia, e que acaba fazendo transparecer sua genuna e fundamental dignidade. O princpio nmero um deste novo modo de viver consiste, no em acumular, (economizar na linguagem econmica atual), mas sim, no autodespojamento, no solidarizar-se, no fazer-se irmo, descendo para estar ao lado de quem est mais margem e se sente qual leproso, cuja presena simplesmente sentida como indesejada, quando no horrenda. Nessa perspectiva, a pobreza de coisas se revela apenas um fator de mediao que permite ao excludo sentir-se um igual aos ltimos. Alis, essa constatao que o pobre pode fazer de sentir-se igual lhe devolve o status de verdadeiro irmo. Por isso vale a pena novamente reafirmar: a pobreza legtima enquanto parte ou mediao de uma opo mais profunda e radical pelos ltimos, com quem Deus, desde sempre, optou morar e caminhar.
daquela vivida dentro do sistema hegemnico: Francisco no era um homem s como s o eremita no bosque, apoiado em seu empreendimento e propsito por toda uma tradio crist. Francisco era um homem s como s o indivduo chegando a Paris depois de passar anos nas florestas, na frica. V tudo de outra maneira. V diferente das pessoas que o rodeiam. Sente-se incapaz de explicar a seus prximos o que experimenta. Esses o questionam. Para eles o tal homem no normal. No como eles. Dizem, ento que precisa readaptar-se.

A solidariedade na Eucaristia 224

O percurso desenvolvido com esta brevssima anlise destas duas cartas e do Testamento nos confirma a mesma imagem que encontramos em outros momentos de nossa investigao. Para Francisco, tambm a Eucaristia traduz e refora o modo de ser quentico de Jesus Cristo. Quer dizer, Jesus Cristo, o Filho de Deus, se identificou com o pobre e o excludo, com o insignificante e o vulgar, o que lhe possibilitou manifestar-se onde nunca imaginaramos que Ele o fizesse. Alis, onde, aparentemente, pareceria certo no se fazer presente: entre os infiis e pecadores. Francisco no se detm em contemplar essa aniquilao de Jesus Cristo. Prope e reprope, (veja-se por exemplo o Testamento) que se assuma a mesma lgica de vida: a identificao com os insignificantes e os vulgares da sociedade, alis, na mesma perspectiva que faz o evangelista Mateus (25,31-46).

Concluso
Depois de analisados vrios dos principais textos referentes Eucaristia em Francisco de Assis cremos poder reunir os resultados do percurso em dois itens principais: a) Jesus Cristo a manifestao do Deus humilde. Ao falar da Eucaristia Francisco nos passa a idia de que Deus humilde. Uma humildade configuradora do modo de ser e no apenas enquanto virtude que pode ser acrescentada a uma determinada maneira de ser. O fato de Deus ser humilde para Francisco significa que Ele um Deus quentico, que escolheu a pobreza (2CtFi 5), que foi assumindo sempre mais nossa carne de humanidade e fragilidade (2CtFi4). E continua a se humilhar todos os dias ( ... ) ao descer do seio do Pai sobre o altar ( Adm 1,16-18), Ele vem a ns sob aparncia humilde (Adm 1, 17), a ponto de se esconder, para nosso bem, na modesta aparncia do po(CtOr 27). E no s no po, mas se esconde tambm, de modo igualmente pleno, nos nomes e palavras escritas (CtOr 35; Test 12; 1CtC 2; CtCl 6 etc), nos sacerdotes, ainda que pobres sacerdotes deste mundo (Test 9). Sim nosso Deus, manifestado em Jesus Cristo, um Deus retrado, configurado pela fragilidade, despojado de sua grandeza. E

A solidariedade na Eucaristia 225

desse modo Ele quer estar sempre presente em nosso meio: Et tali modo semper
Deus est(Adm 1,22).

b) Neste sentido, Jesus Cristo a manifestao da solidariedade de Deus. Jesus Cristo no optou pela fragilidade por masoquismo, por gosto de sofrer. Tambm no optou por ser pobre e peregrino neste mundo(RNB 9,4) para provar sua capacidade de diminuir-se. Seria uma atitude contraditria e absurda. Ao contrrio, Deus se despoja de sua grandeza ou honra divina porque um servoltado-paras-os-outros, essencialmente, e tambm para no oprimir a fragilidade da chama que mal e mal fumega, ou a fragilidade do canio j rachado(Is 42,3). No seu amor e respeitando as criaturas que Ele mesmo criou, Ele se aniquila, desce at as condies mais nfimas da existncia humana, para, condividindo essas mesmas condies, dar-se a conhecer como um irmo solidrio que no tem nenhum outro interesse naquele ser humano vulgar (CtC 1) a no ser devolverlhe a dignidade, a importncia real, a valorizao escatolgica (salvao). No entanto, para chegar a esse ponto, Jesus Cristo precisou enfrentar todo um sistema de vida configurado inversamente ao dele, e que o levaria cruz. Precisou entregar sua vida para no faltar obedincia devida a seu santssimo Pai (CtOr 46). Jesus se faz o sacramento do caminho difcil rumo implantao de um
modus vivendi em escala humana no marcado pela privao de bens, mas sim

configurado por relaes verdadeiramente humanas. A solidariedade de Jesus Cristo se revela nesta sua postura de fraternidade e igualdade com os ltimos, ao longo da sua existncia terrena concretizou de muitas maneiras. E ao morrer institui o sacramento do Corpo e do Sangue do Senhor como memorial deste modo de ser solidrio, ordenando que ns tambm faamos o mesmo, isto , sigamos suas pegadas.

Captulo VI

A Solidariedade nos Ttulos Cristolgicos

Depois do percurso de anlise pelos momentos nucleares da vida de Cristo ( encarnao, paixo e Eucaristia) segundo a tica sanfranciscana, para averiguar a a possibilidade da presena da dimenso da solidariedade na sua viso cristolgica e termos percebido que neles, (mesmo sem nunca nomear a palavra ainda inexistente na sua poca), a perspectiva da solidariedade de Cristo est profundamente presente, torna-se mais conveniente observar a possibilidade deste mesmo enfoque tambm na maneira de Francisco se referir a Jesus Cristo atravs dos ttulos que lhe atribui ou das imagens que veicula. No nos propomos fazer uma avaliao exaustiva e sim, to somente, levantar algumas possveis pistas para ulteriores aprofundamentos, cientes de que estamos fazendo os primeiros esboos desta fisionomia de Cristo em Francisco de Assis. Pretendemos nos restringir a trs ttulos apenas, que parecem oferecer maiores chances de resultados. So eles: a) Jesus, como o Servo de Deus; b) Jesus Cristo, bom Pastor; e c) Jesus Cristo, pobre e peregrino. Passemos de imediato ao estudo do primeiro deles.

A cristologia dos ttulos 227

6.1 Jesus, o Servo fiel na solidariedade

A imagem de Jesus Cristo como Servo em Francisco de Assis j foi objetivo de averiguao na pesquisa de M.A. Lavilla Martn1. Sua obra bem fundamentada e muito ampla. Ns aqui simplesmente supomos as suas contribuies e pretendemos dar um passo alm. Vamos averiguar o motivo pelo qual Francisco identificou Jesus Cristo como o Servo de Deus e que o levou a propor um modo de vida configurado por esta imagem. Cremos ser possvel, ainda que muito difcil, pois assim como Francisco nunca utilizou o qualificativo servo em relao a Jesus Cristo2 e no entanto a imagem de Jesus Cristo Servo
Trata-se da obra La imagen del Siervo en el pensamiento de San Francisco de Ass, segun sus escritos. Valncia: Editorial Ass, 1995. sua tese de doutorado sob a orientao do prof. Dr. Frei Fernando Uribe, defendida em 1994. So 424 pginas, divididas em cinco captulos: depois das questes introdutrias, o primeiro captulo faz um levantamento do servo na sociedade do sculo XII e incio do XIII. O segundo captulo continua investigando a situao do servo, mas agora no ambiente religioso e na teologia neste mesmo perodo. O fundamento teolgico e cristolgico da figura do Servo no pensamento de Francisco o objeto do terceiro captulo. Os traos caractersticos da figura do Servo no pensamento de Francisco o tema desenvolvido no quarto captulo. O ltimo captulo desta investigao dedicado figura do Servo como modelo de identidade para Francisco e para os Frades Menores. Gostaramos de oferecer aqui uns pensamentos das suas ltimas pginas para assim poder aperetivar seu contedo. Na concluso da ltima parte, depois de dizer que os frades se identificam com a imagem do Servo at o extremo de se definirem como Servos de Deus entre si e de todos os homens do universo, o autor especifica: A submisso dos irmos, sem inspirar-se em modelos sociolgicos contemporneos de dominao e dependncia, tem implicaes sociais concretas que se refletem nas relaes tanto ad intra quanto ad extra da fraternidade. Esta submisso universal no um ideal em si mesmo, nem to pouco um meio para alcanar a perfeio, mas a condio imprescindvel para
1

criar relaes fraternas baseadas no amor e no servio, e meio para compartilhar a sorte desfavorvel da grande massa dos oprimidos de nosso tempo e proposta para todos de uma maneira de viver diferente dos modelos imperantes no mundo, fundado na dominao (405). Na pgina seguinte, prossegue dizendo: Este situar-se dos Irmos Menores entre os ltimos os leva a compartilhar com os oprimidos, o mesmo tipo de trabalho e vestes: um trabalho braal, diarista, nfimo e desprezado; e uma veste pobre e humilde. Assim, os Irmos compartilham a insegurana econmica e a necessidade das pessoas dependentes de sua poca. A pobreza e a mendicidade dos
Irmos expresso de seu estado de submissos e meio de solidariedade com os necessitados e carentes de direitos. (grifo nosso) Esses pensamentos bastam para perceber que o Servo de Deus ou melhor que Jesus Cristo, servo de Deus no apenas mais um pensamento de Francisco, mas sim uma verdadeira chave hermenutica de toda a sua cristologia e de toda sua proposta de vida. O ncleo central do pensamento desta obra est presente em seu artigo La imagen de Jesucristo Siervo em los escritos de San Francisco de Ass , publicado na Miscellania Francescana 97 (1997) 407-447. O autor deve, certamente, a origem de sua inspirao intuio de N. NGUYEN-VAN-KHANH (Ges Cristo, 69-89). 2 M. A. LAVILLA MARTN (La imagen de Jesucristo Siervo, 415), depois de constatar que os santos Padres nunca atribuem este qualificativo a Jesus a no ser quando comentam Isaas Jnior e Fl 2, 611 e que esta imagem tambm no aparece retratada na iconografia, o autor afirma que a razo est em que para Francisco Jesus Cristo sempre o Senhor. Dominus o nome que ele d a Jesus Cristo com maior freqncia e, portanto, seu ttulo cristolgico mais relevante. Expressa-se desse modo, provavelmente, influenciado pela linguagem do Novo Testamento, pela liturgia, pelo

A cristologia dos ttulos 228

uma chave de leitura de toda a sua cristologia, assim tambm cremos que se passa com a solidariedade: nunca diretamente mencionada, porm sua perspectiva emerge com mais evidncia. A figura de Jesus, o Servo, em Francisco, est associada a quatro imagens: o servo que enrijece a face como pedra durssima (Is. 50,7; RNB 9,4, e tambm Frag I, 76 e II,19); o servo que lava os ps (Jo 13, 14; RNB 6, 4; Adm 4,3); o servo que sofreu por ns deixando-nos o exemplo para que segussemos suas pegadas (1 Pd 2,21; 2CtFi 11-13; Frag I, 1; OfP 7,8; 15,13; RNB 22,2), e, por fim, o servo que foi obediente at a morte (Fl 2,6-11; CtOr 46; RNB 5, 13-15);. Parece importante retomar cada uma dessas imagens ou fotografias para descobrir a o grau de apelo solidariedade, uma vez que Francisco no o explicita abertamente.

6.l.1 Jesus o Servo que enrijeceu a face como pedra durssima (

Is 50,7) Como do conhecimento geral, a imagem do Servo Sofredor do Deuteroisaas (tambm dito Isaas Jnior) e dos salmos3 uma das principais chaves de leitura do evento Jesus de Nazar no Novo Testamento, tanto nos evangelhos quanto nos demais livros
4.

Tambm a liturgia da Igreja Romana

continua, desde o tempo da patrstica, fazendo uso destes textos para apresentar Jesus Cristo, sobretudo no tempo da Semana Santa5, quando toda a ateno dos
contexto poltico, eclesial e cultural da poca e pela religiosidade popular. (Em nota de rodap acrescenta que o termo Dominus acompanha o nome Jesus Cristo 76 vezes das 77 vezes que aparece este ltimo. Em outras vezes, e que so a grande maioria, Dominus simplesmente substitui a Jesus Cristo. No total, este termo aparece 330 vezes nos escritos, mas com diversidade de acepes, desde simples sinnimo de Deus Pai at o significado de patro deste mundo ou ttulo honorfico dado a qualquer pessoa. Todavia, como veremos mais abaixo, Jesus Cristo o Senhor e Mestre que lava os ps, aquele que d a vida para no faltar obedincia devida ao seu Pai, aquele que enrijece a face na defesa dos direitos dos pequenos etc. Trata-se, portanto, de um senhorio de Cristo muito diverso daquele presente no imaginrio comum do povo. 3 A mesma perspectiva prpria dos poemas do Servo de Jav, do justo injustamente perseguido (e morto) pelos maus, tambm est presente em vrios salmos, entre eles: 21 (22), 55 (56), 68 (69) e 141 (142). Por coincidncia ou no, so exatamente aqueles que influenciaram Francisco na composio de seu Ofcio da Paixo. 4 Segundo a Bblia de Jerusalm, encontramos nada menos do que 30 referncias dos quatro cnticos do Servo de Jav nos evangelhos e 24 nos demais livros do NT. J para a TEB so 36 as referncias nos evangelhos e 28 nos demais livros neotestamentrios destes contedos ou versculos dos Cnticos do Servo de Jav, o que caracteriza evidentemente uma chave de leitura para a interpretao de Jesus Cristo. 5 Os poemas do Servo de Jav se constituem na primeira leitura da missa do Domingo de Ramos ( Is 50, 4-7), na segunda-feira (Is 42, 1-7), na tera-feira (Is 49, 1-6), na quarta-feira (Is 49, 4-9) e na Sexta-Feira da Semana Santa.

A cristologia dos ttulos 229

cristos se volta para a pessoa de Jesus Cristo. Como a liturgia exercia grande influncia sobre sua espiritualidade, certamente Francisco fez destas leituras do Deuteroisaas uma fonte de suas inspiraes. No obstante a enorme influncia do Deuteroisaas em sua espiritualidade, Francisco faz uma nica6 citao direta e explcita desses Cnticos do Servo de Jav:
Nem se envergonhem, mas antes recordem que Nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho do Deus vivo todo-poderoso,enrijeceu sua face como pedra durssima (Is 50,7) e no se envergonhou de se tornar para ns pobre e hspede; e vivia de esmola, ele, mais a bemaventurada Virgem e seus discpulos (RNB 9, 4) (grifo nosso).

Geralmente esta citao de Isaas no recebe maior ateno dos estudiosos de franciscanismo7. Talvez essa insuficiente importncia advenha tanto do pouco valor dado ao contexto do texto franciscano quanto da falta de compreenso do contexto do texto veterotestamentrio. Como retomaremos mais abaixo (no captulo IX) a anlise do texto sanfranciscano, queremos aqui observar o contexto da referncia a Isaas profeta. Mesmo se de modo sucinto, importa observar o enquadramento desta nossa citao do Deuteroisaas.

H em seus escritos uma outra referncia ao Deuteroisaas 55,3 na Carta a toda a Ordem 6 onde se l: Inclinai o ouvido de vosso corao e obedecei voz do Filho de Deus. Porm esse versculo no integra os poemas do Servo de Jav. 7 D. D OZZI (Il Vangelo, 186-187), mesmo aprofundando apenas a Regra No Bulada em um volume de 402 pginas, dedica a este versculo apenas cinco linhas. Segundo esse autor, Francisco com o versculo 9,4 oferece uma indicao relativa aos sentimentos dos frades que tinham vergonha de esmolar. Seria um belo gesto de ateno com a totalidade da pessoa dos seus irmos, inclusive para com seus sentimentos: Se Jesus Cristo, o Filho do Deus vivo onipotente no se envergonhou de viver de esmola, nem os frades menores devero se envergonhar. J N. NGUYENV AN -K HANH (Ges Cristo, 76) tenta relacionar o versculo com a experincia de Francisco afirmar que esta imagem do Servo de Jav, cuja face foi ultrajada pelos inimigos, deve ter impressionado muito a Francisco pois tambm ele havia experimentado a vergonha: ele foi ultrajado pelos seus concidados, maltratado por seu pai no incio da sua converso, corava de vergonha quando tinha de ir mendigar leo para a lamparina de So Damio, junto aos velhos amigos da juventude. Pode-se constatar facilmente o deslocamento do enfoque entre o contexto original do versculo e essa explicao, pois j no so os inimigos que envergonham como ocorreu com o Servo e com o prprio Jesus Cristo, mas sim os amigos que j no o compreendem. E O. SCHMUCKI (La Forma di vita, 365-366), se por um lado l corretamente o versculo de Isaas dizendo que a metfora da fronte dura como pedra comporta a invencvel fortaleza do Redentor de suportar injustias e maus tratamentos, por outro, entende que esta viso cristolgica de origem da piedade popular e dever ulteriormente ser aprofundado para verificar se tais exageros j se encontravam nos pregadores itinerantes da Frana do sculo ou nos escritos apcrifos largamente difusos ento. Desse modo, Schmucki desqualifica a citao do Servo de Jav, dizendo indiretamente que foi manipulada pelo povo sem cultura ou por ambientes no autorizados pela Igreja (apcrifos).

A cristologia dos ttulos 230

A expresso enrijeceu sua face como pedra durssima (Is 50,7) pertence ao terceiro Cntico do Servo de Jav8. parte do conjunto de quatro poemas, cujo objetivo consolidar a f do povo9 na prtica da justia, plenamente seguro em Deus que jamais falha ou abandona. Quando isolada de seu contexto10, a frase acima pode ser manipulada ou distorcida. Porm, no seu ambiente original, sem

No existe unanimidade a respeito destes Cnticos, nem sobre sua exata delimitao, nem mesmo sobre a existncia prvia desses poemas. H quem simplesmente negue a existncia de poemas que teriam sido anexados pelo hagigrafo na sua elaborao do texto, surgido pelo volta dos anos 550 antes de Cristo, no exlio babilnico. Entre os defensores desta ltima posio est o escandinavo Mettinger e o prprio A. BONORA (Isaia 40-66, 96-98). 9 Tambm a respeito de quem seria o Servo de Jav nesses Cnticos do Servo no existe unanimidade. Para alguns se trata de um personagem desconhecido para ns, mas que servia modelo para todo o povo naquele momento de exlio. Contudo a maioria dos estudiosos acredita tratar-se de um sujeito coletivo, do resto do povo que permaneceu fiel a Jav (A. BONORA, Isaia, 40-66, 98). Tambm para Carlos MESTERS (A misso do povo, 126-128) as seguintes citaes do texto: Is 41, 8-9; 42, 18-20; 43, 10; 44, 1-2; 45, 4; 48, 20; 54, 17 assegurariam tratar-se do povo fiel no cativeiro babilnico. 10 Eis, segundo Carlos MESTERS (A misso do povo), o contedo bsico dos quatro poemas que expressam, ao mesmo tempo, uma dinmica ou pedagogia divina em relao ao seu povo: No primeiro poema ou passo (Is 42, 1-9) o autor mostra que o importante no se deixar contaminar pelo jeito de viver dos opressores do povo. No imitar Nabucodonosor que escraviza os mais fracos e os explora. Esta certeza de que Deus escolhe os fracos semente de resistncia, o comeo do futuro (p. 47). No segundo poema (Is 49,1-6) seu autor fala da necessidade de assumir conscientemente a prtica do direito e da justia; convencer-se de que esta prtica humilde e dolorosa o comeo do futuro que Deus quer criar para todos; convencer-se de que esta a misso que Deus pede de ns; procurar expressar tudo isso num projeto concreto e vivel, que leve em conta a histria e a tradio do povo; ter conscincia de que a realizao deste projeto vai ter repercusso sobre a sociedade e vai ser um sinal e uma luz tambm para aqueles que no pertencem comunidade(p. 75). J no terceiro passo ou terceiro poema (Is 50, 4-9) o hagigrafo, pessoa de profunda experincia de Deus, fala em executar a misso, mantendo-se bem unido a Deus, abrindo o ouvido para o que Ele tem a dizer; estar atento s necessidades dos irmos desanimados, para poder levar a eles uma palavra de conforto; no chegar a eles com idias prontas, mas estar disposto a aprender deles e dos fatos; manter-se agarrado na justia de Deus que nem sempre aceita pela justia humana; no recuar diante da represso, mas ficar firme, mesmo que seja para denunciar a iniqidade do sistema que rege o mundo; estar preparado para o pior!(p. 107). Por fim, o quarto passo ou poema (Is 52,13-53,12), o mais difcil de entender, o passo da vitria da justia de Deus e do Servo sobre a injustia dos homens. primeira vista parece um passo para trs. Parece um bombeiro para apagar o incndio aceso no segundo e no terceiro passo. No se fala mais em luta. S se fala em sofrimento e derrota. Onde est a vitria?(p. 125). Umas pginas mais adiante Carlos Mesters responde: Na hora de sofrer e de morrer, a forma de crer na presena do Pai foi crer no dom do Pai que a vida! Foi crer que aquela sua vida crucificada, abandonada e torturada era mais forte do que o poder da morte que o massacrava. Esta foi e continua sendo a mais alta revelao que Jesus nos fez da presena libertadora do Pai em nossa vida! (136-137). Por sua vez, Maria A. MARQUES (Reavivar a caminhada, 8) sintetiza nestes poucos termos os quatro poemas: O Servo Sofredor chamado para o servio da justia (Is 42, 1- 9), assume e realiza sua misso (Is 49, 1-6), sofre, perseguido e resiste (Is 50, 4-11). morto por causa da prtica da justia e da solidariedade, mas Deus o ressuscita (Is 52,13-23,12). A interpretao de A. BONORA (Isaia 40-66, 94-124), exegeta europeu, nas suas grandes linhas, no difere destas aqui apresentadas. Igualmente as explicaes ao p de pgina da Bblia de Jerusalm e da Edio Pastoral apontam nesta mesma perspectiva. Da mesma forma, comentaristas mais tcnicos como o caso de C. W ESTERMANNN (Isaiah 40-66, a comentary. Philadelphia: Wetsminster Press, 1969, 229-330) e J. WATTS (Word biblical comentary Isaiah 34-46. Texas: Word Books Publischer, 1987, 205-206) confluem na idia da luta pela justia e pelo restabelecimento dos direitos, na coragem para enfrentar os inimigos de Deus.
8

A cristologia dos ttulos 231

dvida alguma, faz entender que se trata da coragem para nunca recuar diante da represso, mas sim ficar firme, mesmo que seja para denunciar a iniqidade do sistema que rege o mundo11. A deciso do Servo para viver a nova justia inquebrantvel, porque alicerada em Deus. Ainda que Francisco no tivesse essas informaes acadmicas a respeito dos textos de Isaas 40-55, ele soube intuir com meridiana clareza, partindo da prpria experincia e da experincia de seu movimento, tratar-se da resistncia ao duplo esforo de cooptao do sistema de Assis: por um lado empenhado em incorporar para dentro de seus quadros todas as foras vivas da histria ou, ento, por outro, aniquilar todas as foras que se lhe opem mediante uma prtica em favor da justia, isto , de uma luta pela implementao do projeto de Deus sempre em conflito com os projetos humanos calcados no narcisismo egocntrico. O contexto de nosso versculo no terceiro poema 12 no deixa dvidas tratar-se da luta extremamente dura do Servo, apoiado em Deus, seu goel, contra os opressores que maltratam (batem no dorso, arrancam a barba, escarram e ultrajam de todas as formas) os pequenos, os pobres e indefesos, como era aquele mesmo povo em meio aos babilnios, seus exploradores e dominadores. coragem para enfrentar inimigos externos, capazes de, literalmente, matar13.
11 Carlos M ESTERS, (A misso do povo, 107). Este terceiro passo dos poemas do Servo de Jav onde se encontra a frase que estamos analisando, descreve a luta rdua e difcil, longa e dura, entre os que se comprometem com o projeto de Deus, que um projeto igualitrio, onde reina a justia, sem opressor nem oprimido, e os que querem manter a desigualdade injusta em benefcio prprio. 12 Para facilitar a verificao do leitor transcrevemos aqui este terceiro poema, segundo a verso da Bblia de Jerusalm (Is 50, 4-11), no obstante a frase citada na RNB tenha a formulao da Vulgata, diversa desta que apresentamos, e tambm diversa daquela da edio da TEB, onde se l tornei meu rosto duro como slex: (4) O Senhor Iahweh me deu uma lngua de discpulo para que eu soubesse trazer ao cansado uma palavra de conforto. De manh em manh ele me desperta, sim, desperta o meu ouvido para que eu oua como os discpulos. (5) O Senhor Iahweh abriu-me os ouvidos e eu no fui rebelde, no recuei. (6) Ofereci o dorso aos que me feriam e as faces aos que me arrancavam os fios da barba; no ocultei o rosto s injrias e aos escarros. (7) O Senhor Iahweh vir em meu socorro, eis porque no me sinto humilhado, eis porque fiz do meu rosto uma pederneira e tenho a certeza de que no ficarei confundido. (8) Perto est aquele que defende a minha causa. Quem ousar mover ao contra mim? Compareamos juntos! Quem meu adversrio? Ele que se apresente! (9) o Senhor Iahweh que me socorrer, quem ser aquele que me condenar? Certamente todos eles se desgastaro como uma veste: a traa os devorar. (10) Quem dentre vs teme a Iahweh e ouve a voz do seu servo? Aquele que tem caminhado nas trevas, sem nenhuma luz, ponha a sua confiana no nome de Iahweh, tome como arrimo o seu Deus. (11) Mas todos vs que acendeis um fogo, que vos munis de setas incendirias, atirai-vos s chamas do vosso fogo e s setas que acendestes. Por minha mo isto vos h de sobrevir: deitar-vos-eis no meio dos tormentos. (grifo nosso) 13 Para C. W ESTERMANN ((Isaiah 40-66, 331) a ajuda ou presena de Deus se transforma em fora de resistncia diante de qualquer adversidade. J para P. E. BONNARD (Le Second Isae, 234) - que parece carecer de uma leitura com maior base histrica e no estabelecer uma relao

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Se aceitarmos esta perspectiva de que os poemas, no fundo, descrevem a situao e o sentido da luta de um povo (o servo de Jav) em favor de um novo sistema social alicerado na justia de Deus, e se aceitarmos, igualmente, que Jesus Cristo seja o comentrio vivo do Canto do Servo de Deus 14 , torna-se evidente, ao observar o grande nmero de referncias dos evangelhos ao Isaas Jnior, que extremamente significativa esta citao de que Jesus Cristo, o Filho do Deus vivo todo-poderoso, enrijeceu a face como pedra durssima e no se envergonhou de se tornar para ns pobre e hspede(RNB 9,4-5). O movimento, assim procedendo, declara que Jesus Cristo foi algum que se empenhou corajosamente no restabelecimento do Plano de Deus deturpado pelo pecado. Jesus no se deixou vencer nem mesmo diante das resistncias mais violentas 15 do regime poltico dos romanos ou do regime religioso de Israel. O Senhor reinou desde a cruz (OfP 7,9), proclama Francisco. O centurio romano, exatamente o representante das foras que o matavam, viu-se obrigado a reconhecer publicamente: Verdadeiramente este era Filho de Deus (Mc 15, 39). De modo semelhante, o movimento franciscano, na mesma pgina em que aplicava a Jesus a frase de Is 50,7, atribui a Ele uma outra vitria: a de haver conquistado para os pobres a herana e o direito esmola (RNB 9, 8)16. A
mais estreita entre a dinmica dos quatro poemas - esse terceiro poema, e sobretudo os versculos 50, 5-7, se estrutura sobre dois eixos: a) a escuta da voz de Deus que se torna sustentculo; e b) uma confiana to forte no Senhor que o discpulo no procura mais esconder o rosto daqueles que lhe arrancam a barba, seu rosto se torna to firme quanto uma rocha. 14 A expresso de Frei Carlos M ESTERS. (A misso do povo, 128-130). O autor enumera 13 citaes do Deuteroisaas aplicadas a Jesus pelos evangelistas: Is 49,3; 42,7; 40, 9-10; 52,7; 50,4; 50,4-5; 50,6; 50,8(2x); 50,6-7; 53,7; 53,4; 53,12. Porm, por estranho que parea, nem os evangelhos, nem os demais livros do NT, aplicam diretamente a Jesus esta frase de enrijecer o rosto como pedra durssima, que Francisco seleciona para atribuir abertamente a Jesus Cristo. 15 Alis, o prprio evangelista Lucas 9,51, segundo a Bblia de Jerusalm, declara que como chegasse o tempo em que ia ser arrebatado do mundo, Jesus tomou resolutamente a estrada de Jerusalm, entendendo-se, claro, Jerusalm como o lugar onde se encontravam seus grandes adversrios que o iriam eliminar. E a Bblia do Peregrino, que traduz por enfrentou decidido a viagem para Jerusalm, em note de p de pgina explica que literalmente est escrito enrijeceu a face, como o Servo em Is 50,7. Por sua vez, So Joo mostra a mesma coragem de Jesus no prprio processo de condenao, apresentando-o sempre como senhor da situao: ao confessar que era ele o procurado pelos guardas dos sumos sacerdotes, todos recuam e caem pelo cho (Jo 18, 6); Jesus declara a Pilatos que ele (Pilatos) no teria nenhum poder sobre ele (Jesus) se no lho tivesse sido dado do alto (Jo 19, 10) etc. 16 Como veremos mais abaixo, este captulo no tem de modo algum o objetivo de encorajar os frades para, no momento de esmolar, perder a vergonha ou de achar que Cristo conquistou o direito esmola, entendida como sendo o prato de comida oferecido (na grande maioria das vezes) por aqueles que so os causadores das injustias. Ao menos para quem faz uma leitura deste texto, desde o lugar dos excludos e oprimidos da histria e desde o ambiente original do texto bblico, essa no a tica do movimento ao elaborar esta pgina como deixa entender D. D OZZI, Il Vangelo, 185-189. J M. A. LAVILLA MARTN (La imagen del Siervo, 255-260) nos apresenta a

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presente leitura est em consonncia com a compreenso dessas outras fotografias de Jesus Cristo, tomadas por Francisco: a) com aquela do crucificado de So Damio onde, segundo Jean de Schampheleer, Francisco encontrou um Jesus Cristo qual miles ideal que luta at a morte para defender seu senhor e suas causas; b) com a imagem de Jesus Cristo do Ofcio da Paixo (OfP 7,9) que reina desde a cruz (no violncia ativa); c) com a da Carta a toda a Ordem onde Jesus entrega sua vida para no faltar obedincia devida ao seu santssimo Pai (CtOr 46); d) com aquela da II Carta aos Fiis em que embora fosse rico, escolheu acima de tudo a pobreza (2CtFi 5) etc. Estas imagens formam um conjunto harmonioso de traos da personalidade de Jesus. Concluindo este item, podemos dizer que, alm de endossar o afirmado por Lavilla Martn de que a imagem do Servo de Jav se apresenta como uma verdadeira chave de leitura da cristologia sanfranciscana, o movimento franciscano prope a imagem de um Jesus Cristo que ultrapassa de algum que se doa para o bem dos outros, qual um pai que atende as necessidades de seus filhos. Muito mais do que isso, Jesus visto como aquele que, ainda que sempre pela no-violncia, enfrenta os inimigos, em luta at a morte, (vence sem causar vencidos), a fim de que seus protegidos, em primeiro lugar os pobres (Mt 5,3; 19,14.23 etc.), tenham sua dignidade e seus direitos reconhecidos por toda a sociedade.

6.1.2 Jesus, o Servo (de Jav) que lava os ps A cena de Jesus lavando os ps de seus discpulos outra imagem de Cristo marcante para Francisco de Assis 17 Ela mencionada de modo explcito nesses
.

dois escritos:

imagem de Jesus Cristo profundamente solidrio com os pobres, de quem se faz igual e de quem defende suas causas. Porm sua anlise ficou parcialmente prejudicada, porque abrange to somente os primeiros seis versculos deste captulo que, na prtica, formam uma nica unidade s at o nono, isto , com toda a sua primeira parte. 17 W. V IVIANI (Lermeneutica, 148) escreve: No h nenhuma outra idia, de fato, que retorne com tanta insistncia e com maiores aplicaes do que a cena de Jesus lavando os ps dos seus discpulos. Na pgina anterior j dissera: No se trata de um texto qualquer (o de Jo 13-17) mas

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E neste gnero de vida ningum seja intitulado prior mas todos sejam designados indistintamente como frades menores. E um lave os ps ao outro(RNB 6, 3-4). No vim para ser servido mas para servir, diz o Senhor. Os que esto constitudos sobre os outros no se vangloriem dessa superioridade mais do que se estivessem encarregados de lavar os ps aos irmos. E se a privao do cargo de superior os perturba mais do que a privao do encargo de lavar os ps, amontoam para si tanto mais riquezas com perigo para sua alma (Adm 4, 1-3).

Em outras trs passagens, ainda segundo Viviani 18 , haveria referncia implcita ao lava-ps: a) na RNB 5, 9-12 ao solicitar que entre os irmos no haja posio ou cargo de mando, pois os frades no devem agir como os prncipes deste mundo, mas antes devem buscar o ltimo lugar, portar-se como o menor de todos e aquele que serve a todos; b) na Adm 19 ao proclamar bem-aventurado o servo que, se exaltado, no se considera melhor do que quando tido por insignificante, simplrio e desprezvel. E conclui dizendo bem-aventurado o servo que no exaltado por sua vontade e que continuamente deseja ser colocado debaixo dos ps dos outros ( Adm 19,4); c) por fim, na 2CtFi 42 onde recomenda que aquele em cujas mos foi depositada a autoridade seja como o menor e o servo dos outros irmos. Embora Viviani faa uma leitura destes textos apenas em relao ao exerccio da autoridade, cremos, segundo o parecer de Nguyen-Van-Khanh, que Francisco transcende a viso do exerccio da autoridade para qualificar toda a vida do frade menor19. Parece-nos que o mais importante aqui no seja examinar a influncia da imagem em todas essas passagens, mas sim aprofundar o sentido da prpria imagem bblica do lava-ps (Jo 13, 1-17), na tentativa de compreender o que Francisco dela captou.

de um texto profundamente meditado, assimilado e particularmente querido ao Poverello de Assis. 18 W. V IVIANI (Lermeneutica, 153-158). No obstante afirme que as citaes de Mt 20, 28 (No vim para ser servido, mas para servir) que Francisco cita duas vezes (RNB 4,6 e Adm 4,1) esto coligadas com a cena do lava-ps, na prtica, ele no consegue abrir a reflexo sobre todo o modo de ser do frade como, ainda que de modo breve, o faz o pesquisador norte-vietnamita. 19 N. N GUYEN -V AN -K HANH (Ges Cristo, 74) ainda no incio do captulo que trata de Jesus , o Servo afirma que a denominao de Frade Menor, na inteno de Francisco, est intimamente ligada imagem do Cristo que lava os ps aos apstolos na noite da Quinta-Feira Santa e isto nos parece um dos elementos fundamentais da espiritualidade de Francisco.

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Qual seria a principal razo da imagem de Jesus lavando os ps de seus discpulos 20 tanto impressionar o nosso santo? Em primeiro lugar mister considerar que o Poverello faz muitas referncias aos textos joaninos dos captulos 13-17 onde se localiza a cena do Lava-ps
21 .

Ele tem conscincia de que ela

acontece num momento capital da vida de Jesus Cristo, tornando-se, desse modo, o exemplo por excelncia, a sua prpria imagem que ele quer deixar qual verdadeiro testamento22. Para os especialistas da Escola Bblica de Jerusalm, M.-E. Boismard e A. Lamouille23, o gesto de Jesus lavar os ps de seus discpulos tem, ao menos, trs significados: a) Jesus, rompendo as regras sociais estabelecidas de que o senhor no pode lavar os ps dos hspedes por ser um trabalho afeto aos escravos, mostra sua atitude interna permanente e, ao mesmo tempo, sua disposio que sempre nutriu em relao aos outros. Como o est fazendo no momento capital da vida, declara atravs desse rito que, de agora em diante, no se trata mais de subir, mas sim de descer; no de se fazer servir pelos outros, mas sim de servi-los; no de promover-se, mas de promover. , pois, uma outra verso da qunosis de Cristo. b) Esse exemplo de humildade deixado na hora da morte, num momento de intimidade (refeio) e de despedida, ao mesmo tempo, quer ser smbolo de seu
Tanto W. VIVIANI (Lermeneutica, 111-112), como I.-E. MOTTE e R.P.G. HGO (La Pque, 2223) e como M.-E. BOISMARD e A. LAMOUILLE. Lvangile de Jean, 336) entendem que esta cena do lava-ps est profundamente relacionada sobretudo com as passagens dos sinticos Mc 9, 35; Lc 9, 48; e Mt 20,28, onde Jesus afirma que no veio para ser servido mas para servir (s quais Francisco se refere duas vezes), e tambm com Fl 2, 6-11, onde Paulo apresenta Cristo que assumiu a forma de escravo. Essas concentraes bblicas ou citaes associadas, no dizer de Viviani, so possveis em Francisco justamente por ser ele um contemplativo que rumina profundamente os textos sem se prender exageradamente ao aspecto literal e se movimenta intelectualmente mais por imagens, associaes de gestos e palavras do que por argumentos abstratos lgicos e racionais. 21 Segundo o levantamento de K. ESSER (Gli Scritti, 609-110) so 46 as referncias de passagens destes captulos nos escritos sanfranciscanos. As citaes mais longas, geralmente livres, tambm pertencem a estes captulos, o que demonstra uma contnua ateno e contemplao destes textos evanglicos. Veja-se tambm: W. VIVIANI, Lermeneutica di Francesco dAssisi, indagine alla luce di G v 13-17 nei suoi scritti; O. VAN ASSELDONK, San Giovanni Evangelista negli Scritti di S. Francesco, em Laurentianum, 18 (1977) 225-255 e, do mesmo autor, Altri aspetti Giovannei negli scritti di S. Francesco, em Antonianum 54 (1979) 447-486. 22 I.-E. MOTTE e R.P.G. HGO. La Pque, 18: Para dizer a verdade, no se trata de uma cena entre outras, mas o Exemplo por excelncia, a imagem de si mesmo que o Senhor, ao longo de sua refeio de adeus, quis deixar para sempre a seus discpulos: o Testamento do Senhor. Como para gravar numa imagem dinmica as instrues de seus ltimos discursos, Jesus entrega aos seus uma parbola viva, uma imagem que toma, naquelas conjunturas, uma significao to surpreendente, que eles jamais podero esquecer (grifo dos prprios autores).
20

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Testamento e de sua vontade que os discpulos jamais devero esquecer. Ao

contrrio, o tero sempre presente como norma de vida. c) Por fim, Jesus tem conscincia de estar introduzindo seus discpulos num mundo com novo paradigma de relaes, totalmente inverso ao atual, que os torna estranhos ao sistema vigente no mundo (Jo 17, 14). Esto inaugurando o mundo escatolgico que perdura para a eternidade. Esse novo paradigma de relaes o segredo revolucionrio de Jesus24. Haveria a possibilidade de Francisco, ao proceder dessa maneira, talvez, estar apenas reforando a idia da humilhao muito presente na perspectiva asctica, prpria da mentalidade medieval? Sabendo-se da grande fidelidade ao contedo bblico existente em Francisco em fora de suas longas, freqentes e profundas contemplaes da Palavra de Deus, de todo improvvel que entendesse esse gesto de Cristo como um apelo para a humilhao asctica. Nossa convico de que se trata de algo muito diverso. Se Jesus lava os ps dos discpulos expressando as aspiraes de seu corao, sua disposio interna permanente de servir e dar a vida (o gesto ocorre na ltima ceia, logo antes de iniciar o processo de condenao, em substituio, segundo o evangelista Joo, celebrao da Eucaristia que antecipa sua morte e ressurreio), ele quer com isso concretizar plasticamente o mandamento do amor
25.

Este mandamento pode,

igualmente, se expressar na postura do servo que enrijece a face como pedra durssima (Is 50,7), quando se trata da defesa dos indefesos. Se Jesus pretende com o gesto de lavar os ps inaugurar a nova maneira de viver do mundo escatolgico, diametralmente oposta maneira de viver do sistema do mundo como disseram Boismard e Lamouille, ento se trata de viver em solidariedade com os que esto na periferia ou excludos da sociedade, privados de sua dignidade e de seus direitos. Por isso, consegue servir os ltimos, quem romper
BOISMARD e A. LAMOUILLE. Lvangile de Jean, 329-339, e para nosso objetivo, mais precisamente 334-336. 24 M.-E. B OISMARD e A. LAMOUILLE. Lvangile de Jean, 338. Para eles, a ordem dada por Jesus de repetir seu gesto e a meno da palavra lavar por sete vezes no decorrer da narrativa, seguindo a opinio tambm de outros comentaristas, d ao lava-ps da ltima ceia um valor sacramental, com o mesmo peso que o batismo, sacramento que introduz a pessoa num novo espao de vida, diverso daquele do mundo. 25 I.-E. M OTTE e R.P.G. H GO (La Pque, 19-21) entendem que o gesto de Jesus a traduo plstica do mandamento do amor, do amai-vos uns aos outros que Joo apresentar logo adiante no seu Evangelho. Jesus proclama com o lava-ps a revoluo evanglica que gera o mandamento novo do amor.
23 M.-E.

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com os valores do sistema hegemnico e se fizer irmo dos excludos, e no aquele que somente faz mortificao no interior do mesmo sistema26. Devemos, pois, reconhecer, ao concluir a pesquisa deste item, que tambm na cena do lava-ps, uma das fotografias bsicas de Jesus Cristo, Francisco v retratada toda a maneira de ser de Jesus Cristo. Nela Jesus aparece qual servo, que no veio para ser servido e sim para servir e dar sua vida em resgate pela multido(Mc 10,45; Mt 20,28). Seguimos as pegadas de Cristo, quando abandonamos nossa postura de mestre e senhor, baixamos como Ele condio de escravos para lavar os ps dos que se encontram embaixo, fazendo-os se sentir bem, no mais estrangeiros mas sim em casa. a coragem de inverter a posio do mestre e senhor segundo o imaginrio da sociedade para tornar-se realmente irmo menor27. No se trata pois de buscar humilhao, quanto de servir aos humilhados sem apagar o pavio apenas fumegante e a cana j rachada, de compromisso com sua vida no sentido de devolver-lhes a dignidade
28.

Essa atitude tem como pressuposto enrijecer a face como pedra

durssima quando em relao mentalidade hegemnica exclusivista, que sempre elimina quem se lhe ope, e, ao mesmo tempo, a coragem para pr-se realmente a servio da vida dos ltimos. o mandamento novo encarnado; isso solidariedade aos leprosos, vistos como lugar semntico dos excludos de todos os tempos.

Desembocamos assim, por caminho diverso, na tese principal de D. FLOOD (Frei Francisco, 33), segundo quem os frades rompem com o sistema de Assis, rompendo completamente com o dinheiro que seu subsistema na ordem scio-econmica. No lhe reconhecem valor algum. Negamse a fazer uso dele. Se apenas fosse utilizado moderadamente significaria reconhecer-lhe a importncia. Nesse contexto a que nos referimos, rompem invertendoos parmetros de comportamento social. 27 Essa parece ser a idia-eixo do nome irmo menor que Francisco entendeu como uma revelao de Deus para ele (LP 67; 1Cel 38). Tambm I.-E. MOTTE e R.P.G. HGO (La Pque, 27) defendem a mesma posio: Parece que esta seja a herana que Francisco quis recolher no nome de Frades Menores (RNB 6,3). O Frade Menor o homem do lava-ps. O Frade Menor o pequeno, o ltimo, o que est entre os insignificantes e os miserveis. aquele que se pe abaixo dos outros para servir. o totalmente pobre, porque totalmente irmo. Mas h que se ter cuidado com esse modo de enfocar, pois quando desvinculado de um engajamento social pode facilmente degenerar para a autodepreciao pessoal. 28 oportuna a observao de I. MAZZAROLO (Nem aqui, nem em Jerusalm, 155) de que a cena do lava-ps pertence comemorao da Pscoa, festa que lembrava a libertao da escravido do Egito. A pscoa, na tradio veterotestamentria, era a festa que reconstitua a libertao da escravido. Esse dado fornece a moldura para a correta interpretao do conjunto dos captulos 1317 de Joo. Alis a prpria seo do Evangelho de Joo se abre com a afirmao: Antes da festa da Pscoa, sabendo Jesus que chegava a hora ( ... ) tendo amado os seus amou-os at o extremo para mostrar a singularidade do seu gesto e seu correto enquadramento.
26

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6.1.3 Seguir as pegadas de Jesus, (o Servo) que sofreu por ns (

1Pd 2,21) O seguimento das pegadas de Jesus Cristo que sofreu por ns 2 9 , pensamento extrado de 1 Pedro 2,21, uma das idias muito caras a Francisco, para no dizer uma das idias centrais de sua espiritualidade
30.

O texto petrino

nunca citado letra, mas apenas segundo seu sentido ntimo, aplicado de diversos modos vida dos frades que devem seguir o exemplo de Cristo nosso Senhor, as suas pegadas no sofrimento, pobreza e humildade. A expresso seguir as pegadas aparece 5 vezes, enquanto a idia de seguir Cristo retorna 19 vezes, e 5 vezes em Santo Clara31. Parece, pois, bvia a necessidade de voltar-nos, primeiramente, fonte de onde Francisco buscou a expresso, a fim de captar seu sentido original para s depois aprofundar a vivncia que dela fez o nosso santo. Daremos esse passo sem nos deter em pormenores. A primeira Carta de Pedro foi escrita no final de sua vida (64-67) ou quase no final do primeiro sculo da era crist, na perseguio de Domiciano (95-96),
Essa idia do seguimento das pegadas se encontra, recordemos novamente, nos seguintes escritos de Francisco: RNB 1, 2; 22, 2; CtOr 51; CtLe 3 e 2CtFi 13. Em todos esses momentos Francisco est, de fato, tratando do modo de viver concreto dos frades (ou dos cristos) e no simplesmente fazendo uma meno para enriquecimento de texto. H, pois, um apelo muito forte concretude da vida que permite fugir a todas as glosas da vida crist que, muitas vezes, podem se prestar para justificar comportamentos, na verdade, pouco evanglicos, seno mesmo antievanglicos. possvel que Francisco adote esta expresso de 1Pd 2,21 como um autntico critrio de discernimento. 30 Escreve o Fr. Optato van A SSELDONK, falecido h poucos anos (Le Lettere de S. Pietro, 67): Nos elencos dos textos bblicos citados nos escritos do Poverello, postos disposio dos estudiosos, as Cartas de Pedro ocupam um lugar de destaque, particularmente a primeira. Porm, mais do que a quantidade de citaes deste escrito bblico, impressiona sua qualidade. Trata-se, de fato, de algumas citaes que dizem respeito a elementos fundamentais da espiritualidade de S. Francisco, tais como: seguir as pegadas de Cristo, Pastor que sofre injustamente a morte pelos nossos pecados, fazendo o bem para vencer o mal; estar sujeitos a toda humana criatura com uma obedincia humilde e caritativa; estar no caminho da terra prometida, expropriados de tudo como forasteiros e peregrinos... A importncia particular de nosso tema se revela por dois fatos. O primeiro que os franciscanlogos hodiernos, encabeando a lista K. Esser, so do parecer que seguir as pegadas de Cristo seja o centro vital da espiritualidade do santo e de sua Ordem. O segundo fato est na idia dos biblistas de que os textos citados por Francisco fazem parte da substncia caracterstica das cartas petrinas. Gostaramos de observar que poucos estudiosos aguam sua ateno para aprofundar a identidade daquele de quem devemos seguir as pegadas conforme a viso do autor de 1Pd. Desavisadamente, se parte do pressuposto de que a viso cristolgica de 1Pd seja igual a qualquer outra e, sobretudo, com a que est em nossa cabea. Da a fragilidade ou as diferenas de enfoque das vrias concluses. 31 O. van ASSELDONK, Insegnamenti biblici privilegiati, 113. Aqui o autor volta a reafirmar que, segundo Esser, o seguimento das pegadas de Cristo seria o centro vital da espiritualidade de Francisco e de sua Ordem. E chama ainda a ateno para o fato curioso que, em dois documentos
29

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por um discpulo de Pedro, talvez Silvano32. Seus destinatrios so os cristos da dispora, na perseguio que comeou em torno do ano 60 e se estendeu por dois sculos, at o edito de Constantino. Seu objetivo era animar e sustentar a f dessas comunidades que j sofriam severa perseguio pelas autoridades do imprio, pois ser cristo era crime33, alm de viverem entre estrangeiros, sem os direitos mais elementares de casa, terra, liberdade de crena e de opinio etc. Por viverem outros valores e outra f, formavam um corpo estranho na sociedade e estavam sempre, ao menos, sob forte suspeita pelas autoridades constitudas34. Dentro da estrutura da carta, a percope 2, 19-25 apresenta o essencial da mensagem parentico-doutrinal deste escrito petrino35, para o qual a temtica da paixo (sofrimento) de Cristo fundamental: o tema da paixo aqui no um tema a mais entre outros na 1Pd, mas sim seu eixo central no qual se firmam os aspectos teolgicos, eclesiolgicos e da vida crist. Constitui-se em verdadeira
pontifcios relativos Ordem das Clarissas (Prlogo da Regra e no Privilgio da Pobreza), a expresso seguir as pegadas de Cristo seja apresentada como o ideal de vida das Clarissas. 32 No h unanimidade sobre a data de surgimento deste escrito. A Bblia, edio da TEB (pgina 2380), a situa entre os anos 70-80, no muito posterior morte de Pedro apstolo, em 64 a 67. Quase do mesmo parecer a Bblia de Jerusalm (pgina 2262) que sugere, alm disso, como autor o prprio apstolo e que, depois de alguns anos, Silvano, seu discpulo, a teria traduzido para grego e divulgado. A Edio Pastoral, (p.1567), simplesmente a atribui a Pedro e no menciona data alguma. Por sua vez a Bblia do Peregrino, com notas explicativas aos cuidados de L.A. S CHKEL (p 2903), deixa em aberto quer a questo da autoria (Pedro ou discpulo) quer a data de surgimento (64-67 ou 95-96). J P. A. de Souza NOGUEIRA (O Evangelho dos Sem-Teto, 15-16) a situa em torno do ano 100. No deixa de estranhar que J. CERVANTES Gabarrn (La Pasin de Jesucristo em la Primera Carta de Pedro), sua tese doutoral, sobre este escrito, no escreva uma pgina sequer sobre o autor, data, contexto dos destinatrios. 33 L.A. SCHKEL. Bblia do Peregrino, 2903. O estudioso se baseia nestes versculos de 1Pd 4, 12. 16: Queridos, no vos espanteis com o incndio que comeou contra vs, como se fosse algo estranho ( ... ). Mas, se padece por ser cristo, no se envergonhe, ao contrrio, d glria a Deus por este ttulo. 34 P. A. de Souza NOGUEIRA (O Evangelho dos Sem-Teto, 47-48) nos oferece uma bela descrio de sua situao: Eram comunidades formadas por pessoas que, alm de pobres, eram, em sua maioria, destitudas dos direitos de um cidado. No podiam votar. No podiam possuir terras e receber heranas. Tampouco podiam casar com pessoas nativas da regio onde moravam, e outras coisas semelhantes. Alm de estrangeiros em terra estranha, eles pertenciam a uma f ainda mais estranha aos olhos de seus vizinhos. A f crist era considerada uma prtica religiosa supersticiosa, provinda da periferia do mundo, incentivadora de maldade e de ignorncia. Assim, j no bastasse a opresso que os subjugava devido sua pobreza e falta de cidadania, eles ainda era difamados e perseguidos por pertencerem f. Os novos costumes decorrentes da nova vida que se iniciava com Cristo eram deturpados pelos de fora. A solidariedade e a amizade entre os membros da comunidade era interpretada como um desprezo pelos demais homens e pela sociedade. ( ... ) bem provvel que as autoridades no vissem com bons olhos um bando de despossudos de origem estrangeira se reunindo. Oprimidos praticando solidariedade, invocando um Deus estranho (no oficial) e dizendo ser o novo povo de Deus. ( ... ) Os poderosos odeiam quando o povo se autodescobre e comea a reivindicar os prprios direitos. 35 Para J. CERVANTES Gabarrn (La Pasin de Jesucristo, 370) a presente percope no apenas ocupa o centro teolgico e literrio, mas inclusive, dentro dela, o versculo 2,21b (Cristo sofreu por

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chave de interpretao36. E, de modo especial, o versculo 21 (Cristo nos deixou um exemplo para que sigamos suas pegadas) aquele que, inspirado na teologia do Servo de Jav de Is 5337, apresenta o sentido concreto e grandioso da paixo, com seus dois aspectos importantes: o da singularidade da salvao obtida por Cristo (nova Aliana) e o da exemplaridade do seu sofrimento. nesse sentido que o seguimento de Cristo determina o modo de ser do cristo: nossa vocao, nosso chamado (1 Pd 2, 21a). Porm, no se deve entender a identidade crist como um chamado ao sofrimento sem explicao, mas sim o chamado a seguir Cristo que sofreu injustamente por ns, praticando boas obras, devolvendo o bem pelo mal recebido38. Trata-se do sofrimento em conseqncia da prtica do bem e das boas obras em vista da construo do Reino e no de sofrimento pelo sofrimento. Em outras palavras, para o autor da carta, o caracterstico da identidade do cristo ( sua vocao) no sofrer de modo masoquista, estico ou asctico, mas estar devolvendo com o bem o mal recebido, como fizeram o Servo de Jav em Is 53 e Aquele que nos deixou um exemplo para que segussemos suas pegadas, um exemplo paradigmtico. , pois, o sofrimento em funo da solidariedade para que o outro tenha vida e dignidade, que se constitui em vocao e identidade do cristo. Uma vez clareado o sentido do versculo no contexto de seu escrito original, podemos verificar seu sentido nos escritos de Francisco. Observe-se que, em todas as cinco vezes que encontramos a citao, os textos dizem respeito ao programa de vida da fraternidade dos frades (a Carta a Frei Leo se enderea s a ele, mas apresenta igualmente uma orientao geral da vida) e dos cristos em

vs deixando-vos o exemplo para que sigais suas pegadas) a afirmao querigmtica central da carta. 36 J. CERVANTES Gabarrn. La Pasin de Jesucristo, 277. 37 Segundo L.A. SCHKEL (Bblia do Peregrino, 2908), podem ser encontradas em 1Pd 2, 19-25 trs aluses ao Servo de Jav: Is 53, 9. 3-4.6. 38 J. CERVANTES Gabarrn. La Pasin de Jesucristo, 166-167. A nosso aviso, este esclarecimento do autor de extrema importncia, porque deslegitimiza a busca (masoquista ou estica) do sofrimento em si mesmo ou com motivao asctica, muito freqente na Idade Mdia. Da mesma forma, Paulo A. de Souza NOGUEIRA (O Evangelho dos Sem-Teto, 53) argumenta que no se trata de um sofrimento em si mesmo, de mera resignao; antes, trata-se de sofrimento por outras pessoas, para dar-lhes a vida como ocorreu com Jesus Cristo. E, duas pginas mais abaixo, acrescenta: Trata-se de um sofrimento em funo do projeto de Deus, porque conseqncia de se fazer o bem, de se praticar a justia.

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geral - se assim entendermos a destinao da segunda Carta aos Fiis39. Podemos, ento, dizer que o Poverello, mesmo sem maior conhecimento exegtico da Carta de
Pedro, em profunda sintonia com a perspectiva do autor da carta petrina, estava

propondo a seus confrades e contemporneos a luta em favor dos outros, inclusive com a possibilidade concreta do derramamento de sangue40, como o verdadeiro ideal de vida de todo o cristo41, porque Jesus Cristo sofreu por ns, deixandonos um exemplo para que segussemos suas pegadas. Nesse ponto de vista nos encontramos, na verdade, em sintonia com a j citada perspectiva de Jean de Schampheleer, para quem o crucifixo de So Damio despertou em Francisco, no o amor pela paixo (surgido ao longo de sua caminhada) como geralmente se atribua ao fato, mas sim a descoberta de Jesus Cristo como o miles (cavaleiro) fiel de Deus por quem lutou at a morte
42.

Francisco props-se seguir este cavaleiro em luta pelo seu senhor at a morte. A idia do seguimento, porm, aparece, nos textos aqui citados, mais amadurecida do que aquela que ele vislumbrara no incio de sua caminhada no crucifixo de So Damio. Agora Cristo, na compreenso de Francisco, ultrapassa o contexto de cavaleiro valente e corajoso para tornar-se o Deus encarnado, profundamente
Observe-se que as duas citaes de 1Pd 2,21 na RNB esto no primeiro captulo onde se delineiam os grandes princpios da sua proposta de vida e no captulo 22,2, texto que apresenta o seguimento de Cristo como uma progressiva cristificao, segundo D. DOZZI (Il Vangelo, 245308). J a citao presente na Carta a toda a Ordem (51) conclui um texto que, segundo D. FLOOD ( Frei Francisco, 174) que a denomina texto-captulo, se destinava a levar toda a Fraternidade a refletir sobre o sentido de seu engajamento de vida, que questionava profundamente o sistema de dominao presente na sociedade. E, por usa vez, a citao da Carta aos Fiis 13 serve de elo de passagem entre a apresentao da vida de Jesus Cristo que se encarnou, assumindo nossa fragilidade e escolhendo a pobreza, e que deu a vida em sacrifcio sobre o altar da cruz e a parte parentica, isto , a aplicao prtica para a vida cotidiana dos cristos. Pode-se dizer, ento, que em todos esses momentos ele est caracterizando o modo de ser cristo, a identidade do cristo no mundo. 40 Esta perspectiva est, inclusive, muito evidente em RNB 16, 10-21; RB 10, 10-12. 41 Em outras passagens (RNB 22,1-4; Adm 9, 1-3; 2CtFi 38 e PPN 10) Francisco tambm fala do amor aos inimigos como caracterstica do seguimento de Cristo. Na mesma perspectiva, pode-se entender o exemplo de obedincia perfeita presente em algumas fontes contemporneas (2Cel 152; EP 48) que incluem a possibilidade do martrio: Noutra ocasio, falando do mesmo assunto, disse que so propriamente licenas as obedincias que foram dadas a pedido, e so obedincias as que so propostas sem terem sido pedidas. Estas segundas so as mais garantidas. Mas achava que a melhor de todas, em que no havia nada de carne e sangue, era a obedincia de ir entre os infiis por divina inspirao, tanto para proveito dos outros como pelo desejo do martrio. (A traduo brasileira atual muito deficiente). 42 J. de S CHAMPHELEER, El crucifijo, 418: Com seu agudo sentido de observao, com sua sensibilidade de artista, Francisco viu no Cristo de So Damio o verdadeiro cavaleiro que combate at a morte, porm que triunfa, provocando admirao e jbilo em torno a si. E na pgina seguinte continua: No pois o Cristo das dores a quem contemplou Francisco na igreja de So Damio, mas o Cristo cujo amor triunfa, segundo a expresso de Sabatier, o Cristo que luta contra o mal, o pecado e a morte, o cavaleiro por excelncia.
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solidrio e comprometido com a causa do Pai: a vida para todos. Francisco passa da idia de cavaleiro valente para a idia de um Deus que se humilhou e assumiu nossa carne de fragilidade para estar ao lado dos espezinhados, enrijecendo a face como pedra durssima, a fim de conquistar-lhes o direito esmola(RNB 9,8), isto , os direitos fundamentais vida. Alis, a idia de seguimento segundo os sinticos (Mc 8, 34; Mt 16,24; Lc 9, 23) sempre inclui esses dois aspectos complementares de renncia prpria vida (atitude que identifica o miles que expe sua vida na luta) e de livre assuno da cruz (da adeso causa de Jesus e do Evangelho )43, como forma de dar vida a todos, especialmente queles que a tm mais ameaada. O prprio Jesus Cristo, nosso Mestre e Senhor (Jo 13, 14), afirmou, expressamente, nos estar deixando um exemplo a seguir, ao iniciar seu inquo processo de julgamento que lhe imps a sentena de morte mais cruel. Ento, seguir as pegadas daquele que sofreu por ns quer significar seguir as mesmas atitudes de Cristo diante das injustias. Esta a vocao fundamental dos frades 44 : no um simples conformismo com o sofrimento enquanto tal, mas dar a vida por aqueles que so, em todos os tempos, de uma forma ou outra, privados de vida e dignidade pelo prprio sistema social e que so o motivo da luta do prprio Deus, como Jesus concretizou em sua passagem por este mundo. Concluindo a anlise deste pensamento nuclear na proposta de vida franciscana, deixamos claro que o resultado da investigao leva a afirmar que Jesus Cristo visto como o modelo do Servo solidrio com o sofrimento dos outros, sobretudo dos mais pobres e excludos. Assumiu livremente esta causa que acabou por lev-lo a um profundo sofrimento e morte. Este o grande e maravilhoso exemplo de vida deixado pelo Senhor e Mestre e que, novamente, se torna nossa vocao (1Pd 2,21a), portanto, paradigmtico e programtico. Tal poderia ser a razo da afeio de Francisco por 1Pd 2,21, e o objetivo de mencion-lo nos momentos em que justamente fala da proposta de vida.
Esta a perspectiva presente nos comentrios de p de pgina da Bblia, edio TEB, pgina 1942. Tambm M. A. LAVILLA MARTN (La imagen del Siervo, 268) entende que carregar a cruz significa seguir suas mesmas atitudes ou suas causas. 4 4 M. A. L AVI LLA M ARTN (La imagen del Siervo, 260-261), analisando os primeiros quatro versculos de RNB 22, onde tambm encontramos o versculo que objeto de nosso estudo no momento, afirma que seguir as pegadas de Cristo significa assumir as atitudes vitais de Cristo frente s injustias e sofrimento de que padece. Estas se resumem em amar os inimigos e fazer o bem aos que nos perseguem, pois deste modo obteremos a vida eterna.
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6.1.4 Jesus, o Servo obediente at a morte de cruz (Fl 2, 6-11)

No deixa de chamar a ateno que Francisco no cite em seus escritos, expressamente, o hino cristolgico de Paulo, Fl 2, 5-11, excetuando uma aluso em CtOr 46 quando diz que Jesus Cristo entregou sua vida a fim de no faltar obedincia devida ao seu santssimo Pai 45 . Todavia, podem ser percebidas algumas ressonncias deste hino paulino na primeira Admoestao (a palavra igual (Adm 1, 7) proviria de Fl 2, 7: fazendo-se igual aos homens; a palavra forma46 (Adm 1, 9), to importante na cristologia, na soteriologia e na moral monsticas, se inspiraria em Fl 2, 6-7: Estando na forma de Deus ... tomou a forma de escravo; e sobretudo Adm 1,16-1847 reproduzindo a dinmica do aniquilamento de Fl 2,8: Abaixou-se tornando-se obediente at a morte, bem como na orao Louvores ao Deus Altssimo (v. 4) com o emprego por Francisco das palavras humilitas e patientia: Tu s a humildade. Tu s a pacincia48. Lavilla Martn estranha que Francisco nunca cite a Fl 2, 5-11 por ser um texto muito lembrado e fundamental para os telogos e pregadores do sculo XII, ao abordarem a Encarnao, a Paixo e a Ressurreio. Era um texto chave para a cristologia de So Bernardo, de Inocncio III, bem como na pregao de Rodolfo, o Ardente 49 Francisco certamente conhecia muito bem o hino cristolgico dos
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Estaria relacionada com Fl 2, 8 onde Paulo diz que Jesus Cristo tornou-se obediente at a morte e morte de cruz. 46 J. GARRIDO (La forma de vida, 77-89) sustenta que o tema da Forma do Servo (ou da Forma do Escravo como diz a ltima verso da Bblia de Jerusalm), atribuda a Jesus Cristo, resume a Regra de Francisco enquanto Forma de Vida. Esta se sintetiza na forma-sem-forma do Servo de Jav obediente e entregue, que pode se atualizar, pela ao do Esprito Santo, em todos os discpulos. A Bblia de Jerusalm, edio 2002, usa duas vezes o termo forma em Fl 2, 6-7 com a justificativa, ao p de pgina, de que essa palavra usada intercambiavelmente com a palavra imagem na verso dos LXX. A forma de Deus sinnimo de imagem de Deus. Por sua vez, L. A. SCHKEL (Bblia do Peregrino, 1819) explica que o termo grego morph admite vrias interpretaes: forma externa, aspecto (traos), forma interna ou condio; imagem ou natureza. No texto do hino ele preferiu utilizar o termo condio. Francisco emprega outras seis vezes o termo forma em seus escritos: Adm 26, 1; RNB 2,12; 17,1; Test 6; 14; CtOr 30, alm desta da primeira Admoestao a que nos estamos referindo. 47 Eis que ele se humilha todos os dias; tal como na hora em que, descendo do seu trono real para o seio da Virgem, vem diariamente a ns sob aparncia humilde; todos os dias desce do seio do Pai sobre o altar, nas mos do sacerdote (Adm 1, 16-18). 48 Ainda que a verso brasileira utilize a segunda pessoa do plural, aqui preferimos manter a segunda pessoa do singular, como est no original latino, por se tratar de uma orao pessoal e de carter mais afetivo. 4 9 M. A. L AVILLA M ARTN (La imagen del Siervo, 280) escreve: Alm dessas aluses e ressonncias, significativo que Francisco no cite Fl 2, 5-11, quando se pensa que a passagem era
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filipenses, pois j naqueles tempos era lido a cada ano no Domingo de Ramos e nas festas da Inveno e da Exaltao da Santa Cruz, e sabemos que a liturgia era uma das fontes de conhecimento da Bblia para Francisco. Tambm no convence o argumento de que esse hino dogmtico e de carter abstrato ou especulativo. Para o estudioso espanhol, uma das possveis explicaes para a ausncia de referncias explcitas em Francisco deva ser buscada no prprio hino, no versculo 5 assim formulado: Tende em vs os mesmos sentimentos de Cristo 50 . O versculo no chamaria a ateno de Francisco por ser uma maneira de expressar a relao com Cristo insuficiente ou muito vaga. E, de fato, Francisco nunca faz uso do verbo sentir. Prendeu-se, por isso, expresso de Pedro seguir as pegadas de Cristo, muito mais concreta e plstica51. Mesmo sem dispormos de espao suficiente para maior demonstrao, importa registrar aqui a evidente presena em Francisco da lgica interna do pensamento de Fl 2, 5-1152. o esquema bblico da humilhao (vv 6-8) seguida da exaltao (vv 9-11), segundo a qual a pessoa que sofre (injustamente e pelos outros) recompensada por Deus. Gallant observou a presena deste esquema at na organizao do Ofcio da Paixo, onde celebra o sofrimento e a glorificao do Senhor e proclama que Reinou desde a cruz53. Se considerarmos a capacidade
de suma importncia para os telogos e pregadores do sculo XII e anteriores, pois recorrem a ele para falar da encarnao, da paixo e da ressurreio de Jesus Cristo, apresentando assim a forma de Servo. (...) um texto chave para a cristologia de autores como So Bernardo e seu discpulo Guerric dIgny, na pregao de Rodolfo o Ardente, e na teologia de Inocncio III. 50 Esta a traduo da Bblia de Jerusalm. E tambm da Bblia do Peregrino. J a traduo da TEB prefere dizer: Comportai-vos entre vs assim, como se faz em Jesus Cristo. O texto oferece dificuldade de traduo porque na antropologia do apstolo no sabemos se est tratando de sentimentos emocionais, de disposies internas ou de aspiraes profundas. Francisco conheceu a verso da Vulgata: Hoc enim sentite in vobis quod et in Christo Jesu, como encontramos na Bblia de Jerusalm e na Bblia do Peregrino. Hugo VANNI (Libero da tutti, 82-83), como j recordamos acima, entende que esta expresso paulina deve significar ter as mesmas aspiraes profundas, as mesmas opes bsicas de vida de Jesus Cristo. 51 M. A. L AVILLA M ARTN (La imagen del Siervo, 281) diz textualmente: Pode ser que este convite a sentir como Cristo, a ter seus mesmos sentimentos, no chamasse a ateno de Francisco, porque lhe parecia insuficiente ou vago na hora de expressar sua relao com Jesus Cristo e, em geral, a dos cristos com Ele. De fato, ele nunca utiliza o verbo sentio , o que, alis, significativo. Tem-se a impresso de ter ficado aficionado pela expresso petrina de seguir as pegadas de Cristo, muito mais concreta e plstica do que a paulina, razo pela qual preferiu a primeira segunda. Por outro lado, pregadores como Guerric dIgny e Rodolfo, o Ardente, recorrem frmula petrina para explicar e concretizar a paulina. 52 A lgica interna de Fl 2, 6-11 o esquema humilhao/exaltao presente em Pr 15,33; 18,22; Sl 22 (21); Sl 113(112), 7-8; Sl 118(117); 1Sm 2, 1-11; Is 53, 1-12. 53 L. G ALLANT. Dominus regnavit, 459-460. O autor constata, como j foi observado acima, pginas 154-155, a presena deste esquema mental, observando que primeiramente Francisco comps os salmos relativos ao sofrimento de Cristo. Posteriormente lhes acrescentou partes ou fez outros nos quais contempla sua dimenso vitoriosa e gloriosa.

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de Jesus Cristo permanecer para sempre entre ns (na Eucaristia) como uma vitria sobre a lei da efemeridade, podemos dizer que sua permanncia conseqncia de sua humilhao na hstia, proclamada na primeira Admoestao de Francisco. Porm, importante perguntar-nos: chega-se exaltao simplesmente por passar pela humilhao? A razo da exaltao muito clara em Francisco: a exaltao fruto da obedincia ao Pai: Jesus Cristo deu sua vida, a fim de no faltar obedincia devida ao seu Pai (CtOr 46), isto , a capacidade de fazer-se solidrio com os escravos, os mais marginalizados. Se, por um lado, a vontade do Pai era que seu bendito Filho glorioso que nos havia dado e o qual por ns nascera, se oferecesse a si mesmo... (2CtFi 11), por outro, Francisco percebe que o prprio Jesus confessa repetidas vezes que seu alimento e seu compromisso unicamente fazer a vontade do Pai54. Quer dizer, Francisco admira em Jesus Cristo essa capacidade de assumir plenamente a vontade do Pai e de, com ela, identificar-se. Essa atitude confere grandeza a Cristo e conferir grandeza a qualquer pessoa humana que a assumir. Aqui estaria a razo que leva Francisco a escolher o Evangelho de Nosso Senhor Jesus Cristo como regra e vida para si e para os seus, e que Toms de Celano narra ter ele novamente enfatizado aos irmos s vsperas de sua morte 55 estar na vontade do Pai.
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H, porm, um outro pormenor que merece nossa ateno aqui. Francisco tambm diz que a obedincia de Jesus Cristo consistiu na obedincia aos outros 56. Ele consegue fugir da ingenuidade de quem imagina que, por ser Filho de Deus, Jesus tivesse cincia clara (quase mgica) da vontade de Deus em cada instante de sua vida, como se houvesse um canal de comunicao aberto entre Ele
O Novo Testamento por vrias vezes contm referncias a esta disposio manifesta pelo prprio Jesus de viver, exclusivamente, para concretizar a vontade do Pai como, por exemplo, em Lc 22,42; Jo 4,34; 5,30; 6,38; 7,17 ou atribudas a ele por outros como em Hb 5,8; 10, 7.9. 55 2Cel 216: Depois de chamar todos os irmos presentes e, consolando-os de sua morte, exortou-os com afeto de pai ao amor de Deus. Falou sobre a observncia da pacincia e da pobreza, dizendo que o santo Evangelho era mais importante que todas as outras instituies. 56 E nenhum irmo trate mal a outro nem fale mal dele. Antes sirvam e obedeam de bom grado uns aos outros na caridade do Esprito. Esta a verdadeira e santa obedincia de Nosso Senhor Jesus Cristo. E todos os irmos que se desviarem dos mandamentos do Senhor e andarem pelo mundo, fora da obedincia, como diz o profeta, saibam que fora da obedincia ficam amaldioados enquanto, deliberadamente, estiverem em tal pecado (RNB 5, 13-16). Percebe-se, aqui, com clareza, quer a perspectiva de obedincia (recproca) em Jesus Cristo (revolucionria tambm no contexto de Jesus) quer a percepo de que os mandamentos de Deus confluem no mandamento do amor ao prximo (Mt 22,34-40). Embora aparentemente nada tenha a ver, vale a pena confrontar a viso de Jesus Cristo no crucifixo de So Damio como o servo vitorioso por ter combatido at a morte (veja-se o captulo sobre a Paixo) com a compreenso de obedincia como forma de amorservio aos outros, proposta aqui na RNB 5, 13-16).
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e o Pai. Ao contrrio, muito prtico e realista: para Francisco, Deus se manifesta atravs da necessidade concreta dos irmos: Sirvam e obedeam na caridade do Esprito uns aos outros, pois esta a obedincia de Nosso Senhor Jesus Cristo (RNB 5, 14-15). Amando sinceramente aos irmos mediante o servio, se obedece a Deus. Este o horizonte de compreenso cristolgica de Francisco. Por isso, no final do percurso de anlise deste item, mister fazer notar que Francisco apresenta uma viva imagem de Jesus Cristo qual servo totalmente empenhado em concretizar o projeto do Pai, razo pela qual exaltado. Mas a vontade do Pai se manifesta nas urgncias dos irmos. Por estar totalmente empenhado em realizar a vontade de seu Pai, Jesus assume visivelmente a forma de um Servo humilde e frgil, desdobrado nos cuidados dos outros (servio), comeando pelos que mais precisam (os leprosos, os excludos). Por isso exaltado por Deus acima de todo o nome(Fl 2,9). -----Tendo percorrido esse itinerrio das quatro fotografias de Jesus Cristo, encontradas no lbum de Francisco, que o apresentam como Servo de Jav (1a enrijecendo a face como pedra durssima; 2a lavando os ps dos outros; 3a sofrendo por ns e tornando-se modelo a seguir; e 4a entregando a vida em obedincia ao Pai no servio aos irmos), podemos elencar aqui dois aspectos, guisa de concluso: a) Jesus o servo que realmente serve. Em momento algum Jesus apresentado por Francisco como taumaturgo. Mas ao contrrio, estes textos tornam para ns claro que sua comunho profunda e intensa com o Pai o levou a colocar-se a servio dos mais necessitados. O Cristo dos textos sanfranciscanos aquele que realmente serve no sentido de estar totalmente empenhado na prtica do bem aos outros, no servio mais humilde aos mais humildes, de tal maneira que, os que dele se aproximam com a mentalidade hierrquica e dominadora, no conseguem entender nem aceitar. Desse modo est inaugurando o modo de ser do mundo escatolgico. b) Jesus tambm o servo que revoluciona o prprio servir. Os textos analisados nos mostram que Cristo no apenas est a servio dos outros como

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algum, por exemplo, que, generosa e corajosamente, se pe a servir leprosos num hospital ou como um pai que se dedica totalmente aos filhos. O Cristo de Francisco vai alm dessa atitude: ele enfrenta todo o tipo de resistncias (externas) por isso precisa enrijecer a face e at perder a vida a fim de garantir-lhes a vida. Por isso, quando o autor de 1 Pd no-lo apresenta como modelo de quem devemos seguir as pegadas, se trata de um Jesus Cristo que, enquanto obediente ao projeto do Pai, assumiu a causa dos que esto continuamente sendo humilhados pela espoliao da vida. Numa palavra, nos apresenta um Jesus Cristo configurado pela solidariedade, no seu modo de agir. E Francisco captou esta viso e a assumiu com todas as foras de que era capaz. Por isso, podemos finalizar dizendo que a imagem de Jesus Cristo na tica de Francisco a de algum profundamente solidrio com os excludos, a ponto de dar a vida pela salvao destes. Para servir os que esto embaixo, abandona sua posio de mestre e senhor, e trabalha corajosamente pelo resgate da dignidade humana que lhes foi roubada ou espezinhada, com grande destimidez e coragem ( face enrijecida), at morrer por esta causa57.

6.2 Jesus Cristo, o Pastor solidrio

Depois de termos analisado a solidariedade expressa por Francisco no ttulo de Servo, imagem formada pelos quatro traos caractersticos de algum que lava os ps dos seus inferiores, que enfrenta a causa dos pobres com face durssima, sem recuar por maiores que sejam as resistncias, sofrendo por ns, podendo mesmo chegar a ponto de dar a vida para no faltar obedincia devida ao Pai , pois Ele deseja a vida de todos, cremos poder avanar para outra imagem, a do pastor. Nguyen-Van-Khanh v esta imagem do Pastor dentro da grande temtica do Servo, ao lado da imagem do Lava-Ps, do Servo Sofredor,
Por isso no se sustenta de forma alguma a interpretao de Is 50,7 (enrijeceu a face como pedra durssima) que o movimento emprega ao falar da esmola na RNB 9, (depois de propor o seguimento da pobreza e humildade de Jesus Cristo, de estar contentes com o mnimo indispensvel para a vida, e de estar satisfeitos quando situados entre gente comum e desprezada, de pobres e fracos, de enfermos e leprosos e mendigos junto s estradas), feita por D. DOZZI (Il Vangelo, 185-203), na perspectiva de encorajamento para a superao da vergonha psicolgica de esmolar. muito redutiva e deslocada do contexto original da citao. J A. CICERI (La regula non Bullata, 197) d-se conta que se trata do elemento teolgico-memorativo da exemplaridade de Cristo que modelo de fora-resistncia na luta por uma causa nobre.
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do Verme (espezinhado), do Mendigo e Peregrino e do Cordeiro 5 8 . O elo unificador dessas vrias imagens para esse autor seria a situao de humilhao prpria da condio de servo, em contraposio glria que Ele tinha junto a Deus. um horizonte de compreenso aceitvel. Porm aqui preferimos consider-la em si mesma por conter outra conotao, muito diversa daquela do servo humilhado e, cremos, essencial na viso cristolgica sanfranciscana: a imagem de Cristo-pastor. A imagem de Jesus Cristo como o bom Pastor muito cara a Francisco, embora a mencione apenas trs vezes em seus escritos: na sexta Admoestao ( Adm 6,1) e duas vezes no mesmo versculo do captulo 22 da Regra No Bulada ( RNB 22,32). Os estudiosos entendem que haveria uma terceira meno, implcita, na Carta aos Fiis, onde, porm, o vocbulo pastor substitudo por irmo: Como santo ( ... ) ter um tal irmo que deu sua vida por suas ovelhas ( 2CtFi 56). Transcrevemos aqui a sexta Admoestao, bem como o versculo da RNB em que h referncia direta ao Pastor: (1) Consideremos todos, meus irmos, o Bom Pastor que, para salvar suas ovelhas, sofreu
a paixo da cruz59. (2) As ovelhas do Senhor seguiram-no na tribulao, na perseguio, no oprbrio, na fome, na sede, na enfermidade, na tentao e em todo o mais, e receberam por isso do Senhor a vida eterna. (3) pois uma grande vergonha para ns outros servos de Deus, terem os santos praticado tais obras, e ns querermos receber honra e glria somente por contar e pregar o que eles fizeram (Adm 6,1-3). E a Ele queremos recorrer como ao pastor e guarda de nossas almas, que diz: Eu sou o bom pastor e apascento minhas ovelhas e dou a prpria vida por minhas ovelhas (RNB 22,32).

Praticamente, nenhuma das menes a citao literal, com frases ou pensamentos completos. Esse dado d a entender que Francisco tinha essa imagem de Cristo Bom Pastor muito presente em sua vida60 e a usava com muita liberdade. mais reveladora ainda, se considerarmos que na Idade Mdia a figura
N. NGUYEN-VAN-KHANH, Ges Cristo, 73-86. Enquanto M. A. LAVILLA MARTN (La imagen del Siervo. 241-289, mais especificamente 264-266) segue o mesmo esquema, Giovanni I AMMARRONE (La Cristologia, 57-58) apenas menciona o lava-ps e o Servo Sofredor, ainda que vistos como aspectos originais de Francisco, tanto o seu enquadramento da temtica quanto a metodologia de abordagem so essencialmente acadmicos, desvinculados de uma reflexo mais existencial. Da a impossibilidade dele captar as dinmicas internas reveladoras da vida. 59 M. A. LAVILLA MARTN (La imagen del Siervo,265) observa com propriedade que Francisco estabelece, com este versculo, uma estreita relao entre a imagem do pastor e da paixo na Cruz, evocando, implicitamente, ao mesmo tempo, Jo 10,11 e Hb12,2. 60 Frei Optato van ASSELDONK (Altri aspetti giovannei, 478-479), por sua vez baseado em estudos de E. Schillebeeckx, anota que So Joo nos captulos 13-17 no faz falar o Cristo como sacerdote, mas sim como o Cristo profeta, novo Moiss: o Bom Pastor. Se acolhermos esta posio desse capuchinho holands ento devemos reconhecer, devido forte influncia de Jo 13-17 na vida de Francisco, que esta imagem do Bom Pastor uma figura extremamente significativa na espiritualidade do nosso santo.
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do bom pastor era pouco freqente, e nem to prezada como no tempo da Igreja primeva61. Evidentemente, a origem dessa imagem para Francisco bblica. Nada mais bvio que olhar com ateno seu contexto original para, depois, aprofund-la em Francisco.

6.2.1 A imagem do Bom Pastor na Bblia

O tema do pastor na Bblia, e sobretudo no AT, muito difuso e um dos mais centrais. Geralmente aparece ligado ao exerccio do poder. Por isso facilmente atribudo ora a Deus (Sl 23; Sl 80; Is 40, 11; Jr 31,9), ora ao rei messinico (Sl 78, 70-72; Ez 37,24), ora aos responsveis por Israel (Jr 2,8; 10,21; 23, 1-8; Ez 34). No NT o termo aparece ao menos 10 vezes nos evangelhos e quatro vezes nas cartas de Paulo e de Pedro. Quem, todavia, o elabora mais tematicamente no NT Joo (Jo 10, 1-18). A o prprio Jesus se auto-apresenta como o Bom Pastor, o pastor por excelncia, o pastor dos tempos escatolgicos, anunciado pelos profetas e enviado por Deus para ocupar o lugar de Moiss e novamente conduzir o povo ao seu destino62. Semelhantemente para Schkel, o fato de Jesus s falar em retirar as ovelhas do redil (Jo 10, 3-4) e no de reconduzi-las para l, sugere a primeira libertao do povo bblico em seus dois momentos: sada do Egito e caminhada pelo deserto. Jesus estaria, com sua atuao na histria, fazendo acontecer uma segunda libertao (do legalismo, do ritualismo vazio, das diversas discriminaes e preconceitos, da dominao cultural etc) e no deseja que suas ovelhas retornem ao velho aprisco63.

E. MALE (Lart religieux du XII eme, 231) depois de recordar que entre as 40 parbolas pintadas no Monte Athos (Grcia) vrias contm a figura do Bom Pastor e sua presena marcante nos desenhos das catacumbas, pergunta-se pela razo dos artistas medievais praticamente desconhecerem essa imagem: Por que os artistas no descrevem no sculo XIII a histria do Bom Pastor, por exemplo, que foi to cara aos pintores das catacumbas, e que deu ao cristianismo primitivo um ar de to doce idlio? difcil responder a essa pergunta. 62 Para M.-E. B OISMARD e A. L AMOUILLE (L vangile de Jean, 269) a figura de pastor que ocupa o imaginrio do povo judeu a de Moiss que, na conduo do povo pelo deserto, se portou qual pastor frente de seu rebanho. 63 L. A. S CHKEL (Bblia do Peregrino, 2583): O segundo detalhe que s fala em levar para fora as ovelhas e gui-las indo frente; no fala em reconduzi-las ao redil. Provavelmente se sugere a a primeira libertao em suas duas fases de sada do Egito e caminhada pelo deserto, guiados por Deus (Sl 80,2). Primeira libertao que prefigura a presente, na qual Jesus vai levar para fora e guiar, e no reconduzir ao velho redil.
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Porm, o tema central da percope, segundo Schkel, o dar a vida por 64, isto , em lugar dos outros e pelos outros, a fim de salv-los da morte. Da mesma forma pensam Boismard e Lamouille que caracterizam o bom Pastor como aquele que se coloca diante do perigo, a fim de salvar suas ovelhas, mesmo com total risco de sua prpria vida. E insistem: essa a perspectiva de interpretao do dar a vida. Se Jesus doa sua vida no para expiar o pecado dos homens, ao menos no pensamento de Joo que ignora este enfoque. Ele enfrenta o inimigo e se deixa devorar para que no sejam devoradas suas ovelhas65. a vida real e concreta que est em jogo, sem nenhuma espiritualizao.

6.2.2 Francisco e a imagem do Bom Pastor

Francisco na Adm 6,1 e na RNB 22,32b fala em bom Pastor. Embora os estudiosos no se atenham em verificar melhor o contedo deste bom para Francisco, cremos poder entend-lo no sentido de generoso, atencioso, dedicado, servial, amoroso etc. J em RNB 22, 32, Francisco se refere a Cristo como o Pastor e bispo66, reproduzindo a primeira das duas menes que Pedro faz de Cristo pastor em sua I Carta67. O autor de 1Pd, acrescentando ao nome pastor o de
L. A. SCHKEL (Bblia do Peregrino, 2583) defende que Jesus tem presente neste momento da parbola 1 Sm 17, 35-36 onde Davi (modelo de rei) conta, antes de atacar a Golias, que como pastor, quando surgia um leo ou urso, ia atrs dele, o atacava, e, se tivesse preso uma ovelha, lha arrancava da boca e o matava. Por isso Jesus insiste tanto no gesto de dar a vida (vv 10, 11,15, 17 e 18). 65 M.-E. BOISMARD e A. LAMOUILL, L vangile de Jean, 270: O Bom Pastor se pe diante do perigo, a fim de salvar suas ovelhas, mesmo que para isso perca sua vida. ( ... ) nessa perspectiva que se deve interpretar o tema de Jesus que doa sua vida pelas ovelhas. Se doa sua vida, no para expiar o pecado dos homens, ao menos no pensamento de Joo que ignora este enfoque. Ele d a vida no sentido que, em lugar de fugir como faria um mercenrio, afronta o lobo e se deixar devorar, a fim de que as ovelhas no sejam devoradas. 66 O termo original de Francisco episcopus. Foi traduzido na edio portuguesa por guarda, do mesmo grupo semntico de guardio, o que d uma idia bastante prxima do que se entendia naquele tempo, pois a palavra bispo atualmente recebeu conotao muito diversa. As verses espanhola e francesa preferem manter o mesmo termo original. J a traduo italiana (bilnge) dos Escritos adota o vocbulo sorvegliante, quer dizer, vigia, enquanto que a verso das Fonti Francescane (E. CAROLI) mantm o termo vescovo . Importa aqui deixar claro o conceito presente em Pedro e, depois, em Francisco: o episcopus aquele que vigia sobre o rebanho para que nada lhe suceda de errado. Trata-se da responsabilidade em relao a algum e no de um ttulo. Por isso a Bblia de Jerusalm o traduz por guardio e a Bblia do Peregrino, por supervisor. 67 As referncias se encontram em 1Pd 2,25 (reis como ovelhas extraviadas, mas agora voltastes ao pastor e guardio das vossas almas) e 1Pd 5,4 (Assim quando se revelar o Pastor supremo, recebereis a coroa da glria que no murcha). Convm recordar que a primeira referncia se encontra na percope central quer do ponto de vista literrio que do ponto de vista doutrinrio de 1 Pd. E, ao falar no sofrimento de Cristo (sofreu a paixo da cruz), est se referindo ao sofrimento
64

A cristologia dos ttulos 251

bispo, no est atribuindo um ttulo a Jesus Cristo, e sim est dando um valor pleno ao papel de Jesus Cristo: Ele quem conduz, alimenta, guia o rebanho e o
vigia para evitar todos os possveis perigos68.

Essa imagem de pastor e guardio de Pedro nos enseja passar viso de Cristo Pastor em Francisco. Em sua referncia na Adm 6,1, o enquadra como aquele que sofreu a paixo da cruz para salvar suas ovelhas, que dizer, aquele que entregou sua vida em favor da vida das ovelhas. Focaliza, pois, a atitude de Jesus, o Bom Pastor: em fora da sua responsabilidade pelo rebanho, aceita perder sua vida para defend-lo. A partir desse princpio, ou melhor, testemunho (para Francisco = exemplo), a Admoestao segue deduzindo a aplicao prtica do exemplo de Cristo: as ovelhas do Senhor seguiram-no na tribulao, na perseguio, no oprbrio, na fome, na sede, na enfermidade, na tentao e em tudo o mais, e receberam, por isso, do Senhor a vida eterna (Adm 6,2). Observese que, assim como em 1Pd, estamos diante de uma proposta muito precisa: no apenas de sofrer, mas de sofrer injustamente, a fim de salvar a vida das ovelhas, ( o povo)69. Ora, cremos importante observar que no ocorreriam perseguio, nem tribulao, nem oprbrio, nem tentao de voltar ao velho redil (deixar-se cooptar), caso esse seguidor de Jesus Cristo no fosse portador de um modus
vivendi alternativo, configurado pela solidariedade e, por isso, contrrio ao projeto

social hegemnico. Essa nova proposta de vida fere os interesses dos privilegiados os quais passam ento a perseguir, a injuriar, a cooptar ou, na pior das hipteses, a eliminar todo aquele que levanta uma nova bandeira. Por isso da natureza de todo o Bom Pastor dar a vida na defesa da vida das ovelhas. J a referncia ao bom Pastor da RNB 22,32a (Recorramos ao pastor e guardio de nossas almas) se insere, como entende Dozzi, no contexto de um
injusto (Jos C ERVANTES Gabarrn. La pasin de Jesucristo, 371). Semelhantemente, L. A. SCHKEL (Bblia do Peregrino, 2908) afirma que at aqui (1 Pd 1,1 - 2,18) o autor da carta pensou em cristos que vivem em paz entre pagos. Agora (1Pd 2, 19-25) pensa em outra situao: de hostilidade, perseguio e injustia. Para tais circunstncias vale o ensinamento de Jesus (Mt 5, 1112 par.) e seu exemplo (Jo 13, 15; Mt 16,24), evocado por Pedro e corroborado por citaes do AT. Alm disso, os dois estudiosos so concordes que nesta percope de 1Pd 2, 19-25 est subjacente Is 53, o Servo de Jav que d a vida em lugar e para resgate de outros. 68 Jos C ERVANTES Gabarrn. La pasin de Jesucristo, 180: A palavra episcopus refora a funo de Cristo pastor, alude a uma imagem tomada do AT (Sb 1,6) e se deve entender mais como uma funo do que como ttulo cristolgico (...). Ambas imagens descrevem a mesma realidade: Cristo o pastor que vigia . 69 M.-E. B OISMARD e A. L AMOUILLE. L vangile de Jean, 268: As ovelhas representam sempre o povo de Deus. Ao longo da histria essa compreenso sempre foi pacfica.

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processo de progressiva cristificao, ou seja, um caminho espiritual de f que consiste em penetrar sempre mais no mistrio de Cristo e de viver sempre maior comunho com Ele 70 . Contudo, a nosso ver, esse processo de progressiva cristificao culmina no pice da prpria vida de Cristo: quando d a vida na cruz, como condenado, em conseqncia de haver defendido os marginalizados e, com isso, subvertido a ordem do sistema. Este momento da paixo, inmeras vezes evocado por Francisco, e sobretudo to meditado e contemplado atravs do Ofcio
da Paixo, se torna o aspecto nuclear a iluminar todo o tempo da vida histrica de

Cristo

71.

Alis, ele mesmo confirma essa perspectiva quando, ao contemplar a

grandeza e a profundidade do viver em comunho com a Trindade, em relao ao Filho fala claramente: Como santo ( ... ) ter um tal irmo que entregou sua vida por suas ovelhas e orou por ns ao Pai (2CtFi 56)72. Convm agora mencionar outra conotao da imagem do Pastor. Esta conotao, no fundo, justifica o fato de no abordarmos essa figura na perspectiva do servo como geralmente os estudiosos costumam fazer
73.

Parece-nos importante

chamar a ateno para o fato de que o pastor nas parbolas bblicas sempre algum que vive alguma forma de responsabilidade e liderana em relao aos outros, seja algum grupo social ou o povo em geral, quase, se assim pudssemos dizer, numa posio oposta de servo que, no imaginrio comum, algum dependente, sem prestgio social e sem poder de deciso. Com o pastor
episcopus ocorre o contrrio: ele guia, conduz, orienta, lidera, defende,

conhece os riscos, sabe como enfrent-los. Da ser uma imagem facilmente atribuda a Deus, ao Rei messinico, s autoridades etc. Se sob a tica de
DOZZI. Il Vangelo, 283. O que o autor afirma verdade. Todavia no se pode desvincular ou olvidar a globalidade do mistrio e da vida de Cristo cujo centro a paixo, morte e ressurreio. 71 desnecessrio dar referncias bibliogrficas para justificar por ser demais conhecido o processo da prpria elaborao dos evangelhos, que comearam com narraes da paixo e ressurreio e depois, iluminados por este evento nuclear, foram relendo toda a histria da vida de Jesus, at chegar ao seu nascimento. 72 importante observar-se que na percope considerada como um pequeno tratado de cristologia ( 2CtFi 4-13) o dado central justamente este de dar a vida em obedincia ao Pai no altar da cruz, no para si mesmo, mas em expiao dos nossos pecados, legando-nos um exemplo para que segussemos suas pegadas. 7 3 Por exemplo, tanto N. N GUYEN -V AN -K HANH (Ges Cristo, 73-86) quanto M. A. L AVILLA M ARTN (La imagen del Siervo. 241-289) tratam do Cristo Bom Pastor sob a imagem do Servo no mesmo p de igualdade com o servo que lava os ps, o verme espezinhado, o servo sofredor, o pobre e mendigo etc. A idia que perpassa essa compreenso a da humilhao que, porm, a nosso aviso, no condiz plenamente com a do Bom Pastor. O Bom Pastor vive a atitude de servo, mas desde outro contexto, quase inverso ao de algum humilhado. Ele o episcopus que supervisiona e se sente responsvel pela vida das ovelhas.
70 D.

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Servo/Pastor Francisco apresentava um Jesus Cristo na perspectiva soteriolgica, ( Aquele que d a vida pela salvao dos outros como afirma em 2CtFi 56 e tambm Adm 6,1; 2CtFi 12), aqui, neste outro enfoque de Pastor/Guia (RNB 22,32a), transparece muito mais forte a dimenso de exemplaridade e liderana. Continuemos a observar com ateno. O texto original (latino) de Adm 6,1 comea com o verbo Attendamus. Este verbo, segundo Dozzi e Lavilla Martn74, tem o sentido de prestar cuidadosa ateno, observar atentamente, como se quisesse dizer: vejam que a h outras riquezas que vocs ainda no descobriram e das quais podero se alimentar
75

(ou

ento, o mximo de precauo para com, caso o verbo attendere estivesse diante de algo negativo76). E a preciosidade a ser contemplada profundamente Cristo enquanto guia, Aquele que est frente, o orientador seguro, Aquele que, pela sua comunho com o Pai e docilidade ao Esprito, jamais pode falhar ou enganar. A Ele, Pastor/ episcopus, devemos recorrer, na certeza de que Ele apascenta com segurana suas ovelhas. Alm da segurana proporcionada pela excelncia de qualidade do Pastor, Cristo mostrado, ao mesmo tempo, como nosso modelo de vida, enquanto exemplaridade: Ele, o guardio solidrio das ovelhas , enquanto nos apascenta com segurana, nosso ideal e proposta de vida. Desse modo, ns, frades menores, ao mesmo tempo em que nos abrigamos junto a Ele, nos tornamos, na proporo de nossa fidelidade a Ele, igualmente guias/pastores do povo, com responsabilidade pelas ovelhas. No que isso acontea por nossas capacidades e a partir de nossos projetos, mas sim enquanto discpulos de um Mestre, e pessoas que igualmente vivem impelidas pelo mesmo Esprito de Deus, sempre em oposio ao esprito da carne ou ao esprito do mundo, como diz a RNB 17, 5-16. Pelo simples fato, ento, do povo poder encontrar em ns, ou atravs de ns, uma alternativa de vida, verdadeiramente,

74 D.

DOZZI, Il Vangelo, 249 e 266; e M. A. LAVILLA MARTN (La imagen del Siervo, 260-262)

vem nesta maneira de Francisco se expressar o querer apresentar Jesus como modelo de liderana, nem que seja simplesmente pela opo consciente de outro projeto de vida. Tambm para K. ESSER, (As Exortaes, 98-100) esse verbo significa ter sempre diante dos olhos, jamais perd-lo de vista, a fim de poder seguir seus passos desde as aspiraes profundas que ele viveu. 75 o caso de Adm 5,1(a dignidade da pessoa humana); 6,1(Cristo bom Pastor); RNB 20,2 (o perdo recebido); 22,1(Cristo modelo de amor); OfP 6,1(o imenso sofrimento do Servo); RB 10, 8 ( buscar acima de tudo). 76 Como se passa em RNB 8,1(contra o apego aos bens); 9,14 (idem); CtCl 1(contra o desrespeito para como corpo e sangue de Cristo) etc.

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humana e evanglica, j seremos episcopi, porque estaremos sendo luz para o mundo (Mt 5,14-16)77. Gostaramos de ressaltar, antes de concluir, outro pequeno e significativo detalhe nesta segunda dimenso presente na imagem do Bom Pastor, enquanto vigia, guardio e guia. O prprio Jesus contrape o bom Pastor ao mercenrio: este no pastor e, nos momentos de perigo, foge, porque no lhe importam as ovelhas, permitindo ao lobo dispers-las e arrebat-las (Jo 10,12-13). Como o mercenrio comercializa (lucra) atravs das ovelhas, ainda que seja seu trabalho junto s ovelhas, diante da ameaa de perder seu maior bem (sua vida), foge. O Bom Pastor, que veio para que todas as ovelhas tenham vida e a tenham em abundncia (Jo 10,10), ao contrrio, se adianta e enfrenta os perigos. Nisso transparece a dimenso de solidariedade, muito viva e presente nesta constante atitude do pastor de vigiar as ovelhas, de conduzi-las para a pastagem, de conhec-las individualmente pelo nome etc. A solidariedade, enquanto compromisso permanente do pastor para com as ovelhas, faz com que estas se tornem mais valiosas que a prpria vida. Esta poderia ser considerada uma verso plstica da compreenso de solidariedade. Algum poderia perguntar: Francisco se deu conta dessa dimenso citando 1Pd 2,25? Diria que provavelmente no. Mas mesma pergunta poderia ser feita a respeito de muitos aspectos de sua vida e escritos, como por exemplo, se ele tinha conscincia do equilbrio de gnero presente no Cntico do Sol, da sua concepo de Cristo-Servo sem nunca denomin-lo por este nome etc. E por que ento Francisco no se valeu apenas de Jo 10 ao invs de buscar uma expresso em 1P d
Alis, esta segunda possibilidade (de nos tornarmos exemplos de vida para o povo) a perspectiva prpria de Francisco expressa inmeras vezes pelos bigrafos (LP 2; 38; 41; 61; 76; 77; 87; 92; 100; para somente mencionar uma das fontes contemporneas), e tambm manifesta por ele em seus prprios escritos, como em Adm 7,4; Test 21; 2CtFi 13; 53. A nosso aviso, essa compreenso questiona ao menos, parcialmente, a postura de G. M ICCOLI (Unesperienza cristiana, 29, mas repetida em outras ocasies) para quem em Francisco e no seu grupo inicial de seguidores, no h nenhuma proposta de reforma eclesistica, nem de contestao ou subverso eclesial e social. Sua nica idia de ser um pequeno sinal de testemunho evanglico, no sulco do seguimento de Cristo, privo de expectativas, de proposies e de esperanas que no seja a tenaz fidelidade opo evanglica, deixando para a ao da graa o fazer frutificar. Ento, como viver numa sociedade sem ter clareza do projeto scio-poltico em vigor e qual projeto se deveria viver? Pode haver um modus vivendi sem estar encarnado em uma realidade histrica com todas as implicaes scio-polticas da decorrentes? Nossa condio de seres polticos exige um projeto de sociedade: mesmo a simples opo pela fidelidade no seguimento a Cristo precisa encontrar viabilizao histrica. Politicamente falando, no h neutralidade. Mesmo que a opo no seja explicitamente scio-poltica, jamais ser apoltica. Ora, isso significa que no possvel no ter objetivos nesta dimenso da vida como pretende o professor de Histria da Igreja de Trieste.
77

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num momento histrico em que a figura do pastor era pouco prezada? O enfoque resulta mais bvio quando se considera a proposta de vida de Francisco com sua lgica interna de relaes - infelizmente ainda pouco investigada78 - e que desenvolveremos no prximo captulo. -----Depois de analisada essa imagem de Jesus Bom Pastor, figura mencionada, explicitamente, trs vezes por Francisco em seus escritos e em outros momentos subentendida, resta-nos sublinhar aqui o resultado encontrado, referente ao nosso objetivo de investigao. Podemos afirmar que, para o Poverello, Jesus Cristo no apenas o Pastor bom no sentido de ser atencioso, carinhoso e dedicado s suas ovelhas. O modo de Francisco evocar esta imagem nos obriga a pensar que o v como o Pastor permanentemente comprometido com a vida das ovelhas. Estas so a razo de seu viver e, por isso, no momento do perigo, no duvida perder a vida para que a vida das suas ovelhas seja preservada. Ora, essa maneira de ser uma das dimenses caractersticas da verdadeira a solidariedade.

6.3 A solidariedade de Cristo, pobre e peregrino

Depois de termos analisado a dimenso de solidariedade nos ttulos cristolgicos de Servo e de Bom Pastor, parece-nos importante fazer uma breve averiguao da possibilidade de presena dessa mesma maneira de ser no ttulo pobre e peregrino, atribudo a Jesus Cristo. Talvez isso possa contribuir para compreender diversamente a questo da pobreza que, ao longo da histria, foi um verdadeiro cavalo de batalha, quer no interno da ordem franciscana quer na sua relao com a Igreja79. Deve-se, tambm, sua viso de pobreza o fato de
Parece-nos muito oportuna essa observao de G. M ICCOLI, (Unesperienza cristiana, 5), quando reconhece que a reflexo sobre a proposta de vida de Francisco no tem merecido at hoje o mesmo interesse que o estudo das fontes escritas: Parece-me, porm, possvel dizer que a inteleco e a interpretao histrica do objetivo existencial de Francisco e da experincia da primeira fraternidade minortica no tenham andado pari passu e no tenham conquistado a mesma maturidade e riqueza de resultados que o trabalho filolgico sobre os textos e de edio de textos. 79 Jernimo B RMIDA (A no-propriedade, 201-204), na sua concluso, resume sua pesquisa dizendo que os espirituais, em base posio de Jesus Cristo frente aos bens materiais, eram portadores de uma nova proposta de ordem econmica em regime de pertena comum de todos os
78

A cristologia dos ttulos 256

serem os franciscanos catalogados entre as ordens mendicantes, cuja origem, nos sculos XII e XIII, passou a caracterizar o segundo grande perodo da histria da Vida Religiosa denominado tempo da periferia, enquanto o perodo anterior no qual predominava a Vida Religiosa Contemplativa fora chamado de tempo do deserto 80 . O tempo da periferia se prolongaria at o sculo XVI, quando a Igreja presenciar o surgimento da Vida Religiosa Missionria, preocupada com os novos campos de evangelizao surgidos que com os descobrimentos, quer com setores desassistidos da sociedade: era o tempo da fronteira. No h dvida de que a razo de ser da opo pela pobreza81 de Francisco e de seus irmos queria ser a concretizao do seguimento de Jesus Cristo pobre e humilde e peregrino82. O Evangelho de Jesus (Mt 19,21.29; 16,24; Lc 14,24.33) deixa claro que a renncia aos bens uma das condies indispensveis para todo aquele que deseja participar do Reino. Joo Alfaro, h quase trs dcadas, disse que a pobreza de Cristo pertence ao mais profundo de seu mistrio e por isso deveria se constituir em um captulo importante da cristologia, ainda indito83. Para alguns estudiosos a pobreza de Jesus Cristo um dado que marcou decisivamente a vida de Francisco. Entretanto, o termo pobreza no to

bens e, portanto, de um novo sistema de propriedade. Conseqentemente se teria um novo exerccio de poder e uma sociedade na qual os pobres estariam includos. Numa palavra, os espirituais carregavam uma verdadeira utopia de sociedade inspirada na vida e na prtica de Jesus Cristo. Mas j no desenvolvimento do tema, pgina 88, encontramos afirmaes como esta: Cristo o arqutipo de toda a proposta social, poltica, econmica e cultural. Na cosmoviso medieval o discurso social sempre e inevitavelmente um discurso religioso. 80 Essa a diviso em perodos utilizada por V. C ODINA e N. ZEVALLOS (Vida Religiosa: histria e teologia, 18-55). Aos trs se seguiria, no sculo XIX o tempo da restaurao e o sculo XX como o retorno s origens. Para um breve apanhado apenas da histria das Ordens Mendicantes, muito bem contextualizado scio-eclesialmente, pode-se ver: C H. LAWRENCE. I Mendicanti. Torino: San Paolo, 1998. 81 Usamos esta expresso aqui apenas porque, desse modo, ao longo da histria foi apresentada por muitos franciscanlogos. Ns, porm, temos a convico de que a opo no foi pela pobreza, e sim pela fraternidade (ou pela solidariedade com os excludos). Esta, por sua vez, requer a pobreza, mas no jamais seu eixo central. o que mais recentemente afirmam, por exemplo: R. M ANSELLI (So Francisco, 44.58; Francesco e i suoi compagni, 193-196); G. M ICCOLI ( Francesco dAssisi, 55) e outros. 82 O primeiro versculo da RNB diz expressamente: A Regra e vida destes irmos ( ... ) seguir a doutrina e as pegadas de Nosso Senhor Jesus Cristo (seguem-se as 4 citaes evanglicas da renncia dos bens, da famlia, da prpria vida e assumir a cruz). Essa deciso pelo seguimento de Cristo, na mesma Regra, retomada explicitamente nos captulos 9 e 22, e em mais outras 11 passagens de seus escritos. Igualmente as fontes biogrficas reportam inmeras referncias ao seguimento de Cristo como centralidade da vida, como por exemplo: 1 Cel 84, 86; LTC 22, 25; LP 13, 32, 38, 89; 2Cel 56, 59, 70, 71, 72, 74, 83, 85, 105, 199, 200 etc. 83 J. ALFARO. Renovacin, 21.

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freqente em seus escritos quanto alguns gostariam que o fosse84. Sebatin Lpez faz da pobreza a chave de leitura da cristologia sanfranciscana, embora no desenvolvimento do contedo o conceito de pobreza seja muito abrangente
85.

A. Gerken prope como intuio cristolgica de Francisco sua qunosis86, que tambm inclui a pobreza, porm que a transcende. Para outro grupo de estudiosos, entre eles Manselli, Miccoli, Dalarun, Le Gof, Flood, Boff, Accrocca e outros, a preocupao de Francisco teria sido traduzir na vida prtica a solidariedade de Jesus Cristo para com os pobres e excludos, mesmo se esses autores pouco empregam esse termo. Esses autores agregam ao conceito de pobre na Idade Mdia, as relaes scio-polticas, quando no as consideram predominantes para sua caracterizao. Francisco v a escolha da pobreza do Verbo (2CtFi 5), j antes de Jesus nascer, para dizer que a modalidade de seu nascimento entre os excludos no foi uma casualidade. Depois, o mostra nascendo in via, beira do caminho (OfP 15,7), portanto, entre os pobres e sem casa. Por fim, apresenta-o adulto, fazendo-se pobre por ns neste mundo (RB 6,3) ou feito pobre e peregrino, vivendo de esmolas, ele, a Bem-aventurada Virgem e seus discpulos (RNB 9,5). Tudo isso parece estar reunido no simples binmio de Francisco: pobre e humilde (RNB 9,1)87. desse Jesus, assim fotografado, que o movimento franciscano pretende seguir as pegadas, com todo o
84 A palavra pauper ou paupertas mencionada apenas 35 vezes nos escritos sanfranciscanos, enquanto frater (irmo) aparece 240 vezes, Dominus (Senhor)mais de 330, obedincia 45 vezes etc. Esta simples constatao faz perceber que se trata da predominncia da questo da relao fraterna e da relao de poder, e no da relao econmica (coisas materiais). Esse dado, de per si, leva a questionar a centralidade atribuda pobreza na proposta franciscana de vida. 85 S. LPEZ escreveu vrios artigos sobre a cristologia franciscana: Cristologa de Francisco de Ass: sus notas principales (1983); Lectura cristolgica de los escritos y biografas (1984); El seguimiento de Jesucristo en la experiencia cristiana de Francisco y Clara (1993); e La Eucarista en la experiencia cristiana de Francisco y Clara (1995). Porm o texto mais denso e que melhor expressa sua viso cristolgica, de certo modo presente em todos os seus escritos, El acontecimiento Jesucristo ledo desde la pobreza en los escritos de Francisco de Ass, de 1986. Todos esto publicados na Revista Selecciones de Franciscanismo. 86 A. GERKEN. La intuicin, 166-190. A partir da qunosis da Encarnao e da Cruz, o autor faz aplicaes na teologia da Palavra, na eclesiologia e no prprio seguimento. 87 Francisco afirma somente duas vezes, de modo claro, que Jesus Cristo pobre (RNB 9, 5 e RB 6, 3). Em outras seis passagens fala em seguir a pobreza ou a pobreza e humildade de Cristo ( RNB 9,1; RB 6,2; 12,4; UlV 1; 2CtFi 5; CtLe 3). No temos possibilidade, neste momento, de aprofundar este binmio pobreza-humildade, mas tudo leva a crer que Francisco, atravs da juno destas palavras muito comuns e populares, entendia uma realidade muito maior do que geralmente estamos habituados a entender, e provavelmente na perspectiva que desejamos aprofundar neste estudo, isto , uma leitura da pobreza como solidariedade com os pobres desde a insero entre eles. Da juno de pobreza e humildade resultaria uma compreenso de pobre muito prxima ao conceito identificado por MANSELLI (Francesco e i suoi compagni, 193) como o no protectus (o desprotegido, o indefeso), aquele que no tem a quem recorrer e nem amparo jurdico para nada.

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empenho

88.

Tentaremos agora aprofundar rapidamente esses aspectos ou

momentos da vida pobre de Jesus Cristo, sempre com o cuidado de localizar a vestgios de solidariedade.

6.3.1 A opo pela solidariedade aos pobres Para Francisco, clara a opo do Verbo de Deus pela pobreza j ao se encarnar. Seu nascimento entre os pobres no foi causalidade histrica, mas antes uma escolha deliberada, anterior prpria encarnao:
Esta Palavra do Pai, to digna, to santa e to gloriosa, o altssimo Pai a enviou do cu, por seu arcanjo So Gabriel, ao seio da Santa e Gloriosa Virgem Maria, de cujo seio recebeu a verdadeira carne de nossa humanidade e fragilidade. E, sendo rico89 acima de tudo, preferiu todavia escolher, com sua bem-aventurada Me, a pobreza (2CtFi 4-5).

O texto permite perceber claramente que a h uma opo pela pobreza, por trs aspectos diferentes: a) pelo confronto das duas condies de vida (a situao de riqueza 90 antes da encarnao e de pobreza aps); b) mediante o emprego de dois verbos (preferir e escolher) que apontam para um ato da vontade e, portanto, para uma atuao do livre arbtrio; e c) por associar nesta opo de Jesus a sua me, como para deixar claro que, se enquanto pessoa humana no poderia fazer essa escolha desde o primeiro momento de vida, na prtica, o fez atravs de sua Me, a santa e gloriosa Virgem Maria. Em seqncia,
D. FLOOD (Frei Francisco, 50) observa que o termo latino empregado na primeira frase do captulo nove da RNB, no qual se reprope outra vez o compromisso de seguir a Cristo como no primeiro versculo do primeiro captulo da Regra, studere. Este termo faz supor um esforo de aplicao tal que todo o ser, com sua inteligncia, entra em jogo. 89 H duas observaes a serem feitas em relao traduo deste ltimo versculo. Em primeiro lugar o texto original no fala em vida de pobreza e sim simplesmente em a pobreza, como escrevemos aqui. Depois, a incorreo na pontuao da expresso acima de toda a medida (ou melhor acima de tudo). Conforme observao de Frei Lzaro Iriarte e Izidoro Rodrguez (veja acima, cap. V, nota 45) a circunlocuo acima de tudo (em latim super omnia) no se refere riqueza do Verbo como aparece aqui, mas sim refora a escolha da pobreza. Ela estaria em relao ao que vem depois e no ao que a precede. Por isso, a vrgula deveria anteced-la e no segui-la. De fato, Francisco usou a expresso ao menos dez vezes, sempre em relao ao ato de vontade: RNB 17,16; 22,26; 23,11; RB 10,8; Test 11; 2CtFi 5.19.56; CtCl 13; CtC 2. Mas K. ESSER (Gli Scritti, 247) no constata essa possvel variao em nenhum manuscrito da 2CtFi. Assim mesmo preferimos aderir sugesto de Lzaro Iriarte por ser mais condizente com o pensamento de Francisco e com a prpria compreenso teolgica do texto. 90 Evidentemente que no se trata de riqueza de bens materiais, mas sim de condies de vida de total liberdade, total comunicao e comunho trinitrias etc, privilgios estes que constituam sua glria divina, mas que no momento da encarnao, teve de abdicar. Tanto a Bblia de Jerusalm quanto a Bblia do Peregrino fazem a mesma observao ao p da pgina: est presente nesta passagem paulina a dinmica cristolgica de Fl 2, 6-11: da glria humilhao, e desta novamente glorificao.
88

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o texto continua apresentando Jesus Cristo no momento da paixo (mximo da excluso), instituindo a Eucaristia e assumindo a morte na cruz (como um condenado pelo poder religioso e poltico) para nos salvar, porque tal era a vontade do Pai (isto , vivenciando o mximo de pobreza e desprendimento diante de si mesmo). Esta idia de que o Verbo de Deus escolheu a pobreza ao se encarnar, encontra respaldo ainda em outras passagens dos escritos sanfranciscanos. Por exemplo, em OfP 15,7: Foi-nos dado um menino amvel e santssimo, nascido por ns beira do caminho (in via) e deitado numa manjedoura, porque no havia lugar para ele na hospedagem(grifo nosso). Como ressaltamos acima91, o acrscimo in via, s palavras do evangelho de Lucas e da Antfona de Entrada da Missa do Natal, indicativo claro do reforo dado por Francisco para que se compreendesse que o nascimento aconteceu, realmente, margem da sociedade, entre os pobres e os excludos, esses que nunca nela encontram lugar. Da mesma forma, a Admoestao 1, 16-18 endossa a perspectiva da opo pela excluso no momento de se encarnar: Eis que Ele se humilha todos os dias, tal como na hora em que, descendo de seu trono real para o seio da Virgem, vem diariamente a ns sob aparncia humilde. Francisco estabelece uma relao de semelhana entre o gesto de se encarnar e o de se fazer presente na Eucaristia. A semelhana se passa atravs do grau de humilhao, que no apenas uma postura interna. Trata-se, como em Fl 2, 6-11, de passar da forma de Deus forma de escravo. Francisco, no sendo telogo, provavelmente no est pensando na retrao divina ocorrida com a encarnao na natureza humana. A nosso aviso, ento, a humilhao divina, na sua concepo, ocorreu em duas graduaes ou momentos sucessivos e progressivos: primeiramente encarnandose numa criatura humana e, sobretudo, sendo homem, assumindo a forma de escravo, inserindo-se na categoria (sub)humana dos escravos, pertencendo, destarte, aos pobres e humilhados deste mundo
92 .

Este modo de ver parece ser

mais condizente com toda a estrutura de pensamento de Francisco.

Veja-se acima, no captulo III, item 3.3, onde se comenta o versculo 7 do salmo 15 do OfP. Talvez se pudesse entender nesta tica a frase, um tanto potica, que seu bigrafo incluiu na segunda narrao da vida de Francisco, e que expressa muito bem o grau de humilhao e dependncia, prprias dos pobres na sua relao com os mayores. Dizia ele que o Natal do Menino Jesus era a festa das festas, pois celebra o dia em que Deus, feito um menino pequenino,
91 92

A cristologia dos ttulos 260

Caberia nos perguntar pela razo desta opo do Verbo de Deus expressa pelo seu Natal entre os pobres e marginalizados da sociedade, segundo a tica sanfranciscana. A resposta ser apenas uma conjectura, pois em momento algum Francisco apresentou as razes de sua f (1Pd 3, 15). Certamente, Jesus no fez por masoquismo, porquanto esta atitude no seria condizente com um Deus-Amor. Parece-nos que o Verbo tenha se encarnado entre os que esto beira do caminho, porque era a alternativa recomendada para fazer-se irmo dos sem vez e sem voz. Por outro lado, como abandonar toda a forma de glria divina, a no ser desfazendo-se de toda a forma histrica de poder e de grandeza, que so o grande empecilho para a fraternidade e para melhor visibilidade do Reino na histria? 6.3.2 Jesus Cristo, solidrio com os pobres e peregrinos deste mundo A opo por estar entre os pobres e desprezados Francisco a v evidentemente concretizada na vida de Jesus adulto. E aqui, mais que em qualquer outro momento, aparece a resposta pergunta pela causa de sua opo que acabamos de nos fazer. O captulo 9 da Regra No Bulada decisivo para dirimir as dvidas. Nele, Francisco (na realidade, a fraternidade franciscana, pois um texto legislativo elaborado com a participao de todos), ao repropor o seguimento da pobreza e humildade de Jesus Cristo, tambm reafirma
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condio de viver com o mnimo necessrio e de buscar a companhia das pessoas

vis e desprezadas, pois estar entre elas o verdadeiro lugar do frade menor. Em

seqncia, apresenta Jesus como algum que viveu pessoalmente esta opo de estar entre os oprimidos e excludos, em solidariedade a eles. Observemos a argumentao no desenvolvimento do prprio texto:

dependeu de peitos humanos (2Cel 199). (Grifo nosso). A traduo brasileira atual pobrezinho incorreta, pois no original encontramos parvulus puer.

Falamos nestes termos de repropor e reafirmar porque, como veremos abaixo, o captulo IX da RNB um aprofundamento quer do captulo stimo na sua proposta de acolhida de toda a pessoa que se aproximar dos frades, quer do captulo primeiro, onde se estabelecem os princpios gerais da sua proposta de vida como seguimento de Cristo. Recorde-se, alm do mais, que entre a data de surgimento dos captulos primeiro e sete e o captulo nove, h um espao de tempo de, pelo menos, uns 5 anos.
93

A cristologia dos ttulos 261

(1) Todos os irmos se esforcem por seguir 94 a humildade e a pobreza de Nosso Senhor Jesus Cristo. E se recordem que do mundo inteiro nada mais precisamos do que, como diz o Apstolo, o necessrio para nos alimentar e nos cobrir e queremos estar contentes com isso (1 Tm 6,8). (2) E devem estar satisfeitos quando esto no meio de gente comum e desprezada, de pobres e fracos, enfermos e leprosos e mendigos de rua. (3) E quando for preciso, vo pedir esmola. (4) Nem se envergonhem disto, mas antes recordem que nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho do Deus vivo todo-poderoso, enrijeceu sua face como pedra durssima (Is 50,7) (5) e no se envergonhou de se tornar para ns pobre e peregrino; e vivia de esmola, ele mais a bem-aventurada Virgem e seus discpulos. (6) E se os homens os tratarem com escrnio e no quiserem dar-lhes esmolas, rendam graas a Deus; porque pela humilhao recebero grande honra diante do tribunal de Nosso Senhor Jesus Cristo. (7) E saibam que a humilhao no imputada aos que a sofrem, mas aos que a infligem. (8) E a esmola uma herana e um direito adquirido em favor dos pobres, que nos conquistou Nosso Senhor Jesus Cristo. (9) E os irmos que se afadigarem em adquirila95 tero grande recompensa, proporcionando ainda aos que a oferecem, ocasio de lucr-la e merec-la. Pois tudo o que os homens deixam para trs no mundo, perecer, mas pela caridade e pela esmola que tiverem feito recebero do Senhor a justa recompensa(Mt 6,19s; Lc 16, 1-9).

Prestando ateno presena ou imagem de Jesus Cristo neste texto, constatamos o seguinte: 1) Inicialmente, no v. 1, reproposto o seguimento da humildade e pobreza de Jesus Cristo, e no de sua sabedoria ou qualquer outra dimenso de sua vida. evidente a reafirmao do princpio bsico ou do objetivo mximo que o movimento franciscano assumiu e que se confunde com sua prpria razo de ser: o seguimento de Cristo. No captulo primeiro havia se comprometido a seguir a doutrina e as pegadas de Nosso Senhor Jesus Cristo (RNB 1,2). Agora explicitado o prisma ou enfoque especfico desse seguimento: desde a minoridade, isto , desde o lugar dos menores da sociedade, pelo que se deduz tambm do conjunto do texto. 2) Depois (vv 4-5) Jesus Cristo apresentado como quem enrijeceu a face como pedra durssima e no se envergonhou de se tornar pobre e peregrino por ns e que viveu de esmolas, com a me e os discpulos. Aqui o movimento franciscano busca uma referncia no terceiro poema do Servo de Jav96, de uma forma at inesperada por ser a nica citao desses poemas em todos os escritos de Francisco. Serve-se dela para dizer que nem os piores sofrimentos e ultrajes o

Alteramos a traduo atual que emprega o verbo imitar porque no original encontramos o verbo sequor (seguir). Alm disso, sabemos que Francisco nunca emprega o verbo imitor (imitar), embora Santa Clara o repita 5 vezes nos seus textos (I. BOCCALI. Concordantiae verbales, 470). 95 O verbo original tambm aqui acquiro (adquirir ou conquistar). Nada tem a ver com
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recolher. O tradutor forou este termo, em portugus, devido ao (pr)conceito comum de esmolar entendido como pedir comida, agasalho ou qualquer outro gnero de primeira necessidade. 96 Sobre a compreenso dos poemas do Servo de Jav, veja-se acima, item 6.1.l, deste mesmo captulo.

A cristologia dos ttulos 262

demoveriam de seu grande objetivo da vida. Esse objetivo de modo algum, em nossa modesta opinio, pode ser reduzido vergonha de esmolar de porta em porta
97.

Este termo aqui no pode ter o sentido que, geralmente, se lhe atribui.

Jesus Cristo no teria enrijecido a face como pedra durssima para esmolar! muito provvel que Jesus nem tenha tido necessidade de esmolar, no sentido que sempre se entende. A fora de resistncia de Jesus Cristo se revelou na coragem de enfrentar todo o tipo de rejeio crescente encontrada junto s autoridades religiosas e polticas em relao sua proposta de vida, nas suas dimenses de vivncia de f, de poltica, de relaes econmicas, culturais, raciais, sociais etc. Foi tamanha a rejeio, que as autoridades acabaram condenando-o morte de cruz
98 .

No h como no perceber que os frades esto pensando em algo muito

mais exigente para Jesus Cristo, (algo que o fez suar sangue - Lc 22,44), quando afirmam que enrijeceu a face como pedra durssima. 3) Na segunda parte da frase dos vv 4-5, Francisco mostra a Jesus Cristo como algum que (depois de adulto), se tornou pobre e peregrino e vivia de esmolas, juntamente com sua me e os discpulos. A novidade deste pensamento no reside em dizer que Jesus foi pobre, mas sim que tenha sido peregrino ou
hspede, e viveu de esmolas. Tal maneira de ver destoa bastante do senso

comum, pois estamos habituados a pensar que ele era de Nazar (depois se transferiu para Cafarnaum) e que, portanto, de tempos em tempos voltaria para sua casa. Francisco, entretanto, no parece v-lo somente como um missionrio
Mesmo sem espao para ulteriores detalhes, importa aqui ter presente o resultado da pesquisa de D. F LOOD (Frei Francisco, 40), para quem os historiadores escamoteiam o fato histrico subjacente a este texto, no que se refere esmola. No se trata de pedir dinheiro como esmola. Na poca de Francisco, o termo latino eleemosyna (esmola) no tinha s este ltimo sentido. No designa somente o que dado a algum que passa necessidade. Designa tambm o lugar onde o homem que se encontra em necessidade, faminto, doente, sem casa, possa encontrar um canto para dormir e um pedao de po duro. Segundo a estrutura do texto latino, a frase precisa ser entendida como um lugar e no como um donativo em espcie. 98 notria a rejeio que Jesus sentiu desde os primeiros tempos de seu ministrio pblico (Mc 3,6), quando os fariseus e os herodianos decidiram mat-lo simplesmente porque relativizava a lei do sbado. Tambm Joo vai mostrando a crescente repulsa sofrida por Jesus at chegar a hora da sua elevao (Jo 2, 18-20; 5,18; 7,1.19.30; 8,37.59 etc. E Lc 9,51 (portanto pela metade do tempo cronolgico de sua misso evangelizadora fazemos questo de lembrar novamente, interpreta essa escolha de Jesus como fruto de sua coragem, afirmando: Enfrentou decidido a viagem para Jerusalm. Vimos tambm que SCHKEL (Bblia do Peregrino, 2488) esclarece em nota de rodap que este comeo da viagem para Jerusalm, o lugar de sua morte, um ato consciente e decidido de Jesus: enfrentou, literalmente endureceu a face. Como o Servo: por isso no me acovardava, por isso endureci o rosto como pedra (Is 50,7), como a dureza de Jeremias : coluna de ferro, muralha de bronze (Jr 1,18), como Ezequiel: parti decidido e inflamado (Ez 2,6).
97

A cristologia dos ttulos 263

ambulante, percorrendo todas as regies para anunciar o Reino. Ultrapassa esta compreenso para dizer que um sem-teto, literalmente: o Filho do Homem no tem onde repousar a cabea 99 . Esse pensamento evanglico parece ter sido assumido ao p da letra na constituio da imagem de Jesus Cristo por Francisco. Assim apresentado, Jesus estaria implementando a opo pela pobreza manifestada nas circunstncias do seu nascimento. Como ontem nascera in via, fora de casa (OfP 15,7), hoje, adulto, vive sem ter casa para morar. E, como ontem no havia espao para ele na estalagem, hoje prossegue peregrino e forasteiro. Mas no resta dvida que nosso grande conflito de compreenso o encontramos na segunda parte da frase, quando afirma que Jesus vivia de esmola, juntamente com sua me e os discpulos. Tal afirmao no encontra respaldo direto nos evangelhos, embora Lucas (8, 2-3) informe que algumas mulheres, das quais ele havia expulsado demnios ou as havia curado de doenas, o acompanhavam e assistiam com seus bens. Mas isso seria muito diferente do que esmolar, segundo a compreenso ordinria. Talvez por ser difcil, os estudiosos relutam abordar de frente esse texto to decisivo100. De nossa parte, cremos que o viver de esmolas deva ser entendido como sinnimo de viver em favor do lugar ( isto , da causa) dos pobres, no sentido de lutar para que eles tenham as necessidades bsicas atendidas e a dignidade resgatada. Se observarmos, com ateno, a prtica de Jesus, notaremos que ela consiste em trs grandes frentes:
Encontramos referncias a este pensamento evanglico em trs fontes contemporneas: LP 13; EP 9 e 2Cel 56. As primeiras duas dessas fontes so informaes dos companheiros da primeira hora (Raoul MANSELLI. Nos qui cum eo fuimus, 106-113). A dita referncia est associada a outro dado, a nosso aviso, muito prprio do imaginrio sanfranciscano: Dizia tambm: Quando o Senhor esteve no deserto parar jejuar e orar quarenta dias e quarenta noites, no mandou construir nem cela nem casa, mas abrigava-se nas lapas das montanhas. Esse desejo de vivenciar a exemplaridade de vida de Cristo o levou a vrias prescries: Os irmos no devem se apropriar de eremitrios ou lugares (RNB 7, 13; RB 6,1). Na eventualidade de residirem em casas, devem ser modestas, conforme a pobreza e mesmo assim permanecer nelas como forasteiros e peregrinos(Test 24; RB 6,2). 100 Dino DOZZI (Il Vangelo, 187) simplesmente diz que a famlia de Jesus apresentada pobre e vivendo da hospitalidade e de esmolas, e isto vai alm do afirmado explicitamente pelo NT. A. C ICERI (La Regula non bullata, 197) entrev aqui nesta apresentao da exemplaridade de Cristo um elemento teolgico-memorativo de valor tico, mas no oferece explicao do contedo desse viver de esmolas assumido por Cristo, Maria e os discpulos. F. ACCROCCA (Francesco e la sua fraternitas, 59) se preocupa mais em situar o texto na linha do tempo do que em aprofundar a proposta contida no texto. Por sua vez, O. SCHMUCKI (La forma di vita, 365), se por um lado reconhece que nesta percope a citao de Is 50,7 quer colocar diante dos olhos dos confrades a invencvel resistncia do Redentor em suportar injustias e maus tratos, por outro desvaloriza a afirmao relativa ao viver de esmolas, dizendo que veio da piedade popular ou mesmo dos escritos apcrifos amplamente difusos ento. A nosso aviso, poucos se do conta de que o termo
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A cristologia dos ttulos 264

a) anncio da converso: reorientao do viver, a fim de instaurar uma verdadeira paz social, baseada no respeito (amor) pessoa humana ( o anncio do Reino de Deus); b) desalienar as pessoas de tudo quanto lhes impede a verdadeira liberdade ( expulsar os demnios), e; c) resgatar a dignidade (curar as enfermidades). Esta a sntese da vida e atividade de Jesus101 . Este o seguimento de Cristo proposto pelo movimento franciscano. Certamente, exigir enrijecer a face como pedra durssima. 4) Em quarto lugar, Jesus Cristo visto como juiz do supremo tribunal que julga a qualidade da relao de cada um com a causa dos desfavorecidos (v 6). Desse modo, o movimento confessa, abertamente, que estar ou no a favor da vida dos pobres, no algo indiferente, opcional ou de pouca valia. Ao contrrio, o fiel da balana, o dado que decide entre salvao e condenao. Por isso, negar a esmola aos necessitados redunda em vexame para quem a nega e no para quem se esfora em consegui-la. O movimento franciscano tem aqui a coragem de, em base ao Evangelho de Jesus (Mt 25, 31-46), declarar que o mandamento do amor ao prximo o caminho por excelncia (seno nico) de salvao102. 5) Por fim, no v. 8, afirma que a esmola uma herana e um direito adquirido por Jesus Cristo em favor dos pobres. Quando e como Jesus Cristo adquiriu esse direito em favor dos pobres? No conhecemos respostas muito satisfatrias a este texto sanfranciscano a respeito de como Jesus Cristo garantiu

esmola pode ter sentido diverso do habitual, observado com propriedade por D. Flood (Frei Francisco, 40). 101 Seriam as idias chaves dos textos de envio (Mc 6, 7-13; Mt 10, 1-23; Lc 9, 1-6; 10, 1-12). nossa compreenso que seria muita ingenuidade pensar que Deus (Jesus Cristo) originalmente tenha garantido aos pobres o direito de esmolar de porta em porta o prato de comida, pois neste gesto estaria embutida a humilhao de algumas pessoas e o reconhecimento de um princpio de desigualdade social. Uma vez que existam as circunstncias de necessidade, evidente que os pobres tm direito s condies mnimas de sobrevivncia. Mas o fundamental ter presente que o projeto original de Deus a partilha dos bens, sua destinao universal e, portanto, a no necessidade de esmolar. Com a viso da esmola como sinnimo de direitos fundamentais vida humana ento se torna meridiana e lgica a compreenso do captulo: trata-se, a exemplo de Jesus Cristo pobre, humilde e peregrino, de viver entre os pobres, para, em solidariedade a eles, lutar corajosamente pelos seus direitos, contra a situao de pobreza que os desumaniza. desse jeito que se receber a recompensa e se colaborar com a salvao dos ricos. Mesmo se com palavras diferentes, esta parece ser a compreenso de D. FLOOD (Frei Francisco e o Movimento Franciscano), de Leonardo BOFF (So Francisco de Assis: ternura e vigor) e outros. 102 Para A. CICERI (La Regola non Bullata, 197) este versculo 6 tem clara orientao escatolgica, algo bastante comum em Francisco: 1CtFi 2, 14-18; 2CtFi 72-85; CtGo 8 etc.

A cristologia dos ttulos 265

este direito aos pobres. D. Dozzi 1 0 3 aventa a hiptese muito vaga da providncia sobre aqueles que buscam acima de tudo a realizao do Reino de Deus e sua justia. O Conclio Vaticano II reconhece que so direitos da pessoa humana: a alimentao, vesturio, habitao, educao, trabalho, boa fama, respeito, conveniente informao, agir segundo a conscincia, liberdade, entre outros 104 . Na realidade, a dignidade do ser humano, criado imagem e semelhana de Deus (Gn 2,26) se torna a fonte de seus prprios direitos, ao mesmo tempo que Deus, por ser seu Criador, se constitui em garante desses mesmos direitos. A esta argumentao do Vaticano II soma-se a perspectiva bblica da destinao universal dos bens no plano de Deus (Gn 1, 29-30; 2, 1920). Se os bens esto a servio de todos, automaticamente todos tm direito a eles. Por esse motivo, na tradio bblica, o direito do pobre e excludo reivindicado por Deus como seu direito. Em o NT, Mateus (25, 31-46), clara a identificao de Jesus com o pobre. Sem dvida alguma: essa a maneira de Jesus adquirir para o pobre o direito esmola105.

Estamos diante de uma pgina de capital importncia para aferir a imagem de Jesus Cristo em Francisco de Assis, razo de ser de sua vida e a dos seus confrades. Encontramos aqui uma fotografia de excepcional valor. Jesus apresentado como algum que se fez pobre, peregrino e viveu de esmolas juntamente com sua me e seus discpulos, isto , a primitiva comunidade viveu
D. DOZZI, Il Vangelo, 188. O autor no aprofunda a questo. Levanta apenas a hiptese de que se trata da providncia de Deus (Mt 6, 25-34) para aqueles que buscam em primeiro lugar o Reino de Deus e sua justia. 104 VATICANO II, Gaudium et Spes, 25-31; Dignitatis Humanae, 26. A fonte desses direitos a dignidade da pessoa humana, criada imagem e semelhana de Deus (Gn 2,26). Charles W ACKENHEIN (O significado teolgico, 61) recorda que o querigma evanglico convida o indivduo a renunciar a seus direitos mesmo legtimos: O discpulo de Jesus convidado a reconciliar-se com o adversrio (Mt 5,25), a deixar-se esbofetear nas duas faces (Mt 5, 39), a fazer o bem aos que o odeiam (Lc 6, 27), a no julgar o outro (Rm 2,1) mas a perdoar os outros at setenta vezes sete (Mt 18, 22). O Evangelho das bem-aventuranas substitui a noo de direito pela noo de responsabilidade, isto , a conscincia de responder indefinidamente ao dom gratuito de Deus. ( ... ) Fazendo do amor fraterno a pedra de toque do amor de Deus, Jesus reconhece criatura uma grandeza que a aproxima do criador. E Leonardo B OFF (O Deus defensor dos direitos, 96) escreve que na viso bblica, assim como nos movimentos populares hodiernos, os direitos humanos so, fundamentalmente, os direitos dos pobres e excludos. E os direitos dos pobres so os direitos do prprio Deus. O xodo 22,22 mostra que os direitos dos pobres so reivindicados por Deus como seus prprios direitos, escreve algumas pginas adiante. 105 Em relao esmola propriamente dita vamos aprofund-la mais abaixo, no captulo VIII, ao abordar a dimenso do seguimento deste Jesus Cristo (dimenso parentica). Aqui nos limitamos reflexo terica sobre a imagem de Jesus Cristo (dimenso querigmtica).
103

A cristologia dos ttulos 266

dessa maneira solidria (Atos 2,42-47; 4, 32-37). Nessa opo por uma vida solidria numa sociedade individualista, Jesus, de fato, enrijeceu a face como pedra durssima a fim de estar a favor das pessoas comuns e desprezadas. Dessas pessoas ele passa a defender o direito esmola (isto , aos bens fundamentais da vida humana) transformando-se em juiz escatolgico que condena quem nega esse direito e recompensando quem se empenha em faz-lo valer diante da sociedade106 . No se trata de uma imagem extrada da teologia da libertao. Antes, uma imagem de Jesus Cristo genuinamente de Francisco, mesmo se essa imagem coloca em xeque muitas das nossas pr-compreenses
107.

Portanto, ao lado de tantas outras facetas, aqui Jesus Cristo tambm novamente visto por Francisco como algum extremamente comprometido, solidrio com os pobres e excludos. E Ele est diante de ns, como exemplo (paradigmtico), para que sigamos suas pegadas.
Cremos, de nossa parte, ser possvel identificar nesta postura do movimento tambm a imagem do frade menor ideal (RNB 9,9): no aquele que se mortifica atravs de uma severa ascese (o penitente corporal), mas sim aquele que se envolve responsavelmente num trabalho libertador, de modo a garantir a esmola aos pobres. Procedendo assim, alm de proporcionar vida a esses pobres, colabora na converso dos detentores de posses que geralmente sucumbem tentao da apropriao dos bens, o pecado que est na origem de todos os demais (Adm 2, 3) e que tantos males gera na humanidade e at mesmo na natureza. 107 Em relao esmola propriamente dita vamos aprofund-la mais abaixo, no captulo VIII, ao abordar a dimenso do seguimento deste Jesus Cristo (dimenso parentica). Aqui nos limitamos reflexo terica sobre a imagem de Jesus Cristo (dimenso querigmtica). Cremos, de nossa parte, ser possvel identificar nesta postura do movimento tambm a imagem do frade menor ideal (RNB 9,9): no aquele que se mortifica atravs de uma severa ascese ( o penitente corporal), mas sim aquele que se envolve responsavelmente num trabalho libertador, de modo a garantir a esmola aos pobres. Procedendo assim, alm de proporcionar vida a esses pobres, colabora na converso dos detentores de posses que geralmente sucumbem tentao da apropriao dos bens, o pecado que est na origem de todos os demais (Adm 2, 3) e que tantos males gera na humanidade e at mesmo na natureza. Apresentamos aqui, brevemente, as principais idias de um texto, muito perspicaz e prprio para o momento, de Herv C HAIGNE (Le Christ mendiant et sans abri, 53-62). Para esse frade menor francs, o Cristo mendigo e sem teto, encontrado neste captulo IX da RNB, , realmente, uma inovao de Francisco. No prprio dos Evangelhos (p. 54). Mas no hertico, no. Francisco fotografou esse Jesus Cristo atravs da realidade social concreta dos mendigos, leprosos e outros excludos da sua sociedade (p.57). O Evangelho garante que Jesus sempre se identifica com o mais pobres e necessitados (Mt 25,31s). E, para demonstrar como podemos manipular a viso de Jesus Cristo, o autor analisa brevemente a famosa querela dos espirituais contra a Igreja a respeito da pobreza de Jesus Cristo, na virada dos sculos XIII e XIV. Naquele momento, a hierarquia da Igreja fazia uma leitura de Jesus Cristo desde sua posio de defensora da propriedade e do sistema econmico, e por isso dizia, contradizendo suas prprias afirmaes anteriores, que Jesus tivera propriedade de bens, enquanto aqueles grupos de fratricelli, olhando para Jesus Cristo desde a opo pelos pobres, defendiam a pobreza absoluta de Nosso Senhor Jesus. As leituras de Jesus Cristo eram, pois, muito diversas, at antagnicas. O autor chama a ateno, ento, para a tentao da fcil instrumentalizao do Evangelho, devido ao fato de, enquanto seres condicionados culturalmente, sempre lermos desde nossas idiossincrasias, quando no de nossos interesses (p 61). muito forte a frase quase no final do texto: Dize-me tua opo de vida, e eu te direi teu evangelho.
106

A cristologia dos ttulos 267

Concluso No final deste percurso de anlise da possibilidade de uma imagem de Jesus Cristo solidrio nos ttulos cristolgicos de Servo, Bom Pastor e pobre, peregrino e vivendo de esmola, podemos retomar, resumidamente, o resultado da investigao nestas duas breves afirmaes: a) Em primeiro lugar, o santo dos pobres v Jesus Cristo expressando sua solidariedade numa srie de gestos que apontam a opo pelos ltimos e o seu desejo de servir os que se encontram nos degraus inferiores da escala social, despido de toda a glria e poder (prprios do trono real). Jesus desfaz-se do manto, cinge-se de uma toalha e lava os ps. Esta poderia ser a cena simblica que se movimenta, continuamente, na tela dos olhos de Francisco e que se complementaria com outras cenas igualmente eloqentes, tais como: sua contnua humilhao em reduzir-se a modesto po para poder ser alimento de vida (Adm 1, 16-18), sua capacidade de colocar-se a servio da vida das ovelhas, com risco de vida (Adm 6, 1), sua opo j anterior ao nascimento em escolher a pobreza (2CtFi 5), em nascer beira do caminho (OfP 15,7) e, mais tarde, optar conscientemente por ser pobre, vivendo entre eles como forasteiro (RNB 9, 4-5). muito claro este primeiro ponto: sua opo de viver, como pobre para os pobres. b) Em segundo lugar, o Poverello v profunda solidariedade de Jesus Cristo em lutar em favor da causa dos pobres. A razo da opo de Jesus Cristo pelos pobres no consiste apenas em sofrer com eles. Ele enrijece a face (RNB 9, 4) no esforo de conquistar o direito esmola para os pobres (RNB 9,8). Evoca para isso a existncia do juzo final contra quem resiste (RNB 9, 6), bem como a promessa evanglica da recompensa a quem se empenha nesta luta (RNB 9,9). Sim, o Bom Pastor sofreu a paixo para salvar suas ovelhas (Adm 6,1), deu a vida para no faltar obedincia devida ao seu Pai (CtOr 56). De fato, Jesus o servo cavaleiro que luta at o fim de suas foras e possibilidades em favor da causa do seu senhor (o Pai), buscando envolver sua comunidade (me e discpulos 2CtFi 4; RNB 9,5) na mesma causa. Sim, Jesus Cristo para o santo de Assis,

A cristologia dos ttulos 268

algum-para-os-outros, configurado pela solidariedade em todas as dimenses possveis.

III PARTE

O SEGUIMENTO DO CRISTO SOLIDRIO EM FRANCISCO

Introduo
Aps uma apresentao inicial da temtica da solidariedade e de um breve relance do desenvolvimento histrico da pluralidade de cristologias, na segunda parte da presente pesquisa percorremos os trs aspectos nucleares da vida de Jesus Cristo segundo Francisco de Assis: a encarnao, a paixo e a Eucaristia, de onde emergiram traos marcantes de solidariedade em Jesus Cristo: vive e morre por ns, na condio de relegado na histria. Igualmente alguns ttulos cristolgicos sanfranciscanos confirmaram essa perspectiva. A terceira parte do estudo, que ora iniciamos, pretende ser o ponto de convergncia da investigao. Pela razo principal de que Francisco de Assis tinha como motivao ltima de sua contemplao (nunca faz referncia a estudo ou investigao) de Jesus Cristo a vivncia de seus mandamentos. Dizia ele: A vida dos irmos observar o Evangelho. Ser nesta parte parentica que os traos mais marcantes da imagem de Jesus Cristo, modelo de solidariedade, se tornaro mais visveis. A fim de abarcar todo o arco de sua existncia, desenvolveremos trs captulos: o primeiro apresentando a intuio original, o segundo falando da implementao prtica do seguimento e, por ltimo, um captulo, simultaneamente avaliativo e prospectivo da caminhada. O primeiro desta nova srie quer identificar a imagem de Jesus Cristo com a qual Francisco se deparou nos primeiros momentos de sua converso, o momento fundante de seu projeto de vida, na assim chamada intuio original. Veremos ali como as narrativas da mesma so fortemente dissonantes. A concluso a que se chega permite levantar dvida sobre a verso costumeiramente apresentada como original desta experincia. Ou, ao menos, levar admitir a coexistncia simultnea de outra leitura. No captulo seguinte, o oitavo desta pesquisa e o segundo desta parte, faremos a tentativa de analisar brevemente alguns textos mais significativos da
Regra No Bulada, porquanto se apresenta como a primeira implementao

prtica da viso cristolgica num projeto de vida, numa metodologia que T.

A intuio original

271

Desbonnets chama de assemblia constituinte, para dizer da maneira participativa e permanente de aprofundamento da prtica, a fim de que sua maneira de viver se tornasse sempre mais evanglica. A Regra No Bulada (RNB) abrange um esforo prolongado de traduo prtica com durao de, ao menos, 12 anos, o que significa um perodo de tempo significativo para algum que conviveu com companheiros apenas 18 anos. Por fim, o captulo IX se voltar inteiramente para o Testamento de Francisco, redigido nos ltimos tempos antes de sua morte, no ano de 1226. Como diz o prprio texto, o Testamento foi escrito com o objetivo de ajudar os frades, presentes e futuros, a viver mais catolicamente a Regra (Test 34), num claro apelo a redirecionar o modus vivendi, a fim de que melhor correspondesse ao caminho da humildade e simplicidade que o Senhor lhe havia revelado quando apenas havia passado para o lado dos leprosos da histria. Cremos que esses trs momentos (a intuio original, a lenta implementao prtica num programa de vida (Regra No Bulada) e a avaliao ao final da vida ( Testamento)) conseguiro fornecer uma viso global do percurso da cristologia do seguimento de Cristo do movimento franciscano no que ela tem de mais fundamental. Ao mesmo tempo, respeitar a dimenso fraterno-comunitria (ou democrtica) da construo do gnero de vida franciscano, caminho de observncia do Evangelho.

Captulo VII A intuio original: o seguimento de Cristo solidrio com os pobres

Investigaremos neste primeiro item da terceira parte a viso de seguimento de Cristo (solidrio) na intuio original. Sero dados os seguintes passos: num primeiro momento abordaremos a viso cristolgica hegemnica na histria do movimento franciscano, presente na maioria de seus bigrafos contemporneos, baseada no discurso missionrio dos discpulos para anunciar a Boa Nova. Depois veremos, num segundo passo, os grandes questionamentos que atualmente se levantam em relao veracidade histrica desta interpretao. O terceiro passo se destina a enfocar outra viso da descoberta do ncleo evanglico calcada em passagens do seguimento de Cristo desde a liminaridade social que at os tempos atuais permaneceu inexplicavelmente marginalizada, talvez, por se contrapor mentalidade scio-eclesial da cristandade. Parece ter havido um esforo dos bigrafos contemporneos a Francisco para abafar, eliminar ou para redirecionla, para que essa compreenso alternativa - e com maior probabilidade de ser histrica, - deixasse de gerar conflito com o modo de vida j assumido pela ordem franciscana, em carter irreversvel. Nisto se concentrar nosso esforo: perceber o jogo de foras presente nas diversas verses cristolgicas do movimento franciscano, no seu primeiro momento de histria.

A intuio original

273

Este primeiro captulo ser de grande importncia, pois o ponto de partida sempre decisivo para o desenvolvimento subseqente. No perca de vista o ponto de partida, recomendava Clara de Assis1. De fato, como para reafirmar seu valor referencial, os seguidores do projeto de vida de Francisco devem, sempre de novo, se perguntar pela ipsissima intentio beati Francisci 2 , isto , pela verdadeira inteno, pelo real e fundamental objetivo de vida nutrido no momento inspiracional do gnero de vida 3 implementado no seio da Igreja e da
,

sociedade. Ele forosamente um ponto exponencial ao qual mister retornar freqentemente, semelhana de algum que retorna, sempre que necessrio, fonte para se dessedentar4. Nosso esforo, neste captulo, quer situar-se na
Escrevendo a sua amiga e seguidora, Ins de Praga, em torno do ano 1234, Clara, que viveu profundamente a intuio de Francisco, assim se expressava, em sua Segunda Carta (vv 11-19): No perca de vida seu ponto de partida, conserve o que voc tem, faa o que est fazendo e no o deixe, mas em rpida corrida, com passo ligeiro e p seguro, de modo que seus passos nem recolham a poeira, confiante e alegre, avance com cuidado pelo caminho da bem-aventurana. No confie em ningum, no consinta em nada que queira afast-la desse propsito, que seja tropeo no caminho, para no cumprir seus votos ao Altssimo na perfeio em que o Esprito do Senhor a chamou. ( ... ) Se algum lhe disser alguma outra coisa, ou sugerir algo diferentes, que impea sua perfeio, ou parecer contrrio ao chamado de Deus, mesmo que merea sua venerao, no siga seu conselho. Abrace o Cristo pobre como uma virgem pobre. Veja como por voc ele se fez desprezvel e siga-o sendo desprezvel por ele neste mundo (J. C. C. PEDROSO. Fontes Clarianas, 205). 2 Esta uma expresso cunhada logo nas primeiras dcadas do franciscanismo para designar a razo de ser ltima do movimento franciscano, da qual decorreriam todas as pequenas adaptaes histrico-sociais. H, para exemplificar, um escrito atribudo ao companheiro de Francisco, Frei Leo com o sugestivo ttulo Intentio Regulae sanctissimi patris nostri Francisci, contendo uma srie de breves fatos e relatos que traduziriam a verdadeira inteno de Francisco com relao a sua proposta de vida. Este opsculo, atualmente, integra a coleo Documenta antiqua franciscana I, reunida por L. LEMMENS (Quaracchi: ad Claras Acquas, 1901, p. 83-99). A mesma preocupao subjaz em abundantes pargrafos da Legenda Perusina (66; 68-77; 86-87; 102; 111113, e paralelos: EP 2; 3; 4; 12; 13; 26; 44; 71; 72. Alguns destes textos aparecem, por vezes modificados, em 2Celano como 62; 73; 195; 164 e em LM 8,2 ). Apenas como amostra, eis os dizeres de LP 66: Frei Ricrio, da Marca de Ancona, nobre de nascimento e mais nobre pela santidade, bem querido do bem-aventurado Francisco, veio um dia visit-lo naquele palcio. No decorrer da conversa, fez-lhe estas perguntas acerca da Ordem e observncia da Regra: Pai, quais foram as tuas intenes, quando comeaste reunir os frades, e qual a inteno que tens hoje e pensas conservar at o dia de tua morte? Eu queria ter certeza de tua primeira e ltima inteno e vontade.... O suceder-se constante de Legendas, j desde as primeiras dcadas do movimento franciscano, pode ser lido, na verdade, como busca de sempre melhor identificao do rosto de Francisco, segundo tambm diz R. RUSCONI (De la questin franciscana, 394). Mais evidente ainda a busca de identificao com a proposta de Francisco dos inmeros movimentos de reforma havidos no interno da Ordem. 3 Esta a verso portuguesa de forma vitae como encontramos em RNB 2, 1.3; 5, 2.5; 6,3 ou, por vezes, simplesmente vida como em RNB 1,1; RB 1, 1. 4 A propsito, digna de nota a constatao de G. MICCOLI (Unesperienza cristiana, 5), segundo quem houve, ao longo da histria, apenas um interesse secundrio com esta preocupao, talvez pelo fato que pouco se questione o modo concreto de vida j assumido: No me parece que se possa dizer que a compreenso e a interpretao histrica da proposta de vida de Francisco e da experincia de sua primeira fraternidade minortica tenham andado, pari passu, e tenham conquistado a mesma maturidade e riqueza de resultados que o trabalho filolgico sobre os textos e das edies de textos.
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perspectiva da volta s fontes, como recomendou o Conclio Vaticano II (PC, 2). Sabemos que as diferentes compreenses do projeto de vida so, por um lado, tambm devedoras das diversas metodologias de leitura das fontes. Como conhecido de todos, ao longo de sete sculos, ns franciscanos, temos praticado geralmente uma leitura bastante ingnua ou semi-fundamentalista das fontes. No nos perguntvamos pelo seu contexto histrico, como se esses textos fossem um produto assptico no influenciado por nenhuma realidade circundante. Somente no final do sculo XIX, pelo pastor calvinista, Paul Sabatier, fomos provocados a empregar mtodos mais cientficos na leitura dos textos franciscanos 5 . Estes mtodos nos ajudam a perceber as diversas correlaes com outros textos e com suas circunstncias de surgimento. Na segunda metade do sculo XX, comeou ser utilizado tambm o mtodo sociolgico que considera o texto como sendo produto de um contexto. Hoje j dispomos de um conjunto de procedimentos metodolgicos de leitura que permitem uma maior aproximao da verdade dos fatos. com esse cuidado que buscaremos seguir na investigao da verdade histrica em relao aos traos principais da intuio original do seguimento de Cristo vivido por Francisco, no momento inicial de sua converso e nos primeiros tempos da formao de sua fraternidade.

7.1 Seguir a Jesus Cristo na condio de clrigo.

Neste primeiro momento, tentaremos recompor a compreenso mais difundida de seguimento de Jesus Cristo, segundo Francisco, que se imps, de modo hegemnico, ao longo da histria do movimento franciscano. Desde um sculo de seu surgimento, com o desfecho do caso dos fratricelli, at recentemente, no foi, praticamente, questionada essa viso da intuio original
5 D. D OZZI (Tracce metodologiche, 51) conclui o artigo em que aborda alguns mtodos seguidos por estudiosos recentes do franciscanismo, resumindo em quatro pontos os diversos passos em curso: a) Uma aplicao sempre mais sria e rigorosa do mtodo histrico-crtico nas suas quatro etapas: crtica textual, crtica histrica, crtica literria e crtica doutrinal; b) Algumas experincias positivas de integrar o mtodo histrico-crtico com o estrutural e tambm de integrar o mtodo diacrnico com o sincrnico; c) Maior rigor na anlise das citaes bblicas, combinadas com uma sria e profunda hermenutica bblica; e d) Emerge, por fim, a exigncia de voltar-se, atravs do texto, realidade da qual o texto quer ser testemunho. A nosso aviso, aqui estaria a especificidade ( no exclusividade) do mtodo sociolgico que, valendo-se dos demais instrumentos, se volta observao da realidade que est alm do texto.

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do seguimento de Cristo entre os franciscanos. Por isso, ela pode ser denominada de verso oficial, porque, alm de hegemnica, tambm foi apresentada por bigrafos oficiais da Ordem (Toms de Celano e Boaventura) e por ordem de autoridades oficiais: do papa, no caso de Celano, e do captulo geral, com Boaventura. Eis, cronologicamente, a primeira verso oficial do fato:
Depois que o santo de Deus trocou de hbito e acabou de reparar a mencionada igreja, mudou-se para outro lugar prximo da cidade de Assis. Ali comeou reedificar outra igreja, abandonada e quase destruda, e desde que ps mos obra no parou enquanto no terminou tudo. Dali passou para outro lugar, chamado Porcincula, onde havia uma antiga igreja de Nossa Senhora Me de Deus, mas estava abandonada e nesse tempo no era cuidada por ningum. Quando o santo de Deus a viu to arruinada, entristeceu-se porque tinha grande devoo para com a Me de toda a bondade, e passou a morar ali habitualmente. No tempo em que a reformou, estava no terceiro ano de sua converso. Por essa poca, usava um hbito de ermito, cingido com uma correia, e andava com um basto e calado. Leu-se certo dia, naquela igreja, a pgina do Evangelho que conta como o Senhor enviou os seus discpulos a pregar. O santo de Deus estava presente e escutava atentamente todas as palavras. Depois da missa, pediu encarecidamente ao sacerdote que lhe explicasse esse Evangelho. Ele explicou tudo e Francisco, ouvindo que os discpulos no deviam possuir ouro, prata ou dinheiro, nem levar bolsa ou sacola, nem po, nem basto pelo caminho, nem ter calados ou duas tnicas, mas pregar o Reino de Deus e a penitncia, entusiasmou-se imediatamente no esprito de Deus: isso que eu quero, isso que procuro, isso que eu desejo fazer de todo o corao. Apressou-se da o santo pai, transbordando de gozo, para levar a cabo o salutar conselho, e sem demora ps devotamente em prtica o que ouvira. Tirou os calados dos ps, deixou de lado o bordo e, contente com uma s tnica, substituiu a correia por uma corda. Preparou depois uma tnica que apresentava o sinal da cruz, para afastar com ela todas as fantasias demonacas. F-la muito spera, para crucificar a carne com os vcios e os pecados. F-la muito pobre e mal acabada, para de maneira alguma poder ser ambicionada pelo mundo. E procurou praticar com toda a diligncia e reverncia tambm as outras coisas que ouvira. Pois no era surdo ao Evangelho, antes guardava tudo louvavelmente de memria e tratava de execut-lo risca6. (grifo nosso)

Se observarmos com ateno, encontramos nessa narrativa os seguintes dados: Francisco j estava morando em Santa Maria dos Anjos e j havia feito a restaurao tambm daquela pequena igreja, a terceira, portanto, reconstruda por suas mos; O Evangelho do envio dos discpulos7 proclamado durante uma missa; Finda a missa, Francisco pede ajuda ao sacerdote para melhor compreender o texto que acabara de ouvir e que tanto o impressionara;

Toms de Celano, I Vida de So Francisco de Assis (1Cel 21-22). Seguimos a traduo brasileira, obedecendo, inclusive, sua pontuao. 7 O discurso do Envio dos discpulos se encontra em Mt 10, 7-10; Mc 6, 8-9; e Lc 9, 1-6. Porm, Celano no segue nenhuma verso precisa, e sim, apenas, o sentido geral da mesma, como veremos abaixo.

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Profere uma exclamao que, para os hagigrafos, expresso de uma profunda descoberta, como a concluso de um longo trabalho interior: isso que eu quero, isso que busco, isso que desejo fazer de todo o corao8; Tira as sandlias dos ps, abandona o basto, tece uma tnica muito rude (para crucificar a carne). a tal ponto pobre e grosseira que por ningum seria invejada; Comea sua pregao ambulante como ouvira, no Evangelho, Jesus enviar seus discpulos. Logo aps comearo reunir-se a ele companheiros. Esta verso oficial, tornada pblica pela primeira vez em 1228, ano da canonizao de Francisco, seguida, basicamente, por outros bigrafos contemporneos, porm com detalhes diversos, quando no contraditrios: a) Juliano de Espira em sua Vita Sancti Francisci9, escrita em 1232/5, relata o fato em seu pargrafo 15. Porm Juliano no o localiza em nenhuma igreja precisa, dando assim a impresso de pr em dvida a certeza de Celano que o apresenta na Porcincula. Apenas o situa, cronologicamente, depois de haver reformado trs igrejas, durante uma missa. b) A Legenda dos Trs Companheiros, que surgiu uma dcada mais tarde de Juliano (1244-46) e cujo autor, segundo alguns estudiosos, teria por um de seus objetivos tambm corrigir dados histricos de Celano, no situa a escuta do Evangelho do envio dos discpulos na Porcincula, mas em So Damio10. E, ademais, ele teria reformado apenas aquela igreja, o que questiona todo o enquadramento de Celano e tambm faz supor um tempo cronolgico menor do que trs anos.

Essa a frase segundo 1Cel 22. Juliano de Espira (JulVita16) a modifica levemente: Eis o que eu exatamente procuro, eis o que desejo do fundo do corao. O autor da LTC j a formula desse modo: isso que eu quero cumprir com todas as minhas foras. E Boaventura (LM 3,1), por sua vez, a expressa dessa forma: isso que desejo ardentemente; a isso que aspiro com todas as veras da alma. fcil perceber uma unanimidade de compreenso, ou ento sua mtua dependncia. 9 Esta obra no consta na relao das obras que compem o atual compndio de Fontes Franciscanas da edio brasileira, talvez por apresentar poucas novidades em relao a Primeira Celano. Pode ser encontrada, em latim, na edio crtica de E. MENEST e S. BRUFANI Fontes Franciscani, 1025-1104. Para uma breve introduo a esta fonte: F. URIBE. Introduccin a las hagiografias, 142-152. 10 LTC 25: O bem-aventurado Francisco, tendo enfim concludo a obra de So Damio, vestia um hbito eremtico, levava na mo um cajado, andava calado e de cinturo. Certo dia, porm, durante a celebrao da santa missa, ouvindo que Cristo recomendava aos discpulos enviados a pregar que no levassem no caminho nem ouro nem prata, nem sacola nem alforje, nem po nem cajado, e no usassem nem calados nem duas tnicas, e, entendendo isto melhor depois da explicao do sacerdote, repleto de indizvel contentamento, disse: isso que eu quero cumprir com todas as minhas foras. (grifo nosso)
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c) Na mesma linha de compreenso, est Boaventura com sua Legenda Maior, escrita trs dcadas depois de 1 Celano, precisamente em 1262/3, ocupando o cargo de ministro geral e por desejo expresso do Captulo Geral dos frades, publica sua verso da Vida de Francisco com o objetivo de pr fim s infindveis querelas a respeito da ipsissima intentio de Francisco, em relao forma de seguimento prtico de Jesus Cristo como Ordem. Boaventura endossa plenamente a perspectiva de Celano, de Juliano de Espira e da Legenda dos Trs Companheiros. Mas acresce dois detalhes de no somenos importncia: Francisco assistia a uma missa dos Apstolos devotamente e, depois, dispensou a explicao do sacerdote, porque, certamente, o Esprito Santo ajudou o santo a compreender por si prprio, de modo imediato. Como concluso, trs aspectos merecem destaque aqui: a) Observando, conjuntamente, esses quatro relatos constatamos que h unanimidade em apresent-lo num ambiente eclesial-litrgico, porquanto o evangelho escutado numa igreja e durante uma missa 11 . Todavia, pode-se perceber uma crescente acentuao clerical, enquanto Celano fala em missa e Boaventura, em missa dos apstolos. b) Os quatro relatos igualmente entendem esse momento como uma verdadeira descoberta
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(ou iluminao sbita) de um projeto de vida, ainda que

no plenamente delineado. A conseqncia natural desta compreenso da intuio da vocao franciscana de cunho eclesial-litrgico leva a defender um projeto de vida (religiosa) na condio de clrigo da Igreja (pois a intuio se deu numa igreja, durante uma missa, com o evangelho do envio dos discpulos ou dos Apstolos. Portanto, o enviado uma pessoa que celebra em nome da assemblia, investida de uma autoridade que o povo precisa respeitar). Esta maneira clerical-institucional de viver o evangelho recebe clara prioridade sobre
11 T. D ESBONNETS (Da intuio, 20) prope que este evangelho em Celano teria sido lido fora de um contexto de missa. De fato o texto diz: Leu-se certo dia, naquela igreja, a pgina do Evangelho que conta.... Contudo, duas frases abaixo, Celano escreve: Depois da missa, pediu encarecidamente ao sacerdote.... Ora isso nos leva a crer que se tratava, de fato, de missa. Alis, quando naquele contexto histrico da Idade Mdia seria possvel ler numa igreja um texto evanglico fora de uma missa? Neste caso, a nosso aviso, o detalhe da missa no teria sido acrescentado por Juliano de Espira como diz Desbonnets, mas sim j implcito em Celano. 12 T. D ESBONNETS. Da intuio, 19: Tal relato no deixa, a meu ver, dvida alguma sobre a natureza profunda do acontecimento: trata-se de uma descoberta, de um esclarecimento, do encontro de um projeto ainda confuso com a frmula que o exprime e, ao mesmo tempo, que o justifica.

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as demais alternativas de presena crist na sociedade. Em outras palavras, pensa-se em viver na Igreja, na condio de clrigo dedicado liturgia e pregao, assim como faziam as demais ordens religiosas do seu tempo. uma leitura clerical do evento. E, de fato, foi essa viso dos fatos que prevaleceu na histria13. Contudo, nestes mesmos relatos, podem ser constatadas pequenas e grandes divergncias que, permitem um questionamento mais profundo da historicidade do projeto de vida implementado na Ordem. o que abordaremos no prximo item.

7.2 Evoluo e objees a essa compreenso da intuio franciscana

Observando-se com cuidado os quatro relatos acima citados, nota-se uma srie de divergncias que podem denotar impreciso histrica ou mesmo alterao dos fatos. Cinco aspectos parecem ser os mais significativos: a) Local da descoberta. Em relao ao local da descoberta ou intuio original, pode-se observar
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se para Celano o episdio se passou na Porcincula,

j para Juliano de Espira15, poucos anos depois, o local deixado impreciso. Mais ainda, para o autor da Legenda dos Trs Companheiros, que evidentemente corrige Celano 1 6 , se passa em So Damio. E Boaventura, que segue prioritariamente Celano, volta a situ-lo novamente na Porcincula. (Como se
Esta concepo de vida franciscana se faz presente ainda hoje. Exemplo dela a obra de Martino C (Leitura Bblica da Regra Franciscana). Na prtica o autor assume a viso de Celano, LTC e Boaventura ainda que com sutileza de argumentao que afirma seu carter no clerical. Quer afirm-la como ordem apostlica ou missionria ( diferena de sua contempornea, a Ordem Dominicana, claramente de inspirao clerical e dedicada pregao doutrinria), como ele esclarece pgina 31. O autor refora essa perspectiva tambm por ater-se Regra Bulada que evidentemente apresenta j muitos elementos clericais, fruto que do deslocamento interno do objetivo da Ordem, oportunizado pela influncia do partido dos chamados doutos, ausente ainda na
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ONTI

Regra No Bulada.
Este episdio se encontra narrado em 1Cle 22; JulVita 15; LTC 25 e LM 3,1. Embora JULIANO DE ESPIRA (Vita Sancti Francisci, 15) confirme que essa descoberta aconteceu depois de haver reformado as trs igrejinhas, ele no afirma claramente que a iluminao se deu na Porcincula. Sua maneira de narrar permite deduzir que pode ter ocorrido em qualquer outra igreja, porquanto sua referncia somente cronolgica: depois de haver reformado as trs igrejas. 16 Ora, se mais ou menos consenso entre os estudiosos que o autor desta Legenda (um frade assisano, profundo conhecedor da geografia e dos costumes da cidade) quis corrigir e situar melhor na histria as imprecises de Celano (F. URIBE. Introduccin a las hagiografias, 216), ento ele deve ser tido como a principal testemunha, quando afirma que o fato se deu em So Damio, onde residia em companhia de um sacerdote, e no na Porcincula.
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ver, o Annimo Perusino o desconhece completamente). Com relao ao local, observe-se ainda que, apenas, Celano sustenta que Francisco reformou a capela da Porcincula. Torna-se difcil creditar veracidade histrica a Celano neste caso, j que apenas uma fonte (a LM), e tardia, concorda com ele. Por isso, a grande divergncia sobre o local da iluminao evanglica (intuio original) j se apresenta como o primeiro ponto forte de questionamento da veracidade histrica do mesmo. b) A cronologia do fato. Um segundo aspecto diz respeito a sua cronologia. Para Celano, Juliano de Espira e Boaventura, Francisco ouviu este Evangelho depois de haver reformado as trs igrejas17, ao passo que para o autor da assim ch am ad a L egenda dos T rs Compa nhe iros, c omo disse mos, pe ssoa profundamente conhecedora de Assis e dos fatos relativos juventude de Francisco, a descoberta do ncleo evanglico inspiracional se deu aps haver reformado apenas So Damio. Isso faz supor que se tenham se passado menos de trs anos entre a expulso da famlia e este momento importante de descoberta do ncleo evanglico do projeto de vida. Note-se, ademais, que somente Boaventura ( LM 2,7), escrevendo quase 60 anos aps o ocorrido, faz aparecer o nome da segunda igreja reformada por Francisco, a igreja So Pedro, com o possvel objetivo de fomentar novo lugar de devoo franciscana18 e confirmar a analogia dos trs modos diferentes de reformar a Igreja, bem como a fundao do trplice exrcito de militantes. c) Durante uma missa. Se para Celano, Juliano e a LTC se trata de uma missa em que se l o evangelho do envio missionrio dos discpulos, para

Para os historiadores, entre os quais G. MICCOLI (Francesco dAssisi, 169) h certeza de que Francisco reparou apenas So Damio: A reparao de uma ou mais igrejas (na verdade, tem-se certeza apenas daquela de So Damio) a que Francisco, conforme um costume dos penitentes de ento, haveria dedicado certo tempo, se torna, j na I Vida de Celano, a reforma de trs igrejas, ainda que, se da segunda igreja no conseguiu citar nem mesmo o nome, a terceira (Porcincula) includa por fora, porque tudo indica que dessa Francisco somente se ocupou mais tarde, quando j possua irmos. Mas era necessrio que fossem trs igrejas, porque somente dessa forma Toms de Celano podia dispor daquela srie de analogias e de coincidncias numricas s quais ele se mostra muito atento e sensvel e sobre os quais seus sucessores construram explcitos aspectos figurativos. 18 Essa a interpretao dada por G. M ICCOLI (Francesco dAssisi, 170) para o fato de que, Boaventura (LM 2,8), quela distncia dos fatos introduza um dado histrico, quando todas as fontes mais prximas, com muito maior recurso de dados, no se atreveram fazer. E Celano teria aventado a reforma de trs capelas provavelmente para da tirar a analogia da reforma da Igreja em trs aspectos e a fundao das trs Ordens.

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Boaventura se trata de uma missa dos Apstolos19. outro detalhe acrescentado que condiciona a leitura dos fatos. A esse respeito, escreve Desbonnets, se percebe uma evoluo na narrao do fato, em vista de um significado mais vasto, em detrimento da verdade histrica20. d) Texto evanglico. Alm disso, o texto evanglico que teria sido lido naquela missa, segundo Celano, outro elemento a gerar muita confuso. Em primeiro lugar, porque Celano no seu relato no segue nenhum evangelista, mas sim pina elementos dos trs sinticos: Mt 10, 9-10; Mc 6,9; Lc 9,3 3 10,4. Com estes relatos, Celano constri uma colcha de retalhos dos trs sinticos 21 . Juliano de Espira e a LTC no ajudam resolver essa dificuldade. Boaventura, porm, mais versado no campo litrgico, reporta apenas as proibies de Mateus, evitando incorrer numa evidente desinformao. Porm, ao resolver o impasse dessa maneira, no se apercebeu que contradizia a leitura da missa dos Apstolos, pois todas as indicaes hoje conhecidas de missais e lecionrios para as celebraes dos apstolos daquele tempo apresentam textos diferentes. Portanto, o impasse continua sem resoluo. e) Dispensa da ajuda do sacerdote. Todos os bigrafos contemporneos mencionam que Francisco pediu ajuda ao padre. Para Boaventura, o doutor formado em Teologia na Sorbonne, seria pouco honroso apresentar Francisco, to ilustre em santidade, como incapaz de entender, por si prprio, o texto evanglico, devendo recorrer a um sacerdote. Por isso, para ele, Francisco, assistido em seu itinerrio espiritual pelo prprio Esprito de Deus, devia dispensar o auxlio do sacerdote.

19 LM 3,1. G. MICCOLI (Francesco dAssisi, 151) a vontade de Boaventura de destacar a ntima consonncia da opo franciscana com a letra e o esprito da misso apostlica, fez com que ele sentisse necessidade de colocar o evento durante uma missa dos apstolos. Trata-se, pois, de um dado literrio de Boaventura e no um dado histrico. 20 T. DESBONNETS. Da intuio, 20. V-se bem, nessa sucesso, como o texto evolui, como constitudo, de aproximao em aproximao, em vista de um significado mais vasto, mas provavelmente, em detrimento da verdade histrica. 21 T. D ESBONNETS (Da intuio, 21) esclarece: Quatro passagens do Evangelho tm relao com estas indicaes: Mt 10, 9-10; Mc 6,9; Lc 9,3 e 10,4. A proibio do ouro e da prata, encontra-se apenas em Mateus, que vm em seguida da proibio do dinheiro e do alforje.. At a, o texto de Celano coincide com o de Mateus. Mas a bolsa proibida s por Lucas 10,4; o po s por Marcos 6,9 e Lucas 9,3. Quanto aos bordes, aos calados e s duas tnicas, encontram-se em Mateus, mas em ordem inversa. A concluso , pois, que Celano nos apresenta uma mistura, uma colcha de retalhos dos trs Sinticos. Mesmo sabendo-se da existncia, desde o III sculo da era crist, de diatesserons, isto , de snteses evanglicas, reunindo dados dos diversos evangelhos, estas jamais podiam ser lidas numa celebrao eucarstica.

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f) Mudana de hbito. Como parece tratar-se de uma construo literria, tambm o episdio da mudana de hbito levanta dvidas srias sobre sua veracidade histrica. Desbonnets22 diz ser difcil entender de que hbito se tratava e o que exatamente se ter passado naquele momento. J para G. Miccoli, ciente tambm do valor simblico atribudo por Celano23 diz que o hbito endossado por Francisco no queria ser uma divisa que o caracterizasse como religioso, mas exatamente o contrrio, um traje que o assemelhasse grande massa dos
laboratores24

Por tudo isso, e outros aspectos de somenos importncia que ainda poderiam ser aventados, Miccoli25 afirma que Celano I, na prtica, quis eliminar do ncleo evanglico inspirador da forma vitae a outra verso da descoberta, certamente do conhecimento geral dos frades, e que propunha outra configurao prtica da proposta de vida. Procedeu assim, porque gerava crescentes conflitos generalizados. Para isso, Celano, plstica e literariamente, cria uma cena da descoberta do ncleo evanglico fundante que justifica a orientao prticopastoral que a Ordem j vivia quando da redao da obra, ao mesmo tempo que fazia de Francisco um personagem tpico de uma sociedade crist apenas de nome e uma pessoa destinada a levar aos outros a salvao, atuando em perfeita sintonia com a mentalidade da hierarquia eclesistica. De fato, importa ter presente que, ao redigir suas obras, no s Celano, mas tambm os bigrafos que o seguem, tm diante de si a realidade de uma Ordem
T. DESBONNETS (Da intuio, 34): difcil dar a esta questo uma resposta documentada. A tnica dos frades, diz Francisco era remendada por dentro e por fora. Isto pode significar uma tnica em pssimo estado que foi remendada enquanto deu, mas pode igualmente significar uma forma de acrscimos que a tornassem mais resistente ou mais quente. 23 1 Cel 22: Preparou depois uma tnica que representava o sinal da cruz, para afastar com ela todas as fantasias demonacas. F-la muito spera, para crucificar a carne com os vcios e pecados. F-la muito pobre e mal acabada, para de maneira alguma poder ser ambicionada pelo mundo. fcil perceber aqui toda uma carga asctica neste traje simblico. 24 G. Miccoli. (Francesco dAssisi, 150) afirma: Aquilo que Francisco vestiu no queria ser uma divisa; representava exatamente o contrrio. Desfez-se de uma tnica (eremtica?) para assumir um traje usual e comum, que o assemelhava grande massa dos laboratores, e privado de qualquer smbolo de garantias e privilgios reservados a uma opo religiosa. E pgina 171 volta a dizer que a descrio do novo hbito de Francisco corresponde vestimenta dos trabalhadores do campo. 25 G. MICCOLI. Francesco dAssisi, 178: Em toda a parte inicial da Vida I, Celano est claramente condicionado por uma dupla ordem de preocupaes: fazer de Francisco antes da converso um personagem tpico de uma sociedade corrupta, crist apenas de nome, e, ao mesmo tempo, mostrar no novo Francisco, tocado pela graa, o homem destinado a empenhar-se pela salvao e converso dos outros e pela renovao da Igreja e da vida crist, mas ancorando, desde o incio, essa sua obra, numa plena submisso hierarquia eclesistica, em um sutil e constante contraponto que a torna totalmente estranha e alternativa aos movimentos herticos de seu tempo.
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que j assumira visivelmente um rosto clerical. Estavam habituados a um tipo de presena e atuao dos frades desde o centro estrutural da Igreja e que dificilmente mudariam de rumo, j que isso tambm agradava aos homens importantes da Igreja e aos frades doutos. Para estes, a vida e o apostolado dos frades menores no deveria diferir em nada dos demais religiosos (especialmente os dominicanos com quem viviam certa concorrncia de prestgio) e clrigos da Igreja, inclusive ocupando espao no poder central da instituio eclesial, a no ser pela pobreza (asctica)26. esse contexto social que fez Celano moldar ou at criar um fato para que ele confirmasse a realidade vivida e os interesses em jogo27. Convm registrar ainda, em relao a este episdio da escuta do Evangelho do envio missionrio dos discpulos, narrado em I Celano, uma interessante observao de T. Desbonnets. O estudioso vale-se, porm, da redao de Juliano de Espira, embora, substancialmente, no difira muito da narrao de seu primeiro criador, Toms de Celano. Desbonnets se pergunta por que Francisco sentiu necessrio fazer uma tnica verdadeiramente desprezvel e grosseira, uma vez que o Evangelho apenas pedia para deixar uma caso tivesse duas? E se o Evangelho dizia: No tenhais dinheiro em vossos cintos, no estava dizendo que no era para ter cinto; menos ainda para substitu-lo por uma corda. Ora, o que significava a tnica que Francisco usava naquele momento, bem como o cinto de couro seno que se colocava numa categoria social bem determinada: a de um eremita. Por isso conclui o estudioso: Ao deixar aquela tnica, substituindo-a por uma veste grosseira, da qual aperta as pregas por um lao de corda, maneira dos camponeses, Francisco mostra que se recusa ser colocado numa categoria social

Escreveu recentemente Donald SPOTO (Francisco de Assis, 227-228) em obra que parece bem fundamentada: Muitos dos presentes (frades, j em 1219), por exemplo, queriam que os Irmos Menores se assemelhassem mais s grandes ordens religiosas, que se dedicassem a estudos universitrios e aprendessem lnguas estrangeiras, que passassem a ser proprietrios de igrejas e que praticassem uma pobreza menos rigorosa, a fim de poder exercer funes mais amplas no mundo. Ns imaginamos que o pequeno texto de Francisco chamado A verdadeira e perfeita Alegria, embora nascido alguns poucos anos depois, uma crtica contundente a este esprito de busca de poder (seja da cincia, poltico ou mesmo religioso), ao qual muitos frades haviam sucumbido. 27 Diz G. MICCOLI (Francesco dAssisi, 182): Mas isso no , deve-se reconhecer, primariamente fruto de uma vontade consciente. As profundas mudanas existenciais e de cultura, que o prprio desenvolvimento da Ordem havia introduzido, levaram inevitavelmente a esse resultado. Quando Toms de Celano escreveu a Vida I, uma deslocao de fundo da vida da Ordem, no mais reversvel, j havia acontecido. E dela, Celano a primeira significativa e meditada expresso. Nisso reside o n fundamental de seu testemunho histrico e, ao mesmo tempo, a premissa dos termos na qual ainda subsiste, no totalmente resolvida, uma questo franciscana.
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bem determinada e cercada de certa estima: os eremitas28. Francisco quer permanecer na Igreja, porm fora das estruturas eclesisticas, como que sua margem institucional, sem nenhum prestgio. E o autor prossegue dizendo que Francisco quer estar entre aqueles que no tm estatuto29. A reao de Francisco aps a escuta do discurso missionrio de Jesus mostra que ele a entendeu, segundo Juliano de Espira (e de Celano), sobretudo como necessidade de passar para o lado dos marginalizados, identificando-se a eles inclusive mediante o traje, e no tanto com o anncio de Jesus Cristo na qualidade de um pregador ambulante, como ressalta a leitura oficial do fato. quela altura da sua caminhada, a pregao ainda no tinha para Francisco toda a importncia que os hagigrafos lhe atribuem, em conseqncia da leitura do episdio desde a instituio eclesial30. A reao de Francisco evidenciaria a
Embora aparentemente sem relao alguma interessante ter presente aqui tambm a constatao de Dino DOZZI (Il Vangelo, 232) de que nos captulos 14 a 17 da Regra No Bulada, referentes evangelizao ou misso dos frades no mundo e na igreja, as citaes evanglicas utilizadas por Francisco (o que ele reala, repete ou omite) no confirmam uma viso clericalista da atuao dos frades: No nosso texto (RNB), o apostolado consiste em ser testemunhos do Evangelho na vida cotidiana, no levando nada consigo seno o Esprito do Senhor, vivendo como ovelhas no meio de lobos, por amor ao Senhor, e no gloriando-se de algum bem, mas referindo-o a Deus. Mais do que com o perambular geogrfico-espacial, com o pregar oralmente e o exercer poderes taumaturgos, os frades devero ser apstolos, testemunhando o Evangelho com sua vida, onde quer que estejam. 29 T. DESBONNETS (Da intuio, 20): Numa sociedade muito hierarquizada mesmo que a promoo dos negociantes esteja em vias de transformar as classes desta hierarquia numa sociedade onde todo o homem tem seu estatuto preciso, Francisco mostra que quer estar entre aqueles que no tm estatuto. este, sem dvida, um dos elementos essenciais da intuio de Francisco. Teria ele percebido que ia alm das injunes do texto que acabava de ouvir? possvel. Mas o que mais pesa, no momento, era essa intuio de que h muito trazia consigo, e que o texto do Evangelho acabava de lhe revelar o sentido. G. MICCOLI (Francesco dAssisi, 176177) contesta a verso de Celano de que Francisco endossava, na ocasio em que ouviu o evangelho do envio missionrio, um hbito de eremita. Celano procede assim para, provavelmente, poder melhor caracterizar a ntida distino da escolha definitiva de Francisco em relao tradio monstica, mas tambm para assim inseri-la em uma linha de continuidade e evoluo daquela mesma tradio. Segundo esse estudioso, essa leitura do fato por Celano exata, porque Boaventura, cuja leitura clerical a todos notria, simplesmente omitir as referncias ao hbito eremtico. 30 Uma das constataes comuns, atualmente, de que houve, nas primeiras dcadas de histria do movimento franciscano, uma leitura com forte acento clericalista dos fatos. Por exemplo, G. MICCOLI (Seguire Ges povero, 69) diz que no existe leitura mais distorcida (svizante) da experincia religiosa de Francisco do que esta de mostr-lo como um reformador da Igreja. Em outra obra (San Francesco dAssisi, 71) torna-se mais incisivo ainda ao afirmar que houve um programa de absoro do movimento franciscano da parte da Igreja, para enquadr-lo nos seus moldes: No acredito que haja um outro caso, nestes sculos, de sua assim sabedora, programtica e consciente obra de reviso e alterao dos episdios da vida, dos ditos e dos ensinamentos de um personagem histrico, acompanhada da sistemtica destruio das notcias e dos vestgios que remetiam a outra tradio, como ocorreu com a biografia de Francisco, durante o generalato de Boaventura. J T. D ESBONNETS (Da intuio, 125-126) antecipa esta onda clericalista para o generalato de Frei Elias, que teria sido deposto, entre outras razes, tambm por acusao de no dar o devido valor aos clrigos na Ordem. Para GRATIEN DE PARIS (Histoire de
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verdadeira compreenso: a necessidade de solidarizar-se de um modo mais explcito com os excludos. E, por isso, ps em prtica esse mandato, aparentemente, indo muito alm daquilo que as palavras do texto lhe pediam, como mostrou Desbonnets. A leitura de Juliano pode evidenciar que Francisco, desse modo, passou oficialmente para o lado dos excludos e se inseriu na categoria dos sem estatuto. Tornou ostensivamente pblica, destarte, sua mudana de lugar social: daquele momento em diante quer ser visto pelos outros como algum irmanado aos pobres, sofredores, banidos da sociedade e leprosos, poderia ser a concluso de Desbonnets.

Considerando-se esses diversos pontos de questionamento, parece claro que a construo literria do fato por Celano goza de insuficiente fundamentao histrica. Como ao redigi-la, em 1228, com certeza, ele era conhecedor da outra verso que mais tarde ser veiculada pelo Annimo Perusino, tambm no resta dvida que Celano, ao criar a sua, quis abafar, ou melhor, eliminar aquela outra tradio da descoberta do ncleo evanglico fundante da forma vitae configurada, sobretudo, por textos que falam do seguimento de Jesus Cristo, na liminaridade social, em favor deste seu ncleo evanglico delineado pelo envio missionrio dos discpulos a pregar. Celano criou literariamente esta cena, conclui G. Miccoli, bem articulada e complexa, falseando a histria dos fatos e situaes, embora, nem por isso, em certo sentido, falseie o significado profundo da opo de Francisco pelo Evangelho. De qualquer modo, fica evidente uma reorientao da intuio originria, para confirmar o novo direcionamento que a Ordem j havia assumido quando da composio da obra, ainda que o tenha feito no por m vontade, mas como representante da corrente hegemnica de pensamento.

lOrdre, 155) houve, a partir da morte de Francisco, um trplice movimento que colocou a Ordem

Franciscana entre as ordens clericais: a busca acentuada de formao universitria, com o respectivo abandono do trabalho manual; o acesso dos frades ao ministrio pastoral, propriamente dito, como faziam as demais ordens e o clero diocesano; e por fim, a busca de isenes e dos privilgios prprios deste status social. Atualmente, h uma tendncia de chamar a este fenmeno de sacerdotalizao ao invs de clericalizao (G.G. MERLO. Historia del Hermano Francisco, 2430). Sua argumentao no nos convence, porque a clericalizao um fenmeno, a nosso ver, mais amplo que a sacerdotalizao e pode ser vivido mesmo por leigos, devido sua mentalidade e prtica excessivamente eclesiocntricas.

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Resta-nos, pois, analisar a outra narrativa com sua perspectiva de compreenso que, ao longo da histria, tem permanecido marginalizada, talvez, porque estivesse na contramo do pensar geral da Igreja e at na contramo da maneira de ser da sociedade que, na luta contnua pela sobrevivncia, acaba transformando as relaes, que deveriam ser fraternas, em busca de dominao de uns sobre os outros.

7.3 O seguimento de Jesus Cristo em solidariedade aos excludos, segundo o Annimo Perusino
Antes de passar anlise desta outra compreenso da intuio original da vocao ou do ncleo evanglico bsico que configura o seguimento de Jesus Cristo maneira de Francisco, convm recordar, como vimos acima, a possibilidade de uma interpretao que aponta para a solidariedade para com os excludos j a partir da prpria verso clerical. Desbonnets, examinando a linguagem de Juliano de Espira, nos fez perceber que Francisco faz uma interpretao do texto que vai alm de seu sentido literal31. Sua reao frente ao Evangelho revela que o texto lhe possibilitou tomar conscincia de algo que ele j vivia: a solidariedade para com os excludos. S dessa maneira se compreende sua mudana para aquele tipo de traje, mediante o qual se assemelhou ainda mais aos pobres e camponeses. Passemos a abordar essa outra verso, que podemos chamar tambm de verso liminar, em relao verso oficial. A nica narrativa de que dispomos se encontra no Annimo Perusino, fonte que parece gozar, ultimamente, de grande
Para T. D ESBONNETS (Leitura franciscana, 56), Francisco no faz uma leitura literal da Escritura, mas antes uma leitura realista. Na pgina seguinte acrescenta: Francisco no fez do Evangelho uma leitura letra, mas alm da letra, isto , segundo o esprito. A stima admoestao suficiente para rebater qualquer hiptese de interpretao literal do Evangelho. E Antnio CICERI (La Regula Non Bullata, 151-152, baseando-se tambm nas investigaes de Desbonnets e Henri de Lubac, entende que a hermenutica de Francisco segue estes passos: vida texto vida. Ele d sempre prioridade vida, no ao texto: Trata-se de ir do vivido letra para retornar ao vivido. Uma reflexo sobre hermenutica de P. RICHARD (Os diferentes rostos de Jesus, 49-50) nos ajuda a esclarecer a postura de Francisco frente ao texto evanglico. Richard entende, que na leitura e interpretao dos evangelho, h sempre trs sentidos: a) o sentido literal: o que o texto diz em si mesmo; b) o sentido histrico: feito pela histria que est por trs do texto, pela histria do texto e pela histria que o texto produz; c) E, por fim, o sentido espiritual: igualmente composto por trs dimenses: da leitura da Palavra de Deus para ns hoje; da leitura da vida luz do texto (aqui se produz um sentido); e da participao no texto e a participao do texto em nossa vida. Francisco viveu este tipo de experincia frente palavra de Deus. Por isso, foi fiel ao texto, ultrapassando-o.
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credibilidade histrica da parte dos estudiosos32. O provvel autor do AP um tal de Frei Joo, ingressado jovem na Ordem, entre os anos de 1215-1220, e que foi companheiro, confidente e confessor de Frei Egdio, um dos primeiros companheiros (o terceiro) de Francisco, desde os anos de 1225/6 at 1262 quando este morreu33. A obra foi escrita, pelo que se deduz dos argumentos internos, entre maro de 1241 e agosto de 1242, certamente confrontada, passo a passo, com seu companheiro e irmo mais velho (Frei Egdio), de quem estava escrevendo as memrias. Surgiu, portanto, antes do pedido oficial de Frei Crescncio de Jesi, de 1244, em fora do qual todos os que recordavam fatos ou ditos de Francisco deveriam escrev-los e envi-los, a fim de que, com esses novos dados, se pudesse reescrever a vida de Francisco que satisfizesse maiormente os frades, j que se constatava um descontentamento com a primeira verso de Celano - as duas obras de Juliano, Ofcio Rtmico e Vita beati Francisci, pouco acrescentavam, na prtica. Esta informao importante, por mostrar que o texto foi escrito espontaneamente e com o objetivo claro de corrigir ou preencher lacunas na Legenda oficial de Celano34, atravs das memrias de algum que conviveu longamente com o fundador. Ao menos o que se pode deduzir da sua narrativa muito diversa 35 dos fatos e dados relativos juventude e ao processo de converso
Assim se expressa, Fernando URIBE (Introduccin a las hagiografias, 189), autor da mais recente introduo crtica s fontes franciscanas do sculo XIII: No que se refere a esta Fraternidade, deve-se ressaltar a grande contribuio que d o AP para conhecer o processo de seu crescimento e consolidao, com uma srie de dados realmente novos: nomes, lugares, precises cronolgicas e, sobretudo, a beleza de sua narrao que, apesar de suas imperfeies de estilo, uma garantia do valor histrico da obra. 33 F. URIBE (Introduccin a las hagiografias, 173-174. 34 Porm, convm ter presente que o mesmo se diz da Legenda dos Trs Companheiros. Esta tambm corrige a Celano. Porm, reconhecida a viso clericalista desta obra e sabido que foi redigida aps o pedido de Crescncio de Jesi, de 1244. J observamos acima como esta obra faz uma tentativa de conciliar as duas correntes de compreenso ento existentes. Tudo isso leva a crer que a historicidade do AP seja maior do que a da LTC. 35 Entre as principais e marcantes diferenas entre o AP e 1Cel podem ser citadas: a) Francisco no teria ido fazer uma feira em Foligno como narra Celano (1Cel 8) e vendido ali, alm dos tecidos, o prprio cavalo. Para o AP, Francisco havia partido para as Aplias. Em Espoleto teve o conhecido sonho que lhe pede para retornar a Assis. Nesse retorno, passando por Foligno, vende seu cavalo e seus trajes preparados para a participao na guerra (AP 7a); b) Pede ao padre Pedro, de So Damio, que guardasse o dinheiro da venda. Como este recusa, joga-o a uma janela, passa a morar ali e comea, por inspirao divina, a reparar a igreja, com aquele dinheiro (AP 7b). No conhece, portanto, nenhuma manifestao maravilhosa do crucifixo, fato que Celano apenas contar mais tarde (2 Cel 10); c) Seu pai recupera o dinheiro processando-o. O filho lhe entrega tambm a roupa (AP 8). Da em diante, Francisco anda miseravelmente vestido pelos arredores de Assis, escarnecido por todos, e mais ainda pelos familiares, que o consideravam enlouquecido. Andava de ps descalos, com um hbito muito pobre, cingido aos flancos com um cinto(AP 9). Anunciava a todos o juzo e a misericrdia, o castigo e a glria, recordando-lhes os mandamentos
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de Francisco. A maneira de narrar a trajetria de converso do AP mais plana, simples, humana, sem os eventos extraordinrios que cercam a narrativa de Celano, cuja preocupao consistia em ressaltar e enaltecer a santidade de Francisco, perante a Igreja, a sua fraternidade e a sociedade36. Para o AP, tambm no houve a feira de Foligno, conforme narrado pelas outras fontes. Na viso dele, Francisco simplesmente vendeu a (talvez numa feira) o cavalo e seus trajes, mas ao retornar para casa, aps sua desistncia da guerra das Aplias, mas no foi especialmente de casa para l. Nem houve a manifestao extraordinria do crucifixo de So Damio, mas simplesmente uma inspirao divina em seu interior, ao dar-se conta das runas da igreja. E, igualmente, tambm no houve a escuta do discurso do envio missionrio, aps o qual teria comeado a pregar a todos a penitncia, com grande fervor de esprito e alegria de alma, edificando os ouvintes, como diz Celano
37 .

Ao

contrrio, segundo o AP j h mais tempo Francisco andava pelos arredores de Assis anunciando o juzo e a misericrdia, o castigo e a glria, recordando os mandamentos de Deus, que tinham esquecido38. Depois de certo tempo (dois anos?) de reforma de So Damio (s esta para o AP e para a LTC), de alguma forma de pregao da penitncia e de trabalho manual para se auto-sustentar39,
de Deus (AP 8b). A propsito, tambm afirma F. URIBE (Introduccin a las hagiografias, 189): No que se refere pessoa de Francisco, apesar de que sejam poucos os elementos novos em relao 1 Celano, no o torna objeto de panegricos e no o idealiza. Por isso mesmo, no esconde suas dificuldades sofridas durante o processo de converso, nem os fracassos experimentados ao lado dos primeiros companheiros durante as incurses apostlicas que fizeram no comeo. 36 G. M ICCOLI (Francesco dAssisi, 170) entende que estes objetivos levaram os hagigrafos a criar ou alterar fatos do passado para justificar o presente. Denomina estas alteraes da histria como deformaes inconscientes, porquanto essa tendncia, mesmo sem o autor suspeitar, redesenha e reprope cada fato ou episdio do passado, segundo os significados repostos e secretos que o presente lhes pode atribuir. 37 1Cel 23. Depois disso, Celano continua apresentando o efeito desta sua experincia extraordinria: Sua palavra era um fogo ardente que penetrava o ntimo do corao e enchia de admirao todas as inteligncias. Parecia todo transfigurado, e olhando para o cu desdenhava ver a terra. E o mostra j pregando na igreja de So Jorge, como se Deus o tivesse enviado imediatamente na qualidade de clrigo, o que evidentemente fora o contexto histrico: Foi admirvel que tivesse comeado a pregar onde em criana aprendeu a ler, no mesmo lugar em que haveria de ser sepultado com toda a honra, augurando o feliz comeo uma concluso ainda mais feliz. Ensinou onde tinha aprendido e completou o que tinha iniciado 38 Todos esses fatos: a feira de Foligno, a inspirao divina para reconstruir S. Damio, sua pregao da penitncia e as cenas de ultrajes so narradas nos pargrafos 7 a 9 do AP. 39 Ainda que parea estranho, essa fonte no menciona o cuidado para com os leprosos na vida de Francisco nesse perodo da vida, como alis ele mesmo confessar no seu Testamento: Foi assim que o Senhor me concedeu a mim a graa de iniciar uma vida de penitncia: Como estivesse em pecado, parecia-me deveras insuportvel olhar para leprosos. E o Senhor mesmo me conduziu entre eles e eu tive misericrdia com eles... (Test 1-2).

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enquanto enfrentava todo o tipo de vexame da parte do povo, e mormente dos familiares, a ponto de convidar o mendigo Alberto para que o acompanhasse abenoando-o, um belo dia, acontece a descoberta do ncleo evanglico bsico da sua forma vitae, quando dois homens se aproximaram humildemente para lhe fazer um pedido. Deixemos o Frei Joo, autor do AP, contar-nos o fato:
Vendo e ouvindo isso, dois homens de Assis, inspirados pela graa divina, aproximaram-se humildemente dele. Um deles era Frei Bernardo. O outro, Frei Pedro. E disseram-lhe com simplicidade: De agora em diante queremos ficar contigo e fazer o que fazes. Explica-nos o que devemos fazer com nossos haveres. Francisco, exultando pela chegada deles e pelo desejo que tinham, respondeu carinhosamente: Vamos pedir conselho ao Senhor. Dirigiram-se a uma igreja da cidade, entraram e se ajoelharam para rezar: Senhor Deus, Pai da glria, ns vos suplicamos que em vossa misericrdia, nos mostreis o que devemos fazer. Terminada a orao, disseram ao sacerdote da dita igreja, que estava presente: Padre, mostra-nos o Evangelho de Nosso Senhor Jesus Cristo. Tendo o sacerdote aberto o livro, vistos no serem eles ainda muito prticos na leitura, encontraram logo esta passagem: Se queres ser perfeito, vai, vende teus bens, dos aos pobres, e ters um tesouro no cu (Mt 19,21). Virando outras pginas leram: Se algum quiser vir aps mim, renuncie-se a si mesmo, tome sua cruz e siga-me (Mt 16, 24). E voltando mais outras pginas: No leveis coisa alguma para o caminho, nem basto, nem mochila, nem po, nem dinheiro, nem tenhais duas tnicas (Lc 9,3). Ouvindo estas palavras, ficaram cheios de viva alegria e disseram: Eis a o que mais queramos, eis a o que procurvamos. E o bem-aventurado Francisco disse: Esta ser nossa Regra. E acrescentou, voltando-se para os dois: Ide pr em prtica o conselho que ouvistes do Senhor40.

Tratemos de observar com ateno alguns aspectos desta narrao do AP. a) A fora do testemunho. Em primeiro lugar, notemos que Bernardo e Pedro vo a Francisco, no tanto motivados pela sua pregao como entende Celano, para quem sua palavra era um fogo ardente que penetrava coraes e inteligncias. Eles parecem ir movidos sobretudo pelo testemunho de vida: vendo e ouvindo isto. O primeiro verbo vendo. E o que eles vem em Francisco um modo de viver de algum que se fez pobre entre os pobres (e leprosos como Francisco afirmar no Testamento), desapegado de si prprio, a ponto de no se preocupar com sua reputao social41, dedicado reconstruo da igreja de S. Damio, provendo seu sustento com trabalhos braais e falando com simplicidade ao povo sobre a observncia dos mandamentos de Deus. Este gnero de vida impressionou a Pedro e Bernardo. Da seu pedido: De agora em diante queremos ficar contigo e fazer o que fazes (no mencionam: pregar o que pregas). , pois, claramente a fora do testemunho deste tempo
40 AP 10-11.

Mas ele mesmo no se preocupava com isso; e principalmente no dava resposta a ningum; s se preocupava em seguir o que Deus lhe indicava (AP 9).
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todo (de 1 a 3 anos) e no a pregao

42,

(por mais eloqente e fervorosa que esta

pudesse ter sido) a mover esses dois companheiros de juventude, para tomarem a deciso de associar-se a ele, mesmo cientes de que a maioria das pessoas o retivesse como algum que havia perdido o bom senso
43 .

Alis, o prprio AP,

mais abaixo, reconhece que Francisco ainda no fazia uma verdadeira pregao ao povo, propriamente dita, mesmo quando j eram vrios companheiros: Francisco ainda no pregava ao povo 44 . Esta observao muito importante, porque solapa a acentuao clerical da leitura de Celano. b) Uma descoberta coletiva. Em segundo lugar, observe-se que a pergunta inicial de Bernardo e Pedro em relao ao destino dos bens materiais de que eram possuidores e, pari passu, ao tipo de vida que desejavam abraar: Explicanos o que devemos fazer com nossos haveres (Ap 10). A respeito do gnero de vida, aparentemente, eles tm certeza: De agora em diante queremos ficar contigo e fazer o que fazes45. E, depois de ouvir as trs afirmaes do Evangelho que recomendam o seguimento de Jesus Cristo sem posse de bens (na condio daqueles que nada possuem), os dois novos irmos exclamam: Eis a o que queramos, eis a o que procurvamos.
Assim como 1Cel 23 apresenta a vocao de Bernardo e outros cinco irmos como fruto da pregao ardorosa de Francisco, tambm a LTC 27 (implicitamente 2Cel 15) e Boaventura (LM 3,3) do maior peso pregao que ao testemunho de vida de Francisco, citando por primeiro a verdade de sua doutrina como motivo para se unir a ele. Ao mesmo tempo, como reconhece G. M ICCOLI (Francesco dAssisi, 159), justapondo os dois relatos da descoberta da proposta de vida de Francisco, os autores demonstram, atravs de diversas alteraes, de reticncias e de omisses relativas aos fatos, uma vontade bem precisa, opes no casuais a favor de uma ou outra verso, ainda que aparentemente queiram conciliar as duas vises, certamente sustentadas por grupos diversos de frades. 43 AP 9: Muitos zombavam dele com palavras ofensivas; quase todos achavam que ele tinha enlouquecido. Esta informao vem corroborar a prece chamada Orao diante do Crucifixo, composta nesta mesma poca de sua vida, na qual pede que Deus lhe d bom senso, senno (juzo), em italiano. Pode-se deduzir, ento, que a mudana de vida em Francisco deve ter sido extremamente forte e violenta. Se fosse to somente a passagem para um viver mais sbrio e moderado no uso dos bens materiais no passaria esta impresso maioria das pessoas. Este dado revela o quanto deve ter custado a esses dois companheiros decidir-se associar a algum com reputao de louco. 44 Esta frase o autor pronuncia ao relatar a primeira viagem de Francisco e Egdio para as Marcas de Ancona, quando eram apenas quatro irmos na fraternidade: Francisco ainda no pregava ao povo de Deus. Mas quando passava pelas cidades e castelos exortava os homens e as mulheres a temer e amar o Criador do cu e da terra, e a fazer penitncia de seus pecados. Talvez se possa perceber nesta maneira de relatar que to somente num segundo momento, depois de haver recebido aprovao papal, Francisco tenha tido a coragem de pregar oficialmente ao povo, talvez mesmo nas igrejas. E nisso, o AP tambm seria mais fiel ao desenvolvimento histrico dos fatos do que Celano e seus afins. 45 Esta tambm a compreenso de T. D ESBONNETS (Leitura franciscana, 56) para quem a frase Eis o que desejvamos! Eis o que procurvamos! demonstra bem que eles tinham um projeto preciso, ao qual o texto do Evangelho s daria uma expresso melhor, no momento exato em que o justifica.
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Ao contrrio das outras fontes 46 aqui no AP a frase formulada no plural47. A

,

construo da frase parece no deixar dvida que se trata somente de uma exclamao de Bernardo e Pedro48. A exclamao de Bernardo e Pedro mostra que houve revelao de Deus em duas direes: em primeiro lugar por haver aclarado o procedimento em relao aos bens: deviam d-los aos pobres (uma atitude certamente julgada loucura pela mentalidade do mundo, assim como julgava louco Francisco que dessa forma j procedera). Em segundo lugar, enquanto o Evangelho confirmou o modo de vida que eles viam em Francisco: no tendo mais nada, vivia junto aos que, de fato, nada possuam, nem bens, nem prestgio social, novamente, portanto, uma atitude considerada loucura pela maioria da populao49. c) Descoberta tambm de Francisco? A descoberta dos dois primeiros companheiros poder ter sido, por outro lado, simultaneamente, tambm uma verdadeira revelao para Francisco50, enquanto lhe confirma profundamente seu projeto de vida, j em andamento. Por isso ele a reafirma e a assume, imediatamente, com uma expresso muito forte: Esta ser nossa Regra, o que significa: assim que viveremos, por ser a vontade de Deus. O relato do AP
notria em Celano a compreenso individualista do processo de converso e aperfeioamento de Francisco. Diz, a respeito G. MICCOLI (Francesco dAssisi, 181): Toda a primeira parte de sua biografia est empenhada em delinear, na vida de Francisco, a interveno e a obra da graa, que gradualmente o direcionam e o dispem para a sua escolha religiosa. a histria de um progressivo percurso individual de perfeio, maravilhosamente orientado por Deus para as necessidades dos homens e da igreja. 47 No se deve esquecer o pressuposto de que esta obra foi escrita mais de dez anos depois de 1 Celano, como relato de algum que viveu desde os primeiros tempos junto com Francisco (Frei Egdio foi o terceiro companheiro de Francisco, logo aps Bernardo e Pedro AP 14; LTC 32; 1Cel 25) e com o objetivo de corrigir as lacunas e deficincias de Celano. Frei Egdio esteve muito prximo do fato. Situao muito diversa de Celano que ingressou pelo ano de 1215, quando a fraternidade devia contar em torno de 400 frades (em 1217, dois anos depois do ingresso de Celano, foram criadas as primeiras oito provncias). 48 Tanto a construo da frase em portugus quanto em latim (cf E. M ENEST e S. B RUFANI. Fontes Franciscani, 1317) parece no deixar dvidas a esse respeito. Alm disso, a lgica da narrao de que apenas os dois esto desejosos de saber o que fazer, e Francisco os convida a pedir conselho ao Senhor. Ento esta foi uma manifestao do Senhor a Pedro e Bernardo. So eles, portanto, que exclamam: Eis a o que queramos, eis a o que procurvamos. 49 Esta afirmao na boca de Bernardo e Pedro pode ser entendida igualmente como descoberta do seguimento de Cristo desde a liminaridade. A grande dificuldade residia no destino dos bens. As frases do Evangelho lhes soam como verdadeira revelao tambm porque, no fundo, percebiam que deveriam proceder dessa maneira, mas precisavam da palavra de uma autoridade que lhes confirmassem a intuio. Com a trplice confirmao, no restou mais dvida: Deus queria que fossem irmos entre si e dos demais excludos que viviam nos arredores de Assis, em igualdade de condies, sem os empecilhos das posses. 50 Recorde-se sempre que, para Francisco, revelar no tem o sentido tcnico que a teologia atual lhe d, mas sim sinnimo de mostrar, manifestar, como o prprio Francisco emprega no OfP 9,3, observa de G. MICCOLI, (Francesco dAssisi, 172).
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permite, pois, entender que, se, por um lado, para Francisco, no houve propriamente novidade em relao ao seu projeto de vida em curso, por outro, comeou aqui, atravs desta trplice abertura do Evangelho, a firmar balizas seguras para a configurao de sua forma de vida para o futuro. De fato, as trs citaes evanglicas (Mt 19,21; 16,24; Lc 9,3) aqui encontradas, passaro a integrar o captulo primeiro (orientao bsica da vida) e, depois, retomadas e aprofundadas no captulo quatorze (misso) da Regra No Bulada. As afirmaes evanglicas confirmam a experincia que vinha fazendo de estar entre os leprosos que lhe revelaram a presena e o modo de ser de Deus ( Jesus Cristo) e que impressionava os moradores de Assis, depois de superado o primeiro impacto de v-la como simples loucura de algum. Aquele novo santurio, o lugar dos leprosos, lhe fez compreender que ele, de fato, havia deixado tudo (Mt 19,21), abraado a cruz da rejeio e dos rejeitados (Mt 16,24), bem como se havia espoliado de tudo quanto impede o caminhar de um peregrino ( Lc 9,3). A escuta dos trs passos evanglicos foram reconhecidos tambm por Francisco como a proposta ideal que Deus lhe fazia, no s graas a uma iluminao, mas tambm porque estavam em direta continuidade com a experincia entre os leprosos, como reconhece Pedro Maranesi51 Este episdio, por outro lado, tambm confirma aquilo que, na iminncia da morte, Francisco escrever: Depois que o Senhor me deu irmos, ningum me mostrou o que eu devia fazer, mas o Altssimo mesmo me revelou que eu devia viver segundo a forma do santo Evangelho (Test 14). Isto , com a chegada dos irmos, Deus comeou a orientar seus passos no projeto de vida comunitrio, atravs do Evangelho52.
P . M ARANESI, Pellegrini e forestieri, 380: Francisco escutou os trs textos nos quais, na prtica, estava condensada e reproposta a experincia que havia feito ao ir para junto dos leprosos. Naquela experincia peregrinante em direo ao santurio do Senhor colocado aos ps da cidade de Assis, Francisco havia deixado tudo (Mt 19,21) para colocar-se no seguimento de Jesus Cristo, abraando a cruz da pobreza rejeitada dos leprosos (Mt 16,24) e espoliando-se de toda a riqueza que impede o seu caminhar de peregrino (Lc 9,3). A escuta dos trs passos evanglicos referentes ao envio dos discpulos foram reconhecidos por Francisco como a proposta ideal que lhe vinha de Deus, no s graas a uma iluminao, mas tambm porque estavam em direta continuao com a experincia feita entre os leprosos: tudo quanto vivera, encontrava sua traduo bblica na proposta de itinerncia evanglica dos trs textos ouvidos em uma igreja de Assis. 52 Recorde-se que, segundo a prpria narrao de Celano, quando foram apresentar sua proposta de vida (Regra) ao papa, em 1209, sentiram forte presso para seguir os caminhos j conhecidos e comprovados: Entretanto, como (o Cardeal Joo de So Paulo) era homem prudente e discreto, interrogou-o sobre muitos pontos e tentou persuadi-lo a passar para a vida monstica ou eremtica. Mas So Francisco recusou com humildade e quanto lhe foi possvel esse conselho, sem desprezar os argumentos, mas por estar piedosamente convencido de que era conduzido por um desejo mais
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d) Um trabalho de maturao interior. A verso do AP passa a mensagem de que no houve um momento extraordinrio (milagroso) de iluminao divina na descoberta do projeto de vida de Francisco, como que interrompendo um processo de maturao conduzido imperceptivelmente pelo Senhor. Da mesma forma no ocorreu, sempre segundo esta fonte, uma viagem especial feira de Foligno onde teria vendido os tecidos e o cavalo porque j decidira claramente o novo rumo a imprimir em sua vida: a reconstruo de So Damio. Para o AP, ainda, no houve uma manifestao extraordinria do crucificado de So Damio que o manda reconstruir a igreja, mas apenas uma forte inspirao divina em seu interior que Francisco assumiu como primeira possibilidade concreta e alternativa de vida. E, por fim, nem mesmo houve uma manifestao extraordinria, atravs do evangelho do envio, que lhe revelasse claramente a proposta de vida a seguir. Ao contrrio, tudo se passa de modo mais simples, humano, cotidiano, como soe acontecer com o comum dos mortais. Houve, isso sim, um trabalho de maturao lenta e progressiva, sob o impulso do Esprito, vivida na incerteza e na busca profunda e radical que ele, medida que o tempo passava, reconhecia ter sido uma autntica e real revelao divina. Este parece ser o ponto de visto do AP. Convm agora observar como esta leitura do episdio foi sendo manipulada pelas diversas fontes biogrficas.

7.4 Razes da supremacia da leitura oficial da intuio original

Evidentemente que a presente narrao do AP conflitava com as demais leituras, assim como ela mesma surgiu para contestar a verso de Celano (e Juliano de Espira). Ajuda sua compreenso observar como as sucessivas fontes retrabalharam os dados fornecidos pelo AP. Tentaremos seguir cada um dos principais elementos na sua evoluo cronolgica. a) O pedido de Bernardo e Pedro. Como sabemos, o AP, mais do que uma Legenda da vida de Francisco quer ser uma legenda da fraternidade primitiva53,
elevado (1Cel 33). Com esta frase G. M ICCOLI (Seguire Ges povero, 29-30) entende que Francisco est reivindicando originalidade e autonomia de sua vocao, confirmada pela Igreja, mais do que a expresso de uma oposio ou estranheza com a Igreja. 53 Eis as primeiras palavras do AP, em portugus: Sobre o comeo ou fundamento da Ordem e sobre os feitos daqueles frades menores que por primeiro entraram nesta religio e foram companheiros do bem-aventurado Francisco. clara a tnica da fraternidade.

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foi escrito 13 anos aps a Primeira Vida de Celano e sob os olhares diretos do terceiro dos irmos de caminhada de Francisco, Frei Egdio. Estes dados bastam para relativizar as informaes de Celano a respeito da primitiva fraternidade. Nesse ponto Celano informa que um primeiro companheiro foi um homem de Assis, de vida piedosa e simples. Mas no lhe cita nem mesmo o nome. Por que no lhe menciona o nome, se estava relativamente ainda prximo ao fato e entre muitos irmos que conheciam perfeitamente a histria54? O Annimo Perusino (10) corrige Celano, dizendo que foram dois, os primeiros companheiros55. Chegaram juntos, movidos pelo testemunho de vida e pela pregao (que tipo de pregao naquele momento de sua vida?) de Francisco. Por isso, o autor da LTC56, que sobrepe as duas verses da descoberta do ncleo evanglico fundante, conhecendo as duas obras anteriores (1Cel e AP) que se contradiziam e, ao mesmo tempo, no querendo se contrapor abertamente a Legenda oficial, comea por apresentar apenas a Bernardo. Este convida Francisco sua casa e l quer saber como dispor dos seus bens antes de ingressar. Francisco, por sua vez, o convida a ir pedir conselho ao Senhor na igreja. Na manh seguinte (inesperadamente) se junta Pedro e os trs vo igreja para a trplice abertura do Evangelho. No entanto, na sua segunda biografia, Celano conserva o dilogo de Bernardo, sozinho, com Francisco como ocorrera na LTC. E Boaventura 5 7 igualmente endossa as narrativas de Celano, dizendo que Bernardo foi o primeiro companheiro, apresentando-se a Francisco sozinho. Quais seriam as razes para semelhante esforo de modificao deste fato originrio em Celano, seguido de LTC e Boaventura? Miccoli aventa a hiptese
Porm 2Celano 48, num fraseado muito bem construdo, para no dar a entender imediatamente que est se retratando, reconhece que Bernardo foi o primeiro companheiro de Francisco: Numa outra ocasio, falou profeticamente de Frei Bernardo que tinha sido o segundo frade da Ordem. Entendase, no o segundo a ingressar, mas o segundo frade, logo aps o primeiro, Francisco. Igualmente LP 107 e EP 107 confirmam que Bernardo foi o primeiro companheiro de Francisco. 55 Pode-se levantar a hiptese de uma aparente contradio interna com relao ao primeiro companheiro de Francisco. Se eles chegaram juntos, como Bernardo seria o primeiro (2Cel 48; LP 107; EP 107) e recebeu a bno especial de Francisco justamente por ter sido o primeiro? Ainda que seja hiptese, pode-se conjeturar que Bernardo tenha tomado a iniciativa e mesmo convidado a Pedro para associar-se a Francisco, at o dia em que se apresentaram juntos, passando, por isso, como sendo o primeiro. um esforo de imaginao que no fora os dados histricos, apenas tenta imaginar o desenvolvimento real de um episdio distncia de alguns anos de sua ocorrncia. 56 A LTC narra no pargrafo 25 a verso de Celano, apenas deslocando-o da Porcincula para S. Damio, e no pargrafo 27 a verso da descoberta do ncleo evanglico fundante, conforme o AP. Neste tambm corrige a ordem de chegada dos companheiros em Celano. 57 Respectivamente 2Cel 15 e LM 3,3.
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de que, conforme o velho princpio do direito de que trs constituem uma comunidade, era necessrio apresentar somente a Bernardo e Francisco58. Da o conseqente esforo de Celano, LTC e Boaventura de impedir que se pudesse pensar, naquela ocasio, em uma comunidade juridicamente constituda.
b) Esta ser nossa Regra. Esta frase solene de Francisco reconhecendo

um ncleo evanglico configurador da forma de vida simplesmente supresso por Celano, com o objetivo de negar a verso (mais histrica) do AP, e fazer compreender que se tratava apenas de uma busca pessoal de Bernardo a respeito de seus bens. A LTC, porm, sempre corrigindo Celano, a reintroduz, ampliando sua formulao. Na segunda biografia, Celano a omite novamente. Porm, Boaventura se sente novamente no dever de reintroduzi-la, embora com o cuidado de destacar que se trata to somente da condio de ingresso e no de uma Regra de Vida, para que no tenha fora de lei59.
c) A sortes sanctorum. Na sua primeira biografia, Celano a desconhece.

A LTC prefere, j que corrige a Celano, acolh-la como fato. Na segunda biografia, Celano, vencido, ento passa a mencion-la. E Boaventura tambm a reporta, apenas justificando que assim procedeu por ser devoto da santssima Trindade e no por um costume popular (suspeito). Estas trs citaes evanglicas expressam melhor as caractersticas essenciais da forma vitae do franciscanismo primitivo60. Por que assim se passa? Celano na sua primeira biografia, escrita a pedido do papa, no podia pr o fundamento da prspera Ordem dos Irmos Menores sobre uma prtica h muito suspeita pela hierarquia61. Porm, a fora histrica do
G. MICCOLI (Francesco dAssisi, 165): (Celano) retira Pedro da cena para que fique bem claro tratar-se simplesmente da converso de Bernardo, mas tambm para que possa facilmente eliminar a referncia de Francisco Regra. De fato, se o nmero de trs criava, por assim dizer, um embrio de comunidade, sugerindo, conseqentemente, a possibilidade de escolher imediatamente a norma comum de vida (segundo o velho princpio do direito de que trs j formam uma comunidade), ento isso resultava intil e sem sentido enquanto se tratasse somente de Bernardo. 59 Este episdio se encontra, respectivamente, em 1Cel 24; LTC 29; LM 33. 60 O conjunto das referncias evanglicas proposto pelo AP mais adequado para fundamentar as caractersticas da forma vitae do franciscanismo primitivo e mais fielmente corresponde s suas orientaes complessivas do que os versculos da misso apostlica, citados por Celano, escreve G. MICCOLI (Francesco dAssisi, 172-173). 6 1 Escreve G. M I C C O L I (Francesco dAssisi, 172): O fato de se tratar de uma prtica freqentemente combatida pela hierarquia constitui-se em um forte indcio da veracidade da sua existncia e mostra Francisco na esfera das devoes laicais, estranho s advertncias e preocupaes da cultura eclesistica e experincia religiosa. O prprio Celano (1Cel 93) reconhece que Francisco a praticou, porm em contexto existencial pessoal. R. MANSELLI (So Francisco de Assis, 82) e F. Cardini (Francesco dAssisi, 244) a chamam de sortes apostolorum.
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episdio era to evidente que todos (LTC, 2 Celano e Boaventura) voltam a narrla, e localiz-la (em base a que informaes novas?) na igreja de So Nicolau, talvez, porque l no havia cnegos a impedir a prtica. Cada autor, porm, d sua colorao ou justificativa prpria.
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Disso tudo, pode-se concluir que os autores das diversas fontes estavam a par das duas tradies (oral e/ou escrita) da descoberta do ncleo evanglico bsico que formaria a intuio fundante ou o ato fundante da forma vitae do movimento franciscano. Ademais, cada um dos autores buscou fazer coincidir este momento fundante conforme sua compreenso da proposta de vida do franciscanismo primitivo. Por isso, Celano se esfora para fazer ressaltar o carter apostlico da Ordem franciscana, desejando-a na vanguarda da reforma da Igreja e da sociedade, numa atuao muito bem sincronizada com a instituio eclesial, isto , na qualidade de clrigos. Assim sendo, Celano, na sua segunda biografia de Francisco, a LTC e Boaventura fizeram um grande esforo para integrar as duas verses fundamentais do momento fundante numa nica articulao, porm, claramente privilegiando o modo de ser clerical da fraternidade franciscana, ainda que deixando fraturas expostas na sua estruturao literria 62. Na outra extremidade encontramos somente o Annimo Perusino, uma obra simples e despretensiosa, mas carregada do frescor de uma testemunha histrica, e por isso todos fizeram referncia a ela e se preocuparam em abaf-la ou dar-lhe outra conotao. Com muita probabilidade, ficou margem da histria, por ser uma compreenso da proposta de vida franciscana que, em grande parte, contradizia a orientao oficial que a ordem, ao cabo de poucos anos de existncia, j havia assumido de modo irreversvel. Em seu aspecto central, a proposta de vida franciscana decorrente dos textos evanglicos surgidos na trplice consulta ao Evangelho e tidos como revelao da

G. M ICCOLI (Francesco dAssisi, 158) muito incisivo ao dizer que difcil pensar que a presena na memria histrica das primeiras dcadas da ordem de duas verses da descoberta dos prprios temas inspiradores no tenha outra razo de ser que a incerteza, as lacunas ou a falta de informaes dos primeiros bigrafos. Muitas so as alteraes, as reticncias e as omisses para que no se deva suspeitar tratar-se de uma vontade consciente e bem precisa, de opes no casuais a favor de uma ou outra opo. ( ... ) Queriam eliminar discrepncias, contradies e tenses na memria histrica dos frades menores. Obviamente, era inoportuno permitir que duas verses to divergentes continuassem a circular em torno do ato fundante da ordem.
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Regra da nova fraternidade aponta para uma direo muito diversa dos textos do envio missionrio. A primeira prioriza o seguimento na liminaridade da sociedade. Na periferia da sociedade, a pessoa no possui bens materiais, no tem o privilgio de um status social, nem goza de alguma forma de poder ou outro privilgio social ou religioso-institucional. Vive em p de igualdade com os que j se encontram marginalizados. Faz uma mudana de lugar geogrfico e social que permite, como dir Francisco no Testamento, o amargo transformar-se em doura, isto , inverter por completo os critrios de valor.

Concluso
O percurso da anlise das duas tradies da descoberta do ncleo fundante da proposta de vida franciscana parece oferecer fortes indcios histricos para a probabilidade de aceitao da narrativa do Annimo Perusino como aquela com maiores chances de veracidade histrica, ao passo que o relato veiculado por Celano e seus seguidores, mesmo, se no falseia de todo o dado histrico, pois houve um momento de descoberta de um ncleo evanglico bsico, d-lhe, contudo, uma conotao que se prestou para justificar uma orientao de vida que a ordem franciscana havia assumido, de modo irreversvel, com o apoio claro da hierarquia da Igreja que desejava ver a existncia e atuao de qualquer ordem ou movimento religioso em perfeita harmonia com sua estrutura institucinal. Ao contrrio, da proposta de vida decorrente da intuio do AP, calcada nos textos evanglicos surgidos na trplice abertura, podemos inferir alguns elementos bsicos para a forma vitae franciscana. (Alis, a prpria narrativa de Juliano de Espira (e de Celano) poderia corroborar essa interpretao, como o demonstrou Desbonnets, uma vez observado sobretudo a reao de Francisco ao texto e no apenas o texto em si mesmo.) Em poucas palavras o projeto de vida que Francisco e seus primeiros companheiros se propem seguir, segundo a descoberta do AP, poderia ser delineado dessa forma: a) Seguir os passos de Nosso Senhor Jesus Cristo. O seguimento de Cristo ( sua doutrina e seus passos) o dado central e fundamental da nova forma de vida. Para Francisco, a pregao importante, mas no seu dado mais nuclear. Basilar seguir os passos do Senhor, a ortoprxis.

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b) Desde a periferia da histria, pois assim os frades viram Jesus (na encarnao, na paixo e na eucaristia), e porque entre os pobres e leprosos estava vivendo Francisco a quem Bernardo e Pedro se associaram no instante da consulta ao Evangelho, que lhes confirmou o tipo de vida, como veremos melhor no prximo captulo; c) Solidrios aos pobres e leprosos, comprometidos com sua causa (Mt 16,24). A solidariedade com os leprosos supe a real renncia prpria vida no sentido antropolgico e social. Renunciaram aos bens, ao status social e garantia de no se contagiar; d) Sem dispor de bens materiais (Mt 19,21), para isso condio vender e dar o dinheiro aos pobres; e) E exortando os homens a amar o Criador e fazer penitncia, o que inclui, evidentemente, algum tipo de pregao Estes elementos sero explicitados na Regra No Bulada que tinha o objetivo de implementar a intuio original da forma de vida que comeava a se configurar, na Igreja e na sociedade. Ela ser objeto de anlise do prximo captulo.

CAPTULO VIII

O SEGUIMENTO DO CRISTO SOLIDRIO NA REGRA NO BULADA

Uma vez sentida a iluminao de Deus para seguir a solidariedade de Jesus Cristo para com todos os homens desde os leprosos como Francisco declara no seu Testamento, com um crescente ingresso de irmos, eles sentiram a necessidade de elaborar por escrito seu projeto de vida e apresent-lo aprovao da Igreja na pessoa do papa. Elaboram ento a inteligncia1 da sua opo de vida, quer dizer, a maneira especfica de entender o seguimento de Jesus Cristo que inclui sua relao com Deus, com os prprios confrades, com a gente comum e desprezada e com os homens em geral, com os bens materiais e com a prpria subsistncia, etc. Numa palavra, explicitam por escrito sua vida no seguimento de Jesus Cristo, valendo-se principalmente de expresses do Santo Evangelho, pois viv-lo perfeitamente era seu nico desejo, s quais acrescentou, diz Celano, algumas poucas coisas absolutamente necessrias para o andamento da vida religiosa2. No criaram uma srie de normas e prescries legais, mas uma

D. F LOOD. Frei Francisco, 49, tambm 56. Dessa maneira o autor denomina a teoria ou a compreenso que o grupo faz de si, do mundo, do sentido da vida, das relaes sociais e econmicas, etc. Uma sociedade baseada nas relaes econmicas atribui valor s coisas e pessoas decorrente do lucro ou da renda delas haurida, enquanto que os frades se propem valorizar tudo segundo os critrios evanglicos da fraternidade em Deus. 2 Trata-se de 1 Cel 32. Esta parte em itlico da citao, a nosso aviso, no representa fielmente o esprito de Francisco. Como vimos no captulo anterior, Celano, que descreve o episdio da

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orientao prtica para melhor traduzir no dia a dia de propositum vitae3 ou seu ideal de vida evanglica. Afinal de contas, eles romperam com um modo de viver, a fim de assumir outro gnero de vida4 e, por isso, precisavam ser muito claros nesta nova orientao de vida que davam sua prtica, porquanto impossvel viver com eficcia sem estar situado em um mundo concreto, isto , sem uma identidade de vida, minimamente delineada. Antes de abordar o contedo dessa regra, seguramente de uma grande originalidade, convm retomar um pouco de sua histria e estrutura interna. Isso facilitar sua compreenso. Alis, at imprescindvel para uma correta inteleco.

8.1 Evoluo e estrutura da Regra No Bulada

O texto atualmente conhecido como Regra No Bulada ou como primeira Regra, com suas 5.591 palavras (no latim), est muito longe de ser aquele apresentado a Inocncio III, em 1209 ou talvez em 1210, com simplicidade e

descoberta do ncleo evanglico da proposta de vida, faz uma leitura clericalista e, como tal, est interessado em colocar Francisco, desde o incio, como fundador de uma ordem religiosa, ao mesmo tempo, em seqncia e em ruptura com a vida religiosa daquele tempo. Por isso usa o substantivo conversatio ou, se quisermos, o verbo conversari que ento significava, na teologia corrente, o ingresso na vida religiosa. Todavia, como se sabe hoje, Francisco no quis fundar uma vida religiosa, mas sim um movimento (laical?) de vivncia profunda do Evangelho. a posio dos historiadores atuais: R. MANSELLI, So Francisco de Assis, 106-109; G. MICCOLI, Un Esperienza cristiana, 8-9; D. SPOTO, So Francisco de Assis, 154-265 etc. Alis at os bigrafos oficiais da Ordem nos confirmam esta compreenso, quando narram as vicissitudes do encontro do grupo de Francisco que desejava, em Roma, a aprovao do papa para sua forma de vida (1Cel 33: LM 3, 9-10). E Francisco, no final da sua vida, declara que se tratava de uma forma de vida segundo o santo Evangelho: Depois que o Senhor me deu irmos, ningum me mostrou o que eu devia fazer, mas o Altssimo mesmo me revelou que eu devia viver segundo a forma do santo Evangelho (Test 14). Ora, a equivalncia entre segundo o Evangelho = vida religiosa fruto da viso de Celano e no de Francisco. 3 Com esse nome ou Proto-regra sempre foi chamado aquele primeiro esboo da Regra, apresentado em 1209 ao papa Inocncio III. 4 No texto da Regra No Bulada, encontra-se apenas duas vezes a palavra Regra (1,1 e 24,4). O termo preferido mesmo vida. Esta a vida do Evangelho que Frei Francisco pediu ao senhor papa...(Prol 2); A Regra e Vida destes frades esta (1,1); Se algum por inspirao divina quer abraar esta vida... (2,1). E se estiver firmemente decidido a adotar esta vida(2,2); O ministro ... lhe explique diligentemente em que consiste nossa vida(2,3); tambm 3,16; 4,2, 5,2; 5,5. 20; 6,1; 8,11; 24,4, num total de treze vezes. J no texto da Regra Bulada, com uma tera parte de extenso deste que alvo de nosso estudo, o mesmo termo recorre 5 vezes, ainda que uma nica vez sozinho (10,5). Nas demais vezes, sempre acompanhado de vida (1,2; 1,12; 10,2.5) ou de alma (10,4).

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poucas palavras a que se refere Toms de Celano5. E, evidentemente, no um texto da autoria exclusiva de Francisco como os bigrafos costumam referir6. Antes se apresenta como produto de um trabalho coletivo, feito com a colaborao de todos os irmos, a partir da confrontao de sua opo de vida com os desafios que a realidade cotidiana oferecia. O texto, destarte, foi sendo construdo ao longo de mais de dez anos (1209-1221) por ocasio de seus captulos, que, inicialmente, aconteciam duas vezes ao ano, em Pentecostes e na festa de So Miguel, por serem em nmero relativamente pequeno e estarem mais prximos uns dos outros e depois, com o crescimento e expanso do grupo, apenas uma vez por ano. Desse modo a grande fraternidade dos Irmos Menores podia ser considerada como que uma assemblia constituinte7 permanente que vai adequando constantemente sua inteligncia da prtica, a fim de que possa sempre espelhar, com clareza, a proposta assumida, em todas as circunstncias do viver. Para confirmar que esse foi, de fato, o procedimento ocorrido, contestando a verso da maioria das fontes do sculo XIII, dispomos de informaes internas e externas ao movimento franciscano. Como fonte externa ao quadro dos frades h o testemunho de Jacques de Vitry, que em julho de 1216 estivera em Pergia, a fim de ser ordenado bispo pelo papa. Ele conheceu essa prtica dos captulos8 e escreveu, em outubro do mesmo ano, de Gnova, que os homens dessa religio se encontram uma ou duas vezes ao ano e redigem, promulgam e levam aprovao do senhor papa santas instituies9. E no interno da Ordem temos a

1Cel 32: Vendo o bem-aventurado Francisco que o Senhor aumentava cada dia o seu nmero, escreveu para si e para seus irmos, presentes e futuros, com simplicidade e poucas palavras, uma forma e Regra de vida, sendo principalmente expresses do santo Evangelho, pois viv-lo perfeitamente era seu nico desejo. Acrescentou contudo algumas poucas coisas, absolutamente necessrias para o andamento da vida religiosa. (grifo nosso) 6 1Cel 32; Lm 3,8; LP 113; EP 1; LTC 35. Talvez essa maneira de atribuir a Regra unicamente a Francisco tivesse como objetivo dar maior autoridade moral ao documento, j que todas essas fontes escreveram depois que Francisco fora canonizado. Porm tal procedimento no respeita o dado histrico. 7 T. D ESBONNETS, Da intuio, 45: De fato, ao menos at 1223, foram os captulos lugares de intensa atividade legislativa... ( ... ) Em 1246, Francisco j fora canonizado, e os captulos gerais perderam esse carter de assemblia constituinte, encarados ento como produto da cabea de So Francisco. 8 D. FLOOD (La gense de la Rgle, 68) chega a afirmar que Jacques de Vitry teria acompanhado o Captulo Geral de Pentecostes desse ano e portanto escreveria com conhecimento de causa. 9 Uma vez por ano, os homens desta Ordem se encontram em um lugar combinado para se alegrar no Senhor e comer juntos: e de grande proveito para todos. Valendo-se do auxlio de conselheiros corretos e virtuosos, redigem, promulgam e levam ao senhor papa santas instituies; em seguida se separam novamente por um ano e se espalham atravs da Lombardia, Toscana, Aplia e Siclia (Jacques de Vitry, Carta de Gnova). Cinco anos mais tarde, em 1221, ele repete

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notcia da LTC e do Annimo Perusino10. Porm, mais preciosas do que estas informaes, dispomos de uma passagem dos escritos do prprio Francisco. Escrevendo a um Ministro, pede que conserve e leve ao Captulo de Pentecostes aquela carta, onde, com a ajuda de Deus, faremos um nico captulo de todas as orientaes que dizem respeito aos irmos que pecam gravemente11. As decises tomadas nesses captulos iam sendo acrescentadas ao propositum vitae12. O texto original do propositum vitae, quer pelas caractersticas fornecidas por Toms de Celano (abundncia de citaes evanglicas), quer pela centralidade de cada tema, consenso atualmente que se faz presente nos atuais captulos 1, 7 e 14 da RNB13, que formariam o propositum vitae apresentado a Inocncio III, em 1209. A cada ano os frades acrescentavam novas deliberaes e assim tinham sempre uma Regra algo modificada. O novo texto ia sendo inserido no anterior, junto ao ponto de maior afinidade com o novo contedo da deciso tomada
14.

Goza de aceitao unnime a teoria de Flood sobre o desenvolvimento deste

documento base15, fundamental e quase nico para se conhecer a histria

a informao na Historia Occidentalis, captulo 32. (Estas informaes se encontram nas Fontes Franciscanas, pp 1030 e 1033, respectivamente, edio de 1981). 10 LTC 57: Aps ter obtido do mencionada abade o lugar de Santa Maria, ordenou o bemaventurado Francisco que ali se realizasse o captulo duas vezes por ano, a saber: na festa de pentecostes e na dedicao de So Miguel. E o AP 36: Em seguida ( aprovao da Regra) Francisco ordenou que duas vezes por ano houvesse captulo, em Pentecostes e na festa de So Miguel, no ms de setembro. 11 CtMin 13: Para todos os captulos da Regra que tratam de pecados mortais, com a ajuda de Deus e graas contribuio dos irmos, faremos no Captulo de Pentecostes um nico captulo assim redigido: E segue a proposta de Francisco que, como se constata no foi endossada literalmente na Regra. (A traduo portuguesa de 1981 omitiu as palavras graas contribuio dos irmos). No final a carta conclui: Para que este escrito seja levado mais seriamente em considerao, guarda-o contigo at Pentecostes. Ento estars ali com teus irmos. E com a ajuda de Deus contribuirs para completar na Regra isto e tudo o mais que nela ainda est menos explcito. 12 Infelizmente no se conhece esse texto inicial. Supunha-se perdido. Porm, depois dos trabalhos das ltimas 4 dcadas, se tem certeza que foi incorporado ao atual texto da RNB. Todas as tentativas de sua identificao apresentadas, ainda so insatisfatrias. Para uma sinopse das tentativas de Mller, Boehmer, Moorman e Flood-Rotzetter a esse respeito, veja-se D. DOZZI, Il Vangelo, 44. A nosso aviso, a hiptese de Flood-Rotzetter ou foi feita muitos anos antes de Flood lanar La Gense de la Rgle ou h qualquer engano, pois h grande dissonncia entre a teoria do livro e a proposta aqui mencionada. 13 D. FLOOD, (La gense de la Rgle, 64) escreve: Por isso, o captulo 17 descreve o esprito que deve animar os frades no meio dos homens; completa, aprofundando, o captulo 14 e, com isso, os trs pontos fundamentais da Regra: captulo primeiro (o compromisso evanglico); captulo 7 ( modo de vida e relaes sociais); e o captulo 14 (misso evanglica, referncias espirituais). 14 A diviso nos atuais 24 captulos parece ser um trabalho posterior ao surgimento de todo documento base. 15 desse modo que D. FLOOD (Frei Francisco, 12) denomina a Regra No Bulada. Justifica esse nome por ser um resumo da histria dos frades, diz ele pgina 17. Para a teoria do

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do movimento franciscano, na sua primeira dcada de existncia16. Por um perodo de mais de 10 anos, os frades foram adequando seu projeto de vida s novas circunstncias, adicionando ao documento base a nova resposta consensual s problemticas emergidas de suas prticas, depois de suficientemente debatidas . Esses acrscimos, sempre segundo a teoria de D. Flood, foram se dando sob trs modalidades de contedos: a) Os inserimentos negativos: No comeo de sua caminhada os frades exprimiram seu projeto numa afirmao simples e positiva. Com o decorrer do tempo e a mudana de circunstncias, sentiram a necessidade de se proibir determinadas prticas, a fim de preservar a opo inicial. Essas proibies, no texto latino original, geralmente iniciadas por um caveant (cuidem-se), constituem os inserimentos negativos. Entre os exemplos nesta perspectiva esto: 5, 7-8; 6, 3-4 e os captulos 8, 11, 12 e 13 quase na totalidade de seu texto
17 .

E outros

versculos ainda, como os primeiros dois do captulo 7, onde os frades se probem assumir cargos de poder na casa em que estiverem trabalhando ou servindo18, porque isso contraria a opo pela minoridade assumida no princpio da

desenvolvimento da Regra: D. FLOOD, La gense de la Rgle, 47-70. Todavia, mais recentemente, isto , 25 anos mais tarde e 15 anos de pesquisas ininterruptas, Bernard VOLLOT escreve La vie des Frres Mineurs de 1216 em que afirma a existncia de uma verso da RNB, datada de 1216. Esta verso teria sido a Regra (ento chamada simplesmente Vida) que os primeiros frades menores levaram para a Frana, em 1217, e que Hugo de Digne, ministro provincial daquela regio, utilizou para tecer seus comentrios. Em muitos pontos esse estudo contraria Flood, sem contrariar, porm, substancialmente a tese deste. Nas pginas 311 a 316, tenta reconstituir aquela que teria sido a verso da Regra de 1216. Mas os expertos ainda no tm se manifestado a respeito. 16 S. DA CAMPAGNOLA (Introduzione, 60) afirma que a RNB No somente o texto mais rico de elementos para a compreenso da primitiva organizao franciscana, mas tambm aquele que apresenta a maior quantidade de problemas, alguns dos quais, no estado atual da pesquisa, praticamente insolveis. Em primeiro lugar, aquele da sua gnese e da respectiva cronologia. Por sua vez. C. PAOLAZZI (Lettura degli Scritti, 296) mais enftico ainda: uma Regra antes inslita, dentro da qual esto reunidas por acumulao sucessiva as grandes palavras do Evangelho, a experincia evangelicamente revolucionria de Francisco e de sua primeira fraternidade, as orientaes expressadas pelos frades em consonncia com a Igreja e, para cimentar tudo, as densssimas meditaes ascticas e os impulsos em direo a Deus da alma de Francisco, no um homem que reza, mas um homem feito orao (2 Cel 25). 17 No se deve esquecer que originalmente a Regra no tinha diviso de captulos, nem de versculos. Mesmo a Regra Bulada teria sido assim subdividida por uma pessoa da Cria Romana no momento de public-la como bula, a fim de facilitar a leitura de um captulo no Ofcio divino como era praxe fazerem todas as Ordens Religiosas. 18 Nenhum irmo, onde quer que esteja para servir ou trabalhar para outrem, jamais seja capataz, administrador, nem exera cargo de direo na casa em que serve, nem aceite emprego que possa causar escndalo ou perder sua alma. Em vez disso, sejam menores e submissos a todos os que moram na mesma casa (RNB 7,1-2). O texto primitivo dizia apenas: E os irmos que forem capazes de trabalhar, trabalhem, e exeram a profisso que aprenderam, enquanto no prejudicar o bem de sua alma e puderem exerc-la honestamente (RNB 7,3).

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caminhada. Naquele momento haviam decidido simplesmente viver do trabalho manual como as pessoas comuns e desprezadas. Alguns anos mais tarde se deram conta que nem todos os trabalhos correspondiam de fato sua vocao. b) Os aprofundamentos ou explicitaes: Depois de vrios anos de caminhada, diante das novas circunstncias sociais e em vista do ingresso de sempre maior nmero de membros, o grupo foi sentindo a necessidade de aprofundar ou melhor explicitar alguma deciso inicial. Por exemplo o captulo 9, 1-9 se apresenta como aprofundamento de 7, 14. Neste versculo, inicialmente, se recomendava acolher toda a pessoa que deles se aproximasse, porque eles mesmos estavam inseridos no meio dos excludos. Anos mais tarde, para preservar esse ideal reafirmam a necessidade de estar entre os excludos(RNB 9,2). E fazem deles um elenco pormenorizado. Da mesma forma se passou com o texto 17, 519. Nele aprofundam a misso anteriormente indicada no captulo 14, em modo mais generalizado e positivo. O Captulo dois tambm est nessa relao ao primeiro captulo, estabelecendo passos e elementos que inicialmente eram desnecessrios. O captulo 16, que trata da evangelizao dos infiis, certamente nasceu depois do martrio dos cinco frades no Marrocos e do retorno de Francisco de Damieta, como reflexo sobre o procedimento talvez desrespeitoso dos cinco mrtires, da prtica de Francisco com Melek-el Kamel e de todo o clima de agressividade ostensiva em relao aos muulmanos que a prpria Igreja, por que no diz-lo, favorecia com as cruzadas19, e assim por diante. c) As adaptaes ao Conclio: Essa terceira dinmica de desenvolvimento do texto do documento base responde necessidade de todo o grupo social se adequar s instncias maiores do ambiente a que pertence. Assim os frades sentiram a urgncia de se adequar s novas orientaes da Igreja, assumindo as decises do Conclio de Latro IV, do qual, uma das grandes preocupaes era exatamente o ordenamento da Vida Religiosa. Com esse objetivo, nos anos subseqentes ao Conclio, os frades elaboraram um texto sobre a periodicidade dos captulos, sobre o viver catolicamente e sobre a confisso e comunho,

19 D. Flood (La Gense de la Rgle, 66) faz depender a elaborao do captulo 16 da RNB da deciso do Conclio de Latro IV. R. MANSELLI (Francesco e i suoi compagni, 267-469), embora no o afirme expressamente, faz depender o contedo da RNB 16 da experincia de Francisco em Damieta, de 1219. Igualmente para Felice ACCROCCA (Francesco, fratello, 67) este captulo foi com certeza redigido depois do retorno de Francisco da Terra Santa.

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respectivamente os captulos 18, 19 e 20 etc. Alm disso, outros textos ainda foram acrescentados por outras razes. o caso do captulo 22 que pode ser visto como uma espcie de testamento de Francisco 20 , escrito antes de se dirigir a Damieta, onde esperava receber o martrio. Provavelmente ele tenha pedido para que fosse conservado junto Regra, como fez anos mais tarde com o Testamento escrito no final da sua vida21. Da mesma forma o 23o captulo, um verdadeiro modelo de orao de louvor, apresenta, na verdade, tambm a dinmica do fazer penitncia. Foi includo porque os frades, ento, tinham uma concepo da Regra como orientao de vida e no texto legislativo 22 . E, por fim, o ltimo captulo parece ser mais uma apresentao da Regra: Em nome do Senhor rogo a todos os irmos que aprendam bem o teor e o sentido do que est escrito nesta vida para a salvao da nossa alma e freqentemente o recordem... (RNB 24,1). Desse modo, ento, foi se constituindo a explicitao do projeto de vida dos frades menores no perodo da histria compreendido entre 1209 a 1221. Observando sua estrutura global23 pode-se perceber com facilidade quatro grandes temticas. A primeira delas nucleada pelo captulo primeiro trata da opo fundamental pelo seguimento de Jesus Cristo solidrio. O captulo dois aborda o ingresso neste caminho de vida, enquanto que o captulo trs falar da orao (oficial ou comunitria) como sustentao dessa caminhada de f. Um segundo grande assunto do documento base a vida cotidiana (captulo 7) na sua mltipla relao com a subsistncia e os bens materiais, entre os frades, irmos dados mutuamente pelo Senhor, bem como a relao com os diversos segmentos sociais. Tratam desse argumento os captulos 4, 5, 6, 8, 9, 10 e 1124.

D. FLOOD, La Gense de la Rgle, 73: O captulo 22 poderia ser um testamento que Francisco deixou aos seus irmos, quando, em 1219, partia para o Oriente, com a esperana e a possibilidade de obter o martrio. Outros estudiosos, como W. Egger, no condividem a opinio por faltarem maiores elementos de caracterizao de um testamento. A questo permanece em aberto. 21 E tenham sempre consigo esse escrito, junto Regra. E em todos os captulos que fizerem, leiam tambm essas palavras quando lerem a regra (Test 36-37). 22 D. FLOOD. La Gense de la Rgle, 76: Ao contrrio, no seu conjunto, os primeiros frades concebiam a Regra de uma maneira mais abrangente: ao lado das prescries normativas, havia espao tambm para outros textos. O captulo 23 foi includo porque reconheceram nele um modelo de orao de louvor. 23 Embora com pequenas variantes, seguimos aqui o esquema de D. F LOOD (La Gense de la Rgle, 47s) e de D. Dozzi, Il Vangelo, 9-14. 24 Tendo presente a informao de Celano (1, 32) de que o propositum vitae apresentado ao papa Inocncio III em 1209 consistia principalmente de expresses do santo Evangelho h grande

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Um terceiro ponto abordado diz respeito misso, isto , o objetivo ou a razo de ser do novo modo de viver. Este, inicialmente, era apresentado no captulo 14 em termos de ser construtores da paz, como menores e submissos a todos, no esprito das bem-aventuranas. Tratam dos outros aspectos da vida de um apstolo igualmente os captulos 12, 13, 15, 16, 17 e 21. Por fim aparece a preocupao com sua insero na igreja, aquilo que se chama de adaptao s normas do Conclio (captulos 17, 1-4; 18 e 19): tratam da necessidade de autorizao para a pregao, do cuidado com a ortodoxia e da prtica da comunho e confisso. Os captulos 22, 23 e 24 no se integram propriamente nessa estrutura da Regra, pois cada qual deles tem uma histria e um objetivo especficos. Foram includos, como j dissemos, porque os frades viam a Regra mais como orientao de vida do que como normas e prescries jurdicas, aspecto que se evidenciou fortemente desde a Regra Bulada, de 1223. Poder-se-ia dizer que a preocupao mxima do movimento com o texto do documento-base era oferecer o esprito do seu viver, a mstica do seu novo engajamento, ou como disse D. Flood, a inteligncia ou teoria de sua nova prtica. E isso surgia como verdadeira necessidade, pois todo o grupo social que decide por um projeto alternativo ao projeto hegemnico na sociedade precisa de uma clara e convincente razo de ser para sua proposta. Feita a memria do nascimento desta Regra e apresentada, mesmo se sumariamente, sua dinmica ou estrutura interna, temos condies para iniciar a anlise de seu contedo com o intuito de verificar a implementao do seguimento de Cristo solidrio. Devido ao objetivo que nos propomos, no faremos uma anlise de todos os textos deste documento. Preferimos abordar os trs eixos centrais, ao redor dos quais a RNB foi se desenvolvendo e que estariam presentes desde o comeo de sua histria. Mesmo o captulo 22, cujo tema, segundo o capuchinho D. Dozzi, propriamente o seguimento de Cristo25, no ser abordado

probabilidade de que RNB 1, 1-5; 7, 3-9; 14, 1-6, exatamente as trs parfrases que se constituem em ncleos temticos ao redor dos quais foi se desenvolvimento o texto, estejam presentes desde o incio da histria desse documento. Com pequenas variantes so consenso tambm nas quatro tentativas de resgat-lo mencionadas acima. 25 D. D OZZI, La sequela nel capitolo XXI, 214. O autor retm que esse texto, o mais extenso da RNB, divisvel em quatro partes, com esses enfoques: a) RNB 22, 1-8: Orientao e opo bsica; b) RNB 22,9-25: Guardar a Palavra; c) RNB 22, 26-40: Permanecer em Cristo; e d) RNB 22, 41-55: Ver a luz do Pai. Nessa sua perspectiva o seguimento uma crescente identificao com Cristo.

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aqui em profundidade, porque como dissemos acima, no integra a estrutura original da RNB (alm disso, porque obedeceu a outra dinmica de elaborao e pertence a outro contexto).

8.2 A deciso pelo seguimento do Cristo solidrio (RNB 1, 2 e 3)

O prlogo uma espcie de apresentao do teor da RNB. E qual esse contedo da RNB? O prprio texto responde: esta a vida do Evangelho.... Se uma vida, ento nas frases seguintes no se ir desenvolver um projeto para realizar nem um modelo pr-fixado de vida a aplicar e sim um dinamismo que dever impregnar todo o fazer dos que o assumirem 26 . Pouco importa se o prlogo foi feito pelo grupo antes de ir a Roma, se foi acrescentado pela assessoria do papa naqueles dias ou mesmo se elaborado, posteriormente, talvez em 1215, por ocasio da segunda aprovao pelo mesmo papa Inocncio III27. O importante perceber que o prlogo quer apresentar a RNB como a (dinmica da) vida do Evangelho de Jesus Cristo, vivida, logicamente, na Igreja. Seu contedo primar no gesto de oferecer, mediante citaes evanglicas e reflexo sobre os desafios da vida, pistas para poder seguir com fidelidade a vida do Evangelho. O primeiro captulo, diferentemente do prlogo, tem-se quase plena certeza de j estava no propositum vitae de 1209, exceto, talvez, a frase viver em obedincia, em castidade e sem propriedade, pois provavelmente o grupo de Francisco ainda no se pensava como uma Ordem Religiosa nos moldes das ordens religiosas tradicionais. Em 1209 eles nem sequer haviam definido seu nome. Entendiam-se como grupo de penitentes de Assis. O texto ainda rezava: A Regra e a vida destes irmos e no dos Frades Menores. Por isso pensar em

D. F LOOD, La Gense de la Rgle, 79: A introduo retrata a histria do texto. Francisco buscou e obteve a aprovao da vida para ele e para seus irmos, presentes e futuros. Dirigindo-se a Roma, diante do papa, recebeu da suprema autoridade religiosa do tempo o reconhecimento pblico de seu gnero de vida. Dora em diante, a vida dos irmos tem um valor reconhecido. 27 D. FLOOD, La Gense de la Rgle, 40 e 67. O autor, baseado em H. Grundmann sustenta que essa segunda aprovao do Papa foi mais importante que a primeira, seis anos antes. De fato, no IV Conclio de Latro estavam presentes cerca de 412 bispos e 800 abades e priores porque um dos grandes objetivos era reordenar a Vida Religiosa na Igreja, pois novas Ordens estavam surgindo e algumas fora dos esquemas do direito cannico. Tambm C. PAOLAZZI. Lettura degli Scritti , 288. Nas fontes contemporneas encontramos referncias na LP 67 e EP 26.
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votos religiosos naquele momento histrico pareceria um anacronismo histrico28. Para facilitar a reflexo transcrevemos o texto:
(1) A Regra e a vida destes irmos esta: viver em obedincia, em castidade e sem propriedade; e seguir a doutrina e as pegadas de nosso Senhor Jesus Cristo, que diz: (2) Se queres ser perfeito, vai, vende tudo o que tens, d-o aos pobres e ters um tesouro nos cus, e vem e segue-me (Mt 19,21). (3) E: Quem quiser vir aps mim, renuncie a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me (Mt 16,24). (4) E ainda: Se algum quiser vir a mim e tiver mais amor ao pai, me, mulher, aos filhos, aos irmos, s irms e mesmo prpria vida, no pode ser meu discpulo(Lc 14,26). (5) E: Todo aquele que deixar pai ou me, irmos ou irms, mulher os filhos, casas e campos, por amor de mim, receber o cntuplo e possuir a vida eterna(Mt 19,29)(RNB 1).

Nestas palavras se observa, antes de tudo, que a vida que o grupo se prope viver no outra que a doutrina e as pegadas de nosso Senhor Jesus Cristo. Alis, estas palavras so a expresso do projeto de vida que eles j vinham praticando. Ao escrever este texto, assim como os demais da RNB, os frades j estavam experimentando um caminho de vida alternativo ao de Assis. Tornaram essas palavras, sobretudo as referentes a Jesus Cristo e seu Evangelho 2 9 , portadoras e intrpretes deste seu novo projeto. E aqui, neste primeiro captulo, sua opo por uma nova vida que se manifesta. Ao se expressar desse modo, querem tornar pblico que fazem algo muito diverso do que os demais habitantes de Assis, e inclusive dos demais cristos de Assis. Caso contrrio no teria sentido o projeto. Confessam assim, indiretamente e sem nenhuma forma de crtica ou agresso, que a maneira de viver o seguimento da maioria dos cristos de Assis no lhes satisfazia. Sem conden-los, optam por outra modalidade de

Este um ponto difcil de esclarecer. D. DOZZI (Il Vangelo, 61-62) reporta informaes de K. Esser, segundo as quais no se estaria falando dos votos religiosos, mas apenas dos Conselhos Evanglicos, porquanto nesta poca apenas estava se formando a trilogia dos votos propriamente ditos. Estes foram mencionados pela primeira vez por um papa em 18.01.1204. Outros, porm como F. ACCROCCA (Francesco e la sua fraternitas, 31) se posicionam pela insero posterior. A nosso aviso, trata-se de uma insero posterior, pois at a formulao do texto pareceria mais fluente desse modo: A Regra e a vida destes irmos seguir a doutrina e os passos de nosso Senhor Jesus Cristo. 29 Ao invs de grandes argumentaes racionais, tendo decidido seguir os passos de Cristo, os frades limitam-se a escolher umas frases do Evangelho que podem expressar o que eles quereriam dizer. Procedendo dessa forma, diz F LOOD (Frei Francisco, 64 e tambm 103) os frades se serviram das formas lingsticas de sua cultura para mostrar o caminho de Jesus Cristo que desejavam percorrer, traavam sua histria, que iria ser diferente da histria de Assis. No s aqui, mas em muitas outras passagens, Francisco e seus irmos procedem dessa maneira. At o Ofcio da Paixo, composto por 15 salmos, uma orao de Francisco construda com versculos de outros salmos ou passagens bblicas (Veja acima, captulo IV, item 4.3.1). So pouqussimas as palavras prprias que ele acrescentou aos textos bblicos. Parece verdadeiro artista na capacidade de escolher textos bblicos para traduzir o que ele pessoalmente pensa e quer.

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seguimento da doutrina e das pegadas de nosso Senhor Jesus Cristo30. Mediante a palavra doutrina os frades pretendem designar quer a letra do Evangelho (Bblia) quer a cristologia (teologia) da qual a Igreja se fazia portadora31. Todavia, em relao a esse termo, parece no haver maior novidade. O novo suspeita-se que surja no termo pegadas, uma palavra que aparece em mais quatro momentos nos escritos de Francisco32, buscado no nos Evangelhos, mas na 1 Pedro 2,21. Duas parecem ser as razes que os levaram a incluir esta palavra. Uma delas seria fruto de um reclamo exterior: a necessidade de dar maior transparncia vida de f, onde a vivncia do Evangelho configure realmente o modo de fazer histria e no onde se adapte a compreenso do Evangelho e de Cristo ao prprio modo de viver. A ordem de Jesus: Buscai em primeiro lugar o Reino de Deus e sua justia, e tudo o mais vos ser dado por acrscimo (Mt 6,33) precisa ser realmente visualizada. Como no se pode servir a dois senhores(Mt

consenso atualmente dizer-se que Francisco assume como referncia ltima no o modelo da Igreja primeva, mas sim a vida de Jesus e os apstolos (F. A CCROCCA, Francesco e la sua Fraternitas, 25). A nosso aviso, pode-se ir mais alm, dizendo que nem a Igreja do sculo XIII lhe servia de verdadeira referncia. No Testamento escreveu que depois que o Senhor me deu irmos ningum me mostrou o que eu devia fazer, mas o Senhor mesmo me revelou que eu devia viver segundo a forma do santo Evangelho (Test 14). Esse ningum me mostrou, segundo R. MANSELLI (So Francisco de Assis, 81-82) manifesta uma certa distncia afetiva de Francisco com a Igreja. Diz ele textualmente: Significa que mesmo o bispo Guido no aconselhou nem dirigiu de modo algum a fraternitas nascente: parece-nos intil formular hipteses que cairiam no vazio, se se quisesse ir alm de algum incmodo ou preocupao semelhantes quelas que outras dessas comunidades, pequenas ou grandes que fossem, tinham causado em outros lugares aos respectivos bispos. No causa maravilha, ento, que a afirmao da originalidade, a explcita declarao de toda a ajuda por parte dos homens e, implicitamente, da prpria hierarquia eclesistica, se configurem na sua globalidade, como uma delicada, serena e tambm inequvoca crtica a uma hierarquia que no soubera responder, tutelar, encaminhar um grupo de fiis, embora minsculo. Mesmo faltando qualquer ressentimento e acrimnia e isto no surpreende em Francisco -, nem por isso a enunciao dos fatos fica menos ntida, precisa e, pelo que parece, dura. 31 Podem reforar a presente compreenso dois fatos: o primeiro diz respeito orao que Francisco vinha fazendo desde, ao menos, 1205 e que pronunciava quando teve a revelao do crucifixo de So Damio de restaurar a Igreja: D-me uma f dricta, (verdadeira) (Fontes Franciscanas, 130), talvez, para entender uma f que vai alm daquilo que ordinariamente apresenta a Igreja. O outro fato a favor dessa interpretao se deu quando esteve em Roma para a aprovao da Regra em 1209. Nessa ocasio o cardeal Joo de So Paulo fez o possvel para que ele entrasse numa das Ordem j aprovadas (1Cel 33 com contexto diferente tambm 2Cel 16; LM 3,9; LTC 49; AP 34), mas Francisco recusou com humildade o quanto lhe foi possvel. Algo parecido vai se repetir uma dcada mais tarde, agora no mais em Roma mas na prpria assemblia dos frades, na presena do legado papal, o cardeal Hugolino: Irmos meus, o Senhor me convidou a seguir a via da humildade e mostrou-me o caminho da simplicidade. No quero que me faleis noutra Regra, nem de Santo Agostino, nem de So Bento, nem de So Bernardo (LP 114; EP 68; LM 4,10). E, por fim, no Testamento afirma que depois que o Senhor lhe deu irmos, ningum me mostrou o que eu devia fazer, mas o Senhor me revelou que eu devia viver segundo a forma do santo Evangelho (Test 14). Os trs fatos permitem entender que Francisco ia alm do que oficialmente se apresentava como seguimento de Cristo. 32 RNB 22,2; 2CtFi 13; CtOrd 51; CtLe 3, como j indicamos acima, nota 29 do captulo IV.
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6,24), urge configurar o modus vivendi na sua globalidade, a valores evanglicos. A outra razo de ordem mais mstica, inerente ao prprio texto bblico e que sensibilizou profundamente Francisco e seus irmos. Ao empregar essa palavra, o apstolo Pedro est se referindo ao fato de que Jesus Cristo sofreu por ns. A luta de Cristo pela causa do Reino (ou pela salvao das pessoas) lhe trouxe como conseqncia a paixo. Esse sofrer pelos outros se constitui em exemplo de passos a seguir33. Essa a imagem de um Jesus Cristo solidrio que o grupo pe sobretudo diante de seus olhos como inspiradora de vida 34 , mesmo sem eliminar as imagens de um Jesus Cristo, Mestre, Rei, Senhor, etc. Esse Jesus Cristo, fonte primeira de referncia, permanentemente atualizado. A RNB emprega sempre o verbo no presente e no no passado: ele diz35. Alis, a grande maioria das citaes de Francisco feita usando o verbo no presente. Diz, a respeito, D. Dozzi que o modo de introduzir essas frases revela, para Francisco, que Jesus Cristo fala hoje, atravs do Evangelho36. ainda revelao da conscincia da proximidade afetiva com o texto evanglico e tambm com a pessoa de Jesus Cristo. frase introdutria, e, ao mesmo tempo, sntese de todo o projeto que ser desenvolvido, seguem 4 citaes evanglicas: Mt 19,21; 16,24; Lc 14, 26 e Mt 19,29, sendo que as primeiras duas coincidem com as encontradas no momento em que, segundo o AP, Bernardo de Quintavale e Pedro Cattani, decididos a se juntar a Francisco, se dirigiram a uma igreja da cidade (S. Nicolau?) para obter do Senhor uma orientao a respeito do que fazer com os bens que possuam e, ao

F. A CCROCCA (Francesco e la sua Fraternitas, 22) citando Miccoli escreve que seguir os vestgios de Cristo no se realiza mediante os triunfos da f e da Ordem, mas na aceitao plena da lgica da cruz; encontra seu selo de fidelidade e tem seu fundamento em uma lgica com critrios de juzo e em comportamentos radicalmente diversos dos costumeiros da cotidianidade da histria e da construo das sociedades humanas; comporta uma constante verificao das condies e modos de ser que evidenciam o carter alternativo aos comportamentos e modos de sentir correntes. 34 Mais abaixo essa assertiva se confirmar no captulo 5 e no captulo 9. A idia encontra respaldo ainda na sntese cristolgica que ele apresenta na 2CtFi 4-13, na CtOrd 46, na Adm 6, etc. 35 Encontramos ainda o verbo empregando no presente em RNB 2,14; 3,1; 4,6; 5,10; 7,4; 8,1; 9, 13.14; 10,4; 11,11.13; 12,5; 16,1.8.11; 17,6.13; 20,5; 22,1.10.20.27.32, para apenas nos limitar ao texto que estamos analisando. Alis, salvo melhor anlise, todas as citaes aqui esto no presente. 36 D. D OZZI ,Il Vangelo, 134: O modo de introduzir estas revela que, para nosso texto, Jesus Cristo fala hoje, atravs das palavras evanglicas (pouco importando se referidas por um ou outro evangelista).
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mesmo tempo, serem confirmados na deciso de se juntar a Francisco37. A primeira citao, Mt 19,21, indica a necessidade de desfazer-se dos bens como condio para o seguimento de Cristo: Vai e vende... J a segunda aponta para algo mais difcil: a necessidade de renunciar a si mesmo38 e assumir a sua cruz. Assumir no apenas a cruz dos prprios problemas e enfermidades, mas a cruz semelhante de Cristo, smbolo de uma condenao sofrida, devido postura em favor de uma causa que contraria os interesses dos defensores do sistema social hegemnico, do qual auferem grandes vantagens. Essa perspectiva confirma o sentido encontrado na palavra vestgios do primeiro versculo do captulo da Regra. A terceira meno ao Evangelho (Lc 14,26) 39 pe vista mais outra dimenso do viver ainda no abordada: a urgncia de romper com os laos afetivos que amarram as pessoas ao seu grupo social e familiar. Convm ter presente a experincia concreta de Francisco, deserdado publicamente diante do bispo e dos cnsules, e dos primeiros companheiros que devem ter tido uma enorme coragem para abandonar seu crculo de amigos e familiares para passar a viver na liminaridade social com Francisco, visto e tratado como um louco pela sociedade 40 As relaes afetivo-sociais so as que mais influenciam na formao
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AP 11. A citao da terceira abertura do Evangelho, (Lc 9,3 e 10,4) descrevendo as condies dos enviados pelo Senhor em misso, foi transferida para o captulo 14,1 da RNB que trata da misso. 38 Entendemos que esta expresso possa significar aqui o deixar de viver egocentricamente, o que no quer dizer necessariamente no sentido moral. Uma pessoa centrada em si mesma se incapacita a viver verdadeira solidariedade com os demais. O amor consiste em inverter essa dinmica existencial. muito interessante nesta perspectiva a anlise do processo de converso de Francisco, desde o ponto de vista psicolgico, de Jean-Marc CHARRON no seu livro: De Narcise a Jsus. Nele o autor observa a contnua mudana de dinmica existencial de Francisco comeada com seu momento forte de converso na juventude, mas cuja culminncia sucedeu no Monte Alverne, dois anos antes da morte, quando se abandonou e abandonou sua Ordem nas mos de Deus, desprendendo-se de si e de sua obra (esta lhe trazia, de certa forma, projeo social). Relacionada a isso est toda a leitura que os historiadores fazem da afirmao de Francisco Como eu estivesse em pecados, parecia-me deveras insuportvel olhar para leprosos... (Test 2). R. M ANSELLI (So Francisco, 48) defende, examinando-a que no se trata de pecados propriamente ditos, mas sim uma vida ligada aos prazeres e divertimentos deste sculo e esquecida de Cristo. Porm, para D. SPOTO (So Francisco de Assis, 61) difcil imaginar um Francisco puro e ao mesmo tempo lder de uma juventude de Assis, reconhecidamente entregue a todo o tipo de libertinagem. 39 Para B. VOLLOT (La vie des Frres Mineurs, 280) estas duas ltimas citaes evanglicas foram acrescentadas por Cesrio de Espira, em 1220-1221. 40 Os bigrafos contemporneos do muitas notcias a respeito: 1Cel 11; LM 2,2; LTC 17, etc. No h dvida que seu gesto ousado de abandonar as oportunidades de crescer socialmente e conviver com os rejeitados da sociedade, analisado de fora, devia causar ao menos uma profunda estranheza. Da para qualific-lo rapidamente como louco, insano, demente era apenas um passo.

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da identidade pessoal e social, muito mais que os prprios bens materiais. Da a necessidade que o grupo sente de estabelecer a necessidade de rompimento com essas relaes afetivo-sociais. Sentir-se sem apoio afetivo, no ser reconhecido, ou mesmo abertamente condenado, muito mais exigente que sentir-se privado de bens. R. Aguirre, que faz uma leitura sociolgica do Novo Testamento, chega a afirmar que abandonar a famlia era uma atitude de autntica subverso no contexto social do tempo de Jesus Cristo 41 . H, pois, um crescendum, na seqncia destas trs citaes evanglicas: partindo do desprendimento dos bens materiais, passa-se pelo desprendimento da prpria vida, atingindo inclusive o desprendimento dos laos afetivo-sociais, os grandes portadores da configurao da vida no seu complexo de relaes. Parece-nos poder dizer que a prpria formulao do texto no coloca a pobreza como questo central da opo deste gnero de vida42. O crescendum dos rompimentos aponta para as relaes afetivo-familiares como ponto culminante. Tal perspectiva, na verdade, coincide com o contedo que o prprio Francisco d ao processo de converso ao narrar sua experincia como uma passagem para o lado dos leprosos (Test 1-3)43. D. Dozzi, por uma anlise literria das citaes v aqui, atravs dos verbos empregados, trs momentos ou movimentos distintos e seqenciais: deixar, seguir e receber. Comea-se por deixar, vive-se o discipulado

Diz FLOOD (Frei Francisco, 59) que todo o sistema (ideologia) naturalmente cr que o xito ( salvao) s pode advir de seu interior. , nesse sentido, uma atitude de autodefesa diante da provocao pela mudana de vida que uma proposta alternativa levanta. 41 R. A GUIRRE, La mesa compartida, 33. apud: A. T ORRES Q UEIRUGA, Repensar a cristologia, 319. O prprio Queiruga acrescenta que sem levar suficientemente em conta um aspecto decisivo do contexto scio-cultural no se podiam interpretar corretamente conotaes muito importantes de seu comportamento (de Jesus) de seus gestos e de suas palavras, como tampouco as reaes que suscitaram suas palavras em seus contemporneos. Estas afirmaes nos apiam na leitura que fazemos deste abandonar a famlia que Francisco, mesmo sem grandes conhecimentos acadmicos, mas consciente da experincia feita por ele mesmo e seus companheiros da primeira hora, no sentido de que se trata , de fato, de um profundo rompimento com a sociedade. 42 A nosso aviso, a mentalidade do sculo XIII segundo a qual, pela forte influncia da filosofia platnica e da grande difuso das vrias correntes de maniquesmo, a santidade correspondia ao grau de ascetismo de uma pessoa, que condicionou os hagigrafos a evidenciar a pobreza como elemento central do projeto de vida dos Frades Menores ao invs do seguimento de Cristo na solidariedade concreta com os excludos. Essa leitura de Francisco e de seu projeto de vida condicionou e ainda condiciona a histria franciscana. 43 Diz F. ACCROCCA (Francesco e la sua Fraternitas, 21): Neste sentido, no se pode deixar de notar como o contedo pauperstico, a escolha da pobreza, esteja totalmente ausente na narrao de sua converso (Test 1-3). (E a cita Manselli): Isso quer dizer que o momento central da converso de Francisco no foi aquele pauperstico, mas a passagem de uma condio humana a outra, a aceitao da prpria insero na liminaridade, o ingresso entre os excludos. ( ... ) Francisco escolheu ser um deles, abraando o sofrimento humano e a liminaridade social como a via

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ou o seguimento para, ento, receber a vida eterna44. Por fim, a quarta das citaes evanglicas (Mt 19,29) que o grupo assumiu no texto da RNB desempenha tambm o papel de conferir um clima de positividade, de alegria e de esperana para quem se engaja nesse projeto: a certeza da vitria, da vida eterna, da plenitude final. O seguimento radical de Cristo um caminho de vida e de ressurreio, de genuna vitria. Receber o cntuplo e possuir a vida eterna. Em sntese, a anlise mostrou que o primeiro grupo de frades, ao traduzir o seu projeto de vida com poucas e simples palavras, sendo elas principalmente expresses do santo Evangelho, props-se a: - Um seguimento radical de Cristo que sofreu por ns (1 Pd 2, 21), isto , o Cristo solidrio com a causa dos pobres45. Esse seguimento no pode ser vivido abstratamente. Necessita, antes, ser visibilizado no concreto de um sistema de vida coerente com a proposta do Reino, expressada por uma coerente hierarquia de valores evanglicos, maravilhosamente resumidos no Sermo da Montanha (Mt 5-7), os quais sempre suscitaro muita contestao e rejeio da parte de quem est alinhado com os valores do mundo, do qual at os cristos de boa vontade, mesmo no desejando, participam. o exemplo desse Jesus Cristo que foi carregando, na contramo da histria, o sofrimento (problemas) do povo qual Servo sofredor, que os frades decidem seguir. Esta a dimenso positiva e propositiva do projeto expresso no primeiro captulo da RNB. Apontam assim para um modus vivendi muito real, que no precisa de justificativas para que todos imediatamente compreendam que se trata de um projeto de vida crist. - Um trplice rompimento com a sociedade: A conditio sine qua non para poder realizar o seguimento de Jesus Cristo a ruptura com os bens materiais, com o prprio viver egocntrico e com os laos afetivos e sociais que atravancam a caminhada num projeto de vida alternativo, configurado em torno de valores

predileta para seguir os passos de Cristo crucificado. 44 D. DOZZI ,Il Vangelo, 135. Para este autor, ao primeiro momento ou movimento do deixar, pertencem os verbos: vai, vende, d aos pobres, renuncie, quem no odeia; integram o movimento ou momento do seguir os verbos: vem, segue-me, tome sua cruz, se queres ser meu discpulo; e, por fim, ao momento-movimento receber, ponto de culminncia, pertencem os verbos: se queres ser perfeito, ters um tesouro no cu, depois vem a mim. 45 Os evangelhos (Mc 2,15-17; Lc 5,30-32; 7, 34; 15,1-2) o mostram convivendo com os samaritanos, com os impuros, com os publicanos, isto , as categorias que eqivalem para ns hoje ao grupo dos marginalizados e excludos. (Veja acima, captulo II, item 2.2.2d.

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que, antes de fazer essa passagem para a liminaridade, pareciam absurdos46. Sabe-se da clara oposio existente entre o projeto de Jesus Cristo e o projeto da sociedade poltico-econmica como evidenciam os evangelhos, especialmente o de Joo onde Jesus se contrape abertamente ao mundo 47 . Este segundo item presente no texto da RNB a dimenso negativa da opo de vida, mas assumida porque decorre diretamente do Evangelho. Por isso utilizam at suas palavras textuais apenas interligando as frases com conjunes. No so nada mais que as condies que o prprio Jesus coloca para qualquer pessoa poder realizar seu discipulado. O movimento franciscano no faz mais do que se apropriar da recomendao de Jesus. Convm aqui ter presente a compreenso antropolgica abordada no primeiro captulo desta pesquisa. A pessoa humana um ser constitudo de relaes, um verdadeiro n-de-relaes pluridirecionais, mais que uma essncia como falava a filosofia grega antiga. A pessoa humana sempre estar inserida num complessivo emaranhado de relaes polivantes. Por isso, ao se falar em converso deve-se entender a passagem de uma configurao dessas relaes sociais, econmicas, polticas, e culturais para uma outra configurao de relaes nestes mesmos campos. Assim, a insero no mundo dos pobres, no caso de Francisco e seus irmos, se tornou um caminho para fazer acontecer a mudana das relaes. impraticvel querer romper com um mundo permanecendo dentro dele e sem romper com seu tipo caracterstico de relacionamento, para construir um outro mundo. Pode-se, isso sim, optar pela modalidade de fazer a ruptura, mas ela ser sempre imprescindvel.

No Testamento, Francisco faz referncia a essa inverso de valores. Figurativamente assim se expressa: Foi assim que o Senhor me concedeu a mim iniciar uma vida de penitncia: como estivesse em pecado, parecia-me deveras insuportvel olhar para leprosos. Mas o Senhor mesmo me conduziu entre eles e eu tive misericrdia com eles. E enquanto me retirava deles, justamente o que antes me parecia amargo se me converteu em doura da alma e do corpo. E depois disso, demorei s bem pouco e abandonei o mundo (Test 1-3). (grifo nosso) 47 Veja-se por exemplo Jo 17: os discpulos provieram do mundo (17,6); eu peo por eles, no pelo mundo (17,9); eu dei a eles tua palavra e o mundo os odiou, porque eles no pertencem ao mundo, como eu no perteno ao mundo (17,14); eles no pertencem ao mundo, como eu no perteno ao mundo (17,16), etc. assim considerando Francisco no precisava ter uma conscincia social to acurada como os crticos atribuem posio de D. Flood para entender a necessidade de romper com Assis. A experincia de sua vida sensibilizada pela realidade dos leprosos e pobres, iluminada pelos evangelhos e o exemplo de Cristo, eram mais que suficientes para, nos primeiros anos de sua converso, assumir esse novo projeto de vida. E parece que esse momento (anos) inicial lhe deu tambm a suficiente inteligncia para poder resistir fora de absoro de que todo o sistema social munido at o final da vida, como veremos o Testamento confirmar.
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O captulo dois da RNB se apresenta como uma confirmao dessa leitura que estamos fazendo, se considerados os seguintes elementos: a) por inspirao divina que algum abraa esta vida48 (2,1). Tenha-se presente que a inspirao divina, quando legtima, sempre para o bem do prximo, isto , para entrar na mesma dinmica do amor de Deus que , na prtica, em ltima anlise, solidariedade para com o necessitado. b) Para faz-lo, mister estar firmemente decidido, pois muito exigente andar na contramo da sociedade (2,2). E mister ter muita clareza do objetivo e da estratgia a seguir, o que poder ser conseguido mediante a diligente explanao do ministro do contedo do novo modus vivendi (2,3). c) O gesto simblico, o primeiro e mais sensvel, desse rompimento ser desfazer-se dos bens (2,4). As outras duas rupturas (com o viver centrado em si mesmo e com os vnculos afetivo-familiares) se lhe sucedero posteriormente e acontecero no interior da pessoa. J o captulo trs da RNB chama a ateno para as frases bblicas 4 9 escolhidas para introduzir a prtica da orao: Diz o Senhor no Evangelho: Esta espcie de espritos malignos s pode ser expulsa pelo jejum e orao(Mc 9,28). E ainda: Quando jejuardes, no fiqueis tristes como os hipcritas (Mt 6,16)50 ( RNB 3, 1-2). As duas citaes parecem subentender a difcil realidade vivida pelos irmos nos primeiros tempos: a orao assumida como o melhor recurso, seno nico, para fazer frente ao esprito do mal que se ope ao projeto de vida solidria de Jesus Cristo, no s atravs das pessoas concretas, mas tambm mediante a ideologia, a cultura, a religiosidade distorcida, etc. Os frades esto cientes da dificuldade para se combater a sabedoria deste mundo e a prudncia da carne, como eles denominaro mais adiante (RNB 17,9). Ao mesmo tempo, orao e ao jejum deve estar unida a alegria de viver. Julgam uma hipocrisia optar

O texto emprega neste captulo vrios sinnimos de esta vida (2, 1): nossa vida(vita nostra 2, 2.3); obedincia (2, 9.10.13); e religio (2, 10). Uma anlise detalhada poderia detectar aqui, talvez, possveis nveis de evoluo. 49 Tambm D. DOZZI (Il Vangelo, 142) diz que no de maravilhar-se que o texto se baseie numa citao bblica; mas de maravilhar-se que o faa com esta citao. A nosso aviso, a lacuna desse estudioso o mtodo adotado que no lhe permite nem perguntar-se pelo sentido que o grupo quis dar ao emprego de tal pensamento evanglico para fundamentar a vida de orao. Alis esse autor, mesmo reconhecendo a contribuio de Flood sobre a histria da RNB, na prtica, a desconhece por completo ao analisar seu texto. 50 Estranhamente a edio brasileira das Fontes Franciscanas acrescentava: E: Vigiai e orai para no cairdes em tentao (Mt 26,41). E: Quando orardes, dizei: Pai Nosso, etc.(Lc 11,2).
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firmemente (RNB 2,2) por um projeto de vida e depois lamuriar-se diante das dificuldades de toda a ordem, e antes insuspeitas, que surgem da convivncia na excluso social51. Eis, em sntese, a dinmica de vida presente no primeiro ncleo temtico da RNB, que aborda a opo fundamental pelo seguimento de doutrina e das pegadas de nosso Senhor Jesus Cristo. Este seguimento se configura numa vida margem do sistema social, por solidariedade a Jesus Cristo que assim viveu junto aos pobres e pecadores, seus contemporneos. Parece-nos oportuno observar que, mesmo caminhando por estradas diversas, nossa concluso coincide com o pensamento de G. Miccoli52. Esse historiador entende que a proposta franciscana a conjugao concreta do seguimento de Cristo, assim como o sentiu e interpretou Francisco, mas na escolha do campo social dos pobres concretos de seu tempo. Uma vez compreendido o sentido dessa opo fundamental, possvel passar ao ncleo temtico da convivncia cotidiana, pois, como disse Flood, uma vez tomada a deciso, o grupo precisava perguntar-se: onde dormiremos hoje noite? O que comeremos amanh? Com que nos vestiremos? Com quem iremos conviver prioritariamente?53 E assim por diante, pois a deciso pelo seguimento de Cristo no interrompe o curso da vida, mas apenas lhe deve dar nova orientao.

8.3 A solidariedade de Cristo vivida na liminaridade social (RNB

7-9)

A deciso pelo seguimento de Jesus Cristo necessita ser traduzida no

Esta parece ser uma das atenes do grupo inicial, pois tambm no captulo 7,16, abordando a convivncia fraterna, insistem: E guardem-se os irmos de se mostrarem em seu exterior como tristes e sombrios hipcritas, mas antes comportem-se como gente que se alegra no Senhor, satisfeitos e amveis, como convm. 52 G. M ICCOLI, Unesperienza cristiana, 20: No entendo reduzir a vida evanglica proposta por Francisco a uma escolha de campo social. Entendo, ao contrrio, afirmar que, para Francisco, apenas tal escolha de campo social d concretude ao seu propsito de seguir as pegadas de Cristo.(...) No se consegue compreender efetivamente a modalidade e os termos pontuais em que se configura e se dispe a experincia religiosa e de sua fraternidade sem ter presente estes dois pontos de referncia: de uma parte o exemplo de Cristo, assim como Francisco o sentiu e o interpretou, e de outra, as condies histricas reais que comportava o ser pobre entre os sculos XII e XIII. 53 D. FLOOD, Frei Francisco, 27: Algumas horas depois da deciso, de uma forma ou de outra, precisaram preocupar-se com as necessidades materiais da vida. Era preciso comer e encontrar um lugar para passar a noite. Muito rapidamente encontravam-se numa encruzilhada de caminhos. Era necessrio uma escolha concreta, cheia de conseqncias
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concreto da vida para realmente existir. Por sermos seres determinados por relaes econmico-sociais, essa opo tem de encontrar uma configurao social adequada; ela no existe somente do interior da pessoa, nem pode conviver pacificamente com qualquer sistema econmico-social, pois em seu bojo h sempre um ncleo configurador, um valor nuclear ao redor do qual se agregam os demais valores. No podeis, diz Jesus, estar a servio de Deus e do dinheiro (Mt 6,24). Ora, como o movimento franciscano decidiu seguir o Cristo solidrio com os mais excludos, tambm precisava traduzir essa opo, expressa sinteticamente no primeiro captulo da RNB, numa prtica correspondente de relaes econmico-sociais. Foi o que os frades fizeram, com grande inteligncia. Abordaremos aqui, ento, quatro aspectos desta traduo econmico-social da opo fundamental pelo seguimento de Cristo solidrio com os excludos: a) ser trabalhadores e no usar dinheiro, para, deste modo, participar da condio de vida da grande maioria da populao, simples e pobre, que luta pela sobrevivncia; b) no ter propriedades, especialmente casa, situao essa que configura o ser peregrino e forasteiro; c) o esmolar em favor dos outros e de si prprio quando necessrio como os outros irmos; d) e, por fim, conviver com os relegados da sociedade. Estes quatro aspectos ou dimenses parecem suficientes para caracterizar seu novo modus vivendi no quadro dos excludos do mundo de Assis. Todos esses aspectos encontram-se desenvolvidos sobretudo nos captulos 4 a 13 da RNB. No sendo nosso objetivo estudar a Regra, e sim evidenciar a viso da solidariedade de Cristo nela presente, aprofundaremos apenas os textos que dizem respeito diretamente ao argumento de estudo e enquanto dizem respeito a ele. Ser, portanto, uma leitura seletiva de textos e em cada texto. Outros aspectos, mesmo se importantes, no sero sequer tocados, para no estender demasiadamente nossa anlise.

8.3.1 Ser solidrio atravs do trabalho e no uso do dinheiro (RNB 7, 3-9) Ser muito difcil abranger, em poucas palavras, toda a dimenso de projeto de vida de seguimento de Cristo solidrio que se passa sob estes dois aspectos da vida, configuradores da opo pelos excludos, devido sua amplido. Para D.

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Flood54, o captulo sete da RNB responde pergunta pela cotidianidade da vida, depois da deciso do seguimento. Isto , onde os irmos se alojaro? Como comero? Como iro vestir? Destas respostas depende sua espiritualidade55, para esse autor. Mesmo se difcil, tentaremos apresentar uma breve sntese desta implementao da opo pela solidariedade aos excludos, desde a base econmica. Para facilitar a reflexo transcrevemos o texto da Regra, que, alis, todos so unnimes em situar entre os texto mais originrios, elaborados na primeira hora.
(1) Nenhum irmo, onde quer que esteja para servir ou trabalhar para outrem, jamais seja capataz, nem administrador, nem exera cargo de direo na casa em que serve, nem aceite emprego que possa causar escndalo ou perder sua alma (Mc 8,36). (2) Em vez disso, sejam os menores e submissos a todos os que moram na mesma casa. (3) E os irmos que sabem 56 trabalhar, trabalhem; e exeram a profisso que aprenderam, enquanto no prejudicar o bem de sua alma e eles puderem exerc-la honestamente. (4) Porquanto diz o profeta: Vivers do trabalho de tuas mos: sers feliz e ters bem estar (Sl 127,2); (5) e o Apstolo: Quem no quer trabalhar no coma(2Ts 3,10). (6) Cada qual permanea naquele ofcio e cargo para o qual foi chamado(1Cor 7,24). (7) E como retribuio pelo trabalho podem aceitar todas as coisas de que precisam, exceto dinheiro. (8) E se for necessrio podem pedir esmolas como os outros pobres. (9) E podem ter as ferramentas necessrias ao seu ofcio. (10) Todos os irmos se esforcem seriamente em praticar boas obras, pois est escrito: V se ests sempre empenhado em praticar alguma boa obra, para que o diabo te encontre ocupado; (11) e ainda: A ociosidade inimiga da alma. (12) Por isso os servos de Deus devem estar sempre entregues orao ou a qualquer outra boa obra.

O texto latino comea com um caveant (tomem cuidado), indicativo de ser um acrscimo posterior, um inserimento negativo como o chama Flood. Por isso, prefervel comear a anlise a partir do texto mais originrio, compreendido entre os versculos 3-9. Nesta percope, antes de mais nada, os frades expressam sua opo por serem trabalhadores, o que significa escolher pertencer grande

D. F LOOD. La gense de la Rgle, 62: O captulo sete, ao contrrio, quer responder a uma questo difcil e embaraosa para todos aqueles que se propem um ideal elevado: ao lado de nosso engajamento no ideal e na misso que desempenhamos na sociedade, que fazemos concretamente? Ns seguimos o Cristo e queremos manifestar diante dos homens a vida evanglica, mas o que iremos fazer amanh de manh, como vamos nos portar no interior do grande programa de proclamar o Evangelho com nossa vida? O captulo sete ensaia responder a essas questes difceis. Os frades trabalharo como as pessoas pobres e vivero com elas. 55 D. F LOOD (Frei Francisco, 40) afirma que a espiritualidade franciscana depende da prtica econmica dos frades. Mais adiante, o autor sustenta que o movimento franciscano partiu de um comportamento econmico (p. 77) e que ele se viu obrigado a decidir entre viver o esprito de Assis (concentrador de bens e excludente) e o esprito de partilha de Jesus Cristo, gerador de paz ( p. 92-100). 56 A atual traduo brasileira usa aqui a expresso so capazes de ao invs de sabem. Ns, por fidelidade ao texto originrio (sciunt), o substitumos por sabem, tambm porque as demais tradues neolatinas usam esse mesmo vocbulo. Mas, a nosso aviso, a compreenso desse sabem,
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massa humana que precisa trabalhar para viver. Observando a formulao literria dos textos, Dozzi conclui que os frades expressam a seu dever de trabalhar e no apenas uma permisso para faz-lo57. Este primeiro aspecto da opo por ser um trabalhador braal, geralmente esquecido ao abordar a temtica do trabalho, fato que prejudica enormemente a compreenso da proposta franciscana. No entanto, muito importante reafirmlo. A deciso pelo seguimento de Cristo, solidrio com os ltimos da sociedade, foi concretizada pela insero no mundo do trabalho58. A conseqncia prtica era de que, naquele contexto ideolgico, onde o trabalho braal era mal visto pela elite civil e eclesistica, essa deciso j enquadrava os frades entre a gente comum e desprezada (RNB 9,2)59. Participando de sua real condio, colocavamse entre os que vivem na liminaridade social. Francisco no final de sua vida parece ter clareza da extrema importncia desse passo dado no incio da caminhada ao afirmar no Testamento: E eu trabalhava com minhas mos e quero trabalhar. E quero firmemente que todos os outros irmos se ocupem num trabalho honesto60.

s pode ser so capazes. 57 D. D OZZI. Il Vangelo, 177: O texto apresenta a uma afirmao geral que no pode ser lida como permisso, mas como ordem. E continua: O dever de trabalhar se apoia em duas citaes bblicas. (por sinal, muito enfticas). A primeira coisa afirmada com fora em RNB 7, 3-6 que viver como irmos menores no s no significa no trabalhar, mas significa exatamente o contrrio. A nica condio que no seja contra a salvao da alma e seja um trabalho honesto ( p. 178). 58 F. ACCROCCA. ( Francesco e la sua fraternitas, 31) entende que o trabalho foi realmente uma opo de vida, justamente na perspectiva levantada por Flood que a v como concretizao da opo pelo seguimento de Cristo. 59 Estamos no ambiente medieval, de total predomnio da filosofia platnica, cujo ideal a contemplao do mundo das idias e onde a materialidade das coisas (mundo das sombras) se torna um entrave para a vida espiritual. Como reconhece A. VAUCHEZ (A espiritualidade na Idade Mdia, 146-148), nos sculos XII e XIII, era difcil um leigo e um cristo de baixa condio social ser reconhecido como santo. O maniquesmo sustentava que as coisas materiais eram criao do deus mau. O trabalho era ainda um dos distintivos das classes. Um nobre, caso trabalhasse manualmente, perdia sua condio de nobreza, disse M. BLOCH (A sociedade feudal, 459). Por isso, esta escolha dos frades foi muito perspicaz, como forma de concretizar o ideal de ser irmo menor no mundo, como diz D. DOZZI (Il Vangelo, 178) e no separado dele. Pode-se perceber, desse modo, que a opo de Francisco e seus companheiros no era pela vida religiosa nos moldes anteriores, mas sim por um novo tipo, de carter laical, inserida no mundo. 60 O texto original utiliza aqui, segundo DESBONNETS (Da intuio, 37), um italianismo, pois diz et omnes alii fratres firmiter volo, quod laborent de laboritio, quod pertinet ad honestatem . O termo laboritio no existe nos dicionrios de latim medieval. Seria uma traduo literal do italiano lavoraccio para designar um trabalho penoso, tipo agrcola. Felice Accrocca, italiano, em anotaes margem deste nosso texto, informou que no italiano vulgar se encontra lavoreccio ( Jacopone tambm o usa) e no lavoraccio, como diz o francs Desbonnets. Informa ainda que o laboritium do Testamento de Francisco no era tanto um trabalho penoso quanto um preciso contrato salarial que previa trabalhos manuais e exclua retribuio em dinheiro ou em pecnia. Certamente era um trabalho humilde. Nas fontes medievais se encontra tambm laborerio,

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E os que no souberem trabalhar o aprendam... (Test 20-21)61. Esta maneira de se expressar deixa entrever que ele recordava algo de extremamente significativo do passado e que agora desejava resgatar. Por causa dessa opo prioritria, o movimento no receia abrir uma exceo lei da no apropriao: os frades podem possuir as ferramentas necessrias para exercer sua profisso (RNB 7, 9)62. Para sustentar sua opo pela condio de trabalhadores, os frades da primeira hora aduzem trs citaes da Sagrada Escritura, a mxima autoridade63: Sl 127,2; 2Ts 3,10 e 1 Cor 7,24. Pode-se ver atravs delas tambm uma refutao da mentalidade negativista a respeito do trabalho64, como se ele no estivesse no plano de Deus a respeito da humanidade. Com esse procedimento, alm de justificar sua escolha, os frades esto resgatando a dignidade da grande massa humana de trabalhadores braais, que vive na condio de gente de segunda categoria, em relao aos nobres e aos clrigos65. O trabalho recebe no movimento outro sentido: no est mais em funo do

equivalente a laboritium, como em Salimbene. 61 Quando lida esta frase do Testamento nesta tica, pode-se tambm compreender que trabalhar no por interesse de receber o salrio, mas por causa do bom exemplo e para afastar a ociosidade, esteja diretamente relacionada com a maneira crist de se portar como irmos entre gente comum e desprezada e no somente dar bom exemplo no sentido moral de fazer uma obra piedosa. 62 A. CICERI. La Regula non Bullata, 189. Neste pargrafo da Regra no bulada (7, 3-8), o grupo se permite trs excees: a primeira receber o necessrio para o sustento; a segunda, esmolar e a terceira ter ferramentas. Mas apenas esta ltima no vem acompanhada de alguma limitao. Por sinal, esta de ter ferramenta a terceira nestas condies na RNB, depois daquela de ter os livros para o Ofcio e aos leigos alfabetizados ler o saltrio (RNB 3, 7.8) 63 Usamos essa terminologia, porque na Idade Mdia toda a argumentao se desenvolvia sempre fazendo recurso ao pensamento dos grandes pensadores cristos, chamados autoridades. Por isso, a Bblia, livro revelado, pode ser vista como a maior das autoridades. 64 Naquele ambiente de cristandade, a influncia da leitura bblica era evidente. Para a grande maioria dos pensadores o trabalho era conseqncia de uma compreenso inadequada do pecado de Ado no paraso terrestre (Gn 3,17-19): Jav disse para o homem: J que voc deu ouvidos sua mulher e comeu da rvore, cujo fruto eu lhe havia proibido comer, maldita seja a terra por sua causa. Enquanto voc viver, voc dela se alimentar com fadiga ( ... ) Voc comer seu po com o suor do seu rosto, at que volte para a terra, pois dela foi tirado. E, ao lado dessa argumentao, tambm encontramos o grande peso da filosofia platnica. Nesta o trabalho era algo prprio apenas dos escravos. 65 H. FRANCO Jr (A Idade Mdia, 71-72) reporta dois exemplos dessa compreenso social na Idade Mdia. O primeiro, de Adalberon de Laon, formulada entre 1025-1027, diz assim: O domnio da f uno, mas h um triplo estatuto na Ordem. A lei humana impe duas condies: o nobre e o servo no esto submetidos ao mesmo regime. Os guerreiros so protetores da igrejas. Eles defendem os poderosos e os fracos, protegem todo o mundo, inclusive a si prprios. Os servos, por sua vez, tm outra condio. Essa raa de infelizes no tm nada sem sofrimento. Fornecer a todos alimento e vestimenta: eis a funo do servo. Outro exemplo provm do bispo Eadmer de Canterbury, atravs de uma metfora: a razo de ser dos carneiros (os oratores) fornecer a l e o leite (alimento e abrigo espirituais); a dos bois (os laboratores) trabalhar a terra para sustentar as outras duas categorias; e a dos ces (os bellatores) defender os carneiros e os bois dos lobos.

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lucro econmico e da promoo social66 como queria o mundo de Assis, mas sim em vista da fraternidade, da partilha dos bens com todos os homens, numa palavra, da caridade. O novo sentido faz os frades se contraporem ao sistema de Assis, porque no engrandecem a cidade. Todavia, essa viso se desviou rapidamente para um horizonte asctico67, de combate ao cio, como era visto dentro da vida monstica. Os primeiros versculos do atual captulo sete da RNB, como j foi dito acima, so uma insero negativa posterior. Supem uma distncia em torno de uma dcada dos versculos que os seguem na presente ordem de apresentao do captulo. Diz Flood, que eles nos permitem reconstruir o argumento pelo qual Francisco e seus irmos exprimem sua concepo a respeito do trabalho. O texto oferece uma reflexo franciscana sobre o comportamento scio-econmico dos frades 68 . Eles se probem qualquer tipo de trabalho de direo, de notrio ou tesoureiro, porque no so condizentes com a opo de estar do lado dos minores. E declaram isso abertamente ao afirmar: antes disso, sejam os menores e sbditos a todos os que moram na mesma casa (RNB 7,2)69. Essa deliberao revela a opo pela minoridade social, feita anteriormente, e que agora os frades retomam e esclarecem diante de uma situao circunstancial

D. F LOOD. Frei Francisco, 30. Que todos os homens faam aquilo que deve ser feito pela cidade, como bons cidados, dizia a Carta de Assis de 1210. Isso eqivalia a dizer: trabalhem pelo engrandecimento da cidade. Todavia, parece que o autor no valoriza suficientemente esta opo por ser trabalhador quando, na mesma pgina, afirma que o trabalho visto como uma simples ocupao cotidiana dos frades. 67 Para F. A CCROCCA (Francesco e la sua Fraternitas, 35), os versculos 10-12 desse nosso captulo so um acrscimo posterior na linha do aprofundamento do sentido do trabalho, composto de citaes patrsticas (S. Gregrio, S. Jernimo e S. Anselmo). Tal fato, segundo o mesmo autor, j denuncia certa mudana de compreenso na perspectiva elitista e monstico-asctica. A Regra Bulada, espelhando mais ainda esta mentalidade, reveste a atividade do trabalho de uma srie de cuidados e prevenes: seja feito com fidelidade e devoo, no faa perder o esprito da orao e afaste o cio (RB 5,1-2). O processo crescente de clericalizao da fraternidade franciscana fez com que se limitasse o ingresso de frades no clrigos e se proibisse trabalhar fora dos conventos, j no captulo geral de 1239 e se optasse, ao invs do trabalho, pela mendicncia como meio ordinrio de sustento e como forma de manifestar a pobreza. 68 D. F LOOD. Frei Francisco, 33. O prprio autor remete ao medievalista R. M ANSELLI (So Francisco, 241). Segundo as pesquisas deste ltimo estudioso, o movimento dos Humilhados tinha exatamente essa prtica. Por serem pessoas honestas e que no ambicionavam enriquecer-se, eram convidadas pelas comunas para administrar patrimnios pblicos ou casas de assistncia social, na qualidade de tesoureiros, notrios, coordenadores, etc. Os frades menores, em Assis ou alhures, teriam tambm sido convidados a fazer a mesma coisa, razo pela qual a questo foi levada ao captulo, a fim de ser melhor aprofundada. A resposta se encontra nos primeiros dois versculos do atual captulo sete da RNB. 69 D. D OZZI (Il Vangelo, 177) diz que aqui est apresentado no s o motivo inspirador das normas que precedem, mas tambm um princpio que poder e dever encontrar outras expresses
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que se apresentava como um risco de desvio ou deteriorao. Ademais, querem deixar claro a toda Assis que os frades tem outra concepo de trabalho70, que no pretendem tornar-se uma personalidade importante de Assis, como rezava a Carta de 1210. E que, segundo Cceri, eles reconfirmam desse modo seu projeto de vida, j antes expresso, tornando-o, ademais, uma garantia de passar do estado de
minores ao de subditi, isto , descendo ltima categoria social71. Se assim , de

fato, tem razo de dizer que esses dois versculos so mais carregados de histria do que todas as fontes contemporneas (1 Cel, AP, LTC, LM)72. Assim enfocada a questo ou a opo pelo trabalho feita pelo movimento franciscano, torna-se relativamente fcil compreender, igualmente, sua deciso de romper completamente com o dinheiro que, naquele momento histrico, era smbolo do acmulo de bens e de status social. Eles no s querem ser modestos no seu uso, o que de certa forma implicaria numa aprovao implcita do sistema econmico, mas deliberam romper completamente com ele:
(3) Por isso nenhum irmo, onde quer que esteja e para onde quer que v, nem sequer ajunte do cho, nem aceite ou faa aceitar dinheiro ou moedas, nem para comprar roupas ou livros, numa palavra, em circunstncia alguma, a no ser em caso de manifesta necessidade para os enfermos ( ... ) (7) E se mesmo assim acontecer o que Deus no permita que algum irmo ajunte ou possua dinheiro ou moedas salvo no caso da mencionada necessidade dos enfermos todos ns irmos consideremo-lo como falso irmo e como apstata, como gatuno e ladro, e mais, como aquele que carrega a bolsa, se no tiver sincera penitncia (RNB 8, 3.7).

na concretude das relaes entre os frades menores e todos aqueles que moram na mesma casa. 70 A. CICERI, La Regula non Bullata, 187: Francisco e seus amigos rejeitaram a idia de que os frades pensavam o trabalho como todos os demais. Rejeitaram tornar-se uma personalidade de Assis. ( ... ) Em um mundo onde as distines de funo se integram a um sistema de classes, o frade no se liberta (do sistema), a no ser declarando-se servidor de todos (e no s de alguns). 71 A. CICERI, La Regula non Bullata, 186. Esse autor sustenta que, assim como palavra servire est implcita uma atitude de submisso no trabalho e, conseqentemente, sem direito a retribuio de espcie alguma, assim tambm o subditi expressa uma situao de excluso social mais acentuada que a minoridade (ele usa o termo estrangeirizao). Assim ele se expressa: Pode-se assim concluir que, entre minores e subditi, existe uma progresso ou ampliao conceitual caracterizada, em princpio, pelo pertena social juridicamente regulada e, em seguida, a uma total estrangeirizao. 72 D. FLOOD. Frei Francisco 33: Nenhum relato das biografias (1Cel, AP ou LM), assimilao scio-cultural dos fatos, tem o valor histrico da passagem que comentamos. Direi ainda mais: nenhuma dessas biografias faz tanta histria, quanto esta nica passagem. A origem desse texto a histria do movimento nascente que marca uma disjuno econmica. Provavelmente os bigrafos, na sua maioria de origem social elevada, menosprezam o trabalho manual e, por isso, no convinha mostrar que Francisco trabalhou. Assim mesmo temos muitas informaes sobre o trabalho de Francisco e dos frades nessas fontes: 2Cel 161; LP 9.62.71.78; LTC 22.24.41; EP 73.75; De Adventu, 6; etc. Da ser muito difcil estudar o papel da opo pelo trabalho no incio do movimento franciscano baseado nas fontes biogrficas, devido ao enquadramento cultural dos seus respectivos autores.

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O texto de per si contundente. A razo no pode residir to somente na ojeriza que Francisco teria do dinheiro, devido sua experincia pessoal, pois texto de um grupo. Ademais, os termos de apstata, ladro e traidor ( personificados em Judas Iscariotes, o apstolo que carregava a bolsa) denunciam uma realidade bem maior que a sentimental de Francisco e que infringe, nuclearmente, a proposta de vida. No h como no ler nesse texto, - um inserimento negativo decorrente do RNB 7,7 que j proibia receber dinheiro - uma serssima advertncia. Num captulo geral, alguns anos posterior quele em que havia sido decidido o texto de 7,7, como resultado de uma experincia, eles debateram a nova situao e fizeram uma importante declarao, introduzindo-a na Regra, para eliminar os abusos que se opunham ao ideal original, diz Flood73. Para contestar quem sempre pensava no uso moderado do dinheiro apenas na perspectiva da virtude da pobreza, Flood aduz o testemunho de Hugo de Digne que nos seus comentrios Regra de meados do sculo XIII j colocava a questo do dinheiro diretamente em relao com o trabalho. -----Do que dissemos at aqui, resulta claro que o movimento franciscano, nas suas origens, fez uma opo no s pelo trabalho braal, realizado na condio de sditos de todos os que moram na mesma casa e, igualmente, uma clara opo pelo no uso absoluto do dinheiro. Por meio do trabalho manual, ento cercado de preconceitos de indignidade, queriam colocar-se entre a gente comum e desprezada (RNB 9,2), numa situao sempre maior de excluso social, de crescente estrangeirizao ao sistema, como disse Cceri. A razo dessa atitude no proviria de um ascetismo moral, mas sim do desejo de estar prximo aos excludos, por causa de Jesus Cristo, que se solidarizou com o povo pobre e pecador. Os frades da primeira hora fizeram essa opo pela excluso social, porque a grande massa dos pobres se encontra prioritariamente nessa situao. Estabelecem, destarte, comunho de vida com ela, conhecendo na prpria pele

D. FLOOD, (La gense de la Rgle, 51-52): Talvez, seja todo o captulo, e no somente algumas frases, pode ser visto como uma insero negativa. O captulo oitavo pode ter sido introduzido na Regra como resultado de uma experincia, para eliminar os abusos opostos ao ideal original.
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essa realidade, e solidarizando-se com suas lutas, alegrias e esperanas. O papel atribudo ao trabalho, pelos frades, no o asctico como era visto no interno das ordens monsticas, mas o econmico. E isso em duas perspectivas: fazem do trabalho o recurso ordinrio para conseguir o sustento vital, assim como faz a grande massa da populao humana (ao contrrio da elite que vive do trabalho dos outros); e, em segundo lugar, negam-lhe aquela finalidade que lhe era atribuda pela mentalidade cultural da poca: a de ser um meio de crescimento econmico e social. Os frades no olham o trabalho em funo da produtividade e sim da partilha dos bens e da caridade. Esse o novo valor do trabalho. Nas decises que tomam, tentam preservar o ideal expresso nestas opes. Pode-se dizer mais: tocando a questo nevrlgica do trabalho esto questionando um dos fundamentos da sociedade econmica. Some-se a isso, a posio perante o dinheiro que eles no apenas querem usar moderadamente, mas lhe negam todo o valor, exatamente por ser, como diz Flood, o subsistema da ordem scio-econmica74.

8.3.2 Ser solidrio com os excludos na condio de peregrino e estrangeiro (RNB 7,13) A opo de seguir as pegadas e a doutrina de nosso Senhor Jesus Cristo ( RNB 1,1) exigia vender todos os bens, renunciar ao projeto pessoal de uma vida egocntrica e romper com os laos scio-familiares. Esta escolha encontrou no projeto de vida dos frades sua concretizao tambm no compartilhar com os sem teto, isto , com os excludos da sociedade que no tm lar (no sentido real ou no sentido social de se sentirem estrangeiros, no acolhidos). Sabe-se que a pessoa humana perde as referncias, sente-se no ar, quando no tem um pedao de terra, um lugar para morar. O prprio lugar sempre o umbigo do mundo no sentido antropolgico-psicolgico, porque desde esse lugar que se olha para o mundo e se estabelecem as mltiplas relaes. No ter esse lugar, essa casa, sentir-se estrangeiro, mesmo se morando na mesma ptria em que nasceu.

D. FLOOD. Frei Francisco, 35: Quando tratam do dinheiro, Francisco e seus frades falam do subsistema na ordem scio-econmica de Assis. Tendo deixado o mundo de Assis, tendo recusado cidade sua legitimidade sobre suas vidas, rejeitam reconhecer qualquer valor a um instrumento dessa ordem social. As moedas de Assis so pesadas e sujas como pedras. Para um frade, o assunto est encerrado.

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Pois bem, no incio de sua caminhada, ou talvez algum tempo depois75, o grupo dos frades fez a opo por no ter casa prpria, nem um lugar que lhe fosse exclusivo:
Cuidem os irmos, onde quer que estejam, nos eremitrios ou outros lugares, de no apropriar-se de qualquer lugar, nem disput-lo a outrem. (RNB 7,13)

Convm aqui lembrar que o termo eremitrio76 no tem o sentido tcnico de espao retirado e especial para a orao e o descanso que a palavra tem atualmente. As pesquisas mostraram que nesse contexto se entendia simplesmente um espao, uma casa, uma gruta, uma igreja velha e abandonada, um monte, um bosque etc. Outra palavra aqui a ser esclarecida para uma melhor compreenso da deciso o verbo disputar 77 . Nesse contexto da RNB recebe o sentido de reivindicar judicialmente, diante das autoridades competentes. Isto significa que os frades se probem declarar qualquer espao como prprio, no sentido legal. Decidem no se proteger contra a cobia dos homens fortes ou dos malvados. Querem permanecer sempre na provisoriedade. Um fato muito ilustrativo desta opo foi o acontecido nos primeiros tempos, quando moravam em Rivotorto78.

Em base formulao da frase que inicia com um caveant (cuidem) seria, segundo a teoria do desenvolvimento da Regra No Bulada de Flood, um acrscimo posterior. A. CICERI (La Regula non Bullata, 190) retm que o texto seria posterior inclusive aos primeiros dois versculos, pois j no se trata de um stare apud alios, mas de um esse in eremis vel aliis locis . A nosso aviso, essa no parece ter sido a circunstncia original. Talvez se devesse fazer aqui uma exceo teoria do desenvolvimento da RNB de Flood, pois impossvel que no incio da caminhada os primeiros frades, assim como o fizeram em relao ao trabalho, no apropriao, sua misso especfica, no tenham pensado no lugar onde se abrigar costumeiramente. Afinal de contas a vida continuava e eles precisavam dizer alguma coisa a respeito. Por isso, apenas a formulao negativa do pensamento no justifica, nesse caso, o argumento de que seja um acrscimo posterior. A formulao negativa pode ter advindo da maneira comum de conceber a vida humana. A posse de uma casa sempre imaginada como inerente ao viver humano. Por isso, os frades se previnem contra essa tendncia natural, anterior a qualquer outra opo de vida. A negao se referiria a esta compreenso e, talvez, no a outras circunstncias concretas. 76 D. F LOOD. Frei Francisco, 39: A palavra eremus que ocorre nesse captulo sete no quer significar eremitrio, mas designa antes uma regio ainda no socializada pela ao e trabalho dos homens. Os frades serviam-se desses lugares para organizar suas moradias. 77 D. FLOOD, Frei Francisco, 45. a nica vez que aparece (em latim) esse verbo defendo nos escritos de Francisco. Afora aqui encontramos o substantivo defensor aplicado a Deus, na orao Louvores ao Deus Altssimo. O sentido de ambos muito aproximado. Conta a LTC 55: Mas certo dia, estando os irmos nesse lugar, aconteceu que um vilo ali apareceu com seu asno querendo abrigar-se no tugrio; e para no ser repelido pelos irmos, estando com o animal lhe gritava: Entra, entra, pois faremos bem a este lugar. O santo pai ouvindo isso e conhecendo a inteno do vilo, sentiu muito pesar, especialmente porque havia feito barulho com o jumento, perturbando todos os irmos entregues orao e ao silncio. Disse o homem de Deus aos irmos: Irmos, sei que Deus nos chamou para preparar hospedagem ao burro e para sermos importunados pelos homens, mas para que pregando, de tempo a tempo, o caminho da salvao, e dando salutares admoestaes, possamos principalmente nos dedicar orao e ao de graas. Abandonaram pois o tugrio, e deixando-o para uso de pobres leprosos,
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Habitavam esse pequeno tugrio, pois os frades ainda eram poucos. O lugar era to apertado, que Francisco tivera de escrever os nomes nas vigas por sobre o lugar de cada qual, a fim de que no se perturbassem na hora da orao ou do descanso. Assim mesmo, um agricultor veio expuls-los de l. E eles, sem disput-lo, se transferiram para Santa Maria dos Anjos. L. Pellegrini 79 atesta que nos primeiros tempos, os frades no tinham moradias fixas. E reporta o fato acontecido com Frei Estvo: como os frades no tinham casa para morar quando ele foi recebido na Fraternidade, Francisco lhe designou uma abadia, para ali trabalhar e ganhar a vida. Acontece, porm, que Frei Estevo acabou permanecendo l dois anos, esquecido pelos confrades80. Quando Jacques de Vitry escreveu sua famosa carta de Gnova, em 1216, dizia que os frades durante o dia entram nas cidades e aldeias, dedicando-se vida ativa do apostolado; noite voltam a seus eremitrios ou se retiram para a solido da vida contemplativa81. F. Accrocca tambm constata que Jacques de Vitry, em 1220, cita a existncia de 150 casas de Humilhados na regio de Milo. Porm, nada diz a respeito do nmero de casas dos franciscanos. Isso se deveria ao fato de que estas no eram prprias, nem fixas e visveis e, portanto, no identificveis82.

se transferiram para santa Maria da Porcincula, onde por algum tempo haviam morado numa pequena casa, antes de conseguirem a capela. Tambm 1Cel 44 narra o fato, dando-lhe um enfoque mais direto em relao apropriao: (Francisco) no queria ter propriedade alguma, para poder possuir tudo no Senhor em maior plenitude 79 L. PELLEGRINI. La prima fraternitas, 47: De resto, a absoluta precariedade e instabilidade dos espaos de residncia, quer para o grupo masculino, quer para o feminino (clarissas) levava a uma forma de vida e de relaes humanas, que o sucessivo processo de estabilizao e normalizao institucional, modificariam ou, mesmo, tornariam impensveis. 80 L. PELLEGRINI, La prima fraternitas, 51: A propsito, se tornam eloqentes alguns particulares das lembranas de Frei Estevo, contados por Toms de Pavia, nos quais as referncias a situaes vividas pelo primitivo ncleo franciscano so diretas e claramente conscientes, com elementos bem pontuais: No incio da ordem..., como era costume, o Beato Francisco acolhia a todos os que queriam receber o hbito e o cordo franciscano e, como no tinham residncias para loc-los, lhes designava abadias ou igrejas. E prossegue contando como ele mesmo, com um companheiro, foi designado para um mosteiro, onde permaneceu esquecido por dois anos, at o dia em que Francisco, passando por aquele lugar, perguntou se algum o teria visto. 81 Fontes Franciscanas, 1029-30: Vi um grande nmero de homens e mulheres que renunciavam a todos os seus bens e abandonavam o mundo por amor de Cristo: Irmos Menores e Irms Menores, como so chamados. ( ... ) Durante o dia entram nas casas e aldeias, dedicando-se vida ativa do apostolado; noite, voltam aos seus eremitrios ou se retiram para a solido da vida contemplativa. 82 F. A CCROCCA, Francesco e la sua fraternitas, 43: Luis Pellegrini fazia notar que Jacques de Vitry, enquanto localiza com exatido os hospcios prximos das cidades do grupos femininos, mais ou menos agregados na fraternidade franciscana, e dos Humilhados chega mesmo a contar 150 conventos na diocese de Milo, deixa muito vago e no indefinido as residncias dos frades. Tem-se, ento, a impresso que, enquanto as residncias dos humilhados e dos grupos femininos eram muito visveis, e por isso localizveis e controlveis tambm numericamente, as residncias

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Procedendo desse modo, os frades se solidarizaram concretamente categoria das pessoas peregrinas e estrangeiras (1Pd 2,11; RB 6,2), sem teto e, pior ainda, sem ptria. Essas vivem uma real excluso social. A motivao religiosa ltima desta postura que Jesus Cristo no tinha onde repousar a cabea(Mt 8,20). Ele foi pobre e peregrino 8 3 (RNB 9,5). A idia da estrangeirizao desse mundo, enquanto sistema econmico-social, foi visibilizada tambm na deciso de no ter casa para morar, certamente uma deciso muito mais difcil do que a de vender os bens, trabalhar e no fazer uso do dinheiro. No ter casa para morar foi a maneira encontrada para traduzir no cotidiano da vida a realidade de portar-se como estrangeiro nesse mundo. To cara parecia esta idia que foi mantida na redao da Regra Bulada, embora em estreita conexo com a mendicncia e em perspectiva diretamente espiritual: Os irmos no tenham propriedade sobre coisa alguma, nem sobre casa, nem lugar, nem outra coisa qualquer; mas como peregrinos e viandantes que neste mundo servem ao Senhor em pobreza e humildade, peam esmola com confiana... (RB 6,1-2).

8.3.3 Solidarizar-se, identificando-se com os excludos (RNB 9) Um terceiro aspecto muito importante desta opo pela excluso como modalidade concreta de realizar o seguimento da doutrina e das pegadas de Jesus

dos franciscanos fugiam a tal visibilidade e controle, certamente, no porque distantes ou inacessveis, mas porque carecem de uma precisa e homognea localizao, de uma consistncia controlvel, que apenas uma segura estabilidade, no ainda real para os franciscanos, poderia fornecer. Da mesma forma, P. MARANESI (Pellegrini e forastieri,361 e 371), depois de fazer uma anlise sintica e diacrnica das ocorrncias dos termos ubicumque, locus e domus na RNB, em Fragmentos de uma RNB, na RB e no Testamento, bem como da expresso de 1Pd 2,11 conclui que perfeitamente reconhecvel um estgio de desenvolvimento, at entre os anos de 1217 a 1221, de total itinerncia na ordem, passando a uma progressiva sedentariedade de residncias, cujo esprito Francisco buscou salvar atravs do Testamento. O ideal que deveria guiar o habitar as casas deveria ser o esprito de quem est sempre a caminho per viam como ele disse de Jesus ao nascer (OfP 15,8), de Jesus pobre e peregrino (RNB 9, 5), dos discpulos que esto sempre a caminho (RNB 14, 1-6) e dos frades que devem sempre morar em casas pobres como peregrinos e forasteiros (Test 24). 83 Segundo O. VAN ASSELDONK (Le Lettere de S. Pietro, 67 ), depois do Evangelho de Joo, so frases integrantes dos textos bblicos que mais influenciaram a Francisco e o centro vital de sua espiritualidade. Por outro lado, as passagens citadas por Francisco se constituem na substncia das Cartas de Pedro. As principais passagens so: Seguir as pegadas de Cristo; Pastor que sofre injustamente a morte por nossos pecados; fazer o bem para vencer o mal; estar sujeitos a toda humana criatura em uma obedincia humilde e caritativa; estar a caminho da terra prometida; expropriar-se de tudo como forasteiros e peregrinos.

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Cristo (RNB 1,1) a identificao com os excludos, isto , a participao das suas reais condies de vida e na luta pela libertao dessa sua situao infrahumana. Nos primeiros tempos de existncia dos frades menores se havia decidido estar junto s pessoas menos bem vistas pela sociedade. A maneira concreta de realiz-lo foi tornar-se trabalhadores como elas (RNB 7,3), no considerar o salrio como um direito e, sobretudo, no se valer do dinheiro como instrumento de troca, visto ser ele o subsistema do mundo scio-econmico de Assis. Estando entre as pessoas viles et despectas, impunha-se ainda a necessidade de receber com bondade todo aquele que deles se acercasse, fosse amigo ou adversrio, ladro ou bandido (RNB 7,14). Ao se tornarem semelhantes quelas pessoas desprezadas, porque tambm Cristo se fez semelhante aos homens, assumindo a forma de escravo como diz Paulo (Fl 2,7), os frades perderam totalmente a possibilidade de emitir juzos sobre essas pessoas. Ocorre que na convivncia com os socialmente excludos, normalmente, se depara com os tipos humanos mais embrutecidos pelas adversidades da vida, desde as simples adversidades resultantes da vivncia e da educao familiar, at as adversidades geradas pela violncia institucionalizada em uma economia que os expulsa de seu meio e lhes nega a dignidade e, inclusive, a possibilidade de sentir-se na prpria ptria. Os frades decidiram acolher com bondade a essas pessoas. Agem dessa maneira, porque assim procedeu Deus em relao humanidade. Ele deu o seu Filho quando ainda ramos pecadores (Rm 5, 6-8). justamente essa misericrdia ou solidariedade que os frades decidiram encarnar, acolhendo indistintamente a todos nos seus eremitrios (RNB 7,13)84. Com o passar do tempo, e sobretudo devido ao ingresso de muitos frades85,

A nosso aviso, essa determinao de acolher com bondade no podia soar apenas como figura retrica. Significava, concretamente, repartir com os recm chegados a comida e o espao para se abrigar, pois no h outra maneira de mostrar aos pobres que so acolhidos. Por outro lado, quem tem experincia de conviver com pobres sabe que eles sempre encontram maneira para abrigar um recm chegado, por mais apertado que seja seu espao. Fazer-se pobre tambm inclui acolher os outros como os pobres. 85 O crescimento numrico da primitiva Fraternitas foi vertiginoso. Um autntico fenmeno social especialmente entre os anos de 1215 a 1220. Se em 1221, na realidade so 3.000, ou 5.000 como dizem os Fioretti 18, pouco importa. Provavelmente, segundo alguns, se trata de uma simbologia, cuja real consistncia dever ainda ser pesquisada (G.G. MERLO, In torno a frade Francesco, 110). Para este momento aqui basta ter presente que se trata se um crescimento extraordinrio, quase incontrolvel. A simbologia quer exatamente captar esse fenmeno social.
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fez-se necessrio retomar a deciso a respeito da relao dos frades com os excludos, quer para confirm-la, quer para complement-la com novos elementos, a fim de que todos os frades, mormente os novos, pudessem captar seu profundo e decisivo alcance86. Provavelmente foi essa a origem do atual captulo nove da RNB, que se apresenta como um aprofundamento, um complemento positivo87 do que j estava implcito ou apenas sugerido no atual captulo sete redigido alguns anos antes. Faz-se necessrio t-lo aqui mo, para melhor acompanhar sua anlise.
(1) Todos os irmos se esforcem por seguir88 a humildade e a pobreza de Nosso Senhor Jesus Cristo. E se recordem de que no mundo inteiro nada mais precisamos do que, como diz o apstolo o necessrio para nos alimentar e nos cobrir, e queremos estar contentes com isso (1Tim 6,8). (2) E devem estar satisfeitos quando esto no meio de gente comum e desprezada, de pobres e fracos, enfermos e leprosos e mendigos de rua. (3) E quando for preciso, que vo pedir esmola. (4) Nem se envergonhem disto, mas antes recordem que Nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho do Deus vivo todo-poderoso, enrijeceu sua face como pedra durssima (Is 50,7) (5) e no se envergonhou de se tornar para ns pobre e peregrino; e vivia de esmola, ele mais a bem-aventurada Virgem e seus discpulos. ( 6) E se os homens os tratarem com escrnio e no quiserem dar-lhes esmolas, rendam graas a Deus; porque pela humilhao recebero grande honra diante do tribunal de Nosso Senhor Jesus Cristo. (7) E saibam que a humilhao no imputada aos que a sofrem, mas aos que a infligem. (8) E a esmola uma herana e um direito adquirido89 em favor dos

No entanto, convm lembrar que em 1217 foi feita a primeira distribuio de frades em (oito) provncias, o que faz supor um nmero j elevado. 86 Se h concordncia com o fato de que um texto elaborado, segundo a teoria de Flood, como aprofundamento do que j estava implcito na RNB 7,14, nossa hiptese de que RNB 9 tenha sido includo no mais tardar at 1216, incio da grande ascenso numrica de frades, mas, ao mesmo tempo, quando o movimento ainda tinha possibilidade de refletir esses desafios. Logo depois dessa data, outras preocupaes, mais institucionais e organizacionais, comearam se impor, sobretudo impelidas pelas determinaes do Conclio de Latro. Porm F. A CCROCCA ( Francesco e la sua fraternitas, 59) prefere situ-lo no final da segunda dcada do sculo XIII, por considerar sobretudo a questo da vergonha de esmolar. Como nossa compreenso desse esmolar se distancia bastante da dele, mantemos nossa modesta posio. 87 D. FLOOD. La gense de la Rgle, 60. Uma dcada depois o autor retoma e aprofunda a mesma reflexo em Frei Francisco, 55-62. A anlise foi muito criticada por certo grupo de franciscanlogos, devido exagerada acentuao social o que faria supor em Francisco uma conscincia scio-histrica semelhante que dispomos hoje. A nosso aviso, mesmo no endossando todos os detalhes, o estudo de Flood correto e corajoso, compreensvel, sobretudo, a quem de alguma forma tem uma experincia consistente de participao com os excludos. Ademais, por que teria Francisco de ter conscincia de sua prpria compreenso da sociedade, se, por exemplo, ele no teve conscincia de toda a riqueza simblica do Cntico do Irmo Sol que comps quase repentinamente, como mostra E. LECLERC (O Cntico das Criaturas ou os smbolos da unio)? Outros estudiosos, no entanto, entre os quais, Miccoli, Manselli e Accrocca basicamente comungam com a viso de Flood. Este ltimo assim se manifesta em Francesco e la sua fraternitas, 14: Flood faz uma leitura corajosa, por vezes audaz, mas rica e estimulante, sempre voltada a favorecer um compromisso do atual movimento franciscano a favor dos pobres, uma economia fundada sobre a pessoa humana e uma rejeio das leis e estruturas que colocam o homem a servio do lucro. 88 A atual traduo brasileira usa aqui o verbo imitar, mas no original est sequi (seguir). 8 9 Esta traduo portuguesa atual deste versculo 8 deficiente, pois o texto latino diz simplesmente: E a esmola uma herana e um direito devidos aos pobres que nos conquistou

O seguimento de Cristo solidrio na RNB 329 pobres, que nos conquistou Nosso Senhor Jesus Cristo. (9) E os irmos que se afadigarem em recolh-la tero uma grande recompensa, proporcionando ainda aos que a oferecerem, ocasio de lucr-la e merec-la. Pois tudo o que os homens deixam para trs no mundo, perecer, mas pela caridade e pela esmola que tiverem feito, recebero do Senhor a justa recompensa (cf Mt 6,19s; Lc 16,1-9). (10) E um manifeste ao outro suas necessidades, para que este lhe arranje o necessrio e lhe sirva. (11) E cada qual ame e alimente seu irmo como a me ama e nutre seu filho (Cf 1T s 2,7; e o Senhor lhe dar sua graa. (12) E aquele que come no despreze o que no come, e o que no come no julgue o que come(Rm 14,3). (13) E sempre que lhes sobrevier a necessidade, seja lcito a todos os irmos, onde quer que estejam, servir-se de todos os alimentos que um homem pode comer, conforme o senhor disse a Davi, que comeu os pes da proposio, que no lcito comer seno aos sacerdotes(Mc 2,26). (14) E recordem o que diz o Senhor: Estai atentos para que no suceda se embotem os vossos coraes pela crpula, pela embriaguez e pelas preocupaes da vida, e no vos surpreenda inesperadamente o dia do juzo; (15) pois ele vir como um lao sobre todos os habitantes da terra(Lc 21,34-35). (16) De igual modo, em tempo de manifesta necessidade, procedam todos os irmos com relao ao que lhes for necessrio para a vida, conforme o Senhor lhes der sua graa, pois necessidade desconhece lei.(RNB, 9,1-16).

D. Flood v neste texto, fruto de uma sria e prolongada reflexo, a seguinte estrutura: o seguimento de Cristo como princpio orientador (1-2) e trs idias derivadas: a mendicncia (3-9), o apoio fraterno (10-12) e a liberdade nas prescries alimentares (13-16). Pensamos poder adotar basicamente o mesmo esquema tambm para nossa anlise, embora estas sees no devam ser vistas como uma diviso muito rgida90. Devido finalidade de nosso estudo, apenas nos ateremos ao princpio orientador e primeira das idias derivadas, a mendicncia. O texto, como logo se v, inicia retomando a opo bsica de seguir a doutrina e as pegadas de Jesus Cristo (RNB 1,1), que o movimento franciscano havia feito no incio da caminhada. No aprofundamento dessa deciso acrescentam, porm, trs detalhes: pedem que haja um esforo especial neste sentido, um empenho real no seguimento e especificam a feio desse Cristo que optaram por seguir: sua humildade e sua pobreza: Todos os irmos se esforcem91

nosso Senhor Jesus Cristo. 90 De fato, se constata que no primeiro ponto, alm do princpio orientador, tambm encontramos sua aplicao concreta na convivncia com os excludos, detalhadamente apresentados. Igualmente na primeira idia derivada (a mendicncia) se retoma e aprofunda o princpio orientador colocado na abertura. E, por fim, se formos lgicos na anlise, parece que o versculo final (a necessidade desconhece lei) no se refere apenas s prescries alimentares, mas sim a todo o captulo, qual um princpio geral a iluminar toda a prtica de vida, na perspectiva do direito dos pobres como fala M. MOLLAT (A pobreza de Francisco, 34-36), uma compreenso muito difundida na Igreja de seu tempo. 91 Como bem observa FLOOD (Frei Francisco, 50), o texto original emprega aqui o verbo studere, cujo significado compreende um esforo de aplicao onde todo o ser, com sua inteligncia, est em jogo. Os frades querem entrar na vida e na verdade de Jesus Cristo (Flood). um verbo de carter intensivo, acrescenta A. CICERI (La Regula non Bullata, 195). No , pois, de descartar a hiptese de que o emprego desse verbo denuncie certa acomodao ou alguma resistncia ou

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por seguir a humildade e a pobreza de nosso Senhor Jesus Cristo. Como observa Dino Dozzi, considerando-se o contexto, eles, na prtica, propem-se a seguir o Cristo humilde e pobre e no tanto a humildade e a pobreza de Jesus92. Mas o que os frades perceberam e identificaram por detrs dessas palavras Cristo humilde e pobre? O prprio texto fornecer a resposta. Em relao pobreza de Cristo, o presente texto Recordem que nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho do Deus todo-poderoso, ( ... ) no se envergonhou de se tornar para ns pobre e hspede93; e vivia de esmolas, ele a bem-aventurada Virgem e seus discpulos (RNB 9,4-5) parece incluir duas dimenses: a) Enquanto pobre, bvio que no possua bens. Disse o apstolo que Jesus sendo rico fez-se pobre por ns...(2Cor 8,9). E, na condio de estar sem bens, por vezes, no ter o que comer 94 . Conseqentemente, necessitar recorrer esmola como todos os pobres. b) O segundo aspecto dessa sua condio o fato de ser hspede: Ele algum sem abrigo, quase um morador de rua, algum semteto. Alis, esta ltima idia era certamente muito cara a Francisco, porque as fontes contemporneas95 nos relatam que ele freqentemente repetia a frase evanglica: as raposas tm tocas e as aves do cu ninhos, mas o Filho do Homem no tem onde repousar a cabea (Mt 8,20; Lc 9,58). Alis, para Francisco, esse Jesus Cristo j nascera in via96, isto , no

incompreenso dos novos frades que julgavam dura demais a forma de vida. Da a insistncia com um studere. 92 D. D OZZI. Il Vangelo, 185. O autor nota que isto est em consonncia com o modo de se exprimir da inteira seo, ou melhor ainda, em todos os escritos. Neles nunca aparecem, por exemplo, os termos abstratos de fraternitas (para designar os esprito de fraternidade), nem a palavra minoritas. Francisco fala sempre, e apenas, de fratres minores. Alis, Francisco procura sempre se desviar do abstracionismo e das generalizaes. 93 A verso italiana do termo hospes da edio crtica de K. E SSER (Gli scritti, 516) utiliza a expresso sem casa (E fu povero e senza dimora) para dizer o equivalente a hospes, em latim. Em portugus a traduo atual vale-se do termo peregrino. Porm, usualmente, a palavra peregrino no significa uma pessoa sem moradia. E hspede da mesma forma conserva a mesma significao que o termo no original, isto , aquele que no tem casa prpria, que precisa ser acolhido em casa de outros. Talvez, por isso, a palavra mais adequada em nossa linguagem ordinria fosse migrante, sem-teto ou andarilho. 94 interessante que telogos da envergadura de W. KASPER (Jsus, le Christ, 370) apresentem a Jesus como algum que tem compaixo e piedade de todas as misrias do povo (Mc 6. 34), justamente porque foi pobre entre os pobres e no teve casa onde morar, comungando, destarte, com o modo de ver a Jesus Cristo de Francisco no sculo XIII. 95 2Cel 56; LM 7,2; LP 13; EP 9. Estas duas ltimas esto em pargrafos selados com a conhecida frase ns que estivemos com ele que, segundo R. Manselli, remontam diretamente memria dos companheiros que conviveram com ele. 96 primeira vista parece exagerado afirmar que Jesus Cristo se fez muito semelhante aos meninos de rua no comeo de sua existncia terrena. Todavia, no texto aqui analisado, j adulto

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caminho, beira do caminho, (OfP 15,7), entre os que no tm acolhida na sociedade. Por isso Jesus Cristo um Deus encarnado num hspede, num migrante, num sem-teto que no tem onde morar. Esta compreenso vai alm do que geralmente ns pensamos. Ns imaginamos que, devido s suas contnuas viagens missionrias, precisava estar sempre se deslocando (peregrinando) de um lugar para outro. Ao passo que Francisco, ele prprio sem-teto voluntrio, vai muito alm: esse Jesus realmente sine prprio, um sem-teto. Convm aprofundar mais esses aspectos por serem muito importantes para a compreenso da solidariedade na cristologia de Francisco. Como os frades obtiveram formar essa imagem de Cristo? Talvez a resposta possa ser apresentada dessa maneira: como marginalizados voluntrios, os frades conseguiram entender que Jesus Cristo tambm participara dessa liminaridade ou excluso social. Estando entre os excludos, entenderam que a condio de vida de Jesus Cristo foi muito prxima condio de vida em que Francisco, seus irmos e os pobres daquele tempo se encontravam: no tinham propriedade de espcie alguma, nem mesmo residncia. Jesus Cristo, por isso, foi entendido como pobre e hspede por uma associao concreta de realidades: da excluso que eles assumiram por uma opo livre e consciente em solidariedade aos mais pobres, conseguiram entender, pelas frestas das palavras evanglicas (nascido no caminho, fez-se pobre, no tinha onde reclinar a cabea, convivia com os pecadores etc), que Jesus se encontrava em situao semelhante. A vida os ajudou a ler o Evangelho. Conseqentemente, Jesus Cristo tambm se tornou a imagem do pobre e marginalizado por excelncia para Francisco e seus frades97. Quer dizer, viam Jesus participando das circunstncias do pobre do sculo XIII, situao que eles estavam experimentando na carne. Se so exageros provenientes da piedade popular, ou dos pregadores itinerantes da Frana do sculo XI, ou de verses de

acaba sendo apresentado como um sem-teto. A respeito da origem e traduo deste in via em Francisco, veja acima, captulo III, item 3.3. 97 H. CHAINGE. Le Christ mendiant, 55. Essa compreenso de Cristo, para o autor, um excesso de colorao que nos remete subjetividade e ao vivido de Francisco e no literalidade do Evangelho (p. 56). Francisco faz uma exegese desde a sua prtica ou experincia de vida. Eis algumas afirmaes que encontramos pgina 57 deste artigo: No se pode verdadeiramente saber (os exegetas estrilam os dentes!) o que a pobreza do Senhor e a pobreza dos mais pobres de seus contemporneos, mas sim se sabe o que a rejeio extrema que o pobre experimenta; esta serve de porta para entrar em solidariedade e em compaixo com o Senhor. O Cristo mendicante o Cristo que Francisco conhece e com o qual quer se solidarizar e que se torna mediador da compreenso do Evangelho.

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evangelhos apcrifos ento abundantemente difusas como quer fazer entender O. Schmucki98, parece-nos difcil aceitar, pois sempre se tem dito que Francisco foi extremamente cuidadoso com a ortodoxia doutrinal da Igreja. E em relao ao presente texto da RNB, tais hipteses de O. Schmucki se tornam ainda mais remotas, porquanto o texto fruto de uma deliberao de assemblia e no idia de uma pessoa individual, entusiasmada por uma descoberta pessoal. Da mesma forma, para D. Dozzi, a apresentao de toda a famlia de Jesus ( Maria e os discpulos) como pobres e vivendo de hospitalidade e de esmolas, vai alm do que afirmado explicitamente no NT. Mas evidente a inteno de apresentar Jesus como modelo aos frades menores, tambm no que tange esmola99. Ento, resta perguntar no que consiste esse alm do Evangelho. Gostaramos, antes de mais nada, de dirigir um pouco nossa ateno sobre a expresso vivia de esmolas 100 (RNB 9,5) referida a Jesus, a Maria e aos discpulos. De fato, os Evangelhos nos informam que com Jesus havia algumas mulheres que o assistiam com suas posses (Lc 8, 3), mas nunca o mostram esmolando de porta em porta. E ser que o fato das mulheres o apoiarem economicamente seria suficiente para caracterizar que Jesus, sua me e os seus discpulos viviam de esmolas? No cremos nessa hiptese. Ao menos, no plenamente. Ento, aqui se abre a possibilidade de uma outra compreenso do viver de esmolas de Jesus e dos seus discpulos, com Maria. Ela se torna mais plausvel, quando vista em conjunto com a citao de Is 50,7: Enrijeceu a face como pedra durssima. A nosso ver, o viver de esmolas se conjuga, necessariamente, em harmonia com o enrijecer a face como pedra durssima.

O. SCHMUCKI. La forma di vita, 365. Tambm reconhece que Francisco parte de sua experincia concreta para fazer essa leitura de Jesus Cristo: A itinerncia insegura e sem recursos dos frades menores atribuda a Jesus Cristo, aos discpulos e a Maria, que tambm considera pobres, sem ptria e habitualmente dependentes da bondade dos benfeitores. Porm diante da dificuldade de acolher essa desconcertante afirmao do movimento franciscano, o autor prefere sair por uma tangencial: Mas para ele (Francisco), essa interpretao do modo de viver de Jesus, de Maria e dos doze, claramente sofre o influxo da piedade popular contempornea. Dever ser melhor investigada para ver se tais exageros se encontravam j nos pregadores itinerantes da Frana do sculo anterior a Francisco ou nos escritos apcrifos amplamente difusos. 99 D. D OZZI. Il Vangelo, 187. O texto vai alm do NT porque quer mostrar que a maneira de viver o seguimento, j realizado por aqueles que afetivamente estavam mais prximos ao Senhor Jesus, aconteceu nestas reais condies de excluso social. Conseqentemente, essa a forma vivendi mais correta de encarnar a f e o amor, recomendados pelo Evangelho. 100 interessante a constatao de que os comentaristas da RNB 9, na prtica, se omitem de analisar esse versculo que apresenta Jesus, Maria e os discpulos vivendo de esmolas. Medo? Estranheza? Desconcerto? Assim procedem D. Dozzi, F. Accrocca, A. Ciceri, D. Flood, O.
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Da articulao desses conceitos brota a nova compreenso. Nossa hiptese de leitura a seguinte: o grupo de frades teve razes muito fortes para incluir no texto da Regra um pensamento do Servo de Jav que, para ns, parece ter cado ex abrupto, sem aparentemente estar em contexto com nenhuma das circunstncias que as poderiam evocar (de Semana Santa, Paixo do Senhor, estudo do Deuteroisaas, grandes sofrimentos), quando ento se poderia evocar tal pensamento bblico. Devia haver motivos fortes para a deciso de escolher esta citao bblica. No rege aqui, na nossa opinio, a explicao de Dino Dozzi, dizendo que se trata de ajudar os confrades a manter seu humor psicolgico101 diante das humilhaes recebidas no momento de esmolar. Deve ter um alcance muito maior do que ser uma delicadeza de ateno para com os sentimentos dos irmos, ainda que esta dimenso da vida deva ser sempre valorizada. O grupo parece estar abordando uma temtica muito sria e muito diversa daquela dos sentimentos. D. Flood nos fornece uma chave para tentar desvendar o enigma. Ocorre que a leitura do presente captulo nove da RNB precisa ser feita numa articulao simultnea de trs aspectos presentes no texto: o novo conceito de esmola, a atitude de enrijecer a face do Servo de Jav aplicada a Jesus e a questo dos direitos dos pobres, item que vem apresentado logo adiante no texto, mas que o verdadeiro ponto de convergncia desta seo de RNB 9, 5-9. Tratemos de abord-los individualmente: a) Comecemos por levar em conta o resultado das pesquisas de Flood sobre a palavra eleemosyna na Idade Mdia102, usada tambm com o sentido de lugar onde se encontram os pobres e no somente com o sentido do donativo de prato de comida ou a moeda ofertada. O autor no afirma que esse fosse o nico sentido

Schmucki, nas respectivas obras acima citadas. 101 D. Dozzi, Il Vangelo, 186: Enquanto RNB 9,3 se refere a um gesto exterior (ir em favor da esmola), o 9,4 oferece uma indicao em relao aos sentimentos: no se envergonhar. Mais uma vez, se toca com a mo a originalidade desta regra que entende envolver o todo do homem. 102 D. FLOOD. Frei Francisco, 40: Um outro detalhe dessa segunda parte do captulo: fala-se a respeito das ocupaes dos frades. Trata-se de um elemento que todas as tradues ou leituras de historiadores escamoteiam. Estas assim se exprimem: Pedir dinheiro como esmola. Dever-se-ia assim ler: Pedir dinheiro para a casa dos pobres. Na poca de Francisco o termo latino eleemosyna tinha este ltimo sentido. No designa somente o que dado a algum que passa necessidade. Designa tambm o lugar onde o homem que se encontra em necessidade, faminto, doente, sem casa possa encontrar um canto para dormir e um pedao de po duro. Segundo a estrutura do texto latino (Vadant pro eleemosynis), a frase precisa ser entendida como um lugar e

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da palavra. Porm, como aqui os frades esto tratando de sua relao com os excludos, tudo indica que o termo, aqui, deva ser entendido nesta perspectiva do lugar dos pobres ou, como diramos hoje, da causa dos pobres. b) Considere-se ainda que mediante a referncia a Is 50,7 (Enrijecer a face como pedra durssima) os frades quiseram introduzir a idia de fora e coragem extrema na provao103 ou de resistncia extraordinria na luta semelhante quela que o Servo de Jav levou frente por causa da Salvao do povo. O Servo de Jav enrijeceu a face como pedra durssima (resistiu corajosamente aos sofrimentos e ofensas), porque tinha uma misso a cumprir: reunir seu povo e libert-lo da opresso. Nada, nem ningum o demoveria dessa causa. Do mesmo modo, Jesus enrijeceu a face como pedra durssima, porque estava defendendo, em nome de seu Pai, o direito dos pequenos e excludos104. c) Por fim, considere-se o ponto de confluncia da seo que se expressar logo abaixo em 9,8, afirmando que a esmola uma herana e um direito devidos aos pobres que nos conquistou nosso Senhor Jesus Cristo105. Articulando-se simultaneamente os trs elementos mencionados, pode-se

no como um donativo em espcie. 103 A. CICERI. La Regula non Bullata, 197.: Parece-nos que venha assim introduzida a perspectiva de um superamento-complemento do psicolgico-afetivo-social pelo elemento teolgico memorativo, cujo contedo a exemplaridade crstica de pr a face como pedra durssima. Tal aspecto , a nosso aviso, dedutvel do quia que reclama, do ponto de vista do contedo, a idia de fora-resistncia na provao. 104 Acima, no captulo VI (Cristologia dos ttulos), item 6.1.1, ao abordar a compreenso de Is 50,7, versculo aqui aplicado a Jesus pelo movimento franciscano, j dizamos que esta mesma frase Lucas (9,51) a pe na boca de Jesus quando ele toma a deciso de ir a Jerusalm, lugar onde se concentram aqueles que iriam, de fato, mat-lo, como, alis, acabou ocorrendo. Alis, a L. A. S CHKEL (Bblia do Peregrino, 2488) faz o seguinte comentrio a esta passagem de Lucas: O comeo um ato consciente e decidido de Jesus: enfrentou , literalmente endureceu a face como o Servo: por isso no me acovardava, por isso endureci o rosto como pedra (Is 50,7), como a dureza de Jeremias: coluna de ferro, muralha de bronze (Jr 1, 18), como Ezequiel: parti decidido e inflamado (Ez 2,6). 105 Seria muito arriscado sustentar que Francisco no estivesse a par de toda a reflexo da Igreja sobre os direitos dos pobres que, exatamente naquele momento histrico, vinha recobrando novo vigor, incluindo nesses direitos at a legitimidade do furto em caso de necessidade. E a par disso ainda a concepo de esmola obrigatria conforme apregoava Rodolfo, o Ardente (M. MOLLAT, A pobreza de Francisco, 34-35) que o precedeu de poucos anos. Diz ele: Vamos reter principalmente dois aspectos para a compreenso da atitude de Francisco a propsito dos pobres. Um a nvel da justia e o outro a nvel da caridade, no seu sentido mais elevado, o amor. A nvel da justia: j os Padres como Crisstomo, Baslio, os dois Gregrios (de Nissa e de Nazianzo), sem esquecer o ocidental Gregrio Magno, apresentavam a esmola como um dever de justia. Mas no termo de uma reflexo delimitada pelos propsitos de Gerhoh de Reichersberg, Pedro Lombardo, Hugcio e, j havendo nascido Francisco de Assis, Guilherme de Auxerre formularam os direitos do pobre incluindo neles at a legitimidade do furto em caso de necessidade. A concepo franciscana do uso dos bens do mundo devia manter a idia que havia fundamentado a legitimao cannica dos direitos do pobre.

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concluir que o vadant pro eleemosynis de RNB 9, 3 no pode mesmo se referir ao donativo em espcie nem para si nem para os pobres. Quer significar, (ou pelos menos pode receber, com muita probabilidade, esta significao) antes, ir, com coragem, luta em favor da causa dos pobres, para que eles tenham as mnimas condies de vida e dignidade humana106. De fato, Jesus Cristo, referncia ltima para os frades, nessa luta em favor dos marginalizados, enrijeceu a face como pedra durssima. E manteve, com firmeza, essa postura de defesa dos excludos ( mas quase sempre sem litigar, usando o mtodo da no-violncia ativa) ainda que tivesse que pagar com a prpria vida na cruz. Ningum o fez arredar p. A confluncia desses trs aspectos faz emergir o verdadeiro sentido do texto. Se acaso estivessem tratando somente de vencer a vergonha de esmolar para si prprios, no precisavam buscar fundamento num versculo bblico nascido em contexto de opresso. Portanto, a nosso ver, o texto afirma muito mais do que captou D. Dozzi. No se trata apenas de um cuidado com o sentimento (a vergonha) que os frades poderiam ter ao esmolar o prato de comida, mas sim um encorajamento para levantar a cabea107 e ser capaz de olhar nos olhos daqueles que tratam com escrnio e resistem em dar esmola, isto , no querem instaurar uma prtica econmica mais justa e eqitativa na sociedade que respeite o direito de todos108. Com semelhante atitude, os frades argumentam que a humilhao que os homens109 , apegados aos bens e mantenedores do sistema de excluso social
No negamos que, em outras passagens, Francisco tambm insista no outro sentido de esmola como no Testamento: E caso no nos pagarem pelo trabalho vamos recorrer mesa do Senhor, e pedir esmola de porta em porta (Test 22). Acontece que, no Testamento, ele est falando da vida do frade enquanto pobre, e no de sua luta em favor dos outros pobres, como ocorre na Regra, onde definem o lugar do frade na sociedade. Portanto no so aspectos auto-excludentes. 107 D. FLOOD. Frei Francisco, 57: No se trata de curvar a cabea, de praticar a humildade e, com essa ascese, destruir o orgulho. Importa erguer a cabea, olhar nos olhos do autor de um gesto humilhante. Estar certo de que este homem se engana a respeito do sentido da ao do frade. O gesto do frade lhe d ocasio de se desprender dos entraves de suas posses, obstculo para seu acesso vida. 108 D. FLOOD (Frei Francisco, 103), partindo de outra premissa, sustenta que, como Jesus Cristo a teoria justificativa da esmola para os frades, Francisco e os seus irmos rejeitam o sistema social que permite a recusa da esmola a um homem que est em necessidade. Elaboram essas idias para encorajar o irmo que sai em busca de esmolas. Explicam-lhe que aquilo que pede tem direito de esperar. 109 Ser coincidncia ou mera causalidade, o fato de que neste captulo se utilize duas vezes unicamente a palavra homines (homens) e as duas na perspectiva de pessoas apegadas aos bens? Todas as demais se emprega personas, pauperes, fratres, etc. No poderia haver ali uma aluso aos boni homines (bons homens, os maiores, os nobres) e aos homines populi (os burgueses ou homens do povo)? Na realidade, no eram esses que resistiam proposta de uma nova ordem
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causam, em perspectiva escatolgica, se reverter contra eles e no contra aqueles que a sofrem no momento: E se os homens os tratarem com escrnio e no quiseram dar-lhes esmola, rendam graas a Deus; porque pela humilhao recebero grande honra diante do tribunal de nosso Senhor Jesus Cristo (RNB 9,7). Por isso, lutar pela vida e pela dignidade dos pobres no nenhum motivo de vergonha. Basta olhar para Jesus Cristo: ele, nessa luta, resistiu at o fim e triunfou (na ressurreio). A chave da argumentao do movimento franciscano a ao de Jesus Cristo, humilde, pobre e vivendo de esmolas, que todos os frades devem se esforar por seguir, como foi dito no incio do presente captulo e vrias vezes lembrado no decorrer do seu desenvolvimento pela evocao do nome de Jesus110. Ento, do que ficou dito acima resulta claro que a ao de esmolar quer significar: ir em favor da casa dos pobres, isto , trabalhar com empenho (RNB 9, 9 fala em laborant), para que os pobres possam ter as mnimas condies de vida e dignidade reconhecidas. Deliberam agir dessa maneira, porque se espelham em Jesus Cristo que os precedeu corajosamente nessa prtica111. Essa prtica de Jesus se comprova quando se presta ateno ao seu modo de agir dentro de um contexto judaico de uma realidade, simultaneamente, scio-poltica e religiosa. A ento se evidencia a ndole profundamente revolucionria, vivida como estratgia de no-violncia ativa. esse tipo de prtica de Jesus que torna a esmola uma verdadeira herana a ser assumida e levada frente pelos frades. profundamente alentador pensar que Jesus Cristo deixou essa herana de lutar em favor dos ltimos da sociedade, a fim de que todos possam se sentir comensais da mesma mesa e irmos da mesma e nica famlia dos filhos de Deus, sem ter de mendigar

scio-econmica? 110 Com muita perspiccia, constata D. D OZZI (Il Vangelo, 187) que nos primeiros nove versculos deste captulo se faz quatro vezes referncia a nosso Senhor Jesus Cristo (RNB 9, 1.4.6.8), como para reforar a necessidade de t-lo constantemente diante dos olhos. 111 No o momento de fazer longas demonstraes a respeito da luta de Jesus em favor dos pequenos e excludos. Apenas para ter presente, lembramos alguns aspectos: Num ambiente em que a mulher no tinha nenhum valor social, Jesus manteve algumas em sua companhia (Lc 8,1-3), falou com outras em lugar pblico (Jo 4, 27), constituiu-as como primeiras testemunhas da ressurreio (Mc 16,7; Mt, 28,7; Lc 24,9;Jo 20,17), foi a nica pessoa perante a qual Jesus mudou de posio (Mt 15,27), etc. Igualmente, numa sociedade em que as leis da pureza eram discriminatrias, Jesus come, isto , convive com os publicanos e pecadores, o que era causa de escndalo (Mc 2,16; Mt 9,11;11,19; Lc 5,30; 7,14; 15,1, etc). At coloca um pecador como exemplo de pessoa que sabe orar (Lc 18,13-14) e outro de raa impura (samaritano) como modelo da prtica do amor misericordioso (Lc 10,25s) etc. Numa palavra toda a prtica de Jesus vai

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a moedinha ou o prato de comida. Alis, Jesus Cristo no teria conquistado nada de nobre em favor dos pobres, se sua herana tivesse consistido apenas na possibilidade de mendigar a comida, com o prato na mo, de porta em porta na casa dos mais abastados que os exploram institucionalmente. Ao contrrio, teria conquistado uma vergonha, uma humilhao cotidiana para os pobres, seus preferidos. Da mesma forma se deve entender o direito (justitia) de que fala o texto. O direito adquirido por Cristo em favor dos pobres o direito vida, aos direitos fundamentais da vida: comida, roupa, moradia, trabalho, educao, sade etc. Ao criar os pssaros, o Pai, atravs o Filho, garantiu a todos eles suas condies de vida (comida, pena para voar, capacidade e material para construir ninhos, etc)
112.

Teria sido uma contradio de Deus cri-los sem providenciar ao mesmo tempo

as condies de vida. Da mesma forma, e com ainda maior razo em se tratando de seres humanos, garantia divina, direito divino, a subsistncia de suas criaturas prediletas, os homens, sobretudo os pobres113. Para tal finalidade, Ele ps os bens da terra disposio de todos. Se assim , compreende-se que a apropriao, ato pelo qual se impede aos demais o acesso dos bens, se torne no

contra a estrutura de discriminao e dominao a que o povo simples estava sujeito. 112 Francisco, ao pregar aos pssaros, lhes recorda esse direito sobrevivncia que Deus lhes assegurou: Passarinhos, meus irmos, vocs devem sempre louvar o seu Criador e am-lo, porque lhes deu penas para vestir, asas para voar e tudo o que vocs precisam. Deus lhes deu um bom lugar entre as suas criaturas e lhes permitiu morar na pureza do ar, pois embora vocs no semeiem nem colham , no precisam se preocupar porque Ele protege e guarda vocs (1Cel 58; Tambm 3Cel 20: LM 12,3, Fioretti 16). Ainda que seja de forma potica, clara nestas passagens a viso de que Deus, ao criar, confere igualmente o direito sobrevivncia. 113 Esta perspectiva de que os pobres tm direito ao sustento e ajuda, encontra respaldo em vrios dizeres das fontes franciscanas contemporneas. Por exemplo, a LP 111 reporta um pensamento de Francisco que tambm se encontra literal no EP 12. L-se a: O bem-aventurado Francisco repetia muitas vezes estas palavras aos frades: Nunca fui ladro. Quero dizer: das esmolas, heranas dos pobres, tomei sempre menos do que me tocava para no defraudar os demais pobres, na parte que lhes pertencia. Fazer o contrrio seria um roubo. (Grifo nosso). Igualmente, em LP 60a, falando da esmola, ele dizia: Com efeito, tudo o que o Pai celeste criou para a utilidade do homem, continua Ele a ministrar, depois do pecado, gratuitamente e a ttulo de esmola, aos dignos e aos indignos, pelo amor que Ele tem a seu Filho bem-amado .(grifo nosso). Ou, ainda, este outro texto da LP 89c: Quando vs um pobre, tens que pensar naquele, em nome do qual ele vem, ou seja, Cristo, que assumiu a nossa pobreza e a nossa enfermidade. (Logo se Cristo, e Cristo o dono de tudo, o pobre tem direito.... Estas e outras passagens das fontes mereceriam um aprofundamento mais cuidadoso. Para R. MANSELLI (So Francisco, 122) a esmola, no sculo XIII, expressava a conscincia do direito dos pobres, do direito ao mnimo para viver. Jon S OBRINO (Jesus, o libertador, 133-134), por sua vez, analisando o Reino de Deus como centro da mensagem de Jesus dirigida prioritariamente aos pobres, afirma que um deus que entra em contradio, negando o direito vida sua criatura, um deus falso.

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franciscanismo a fonte do pecado, o pecado original (Adm 2)114, ou, apenas para dizer com outras palavras, o pecado que est na origem de todos os demais pecados e males sociais. Entende-se, agora, que o texto elogie o frade que se empenha 115 em adquirir116 esmola para o pobre. Sua ao sintoniza perfeitamente com a de Jesus Cristo e do seu Pai (RNB 9,9). O frade que procede dessa maneira receber recompensa da parte de Deus. Pode-se entrever aqui que, na verdade, o movimento est prospectando tambm a imagem do frade menor ideal: no o mortificado no comer, no vestir, no dormir; no aquele que se preocupa acima de tudo em mortificar suas ms inclinaes. Ao contrrio, prope aqui o ideal de frade 117 como a pessoa empenhada e compromissada na luta em favor da esmola, com a conscincia clara de que nisso segue a doutrina e as pegadas de Jesus Cristo que nos precedeu nesta misso com face enrijecida. Modelo de frade aquele que solidrio com a causa dos pobres, pois da que nasce a genuna fraternidade. Desse modo, com semelhante atitude, o frade no apenas contribuir diretamente para que os necessitados tenham os direitos mnimos garantidos, mas tambm forar aqueles que esto envoltos pelo fascnio dos bens materiais e j no so capazes de perceber nem a extrema necessidade dos

114 Admoestao 2: Disse o Senhor a Ado: Podes comer do fruto das rvores do jardim; mas no podes comer do fruto da rvore da cincia do bem e do mal(Gn 2,16-17). Podia pois Ado comer de toda a rvore do paraso e, enquanto nada fazia contra a obedincia, no pecava. Come, porm, da rvore da cincia do bem e do mal aquele que reclama sua vontade como propriedade sua e se vangloria dos bens que o Senhor diz e opera nele. Assim atendendo s sugestes do demnio e transgredindo o mandamento, foi-lhe dado o pomo da cincia do mal. Por isso tem que suportar necessariamente o castigo. 115 Assim como no incio, o texto original empregava o verbo studere para designar um esforo permanente, que envolve toda a pessoa, tambm aqui usa o verbo laborant, (trabalham) com um sentido mais ou menos semelhante. Essa terminologia ajuda a perceber que, de fato, os frades esto abordando um tema empenhativo, muito difcil. E como se trata da relao dos frades com os excludos, evidentemente o esforo se volta para l e no no suportar interiormente a humilhao de pedir esmola. Fica mais clara essa compreenso, quando se recorda que neste momento os frades esto expressando a inteligncia do seu projeto de vida, e no dando conselhos de ascese pessoal. 116 Aqui novamente aflora a ideologia do tradutor, pois o atual texto brasileiro fala em recolher esmola. Na verdade, o verbo latino o mesmo que o do versculo oito: acquiro (adquirir, conquistar, comprar). A. CICERI (La Regula non Bullata, 193, nota 192) observa que esse verbo, nos textos da Idade Mdia, geralmente se encontra ligado a operaes econmicas e com o sentido de comprar, adquirir. 117 E os irmos que se afadigarem em adquiri-la tero grande recompensa, proporcionando ainda aos que a oferecem, ocasio de lucr-la e merec-la (RNB 9, 9). Na linguagem de Francisco essa palavra recompensa (merces), encontrada 11 vezes nos escritos, est relacionada dimenso escatolgica. Portanto essa plenificao final est em sintonia com a verdadeira maneira de ser da presente vida.

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excludos, nem seu prprio apego s coisas efmeras que os deixam completamente cegados, a abrir os olhos e dar-se conta de seu empobrecimento humanos, porquanto centrados num valor efmero e superficial. Antes de concluir o item, porm, resta ainda fazer uma pequena referncia ao versculo dois, l no comeo, assim elaborado: E devem estar satisfeitos quando esto no meio de gente comum e desprezada, de pobres e fracos, enfermos e leprosos e mendigos das estradas. A. Ciceri 118 entende que essa lista de excludos no casual, mas abrange uma dupla dimenso: num lado, segundo o estatuto scio-econmico, estariam os vis e os desprezados, os pobres e os dbeis; e no outro, segundo o critrio da situao fsico-social, se encontrariam os enfermos, os leprosos e os mendigos das estradas. Talvez melhor do que isso, nosso parecer de que se poderia identificar aqui um crescente grau de excluso119, que vai da simples situao de pertena a uma categoria social sobre a qual pesava um preconceito scio-religioso, at aquela pessoa expulsa da sociedade por um comportamento moral que acarretava a perda de todos os bens e, em certas ocasies, tambm de todos os direitos civis (Era o caso dos criminosos que eram banidos da regio, perdendo os bens e os direitos). Alm disso, importa dar-se conta de que os frades no apenas elencaram concretamente as pessoas com as quais seria normal120 conviver. Com o elenco apontaram,

A. CICERI, La Regula non Bullata, 196: A lista dos marginalizados aqui apresentada, no , a nossos olhos, casual, mas contm uma subdiviso em dois grupos: o primeiro, compreendendo os vis, os desprezados, os pobres e os dbeis, definido pelo estatudo scio-econmico; o segundo grupo, englobando os enfermos, leprosos e mendigos dos caminhos, est caracterizado pela situao fsico-social. 119 Conforme estudos de Hilrio FRANCO Jr (A Idade Mdia, nascimento do Ocidente), M. C. G IORDANI (O mundo feudal) e outros, o nvel crescente de excluso poderia ser assim interpretado: a) Pessoas comuns e desprezadas: seriam os trabalhadores rurais e pequenos artesos sobre os quais pesava o preconceito cultural de serem pessoas de segunda categoria. Essas pessoas, por exemplo, no eram consideradas capazes de atos legais em cartrios; b) Os pobres e fracos compreenderiam as pessoas que abandonaram sua gleba de terra, ou dela foram expulsos, e se instalaram nas periferias urbanas, onde esto muito mais deriva do que os do nvel anterior. Viviam como bias frias, diaristas e safristas. Equivalem aos favelados urbanos, atualmente; c) A seguir vm os enfermos, que devido sua fragilidade fsica, so totalmente dependentes; d) os leprosos so aqui os penltimos, pois mesmo se a doena era horrvel e mortal, e sobre eles pesava o preconceito de culpa moral, eles ainda assim no eram vistos como perversamente maus; e) porm, os mendigos das estradas, era uma populao geralmente constituda de bandidos, quer dizer, de pessoas que foram julgadas criminosas e cuja pena inclua a perda de todos os direitos civis (ao invs da priso), inclusive ao de propriedade e territorialidade. 120 D. DOZZI. Il Vangelo, 187: Para os frades menores o viver entre ou com essas pessoas vem apresentado como coisa normal; no s, mas dito que, vivendo entre e com esses, os frades menores devem se alegrar. Numa Regra se pode compreender que seja ordenado viver entre os pobres, mas como se pode afirmar que devem se alegrar? Encontramo-nos diante de um texto
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diretamente com o dedo, e identificaram com nome aquelas pessoas em cuja convivncia verdadeiramente se realiza ou concretiza a vocao do frade menor. Como para dizer: este o nosso verdadeiro lugar, estes so nossos primeiros concidados, estes so nossos irmos preferidos, porque preferidos do Pai que os sustenta, defende e ampara. Talvez sejam, de fato, profticas, as palavras de Frei Lzaro Iriarte, pronunciadas h cerca de 30 anos, mas com uma atualidade indita, pela sua incidncia no corao desse desafio assumido pelos primeiros frades com Francisco. Dizia ele que os franciscanos, atravs dos sculos, tm feito um esforo intil de querer ser pobres, mas sem aceitar ser menores 121 , porque na minoridade que se comprova, de fato, a fidelidade evanglica, o seguimento de Cristo.
Resumindo os resultados de nossa anlise do captulo nove da RNB

podemos pontualizar o seguinte: a) O atual captulo est na perspectiva de um aprofundamento da opo pelo seguimento de Jesus Cristo enunciado no primeiro captulo: sem bens materiais, com uma existncia centrada nos outros e no no prprio ego e rompendo os laos afetivo-sociais prprios do sistema scio-econmico. Este seguimento de Jesus Cristo na excluso foi melhor explicitado no captulo stimo ao assumirem a condio de trabalhador (RNB 7,3), bem como o compromisso de acolher toda a pessoa que se achega, por mais mal vista que fosse (ladres e bandidos) (RNB 7, 14). Os frades assumem como modus vivendi a vida de Jesus Cristo que, a partir de pequenas janelas do Evangelho, eles conseguiram l-lo participando de condies sociais semelhantes s das pessoas vis. Era o Cristo que, sem deturplo, respondia ao contexto existencial desse grupo que passara do centro periferia

que no se limita a dar indicaes e orientaes para os comportamentos externos, para as coisas a praticar e aquelas a evitar, mas que intervm e com um devem at na interioridade e na intimidade dos sentimentos. A nosso aviso, o autor no captou o verdadeiro alcance do texto, talvez porque se limita ao texto exclusivamente e esquece o contexto existencial e social que o gerou. No presente caso, os frades estavam definindo seu lugar especfico na sociedade, onde de fato encontra plena realizao seu ideal de irmos menores. 121 Lzaro I RIARTE (Vocao Franciscana, 94): Podemos afirmar, historicamente, que toda a complexa problemtica que se desenvolveu na fraternidade depois da morte do santo em torno da pobreza, todas as lutas internas e os enfrentamentos externos, evidentes, pouco evanglicos, mesmo diante da s apostlica, durante o pontificado de Joo XXII, dependeram apenas do empenho impossvel da parte dos filhos de So Francisco de querer ser pobres sem ter a coragem de continuar a ser menores. Alis, esta mesma afirmao o autor j a utilizara uma dcada antes

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da sociedade, no para fazer uma penitncia asctica e sim, acima de tudo, para demonstrar que os excludos, mesmo se considerados homens mortos122 pela elite hegemnica, mantm toda a sua dignidade de pessoas humanas e so os preferidos do Reino, como disse Jesus. b ) Est e seguiment o de Je sus Cristo humilde e pobre a c onte c e verdadeiramente quando se assume a opo solidria pelos excludos, no teoricamente, mas numa convivncia com aquelas categorias de pessoas excludas indicadas, nominalmente, em RNB 9,2 e que poderiam ser assim traduzidos para nossos dias: os trabalhadores sem nenhuma preparao profissional, os pobres, os favelados, os doentes, os soropositivos do HIV, os drogados e dependentes de outros produtos qumicos, os prisioneiros, os migrantes estrangeiros, os moradores de rua etc. c) No se trata apenas de estar no meio desses marginalizados, mas de mostrar-se solidrio com sua causa, isto , com sua vida, trabalhando em favor da casa dos pobres, j que o frade discpulo de Jesus Cristo que garantiu a eles o direito s coisas bsicas da vida ainda na criao e nos legou uma verdadeira herana de luta por eles, com face enrijecida como pedra durssima123. Isso lhe custou a vida na cruz, mas ressuscitou, venceu. Nessa obra estavam associados a Ele Maria, os discpulos e os irmos menores. d) O frade menor exemplar ser, ento, aquele que viver essa dimenso solidria do seguimento de Cristo, isto , aquele que se esforar (laborant - RNB

num artigo em Estudos Franciscanos 68 (1967) 35-42, o que demonstra ser uma forte convico. 122 D. FLOOD. Frei Francisco, 41. O autor denomina desse modo os leprosos. De fato, na poca quando uma pessoa era identificada como portadora da lepra recebia a visita de um sacerdote que fazia na famlia um ritual semelhante ao de exquias e depois acompanhava a pessoa at prximo ao leprosrio de onde no poderia sair, sendo pois considerado como um morto pelos familiares. Por extenso, todos os excludos so homens mortos. O mesmo informa ROMERO GARCIA (Videre leprosos, 104-106). 123 Por questo de honestidade cientfica, registramos aqui uma observao que F. Accrocca, professor em Roma e a quem muito admiro, fez deste ponto de nossa anlise, por correspondncia: Tua exegese me parece forada: falas em lutar ao lado dos pobres, utilizando a citao bblica (de Is 50,7) que, porm, no texto da Regra, sustenta um conceito diverso: os frades no deviam envergonhar-se, no deviam ter medo de se solidarizar com os pobres; tu, ao contrrio, falas de lutar ao seu lado, o que significa uma impostao diversa. Francisco no tinha um explcito projeto de luta, nem mesmo uma luta em favor dos pobres. Permitimo-nos discordar da observao do estimado professor, justamente porque a concepo de esmola nos parece diverso do conceito que ele emprega. Parece-nos claro que, se primeira vista, Francisco no tinha um explcito projeto de luta, menos ainda em favor dos pobres, na prtica lutava com todas as foras para inverter a costumeira relao com os bens, com os pobres, com os que pertencem a outra cultura, dando preferncia a estes no atendimento s suas necessidades. Portanto, uma forma de luta em favor dos ltimos, implcita, feita com muita coragem.

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9,9 - mais o studere RNB 9,1) para conquistar essa esmola, isto , esses direitos dos pobres. Mesmo se aparentemente a anlise parece exagerar porque contradiz toda a viso ordinria no franciscanismo e, tambm, parea estar fora de sintonia de outros textos franciscanos e sobretudo dos relatos dos hagigrafos, a RNB, que o documento bsico da histria do movimento franciscano, parece ter uma coerncia muito grande, sobretudo considerando-se aquelas partes que, segundo estudos, remontam aos primeiros tempos de existncia da Fraternitas, atuais captulos 1, 7, 9, 14, e 17. Numa perspectiva semelhante poderiam ser vistos tambm os captulos 5, 6, 8. E so exatamente esses que abordam o ncleo do dinamismo de vida da proposta franciscana. Mas passemos ao ltimo item deste ponto do seguimento de Jesus Cristo solidrio com os pobres na RNB.

8.4 Os frades testemunhas da solidariedade de Jesus Cristo

(RNB 14,15,16 e 17) O tema da misso abordado aqui corresponde ao captulo 14 de RNB e os captulos 15, 16 e 17, que lhe so complementares. o captulo 14, portanto, um dos ncleos do documento-base e, com muita probabilidade, presente j na protoregra de 1209124. Como diz Flood, o captulo 14 explicita a inspirao de fundo que permite viver no meio dos homens, segundo o engajamento evanglico afirmado no primeiro captulo125. O presente captulo define a misso dos frades e mostra as inspiraes evanglicas que os acompanham no seu peregrinar pelo mundo.

Alm de ser consenso entre aqueles que tentaram identificar o propositum vitae dentro da RNB ( veja-se D. DOZZI, Il Vangelo, 44), tambm corresponde perfeitamente caracterstica que nos d Toms de Celano: sendo principalmente expresses do santo Evangelho, pois viv-lo perfeitamente era seu nico desejo (1Cel 32). Nessas poucas linhas o texto faz referncia a 7 citaes evanglicas (considerando aquela de nada levar pelo caminho... como uma s pois ele faz uma unificao das verses de Mt e Lc). E destas, trs dizem respeito ao discurso do envio missionrio, enquanto as outras quatro provm do ambiente das bem-aventuranas, quer dizer, da convivncia com os outros sobretudo os que se opem proposta de Jesus. 125 D. FLOOD, La gense de la Rgle, 62: O captulo 14 define a misso dos frades no mundo. Quando eles andam entre os homens, eles se inspiraro nas recomendaes evanglicas. No que difere do captulo 7? O captulo 14 explicita a inspirao de fundo, que permite viver no meio dos homens, segundo a proposta evanglica, j descrita no captulo primeiro. A deciso de viver o Evangelho diz respeito a todos os frades e tambm a todas as pessoas. No fundo do seu corao, os frades querem seguir Jesus Cristo; querem manifestar, na sociedade, um comportamento
124

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Dino Dozzi 126 , no seu estudo da presena do Evangelho na Regra no Bulada, enumera 24 citaes dos evangelhos no conjunto dos captulos 14 a 17. Desse total, dez (apenas) provm do discurso missionrio; seis das bemaventuranas; trs do discurso escatolgico; duas das condies do seguimento; uma do dilogo com Nicodemos; uma do discurso de despedida; e uma do ensinamento sobre a confiana na Providncia. Mais interessante ainda sua constatao de que o conjunto dos textos no insiste no vadunt per mundum como missionrios, ou como apstolos, ou para pregar. Mas simplesmente quando vadunt per mundum. Esse vadunt teria mais valor de categoria scio-teolgica, do que, propriamente, valor de lugar geogrfico-espacial 127 . Isso lhe permite concluir que mais que com o andar geogrfico-espacial, mais que pregar verbalmente e mais que exercitar poderes taumatrgicos, os irmos devero ser apstolos testemunhando o Evangelho com sua vida (praedicent operibus, RNB 17, 3), onde quer que estejam128. Esse tipo de anlise, apesar das boas contribuies que oferece, parece ainda no atingir o ncleo dinmico do texto, porque esquece de colar o ouvido no seu Sitz im Leben. No considera que o texto resultado de uma vida em

evanglico. 126 D. DOZZI. Il Vangelo, 205. 127 A. CICERI (La Regola non Bollata, 210) no concorda com essa posio. Entende ele que ao dado social, geogrfico e temporal Francisco associa a categoria teolgico-espacial do anncio e da pregao. Levando tambm em considerao as referncias histricas de que os frades, mesmo quando se deslocassem muito, sua principal ateno era o testemunho cristo e no a pregao, somos de parecer de que a posio de Dozzi seja mais verossmil. Com isso, tambm a ns, parece que a pregao como o princpio estruturante da vida que norteia a obra de M. CONTI (Leitura Bblica da Regra Franciscana) pelo menos questionvel. Esse autor d a impresso de no avaliar criticamente as informaes das suas fontes hagiogrficas, no se dando conta da viso ideolgica de que elas esto perpassadas. Mesmo quando cita Francisco, como pgina 35 (CtOrd 9), o faz sem anlise mais detalhada. Por isso pode afirmar que a Ordem Franciscana uma Ordem apostlica (29). O mesmo esquema de pensamento se encontra em M. CONTI, La Sacra Scrittura nellesperienza e negli scritti di san Francesco em CARDAROPOLI-CONTI. Lettura Biblico-teolgica delle Fonti Francescane. Roma, Antonianum, 1979, 19-59). 128 D. DOZZI. Il Vangelo, 209-232. No seu estudo das citaes presentes nesses captulos 14-17 da RNB, observando o que a RNB aproveitou ou omitiu das frases bblicas, o estudioso se deu conta de idias do Evangelho que a RNB ps na sombra. O andar pelo mundo, por exemplo, subtrado de diversas vezes por Francisco quando faz referncia ao mesmo versculo bblico. Da infere sua acentuao scio-teolgica mais que geogrfica. Constata ainda que nosso texto omitiu, dos textos-fonte, as expresses que se referem aos poderes do evangelizador, ao direito ao salrio, ao retorno do voto de paz quando no aceito e ordem de sacudir o p dos calados em protesto. E afirma que trs so as idias-fora dos textos evanglicos desses captulos: a pobreza dos recursos ( nada levar consigo), a perseguio como situao normal para o enviado (ovelha entre lobos) e no gloriar-se dos frutos obtidos. O decisivo deixar espao ao Esprito Santo, a fonte interior da eficcia apostlica. Tudo isso, segundo o autor, leva a concluir que, para a RNB, o apostolado precisa ser referendado com a vida.

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andamento, que os frades esto explicitando as inspiraes de fundo do seu viver, que esto definindo e precisando seus objetivos a alcanar e, sobretudo, que esto frente a desafios concretos que precisam enfrentar como seguidores de Jesus Cristo. Mas, para que melhor se possa refletir, convm reportar ao prprio texto ( RNB 14) para deix-lo falar em primeira pessoa:
(1) Quando os irmos andarem pelo mundo, nada levem consigo para a viagem, nem bolsa, nem alforje, nem po, nem dinheiro, nem basto (Lc 9,3) 129 . (2) E ao entrarem numa casa, digam primeiro: A paz esteja nesta casa. (3) E, ficando nessa casa, comam e bebam do que aquela gente tiver(Lc 10,5-7). (4) No resistam ao malvado (Mt 5, 39), mas antes, se algum lhes der numa face, apresentem-lhe tambm a outra; (5) e a quem lhes roubar o manto, no lhe neguem tambm a tnica. (6) Dem a quem lhes pedir. Se algum tirar o que deles, no o reclamem (Lc 6,29-30).

Observando de perto este texto que o movimento franciscano elaborou para expressar sua proposta de ao, podem-se fazer duas constataes: Em primeiro lugar que o versculo de convergncia de todos os demais o segundo que trata do anncio da paz: Ao entrarem numa casa digam primeiro: A paz esteja nesta casa. o nico verso que aponta para uma atividade a fazer. Os demais, todos eles, se referem s condies em que deve ser levado adiante esse anncio: a necessidade de andar desarmado de qualquer defesa, da pobreza de recursos e de seguranas materiais de toda a espcie (14,1); a liberdade diante dos alimentos oferecidos (14,3); no revidar o mal com o mal (14,4); a no defesa dos poucos bens de que se dispe (14,5) e, por fim, a economia da partilha: ao irmo menor convm dar, mais do que receber (14,6). Se o nico versculo propositivo de uma prtica concreta o do anncio da paz, bvio que ali est escondido o tesouro e dever ser explorado. Em segundo lugar, convm igualmente perguntar-se pela razo de tanta insistncia sobre a pessoa do evangelizador mais do que sobre a tarefa que ele dever desempenhar. Se este texto remonta ao momento inicial de inspirao e, como tal, referncia para o hoje da histria, deve-se extrair da a essncia com a qual alimentar o momento presente. Pode-se adiantar que o movimento franciscano pretende afirmar que o mtodo (quase) mais importante do que o contedo anunciado. Neste caso especfico, o testemunho de vida tem

129 Veja-se que este primeiro versculo do captulo 14 na realidade no provm nem literalmente de Mt 10, nem de Lc 9 e nem de Lc 10. Francisco toma elementos dos trs discursos de envio e compe um nico, atitude sua no rara pois no poucas vezes transcreve textos algo modificados.

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preferncia sobre a palavra. Em uma nica palavra, como pode ser sintetizado esse modo de ser apstolo dos frades menores? Do conjunto dos cinco versculos a ele referentes pode-se concluir com essa simples expresso: na qualidade de um verdadeiro irmo menor. Acima lembrvamos tambm que do conjunto das 24 citaes evanglicas presentes nos captulos 14, 16 e 17, apenas dez so referentes ao anncio, mediante a pregao da Palavra130. interessante dar-se conta, ainda, de que os longos textos, sobretudo dos captulos 16 e 17 que aprofundam e adeqam o captulo 14, acrescentam muito pouco de novidade a respeito do contedo do anncio 131 . Parece, pois, haver uma lgica muito profunda de perspectiva em todo o projeto de vida, como se v atravs dos pequenos textos que estamos analisando. Feitas estas constataes, foroso agora retomar RNB 14,2 (a saudao da paz) que acima dissemos ser o nico versculo propositivo, isto , o nico que est a indicar uma ao concreta, ainda que seja aparentemente apenas com palavras. Para se compreender o alcance desta simples palavra evanglica evocada como expresso sua proposta de vida evanglica, faz-se necessrio ter presente o Sitz
im Leben beligerante em que Assis e a Europa estavam mergulhadas132. Francisco

em pessoa havia participado de uma guerra, experimentado a priso e mais do que isso, sofria os efeitos concretos de uma discriminao institucionalizada gerada pelo sistema feudal, segundo o qual a sociedade era composta de classes sobrepostas. Nesse mundo, as relaes sociais eram essencialmente assimtricas. As guerras, declaradas ou surdas, entre as faces de Assis (Maiores e Menores), entre as Comunas da regio, entre os imprios da Alemanha e do papado, entre o mundo catlico e os seguidores de Maom eram apenas sintomas desse fermento

130 Esta concluso confirmada por A. CICERI (La Regola non Bollata, 211). Passa-se da nota missionria quela das bem-aventuranas como testemunham as vrias citaes evanglicas presentes: na dimenso de ir pelo mundo o princpio do ser mantm o prprio predomnio de testemunho. E D. F LOOD (Frei Francisco, 75, nota de rodap) acrescenta que a verdadeira misso franciscana vivenciar o captulo 14 nos fatos de todos os dias. 131 Podem ser consideradas excees: RNB 16, 7 que reporta as palavras da pregao penitencial ( nada de novo) e RNB 17, 17-18. Este sim pode ser visto realmente como uma grande novidade, porque se assemelha a uma solene proclamao de princpios: recorda que todos os bens pertencem a Deus, retirando, assim, o direito propriedade de quem os quer privatizar. 132 Para uma sinttica contextualizao desta situao de contnuos litgios armados e sobretudo de uma violncia institucionalizada, mesmo depois do tratado de paz de 1202 pode-se ver: R. MANSELLI, So Francisco, 30-35 e Assisi tra papato e impero, 337-357; A. BARTOLI LANGELI, La realt sociale assisana, 271-336; F. ACCROCCA. Francesco e la sua Fraternitas, 67-73. D. FLOOD, Frei Francisco 79-107. Este ltimo estudioso o que mais observa a violncia institucionalizada

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da violncia reinante. Nesse contexto, a paz mencionada nos contratos de paz equivalia a acordos de vontades, obviamente sempre a favor da vontade dos vencedores. Na Comuna de Assis, a Carta de Paz de 1210 rezava: todos esto de aco r d o . E sse est ar de acordo foi dito pe los ma is forte s, c om tota l desconhecimento do que sentia a grande maioria da populao. A paz significava a concretamente respeitar o direito e privilgios dos abastados, sempre decididos a ficar com a parte do leo. Nesse contexto, o anncio de paz dirigido a cada pessoa que os frades encontram ou em cada casa em que entram no algo abstrato. H informaes de que as pessoas ficavam chocadas com semelhante saudao 133 . Ademais, Francisco confessa que foi uma revelao de Deus esta saudao de paz
134.

Esse

dado quer significar que a saudao da paz portadora de um contedo muito maior do que primeira vista possa parecer. Qual o contedo dessa paz? O captulo 14 simplesmente no se manifesta a respeito. Mas do texto se pode deduzir que a paz que eles desejam implementar o fruto do modus vivendi no seguimento de Jesus Cristo. Vir explicitado, em parte ao menos, pelos captulos 15, 16 e 17. Da, no obstante o limite desse nosso espao, a necessidade de abord-los, ao menos sumariamente. O captulo 15 , evidentemente, uma insero negativa, como diz D. Flood 135 , anexada em tempo posterior com o intuito de tutelar o esprito do captulo 14, onde esto sintetizadas as idias-chave que deviam sustentar os frades no seu ir pelo mundo136. Com certeza os frades devem ter acrescentado essa

nas relaes econmico-comerciais que os demais parecem no valorizar adequadamente. 133 Nos escritos de Francisco, so apenas 11 citaes da palavra paz (Adm 15,2; RNB14,2; 17, 15; RB 3,14; Test. 23; 2CtFi 2; CtGov 1; CtLe 1; BLe 2). No entanto as fontes hagiogrficas do grande destaque paz. Chamam a ateno at para o fato (narrado por 1 Cel 23; LTC 26; LP 67; EP 26) de que as pessoas estranhavam semelhante saudao. Tentemos seguir LP: O Senhor revelou tambm ao santo a saudao que os frades deviam usar, como mandou escrever no Testamento: O Senhor me revelou que, como saudao, devamos dizer: O Senhor te d a paz. No incio da Ordem, andando o bem-aventurado Francisco com um irmo, que foi um dos primeiros doze companheiros, este saudava homens e mulheres pelos caminhos e nos campos, dizendo: O Senhor te d a paz. As pessoas ficavam admiradas, porque nunca tinham ouvido tal saudao da parte de religioso algum; no faltando quem comentasse com alguma indignao: Que significa esta maneira de saudar? O irmo, muito envergonhado, disse ao bem-aventurado Francisco: Permite que sade as pessoas de outra maneira. Deixe-os falar. Eles no tm o sentido das coisas de Deus. E no te envergonhes... 134 Test 23: Como saudao, revelou-me o Senhor que dissssemos: O Senhor te d a paz. 135 D. FLOOD, La gnese de la Rgle, 64: Ns j classificamos o captulo 15 como uma insero negativa. O captulo probe a criao de animais. 136 F. ACCROCCA, Francesco e la sua Fraternitas, 103. Entre outras razes da igreja, a proibio,

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deciso de no criar animais (RNB 15,1)137 aps o Conclio de Latro IV (1215), pois o texto levaria a supor a existncia de moradias mais ou menos fixas onde os animais poderiam ser criados, fato que no deve ter ocorrido antes desta data. Se assim, o texto tambm pode ser visto como uma adequao aos decretos conciliares. Por detrs desta deliberao de no criar animais pode estar a idiachave de no possuir coisa alguma, porquanto toda a propriedade requer defesa, o que atenta contra a fraternidade e a solidariedade138. Com a fora de armas no se constri a paz. Por outro lado, a proibio seguinte, aquela de no cavalgar (RNB 15,2) est coligada com essa idia de nada possuir, porque cavalgar era sinal de pertencer ao status da nobreza propriedades. Igualmente, o captulo 16 da RNB 140 precisa ser enquadrado dentro desta
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e, como tal, geralmente, detentores de grandes

vinda dos Conclios de Latro III (cnon 4) e Latro IV(cnon 15), e de muitos conclios regionais e diocesanos, estava a de obter vantagens econmicas atravs desses animais. Os frades estariam se adequando s normas conciliares. 137 Assim reza o texto de RNB 15,1: Ordeno a todos os meus irmos, tanto clrigos como leigos, ao irem pelo mundo, ou morarem em algum lugar fixo, que de modo algum criem qualquer animal, nem junto a si mesmos, nem com outra pessoa, nem de qualquer outra forma. 138 Ser sempre muito esclarecedor, a respeito disso, o fato contado pela LTC 35: O bispo da cidade de Assis, a quem freqentemente o homem de Deus procurava para se aconselhar, recebeu-o benignamente e disse-lhe certa vez: Vossa vida parece-nos dura e spera, sem os recursos e bens temporais. Ao que o santo respondeu: Senhor, se possussemos haveres, ser-nos-ia necessrias armas para sua proteo. Pois da que surgem litgios e contendas que de muitas maneiras costuma impedir o amor de Deus e do prximo. Portanto, neste sculono queremos possuir nada de temporal. Como provavelmente o AP anterior LTC, esta fonte deve ter copiado de AP 17d . 139 F. A CCROCCA (Francesco e la sua Fraternitas, 109) escreve: A Idade Mdia foi uma poca fortemente hierarquizada na qual, a veste, o cavalo e outros sinais que hoje possam parecer insignificantes, representavam o sinal do status da pessoa. Cavalgar em animais de montaria teria querido dizer, na linguagem simblica ento compreendida por todos, encarnar um status de nobreza e isso no podia absolutamente conciliar-se com aquilo que haviam escolhido como estado de vida, o de ser pobres entre os pobres. 140 Eis o texto de RNB 16: (1) Diz o Senhor: Eis que vos envio como ovelhas no meio de lobos; (2) sede pois prudentes como as serpentes e simples como as pombas. (3) Se, pois, houver irmos que querem ir entre os sarracenos e outros infiis, que vo com a licena de seu ministro e servo. (4) Se o ministro reconhecer que eles so idneos para serem mandados, d-lhes a licena e no a recuse; pois ter de dar contas ao Senhor, se nisso ou em outras coisas agir sem a devida discrio. (5) E os irmos que partirem podero proceder de duas maneiras espiritualmente com os infiis: (6) O primeiro modo consiste em abster-se de rixas e disputas, submetendo-se a todos os homens por causa do Senhor e confessando serem cristos. (7) O outro modo anunciarem a palavra de Deus quando o julgarem agradvel ao Senhor: que creiam no Deus todo-poderoso, Pai, Filho e Esprito Santo, Criador de todas as coisas; no Filho, Redentor e Salvador; e se faam batizar e se tornem cristos, porquanto quem no nascer da gua e do Esprito Santo no pode entrar no reino dos cus. (8) Estas e outras coisas agradveis ao Senhor podero dizer a estes e a outros, pois diz o Senhor no Evangelho: Todo aquele que me confessar diante dos homens, eu tambm o confessarei diante de meu Pai que est nos cus; (9) quem se envergonhar de mim e de minhas palavras, dele se envergonhar o Filho do Homem quando vier em sua glria, na glria do Pai e dos santos anjos. (10) E todos os irmos onde quer que estejam considerem que se entregaram ao Senhor Jesus

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perspectiva de tutelar as idias-chave presentes no captulo 14 e em todo o programa de vida desenvolvido ao longo do documento-base. Trata da evangelizao dos sarracenos. A nosso aviso, um texto altamente proftico, quando entendido em seu contexto histrico. Considerando-se toda a animosidade blica presente at no ambiente eclesial (o Conclio de 1215 havia convocado toda a cristandade a combater esses infiis de Cristo), o movimento franciscano toma a sria e arriscada deciso de uma evangelizao apenas mediante a convivncia pacfica e submissa, e somente quando for sentida a convenincia, faz-la mediante o anncio explcito do contedo da f crist. No h como no reconhecer a um movimento de autntica solidariedade com esses excludos, que todos queriam eliminar. Com este procedimento, os frades faziam uma tentativa de fazer com que fossem vistos, de fato, como pessoas humanas com seus valores141, onde, os sarracenos, naquela ambiente de cristandade, eram certamente os mais excludos dentre os excludos, porquanto, considerados inimigos de Cristo (haviam profanado os lugares santos). A elaborao de RNB 16, como reflexo prtica sobre o ocorrido, deve ter se dado em 1220, depois da morte dos primeiros cinco frades em Marrocos142 e da experincia de Francisco junto ao

Cristo e lhe deram direito sobre seus corpos. (11) Por amor dele devem expor-se aos inimigos, visveis e invisveis; pois diz o Senhor: Quem perder a sua vida por causa de mim, salv-la- para a vida eterna. (12)Bem-aventurados os que sofrem perseguio por causa da justia, porque deles o reino dos cus. (13) Se me perseguiram a mim tambm perseguiro a vs. ( 14)Quando vos perseguirem numa cidade, fugi para outra. (15)Bem-aventurados sereis quando os homens vos odiarem, insultarem e perseguirem e vos expulsarem e escarnecerem e injuriarem vosso nome como rprobo e falsamente disserem contra vs todo o gnero de mal por minha causa. ( 16) Alegrai-vos e regozijai-vos naquele dia, porque ser grande a vossa recompensa nos cus. (17) A vs, meus amigos, advirto. No vos deixeis atemorizar por eles! (18)Nem tenhais medo dos que matam o corpo, e nada mais podem fazer. (19)No vos perturbeis, (20) pois por vossa pacincia salvareis vossas almas. (21)O que perseverar at o fim, esse ser salvo. 141 foroso recordar aqui a Carta a todos os Governantes dos povos, na qual Francisco pede que as autoridades dem um sinal todas as tardes, a fim do povo rezar, certamente foi inspirada na sua experincia em Damieta ou na Terra Santa, convivendo com os muulmanos. Sentiu nesse gesto um genuno valor que os cristos poderiam tambm assumir. 142 A Crnica dos XXIV Ministros Gerais conta que o Captulo Geral de Pentecostes de 1219 havia tomado a deciso de enviar irmos tambm entre os sarracenos. Seis frades (Berardo, Pedro, Acrsio, Adiuto, to e Vital) foram enviados Espanha. Chegados a Arago, este ltimo, adoecendo, no pode prosseguir. Os demais foram at Sevilha. Ali pregaram aos sarracenos. Ameaados de morte, foram enviados ao Marrocos, onde foram horrivelmente supliciados e decapitados aos 16 de janeiro de 1220. Ao ouvir o relato de sua morte Francisco teria exclamado: Agora posso dizer com certeza que tenho cinco Frades Menores. Santo Antnio, ento cnego agostiniano em Coimbra, ao ver os corpos dos mrtires, pediu o ingresso entre os menores. Todavia, ainda que Francisco tenha, de fato, exclamado agora posso dizer com certeza que tenho cinco Frades Menores, devido coragem desses irmos, nada impede que ele tenha percebido que essa ttica de aproximao desta cultura no surtiria o efeito desejado. Era preciso mudar. Confrontando-se com a prtica de Jesus, sempre o ltimo referencial, elaboraram outra

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sulto de Damieta,. O texto iluminado pela afirmao evanglica inicial eis que vos envio como ovelhas no meio dos lobos; sede pois prudentes como serpentes e simples como as pombas(Mt 10,16). a atitude de um menor entre irmos143. E depois da orientao prtica sobre quem deve ir, como se deve proceder entre eles etc. (vv 3-9), o captulo continua com uma longa reflexo sobre a postura desse seguidor de Cristo. Ele dever encarnar o esprito das bem-aventuranas para ser coerente com o Mestre e Senhor: no considerar como prpria nem a sua vida pessoal (vv 10-11); vai encarar a perseguio como algo normal ao discpulo desse Mestre que foi crucificado (vv 12-16); esforar-se- para manter serenidade e perseverana at o fim (vv 17-21)144. E da mesma forma que o anterior, o captulo 17 tambm se apresenta como um aprofundamento do captulo 14, embora em sua apresentao atual possam ser identificadas, ao menos, duas camadas distintas de formao. A primeira, formada pelos vv 5-19, estaria pronta j por ocasio do Conclio de Latro (1215)145; e a segunda, constituda pelos primeiros 4 versculos, elaborada posteriormente ao restante do captulo e tambm posterior ao Conclio146.

metodologia, baseada no respeito profundo pelo outro e pela atitude humilde do evangelizador. 1 4 3 No h como no entender este captulo seno como uma reflexo sobre a prtica de evangelizao que aqueles primeiros mrtires empregaram. O resultado , sem dvida alguma, uma correo de mtodo. Mesmo se agiram com reta inteno, os frades concluram que a minoridade e a solidariedade devem estar sempre presentes e, por isso, a condenao e o desrespeito pela f dos outros so imprprios para quem se fez menor. O texto admitiria ainda um alerta contra a metodologia blica da prpria Igreja contra aqueles irmos. O movimento entende que ao Evangelho jamais corresponde tal procedimento. 144 Tambm aqui parece se comprovar que o testemunho de vida, mesmo quando no meio dos riscos e perigos, o caminho da verdadeira evangelizao e construo da paz que jamais pode ser imposta por qualquer tipo de violncia. A experincia de uma real solidariedade ter maior poder de convencimento do que qualquer outro argumento racional ou violncia fsica ou cultural. 145 Todavia, F. A CCROCCA (Francesco e la sua fraternitas, 113-115, e em correspondncia pessoal) reputa impossvel sustentar que o versculo 5 onde so mencionados os fratres laboratores, oratores et predicatores (os meus irmos que pregam, oram ou trabalham) j estivesse escrito em 1215. E nisto, sua opinio procede plenamente. Como, para ele, essa diviso tripartite dos frades retrata a diviso da sociedade medieval, (apenas substituindo os bellatores que combatem pela espada pelos predicatores que combatem a heresia pela Palavra de Deus), o texto suporia a existncia dos eremitrios oficiais (depois de 1217-1218) e da consagrao na fraternidade do ofcio de pregador, propriamente dito. Nesse caso, hipoteticamente possvel que apenas as trs especificaes de frades (oratores, laboratores e predicatores) teriam sido inseridas posteriormente, mas convm deixar a questo em aberto. 146 D. FLOOD, Frei Francisco, 84: Comeo chamando a ateno para uma passagem que foi acrescentada posteriormente ao texto. O captulo 17 abre-se com a proibio de pregar contra as formas da Igreja. Alguns outros detalhes inserem-se nesta advertncia. Os frades estavam continuamente atualizando o seu documento. ( ... ) Na poca tratava-se de um assunto explosivo (a pregao). E em La gense de la Rgle, 66, o autor est convencido de que os vv 5-19 j deviam

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O texto mais original (vv 5-19) seguiria imediatamente s citaes bblicas do captulo 14, como uma decorrncia lgica do ali afirmado. Os primeiros seis versculos desta percope apelam para os frades no se deixar seduzir pela vanglria e soberba que, em ltima instncia, so a natureza do esprito deste mundo
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do qual eles tomaram distncia e querem ser apstolos principalmente

mediante o testemunho de vida. A vanglria e a soberba (ou em outras palavras o sucesso e a fama) so a verdadeira arma de reabsoro de que dispe o esprito do mundo para inserir novamente nele quem dele conseguiu tomar distncia. Nos demais versos
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os frades definem com clareza quais so os dois

espritos (o esprito do mundo e o esprito de Jesus Cristo) que atuam na histria, bem como quais seus frutos e metodologia de ao. E o fazem, no de maneira neutra e indiferente, mas sim com entusiasmo, para que os frades optem sempre de novo pelo Esprito de Deus, cujos frutos so a humildade, a pacincia e a pura, simples e verdadeira paz. Flood149 insiste, ao falar deste captulo, para o fato de que o movimento no est apenas dando ao seus membros belos conselhos

estar redigidos por ocasio do Conclio, porque o papa Inocncio III no poderia deixar de aprovar mais uma vez a Regra diante da premncia que o Conclio faria de que nenhuma Ordem religiosa tivesse uma nova Regra. Por isso, no final do versculo 19 h um solene Amm. 147 RNB 17, 5-10: (5)Suplico, por isso, na caridade que o prprio Deus, a todos os meus irmos que pregam, oram ou trabalham, sejam clrigos ou leigos, que tratem de se humilhar em tudo, (6) nem se desvaneam, nem sejam presunosos, nem se envaideam interiormente de belas palavras ou obras, enfim de nada do que Deus s vezes diz, faz e opera neles e por eles, conforme diz o Senhor: Mas no vos alegreis de que os espritos imundos se vos submetam. (7) E estejamos firmemente convencidos de que no temos coisas prprias seno os nossos vcios e pecados. (8) Antes nos devemos regozijar quando cairmos em diversas provaes, e sofrermos neste mundo na alma e no corpo toda a sorte de angstias e tribulaes por causa da vida eterna. ( 9) Por isso, vamos ns irmos todos, acautelar-nos de toda a vanglria e soberba. 148 So os versos 10-16, assim formulados: (10)Guardemo-nos da soberba do mundo e da prudncia da carne. (11) Pois o esprito da carne tem grande interesse em fazer tudo em palavras e pouco em obras, (12) nem procura a piedade e santidade interior do esprito, mas antes visa e deseja uma piedade e santidade que aparea por fora diante dos homens. (13) E de tais que diz o Senhor: Em verdade vos digo que esses j receberam sua recompensa. (14) Porm o esprito do Senhor exige que a carne seja mortificada e desprezada, vil, abjeta e desprezvel. (15)E ele procura a humildade e a pacincia e a pura, simples e verdadeira paz do esprito; (16) e acima de tudo deseja sempre o temor de Deus, a sabedoria de Deus e o divino amor do Pai, do Filho e do Esprito Santo. 149 D. F LOOD. Frei Francisco 83-114. Nestas pginas o autor apresenta uma detalhada anlise deste captulo, a nosso aviso, muito pertinente ainda se difcil de entender. talvez devido a essa complexidade de relao de foras na sociedade que Schmucki critica a obra de Flood, por atribuir a Francisco uma conscincia crtico-social que ele no poderia ter. No entanto, quem tem certa profundidade de vida, faz a experincia de excluso e reflete, de modo sistemtico e coletivo, as situaes da vida, no necessita de muita bagagem cultural-acadmica para entender o jogo de foras presente na histria. O desafio verdadeiro envolver-se concretamente, solidarizar-se com os pequenos e excludos do mundo e, ento, paulatinamente, os olhos se abriro para certas realidades antes jamais suspeitadas. Alm do mais, tenha-se presente que o lugar onde pisam os

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morais ou ascticos. Os frades, ao contrrio, esto, aqui, mesmo estando no mundo, mantendo-se vigilantes, para no voltar a pertencer novamente ao mundo do qual saram. A parte conclusiva do captulo, a terceira do texto mais originrio, vem apresentada em forma de orao150. Os frades utilizam essa linguagem religiosa, expresso prpria daquela poca151, para dar-lhe mais valor ainda, pois quando as realidades so analisadas com sinceridade diante e em nome de Deus, elas no permitem, conscientemente, falsidade ou superficialidade. Por isso, aqui dizem, ou melhor, proclamam, atravs de uma orao, que todos os bens pertencem a Deus152. E ao entregar todos os bens a Deus, o movimento franciscano quer pedir que Deus os desamarre de quem os privatizou e os coloque novamente a servio de todos, como previa originalmente seu plano, ao criar o mundo, antes do pecado original (de apropriao, segundo a segunda Admoestao). Com isso os frades esto, em solidariedade aos pobres e espoliados dos meios de sobrevivncia, agindo para a instaurao da verdadeira paz social, que passa pelo processo de desprivatizao dos bens. Essa paz s possvel mediante uma economia de partilha, isto , uma filosofia de uso dos bens da terra que respeite a necessidade e a dignidade de todas as pessoas, bem como a finalidade intrnseca dos bens, que foram destinados a todos, desde sempre, por Deus, seu criador.

ps determina o modo de pensar da cabea. 150 Eis o texto de RNB 17, 17-19: Atribuamos ao Senhor Deus altssimo todos os bens; reconheamos que todos os bens lhe pertencem; demos-lhe graas por tudo, pois dele procedem todos os bens. E Ele, o altssimo e soberano, o nico e verdadeiro Deus, os possua como sua propriedade. E a ele se dem, e Ele receba toda a honra e reverncia, todo o louvor e exaltao, toda a ao de graas e toda a glria, ele a quem pertence todo o bem, e que s Ele bom. De nossa parte, quando vemos ou ouvimos algum amaldioar, abenoemos; fazer o mal, faamos o bem; blasfemar, louvemos o Senhor, que bendito por toda a eternidade. Amm. (A verso crtica de Esser no traz esse amm final. Mas Flood, baseado em vrios manuscritos antigos, o inclui.) 151 D. FLOOD, Frei Francisco, 73: Francisco e seus amigos deixaram Assis para viver para alm dos cerceamentos inerentes vida da Comuna. Queriam descobrir o mundo anunciado por Jesus Cristo. Queriam encontrar Deus. Formularam suas intenes na linguagem religiosa da poca 152 Tanto as tradues portuguesa atual, quanto a italiana da edio crtica de Esser, empregam o verbo atribuir (em italiano referire) para o verbo latino original reddamus, termo que na verdade significa devolver. muito mais real e concreto do que simplesmente atribuir. Trata-se de devolver ao verdadeiro dono que emprestou, tirando de quem usurpou . As verses, desse modo, espiritualizam o contedo. E igualmente o sentido da palavra bonum, (geralmente empregado no plural, bona), est diretamente em referncia aos bens econmico-financeiros. J no tempo de Francisco, nos documentos oficiais, se usava o bona, conforme pesquisas de D. Flood (Frei Francisco, 98-99), para falar das propriedades e posses de algum.

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Concluindo a abordagem desse item referente ao ncleo da misso (captulos 14-17) pode-se destacar, como sntese, brevemente, essas trs idias: a) Evangelizar desde o pobre. Em primeiro lugar, os frades tm uma clara conscincia de terem sido chamados por Deus para uma misso especfica e a tutelam com muito zelo. No uma misso especfica no sentido de uma atividade concreta como, por exemplo, seus contemporneos, os frades pregadores. Porm uma misso especfica em termos de anunciar a Jesus Cristo e seu Evangelho, mediante uma precisa forma vivendi: na qualidade de irmos menores de todos (no se trata apenas de uma dimenso espiritual, interior, mas tambm configurada socialmente). Querem eles anunciar Jesus Cristo na condio de pessoas pobres e humildes, em solidariedade ao prprio Jesus Cristo, a Maria e aos discpulos que tambm foram pobres neste mundo e viveram solidrios aos excludos de sua sociedade. Os frades preservam, em termos de misso, a condio social de pobres e querem t-los como referncia concreta no que diz respeito aos meios econmicos de apostolado. Entendem que a condio de pobreza precisa ser retratada nos prprios meios do anncio. A fora, a violncia e o poder lhe so essencialmente antpodas. Antes, os frades devero acolher a perseguio e sempre se portar como ovelhas no meio dos lobos, jamais fazendo uso da agresso, da fora, do desprezo, do julgamento ou de qualquer tipo de violncia. Tudo isso estaria subentendido no pensamento evanglico: no leveis nada pelo caminho, nem po, nem dinheiro, nem basto etc. Nada tendo a defender possvel a solidariedade em profundidade. b) A misso de construir a paz. A partir desse lugar social do pobre, eles anunciam a paz do Senhor. O centro de seu anncio-testemunho a paz. E assim como o seguimento de Cristo no pode conviver com qualquer sistema social porque os sistemas econmicos capitalistas, isto , que tm por base o dinheiro, a ele se contrapem abertamente, (No podeis servir a Deus e ao dinheiro, Mt 6,24) - tambm a paz tem suas exigncias prprias em relao forma de organizao scio-econmica social. A paz requer uma nova configurao das relaes sociais: uma forma de viver solidria e fraterna (sem qualquer tipo de discriminao); e nova configurao das relaes econmicas: uma economia de partilha (oposta economia de privatizao dos bens). Anunciar a paz a qualquer pessoa ou famlia apelar para essa necessidade urgente. c) Uma permanente atitude de vigilncia. Em terceiro lugar, os frades

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vivem e andam pelo mundo com a convico de no serem do mundo, isto , de no mais pertencerem ao mundo de Assis, cuja configurao de relaes obedece lgica dos valores anti-evanglicos (privatizao dos bens, assimetria de relaes sociais, emprego da fora, da violncia e das armas etc). O captulo 17 mostrou um esforo enorme dos frades para manter a devida distncia do mundo de Assis, de estar vigilantes em relao s estratgias de reabsoro que todo o corpo social sempre dispe (qualquer organismo vivo sempre, ou integra um corpo estranho de seu interior, ou o elimina). Para os frades, as armas que o mundo de Assis dispe para coopt-los, so o sucesso e a fama, o xito e o elogio. Fazem essa anlise da co-relao de foras no mundo no de uma maneira neutra, mas profundamente identificados com Jesus Cristo, lido desde os pobres e excludos, isto , pertencentes a outro mundo. No espiritualizam sua opo pelo seguimento de Cristo humilde e pobre. Nem espiritualizam (idealizam) o mundo dos pobres, mas os tm como referncia prtica para seu agir. Vivem a conscincia de implementar um novo sistema de vida, no qual os valores evanglicos anunciados por Jesus Cristo sejam visveis na estrutura social, a ponto de dispensar justificativas racionais.

Concluso Com relao ao nosso tema de investigao, depois dessa averiguao dos captulos da RNB mais originais e mais prximos ao enfoque pesquisado, parecenos poder concluir, sinteticamente, o seguinte; a) O seguimento de Cristo, caminho alternativo de vida. Em primeiro lugar se confirma a hiptese de que o movimento franciscano, nos seus primeiros anos de existncia, fez uma clara opo de classe social153 para realizar a deciso do seguimento de Jesus Cristo, visto tambm Ele como pobre e hspede, vivendo de

153 -nos foroso confessar aqui que no condividimos a posio de Julio MIC (La conversin de Francisco). O autor supe que optar por uma classe seja necessariamente rechaar outras. Quem

assume uma opo social dessas em nome do Evangelho no pode se permitir romper com os demais a quem deve igualmente amar e buscar sua salvao. A opo de classe significa neste contexto do movimento franciscano um assumir solidrio de sua situao de vida e lutar (como ovelhas entre lobos) para que se crie uma nova relao para com eles onde se sintam aceitos e tratados como irmos. Cremos ser imprprio afirmar que seguramente no chegou a descobrir o que ns costumamos chamar de injustia social (223). O que o autor parece no entender claramente a relao correta entre converso evanglica e opo de classe, no tirando as ltimas conseqncias prticas do que viver uma proposta de vida alternativa que para a sociedade

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esmolas, juntamente com a bem-aventurada Virgem e seus discpulos (RNB 9,5). O movimento franciscano expressou, com terminologia religiosa (melhor ainda se poderia dizer, evanglica), essa escolha autodeterminando-se: 1) desfazer-se dos bens materiais (RNB 1,2); 2) assumir um modo de viver alterocntrico (renunciar a si mesmo, RNB 1,3); e 3) romper com os laos scio-familiares (RNB 1,4) que formam o habitat de onde brota a compreenso do mundo e o sentido da vida. Como os frades esto descrevendo uma vida, um modus vivendi, evidente que querem apresent-lo diferente do mundo de Assis. Confirma tal perspectiva o segundo captulo: neste os frades esclarecem que se trata de abraar outra forma de vida(RNB 2,1), para a qual preciso estar firmemente decidido e ver com preciso o teor do novo modo de vida (RNB 2,3). E o captulo trs, mesmo em meio s determinaes jurdico-litrgicas, vem iluminado pela citao evanglica de que esta espcie de espritos malignos s pode ser expulsa pelo jejum e pela orao (RNB 3,1). A nosso aviso, est aqui subentendida a existncia de um contexto social adverso que ser preciso enfrentar, para permanecer firmes no caminho proposto. b) O seguimento de Cristo desde a condio social concreta dos excludos. Este novo modo de viver descrito na sua cotidianidade sobretudo nos captulos 7, 8 e 9. Estes captulos manifestam a opo por ser trabalhadores (RNB 7,3) como a populao comum e desprezada. Entendem o trabalho como um servio de caridade (boa obra) e lhe negam o valor econmico-rentvel (no exigem salrio) (RNB 7,7). No aceitam sob hiptese alguma o manuseio de dinheiro ( RNB 7,7b; RNB 8, 1-12), pois isso equivaleria a conviver com o subsistema de Assis. No se apropriam de lugar ou coisa alguma (RNB 7,13), porquanto os bens precisam estar a servio de todos, sobretudo daqueles que deles esto privados. E, acima de tudo, optam por conviver com os mais pobres e excludos da sociedade: os ladres e bandidos, as pessoas vis e desprezadas, os pobres e fracos, enfermos, leprosos e mendigos das estradas (RNB 7, 14; 9,2). Este seu ambiente social natural. c) A construo da paz social. A partir desde lugar e na condio de pobres e menores, os frades se propem trabalhar pela construo da paz (RNB 14,2).

(hegemnica) so antivalores (231).

O seguimento de Cristo solidrio na RNB 355

Fazem-no na total pobreza de recursos (RNB 14,1) numa postura interior de desprendimento da prpria vida (RNB 14,4; 16, 10-21) e proclamando a desprivatizao de qualquer bem, pois todos os bens pertencem ao Senhor Deus altssimo (RNB 17, 17-18). Mantm atenta vigilncia, para no serem reabsorvidos pelo sistema de Assis (RNB 17, 11-16). Assim procedendo, demonstram, de fato, que realmente saram do sculo (Test 3) e que o Senhor mesmo os conduziu para o meio dos excludos (Test 1), onde passaram a tratar a todos com misericrdia. Ora, esse posicionamento s pode existir em quem realmente fez uma opo histrica concreta pelos menores da sociedade e com eles, por solidariedade, se identificou, por questo de f, pois o Senhor Jesus Cristo tambm se fez pobre por ns neste mundo. Tal deciso no implica em rompimento com os demais homens e mulheres, nem mesmo atribuir-se o direito de critic-los (como menores no poderiam). Antes, significa que, de um modo muito profundo, eles deram as mos aos mais pobres e com eles quiseram percorrer o caminho de Jesus Cristo, nascido in via e sofrendo a morte mais ignominiosa (4CtIn 23) fora dos muros da cidade, entre criminosos.

Captulo IX O Seguimento de Cristo solidrio no Testamento

J analisamos a perspectiva da solidariedade de Francisco na intuio inicial do seguimento de Cristo nas diversas fontes contemporneas, das quais o Annimo Perusino parece ser mais coerente ao desenvolvimento real da histria. J perscrutamos tambm, nos principais textos da Regra No Bulada, a mesma proposta do seguimento de Cristo solidrio. Estivemos assim averiguando a dimenso do seguimento de Cristo solidrio no incio da caminhada de Francisco e durante o longo perodo de mais de dez anos em que foi elaborada a RNB. Cremos conveniente, agora, dedicar-nos ao estudo do seguimento do Cristo solidrio no Testamento de Francisco, que diz respeito aos ltimos tempos de sua vida. Esta opo pelo Testamento no contempla somente a dimenso cronolgica da vida de Francisco: a intuio inicial, a trajetria e a avaliao e reproposta no final da vida. Na prtica, a Regra No Bulada e o Testamento so tambm os textos, reconhecidamente, mais significativos do franciscanismo. A Regra No Bulada, como se sabe, o documento mais rico e precioso, pela diversidade de seu contedo e pela histria de mais de dez anos do movimento e no s de Francisco, uma vez que ele foi elaborado conjuntamente, por ocasio dos captulos gerais dos frades. E o Testamento significativo porque retrata as preocupaes e aspiraes de um Francisco s vsperas de sua morte. O prprio

Seguimento de Cristo solidrio no Testamento 357

Francisco o queria como sua derradeira recordao, admoestao e exortao1 com a qual todos os frades deveriam sempre se confrontar. Antes de comear a anlise, porm, convm situar-nos diante do texto. Francisco deixou escrito no seu Testamento: E tenham sempre consigo este escrito, junto Regra. E em todos os captulos que fizerem, leiam tambm essas palavras quando lerem a Regra (Test 36-37). Estes dois pedidos fizeram com que logo adquirisse, entre os membros da Ordem dos Frades Menores, grande importncia, quase em paridade com a Regra. E assim se tornou, em pouco tempo, um dos pontos centrais de discusso no seu interno, mormente em tentativas de novas reformas. De fato, o Testamento foi o motivo, apenas quatro anos aps a morte do santo, do primeiro recurso oficial da Ordem autoridade do Papa. No havia modo de obter consenso sobre o grau de obrigatoriedade de sua observncia 2 . Os movimentos de reforma da Ordem 3 , de um modo particular, sempre o viram como um texto essencial para se conhecer as verdadeiras intenes de Francisco. Na Ordem dos Capuchinhos, por exemplo, a observncia do Testamento foi um dos pontos distintivos no incio da Reforma, ainda que o sentido de obrigatoriedade tenha, paulatinamente, se deslocado da dimenso literal para a espiritual4.

Assim escreve Francisco no Testamento: E no digam os irmos: Isto uma outra Regra, porque isto uma recordao, uma admoestao, uma exortao e meu testamento que eu, Frei Francisco, o menor de todos, deixo para vs, meus irmos benditos, a fim de que possamos observar mais catolicamente a Regra que prometemos ao Senhor (Test 34). (Cursivo nosso) 2 No Captulo Geral de maio de 1230, reunido em Assis por ocasio da transferncia do corpo de Francisco para a nova baslica, foi nomeada uma comisso de frades dos mais renomados (Joo Parenti, min. Geral, Frei Antnio de Lisboa, Min. Prov. da Lombardia, Frei Aymon de Favershan, custdio de Paris, Frei Leo, mais tarde arcebispo de Milo, Frei Geraldo de Modena e dois outros Frades menos conhecidos) para elaborar as dvidas sobre as quais o Papa deveria se pronunciar, j que no houve maneira de chegar a um consenso entre os capitulares. A resposta, do ponto de vista estritamente jurdico, veio aos 30 de setembro de 1230 com a bula Quo elongati, na qual declarava que o Testamento no obriga sua observncia por duas razes: Francisco no podia obrigar atravs deste escrito, porquanto, dizendo respeito a todos os frades, ele foi elaborado sem o consenso dos frades, especialmente dos Ministros, e porque no existe poder de um sobre outro entre pessoas com igual autoridade (Cf. Fonti Francescane, p. 2197). Para uma breve sntese histrica dessa situao: GRATIEN DE PARIS. Histoire de Ordre, 111-120, especialmente, 117-118). 3 K. ESSER. Il Testamento, 193-198. Nestas pginas, o autor faz um breve relato do papel do Testamento de Francisco na histria da Ordem. pgina 196 escreve: Tambm no interior do grande movimento da Observncia da Ordem existiram, esporadicamente, vozes que insistiam, sobretudo, na estrita observncia do Testamento. 4 K. E SSER. Il Testamento, 199-231, especialmente 206, 208, 213, 219. Ele conclui, na ltima pgina indicada: Em sntese se pode dizer que a referncia ao Testamento na legislao da Ordem Capuchinha vai sempre se atenuando. Evidentemente, influram sempre mais os decretos dos papas Gregrio IX e Nicolau III. A posio jurdica do Testamento hoje no deveria ser mais diferente nas trs famlias da Ordem Franciscana

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Desenvolveremos o presente estudo em duas partes: na primeira sero abordadas as questes introdutrias como histria de sua elaborao, circunstncias, estrutura interna etc. Na segunda, prosseguiremos com a anlise do contedo, propriamente dito.

9.1 Aspectos histricos, estruturais e circunstanciais do Testamento

Abordaremos aqui os problemas relativos datao deste escrito, sua estrutura interna e s motivaes que o fizeram surgir. Estes so aspectos importantes que sempre influenciam profundamente a interpretao adequada de qualquer texto.

9.1.1 O surgimento do Testamento

Como Francisco escreveu o Testamento e em que momento da vida o fez? A resposta a essa e outras questes, basicamente, podem ser encontradas no primeiro grande estudo do Testamento, de Frei Kajetan Esser que, em 1949, se constituiu em sua tese de doutorado 5 . Como reconhecimento por esta sua pesquisa, o referido frade menor alemo, alguns anos mais tarde, ser designado coordenador de um grupo de estudos com o objetivo de elaborar uma nova edio crtica de todos os escritos de Francisco. A concluso de sua investigao de que Francisco teria ditado, de modo espontneo e ocasional, a redao do
Testamento, por ns hoje conhecida, nas ltimas semanas (ou talvez mesmo dias)

antes de morrer, na Porcincula, depois de ter sido transferido para l, a seu pedido, do palcio do bispo Dom Guido, de Assis6. Porm, ao contrrio do que afirma esse estudioso alemo, se o Testamento parece ser um texto espontneo e ocasional 7 por outro lado, h informaes de que, nos ltimos meses de vida,
,

nos referiremos sua traduo italiana: Il Testamento di s. Francesco dAssisi, editada em 1978. Esta verso, porm, omite a parte dedicada tradio dos diversos manuscritos. 6 K. E SSER. Il Testamento, 79: Motivos de crtica interna e externa querem, com persuasiva certeza, que se coloque a elaborao do Testamento nos ltimos dias da vida do santo, quando j se encontrava na Porcincula. De qualquer modo, a data do nascimento do Testamento est em estreita relao com a morte do santo. 7 K. E SSER. Il Testamento, 98: Em base aos resultados desse captulo, no se poder, por isso, refutar que esse texto se caracterize como um escrito espontneo e ocasional (grifo nosso). O alto

5 Sempre

Seguimento de Cristo solidrio no Testamento 359

provavelmente estimulado por um grupo de companheiros, Francisco comeou, de fato, a preocupar-se em deixar para os psteros um Testamento8 como recordao, admoestao e exortao do seu propositum vitae . As primeiras notcias a respeito de um Testamento datam da primavera ( abril/maio) de 1226, quando Francisco, em tratamento de sade, se encontrava na cidade de Sena. Depois de uma noite em que vomitara muito sangue, os companheiros, pensando na iminncia de sua possvel morte, aproximaram-se de Francisco e lhe pediram que expressasse as ltimas vontades, a fim de que os irmos pudessem ret-las e dizer: Eis as palavras que nosso Pai deixou a seus filhos e irmos na hora de sua morte9. E Francisco, tendo chamado a Frei Bento de Piratro, expressou, em trs breves pontos, seu Testamento: o amor fraterno, o amor e respeito pobreza e, em terceiro lugar, a submisso e fidelidade Igreja. No conhecida a formulao exata deste Testamento de Francisco, mas to somente essas trs idias (talvez livremente expressas pelo secretrio ou conservadas pela tradio oral, depois de perdido o texto escrito). Por isso a edio crtica dos escritos o coloca entre os escritos ditados (e vagos) 10 . A Legenda Perusina noticia ainda que Francisco: recomendou em seguida aos frades que temessem e evitassem dar mau exemplo; que amaldioou os que,
significado do Testamento consiste, porm, no fato de ser a ltima expresso da vontade de um grande homem. Mas, de qualquer forma, no , como o desejaria Sabatier, a mais solene proclamao dos ideais originais do santo. Por outro lado, vrios estudiosos contestam essa afirmao de que o Testamento seria um escrito ocasional e espontneo, entre eles G. MICCOLI ( Seguire Ges Povero, 9-22, especialmente 18; tambm Francesco dAssisi, 48-49) e F. ACCROCCA (Francesco e l sue immagini, 20). Ali Accrocca escreve: K. Esser insistiu muito no carter ocasional do Testamento. Pessoalmente me situo numa dimenso diametralmente oposta quela do estudioso alemo. Bastaria, para isso, dar-se conta da polmica em torno da interpretao do texto e que, em 1230, desafogou na bula Quo elongati, para compreender que para esses contemporneos, o Testamento no foi de fato compreendido como um simples escrito de ocasio, mas alguma coisa muito mais comprometedora e profunda. 8 K. ESSER. Il Testamento, 84: No , pois, errada a suposio de que a idia do Testamento no seja de Francisco, mas sim dos frades que o acompanhavam. Ele foi discutido muito tempo antes, mas foi ditado por Francisco na iminncia da sua morte. 9 Esta frase, de per si, reveladora da sria polmica existente na Ordem nos ltimos anos antes da morte de Francisco. Pode-se entender que o grupo dos companheiros de Francisco queria uma arma para se defender ou para atacar algumas tendncias que grassavam na Ordem. Esta frase se encontra quer na LP 17 quanto no EP 87, sendo que nesta ltima fonte vem precedida de uma grande introduo, reflexo evidente da polmica existente. Na LP, o fato mais sucinto e mais isento de aspectos polmicos, o que leva a crer que seja anterior e fonte para a narrao do EP. 10 K. ESSER: Gli scritti, 600. Escreve que abeno a todos os meus irmos, tanto os que esto na Ordem agora como os que nela entrarem at o fim do mundo... E como devido minha fraqueza e meus sofrimentos j no lhes posso falar muito, quero elucidar brevemente em trs frases a todos os meus irmos atuais e futuros, qual a minha vontade: que em sinal de minha memria, de minha bno e de meu testamento, sempre se amem; que guardem sempre amor e fidelidade a nossa senhora Santa Pobreza; que sempre se mantenham submissos e prontos a servir aos prelados e clrigos da nossa santa Me Igreja.

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com seus maus exemplos, eram motivo de descrdito da Ordem na Igreja e na sociedade e dos bons e santos frades que, com isso, se envergonhavam e sofriam11; e, por fim, que antes de dizer as trs idias, teria ainda dito a Frei Bento de Piratro: Escreve que abeno a todos os meus frades, os que esto na Ordem e todos os que nela entrarem, at o fim do mundo. Isso quer significar que teria havido, ento, de uma forma ou outra, uma longa conversa, continuando o testamento, j que Francisco se recuperou, tornando-se impossvel estabelecer o limite exato do que devia ser considerado realmente como o Testamento propriamente dito, j que tudo era, naquela hora, importante para os que lhe estavam prximos. De qualquer modo, a partir daquela data at a hora da morte nos primeiros dias de outubro, Francisco acalentou a idia de deixar um testamento, algo ainda inusitado naquele momento da histria 12. H ainda informaes de que, quando se encontrava no palcio episcopal ( Assis, julho a setembro de 1226), vindo de Sena, onde j deixara algo em forma de Testamento como acabamos de referir, Francisco tenha comeado o debate do contedo de um prprio e verdadeiro Testamento. Este documento chamado, por alguns, de prototestamento 13 . Fontes da corrente dos espirituais dizem que Francisco prescrevera, naquele Testamento, que as casas deveriam ser todas de barro e madeira. Como alguns frades contra-argumentassem que em muitas provncias a madeira era mais cara do que as pedras, mandou escrever apenas que os frades procedessem com cautela ao receber igrejas, moradias ou qualquer outra coisa para eles edificada, se no fossem conformes santa pobreza prometida na Regra14.
LP 17. Depois de haver ditado o Testamento, Francisco teria dado essa bno e feito essas severas recomendaes. 12 W. Goetz escreve que por aqueles tempos era um fato totalmente inslito que Francisco exprimisse, em uma espcie de testamento, as suas idias a menos que se considerasse tambm o testamento do imperador Henrique IV como qualquer coisa que foge do quadro das disposies testamentrias. Apud K. ESSER Il Testamento, 66. 13 Para K. ESSER (Il Testamento, 48), seguindo a opinio de Boehmer, Goetz, Tilemann, Sabatier e outros, a existncia deste Prototestamento um fato inegvel. Este teria sido escrito no palcio episcopal de Assis durante sua ltima doena, com o auxlio dos frades que lhe estavam mais prximos. Seria um forte indcio de veracidade, sobretudo, o versculo 24 que trata das residncias dos frades, como veremos abaixo. Todavia, dele ainda no foi encontrada nenhuma redao completa. Que neste prototestamento, porm, no se possa ver aquele definitivo, resulta claro, como Esser escreve mais adiante pgina 72. 14 EP 11 e LP 77. Este ltimo texto vem introduzido dessa forma: No seu Testamento mandou escrever o bem-aventurado Francisco que todas as casas dos frades se fizessem de barro e de madeira, como sinal da santa pobreza e humildade, e fossem pequenas as igrejas construdas para eles. A fonte das duas redaes pode ser o escrito de Frei Leo, companheiro, secretrio e
11

Seguimento de Cristo solidrio no Testamento 361

Alm disso, h indcios de que Francisco, nos ltimos tempos da vida, teria expressado tambm sua ltima vontade a respeito de diversas pessoas e situaes
15.

Santa Clara, por exemplo, inseriu na sua Regra (RCl 6, 7-9) a ltima

vontade de Francisco em relao a ela e suas irms, admoestando-as para nunca se afastarem da pobreza
16 .

As fontes do sculo XIV reportam tambm um

mandato a Frei Bernardo de Quintavalle, primeiro companheiro, pedindo para que seja tratado, pelo ministro geral e por todos os frades, com a mesma reverncia que ele, Francisco17. H, por fim, ainda a hiptese de que tenha escrito um testamento tambm para a Porcincula 18 . K Esser, que evidentemente simplifica19 as questes para passar uma idia de uma existncia serena e desdramatizada de Francisco no final de sua vida, de opinio que o testamento da Porcincula teria nascido a partir dessa afirmao de Boaventura: Foi este
confessor de Francisco, enviado a Crescncio de Jesi em 1246, chamado Intentio Regulae que se encontra em L. LEMMENS. Documenta Antiqua. Quaracchi: Ad Claras Acquas, 1901. 15 R. M ANSELLI (Francesco e i suoi compagni, 322) escreve: Devemos curvar-nos sobre uma outra posio, isto , que efetivamente, ao lado do grande Testamento, existissem outros, nos quais o santo tenha deixado disposies particulares e que constituam um complexo de suas ltimas vontades, o testamento na acepo mais genrica da palavra. E mais adiante, pgina 325: Os testamentrios, por isso, querem ser as indicaes essenciais, sumrias e decisivas de sua vida. Por questo de honestidade cientfica convm dizer aqui que h opinies de estudiosos, como Leonhard Lehmann, que no aceitam a hiptese de uma diversidade de testamentos de Francisco. Estes seriam criaes de frades do seu grupo ideolgico nas dcadas sucessivas sua morte, quando a tenso com os progressistas era muito acentuada, com o objetivo de contestar a linha de desenvolvimento assumida pela direo da Ordem. Esse dado da multiplicidade de testamentos, talvez, deva ainda ser considerada uma questo aberta. 16 RSC 4, 6-9: E a fim de que no nos afastssemos da santssima pobreza que abraamos, nem aquelas que vierem depois de ns, pouco antes de sua morte, escreveu para ns sua ltima vontade, com estas palavras: Eu, Frei Francisco, irmo menor, quero seguir a vida e a pobreza do altssimo Senhor nosso Jesus Cristo e de sua santssima Me, e perseverar nessa at a morte. E vos rogo, minhas senhoras, e vos aconselho que vivais sempre nessa santssima vida e pobreza. E guardaivos para nunca vos afastardes dela de maneira alguma, pelo ensinamento ou conselho de quem quer que seja. 1 7 LP 107: Ento Frei Bernardo aproximou-se um pouco mais. O bem-aventurado Francisco,pondo-lhe a mo sobre a cabea, abenoou-o. Depois disse a um dos companheiros: Escreve como te digo: O primeiro irmo que o Senhor me deu foi Frei Bernardo, o primeiro que abraou e cumpriu, letra, a perfeio do Evangelho, distribuindo entre os pobres os bens e tudo o que tinha. Por isso e por muitos outros motivos, sinto-me obrigado a am-lo mais que a todos os frades da Ordem. Quero, portanto, e ordeno, quanto posso, que o ministro geral, quem quer que seja, o ame e o considere como a mim mesmo; que os outros ministros provinciais e os frades de toda a Ordem o considerem como se estivesse em meu lugar. Verso praticamente idntica reportada pelo EP 107. As duas fontes dependeriam do Speculum Minus 17 (L. L EMMENS, Documenta Antiqua Francescana, II. Quaracchi, Ad Claras Acquas, 1901). 18 K. ESSER (Il Testamento, 52-53) parece negar completamente essa hiptese. No entanto, essa notcia do testamento da Porcincula, aceita por Lucas Wadding no primeiro elenco dos escritos de Francisco, no sculo XVII. 19 G. MICCOLI, (Seguire Ges povero, 19) critica duramente a K. Esser por usar uma metodologia esterilizada, no sentido de no querer se deixar contaminar pelos problemas subjacentes. Afirma textualmente: Atrs da aparentemente assptica cientificidade do discurso de K. Esser, urgem ecos de problemas antigos que vo muito alm da referncia a P. Sabatier.

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lugar (Porcincula) que ele recomendou (commendavit) aos irmos ao morrer, como particularmente caro Santssima Virgem20. Muito diversa, no entanto, a posio de Raoul Manselli. Esse historiador italiano conclui um artigo sobre esse tema com essas palavras: O testamento relativo Porcincula no , por isso, a inveno de um histrico, mas o resultado de testemunhos de quem viveu os ltimos dramticos tempos da passagem terrena de Francisco de Assis21. Acolhemos, portanto, a hiptese da existncia de vrios testamentos de Francisco. Nesse caso, o Testamento, atualmente conhecido, j no pode ser visto como um escrito espontneo e ocasional. Felice Accrocca 22 analisa os versculos 6 a 13 do texto do Testamento propriamente dito e conclui que eles, com certeza, se constituem num acrscimo posterior. Para esse sacerdote diocesano entusiasmado pelo franciscanismo, esses versculos, infelizmente, sempre foram lidos apenas na perspectiva de luta contra a heresia. No que isso no possa ser tambm real, mas Francisco tinha em mente, primeiramente, seus frades. Este acrscimo revela, em primeira instncia, um empenho em combater algumas tendncias constatadas no interior da Ordem, de criticar ou menosprezar o clero de vida ambgua, atitude contrria ao esprito de minoridade. Ao dar-se conta de que nada dissera sobre o risco implcito nesse comportamento de certo grupo de frades (especificamente os mestres de teologia e direito), Francisco acrescentou, posteriormente redao do Testamento, essas importantes advertncias, na parte onde fazia referncia dimenso eclesial da opo de vida. Por se referirem a uma situao atual e no do passado, esses versculos so construdos com os verbos no presente e no futuro hipottico, quebrando a lgica da narrativa da primeira parte do Testamento, construda com os verbos todos no passado. Para concluir, podemos dizer que a edio do Testamento de Francisco foi construda nos ltimos cinco ou seis meses de sua vida. Talvez a idia inicial nem tenha sido dele, mas dos companheiros (aqueles de Sena). A partir daquela data,
20 A

frase se encontra na LM 2, 8 de S. Boaventura, escrita em 1263. 21 R. MANSELLI. Francesco e i suoi compagni, 326. A nosso aviso, deve ter existido uma ltima vontade de Francisco tambm a respeito da Porcincula. Porm, dificilmente Francisco teria se expressado dessa forma como estamos hoje informados e que se poder ver na LP 9,10 e 11. 22 F. ACCROCCA. Francesco e l sue immagini, 15-35, especialmente 21-28. A posio do autor de que Francisco de modo algum escreve o testamento de forma espontnea e ocasional como disse Esser. Ao contrrio, um texto longamente pensado, confrontado com um grupo de companheiros e retocado, como o caso destes versculos aqui mencionados.

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foram sendo discutidas vrias redaes e vrios temas e dirigidas a vrias pessoas e circunstncias. Por isso, Manselli pode assegurar que se trata de refazer o percurso do Testamento aos testamentos de Francisco, chamando a ateno para sua multiplicidade. Quanto ao Testamento que ser objeto de nosso estudo, importa l-lo como um escrito ditado e, depois, retocado, ao menos com o acrscimo dos vv 6-1323.

9.1.2 Estrutura do Testamento

Segundo K. Esser, este escrito de Francisco, em sua habitual maneira de se expressar, no apresenta uma clara estruturao de conceitos. Como pessoa de pouca cultura acadmica, ele se movimenta, aqui e em todos os demais escritos, no em base a uma lgica interna de pensamentos como geralmente estamos acostumados a proceder nos ambientes intelectualizados, mas sim por associao de palavras ou de imagens. Por isso nem sempre fcil captar a estrutura interna de um texto de sua autoria. O mencionado estudioso alemo analisou vrias tentativas j feitas e conclui pela no existncia de uma prpria e verdadeira estrutura de conceitos no Testamento 24 . Mas, a seguir, Esser apresenta uma possvel estrutura do Testamento constando de trs sries de conceitos: a primeira srie (vv 1 a 13) narrando sua sada do mundo para o viver a partir da f, no seio da Igreja; a segunda srie (vv 14 a 26) descreveria o nascimento da fraternidade dos irmos que optam por viver subordinados a todos; e, por fim, a terceira srie de conceitos (vv 27 a 41) oferece vrias admoestaes e exortaes, como a de no pedir privilgios a Roma, de no alterar ou glosar a Regra ou o Testamento, de viver na verdadeira obedincia fraternidade e Igreja, etc. A bno final pode ser vista como concluso do escrito ou seu apndice.
Expressamos aqui nossa inconformidade com o pensamento de K. ESSER (Il Testamento, 86) de que neste perodo Francisco estava sob a influncia de um grupo de frades idealistas, fora da realidade; neles, como tambm nele mesmo, existia, alm dos riscos reais que ameaavam a vida da Ordem, uma ntima incompreenso pelos problemas e necessidades advindos de sua evoluo. Essa idia, por sua vez, parcialmente adotada por G. MICCOLI (Seguire Ges povero, 18). A nosso ver, o desafio eram as diversas vises de vida religiosa, de Igreja, de apostolado etc. Mas no entendemos porque caracterizar algumas vises de idealistas e fora da realidade, simplesmente porque diferem dos esquemas hegemnicos da Igreja e da sociedade? 24 K. ESSER. Il Testamento, 89-99: Ele examina as divises de vrios estudiosos como Cuthbert e Stroick e as retm como insuficientes. pgina 92 escreve: Diante destas e semelhantes tentativas sou do parecer que na base do Testamento no existe uma prpria e verdadeira estruturao de conceitos, mas que nisso tambm no se pode ver um casual ajuntamento de idias.
23

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Raoul Manselli, prematuramente falecido em 1982, entende que os trs ttulos que o santo d ao seu escrito expressam ao mesmo tempo sua possvel estrutura: E no digam os irmos: Isto uma outra Regra, porque isto uma recordao, uma admoestao, uma exortao e meu Testamento (Test 34). Ao significado de recordao corresponde sobretudo a parte narrativa onde recorda sua conversio (converso 1-13) e depois a sua conversatio (modo de viver da sua fraternidade 14-23)25. Nesta parte Francisco rel sua histria desde o nvel da f. Revelam-no a srie de seis refres onde a palavra o Senhor o sujeito direto da ao26. A segunda parte, de cunho parentico (24-41), comearia com uma srie de admoestaes (nada de privilgios, pobreza nas moradias, obedincia total Fraternidade e Igreja, trabalhar manualmente) para desembocar em exortaes sobre o modo de entender o Testamento em relao Regra: acolh-lo como leitura espiritual (interpretao do esprito) da Regra; e l-lo em todas as oportunidades em que se ler a Regra, sem nunca modificar nem um nem outro,
etc27.

R. MANSELLI. So Francisco, 316-317: antes de tudo uma recordao: isto corresponde totalmente primeira parte, onde voltam ( ... ) a conversio, a converso de Francisco, e depois a sua conversatio, o seu modo de viver, como fora no incio e nos primeiros tempos da Ordem. como o modelo, a pedra de comparao com a qual deviam, em contnuo confronto, comparar-se os frades, para poderem medir-se o quanto estavam prximos ou distantes do ideal de seu fundador. ( . .. ) Se outros deixam aos prprios herdeiros riquezas e bens, tambm ele, que nada mais tem, que deixou tudo para passar para o lado daqueles que a sociedade marginaliza, como foi marginalizado Cristo, que nasceu num estbulo, que foi colocado numa manjedoura, viveu como pobre trabalhador, morreu numa cruz, ele tem de deixar alguma coisa que construiu com mil renncias, sacrifcios e sofrimentos, o prprio exemplo, exemplo de frade para os outros frades, no de experincia humana; note-se que no h sequer um mnimo aceno aos seus sofrimentos fsicos, porque eles esto ligados vontade de Deus que pode mand-los ou no como provas, enquanto o frade menor escolhe esta vida que Francisco tinha escolhido com a sua converso e que devia seguir, se de fato queria ser da fraternitas que se formara ao redor do santo. Como dissemos acima, esta recordao interrompida por acrscimo posterior, no dizer de F. Accrocca dos versculos 6-13 (reverncia aos sacerdotes e eucaristia, aos telogos e Palavra). Estes, na verdade, se introduzem nas admoestaes no decorrer da grande recordatio (vv. 1-23). 26 Foi assim que o Senhor me concedeu a mim...(Test 1); E o Senhor me conduziu entre eles ( Test 2); E o Senhor me deu tanta f (Test 4); E o Senhor me deu e ainda me d tanta f (Test. 6); E depois que o Senhor me deu irmos(Test 14); Revelou-me o Senhor que dissssemos... (Test 23). 27 R. MANSELLI. So Francisco, 317: Mais complexo no se diria mais difcil descobrir a admoestao que corre paralelamente e se gera e desenvolve a partir da recordao. Apresenta-se j no incio, quando Francisco, entre passado e presente, chama a ateno para o respeito e a devoo para com os sacerdotes; afirma-se pouco a pouco mais ntida, quando da recordao da vida dos primeiros frades passa ao presente da Ordem, quando fala do trabalho, da pobreza das moradias e do estado de nimo com que se deve permanecer nelas, da proibio de pedir privilgios Cria de Romana, qualquer que seja a razo. A admoestao lentamente se transforma e convive com a exortao ( ... ) at que se precisa e culmina na exortao ltima e, diramos, definitiva, aquela que vem como que sustentada e corroborada por tudo quanto precede como admoestao e recordao, isto , a exortao imutabilidade da Regra e do Testamento.
25

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Miccoli, um dos mais renomados historiadores do franciscanismo no momento presente, segue seu mestre (R. Manselli), reconhecendo a existncia de, apenas, duas partes. A primeira, com predominncia da narrativa histrica, se estende at o versculo 23. Ela uma verdadeira recapitulao da vida de Francisco e da primeva fraternidade28. Miccoli tambm destaca que esta parte histrico-narrativa sempre introduzida por uma dessas frmulas: O Senhor me revelou, o Senhor me deu, o Senhor me concedeu etc. Todos os eventos a mencionados so postos sob o sinal da graa divina e se constituem numa autntica histria sagrada29. Fruto da graa, continua afirmando Miccoli, os eventos rememorados configuram-se como diversas etapas, diversos e diversamente articulados momentos da nica e compacta proposta de opo religiosa. E porque seu contedo resulta confirmado e sustentado por essa preciosa frmula de expresso (a revelao de Deus), essas opes passam a se apresentar intangveis30, isto , que no podem ser modificadas. E a segunda parte, iniciando no versculo 24, diz respeito s srias admoestaes de no pedir rescritos a Roma, de obedecer aos ministros da Ordem e Igreja, de no modificar ou glosar a Regra e o Testamento, de conserv-lo ao seu lado e l-lo toda a vez que se ler a Regra. Essa ltima parte portadora das aspiraes ou convices profundas que Francisco deseja salvar no movimento do qual ele, por pura graa divina, foi o instrumento de comunicao/revelao na Igreja e na sociedade.
Finalizando este item podemos dizer que, sendo o Testamento um escrito de

Francisco que tem o costume de sempre coordenar as idias por associao de

28 M ICCOLI (Seguire Ges Povero, 9-32: Francesco dAssisi, 41-56) com razo define o Testamento em si como sntese da vida de Francisco e no apenas essa primeira parte. Nisso procede corretamente, pois, embora a segunda parte seja constituda de admoestaes e exortaes sobre o presente, ela na prtica estabelece o termo de comparao para se perceber a relao com o tempo inicial de sua experincia religiosa. Tem-se assim todo o arco da sua vida religiosa para observar o itinerrio percorrido. 29 MICCOLI (Seguire Ges Povero, 21) escreve: O Testamento , em toda sua primeira parte, antes de tudo, uma histria, a histria sagrada, - expressa e claramente professada com o freqente retorno do refro O Senhor me deu..., o Senhor me revelou de uma converso e de uma opo de vida. 30 G. M ICCOLI. Francesco dAssisi, 51. O autor tambm reconhece a existncia da insero estranha lgica narrativa do texto constituda pelos versculos 6-13. J K Esser reconhecia a quebra da seqncia lgica e F. Accrocca, mais recentemente, afirma serem, com muita probabilidade, um acrscimo posterior, como j apontamos acima.

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palavras e imagens mais que pela lgica interna do raciocnio31,podemos dizer que ele no apresenta uma clara estrutura em partes e que, alm disso, acolheu, com certeza, a contribuio posterior de outros. O prprio K. Esser afirma que vrias tentativas de estruturao levadas a efeito por estudiosos no resistem a uma crtica maior. Porm, assim mesmo, mantemos a opinio mais comum de que h duas grandes partes: uma histrico-narrativa e outra, parentica e prospectiva. A parte narrativa recordatio (1-23) pode ser desmembrada em histria pessoal ( sempre ressalvada a insero dos versos 6-13) e histria da fraternidade, enquanto a segunda parte, admoestatio/exortatio, (24-41), comportaria, inicialmente, uma srie de admoestaes e, depois, se direcionando para a concluso, de exortaes a respeito da relao do Testamento com a Regra.

9.1.3 Razes e motivaes do Testamento

O fato de que a palavra Testamento tenha demorado cerca de um sculo 32 para se firmar na histria da Ordem como designao desse ltimo escrito do Poverello revelador da dificuldade de compreenso do sentido deste escrito no interior do prprio movimento franciscano. At o sculo XIV empregavam-se, geralmente, as palavras mandato ou ltima vontade. E quando aparecia a palavra Testamento era, geralmente, seguida de outras expresses para identificar que se tratava daquele escrito de Francisco33. O termo Testamento foi se firmando medida que se compreendeu que atravs dele Francisco queria deixar aos irmos a verdadeira riqueza que o Senhor lhe havia revelado, comprometendo, mediante um certo pacto, os confrades na vivncia desses mesmos valores fundamentais por ele tenazmente defendidos, quando em vida. O Testamento se apresenta, desse modo, como a primeira interpretao espiritual da

K. ESSER. Il Testamento, 98: Na sua composio esse se revela um escrito prprio conforme o pensar de Francisco, no qual porm esto presentes alguns excertos nos quais certamente outros contriburam. 32 K. ESSER Il Testamento, 66-67: Por isso, quase cem anos depois da morte do santo, o termo Testamento, com toda a certeza, ainda no era usado unanimemente para designar o ltimo opsculo, assim que, ao usar essa palavra se precisava referi-la expressamente a Francisco para esclarecer a estranha expresso. 33 Entre as expresses que K. ESSER (Il testamento, 66-67) cita esto: Francisco deixou no final de sua vida um mandato chamado Testamento; Carta do santo pai que por alguns chamada de Testamento; No seu Testamento como ele mesmo chamou aquela carta, etc.
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Regra 34 que por sua vez a traduo prtica da vida segundo a forma do santo
,

Evangelho (Test 14). Francisco nutria igualmente a convico de que as leis so insuficientes para dinamizar a vida de uma pessoa e, mais ainda, de um grupo de irmos. Para R. Manselli o Sitz im Leben do Testamento o desejo de Francisco de salvar a Fraternidade do fechamento em normas. Na Ordem, parecia-lhe que se apostasse demasiado na lei, na norma e na organizao, esquecendo os valores evanglicos e cristolgicos, bem como o valor da exemplaridade da pessoa carismtica, como tambm o valor pedaggico da exemplaridade do perodo ureo da Fraternidade. Esses valores, acreditava ele, poderiam atuar como verdadeiro fermento de vida. Este o clima psicolgico em que estavam imersos Francisco e seus mais achegados amigos ao elaborar o Testamento. Por isso, ao lado da Regra, texto de valor jurdico-normativo, Francisco redigiu o Testamento (ou os testamentos) para fazer valer a exemplaridade da revelao inicial e do testemunho, bem como o valor dos altos ideais originrios35. Pode-se at dizer que, provavelmente, a grande tentao (crise) de Francisco nos ltimos anos de sua vida residia na angstia de ver a sua Fraternidade, sob a liderana dos ministros institudos, dos frades doutos e, ao menos, de parte da hierarquia da Igreja, enveredar por trilhos que a afastavam daquilo que ele

A resposta de Gregrio IX na Quo elongati (pargrafo 3), como era de se esperar, baseou-se em pontos de vista estritamente jurdicos. Declarou a no obrigatoriedade do Testamento por no ter sido elaborado com o consenso dos frades, especialmente dos ministros e porque, uma pessoa, sem uma autorizao expressa, no tem poder entre iguais para obrigar (Veja-se a Bula nas Fonti Francescane, pginas 2196-2202). G RATIEN DE P ARIS (Histoire de la Fondation, 117-119) sintetiza os nove pontos sobre os quais o papa se pronunciou. Sabe-se que essa deciso do Papa insatisfez grande nmero de frades, porque acabou desvalorizando o sentido deste escrito que o fundador, num grande af de preservar sua Fraternidade de opes diversas daquelas que ele entendia terem sido as inspiradas no incio da caminhada, redigira e pedira expressamente para ser conservado sempre junto Regra, talvez, para ser-lhe como sua primeira interpretao do esprito. 35 R. MANSELLI. Francesco e i suoi compagni, 320. Mais adiante, pagina 325 ele acrescenta: Francisco est consciente da iminncia de sua morte, da evoluo da Ordem, da fragilidade humana que pode favorecer o desvio ou a modificao de seu ideal. Nesta complexa postura psicolgica, ele tem uma nsia de condensar a experincia de sua vida para que no seja perdida, para que seja sinteticamente recolhida, para que venha transmitida a quantos vierem no futuro. H ainda, - e no de pouca importncia a conscincia precisa de que sua experincia vai alm de sua frgil humanidade e que pode servir de exemplo a outros. o drama mais profundo de Francisco, do qual era perfeitamente sabedor, do sentido de seu valor, entre humildade e vanglria. Os testamentos, por isso, querem ser a indicao essencial, sumria e decisiva de sua vida. G. MICCOLI ( Seguire Ges povero,13) caracteriza o Testamento como um ensinamento exemplar no sentido que prope a si prprio, suas prprias escolhas e seus prprios atos como um vivo ponto de referncia e modelo para todos aqueles que decidiram viver como ele.
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entendia ter-lhe sido revelado como uma verdadeira novidade em termos de um modo de ser de religiosos inseridos entre os excludos36. Francisco tinha conscincia de que, juridicamente, pouco podia fazer para reverter o quadro. J no era ministro geral, a Cria de Roma havia aprovado a Regra, e ele mesmo escolhera ter um cardeal protetor que agora revelava perspectivas discrepantes de orientao do movimento. Tudo parecia conspirar contra sua proposta. Lanou mo, ento, de escritos onde prope, com toda a insistncia de que ainda era capaz, - mediante sua prpria histria de converso, mediante a reafirmao das opes assumidas no incio da caminhada da Fraternidade e mediante duras admoestaes - permanecer fiis vocao, sempre na condio de iletrados e submissos a todos, na Igreja e na sociedade. Essa circunstncia lhe parecia por demais decisiva naquele momento histrico, para permanecer indiferente ou somente preocupado com seu estado de sade. Nasce, assim, ao lado da Regra, traduo jurdica de sua proposta de vida evanglica, o
Testamento (ou os Testamentos), onde a memria do momento fundante

reapresentaria o alto valor da exemplaridade como motivao de vida. G. G. Merlo observa que no Testamento h um Francisco que se sente pacificado com tudo, h um Francisco que se sente como vinte anos antes37. Todavia, se no Testamento transparece um Francisco pacificado com tudo, e aquele forte dissenso, se no era mais ocasio de tentao, era, todavia, fonte de contnuo drama e sofrimento interior38. A motivao para escrever o Testamento seria um atestado de que Francisco achava possvel uma plena fidelidade vocao originria tambm no contexto institucional de uma ordem: uma ordem que ele queria toda especial, privada de garantias e estatutos particulares, privada
Para G.G. MERLO (Intorno a Frate Francesco, 141) no h dvida que Francisco vive um grande dissenso a respeito de algumas compreenses e orientaes de sua Ordem, ou melhor, em relao s opes do grupo dirigente. Igualmente, o emblemtico fato narrado pela LP 114, ocorrido provavelmente em 1221 ou 1222, quando Francisco tomou pela mo o Cardeal Hugolino, o conduziu diante da assemblia reunida e disse publicamente que no lhe falassem mais nas Regras de Santo Agostinho, So Bento ou So Bernardo porque o Senhor quis fazer dele um novo louco no mundo, se inscreve neste ambiente psicolgico do movimento e de Francisco. 37 G.G. MERLO. Intorno a Frate Francesco, 141. A temporada e a experincia de Deus, mediante a estigmatizao ocorrida no Alverne, certamente lhe abriu a possibilidade de dar esse passo. 38 F. ACCROCCA. Francesco e l sue immagini, 17. Em nota de p de pgina, duas pginas adiante, este estudioso esclarece que assumir esta tica de leitura no significa endossar a linha proposta por Sabatier, que considera o desenvolvimento dos eventos como uma progressiva captura nas malhas rgidas da estrutura eclesistica, premeditada e levada adiante pela Cria Romana, mas sim reconhecer a tenso dialtica que se instaurara no interno da famlia franciscana entre os diversos modos de entender o seguimento de Cristo, o que no significa, como vrios ressaltam, necessariamente, um fenmeno de decadncia da Ordem.
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de vontades e projetos que no fossem o seguimento de Cristo, pobre e crucificado, argumenta G. Miccoli39. Na perspectiva de algum que se empenha em levar adiante e garantir a sobrevivncia de seu ideal deve ser buscada a origem do Testamento (ou dos diversos testamentos)40. A anlise do contedo evidenciar com clareza essa argumentao 41 . Pode-se dizer que h, atualmente, entre os estudiosos, certo consenso de que, nos ltimos meses da vida, Francisco se empenhou para que, depois de sua morte, a Fraternidade se mantivesse fiel sua vocao na Igreja e no mundo. Neste sentido, G. Miccoli pode caracterizar o Testamento como um ensinamento exemplar, enquanto prope a si mesmo, as prprias opes e os prprios atos como um ponto vivo de referncia e modelo para todos aqueles que livremente decidiram viver com ele42. Toda a linguagem reveladora dessa metodologia. E alm de narrar sua histria para servir de ponto de referncia obrigatria aos seus seguidores, encontram-se expresses que enfatizam semelhante impresso, tais como: Eu trabalhava com minhas mos e quero trabalhar. E quero firmemente que todos os irmos trabalhem (Test 20). Eu quero firmemente obedecer ao ministro geral... E quero de tal modo estar como prisioneiro em suas mos... E todos os outros irmos estejam obrigados a obedecer de igual modo ... (Test 27.28.30). Quer dizer, convicto de ter sido alvo da ao da graa de Deus no para si mesmo, mas para a Igreja e para o mundo, apresenta a si e os tempos ureos dos incios qual pedra de toque, de perene confrontao. Em vista disso tudo, o Testamento continua sendo o texto base,
G. MICCOLI. Francesco dAssisi, 108. O autor continua que Francisco renunciara ao governo da ordem porque j queria, naquele tempo, reafirmar a especificidade de sua vocao. A experincia do Alverne (estigmas) foi decisiva para ele reconciliar-se com o contexto, mas no o fez calar nem abandonar a luta pela fidelidade ao seu carisma que entendia ter-lhe sido revelado por Deus. 40 Segundo G. MICCOLI (Francesco dAssisi e lOrdine, 56) as lutas e os esforos de todos os seus (de Francisco) ltimos anos foram uma tentativa de defesa desta sua intuio, nos confrontos de uma prxis e de diversas e fortes concepes de uma experimentada tradio e sutilmente cooptadores, no momento em que estas pareciam propor e manter a mxima fidelidade inspirao originria. 41 Com esta perspectiva de leitura do evento Testamento esto, ao menos, R. M ANSELLI ( Francesco e i suoi compgni, 315-326: So Francisco, 316-322), G. MICCOLI (Francesco dAssisi, 41-56; Seguire Ges povero, 9-32), F. ACCROCCA. (Francesco e l sue immagini, 15-35), G. L AURIOLA (Introduzione a Francesco dAssisi 181-200), G.G.MERLO (Intorno a Frate Francesco, 95-156). 42 G. MICCOLI. Seguire Ges povero, 13. Para R. MANSELLI (Francesco e i suoi compagni, 203) isso corresponde plenamente viso de Francisco, para quem a verdadeira pregao era a vida, isto , o modo de viver cotidianamente o Evangelho.
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jamais suficientemente valorizado, do qual se deve partir para estudar e compreender as caractersticas e as motivaes com as quais Francisco subjetivamente pensou e viveu sua prpria experincia religiosa de converso e de vida43.

9. 2 O Seguimento de Cristo solidrio no Testamento

Precederemos agora a uma anlise seletiva do contedo do Testamento. O objetivo averiguar to somente aquilo que tange ao nosso tema. Interessa-nos perceber se e em que medida o Testamento pode corroborar uma leitura da proposta de vida franciscana desde a perspectiva da cristologia da solidariedade. Outros aspectos, ainda que interessantes, sero preteridos no momento. Para facilitar procedemos por pargrafos, dentro de cada uma das duas grandes partes do Testamento. 9.2.1 Memria de um seguimento de Cristo na solidariedade vivido no passado. A idia geral da primeira parte do Testamento deixou claro tratar-se de um seguimento de Cristo solidrio com os excludos, desde a excluso. Por isso, aquela parte uma recordatio, isto , a memria de um itinerrio j percorrido, seu e de sua pequena Fraternidade, que Francisco quis deixar como ensinamento exemplar, onde os psteros pudessem se espelhar. Esta memria da prpria histria e dos momentos iniciais da existncia de sua Fraternidade, na qual se encontram reunidas as intuies originais reveladas pelo Senhor, tem um grande valor para Francisco. Talvez at um valor superior ao valor normativo da Regra, de fora jurdica. O Testamento quer ser uma e-vocao e uma pro-vocao. Desse ponto de vista, ele pode ser considerado como o maior aprofundamento da Regra44, mesmo se, em alguns pequenos aspectos literais, parea, aparentemente, contradiz-la45. Passemos, de imediato, leitura e anlise do texto.
G. MICCOLI. Francesco dAssisi, 49. Porm, D. FLOOD (Regulam melius observare, 329-362), no ltimo Congresso Internacional de Assis, celebrando os 25 anos da edio crtica de K. Esser, discordava dessa postura, dizendo que o ponto de partida para qualquer anlise de Francisco no deve ser o Testamento, nem a Regra Bulada, mas sim a Regra No Bulada, pois nela reside originalmente o projeto de vida franciscano. 44 Test. 34: Isto no outra Regra, porque isto uma recordao, uma admoestao, uma exortao e meu Testamento que eu, Frei Francisco, o menor de todos, deixo para vs, meus
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a) A opo pelos excludos (vv 1 a 3).

(1) Foi assim que o Senhor me concedeu a mim, Frei Francisco, iniciar uma vida de penitncia: como estivesse em pecado, parecia-me deveras insuportvel olhar para leprosos. ( 2) E o Senhor mesmo me conduziu entre eles e eu tive misericrdia com eles. (3)E enquanto me retirava deles, justamente o que antes me parecia amargo se me converteu em doura da alma e do corpo. E depois disso demorei s bem pouco e abandonei o mundo.

Esse primeiro pargrafo do Testamento de grande importncia, pois nele, Francisco, evoca o processo de sua converso que ele deseja que sirva de modelo para todos, no futuro. Em dissonncia viso de Celano46, para quem a cronologia da vida de Francisco se desenvolve, tendo por fato marcante e referencial de sua converso o despojamento diante de D. Guido II, bispo de Assis, em 1206,
irmos benditos, a fim de que possamos mais catolicamente observar a Regra que prometemos ao Senhor. A nosso aviso, aqui est tambm uma chave de leitura para uma correta compreenso do Testamento quando aponta para aspectos em que assume uma postura diversa daquela da Regra, como o caso em relao s casas (RB 6,1 e Test 24), ao trabalho (RB 5,1 e Test 20), obedincia (RB 10,3 e Test 30-33) etc. o esprito do texto que deve ser considerado, isto , o valor evanglico livremente assumido e no a letra, quer dizer enquanto norma jurdica. O prprio Jesus adotou o mesmo princpio quando afirmou querer cumprir toda a lei (Mt 5, 17-18) e no entanto desobedeceu abertamente algumas observncias que, depois, foram motivo de acusao no processo de sua condenao. No caso de Francisco ele quer que seja observada mais catolicamente a Regra. Talvez essa expresso aqui poderia significar viv-la mais segundo o Esprito que age na Igreja catlica. 45 Entre os aparentes conflitos da Regra com o Testamento esto: a questo do trabalho braal (a RB 5,1 dizendo aos quais o Senhor deu a graa de trabalhar e o Test 20, afirmando que quem no sabe que aprenda); na RB 9,1 a devida licena para a pregao depende da autorizao do bispo, enquanto no Test. 7, inclui a necessidade de anuncia dos procos, ainda que sejam mseros sacerdotes deste mundo, etc. Por isso a interpretao oferecida pela Quo elongati unicamente em perspectiva jurdica (porque, na prtica, nestes termos foi tambm encaminhada pela pequena comisso de frades indicada pelo Captulo de Assis) gerou imediatamente, no seio do movimento franciscano, segundo nosso modo de ver, um erro de perspectiva de leitura, cujas conseqncias se alastraram pelo tempo afora. Para aprofundar a relao Regra-Testamento ver K. ESSER. Il Testamento, 100-105. 46 Os estudiosos costumam datar o processo de despojamento (na verdade, mesmo se ele se adiantou e se despojou, o processo era de deserdao ou banimento, pois o pai estava determinado a expulsar Francisco da famlia) no vero (julho) de 1206. Por isso, quando Toms de Celano situa no sexto ano de sua converso a tentativa de Francisco ir para a Sria, significa que o fato ocorreu em 1212 (1Cel 55). Quando diz que foi no 18o ano que recebeu as chagas (1Cel, 88), refere-se a 1224. E quando menciona o 20o como o ano de sua entrega da alma a Deus (1Cel, 88), ele est falando de 1226. sempre a deserdao (o despojamento) para ele que serve de divisor de guas. Isto o levar tambm a fazer uma leitura pauperstica de sua vida. J P. B RUNETTE (Franois dAssise et ses conversions) identifica sete etapas do processo de converso: A doena, a desistncia de buscar a honra social, a orao nas grutas, o servio aos leprosos, a restaurao das igrejas, a busca de um caminho (o despojamento) e, por fim, o encontro do Evangelho. Tambm ele retm como momento determinante a solidarizao com os leprosos (71-79), pois eles transformaram sua viso da vida, e relativiza a importncia do despojamento, includo no sexto passo. Do ponto de vista psicolgico, porm, Jean-Marc CHARRON (de Narcise Jesus) mostra que o auge do processo de converso somente suceder plenamente no monte Alverne, ao superar a grande crise, mediante seu abandono total em Deus, assim como Cristo na cruz se entregara incondicionalmente ao Pai. De fato, ao abraar o leproso, em 1204-1205, j comeara a viver esse abandono em Deus. Como se v, tambm esta perspectiva psicolgica desloca o centro do processo de converso da renncia aos bens materiais.

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Francisco, aqui neste texto autobiogrfico, entende que sua converso consistiu fundamentalmente em haver passado para o lado dos leprosos (1205). No se trata apenas de uma mudana de data, antecipando de um ano o momento forte da converso. , sobretudo, uma mudana de tica dos fatos. Celano, devedor da mentalidade e da teologia de seu tempo, v a converso em chave pauperstica, ao passo que Francisco a entende em chave de fraternizao, de opo pelos excludos (tornar-se, de fato, seu irmo). O historiador Manselli, neste particular seguido de grande nmero de outros estudiosos, incansvel em repetir que a converso de Francisco no consistiu em passar de rico a pobre, mas em mudar de status social47. evidente que a pobreza parte inerente no processo, mas no o aspecto humanamente mais profundo e vlido, a verdadeira pedra de toque. O referido autor denomina esse momento como a compreenso do comum sofrimento humano da alma e do corpo, quer dizer, a capacidade e a experincia prtica de se sintonizar profundamente com o sofrimento das pessoas e de se solidarizar com elas48.

R. MANSELLI (So Francisco, 44; e tambm Francesco e i suoi compagni, 205) escreve: Devemos, neste ponto, reconhecer que o momento determinante no encontro fato indicado como tal pelo prprio santo foi a caridade em vez do horror que sentia pelos leprosos. Isso quer dizer que o momento central da converso no foi o momento pauperstico, mas outro, humanamente bem mais profundo e vlido, o da compreenso do comum sofrimento humano da alma a lepra da alma e do corpo. A est, portanto, como momento decisivo da converso de Francisco de Assis a passagem de uma condio humana a outra, a aceitao da prpria insero na marginalidade, o ingresso entre os excludos, cuja caracterstica era justamente ser recusado por todos pela sua condio de horror. Que uma caracterstica desses fosse tambm a pobreza uma dado concomitante e inevitvel; mas no esta a pobreza o fator decisivo da converso. E mais adiante, pgina 63, de novo esclarece: A renncia paternidade de Pedro Bernardone e o reconhecimento pleno e absoluto de Deus como seu Pai e de todos os homens colhido e aprofundado em todo o seu intenso significado espiritual, alm do indubitvel e especfico valor jurdico. Com esta renncia, de fato, a escolha suprema, lentamente amadurecida e depois esclarecida para Francisco com o beijo ao leproso de passar de uma parte a outra da sociedade daquela que tem uma ordenada sistematizao familiar e social outra dos pobres, dos abandonados, dos marginalizados -, tinha a sua ltima e definitiva consumao. O mesmo ponto de vista defendido por G. MICCOLI. San Francesco, 54-55; F. ACCROCCA, Francesco e la sua Fraternitas, 21; C. PAOLAZZI. Lettura degli Scritti , 390; G. LAURIOLA. Introduzione a Francesco dAssisi, 185. Contudo, K ESSER (Il Testamento, 112-118), em sua anlise, se, por um lado, retm fundamental a experincia com os leprosos, de outro, no a l, no entanto, em chave de mudana de campo social, mas apenas como um grande gesto de caridade. 48 Para aprofundar esse ponto leia-se em R. MANSELLI, Francesco e i suoi compagni, o captulo intitulado So Francisco: do sofrimento dos homens ao Cristo crucificado (p.183-200). Ali o autor consegue mostrar o percurso de aproximao afetiva de Francisco aos pobres mediante sua crescente compreenso e participao no seu sofrimento.

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Observando com ateno os versculos 1-3 do Testamento sntese genial de seu processo de converso podem ser indicados como elementos importantes49: - Os leprosos. Eles desempenham papel fundamental no processo de converso de Francisco. Esto localizados, no texto, entre iniciar uma vida de penitncia e abandonar o mundo 50 . E so mencionados nas trs frases que formam o pargrafo (embora duas vezes a palavra seja substituda por pronomes eles, deles). Constituindo o que h de mais horrvel, irrecupervel e repugnante na sociedade, Francisco os toma como referncia emblemtica de todos os excludos51. Eram, de fato, quais mortos-vivos52, um verdadeiro peso e perigo para a sociedade. Passar para o seu lado resultava um autntico ato de loucura, tornando-se igualmente indesejvel, algum to rejeitado quanto eles53. Por isso, tornar-se solidrio a eles pode ser visto como o sinal evidente de que algum aceitou perder a vida (um absurdo para a mentalidade egocntrica da sociedade), quer do ponto de vista fsico-corporal, quer enquanto cidado de uma sociedade, qual no poderia mais pertencer.

Para uma anlise mais exaustiva deste pargrafo veja-se F. M. ROMERO GARCA. Videre leprosos, 25-61. A obra sua tese de doutorado, defendida em Roma, em 1989. Apesar de ser
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extremamente interessante, sua anlise carece de um pouco mais do lado existencial e humanoantropolgico da experincia de Francisco. 50 A anlise estrutural destes versculos feita por ROMERO GARCA (Videre Leprosos, 32-34) revela que os leprosos desempenham o ncleo central no processo de converso de Francisco, pois o ter misericrdia com eles faz acontecer sua grande transformao interna, da amargura doura da alma e do corpo. 51 Tenha-se presente que em outras passagens so nomeadas explicitamente outras categorias de excludos, como em RNB 9,2 (gente comum e desprezada, pobres e fracos, enfermos, leprosos e mendigos junto aos caminhos), em RB 7,14 (adversrios, ladres e bandidos), em RNB 16,3 ( sarracenos e outros infiis), etc. 52 F. M. ROMERO GARCA relata em sua tese (Videre leprosos 104-106) que os leprosos nos sculos XII-XIII eram pessoas que perdiam todos os seus direitos civis, inclusive o da propriedade e deviam ser considerados tanquam mortus, quer dizer como mortos. No ato da retirada da casa havia um rito religioso semelhante ao das exquias. Vito da CLUSONE (San Francesco e i lebbrosi 8) descreve esse rito fnebre para o leproso que devia ser separado da convivncia social: a) orao ou canto dos salmos dos mortos; b) proclamao do Evangelho dos dez leprosos (Lc 17,12); c) a seguir o sacerdote jogava um punhado de terra do cemitrio sobre a cabea do contaminado dizendo: Morre para o mundo, e renasce para Deus; d) depois o leproso era conduzido ao leprosrio ou a algum lugar afastado donde no podia mais regressar para o convvio social. 53 Convm lembrar aqui que o gesto de Francisco conviver com os leprosos deve ter sido uma das grandes razes, ao lado da econmica, para seu pai, Pedro Bernardone, querer expuls-lo da famlia. Da mesma forma, tambm Santa Clara causou escndalo, no somente porque abandonou a casa paterna, mas porque ingressou no mosteiro na condio de serva, depois de haver vendido seus bens e dado o resultado aos pobres para que estes no fossem defraudados (Processo de Canonizao 13,11, em Fontes Clarianas, 120; M. BARTOLI. Clara de Assis, 61; D. BRUNELLI. Ele se fez caminho e espelho, 98-99.

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- Uma mudana de tica. Ocorreu uma completa mudana de leitura de si, dos outros, de tudo, como conseqncia do encontro com esses ltimos da sociedade. Para G. Miccoli 5 4 , os leprosos, mediadores da graa de Deus, ofereceram a Francisco uma nova filosofia de vida, uma completa mudana de tica que inverteu 55 , diametralmente, os seus valores antes tranqilamente seguidos e cultivados na convivncia social. Essa experincia causou transformao geral da vida de Francisco, plasticamente, descrita como a transformao da amargura em doura. Desse rovesciamento (inverso total) nasce tambm uma clara mudana de lugar social56. - A misericrdia. A trilogia vida de penitncia-misericrdia-abandonar o mundo reproduz exatamente o caminho percorrido: sua vida de penitncia teve, de fato, seu salto de qualidade ao solidarizar-se (ter misericrdia) com os excludos, participando destarte no sofrimento comum das pessoas e no sofrimento do Cristo crucificado, como diria Manselli57. Evidentemente que Francisco reconhece estar sob o impulso da graa de Deus (Foi assim que o Senhor me concedeu a mim...; E o Senhor mesmo me conduziu 58 entre os
G. MICCOLI. Seguire Ges povero, 26-27: A converso caracterizada como uma inverso dos critrios de valor e de juzo, evidenciada pela dupla antittica amargo/doce. O incio da converso se manifesta, a propsito, com o fato de que aquilo que antes parecia amargo se transmuda em doura da alma e do corpo. Esta total inverso constitui a premissa para a sada do mundo. Ela tem seus pressupostos e, ao mesmo tempo a sua materializao, no ter misericrdia com os leprosos: o encontro misericordioso com aquilo que representava, naquele contexto de cultura e de sociedade, a presena mais estranha, irrecupervel e repugnante, no constitui apenas a ocasio concreta e tangvel para determinar a tal inverso, mas evidencia tambm, mesmo porque se trata de leprosos, a radicalidade dessa inverso, a total mudana de tica e conseqentemente dos sentimentos e comportamentos ligada converso. Trata-se de uma experincia existencial global, sem resduos, por assim dizer, que invade o campo intelectual e emotivo e que, realizandose concretamente, exprime e fixa os novos valores, os novos critrios de juzo e de comportamento antitticos aos correntes. 55 Os tradutores usam a palavra reviravolta como sinnimo do italiano rovesciamento (virar pelo avesso) geralmente empregado ao falar da converso de Francisco. No entanto, tal termo no chega a ser exato, pois o rovesciamento uma inverso completa de um movimento ou de uma realidade, enquanto a reviravolta pode significar apenas uma mudana repentina e brusca de direo. A inverso um processo muito mais radical do que uma desordem ou mudana brusca para o diferente. Trata-se de inverter: pr em cima o que estava embaixo, considerar precioso o desprezvel etc. 56 G. MICCOLI. Seguire Ges povero, 31: A escolha evanglica se configura nitidamente como uma opo de campo, que tambm de campo social, base nfima de uma sociedade fortemente hierarquizada, uma escolha de campo que corresponde inverso dos critrios de valor e de comportamento da converso. (A mesma idia a repete em San Francesco, 55). 57 R. MANSELLI. San Francesco e i suoi compagni, 192. Na pgina 192 deste captulo que tem por ttulo San Francesco: dal dolore degli uomini al Cristo crocifisso escreve que a participao nos sofrimentos humanos o fez compreender o sofrimento de Cristo que, por sua vez, se havia solidarizado ao sofrimento humano, fazendo-se homem. 58 Dois detalhes interessantes podem ser percebidos nesta expresso de Francisco. Em primeiro lugar, ele sente que Deus teve uma predileo especial por ele porque o conduziu (conduxit),
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leprosos), mas a compaixo concreta com os que esto num estado59 de forte sofrimento (doena incurvel, preconceito moral, excluso social por medidas de sanidade pblica, etc.) foi o aval que a graa de Deus precisava para atuar nele com toda a liberdade. E Francisco sentiu como uma grande graa esse gesto de lev-lo solidariedade com esses excludos: o Senhor mesmo me conduziu. Sob este impulso da fora divina, Francisco, pouco depois, abandona o mundo
(exivi de saeculo), isto , deixa para trs a vida em pecados 60 e assume uma

existncia informada pelos valores evanglicos recm descobertos. Destes breves aspectos queremos concluir destacando que a concisa narrativa de seu processo de converso aponta a passagem para o lado dos excludos
61

como o momento central de seu processo de abandonar o mundo, a

fim de iniciar uma vida de penitncia. Todos os demais aspectos ou etapas da

palavra que evoca imediatamente o gesto de dar a mo. No se trata de uma ao comum ou generalizada de Deus, mas sim de um acontecimento que, distncia, foi interpretado como um gesto de grande carinho de Deus que o tratou como um pedagogo, como um Pai. O outro detalhe que, se Deus conduziu para l, porque Ele conhecia aquela realidade. Deus ouviu seu clamor, mostra-se solidrio. E porque no afirmar que o lugar prprio de Deus a margem? Ou que nosso Deus marginal, perifrico? Por acaso Deus no est identificado com o faminto, o doente e o sofredor de um modo geral (Mt 25,31)? No seu lugar original a margem? Ao menos essa a intuio da teloga Marcela A L T H A U S -R E I D (vrias vezes neste estudo) que nos parece, igualmente, profundamente bblica. 59 R. MANSELLI (San Francesco e i suoi compagni, 221) afirma que Francisco conservou e aprofundou esta sensibilidade para com os sofredores de todo o tipo. No final da vida (1223), ao celebrar o Natal em Greccio e desejar que o imperador decretasse que todos os habitantes deveriam jogar trigo s aves, dar o dobro de rao aos animais, saciar os pobres, Francisco est dizendo com outras palavras que h um mundo inteiro que sofre, da rolinha que tem fome e frio no inverno, aos outros passarinhos, aos animais e, enfim, aos pobres. 60 Muito se tem falado sobre esta expresso de Francisco cum essem in peccatis (Test 1). Celano na sua primeira biografia (1-2) a descreve como uma vida de total perverso (abandonados cegamente aos vcios, escravos do pecado, apenas usando o nome de cristos, etc.). Ameniza muito essa viso na segunda biografia, provavelmente por presso dos parentes (2Cel 3-5). Explicao muito procedente, a nosso aviso, a que oferece MANSELLI (So Francisco, 48): Comecemos a explicar que com a expresso cum essem in peccatis ele no quis indicar culpas mais especficas do que outras, mas, ao contrrio, uma vida ligada aos prazeres e divertimento do sculo e esquecida de Cristo ( ... ). Trata-se de uma condio de existncia que os moralistas daqueles anos deploram como normal para as massas e contra a qual voltam mais vezes a protestar, invocando a possibilidade da iminncia da morte, o juzo final e o juzo particular. Todavia, a recente obra do norte americano Donald SPOTO So Francisco de Assis, o santo relutante, ao que parece bastante bem fundamentada, (p. 59-63) refere que Francisco liderava uma juventude lasciva em Assis, com festas e orgias to licenciosas que o Papa, em 1207, se viu obrigado a intervir diretamente. Mais abaixo, pgina 181, o mesmo autor voltar a dizer: Francisco evitava a companhia das mulheres, sempre que possvel, pois tinha conscincia de sua vida anterior como grande libertino de Assis. Em vista disso, cremos, a questo da vida em pecados de Francisco ainda deve permanecer como questo aberta, tema ainda a ser melhor esclarecido. 61 Para F. ACCROCCA (Francesco e le sue immagini, 17-18) a opo pelos excludos o dado qualificativo da converso de Francisco, enquanto que o dado pauperstico est totalmente ausente na recapitulao do momento inicial de sua converso.

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mudana nem so citados por Francisco por serem, talvez, vistos como preparao ou decorrncia natural dessa nuclear passagem. Assim, a mudana de campo social ultrapassa em profundidade a opo pela pobreza, apresentada pelos bigrafos contemporneos e largamente difundida ao longo da histria do movimento franciscano. Na verdade, quem opta pelos marginalizados, automaticamente, levado tambm a uma prtica de pobreza62. Com esta sua colocao, possvel que Francisco j esteja corrigindo, ainda que de modo velado, a viso da pobreza que se tornar na histria da Ordem, o verdadeiro cavalo de batalha das reformas e que j estava se impondo entre seus confrades, por coincidir com a mentalidade hegemnica na sociedade e na Igreja.

b) A f nos pequenos sinais da presena de Deus (vv. 4-13: igrejas, sacerdotes,telogos)

(4) E o Senhor me deu tanta f nas igrejas que com simplicidade orava e dizia: ( 5)Ns vos adoramos, Senhor Jesus Cristo, aqui e em todas as vossas igrejas que esto no mundo inteiro, e vos bendizemos porque por vossa santa cruz remistes o mundo. (6) E o Senhor me deu e ainda d tanta f nos sacerdotes que vivem segundo a santa forma da Igreja Romana, por causa de suas ordens, que mesmo que me perseguissem, quero recorrer a eles. (7) E se tivesse tanta sabedoria quanta teve Salomo e encontrasse mseros sacerdotes deste mundo na parquia em que eles moram no quero pregar contra a vontade deles. (8) E hei de respeitar, amar e honrar a eles e a todos os outros como meus senhores. (9) Nem quero olhar para o pecado deles, porque neles reconheo o Filho de Deus e eles so os meus senhores. (10) E procedo assim porque do mesmo altssimo Filho de Deus nada enxergo corporalmente neste mundo seno o seu santssimo corpo e sangue, que eles consagram e somente eles administram aos outros. (11) E quero que esses santssimos mistrios sejam honrados e venerados acima de tudo, em lugares preciosos. (12) E onde quer que encontre em lugares inconvenientes os seus santssimos nomes e palavras escritos, quero recolh-los e peo que sejam recolhidos e guardados em lugar decente. (13) E devemos honrar e respeitar todos os telogos e os que nos ministram as santssimas palavras divinas como a quem nos ministra esprito e vida.

Depois de narrar sucintamente sua converso, Francisco comea a expor seu ambiente de f. Descreve a existncia na f de algum que encontra e v Deus na simplicidade de pequenos e precrios sinais de sua presena. Menciona como lugar de sua presena, as igrejas pequenas e abandonadas63, os sacerdotes,
R. MANSELLI. Francesco e i suoi compagni, 212: Para So Francisco, a pobreza no s um fato de renncia, no nem meio asctico para se aproximar da perfeio e, inclusive, nem sequer um meio para estar mais prximo de Cristo, mas a nica possibilidade que ele v para descer ao
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nvel dos verdadeiros pobres, daqueles que vivem cotidianamente a humilhao, o sofrimento da necessidade, o risco da fome.(grifo nosso). Esta maneira de entender ajuda a compreender como a
leitura da converso em chave pauperstica, j presente em praticamente todas as fontes contemporneas a Francisco, tenham deslocado a viso do seu processo de converso e, conseqentemente, de todo o carisma franciscano, conferindo-lhe outro sentido. 63 A nosso aviso, Francisco, provavelmente, estivesse pensando nelas quando, mais adiante, no versculo 13, vai dizer que gostvamos muito de estar nas igrejas. Pelo que se pode deduzir da

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(mesmo os mseros sacerdotes deste mundo), a hstia e o vinho (o corpo e sangue do Senhor), os telogos que administram as santssimas palavras divinas e as simples palavras escritas. Manifesta assim clara conscincia de que seu projeto de vida s encontra razo de ser desde uma vida de f, no espao da eclesialidade. Como foi notado acima, os vv. 6-13 deste exceto so um acrscimo posterior
64,

facilmente perceptvel, pela insero de uma exortao, quer pela

quebra da lgica narrativa, quer pelo emprego do tempo dos verbos, que do passado saltam ao presente e ao futuro hipottico. K. Esser, e outros, leu estes versculos como uma admoestao de Francisco contra a postura dos ctaros e valdenses que negavam a materialidade do divino na histria. Para eles, os sinais sensveis dos sacramentos e o prprio sacerdcio, mormente naqueles sacerdotes
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em que no houvesse uma coerncia

de vida moral, no podiam conter a presena de Deus, j que a matria criao do deus mau. O prprio Jesus Cristo foi apenas homem aparentemente. A contribuio de Felice Accrocca 66 , a propsito destes versculos, nos parece muito pertinente, pois, mesmo reconhecendo o alerta de manter distncia da posio dos ctaros e dos valdenses, reconhece, de modo prioritrio, a existncia
Regra (RNB 7,12) essas igrejas (velhas e abandonadas) estavam entre os possveis eremitrios onde os frades se abrigavam ordinariamente, como alis aconteceu no incio com Francisco e os primeiros companheiros em Rivotorto e na Porcincula (LTC 44; 55-57; 1Cel 21; 42-44). 64 F. ACCROCCA (Francesco e le sue immagini, 20-28, especialmente 27), escreve: Tudo isso me leva a desenvolver uma intuio que R. Manselli apenas afirmou em uma observao de passagem e a formular uma hiptese de trabalho: esta seo constitui, a meu aviso, um acrscimo posterior, a propsito, como uma cunha colocada naquela que considerada a parte biogrfica do Testamento; um acrscimo posterior sim, mas no sabemos de quando. 65 A expresso latina pauperculi sacerdotes huius saeculi do Test 7, traduzida em nossa verso por mseros sacerdotes deste mundo no de todo fcil ser traduzida. So muitas as possibilidades: pobres sacerdotes seculares, sacerdotes seculares muito pobres, mseros sacerdotes seculares, sacerdotes mais mesquinhos do mundo, sacerdotes seculares mais pobres, etc. Porm, segundo K. ESSER (Il Testamento, 120-121) se trata mesmo do aspecto moral, pelo que se pode deduzir do contexto scio-eclesial daquele tempo. 66 F. ACCROCCA (Francesco e le sue immagini, 34-35. Desse modo, v-se uma consonncia total tambm com os versculos 25-26 onde Francisco manda firmemente, sob obedincia que os frades no peam privilgios Cria de Roma nem para suas igrejas, nem em vista da pregao, nem para fugir perseguio. Exatamente porque quem opta pela excluso social, est optando por no ter poder algum, nem mesmo o de fazer valer seus direitos. O crescimento elevado da Fraternidade e a importncia crescente que esta vinha tenho na Igreja estava levando muitos frades a cair nessa tentao.. Nesta perspectiva percebe-se grande coerncia tambm com o contedo do escrito de Francisco que leva o ttulo de Verdadeira e perfeita alegria na qual ele contesta a busca de poder que, talvez inconscientemente, muitos frades estavam manifestando: o poder da cincia, com o ingresso dos mestres da Sorbonne; o poder poltico, com o ingresso dos reis da Inglaterra e da Frana; o poder eclesistico com o ingresso dos prelados, bispos e arcebispos; o poder religioso-sagrado, com os milagres... Quando prevalece esta busca do poder, a pessoa cega e no v mais o valor dos pobres, e por isso acabam no acolhidos nem sequer por uma noite. ( Veja-se o excelente estudo de J. DALARUN: Francesco dAssisi: il potere in questione e la

questione del potere. )

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de um veemente apelo de Francisco no sentido de no abandonar a intuio original ou a especificidade da vocao da Fraternidade franciscana de estar margem tambm da Igreja institucional. Os principais destinatrios deste pargrafo seriam, em primeiro lugar, os frades mestres de teologia e de direito67 que, devido sua cultura e colocao eclesisticas, estavam muito distantes do clero dos vilarejos do interior, e, depois, os frades cujo exagerado rigor ticoreligioso acabava sendo uma crtica ao comportamento dos sacerdotes de uma vida, talvez, pouco evanglica. Assim compreendida, esta insero dos versculos 6-13 se harmoniza quer com o momento psicolgico vivido por Francisco nos ltimos tempos antes da morte, quer com o contedo geral do texto que aponta para o compromisso de estar margem da sociedade e da prpria estrutura eclesistica, tanto na primeira parte, a histrico-narrativa, quanto na segunda, a admoestativoexortativa 68 . Frei Francisco fala desse modo, porque isso lhe est bem ao corao 69 . No simples teimosia de algum que deseja ver sua proposta vitoriosa, mas sim um apaixonado pelo testemunho de Jesus Cristo que, desde o incio do movimento, sempre foi identificado com os mais excludos da sociedade. De fato, Jesus nasceu beira do caminho (OfP 15,7) e morreu na cruz, como o mais excludo dos homens. Viver submetido a todos (Test 19) um dado que acompanhou toda a vida daquele que, na ltima ceia, se apresentou como Mestre e Senhor (Jo 13,13; OfP, Ant).
F. ACCROCCA (Francesco e le sue immagini, 30): Mas creio que no esgota os objetivos que Francisco tinha em mente naquele momento. Parece-me aqui de poder subscrever algumas equilibradas consideraes de G. G. Merlo: Os destinatrios da mensagem eram somente os herticos? Essa insistncia sugere outra hiptese, envia a um duplo grupo de destinatrios: em primeiro lugar os mestres de teologia e de direito, entrados na Ordem, por cultura e colocao eclesistica assim distantes do clero com o cuidado pastoral disperso pelas regies do interior e vilarejos; e, da outra parte, os frades, para os quais o extremo rigor tico-religioso podia exprimirse em atitudes de crtica ao comportamento dos sacerdotes de vida dita no evanglica. 68 O prprio K. ESSER (Il Testamento, 126) deduz que Francisco via a Ordem como auxiliar do clero no trabalho de evangelizao e, portanto, sem direito prvio de pregar ao povo ou de exercer o sacerdcio onde no fosse convocado ou autorizado. Isso plenamente consonante com a postura de minoridade de quem subalterno e vive em posio inferior (ramos iletrados e nos sujeitvamos a todos(Test 19). Pelo que Francisco dir mais adiante (Test 25-26), ele estava pressentindo que esta posio estava sendo esquecida, em favor de uma posio de plenos direitos no apostolado, pelos quais podia se impor, descaracterizando completamente a especificidade de sua Fraternidade na Igreja. 69 K. Esser. Il Testamento, 129. Segundo esse autor, Francisco no apenas fala da Eucaristia e do que est a ela relacionado diretamente (sacerdotes, telogos, palavras religiosas, lugares da conservao do santssimo) por devoo pessoal. Ele o faz porque esta fragilidade da presena de Deus foi assumida como seu modo de ser. Francisco quer sempre seguir as pegadas de quem, ao se encarnar, assumiu nossa carne de humanidade e fragilidade no seio da Santa Virgem Maria ( 2CtFi 4).
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Seguimento de Cristo solidrio no Testamento 379

Para G. Miccoli, o testemunho da encarnao de Cristo ilumina a compreenso de vida de Francisco. O Verbo foi enviado do cu, pelo arcanjo So Gabriel, para o seio da Virgem Maria, de cujo seio recebeu a verdadeira carne de nossa humanidade e fragilidade. E, sendo rico, acima de toda a medida preferiu escolher, com sua bem-aventura Me, a (vida de) pobreza (2CtFi 4-5). Essa lgica da transdescendncia encontrar o ponto de culminncia no alto da cruz. Foi este exemplo que ele deixou para que segussemos suas pegadas (RNB 1,2; 22,2; 2CtFi 13; CtOr 51 e CtLe 3). Esse testemunho fascinava a Francisco. Para ele, essa descoberta, vivida na passagem para o lado dos excludos, teve o valor de uma autntica revelao. Nesse realce do significado profundo e do valor exemplar dos momentos salientes da vida terrena de Cristo, est o ncleo central sobre o qual se funda e se articula a opo e a proposta de vida de Francisco. Mas, acrescenta ele, atentamente confrontada com as condies, os modos de ser e de agir, e os valores da sociedade de seu tempo, numa linha da concreo histrica sugerida e solicitada pela prpria lgica da encarnao70. Concluindo o comentrio deste pargrafo, podemos dizer que tambm aqui encontramos, em consonncia com aquela dimenso que parece sobressair em todo o documento, a reafirmao de que o seguimento de Cristo, que Francisco havia proposto desde o incio e que agora reprope aos seus irmos, encontra sua expresso mais fiel desde a periferia da sociedade e da Igreja, tanto por apontar que o lugar da presena de Deus , sobretudo, o sem-valor para o mundo ( pequenas igrejas, sacerdotes pobres, fragilidade do po e do vinho, a palavra escrita etc), quanto por colocar o mistrio da encarnao (a sua aniquilao em fazer-se homem e, enquanto homem, assumir a forma de escravo) como fundamento de todo o viver cristo71. c) O modo de viver na periferia da sociedade e da Igreja (vv. 14-23)
(14) E depois que o Senhor me deu irmos ningum me mostrou o que eu devia fazer, mas o Altssimo mesmo me revelou que eu devia viver segundo a forma do santo Evangelho. (15) E eu o fiz escrever com poucas palavras e de modo simples e o senhor
70 G. M I C C O L I .Seguire Ges povero ,35. Na prtica, repete literalmente o pensamento em Francesco dAssisi, 58. 71 Ainda que no mencionado explicitamente, o contedo de 1Cor 1,18-31 est presente, mormente os vv. 27-28: O que loucura, Deus escolheu para confundir os sbios; o que fraco no mundo Deus escolheu para confundir o que forte; aquilo que no mundo vil e desprezado, aquilo que no , Deus o escolheu para reduzir a nada o que ...

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Papa mo confirmou. (16) E os que vinham para abraar este gnero de vida distribuam aos pobres o que acaso possuam. E eles se contentavam com uma s tnica, remendada por dentro e por fora, com um cngulo e as calas. (17) E mais no queramos ter. (18) Ns, os clrigos, recitvamos o ofcio divino como os demais clrigos; os leigos diziam os pai-nossos. E gostvamos muito de estar nas igrejas. (19) ramos iletrados e nos sujeitvamos a todos. (20) E eu trabalhava com minhas mos e quero trabalhar. (21) E quero firmemente que todos os outros irmos se ocupem num trabalho honesto. (21) E os que no souberem trabalhar o aprendam, no por interesse de receber o salrio do trabalho, mas por causa do bom exemplo e para afastar a ociosidade. (22) E, se acaso no nos pagarem pelo trabalho, vamos recorrer mesa do Senhor e pedir esmola de porta em porta. (23) Como saudao, revelou-me o Senhor que dissssemos: O Senhor te d a p"' az .

Depois de narrar a experincia pessoal de sua passagem para o lado dos excludos da sociedade (vv. 1-3), vivida luz da f, na lgica da encarnao (vv. 413), Francisco passa aqui, neste pargrafo, a descrever o modo de viver segundo a forma do santo Evangelho (Test 14) assumida por sua pequena Fraternidade, que se configura, simultaneamente, tambm como clara opo de campo social 72 . Ele l, importante dar-se conta, os dois aspectos como verdadeira revelao do Senhor Altssimo, para a qual confessa que ningum dentre os homens contribuiu para construir
73.

Esta vida depois foi

G. MICCOLI. Francesco dAssisi, 55. Convm recordar aqui a afirmao desse historiador de Trieste: Nesta reevocao, que tambm reproposio de um modelo e de uma linha de presena, a escolha do Evangelho se configura nitidamente como uma escolha de campo, que tambm uma escolha de campo social, na base nfima de uma sociedade fortemente hierarquizada, uma escolha de campo que corresponde inverso dos critrios de valor e de comportamento da converso. E R. MANSELLI (Francesco e i suoi compagni, 66) comentando que o despojamento de Francisco diante do bispo no significou simplesmente o ingresso entre os penitentes e sim uma passagem para o lado dos leprosos, escreve: Mas, quando Francisco encontrou o seu caminho e do evangelismo extraiu a necessidade de sair de todo o status previsto para passar entre aqueles que no gozam nenhum status, ento houve uma reao da qual no conseguimos compreender quanto tenha sido violenta e agressiva, porque no mais acessvel compreenso dos contemporneos. 73 K. E SSER (Il Testamento, 137-149, especialmente 140-141), com sua sempre assptica cientificidade, afirma que seria forar o pensamento de Francisco, das palavras ningum me mostrou querer deduzir nem a Igreja, a exemplo do que uma grande corrente na histria do franciscanismo fez. Como tanto na Regra como no Testamento Francisco apela para a Igreja como verdadeiro rbitro para a Ordem, seria impossvel que Francisco vivesse conflito com a hierarquia. Segundo ele, o conflito acontecia entre o objetivo senso realstico dos ministros e o idealismo radical do santo. A nosso aviso, parece-nos mais madura a posio de R. M ANSELLI (So Francisco, 81-82) que v nesta frase uma reafirmao de autonomia e originalidade da prpria iniciativa, e a no submisso ao conselho ou sugesto de algum. Significa tambm que mesmo o bispo Guido no aconselhou nem dirigiu de modo algum a fraternitas nascente. ( ... ) No causa estranheza, ento, que a afirmao da originalidade, a explcita declarao de toda a no-ajuda por parte dos homens e, implicitamente da prpria hierarquia eclesistica, se configurem na sua globalidade como uma delicada, serena e tambm inequvoca crtica a uma hierarquia que no soubera responder, tutelar e encaminhar um grupo de fiis, embora minsculo. Mesmo faltando qualquer ressentimento e acrimnia e isso no surpreende em Francisco nem por isso a enunciao dos fatos fica menos ntida, precisa e, pelo menos parece, dura.

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confirmada74 pelo senhor Papa(14-15). Nesta perspectiva recorda o momento herico inicial para que sirva de referncia permanente 75 no presente e no futuro: estar desapropriados de todos os bens (16), vestidos do jeito dos pobres (16-17), vivendo em plena igualdade (sem diferenas entre clrigos e leigos (18), no dispondo de moradias fixas (18), como pessoas que no tm o status do saber e submissos a todos (19), trabalhando manualmente para a sobrevivncia como todos os pobres (20-21) e recorrendo esmola, quando o trabalho no rendesse o suficiente (22), e, por fim, atuando socialmente como construtores de paz social (23). Vistos no seu conjunto, estes dados coincidem perfeitamente com a descrio da real situao dos pobres da sociedade, daqueles que esto submetidos a todos76. Faz-se necessrio olhar mais atentamente alguns desses elementos. Francisco reafirma aqui, com clareza, que sua proposta de vida foi uma revelao de Deus77. Pouco importa se a Igreja, atravs de sua hierarquia, a confirmou, talvez, sem compreend-la profundamente78. Por estar ciente de se
As conhecidas vicissitudes (1Cel 32; AP 36; 2Cel 17; LM 3,8-10 e sobretudo de LTC 48-53 e tambm de Burgardo de Wendover e Mateus de Paris) ocorridas por ocasio da aprovao da Regra em 1209, denunciam uma no plena compreenso da Cria de Roma da proposta de Francisco. Sua aprovao apenas oral, tambm se deveu ao fato de que a hierarquia da Igreja precisava de uma comprovao com frutos da proposta vivida, antes de confirm-la por escrito. Isso levou G. MICCOLI (Francesco dAssisi e lOrdine, 31-75) a afirmar que Francisco representa um unicum na Igreja e, enquanto tal, no plenamente assimilvel. Segundo a anlise desse historiador, o processo crescente e contnuo de reabsoro nas estruturas eclesisticas levado frente pela Igreja, desde a poca do Conclio de Latro IV at culminar durante o generalato de Boaventura, conseqncia desta incompreenso plena do carisma franciscano. Por ocasio da morte de Francisco a tenso resultante dessa diferena de tica j era muito grande. Querer negar esse conflito adotar a ttica da avestruz que esconde apenas a cabea, imaginando ocultar-se por inteiro. 75 G. MICCOLI (Seguire Ges Povero,13) escreve: (O Testamento) um esquema de ensinamento exemplar, no sentido que prope a si mesmo, as prprias idias e os prprios atos, como vivo ponto de referncia e modelo para todos aqueles que livremente decidiram viver com ele... (grifo nosso). 76 Resumindo a opinio de vrios estudiosos, G. MICCOLI (Francesco dAssisi, 69) apresenta de modo maravilhoso as reais condies dos pobres: Na exemplaridade da experincia de vida de Francisco e segundo seu ensinamento, ser pobre comporta uma pluralidade de modos de ser lentamente descobertos e assumidos como caractersticas historicamente reais de tal condio. Ser pobre significa, por isso, ser trabalhador manual, privado de posses e de dinheiro, sem dispor de uma casa que no seja provisria e precria, sem garantias e privilgios, sem a possibilidade de recorrer fora, ou a instrumentos de presso e constrio, sem peso e sem prestgio social, sem projetos para o amanh, sem reconhecimentos ou meios tais de poder impor a prpria presena, a prpria perspectiva e as prprias orientaes na vida da sociedade. Esse conjunto de condies fornece uma imagem de pobre muito diversa daquela propalada na teologia. 77 Nunca demais recordar que para Francisco o termo revelao tem a acepo de expresso da vontade de Deus que podia manifestar-se ou mediante uma iluminao interior (AP 6: LTC 6), ou por intermdio de pessoas (LM 12,2), ou pela escuta da Palavra das Escrituras (2Cel 15; LTC 29;) etc. Ele no lida, portanto, com o conceito tcnico de revelao. 78 Para o professor de Histria da Igreja de Trieste, Itlia, G. MICCOLI (Unexperienza cristiana, 9) a proposta de vida crist que deseja submeter confirmao de Roma nica. O prprio Boaventura parece confirm-lo, quando fala que ao papa parecia estranha e por demais penosa s
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tratar uma revelao divina, age com determinao qual delegado de Deus e seu instrumento, ciente de sua misso especial79, que muitos no compreendem, mas que ele deveria buscar fazer acontecer, sempre sem impor, com todas as foras de que dispe: adequar a vida sempre mais forma do santo Evangelho
80.

Esta sua

forma de vida do Evangelho certamente um jeito de viver fundamentalmente diverso de todas as formas existentes de vida monacal ou claustral81. Uma vez definida sua proposta de vida como uma maneira de viver o Evangelho, revelada por Deus, Francisco passa a caracterizar alguns elementos de sua expresso: a expropriao de tudo, o vestir pobremente, o estar em condio inferior aos demais, o no ter casas fixas, o trabalhar manualmente para obter o sustento e ser construtor da verdadeira paz (versos 16-23). Nesses elementos temos a descrio do modo de ser dos ltimos da sociedade:
foras humanas (LM 4,9). Nestas frases que transcrevemos est mais desenvolvido o pensamento que ele repete em outros momentos: muito provvel que os termos usados por Boaventura (a respeito da confirmao da Regra pelo Papa) tenham relao com as recentes e no solucionadas polmicas com os mestres seculares de Paris, mas isso no impede que o fato expresse a conscincia de poucos de que a opo de vida (de Francisco) no era aquela habitual na instituio. Para opo de vida habitual, a reflexo e a cultura eclesistica haviam elaborado, h muito tempo, modelos, institutos particulares e regras especficas. suprfluo ressaltar que no foram essas as que Francisco quis adotar. A vida evanglica que props se apresenta com caractersticas profundamente novas e diferentes daquelas da tradio monstica e canonical, e apenas genericamente referente quela experincia de evangelismo largamente praticada e vivida pelos movimentos e figuras daquele perodo. Por mais analogias, por mais elementos comuns de nossa irresistvel tendncia historicizao de fatos, personagens e eventos possa justamente encontrar, continuo a pensar que a experincia do Evangelho proposta por Francisco, a sua reflexo e a sua prxis conseqente, permanecem um unicum no panorama da histria religiosa do Ocidente cristo: e no tanto pelo que disso falam os bigrafos que, de fato, oferecem uma percepo significativa a respeito, ( ... ) mas por aquilo que ele mesmo falou e escreveu, pela densidade, coerncia, concretude com a qual sua proposta se articula e se unifica nos escritos que dele dispomos.. 79 K. ESSER. Il Testamento, 143: O apelo a uma revelao de Deus no pargrafo 4 do Testamento mostra claramente a conscincia da misso de Francisco: no seu empenho ele no se v mais como algum que age arbitrariamente, mas sabe e profundamente convicto de que ele foi chamado por Deus a uma misso especial. Vive e age como delegado de Deus, como seu instrumento. Quando reprope sua proposta, no faz outra coisa que assumir a atitude de profeta que no pode calar, pois como se houvesse dentro de si um fogo ardente, fechado em seus ossos (Jr 20,9). 80 Para R. MANSELLI (So Francisco, 68) deve-se ter cautela para no identificar imediatamente esta frase como sinnima de ingressar na Vida Religiosa propriamente dita. Francisco no queria de nenhum modo tornar-se clrigo ou sacerdote: isso teria implicado em uma insero em uma classe social bem regulada, bem normalizada, bem protegida, recuperando, ento, ao menos em parte, exatamente o que quis renunciar. Sobre esse ponto veja-se sua anlise do artigo Tradizione orale e tradizione scrita, em Francesco e i suoi compagni, 63-75) na qual mostra como Toms de Celano utilizou as informaes que possua dentro de objetivos especficos, entre os quais o de mostrar a Ordem franciscana como continuidade e, ao mesmo tempo, renovao ( ruptura) da Vida Religiosa daquele tempo. A nosso aviso, essas observaes de Manselli parecem sintonizar perfeitamente com a viso que Francisco oferece de seu projeto de vida no Testamento. 81 No apenas Manselli e Miccoli o reconhecem, mas inclusive K. ESSER (Il Testamento, 139). Escreve ele: O que Francisco deseja algo de inacreditavelmente novo: uma vida religiosa fundamentalmente diferente de todas as formas de natureza monacal.

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a) a pessoa sem nenhum tipo de propriedade j naquela sociedade mercantilista no gozava valor algum e nem tinha condies para exigir que fossem respeitados aqueles que hoje chamamos de direitos inalienveis da pessoa humana. Essa era tambm a situao dos leprosos 82 e dos deserdados socialmente; b) Vestir-se maneira dos pobres e dos servos dos campos era a maneira de tornar visvel sua condio social, de identidade a esta categoria social 8 3 . Interessante que ele recorde exatamente este detalhe de que a tnica era intus et
foris repetiata, remendada por dentro e por fora (Test 17), algo que to somente

os pobres fazem. Se no houvesse, da parte de Francisco, o desejo expresso de reforar uma identificao com os pobres, mais do que com um grupo caracterstico de religiosos, certamente no teria frisado este detalhe na memria do itinerrio de sua fraternidade; c) Portar-se como iletrados e sujeitar-se a todos84 era a atitude interna que deveria transparecer no relacionamento com todas as pessoas naquele ambiente de
F. M. ROMERO GARCA. (Videre leprosos) levantou algumas condies de vida dos leprosos. Por exemplo, pgina 103: Assim, pois, humanamente falando, o leproso no gozava do reconhecimento da dignidade de sua pessoa. Era um lixo humano devido sua enfermidade, um pobre e um miservel. Perdia todo o direito de propriedade e seus bens materiais. E nas pginas seguintes: eram considerados como mortos vivos (104), nem podendo no futuro receber benefcio (105). 83 Com relao a esse dado, K. ESSER (Il Testamento 146), que faz uma leitura oficial da vida de Francisco semelhana de Toms de Celano e Boaventura, entende que Francisco assumiu o hbito como divisa distintiva de um determinado grupo religioso. A nosso aviso, mais coerente com a realidade histrica e o conjunto da proposta de Francisco entender, como o faz G. MICCOLI ( Francesco dAssisi, 103), que este modo de trajar tivesse o objetivo de aproximao aos camponeses e outros pobres da sociedade, uma vez que haviam optado tambm pelo trabalho manual. 84 O texto reza ramos iletrados e nos sujeitvamos a todos. A nosso aviso, no estamos modificando o sentido ao substituir o verbo ser pelo verbo portar-se. Estamos apenas enfocando a visibilidade do ser que sempre se expressa no agir. Nossa leitura se confirma tambm porque no versculo anterior Francisco diz que recitavam o Ofcio como os outros clrigos, o que, de per si, desmentiria ser ele um iletrado, um analfabeto. Nem o eram Bernardo e Pedro Cattani, seus primeiros companheiros: Bernardo, uma pessoa bem abastada, que, a exemplo de seus semelhantes, sempre recebia instruo acadmica ao menos mnima como a de Francisco, e o segundo, as fontes contemporneas confirmam, ter formao jurdica. Portanto, nem Francisco deveria estar pensando que eram analfabetos ao escrever que eram iletrados. Porm, nos parece que novamente K. ESSER (Il Testamento, 149) simplifica demasiado ao dizer que Francisco com essa expresso nada queria dizer a respeito da posio social dos frades. Queria apenas significar: ramos pessoas simples e como tais queramos ser. Ao contrrio, se Francisco nada queria dizer a respeito da origem social dos primeiros frades, queria, isso sim, frisar que haviam descido condio dos ltimos da sociedade. A frase parece expressar o resultado da soma das caractersticas acima elencadas: so pessoas de pouco ou nenhum valor social, sem poder e fora social. O estudo aprofundado de K. BOSL (Potens e pauper, studi di storia dei concetti, 95-151) vem a nosso favor, enquanto sua anlise revelou que durante a alta Idade Mdia o sentido de pauper estava mais relacionado pessoa privada de direitos, necessitada de proteo, que vivia na humilhao, do que propriamente ao aspecto econmico de posses (confira pginas 101, 102, 105, 107, 110-111, 122, 128-129, 133, etc.). Igualmente R. MANSELLI (Spiritualit Francescana e societ, 389-406) insiste que Francisco trouxe uma nova contribuio compreenso de pobreza
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extrema competio pelo domnio de uns sobre outros e de forte hierarquizao estrutural; d) Assumir, por sua vez, a condio de trabalhador braal85 era, tambm, estar entre aqueles sobre os quais pesava um preconceito cultural de serem pessoas de segunda categoria 86; e) Trabalhar em favor da paz 87 Estas caractersticas determinam o modo de
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ser de um excludo da sociedade ou, como diz, G. Miccoli, uma escolha de campo social88, o campo dos excludos.
enfocando-a como conseqncia da passagem para a liminaridade social, onde o servio aos ltimos da sociedade se torna o ncleo do prprio apostolado. Como decorrncia disso, a prpria espiritualidade franciscana se caracteriza pela solidariedade com os sofredores. 85 K. BOSL (Potens e pauper, 133) observa que a condio de ser trabalhador braal est conectada situao do pauper. Endossa essa posio tambm R. M ANSELLI (Francesco e i suoi compagni, 214) acrescentando que uma maneira de estar na humilhao. Parece-nos que aqui, convicto dessa relao entre trabalho e status social, Francisco, quer pelo destaque de tratamento do tema no Testamento, quer pela severidade de linguagem empregada, deseja resgatar um valor no mais compreendido, ao menos, pelo grupo dos frades dirigentes e doutos. De fato, na Regra No Bulada 7,3 o trabalho proposto a todos quantos sabem (so capazes), o que possvel entender como algo proposto a todos como parte do gnero de vida. J o texto da Regra Bulada 5,1 subentende que certo nmero de frades, os intelectuais, no tenha a graa de trabalhar. Provavelmente o trabalho pastoral (ministerial) tinha clara preferncia para eles. Por isso Francisco muda o tom da simples evocao do passado para mescl-lo com uma veemente admoestao: a urgncia de aprender de trabalhar. Ademais, observa T. DESBONNETS (Da intuio instituio, 37) a expresso laborent de laboritio denota a traduo imediata e direta de um italianismo ( lavoraccio) que pode significar trabalho penoso ou trabalho ajustado e penoso, mais comumente do tipo agrcola. Por meio do trabalho, os frades deveriam buscar seu sustento ordinrio. A esmola, que acompanhou Francisco desde a converso, se torna um recurso legtimo dos frades (justamente porque tambm o dos pobres) como exceo a um meio ordinrio de manuteno. Alis, aqui no Testamento, a esmola no vista, como observa K. E SSER (Il Testamento, 151), como um exerccio virtuoso, estreitamente vinculado humildade minortica, mas enquanto apresenta no frade esmoler a insegurana de sua vida. Recorde-se que a esmola, no entanto, estava se tornando um substituto do trabalho braal desde a aprovao da Regra Bulada, revelando uma forte mudana de compreenso da proposta de vida original. Por isso se justifica a nfase dada por Francisco ao trabalho braal. 86 Interessante a observao de M. BLOCH (A Sociedade feudal, 344) de que entre as obrigaes dos nobres estava a proibio do trabalho braal. O castigo para essa infrao era a perda do ttulo de nobreza. Convm ter presente que at o tempo de Francisco o platonismo dominava a compreenso filosfica do mundo, e para este toda a realidade material sombra. Todo o cidado grego devia se ocupar do mundo das idias (depois, com o advento do cristianismo, identificadas com as realidades espirituais). O trabalho era prprio dos escravos, no das pessoas dignas. 87 Entre as condies essenciais para tal objetivo esto o no dispor de propriedades, pois estas exigem armas para defend-las (LTC 35; AP 17) e o no agir com poder ou qualquer forma de imposio, exatamente as condies resultantes da proposta do Testamento. Para D. FLOOD (Frei Francisco, 79-82) a construo da paz no se baseia em acordo de vontades, mas sim em manter distncia crtica com relao aos vrios interesses, alm de ocupar-se dos restos humanos que a violncia institucionalizada gera. Tambm K. ESSER (Il Testamento, 152) reconhece que nessa saudao da paz se exprime um dos grandes empenhos missionrios de Francisco e de seus frades. Esses deveriam ser mensageiros de paz em um mundo cheio de hostilidades entre Maiores e Menores, entre rico e pobres, em um mundo no qual combatiam cidade contra cidade, pas contra pas, especialmente na Itlia daquele tempo ( ... ). Neste contexto, os frades menores deviam desempenhar sua grande misso: desfazer inimizades, mediar a paz, como Francisco sempre fez durante sua vida. A saudao que Deus revelara a Francisco como elemento determinante, devia constantemente recordar-lhes tudo isso.

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Em resumo, parece-nos, com muita probabilidade, ter aqui, neste pargrafo, a descrio de um modo de ser prprio dos que esto margem da sociedade. Francisco descreve esse modus vivendi para no deixar dvidas a respeito do lugar dos frades na sociedade. No fosse com esse objetivo, teria frisado outros aspectos, como, por exemplo, os princpios do relacionamento fraterno, a organizao ou estrutura da fraternidade etc. E no faz isso por outra razo seno por causa da f ou, melhor dito, como maneira de viabilizar ou configurar o seguimento de Jesus Cristo que tambm visto e compreendido em solidariedade aos excludos da histria, e, ele prprio, como o grande excludo89. A passagem para a excluso operada por Francisco no processo de converso no foi esquecida, mas sim instituda na Regra como vimos no captulo anterior, e, porque no dizer agora, tambm resgatada, defendida e reproposta com toda a energia aqui no Testamento. igualmente evidente que esta perspectiva engloba e ultrapassa a opo pela pobreza que, infelizmente, tantas vezes tem sido deslocada e posta como fundamento da proposta franciscana, em lugar da solidariedade e da fraternidade, desde os ltimos. , como diz R. Manselli, j acima citado: a pobreza (o modo pobre de viver) a nica possibilidade de descer ao nvel dos verdadeiros pobres, daqueles que vivem cotidianamente a humilhao, o sofrimento da necessidade, o risco da fome90. No entanto, historicamente, a

G. MICCOLI. Francesco dAssisi, 55. Para o autor, nesta reevocao do Testamento, que ao mesmo tempo a reproposta de um modelo de vida e uma linha de presena na sociedade, h uma opo evanglica que se configura, nitidamente, como uma opo de campo social, pelos mais excludos de uma sociedade extremamente hierarquizada, escolha que, por sua vez, tambm corresponde total inverso dos critrios de valores e de comportamento expressos na converso. Por seu lado, Herv CHAIGNE (Le Christ mendiant e sens abri, 53-62) sustenta que as condies da vida determinam a compreenso do Evangelho, a ponto de afirmar: Dize-me o que aceitas viver que eu te direi o teu evangelho. 89 D. FLOOD. Frei Francisco, 50. Do mesmo modo pensa R. MANSELLI (Spiritualit francescana e povert, 394): Disso o resgate concreto (obviamente no de uma cristologia, mas apenas de um modo mais ntimo e profundo de entender Cristo) da humanidade de Cristo como pessoa que viveu cotidianamente do modo mais humilde e desprezado a experincia da vida terrena. Aos olhos de Francisco, a propsito, o Cristo nasceu no prespio depois que me, mesmo entrando em trabalho de parto, lhe fora recusado qualquer refgio, passou atravs de uma longa experincia de trabalho e de silncio, foi ofendido pelos sbios e refutado pelos grandes, mas acolhido quase unicamente, e sobretudo, por aqueles aos quais Francisco queria dedicar-se: os pobres, os humildes, os rejeitados, os perseguidos, os oprimidos pelos poderosos da terra, seja pelo grande sacerdote ou pelo tetrarca Herodes. Esta a intuio fundamental da espiritualidade de So Francisco. 90 Com MANSELLI (Francesco e i suoi compagni, 212) convm sempre recordar que para So Francisco, a pobreza no s um fato de renncia, no s um meio asctico para acercar-se da perfeio, e nem mesmo sequer um meio de estar mais prximo de Cristo, mas a nica
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pobreza sempre foi vista como o fundamento da proposta de vida franciscana, ao invs de entend-la como conseqncia da opo pelos excludos e como caminho de solidarizao prtica com os ltimos da sociedade.

Concluso da primeira parte do Testamento Em concluso anlise da primeira parte do Testamento, deste ensino exemplar, podemos, em sntese, reunir estes resultados: a) Esta parte narrativa comea descrevendo a passagem para a liminaridade de Francisco (vv. 1-3) qual ensinamento exemplar para todos os frades presentes e futuros. Quer dizer, a primeira parte mostra que a forma de vida franciscana se desenvolver desde a liminaridade social, desde a opo pelos excludos; b) Uma vez proposta a passagem para a periferia da histria nos primeiros versculos, segue descrevendo a forma de vida do Evangelho que se deu entre os excludos e como excludo (vv. 14-23). A maneira de pr em prtica a vivncia do Evangelho foi solidarizar-se com os pobres, passando a t-los como referncia prtica para o viver cotidiano no vestir, no habitar, no modo de se sustentar etc, enfim, nas suas condies de vida. c) O mesmo jeito de estar submisso a todos, sem qualquer forma de poder, dentro do complexo de relaes da sociedade civil, igualmente proposto para a convivncia no interno das relaes eclesiais (vv. 6-13), aspecto, alis, que ser reforado na segunda parte do Testamento (vv. 25-26). d) Tudo isso lido luz da f. O espao da f, na lgica da encarnao e da cruz, o habitat natural deste gnero de vida, que no foi inveno de pessoa humana alguma, mas sim revelao do prprio Deus. Da as sete repeties de o Senhor me concedeu(Test 1), o Senhor me conduziu(Test 2), o Senhor me deu (Test 4.6.14.), o Senhor me revelou(Test 14.23). e) A esta maneira de viver descrito no Testamento, Francisco mostra que se sentiu conduzido por Deus como que por um gesto de exclusividade e de carinho da parte do Senhor. O fato de conduzir (e no simplesmente enviar)

possibilidade que ele v para descer ao nvel dos verdadeiros pobres, daqueles que vivem cotidianamente a humilhao, o sofrimento da necessidade, o risco da fome.

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mostra que Deus conhece a margem, quem l vive, bem como conhece suas reais necessidades, que com eles se identifica e por eles se interessa profundamente. f) A razo de ser desta parte do Testamento, conseqentemente, tornar-se a pedra de toque, o espelho de confrontao com o qual todos os seguidores de Francisco deveriam se medir para averiguar seu grau de fidelidade vocao especfica suscitada por Deus no seio da Igreja e da sociedade.

9.2.2 Garantir a opo pelo seguimento de Cristo desde a liminaridade primeira parte do Testamento, onde Francisco fez uma evocao da histria pessoal de sua passagem para a liminaridade social e da histria dos primrdios da Fraternidade, vivida desde os relegados da sociedade, luz da f, como ensinamento exemplar, segue esta segunda parte, onde rene uma srie de admoestaes e exortaes com o objetivo de garantir a permanncia na condio de iletrados e submissos a todos, quer a nvel de indivduos, quer de grupo institucional, na Igreja e na sociedade. As frases so agora construdas no presente e no futuro hipottico, num claro convite a olhar para o amanh, como encontramos no pequeno exceto, inserido posteriormente, nos vv 6-13. Tambm aqui podem ser percebidas, ao menos do ponto de vista didtico, trs sries de admoestaes/exortaes: a primeira em relao dimenso scio-eclesial, falando das moradias (semelhantes s dos) pobres e reafirmando a condio jurdico-civil dos pobres: sem privilgios de espcie alguma (vv. 24-26); a segunda srie de admoestaes, tratando da relao fraterno-eclesial, sustenta a necessidade da submisso Igreja e Fraternidade (vv.27-33); e a terceira, em relao ao prprio Testamento, colocando-o como a primeira interpretao espiritual da Regra (vv. 34-39). A concluso, se assim que pode ser chamada, consta de uma invocao de bno (vv. 40-41). Passemos a uma observao mais acurada, ainda que rpida, de cada uma das trs sries de admoestaes. a) Manter-se na liminaridade scio-eclesial (vv. 24-26)
(24)Evitem os irmos aceitar, sob qualquer pretexto, igrejas, modestas habitaes e tudo o que for construdo para eles, se no estiver conforme a santa pobreza que prometemos pela Regra, demorando nelas sempre como forasteiros e peregrinos. (25)Mando firmemente sob obedincia a todos os irmos, onde quer que estejam, que no se atrevam a pedir Cria Romana algum rescrito, nem por si nem por pessoas intermediria, em favor de uma igreja ou de um outro lugar qualquer, nem sob pretexto de

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pregao, nem por causa de perseguio corporal. (26) Ao contrrio, sempre que no forem aceitos em alguma parte, fujam para outra terra para ali fazer penitncia com a bno de Deus.

A primeira das admoestaes desta srie diz respeito s moradias e igrejas dos frades: podem ser aceitas somente se conformes com a santa pobreza que prometemos na Regra, residindo nelas sempre como forasteiros e peregrinos. Conforme notcias das fontes de origem leonina, sabe-se que precisamente este pargrafo foi motivo de debate, ao menos, com o grupo de frades que lhe estava mais prximo, pois Francisco teria desejado afirmar que as casas deveriam ser apenas de madeira e barro. Teria cedido sob o argumento de que em vrias regies a madeira mais cara que a pedra91, no porque estivesse disso convencido, mas porque, muito doente, no queria causar escndalo92. O tipo de moradia que Francisco, como se v, prospecta para sua Fraternidade a moradia dos pobres. Alis, pode-se dizer que ele vai mais alm. Sua utopia de um seguimento radical de Cristo pobre e peregrino(RNB 9,5) pareceria simplesmente apontar para a no existncia de casas para uso exclusivo dos frades. Caminhariam pelo mundo, hospedando-se nos eremitrios, isto , casas abandonadas, grutas, igrejas velhas e, mesmo nestas condies sem disputlos com ningum, pois toda a apropriao sempre uma cerca que distancia dos outros. Esta tambm a leitura que faz Pedro Maranesi, para quem, se Francisco
No prototestamento elaborado nos meses finais de sua vida quando estava acamado no palcio de D. Guido II em Assis, segundo a LP 77 e o EP 11, Francisco teria mandado escrever que todas as casas dos frades se fizessem de barro e madeira, como sinal da santa pobreza e humildade, e fossem pequenas as igrejas construdas para eles. O franciscanlogo alemo K. E SSER (Il Testamento, 153-155) reconhece que, com esse versculo 24, Francisco consente com o desenvolvimento havido na sua Fraternidade. Todavia, sua leitura do texto feita apenas em chave pauperstica, como indicam essas frases: Esta forma exterior das casas deve corresponder em tudo pobreza prometida: s nessas condies Francisco aprova o desenvolvimento. Em caso algum a pobreza pode ser ofendida. Uma vez garantida essa condio, podem-se retomar as construes necessrias para a vida comunitria dos frades. E na pgina seguinte: Conforme o sentido da Regra, se dever supor que tais doaes (de casas) ou esmolas no possam criar nenhum direito de propriedade para os frades. Por isso ressalta que os frades devem a residir como hspedes (no habitantes). Ele ilustra esse conceito com a citao bblica Como peregrinos e estrangeiros (1 Pd 2,11). O horizonte de compreenso, parece-nos, no entanto, se ampliaria e aprofundaria, se o texto fosse lido em chave de solidariedade com os excludos que vivem nessas condies e com Jesus Cristo que tambm passou por este mundo como pobre e peregrino, no tendo onde repousar a cabea. 92 A LP 77, ao narrar este fato, conclui: Repetia muitas vezes aos seus companheiros: Este o meu desgosto e a minha aflio: aquilo que de Deus obtenho, por sua bondade, custa de longa orao e meditao, para o bem presente e futuro de toda a Ordem, e sei que do seu agrado, contradito depois por alguns frades que, dominados pelo seu parecer e cincia, dizem: Tais prescries so de aceitar e observar, tais outras, no. Todavia, temia de tal maneira o escndalo, como dissemos, que se acomodava e condescendia em muitos desejos deles que no tinham a sua aprovao.
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no pode mais voltar atrs a respeito das decises da RB, desejava, porm, com toda a fora, recuperar o esprito que deve animar o modo de habitar 93 . Ao menos o que indica um dos logia provenientes diretamente da boca de Francisco e por ningum contestado, segundo R. Manselli 9 4 : Os seus companheiros da primeira hora afirmam que muitas vezes ouviram Francisco recordar a passagem do Evangelho: as raposas tm suas tocas e os passarinhos o seu ninho, mas o Filho do Homem no tem onde apoiar a cabea (Mt 8,20; Lc 9, 58). So os traos caractersticos dessa imagem de um Jesus Cristo sem paradeiro que Francisco visualiza 95 e deseja tornar realidade para seus irmos no futuro e que ele mesmo j havia comprovado longamente. Alis, nada de novo, pois as duas Regras
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prescreviam que os frades no deveriam ter casa prpria,

ainda que na prtica eles j possussem algumas. Ainda que por motivao evanglica, a proposta de Francisco acaba por aproximar a figura do frade imagem dos sem-teto que moram de favor, c ou l, conforme o momento e a bondade das pessoas. De fato, quanto mais pobre uma pessoa ou famlia, mais muda de endereo, isto , sua casa precria e provisria. No ter casa prpria ou t-la muito precria, significa sentir-se peregrino e forasteiro neste mundo97, qual pessoa quase inexistente, se reside em ambientes
MARANESI, Pellegrini e forastieri, 374: Embora o santo no condene nem recuse de modo absoluto a evoluo em direo aos conventos assumida pela sua Ordem, sente, todavia, com urgncia, a necessidade de recordar a essencialidade para a vocao minortica de permanecer em um estado e um esprito itinerante, exatamente aquele contido e reassumido nas duas figuras bblicas do peregrino e forasteiro. 94 R. MANSELLI. La povert nella vida di Francesco, 273-277. Para este autor, assim como nos evangelhos sinticos encontramos pensamentos (logia) que os trs inserem em seus textos, assim tambm nas fontes franciscanas h idias, certamente de Francisco, que os vrios hagigrafos, independente de sua mentalidade, acabam por referir. Entre esses est esse pensamento a respeito de Jesus sem residncia fixa. 95 I. RODRIGUEZ HERRERA e A. ORTEGA CARMONA. Los escritos, 522: Esta vida peregrina se coaduna perfeitamente como ideal de seguir Cristo peregrino, segundo a caracterstica peculiar de Francisco que nunca fala de imitao, mas do seguimento de Cristo. 96 A RNB 7,13 diz: Cuidem os irmos, onde quer que estejam, nos eremitrios ou em outros lugares, de no se apropriar de qualquer lugar nem disput-lo a outrem. E a RB 6,1: Os irmos no tenham propriedade sobre coisa alguma, nem sobre casa, nem lugar, nem outra coisa qualquer, mas como peregrinos e viandantes, que neste mundo servem ao Senhor em pobreza e humildade.... Note-se aqui que no Testamento Francisco, provavelmente, porque a prtica j havia consagrado, est propondo algo que ultrapassa a Regra aprovada pelo Papa. Entende-se ento que Francisco, segundo a Legenda Perusina e o Espelho da Perfeio, tenha querido prescrever casas apenas de madeira e barro. Na prtica, as casas dos pobres eram construdas com esses materiais. Jamais os pobres poderiam construir casas com pedras talhadas ou com madeira de qualidade. 97 A expresso da Regra Bulada 6,2. Se tomada ao p da letra, Francisco estaria propondo que os frades vivam sem direitos, pois fora da prpria ptria no poderiam fazer valer os seus direitos de cidados. O estrangeiro, j para o AT, ao lado do escravo, do rfo e da viva, uma das categorias sociais mais deriva das circunstncias, de quem Deus toma a defesa. L. Boff (Direitos
93P.

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onde impossvel fornecer seu endereo preciso, porque nem sequer h rua identificada nem numerao pblica das casas. o espelho de uma liminaridade social profunda. De fato, no ter residncia e, portanto, endereo a condio dos mais excludos da sociedade. O resultado dessa leitura confirmado pelo pargrafo seguinte que trata dos privilgios que poderiam ser concedidos por Roma aos frades: Mando severamente sob obedincia aos irmos, onde quer que estejam, que no se atrevam a pedir Cria romana algum rescrito, nem por si nem por pessoa intermediria, nem em favor duma igreja ou de outro lugar qualquer, nem sob o pretexto de pregao, nem por causa de perseguio corporal. Duas observaes a respeito so pertinentes aqui: a veemncia da linguagem evidente (Mando firmemente, sob obedincia...) sinal claro de que algo muito grave se esconde por detrs dessa insistncia. Em segundo lugar, o cuidado de Francisco em enumerar as mais diversas circunstncias que poderiam se prestar como pretexto para solicitar estes rescritos, parece apontar para sua aguda conscincia, at os ltimos dias de vida, das artimanhas de alguns de sempre driblar e justificar uma determinao, quando se trata de acomodar os ideais mediocridade do viver. , pois, um ponto nevrlgico esse de no pedir privilgios98.
dos pobres como direitos de Deus, 33-34) diz que a Bblia no conhece a formulao dos direitos
humanos, mas conhece o direito do rfo, da viva, do pobre, do emigrante e do forasteiro que est de passagem. ( ... ) A afirmao bsica e impressionante esta: o direito dos pobres o direito de Deus. Oprimir o pobre ultrajar seu Criador, honr-lo ter piedade do indigente (Pr 14,31) 98 Segundo K. ESSER (Il Testamento, 156-165) esses rescritos so cartas de recomendao do papa, quais salvo-condutos que asseguram os frades ou seus interesses. J ngelo Clareno, no sculo XIV, os chama de privilegia (privilgios), porque seu efeito jurdico fazer respeitar ou preservar os frades, em nome da autoridade mxima da cristandade. Entende-se ento que tenham sido um dos pontos fortes de conflito dos Espirituais em relao discusso sobre observncia do Testamento. Esser lembra que, por ocasio da redao do Testamento, a Ordem j usufrua vrios desses privilgios papais, tais como: 1) A bula Cum dilecti filii, de 11.06.1219, e a bula Pro dilectis filiis, de 29.05.1220, declarando aos bispos da Frana que os frades so ortodoxos e deviam ser tratados como tais, na prtica, concede aos frades o privilgio de serem sempre bem tratados pelas autoridades eclesisticas, evitando o vexame de serem confundidos com os hereges; 2) J a Carta apostlica Devotionis vestrae precibus inclinati, de 15.04.1222, permitia ( suspendendo uma grave proibio) aos frades celebrar missa em igrejas fechadas (por interditos oficiais) a portas fechadas e em voz baixa; 3) A Solet Annuere, de 29.11.1223, reconhecia oficialmente a Regra e tornava a Fraternidade franciscana uma Ordem Instituda canonicamente, com todos os direitos prprios deste estado; 4) A Quia populares tumultus, de 03.12.1224, permitia que em todos os oratrios e pequenas igrejas dos frades se conservasse o santssimo e se celebrasse a Eucaristia; 5) A Vineae Domini custodes, de 07.10.1225, e a Ex parte vestra, de 17. 03.1226, asseguravam aos frades que desejam ser missionrios entre os sarracenos a proteo de todas as foras crists e amplos poderes religiosos. Havia ainda uma outra srie de outros pequenos privilgios mais restritos. Esser escreve, pgina 163, que Francisco aceitou aqueles privilgios que promoviam ou eram teis aos seus ideais. Mas ops-se fortemente queles que eram contra o esprito originrio da pobreza e humildade, devido ao qual os frades deviam estar submetidos a todos. P. GRATIEN DE PARIS (Histoire de lOrdre, 125) informa que com a Nimis

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Por que Francisco to incisivo nesta exortao? A nosso aviso, os privilgios, na prtica, so a mais refinada maneira de ter posses e poder99. Nesse caso, a nova situao se ope diametralmente opo scio-eclesial de minoridade assumida pela Fraternidade, como um dos elementos determinantes de sua identidade. Um irmo menor com privilgios , ipso facto, em si mesmo, contraditrio: como, ao mesmo tempo, ser um insignificante e um inatacvel? O prprio Esser 100 ressalta que o privilgio uma forma de enriquecimento, de proteo e de defesa, situaes essas totalmente estranhas condio de um marginalizado social.

Tambm desse pargrafo se pode concluir, ento, que Francisco continua na forte defesa de sua proposta de uma vida cujo habitat natural a liminaridade na Igreja e na sociedade. Reivindica, com vigor, a preservao das condies existenciais inerentes ao pobre e ao marginalizado1
01,

porque tambm Jesus Cristo

foi um sem-teto e um estrangeiro, por ningum defendido, a no ser pelo Pai.

inqua de 21.08.1231 os Frades Menores j tinham alcanado uma iseno completa da jurisdio
episcopal, exceto para duas circunstncias: fundao de novos conventos e para a pregao. Por sua vez, G. MICCOLI (Francesco dAssisi e lOrdine, 74) acrescenta que, depois da morte de Francisco, os Frades Menores foram objeto de uma chuva de bulas e de privilgios, superando em muito neste ponto a situao dos Frades Pregadores. O autor entende que todos esses privilgios acabaram enquadrando os Frades Menores nos esquemas das demais ordens religiosas. O mesmo autor, em outra obra, (Seguire Ges povero, 60-64), entende que Francisco tambm pudesse ler, naquela busca de privilgios junto a Roma, a vontade de traduzir a experincia franciscana em termos de tradio monstica ou canonical cuja perspectiva ele sempre contestara como parece evidenciar o fato acontecido, provavelmente em 1222, quando Francisco, tomando o Cardeal pela mo, diante de toda a assemblia dos frades declarou que Deus lhe tinha revelado que queria fazer dele um novo louco neste mundo, enquanto est assumindo todos os critrios de presena de seu grupo, de interveno, de ao e de situao na histria no sentido inverso e em desarmonia com os critrios correntes. E na pgina 65 acrescenta: Francisco reprope a loucura de Cristo e dos apstolos que a loucura da cruz, enquanto a cristandade buscava impor-se pelo poder. 99 A LP 115 deixa mesmo perceber com clareza esta percepo de Francisco, quando afirma que os privilgios podem ser motivo de orgulho e de cobia. Transcrevendo literalmente: muito mais fcil chegar ao povo por este meio (vida santa e, sobretudo, profundo respeito pelos outros) do que com os desejados privilgios que vos levariam soberba. Se andardes libertos de toda a cobia e levardes o povo a cumprir seus deveres para com as igrejas, os bispos pedir-vos-o para confessardes o seu povo . A mesma idia est presente em EP 50. 100 K. ESSER. Il Testamento, 164: Quem, de fato, como frade menor, no deseja possuir nada, no deseja nem mesmo algum direito que o enriquea diante dos outros. Quem quer ser totalmente pobre, no quer ter, antes de mais nada, proteo alguma, mas apenas a defesa conferida aos homens pela confiana em Deus. Neste sentido, o pensamento do santo fundador, presente nas fontes leoninas, poderia mostrar com mais exatido o sentido de privilgios segundo Francisco: Quanto a mim, este privilgio eu quero ter do Senhor: no ter privilgio algum vindo dos homens, a no ser o de para com todos ser reverente e, pela obedincia Santa Regra, mais pelo exemplo do que pela palavra, a todos converter (LP 115; tambm EP 50). 101 G. M ICCOLI (Francesco dAssisi e lOrdine, 56) diz: Era uma proibio que no tinha em mente apenas evitar conflitos e contrastes com a hierarquia local e o clero secular primeiro

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b): Viver uma existncia submissa aos confrades e Igreja (vv. 27-33
(27)E quero firmemente obedecer ao ministro geral desta fraternidade e ao guardio que lhe aprouver dar-me. (28) E de tal modo quero estar como prisioneiro em suas mos que fora da obedincia a ele ou contra sua vontade, eu no possa ir a parte alguma nem empreender nada, porque ele meu senhor. (29) E, embora eu seja simples e enfermo, quero contudo ter sempre junto de mim um clrigo que reze comigo o ofcio, segundo manda a Regra. (30) E todos os outros irmos estejam obrigados a obedecer de igual modo aos seus guardies e a rezar o ofcio segundo manda a Regra. (31) E se acaso houver quem no reze o ofcio segundo o preceito da Regra e introduzir um de modo diferente ou no seja catlico, todos os irmos, onde quer que estiverem e acharem um deles, so obrigados sob obedincia a lev-lo ao custdio mais prximo do lugar onde o tiverem encontrado. (32) E o custdio esteja gravemente obrigado sob obedincia a mant-lo sob guarda severa como prisioneiro, dia e noite, de modo que no possa escapar de suas mos, at que o entregue pessoalmente s mos de seu ministro. (33) Tambm o ministro esteja gravemente obrigado a envi-lo por tais irmos que o guardem dia e noite como um preso, at que o apresentem ao senhor de stia, que senhor, protetor e corretor de toda a fraternidade.

A obedincia parece ser a temtica central desse pargrafo. Ela uma das palavras muito freqentes nos escritos do santo
102

e um dos pontos nos quais

Francisco, j em outras oportunidades, tem-se revelado duro e exigente103, no, todavia, tanto quanto aqui no Testamento
104.

Esse estudioso levanta a hiptese de

que Francisco estaria reagindo com vigor a fatos concretos105, o que, a nosso
responsvel na cura das almas, mas que correspondia total renncia dos critrios, dos valores, dos instrumentos correntes no mundo, das instituies, do direito e da fora para poder realizar um novo tipo de presena crist na sociedade: fruto da escolha do Evangelho como escolha de campo social: estar entre os oprimidos, os rejeitados, os deserdados 102 Segundo G. BOCCALI (Concordantiae verbales) o substantivo obedincia aparece 45 vezes (9 vezes no Test.) e o verbo obedecer, mais 13 vezes, das quais 2 vezes no Testamento. 103 no que tange obedincia que Francisco usa as palavras mais speras para seus irmos. Nas Admoestaes (Adm 3,11) classifica o desobediente de homicida, pois, devido ao seu mau exemplo, faz muitas almas se perderem; na Regra (RNB 5,16) declara malditos os irmos que andam fora da obedincia; na Carta a Toda a Ordem (CtOr 44) escreve que no considera nem catlicos nem irmos os que andam fora da obedincia. Ao tratar de outras faltas graves, como o do adultrio, parece at ser mais brando: devem ser privados do hbito da Ordem (RNB 13,1). A linguagem, ainda que forte, no o quanto em relao desobedincia. 104 K. ESSER (Il Testamento, 166) escreve: O versculo 27 do Testamento, na formulao externa do conceito de obedincia, muito mais severo que nas Regras. Aparece aqui um Francisco quase irreconhecvel de to severo, se prestarmos ateno fora expressiva de sua linguagem: os desobedientes sejam mantidos sob guarda constantemente, dia e noite, como prisioneiros, de modo que no possam escapar de suas mos, at que sejam entregues nas mos do seu ministro (Test 32). Por isso, ESSER classifica de bizarra ou de quase inquisitria essa severidade de Francisco ( Respectivamente pgina 171 e 172). 105 K. E SSER (Il Testamento, 169): Tambm aqui quero supor o caso de que Francisco tenha reagido muito fortemente a fatos precisos, muito concretos, a ns porm desconhecidos, e que por isso tenha chegado a formulaes que talvez normalmente no teria usado. Umas pginas mais adiante (176), o autor volta a repetir que Francisco tinha presente um ou mais casos concretos particularmente dolorosos para ele. Todavia, convm lembrar que Francisco, em outros momentos, se torna at cordial e liberal ao falar de obedincia. Por exemplo, na Carta a Frei Leo ( CtLe 3) escreve que tudo o que te parecer conveniente para melhor agradares ao Senhor Deus, imitares seus passos e sua pobreza, faze-o com a bno do Senhor Deus e minha aprovao. Na RNB 5,1-5 alerta para os sditos observar o comportamento dos ministros e servos para ver se

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aviso, no oferece razo suficiente para ele se expressar com tamanha emoo, pois Francisco certamente j tinha experincia de lidar com irmos faltosos, em circunstncias graves. A razo de sua severidade deve provir de outras instncias. Percebe-se aqui, pela grande carga emocional da linguagem e pela severidade desta posio a respeito da obedincia, que provavelmente seja um alerta para o fato de que a obedincia, talvez, represente uma das questes que lhe eram mais caras e que ele considerava entre os elementos mais fundamentais para caracterizar a forma vitae do frade menor. Geralmente a obedincia enfocada apenas como virtude. E j neste ponto, ao contrrio do pensar geral da sociedade, Francisco lhe d uma conotao interessante: irmana-a com a caridade e no com a humildade106. Contudo, a obedincia pode ser observada tambm em termos sociolgicos. Neste caso, sem deixar de ser uma virtude, ela aponta, geralmente, para a existncia de uma relao de poder, j que supe a relao entre algum que manda (tem poder/autoridade) e algum que obedece. Evidentemente que Francisco no poderia fazer uma anlise sociolgica, de um modo explcito, dessa relao, mas sua experincia existencial naquela sociedade extremamente hierarquizada, em relao de poder, era mais que suficiente para entender que mandava quem era detentor de poder (no necessariamente autoridade). Os pobres e fracos de seu tempo nem sequer podiam se autodeterminar no que dizia respeito a seus interesses pessoais, como: fazer pequenos negcios, casar, decidir sobre o que, quando e onde fazer suas lavouras, assinar qualquer documento107 etc. Por
vivem conforme o nosso gnero de vida. Vive clara conscincia, muito rara naquele contexto medieval, de que quem ministro e servo dos irmos no tem poder algum sobre os demais irmos. Caso um ministro e servo agisse contrariamente a esse gnero de vida, deveria ser denunciado no Captulo de Pentecostes. E mais, na RNB 5, 14-15 oferece, se assim se pode dizer, o princpio bsico de obedincia: Os irmos devem obedecer-se reciprocamente uns aos outros, na caridade do Esprito, porquanto esta a verdadeira e santa obedincia de nosso Senhor Jesus Cristo. Quer dizer, a horizontalidade, a escuta profunda do outro, por razo de f, parece ser a base a partir da qual se constri a relao de obedincia/ autoridade. 106 SVi 3.14-18: Senhora santa caridade, o Senhor te guarde por tua santa irm, a obedincia. A santa obedincia confunde todos os desejos sensuais, e mantm o corpo mortificado para obedecer ao esprito e obedecer ao seu irmo, e torna o homem submisso a todos os homens, seno tambm a todas as feras e animais irracionais, para que dele possam dispor a seu talante, at o ponto que lho for permitido do alto pelo Senhor. Observe-se aqui que, deslocando sua relao da humildade para a caridade, retira dessa relao a questo de poder, para inseri-la na relao de escuta amorosa do outro. 1 0 7 H. F R A N C O Jr (A Idade Mdia, 192) insiste que o pobre em geral e os servos tinham incapacidade jurdica como os menores hoje em dia. Alm disso, na gleba de terra em que se encontravam, precisavam da autorizao de seu senhor para semear, comear a colheita, vender seus produtos etc.

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isso, para uma correta compreenso de toda a problemtica, faz-se necessrio ter presente, ao mesmo tempo, a noo de obedincia em Francisco e neste contexto social. Comecemos pela noo de obedincia para Francisco, olhando para sua prtica, j que o exemplo para ele era a melhor maneira de ensinar. Francisco, de fato, foi um modelo de obedincia. Tal atitude, porm, no significa que ele sempre tenha dito amm para tudo e para todos. Dois exemplos podem ilustrar nossa reflexo. O primeiro diz respeito defesa de sua proposta de vida, mesmo se incompreendida: j em 1209, em Roma, quando pleiteava a sua aprovao, o Cardeal Joo de So Paulo, representando a Igreja institucional, queria que o grupo de Francisco ingressasse em uma Ordem existente e assumisse uma das trs grandes regras j aprovadas (So Bento, Santo Agostinho e So Bernardo), Francisco resistiu com humildade, o quanto lhe foi possvel108. Dez anos mais tarde, essa mesma luta aflorou novamente e Francisco retomou sua defesa com o mesmo destemor e intrepidez. Chegou a causar um certo vexame ao Cardeal Hugolino durante a assemblia dos frades109 . E assim, contra todas as expectativas, Francisco conseguiu que seu projeto de vida, embora nico, pudesse ser seguido por sua Fraternidade, ainda que, depois, tenha se visto na contingncia de aceitar, a contragosto 110 , muitas adaptaes. Talvez, no pensasse uma aprovao com bula como acabou acontecendo111.
O primeiro bigrafo, que escreve por solicitao do papa, afirma que o cardeal tentou persuadi-lo a passar para a vida monstica ou eremtica. Mas Francisco resistiu com humildade e quanto lhe foi possvel esse conselho, sem desprezar os argumentos, mas por estar piedosamente convencido de que era conduzido por um desejo mais elevado (1Cel 33). O relato um pouco suavizado em LTC 48, AP 33-36 e 2 Cel 16. E Boaventura, que reelabora a Legenda Oficial para a Ordem, deixa entrever a dificuldade do consistrio na interveno do Cardeal Joo de So Paulo ( LM 3, 9-10). Por sua vez, Rogrio de Wendover e Mateus de Paris, 6 (Fonti Francescane, 19491950) descrevem com maior dramaticidade aquele encontro no qual o Papa literalmente teria desprezado a Francisco e sua proposta de vida. Porm, Francisco, com humildade e constncia, acabou demovendo o Papa de seu modo de ver. 109 Este fato encontrado na LP 114 e no EP 68. Reportamos aqui a verso da LP por ser mais sucinta: O bem-aventurado Francisco, ouvida a recomendao do senhor Cardeal (de aceitar as sugestes dos frades doutos e redigir uma Regra semelhana daquela de S. Bento, Santo Agostinho ou de S. Bernardo), tomou-o pela mo e o levou perante a assemblia dos frades, aos quais disse: Irmos meus, irmos meus, o Senhor convidou-me a seguir a via da humildade e mostrou-me o caminho da simplicidade. No quero que me faleis noutra Regra, nem de Santo Agostinho, nem de So Bento, nem de S. Bernardo. O Senhor me disse que queria fazer de mim um novo louco no mundo, e no quer conduzir-nos por outro caminho seno por esta sabedoria. ( ... ) O Cardeal ficou estupefato; e os frades, todos cheios de medo. 110 Ainda que sejam apenas as Fontes chamadas Leoninas (LP 77; EP 11) a oferecer essa notcia, no h razes para duvidar da sua autenticidade. 111 Ainda que esta questo seja extremamente delicada, basicamente somos favorveis posio de T. DESBONNETS (Da intuio instituio, 106-115) a respeito da problemtica da aprovao da Regra com a bula Solet Annuere de 29.11.1223. Com muita probabilidade Francisco tinha conscincia de que entre as conseqncias de uma aprovao escrita tambm estariam as
108

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O outro exemplo de obedincia em Francisco, igualmente marcante, se passa em relao a um mandato da Igreja. Por meio dos 412 bispos e 800 priores, reunidos no Conclio de Latro IV, em novembro de 1215, a Igreja fez uma convocao geral para uma nova cruzada, a fim de libertar os lugares santos e centenas de cristos prisioneiros de guerra, bem como combater os muulmanos, inimigos de Cristo. Em fora da deciso conciliar, todos os chefes religiosos a presentes deviam empenhar-se em angariar fundos e arregimentar combatentes. Mas Francisco, que no atendeu minimamente tal pedido, acabou embarcando nos navios cruzados. No para ir guerrear, mas para barrar a guerra. Contra a vontade expressa do Cardeal Pelgio, comandante supremo da cruzada, cruzou a linha intermediria entre os dois exrcitos e foi levar a Boa Nova ao Sulto e seus concidados. O resultado foi mdico, mas ao menos mostrou que possvel conviver com esses inimigos e angariou simpatia dos sarracenos. De l importou para a Europa o costume de tocar o sino para o povo lembrar de rezar112, que dar origem ao toque do Angelus. Alm disso, numa atitude proftica, elaborou com a colaborao dos irmos, depois de seu regresso, em 1220, uma revolucionria metodologia de evangelizao daqueles irmos113. Como se v, a obedincia plena para Francisco uma obedincia ao Senhor e ao seu Esprito que age sempre atravs da comunidade eclesial, mas s vezes, para alm das determinaes prticas da mesma114. Por isso, obedecer fazer tudo o que parecer conveniente para melhor agradar ao Senhor Deus, seguir os seus passos e a sua pobreza (CtLe 3). perseverar nos mandamentos do Senhor
garantias e a proteo jurdica dos frades, aspecto que contraria a condio de menor na sociedade. 112 Na Carta aos Governantes dos Povos Francisco lhes pede: Todas as tardes mandai proclamar por um pregoeiro, ou anunciai por algum sinal, que todo o povo dever render graas e louvores ao Senhor Deus todo poderoso (CtGo 7). daqui que se origina o costume do Angelus no mundo cristo que, segundo N. NGUYEN-VAN-KHANH (Ges Cristo, 69), vinte e cinco anos aps a morte de Francisco j era uma realidade em toda a cristandade. 1 1 3 Trata-se do atual captulo 16 da RNB no qual, antes de discorrer longamente sobre a possibilidade inerente do martrio naquelas circunstncias, estabelece os dois modos de procedimento para sua evangelizao: em primeiro lugar abster-se de rixas e disputas, submetendo-se a todos os homens por causa do Senhor e confessando serem cristos; e, depois, apenas quando julgarem haver condio favorvel, anunciar a Palavra de Deus (RNB 16, 7-8). 114T. DESBONNETS. Da intuio instituio, 61-62: Claro, para um cristo, uma obedincia que no antes escuta da Palavra de Deus no passaria de uma submisso que no merece o nome de obedincia; todo o mundo concorda nesse ponto. Igualmente, todo o mundo concorda que essa escuta , no mais alto grau, um ato da pessoa humana e que, por conseqncia, ela deve ser totalmente livre. O ponto em que as escolas espirituais parecem divergir o de saber se esta escuta da palavra pode ser imediata ou se ela reclama a ao de um mediador e, neste caso, quem este mediador.

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que prometemos segundo o santo Evangelho e o nosso gnero de vida (RNB 5,17). servir de bom grado uns aos outros na caridade do Esprito, porque esta a obedincia de nosso Senhor Jesus Cristo1
15

(RNB 5, 14-15). Esta postura

ultrapassa o simples cumprimento de ordens, pois se trata de ir ao encontro das profundas exigncias dos outros, que, no raro, nem eles mesmos tm conscincia de quais sejam, para que possam ser aquilo que deveriam ser. Estes trs aspectos de fazer tudo para melhor agradar a Deus (CtLe 3), perseverar nos mandamentos (RNB 5,17) e servir-se uns aos outros na caridade do Esprito (RNB 5, 14) formam o contedo do ncleo da obedincia. Trata-se de uma relao de poder e, ao mesmo tempo, de algo que ultrapassa o relacionamento social ou fraterno, atingindo o ncleo de motivao do existir humano na f. Obedincia , assim, luta para ser o que todos devem ser, segundo sua vocao prpria. postura existencial: obedece realmente quem renuncia prpria vida, porque superou a busca de realizao egocntrica e vive, com exclusividade, no amor oblativo, para o nico todo-poderoso (CtOr 9), cujo projeto a vida abundante para todos (Ex 3, 7-8; Jo 10,10). A atitude de autosuficincia, de orgulho, de prudncia da carne obedecer ao esprito da carne ( RNB 17, 9-11)116 que se deveria ter abandonado ao assumir a forma de vida do Evangelho (Test. 14), cuja meta a realizao do Reino do Pai. Torna-se, desse modo, compreensvel a severidade quase inquisitria de Francisco em relao aos irmos que, levados pela auto-suficincia, fazem, em ltima instncia, caminhos prprios de auto-afirmao pessoal, mesmo, s vezes sob a aparncia de

115 Esse servio recproco de irmos deve ser entendido no apenas no interno da Fraternidade, mas em relao a todos os homens. Por isso, na esfera interna da Fraternidade na obedincia est a mediao (do gnero de vida e do ministro) (RNB 2,2.3; 5,2.4.5.; 6,1, etc.) e na esfera externa esto todas as pessoas at os irmos mais afastados (sarracenos, bandidos, leprosos...) que falam mediante suas necessidades e urgncias, e esto inclusive os animais e a natureza. O clamor (grito) dos seres humanos e da prpria natureza torna-se verdadeira ordem a ser obedecida, quando se trata da defesa de sua vida e de sua vocao especfica. A ecologia do ponto de vista franciscano encontra, neste princpio, sua grandeza e fundamento. Compreende-se, destarte, o pensamento de Francisco que apela para a necessidade de submeter-se a todos os homens e at aos animais irracionais (SVi 16-17). 1 1 6 Para D. F LOOD (Frei Francisco, 86-107) o esprito da carne o nome religioso que o movimento franciscano deu ao esprito do sistema scio-poltico de ento, cujo objetivo o engrandecimento econmico e poltico (de poder) das classes dirigentes, no qual a solidariedade proposta e vivida por Jesus Cristo no encontra espao. Seguir esse modus vivendi viver na vanglria, no orgulho, na exterioridade e aparncia. Poder-se-ia dizer que se trata do viver em pecado na viso do testamento de Francisco.

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vida virtuosa. Esse tipo de rebeldia inaceitvel na compreenso evanglica de Francisco, porque pe em cheque toda a sua proposta117. Andr Vauchez, esclarece, por um lado, que para Francisco o no sejam catlicos (Test 31) no deve ser entendido segundo nossa compreenso doutrinria atual, isto , como sinnimo de pertena confessional Igreja. A perspectiva do Testamento permitiria entend-lo no sentido de uma adeso sem reservas ortodoxia doutrinal da Igreja romana, muito ligada postura de fidelidade e coerncia profundas
118.

Francisco notoriamente inimigo de toda e

qualquer forma de hipocrisia. Consentir num modo de vida ou em prticas com distores dos valores evanglicos, e, portanto, com algum grau de hipocrisia, deixar de viver como catlico. A catolicidade est, para o nosso Poverello, em relao com a coerncia profunda e no com a universalidade da f1 19. Porm, parece-nos que Frei Clodovis Boff120, frade servo de Maria, nos pode ajudar a entender melhor ainda este posicionamento de Francisco, atravs de um breve artigo em que analisa a Vida Religiosa e a comunho (no sentido de obedincia) com os Pastores da Igreja, o que parece ser tambm este caso de Francisco no Testamento. A verdadeira comunho-obedincia, qual todos estamos sempre sujeitos, a obedincia teologal, devida diretamente ao Esprito
Para G. M ICCOLI (Francesco dAssisi, 78-79) a afirmao e a defesa da originalidade da prpria vocao e obedincia e submisso a Roma so duas atitudes que reivindicam ambas, alm de toda outra motivao particular, aquela nica escolha que tem o fundamento em Cristo e na deciso de segui-lo com plena fidelidade. ( ... ) Est aqui, creio, um dos ns interpretativos de fundo da histria de Francisco. Rebelar-se contra Roma, para o autor, implica um reapropriar-se de instrumentos, de vontade prpria, de projetos, presunes e direitos de lgicas e de programas de interveno e de poder, - que resultam radicalmente contraditrios quela escolha evanglica, expresso da lgica da encarnao e da cruz. 118 A. VAUCHEZ. Les crits de Saint Franois, 434: Mas no existe nenhuma ambigidade em relao ao magistrio eclesial. Desde a Regra No Bulada Francisco afirma com fora a obrigao que tm os Irmos Menores de ser catlicos, vocbulo pouco corrente na Idade Mdia, que no se refere aqui a uma pertena confessional, como o seria hoje, mas implica uma adeso sem reservas ortodoxia doutrinal como a Igreja romana haveria de definir alguns anos mais parte no Conclio de Latro IV. 119 Esta a leitura de G.G. MERLO (Storia de Frate Francesco, 16) a respeito deste observar mais catolicamente a Regra: A Ordem deve permanecer numa fraternidade que vive segundo a forma do santo Evangelho, porque ser catlico significa ser coerente com a tradio que provm imediatamente de Cristo. 120 Clodovis BOFF, (A Vida Religiosa e a comunho, 27-30) reflete a relao, por vezes conflitiva, entre a Vida Religiosa e os bispos e descreve trs tipos de obedincia comunho entre ambos. Em primeiro lugar estaria a comunho teologal, com a Uni-trindade, no com os pastores, nem mesmo com a comunidade dos irmos. Toda a vocao crist depende desta obedincia. Em segundo lugar viria a comunho com a comunidade de f e no simplesmente com a hierarquia. O Esprito Santo privilegia a dimenso comunitria. Estas duas foram, por exemplo, as formas obedienciais de Jesus Cristo. E apenas em terceiro lugar viria a obedincia-comunho com a hierarquia, s suas determinaes. As atitudes de Francisco, mesmo sem que o tenha explicitado conceitualmente, parecem apontar nesta mesma perspectiva aqui aclarada por Clodovis Boff.
117

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de Deus. Uma vez discernida, longa e profundamente, a vontade de Deus, importa, numa metodologia sempre evanglica, obedecer-lhe prontamente, mesmo que advenham da incompreenses. No seria essa a razo de to radical posio de Francisco, incapaz de consentir com qualquer desvio do esprito evanglico?

Sintetizando a anlise deste pargrafo, podemos dizer que a obedincia para Francisco escutar
121

o irmo (todas as pessoas) e o Esprito do Senhor

122,

alis,

como nestes ltimos tempos assevera a teologia: escuta da Palavra de Deus ( revelao) e escuta da realidade do povo 1 2 3 . S possvel obedecer verdadeiramente quando h um compromisso de buscar sempre a melhor resposta possvel aos apelos do Esprito de Jesus Cristo, que conduz seus seguidores numa crescente configurao com a lgica da encarnao e da cruz. Compreende-se, destarte, que esta obedincia seja um valor to essencial para Francisco e que, por isso, a defenda com tanto vigor no Testamento. Ela vai alm dos possveis casusmos sugeridos por K. Esser, porque atinge o corao do viver evanglico. O desobediente, isto , aquele que faz um caminho prprio e responde aos seus interesses egocntricos (mesmo se o faz por ingenuidade ou por falta de maior conscincia), situa-se no extremo oposto da lgica da cruz124. Vive, na prtica, assentado em seu prprio poder. Nega a existncia de um nico onipotente
Recorde-se que etimologicamente o termo obedincia provm de ob+audire, ouvir atravs de algum (que por isso pode ser ou tornar-se obstculo). 122 Jos de GOITIA, num seu artigo sobre cristologia (Un trozo de cristologa viviente, 446) afirma que Francisco estruturou sua fraternidade em base obedincia caritativa. Da se compreende sua resistncia passiva a certas iniciativas da Cria Romana de estruturar em tons jurdicos sua fraternidade. Ele temia que isso levasse perda da fidelidade ao Evangelho. E na pgina seguinte diz textualmente: o Esprito quem deve guiar os seguidores de Francisco e no tanto as estruturas e ordenaes jurdicas. 123 Karl Barth, um dos grandes telogos do sculo XX, dizia que o cristo sempre deve ter numa mo a Bblia e na outra o jornal. Semelhantemente, Mons Henrique Angelelli, bispo de Larioja, Argentina, martirizado no tempo da ditadura, afirmava que todo o cristo deve ter, de forma permanente, um ouvido colado Bblia e outro colado aos jornais que apresentam a realidade. 124 Celano (2 Cel 152) e o Espelho de Perfeio (EP 48) atribuem a Francisco um pensamento que parece vir ao encontro dessa posio: Francisco achava que a melhor de todas as obedincias em que nem havia nada de carne e sangue, era a obedincia de ir entre os infiis por inspirao divina, tanto para proveito dos outros como pelo desejo do martrio. Achava que pedir essa obedincia era coisa muito aceita por Deus. Observe-se aqui como a formulao clara no sentido no de cumprir ordens, mas de solicitar, avantajar-se na busca da melhor forma de agradar a Deus. Na mesma perspectiva est o pensamento de G. MICCOLI (Seguire Ges povero, 68-69) onde escreve: Por mais paradoxal que possa parecer, no h leitura mais sutilmente enganada da experincia religiosa de Francisco do que aquela que pretende nela uma vontade e um propsito de reforma da Igreja, e, conseqentemente, de renovao da atividade pastoral e da vida crist da sociedade, mesmo se foi exatamente esta linha que algumas das melhores foras da cria romana e do franciscanismo se empenharam no fim da primeira expanso da Ordem e depois nos decnios sucessivos sua morte.
121

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(CtOr 9) enquanto se torna o deus de si prprio e contradiz diametralmente o viver segundo o Evangelho. Esta parece ser a verdadeira razo da bizarra severidade de Francisco no Testamento, em relao obedincia. Est a em jogo nada mais que a possibilidade de viver segundo o Evangelho na Igreja. Por isso o verdadeiro obediente aquele que pede para ir entre os infiis, tanto para ajudar os outros como pelo desejo de martrio.

c) Perseverar na obedincia ao Esprito que fala pelas pessoas ( excludas) (vv. 34-41)
(34) E no digam os irmos: Isto uma outra Regra, porque isto uma recordao, uma admoestao, uma exortao e meu Testamento, que eu, Frei Francisco, o menor de todos, deixo para vs, meus irmos benditos, a fim de que possamos observar mais catolicamente a Regra que prometemos ao Senhor. (35) E o ministro geral e todos os demais ministros e custdios estejam obrigados sob obedincia a nada acrescentar a essas palavras nem tirar coisa alguma. (36) E tenham sempre consigo este escrito, junto Regra. (37) Em todos os captulos que fizerem, leiam tambm estas palavras quando lerem a Regra. (38) E ordeno severamente sob obedincia a todos os irmos, clrigos e leigos, que no faam glosas Regra nem a estas palavras dizendo: Assim que devem ser entendidas. (39) Mas como o Senhor me concedeu dizer e escrever de modo simples e claro a Regra e estas palavras, assim as entendais, com simplicidade e sem comentrio, e observai-as com santo fervor at o fim. (40) E todo aquele que as observar seja no cu cumulado com a bno do altssimo Pai, e seja cumulado na terra com a bno do seu dileto Filho em unidade com o Esprito Santo Parclito, com todas as virtudes do cu e todos os santos. (41) E eu, Frei Francisco, o menor de vossos servos, vos confirmo, quanto posso, interior e exteriormente, esta santssima bno. Amm.

Nestes versculos, segundo Esser, Francisco, tomando conscincia do limite de suas competncias jurdicas, passa a esclarecer o sentido do Testamento em relao Regra. Fornece, por isso, a chave para compreend-lo: no outra Regra, mas uma explicao (espiritual) da Regra, isto , uma tomada de posio no esprito e no significado da Regra de vida, luz dos novos problemas125 e da luz que foi se fazendo ao longo da caminhada. Neste sentido, a ltima vontade de Francisco, expressa neste texto, no propriamente o contedo do Testamento, mas da Regra126.
K. ESSER. Il Testamento, 179: Francisco faz das prescries do Testamento, como tambm de todo o restante, uma explicao da Regra, no no sentido de uma retificao, mas de uma clarificao que se tornava necessria. Trata-se de uma tomada de posio no esprito e no significado da Regra em relao aos novos problemas. 126 K. ESSER. Il Testamento, 179 - 180. Porm no percebemos o porqu da insistncia desse autor em dizer que se trata da Regra Bulada e no das formulaes anteriores, uma vez que Francisco no est fazendo referncia a textos literais da Regra, mas sim ao esprito que certamente tinha animado todas as verses. A propsito, nos parece pertinente a observao de D. FLOOD (Regulam melius observare, 351), pronunciada por ocasio do Congresso que celebrava os 25 da edio crtica de Esser, no sentido de que o mtodo de interpretao de Francisco na Regra consiste em consultar sua histria no esforo para continu-la em fidelidade ao que o Esprito havia operado
125

Seguimento de Cristo solidrio no Testamento 400

A nosso aviso, Francisco, sobretudo mediante o v. 34, insiste que no est oferecendo novidades em sua proposta de vida evanglica, mas que est aprofundando a vivncia genuna da Regra: a fim de que se possa observar mais catolicamente a Regra que prometemos ao Senhor e que ele havia escrito de modo simples e claro. Francisco desejava ardentemente que se pudesse viver no esprito que fermentou o desenvolvimento da Regra desde a sua primeira formulao at sua aprovao com bula 127 Neste sentido, todos os textos escritos
.

se tornam relativos, pois sempre sero limitados enquanto expresso da vida evanglica. Importava-lhe, acima de tudo, entrar na dinmica do esprito de Jesus Cristo e seguir suas pegadas nas estradas da histria humana. Assim sendo, a fidelidade Regra, razo de ser do Testamento, permite que Francisco v alm das determinaes explcitas da mesma, como por exemplo no que diz respeito obedincia (Test 27-33; RB 10, 1-6; RNB 4,4-6,3) e s moradias (Test. 24; RNB 7, 13; RB 6,1-2). Nesta perspectiva, Francisco procede como Jesus Cristo que afirmou no ter vindo para abolir a lei e os profetas mas para cumpri-los e que podero passar o cu e a terra mas no passar sequer um ponto do i da lei (Mt 5, 17-18). No entanto, Jesus relativizou a lei do sbado (Mc 2,27; Jo 5,18), das purificaes (Mt 15,2; 23,25) e reduziu todas as mais de 500 leis judaicas ao mandamento do amor a Deus e ao prximo (Mt 24, 34-40). O ingresso progressivo na vivncia da dinmica do Esprito do Senhor, simultaneamente, acarreta a relativizao de todas as leis escritas, no porque as descumpra e sim porque as ultrapassa naquilo que elas se propem fazer conseguir. Viver essa dinmica entrar no habitat da graa divina que suscitou na histria o carisma franciscano e o deseja produzindo frutos em fidelidade sempre crescente e criativa. Observar as palavras do Testamento entrar no mbito da bno que Francisco, o menor dos vossos servos, no ltimo versculo, confirma, o quanto pode, interior e exteriormente (Test 41). Esta perspectiva de
neles. Qualquer outro mtodo era, na perspectiva de Francisco, glosa (comentrio, justificativa que distorce o contedo genuno). Por isso, ele sustenta que o ponto de partida para a elaborao do Testamento para Francisco era a Regra No Bulada que havia originado, por sua vez, a Bulada. uma mudana de perspectiva muito profunda. 127 pertinente a observao de K. E SSER (Il Testamento, 184) de que Francisco, depois de superada a grande crise dos ltimos anos de vida com a experincia do Alverne, tenha entendido a colaborao dos outros (frades e da Cria de Roma) na elaborao (e aprovao) da Regra como ajuda de Deus, o que, porm, no significa necessariamente que todas as intervenes tenham sido vistas como revelao de Deus, em continuidade ao que fora revelado ao longo da caminhada.

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leitura legitima ver a bno final como a coroao ou concluso do Testamento, porque ela no mais um outro pensamento para concluir o escrito como se fosse um apndice, mas o ponto de chegada de quem fiel sua opo fundamental de vida. Todas essas razes levaram Francisco, j moribundo, destitudo de toda a autoridade jurdica em relao aos frades, a escrever um Testamento com tanto vigor e paixo. Ele, de fato, no podia simplesmente calar-se. Sua solidariedade com Cristo e com sua causa ardia, qual fogo, em seu corao e por isso no podia calar, pouco lhe importando se criasse alguns impasses jurdicos128 .

Resumindo, podemos dizer que, tambm nestes pargrafos que tratam da relao do Testamento com a Regra, Francisco est enfatizando aquela postura de menor que caracteriza toda a sua espiritualidade e toda a sua insero na sociedade. Faz forte apelo para agarrar-se ao Esprito que animou as vrias expresses da Regra e que o mesmo que levedou a formulao do presente Testamento. Esse Esprito a autoridade mxima entre os irmos129.

Concluso da segunda parte do Testamento

Resumindo os principais resultados da anlise desta segunda parte do Testamento, podemos esboar estes pontos:

128

No queremos concluir essa leitura sem expressar nossa discordncia do parecer de K. ESSER (

Il Testamento, 85-86) de que Francisco neste perodo da vida no compreendia mais o

movimento originado de seu idealismo, no conheceu ou descuidou de aspectos que so uma necessidade vital para todo o organismo, e sua fraternidade era certamente um organismo carregado de vitalidade. Francisco era um poeta da natureza. Teve maior sensibilidade e compreenso para a primavera em flor com sua vitalidade vigorosa do que com o peso de um vero e de um outono. A nosso aviso, trata-se, na verdade, de duas diferentes vises da forma de vida do Evangelho quase inconciliveis. A viso de Francisco era comandada pela utopia de uma vida configurada, desde dentro, pelo Esprito do Senhor, no radical seguimento das pegadas de Cristo, solidrio com os ltimos da sociedade. Enquanto que a viso dos ministros e de certos setores influentes da hierarquia eclesistica prefere pautar a vida em normas e determinaes que dispensam a paixo pela causa. Optar pela maneira de orientar a vida, como Francisco, no quer dizer ser poeta da natureza, mas sim assumir uma postura existencial mais radical, aberta, evanglica. Por isso, talvez, sua utopia permanea presente na humanidade at hoje com o mesmo frescor, ou maior ainda, do que no sculo XIII. 129 Toms de Celano narra assim esta importante intuio de Francisco que pode revolucionar a compreenso de obedincia: Diante de Deus no h acepo de pessoas, e o Ministro Geral da Ordem, o Esprito Santo, pousa do mesmo modo sobre o pobre e o simples (Grifo nosso). E acrescenta que ele teria desejado inserir tal pensamento na Regra, o que no pde faz-lo, pois j estava aprovada com bula (2Cel 193).

Seguimento de Cristo solidrio no Testamento 402

a) Francisco comeou insistindo para viver, em relao s moradias, conforme as condies dos que esto socialmente excludos, aqueles que no podem fornecer seu endereo, pois so peregrinos e forasteiros (v. 24). Viver nessa situao de excluso, evidentemente, implica no poder fazer valer seus direitos civis inerentes a qualquer cidado de algum pas (ou cidade, na Idade Mdia). Para ns esta visibilizao da situao de excluso social atravs do sistema de residncias tambm expresso de um passar margem, reafirmado ao longo de toda a primeira parte. b) Segue, depois, proibindo todo o privilgio que poderia ser concedido pelo Papa, chefe da cristandade, como garantia de proteo e defesa. Estar desprotegido, sem outra garantia que a confiana em Deus, a condio mais exigente e difcil do ser pobre e excludo. Sentir-se um Joo ningum, por quem ningum se interessa, caracteriza, como j observava Karl Bosl, a condio de pobre na Idade Mdia (e hoje tambm). Francisco no aceita perder, sob hiptese alguma, essa condio de excludo, por ser uma maneira eficaz de viver solidariedade com sua real situao. c) Em terceiro lugar, alerta severamente para o risco de traio forma de vida do Evangelho. Encontram-se neste estado aqueles que vivem a arbitrariedade dos seus interesses pessoais ou grupais. Estes vivem a lgica da sabedoria do sistema scio-poltico. Esta a situao mais grave, denunciada pelo Testamento. Quem assim procedesse acabaria, do alto de seu status, desrespeitando os pequenos sinais da presena de Deus neste mundo, como os mseros sacerdotes, a Eucaristia, a Palavra, os leprosos etc, porque vive uma dinmica contrria da encarnao e da cruz. d) Em quarto lugar, ao tratar da relao do Testamento com a Regra e da obedincia aos dois, Francisco mostra que a verdadeira obedincia precisa transcender a observncia literal ou jurdica das formulaes escritas para encarnar a dinmica do Esprito que o prprio Senhor Jesus, o mais excludo da histria, viveu radicalmente a ponto de dar a vida para no romper a obedincia ao Pai (CtOr 46). A dinmica do Esprito, em Jesus, se revelou particularmente na lgica da encarnao e da cruz. e) Por fim, Francisco conclui o Testamento confirmando com a bno quem pe em prtica este modus vivendi. Desse modo, a bno j no apndice ou acrscimo aleatrio, mas ponto de chegada de uma maneira de ser, desde a

Seguimento de Cristo solidrio no Testamento 403

liminaridade social, em solidariedade com aqueles que para l foram jogados pelo sistema, que leva verdadeira alegria, verdadeira virtude e salvao da alma( VPA 15).

Concluso
Da anlise do seguimento do Cristo solidrio no Testamento possvel apontar para a seguinte concluso em relao temtica que foi objeto de nossa investigao: Quer a parte narrativa quanto a exortativa tem, entre seus objetivos precpuos, esclarecer que o seguimento de Cristo encontra seu habitat propcio desde a solidariedade de vida com os excludos da histria, em sua concreta situao de vida. Nesta perspectiva, a parte narrativa, a primeira, apontaria mais para as condies scio-econmicas dos leprosos: No ter posse alguma, vestir pobremente, no ter casa, estar sujeito lei do auto-sustento pelo trabalho manual e esmolar caso este no garanta o suficiente, conviver com esta categoria de pessoas, etc. Ao passo que a parte exortativa se refere mais s condies pscosociais e espirituais do excludo: no dispor de qualquer espcie de poder ( portanto no ter valor algum), viver sem garantias e proteo jurdicas, jamais arvorar-se em detentor da verdade tomando-se a si mesmo como critrio e referncia nas decises. Ao contrrio disso, o frade menor precisa viver profundamente a escuta dos outros e de Deus que se manifesta neste mundo, mediante pequenos e ambguos sinais. As duas partes, assim, concorrem mutuamente, complementam e esclarecem a proposta de seguimento do Cristo solidrio com os mais marginalizados e desde os mais marginalizados, segundo a lgica da encarnao e da cruz que Francisco conseguiu encarnar em si e propor (propor-se) aos irmos, ainda que, provavelmente, sem ser plenamente compreendido.

Concluso Geral

Nossa hiptese inicial era de que a imagem do seguidor de Francisco de Assis seria uma pessoa caracterizada pela fraternidade desde os excludos, isto , configurada pela solidariedade com os menores da sociedade, pois dessa maneira que Francisco reconhecido mundialmente. Sabemos, entretanto, que, se para concretizar tal objetivo ele fez uma opo pelos marginalizados (gente comum e desprezada, pobres e fracos, enfermos, leprosos e mendigos junto aos caminhos - RNB 9,2) com ntida conotao social, a motivao profunda desta atitude no foi outra seno seguir as pegadas do Filho amado, Nosso Senhor Jesus Cristo (CtOr 51). Da nossa pesquisa ter centrado o foco da sua ateno nesse seu espelho, no dizer de Clara de Assis. Certamente l, ento, poderiam ser encontrados os traos fisionmicos do modo de ser do franciscano, j que o modo de ser do seguidor de Francisco depende essencialmente do modo de ser de Jesus Cristo, como Paulo que disse Cristo que vive em mim. Ao longo desta investigao, no final da maioria dos pargrafos e sempre ao encerrar um captulo, oferecemos o resultado da anlise. Seria enfadonho repetir aqui todos esses dados ou mesmo fazer deles uma elaborao completa e concatenada, quer pela amplido que alcanaria, quer pela dificuldade de reunir e entrelaar adequadamente os dados novos descobertos e, sobretudo, aqueles que receberam novo valor enquanto elementos configuradores de um modus vivendi. Em vista disso, nesta concluso final de nossa investigao sobre a solidariedade na viso cristolgica de Francisco de Assis queremos, de modo simples, referir-nos, brevemente, apenas a trs aspectos: destacar alguns resultados da pesquisa

Concluso

405

que, segundo nosso parecer, so os mais significativos; apontar as dificuldades encontradas na caminhada; e, por ltimo, sugerir futuras perspectivas para prosseguir esta pesquisa.

Alguns resultados de nossa investigao Comecemos expressando nossa satisfao pelos dados e elementos levantados nesta pesquisa sobre a solidariedade na viso cristolgica de So Francisco de Assis. Nossa hiptese de trabalho se demonstrou claramente confirmada por esta pesquisa. Aquilo que intuamos, emergiu claro neste trabalho investigativo. Na tentativa de realar os elementos bsicos que poderiam formar uma viso global dos resultados, considerando as diversas partes da pesquisa, podemos mencionar: a) Primeiramente constatamos que a solidariedade hoje um novo valor emergente e que se apresenta como o modo-de-ser humano por excelncia. Neste momento da histria, ela se faz sentir como um clamor, advindo de todos os cantos de planeta, de todas as criaturas, de mltiplas formas. Oferece-se como alternativa para redirecionar o futuro nebuloso da vida do prprio planeta. Detectamos que a solidariedade um princpio configurador de novas relaes (de responsabilidade mtua) diante da vida de todos, que cria vnculos recprocos e qualifica maravilhosamente o modo de ser. A solidariedade est comeando a ser abordada cada vez mais nas diferentes reas do campo teolgico. Alis, a prpria palavra solidariedade, desde alguns anos, passou a fazer-se presente, inclusive, nos prprios textos da Bblia. Nos ltimos 50 anos de histria, a figura de Jesus Cristo foi, de modo crescente, redescoberta, como manifestao do Deus solidrio na histria. Seja em alguns documentos do magistrio, sobretudo, colegiado da Igreja, seja da parte de alguns telogos, solidifica-se a convico de que a pessoa de Jesus Cristo salvadora em fora de sua solidariedade, na trplice e simultnea acepo expressa, primeiramente, por Kasper: em nosso favor, por causa de ns e em nosso lugar. Conseqentemente, o modo solidrio de viver emerge cada vez mais tambm como critrio e meio fundamental de ingressar na dinmica que conduz salvao.

Concluso

406

b) Na segunda parte, investigamos a viso de Francisco de Assis a respeito do mistrio da vida de Jesus Cristo. Foi grata surpresa constatar que ele, por exemplo, j visse na encarnao do Verbo de Deus a manifestao da solidariedade da Trindade com a humanidade, particularmente com a que luta pela sobrevivncia, compreenso essa que se pode estender s demais criaturas da natureza. Nessa perspectiva, com muita coragem, Francisco proclamou que Jesus nasceu in via (entre os marginalizados), associou tambm na sua opo pelos pobres sua me e os discpulos, instaurando assim uma comunidade solidria com os mais relegados. Para Francisco, a encarnao de Jesus nesta situao de excluso prosseguiu ao longo de toda a vida de Jesus Cristo: foi pobre e peregrino neste mundo, no teve casa para morar (foi um sem-teto); foi servo que lavou os ps; foi pastor que (no embate com os lobos) deu a vida pelas suas ovelhas e, acima de tudo, enfrentou corajosamente (com face durssima) todo o tipo de oposio para garantir gente comum e desprezada a vida mnima (a esmola). Sua paixo na cruz no foi seno conseqncia deste seu posicionamento (social) que no compactuava com qualquer sistema que leve os menos favorecidos a sempre maior excluso. Este modo de Jesus Cristo colocar-se ao lado dos publicanos e pecadores, Francisco entendeu que foi tambm uma forma de Jesus viver a obedincia vontade do Pai, cujo projeto a salvao e a vida digna para todos. No final de seus dias, Jesus ainda instituiu a eucaristia como o sacramento desse difcil caminho de solidariedade, smbolo da passagem para o lado dos marginalizados e auto-retrato de seu modo quentico de ser, nica alternativa para, de fato, estar ao lado dos ltimos e devolver-lhes a dignidade ( Fazei isto em memria de mim). Estes so alguns traos caractersticos da fisionomia do Senhor Jesus, por quem Francisco se apaixonou e com quem buscou se identificar de uma maneira reconhecidamente nica na histria. c) Por fim, da terceira parte, daquela que mais diretamente oferece elementos para a resposta hiptese de nova configurao do modo de ser franciscano levantada inicialmente, brotaram alguns dados significativos. Francisco insiste cinco vezes na necessidade de seguir as pegadas do Senhor Jesus Cristo. Do conjunto dos aspectos abordados, tornou-se evidente tratar-se de um Jesus Cristo com as feies apenas mencionadas e no as feies de um Cristo pantocrator. O projeto

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de vida franciscano (a Regra) no faz mais que implementar o modo solidrio de ser de Jesus Cristo entre os irmos, j, de certa forma, entrevisto na intuio inicial e na sua experincia com os leprosos, narrada no incio do Testamento. Depois, esse modo de ser foi coletiva e constantemente aprofundado na Regra, com sempre maior riqueza de detalhes, segundo os novos desafios que a convivncia na fraternidade e na sociedade faziam surgir. E na iminncia da sua morte, Francisco reafirmou e aclarou o mesmo propositum vitae no Testamento. Na prtica, esse modo de ser como maneira alternativa da sociedade, praticamente na sua contramo, somente possvel na qunosis de uma pobrezafraternidade vivida desde a solidariedade com os mortos-vivos de todas as circunstncias. Esta formatao existencial vai alm de uma busca de ascese ou de santificao pessoal, indiscutivelmente sempre necessrias, mas que adquirem novo valor medida em que esto a servio da causa da vida dos ltimos, a comear por aqueles que a tm iminentemente ameaada. Este o aspecto principal que gostaramos de ressaltar, porque tambm era nossa motivao inicial nessa pesquisa: esclarecer nosso lugar de franciscanos como religiosos, na Igreja e na sociedade. A populao em geral, apesar de seu parco conhecimento, intui e apresenta Francisco de Assis como o santo irmo dos pobres e da natureza. Se a perspectiva da solidariedade com os excludos e com nossa irm, a me terra, a exemplo de Francisco, passar a desempenhar o papel de princpio configurador do modo de ser da humanidade, no presente e no futuro, sentimos, desde j, a obrigao de louvarmos o Senhor por ter se servido de ns para contribuir com seu esclarecimento.

Nossas dificuldades Algumas dificuldades foram constantes companheiras nesta investigao. A primeira diz respeito aos recursos bibliogrficos na rea do franciscanismo. A biblioteca da nossa conceituada Universidade (PUC-Rio), por no ser de sua especialidade este ramo de conhecimento teolgico, evidentemente no poderia dispor de um grande acervo bibliogrfico sobre o franciscanismo. Felizmente essa carncia pde, em parte, ser supressa com os recursos da ESTEF (Escola Superior de Teologia e Espiritualidade Franciscana, de Porto Alegre) e do Instituto Teolgico Franciscano (ITF, Petrpolis). Todavia, no Brasil, de um modo geral

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ainda vivemos uma pobreza franciscana de recursos bibliogrficos. Maior riqueza de material foi encontrada nas diversas bibliotecas das instituies franciscanas em Roma, fato que nos possibilitou levar a termo esta pesquisa. Aliado carncia de uma bibliografia franciscana, constata-se uma escassez de tratados mais densos do tema da solidariedade que nos ocupava. Embora essa temtica j tenha mais de meio sculo de existncia nos diversos campos da teologia, ainda assim deve-se reconhecer que um assunto relativamente novo e que no tem despertado a ateno de muitos franciscanlogos at o presente momento. Mais que explanaes densas e amplas, encontram-se referncias esparsas c e l, que requerem o esforo de ir estabelecendo as possveis conexes entre elas. E, especificamente sobre a solidariedade na viso cristolgica em Francisco de Assis, nos deparamos somente com acenos, alguns extremamente valiosos, mas apenas acenos. Por isso, nosso caminho foi preciso ser desbravado, tarefa nada fcil e, geralmente, acompanhada de lacunas. carncia de material bibliogrfico, queremos unir outra dificuldade vivenciada: o fato de os estudos cientficos do franciscanismo no terem mais do que um sculo de existncia. At ento no dispunham de maiores recursos para o devido discernimento na arte de, paulatinamente, liberar a imagem de Francisco daquela camada de conceitos mticos que a histria colocou sobre sua figura com o passar dos anos e que nos do a falsa impresso de serem originais e verdadeiros. A essas dificuldades devemos acrescentar outra, secundando G. Miccoli, extremamente importante: a constatao de que a investigao da proposta de
vida suscitada por Francisco est, de fato, apenas ensaiando os primeiros passos,

quando comparada com o longo percurso j andado com a questo filolgica ou textual, ou com a escavao de fatos ou dados histricos pontuais da vida de Francisco. Felizmente, o novo contexto histrico nos est impelindo nesta direo. Ademais, ela corresponde ao apelo evanglico de retomar o permanente processo de converso da vida, quer enquanto pessoas, quer enquanto instituies coletivas que o Vaticano II estimulou a todos buscar. E em se tratando da vida de seguimento das pegadas do Senhor Jesus, jamais poderemos dar-nos por satisfeitos com o j obtido. A converso, cronologicamente falando, to somente o primeiro passo no seguimento de Cristo. Entre os franciscanos, por serem antes

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de mais nada cristos, essa busca deveria ocupar igualmente a primazia sobre outras buscas e objetivos. Dizemos isso para falar da ainda relativa escassez no de reflexes sobre o projeto de vida revelado a Francisco de Assis, e de como poderia ser traduzido hic et nunc. Mencionaremos, para terminar, outra dificuldade prtica: a de traduzir as expresses ou idias de Francisco de Assis, oriundas da sua linguagem popular, em categorias sistemtico-racionais nas quais se movimento a reflexo teolgica. Sirva de exemplo sua expresso Jesus Cristo pobre e humilde. Na mesma perspectiva soa-nos insuficiente, por exemplo, descobrir que o acrscimo in via ao versculo de Lucas no salmo natalino tenha sido pinado de uma homilia de So Gregrio Magno sobre o Natal. Muitos e muitos leram e releram a mesma homilia encontrada no Ofcio das Leituras da noite de Natal e no entanto no foram sensibilizados por estas pequenas palavras. No h algo mais neste gesto do que simplesmente identificar sua fonte e que de fato o portador da carga teolgico-emocional de Francisco? Ele no vislumbrou plasticamente a um novo contedo teolgico? Do mesmo modo, com o smbolo do Tau, o prespio etc. De fato, estamos diante de um grande desafio no sentido de lograr captar a riqueza seguramente a presente e traduzi-la, mediante os critrios cientficos ordinariamente aceitos, em conceitos acadmicos. So dois nveis diversos de compreenso e comunicao de experincias existenciais que, a nosso aviso, ainda no encontraram o modo de se intercomunicar. Certamente, resta ainda um longo caminho, como disse o anjo ao desalentado profeta Elias na sua caminhada para o Horeb, a montanha de Deus.

Futuros aprofundamentos Este foi um primeiro ensaio sobre a temtica da solidariedade em Francisco de Assis e, enquanto tal, certamente provisrio. Por isso, desde j, podemos apontar alguns aspectos que poderiam ser retomados e aprofundados num futuro prximo: a) Aprofundar, teologicamente e de modo sistemtico, a perspectiva da solidariedade no mistrio da encarnao a partir das pequenas intuies de Francisco, como o nascimento in via, a opo por estar entre as pessoas vis e

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desprezadas,o fazer-se pobre e peregrino etc. O mistrio da encarnao poderia oferecer uma nova luz para o processo de nova formatao do modo de ser franciscano entre os leprosos sociais de hoje e frente questo ecolgica, desafio hodierno de primeira grandeza. b) Semelhantemente, o mistrio da paixo sempre visto a partir deste enfoque consagrado pelos bigrafos contemporneos de Francisco: sua paixo pela paixo do Senhor que o levou aos estigmas. No entanto, vimos, por exemplo, que o Ofcio da Paixo de Francisco oferece uma compreenso do mistrio da paixo do Senhor que se distancia daquela dimenso, pois a transparece toda a dramaticidade e crueldade de uma sociedade pervertida e no apenas o desejo de Jesus sofrer para nos salvar, que era comum salientar na Idade Mdia. Desse novo olhar, resultaria uma imagem de Jesus Cristo que vai cruz, no somente como ato de doao amorosa pela salvao dos homens ( claro, verdade teolgica), mas tambm em conseqncia de uma trama poltico-social e religiosa urdida pela sociedade que no admite instaurar um modo de vida mais solidrio e fraterno com todos, desde os ltimos. Os estudos mais amplos conhecidos deste Ofcio da Paixo ainda no consideraram semelhante perspectiva. O resgate da imagem de Jesus Cristo presente no Ofcio da Paixo, a orao mais extensa de Francisco, se constituiria em forte recurso para os franciscanos reconfigurarem seu modus vivendi neste contexto de crescente excluso social pelo qual a humanidade est passando neste momento histrico. c) Por fim, para no nos delongar em sugestes, apenas mais um aspecto. A extrema urgncia de inverter o foco das buscas nos estudos franciscanos: priorizar o discernimento da proposta de vida de Francisco de Assis em relao s buscas de aspectos filolgicos, histricos ou de outra ndole. O conhecimento srio do nosso gnero de vida, que alis no pode dispensar estes outros aspectos, se tornaria condio para, criativamente, re-inventar nossa identidade franciscana, como diz o Vaticano II, na fidelidade s fontes (ao momento fundante) e na fidelidade aos desafios do tempo presente, lugar privilegiado onde Deus sempre de novo se manifesta. Essa ateno prioritria vida era, certamente, o desejo profundo de Francisco ao dizer que o estudo deveria favorecer o esprito de orao e devoo, isto , a razo ltima do viver. H uma necessidade de conhecer profundamente as realidades humanas e terrestres e, ao mesmo tempo, a

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ipsissima intentio beati Francisci. Estes dois trilhos, caminhando alinhadamente

lado a lado, podem conduzir aurora de um novo tempo, por todos ansiado. Ao concluir, queremos desejar, com humildade, que este estudo possa contribuir com o processo de reflexo de todos. Confessamos ter agido com sinceridade e honestidade e, ao mesmo tempo, com paixo e coragem. Seja esta pesquisa motivo que pro-voque e con-voque, tanto os que so oficialmente quanto os que so por simpatia, filhos de Francisco de Assis a buscar sempre mais se configurar pelo seu modo (solidrio) de ser de Jesus Cristo.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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