La Memoria Enamorada. Ecos y Luces de Amor Neoplatónico en Los Primeros Poetas Renacentistas Españoles

UNIVERSIDAD DE DEUSTO
MEMORIA DE LICENCIATURA
CURSO 19961997
LA MEMORIA ENAMORADA.
ECOS Y LUCES DE AMOR NEOPLATÓNICO EN LA PRIMERA
GENERACIÓN DE POETAS RENACENTISTAS ESPAÑOLES
(PERIODO 15261555)
ÁLVARO LLOSA SANZ.
DIRECCCIÓN DE LA MEMORIA: LICENCIANDO:
Dra. Itziar Túrrez Aguirrezábal Lndo. Álvaro Llosa
Sanz
LA MEMORIA ENAMORADA.
ECOS Y LUCES DE AMOR NEOPLATÓNICO EN LA PRIMERA GENERACIÓN
DE POETAS RENACENTISTAS ESPAÑOLES
(PERIODO 15261555)
_________
PROEMIO AL LECTOR 6
Agradecimientos 10
I. HACIA LA SÍNTESIS RENACENTISTA.
(EL CONFLUIR DE LAS TRADICIONES)
I. Hacia la síntesis neoplatónica.
0. Preliminar. 14
1. Neoplatonismo y tradición platónica. 16
2. Primer Humanismo y recuperación de Platón. 19
3. Sentido de la Historia y nuevos horizontes humanos. 21
4. La síntesis neoplatónica renacentista. 23
5. El De Amore de Marsilio Ficino. 26
6. Los tratados de amor en el Renacimiento. 30
7. Castiglione y El cortesano como difusor de neoplatonismo en España. 32
II. Hacia la síntesis de la tradición poética.
1. Tradiciones y nueva poesía. El caso de Boscán. 37
2. La tradición lírica amorosa europea. 41
2.1. Trovadores y amor cortés.43
2.2. El Dolce Stil Nuovo. 47
2.3. De Petrarca y petrarquismos. 48
III. La síntesis bembiana de las tradiciones.
1. Petrarquismo y neoplatonismo. 51
2. El confluir de la tradición española. 54
II. LA MEMORIA ENAMORADA
ECOS Y LUCES DE AMOR NEOPLATÓNICO EN LOS PRIMEROS POETAS
RENACENTISTAS ESPAÑOLES
(PERIODO 15261555)
I. DEL UNIVERSO FILOSÓFICO AL UNIVERSO POÉTICO.
1. El universo neoplatónico. 58
1.1. El Reino del Amor. 59
1.2. El hombre y el universo: en el mundo de los sentidos.
1.2.1. De la materia al espíritu.63
1.2.2. Los sentidos cognoscitivos. 64
1.2.3. La vista y el ojo, captores de Belleza. 67
1.2.4. El ojo, órgano para la Luz. 68
1.3. De la mirada al amor. 69
2. El universo artístico.
2.1. La transcendencia por el arte. Algunos ecos. 71
2.2. El universo literario. 73
II. LA MUJER, CENTRO DEL COSMOS DE AMOR.
(De la Belleza al Bien)
1. De la hermosura a la belleza ideal.
1.1. Hacia la perfección por la hermosura. 79
1.2. De obra perfecta a modelo ideal. 82
2. La divinización de la mujer. 88
2.1. La dama Luz. 91
2.2. La dama Bien. 95
3. La amenaza del vacío. 99
III. EL UNIVERSO ENAMORADO.
1. La Belleza en el sentido.
1.1. La mirada enamorada. 101
1.2. La imagen escrita en el alma. 105
1.3. El alma enajenada. 107
1.4. La identificación de los amantes. 109
1.5. El goce en la visión. 116
1.6. La visión contemplativa. 118
2. La privación de la Belleza.
2.1. La ausencia. 121
2.1.2. La memoria enamorada.127
2.2. La irreciprocidad. 137
3. La corrupción en el sentido.
3.1. El sentido enfermo. 144
3.1.1. La locura. 149
4. La recuperación de los sentidos.
4.1. El canto y la escritura. 151
4.2. La libertad recuperada. 153
IV. CONCLUSIONES.
1. Las dos Venus. 158
2. La Carta de Boscán. 159
3. Final. 162
III. REPERTOTORIO DE TÓPICOS DE AMOR Y AMOR
NEOPLATÓNICO.
REPERTORIO 166
BIBLIOGRAFÍA 268
PROEMIO AL LECTOR
El presente estudio aborda uno de los períodos más apasionantes en la Historia del Hombre: el
Renacimiento. No en vano es la época del Hombre, la del despertar a un nuevo lugar en el cosmos. El
dormitar de una cultura que se hallaba irregularmente dispersa desde hacía siglos encuentra en el
esfuerzo de los humanistas italianos una síntesis casi absoluta cuya línea rectora ha de concretarse y
partir de un renovado neoplatonismo. Desde la amplia y receptiva concepción platónica, a cuyo
esquema no resultaba díficil incorporar nuevos elementos cristianos y paganos de muy variada
procedencia e interpretarlos desde una perspectiva universalizadora, los filósofos florentinos
construyen un sistema completo y armónico del cosmos, el ser y su ligazón íntima cuyo núcleo es el
amor que habría de marcar y definir el mundo y el hombre renacentista en su totalidad. Tal es la tarea
de Marsilio Ficino y Pico della Mirandola, entre otros, durante la segunda mitad del siglo XV.
Por otra parte, Italia, núcleo cultural ineludible a principios del XVI, exportó no sólo su
pensamiento, sino también la cultura modélica de sus letras. En España, desde 1526 se incorpora a la
tradición española del octosílabo la cultura del endecasílabo, esencialmente amorosa, que comportaba
la imitación de los clásicos antiguos y muy especialmente la de los modernos, cuyo centro sería hasta
mediados de siglo Petrarca; tanto antiguos como modernos fueron incorporados al nuevo esquema de
pensamiento en su afán de síntesis completa, gracias a la labor neoplatónica de Pietro Bembo. Sin
duda, con dichas formas acudió también a la cultura española ese transfondo filosófico extendido por
la Academia Florentina, impregnando la sociedad y difundiéndose en las tertulias: una prueba de ello
fue el entusiasmo general con que se acogió la temprana traducción de El Cortesano (1535) realizada
por Juan Boscán, nuestro primer poeta italianista, tratadito que había sido publicado por el conde
Baldassare Castiglione en 1528, un neoplatónico convencido.
El objetivo de nuestro estudio es explicar estas relaciones entre dicho mundo filosófico, desde
su formación y difusión, y el mundo poético del momento, y así partir de su complejidad para abordar
la acogida diversa de su sistema de referencia y valores sus ecos y sus luces en la poesía española de
primera mitad del XVI, trabajo que aún no había sido abordado por nadie. Así, una primera parte nos
pondrá en situación de comprender la esencia y el recorrido del neoplatonismo hasta constituirse en su
forma renacentista y cómo desde allí invade el mundo del arte; lo que éste asimila y de qué manera
de aquél, hasta transmitirse en su complejidad a nuestros poetas. Una segunda parte analizará en
concreto ese universo neoplatónico ayudados de sus textos a la par que situaremos en él los textos
poéticos españoles que a mi juicio sean más representativos. Descenderemos, pues, de los conceptos
más puros del neoplatonismo hasta ver su encarnación en la materia poética, los destellos y la forma
que adquieren en ella. A menudo, en el complicado haz de relaciones, veremos que las ideas del
sistema neoplatónico reflejan en su origen el eco que de ellas se había hecho una tradición poética
anterior el mundo de los humanistas es el de la síntesis, pues se especializan en todo, y no podremos
decidir a cuál de las dos fuentes se remitirá nuestro poeta; no es tan esencial: al menos, su inclusión
perfecta dentro de ese cosmos nos demostrará la amplia versatilidad y universalidad de que el
neoplatonismo gozaba como modelo hermenéutico del universo. Por último, a modo de suplemento
especial se incluye un repertorio temático de otras variantes de tópicos amorosos que no habían
podido incluirse en el texto como ejemplificación a lo largo del estudio, y que como material de
trabajo organizado se adjunta de esta manera.
Nuestro corpus ha sido lo más amplio que ha podido abordarse para un trabajo de estas
dimensiones: en filosofía neoplatónica nos hemos fundado en los dos autores más esenciales del
neoplatonismo: Marsilio Ficino y León Hebreo. Del primero hemos tomado ese tratadito tan
microcósmico que es el De Amore 1[1] , y del segundo no nos ha quedado más remedio que recurrir a su
colosal y philográfica obra, los Diáloghi d’amore 2[2] . Además, hemos completado y contrastado la
información que nos ofrecen con textos de Platón, Plotino y Nicolás de Cusa 3[3] . Como tratado de
1[1]
FICINO, Marsilio. De Amore. Comentario a "El Banquete" de Platón, Madrid, Tecnos, 1994. Trad. e introducción de DE LA VILLA
ARDURA, Rocío. También hemos consultado otros textos de su pluma en FICINO, Marsilio. Sobre el furor divino y otros texto,
Barcelona, Anthropos, 1993. Traducción y edición de AZARA, Pedro.
2[2]
HEBREO, León. Diálogos de amor, Barcelona, P.P.U., 1993.
3[3]
PLATÓN. Diálogos. Fedón, Banquete, Fedro, Madrid, Gredos, 1992. edic. de GARCÍA GUAL, C. y LLEDÓ ÍÑIGO, E.
PLATÓN. Filebo, Timeo,Critias, Madrid, Gredos, 1992. edic. de DURÁN, M. y LISI, F.
transición en la línea del Bembo hacia nuestros poetas, hemos abordado El Cortesano 4[4] , ese tratado
sobre el ideal humano renacentista. En cuanto a las fuentes poéticas, nos hemos limitado a cuatro
autores, pero altamente representativos de la poesía amorosa de su tiempo: Juan Boscán, Garcilaso de
la Vega, Gutierre de Cetina y Hernando de Acuña 5[5] . Todos pertenecen a la misma generación y su
producción no puede evitar girar en torno a unos mismos ideales poéticos. Su obra se acota en torno al
segundo cuarto de siglo amplio, y en algún caso el de Acuña parte de su producción queda ampliada
hasta una muerte tardía. Sin embargo la unidad generacional hace que esas muestras más tardías
resulten mostrar a menudo una interesante evolución y asimilación de conceptos ya usados. Además
de éstos, hemos calado a vuelapluma en autores de su tradición más directa, como Petrarca, Dante con
los stilnovistas, y finalmente los trovadores 6[6] .
De lo expuesto puede deducirse el inmenso repertorio bibliográfico con que me he hallado en
la consulta. Es evidente ars longa, vita brevis que no he podido acceder a él, no ya en su totalidad,
sino incluso en alguna de sus obras más representativas, que hasta la fecha son ya muchas. Me he
esforzado en elegir lo mejor entre lo mejor, y beber en fuentes bien probadas por otros. Con ellas he
pretendido construir dentro de mí un amplio y sólido fundamento del Renacimiento y sus problemas,
para así poder acceder lo más acertadamente posible a sus textos. Consciente de sus muchos ámbitos,
y la intrínseca relación entre ellos, he abordado los fundamentales y más cercanos al interés de mi
estudio. En la medida de lo posible, para la bibliografía concreta de autores, he buscado manuales a
veces, únicos en su campo y artículos muy concretos pero variados. En caso de guardar noticia de
obras importantes que, aun conociendo referencialmente, no haya podido consultar, daré cuenta de la
omisión en nota, para que la bibliografía entre la consultada y la conocida se amplíe eficazmente
PLOTINO. Enéadas (I6, III5, V8), Madrid, Gredos, 19821993. Edic. y trad. de IGAL, Jesús.
CUSA, Nicolás de. La visión de Dios, Pamplona, E.U.N.S.A., 1994. Edic.y trad. de GONZÁLEZ, Ángel Luis.
4[4]
CASTIGLIONE, Baldassare, El cortesano, Madrid, Cátedra, 1994. Ed. de POZZI, Mario.
5[5]
De quienes hemos consultado las más modernas ediciones existentes en la actualidad. BOSCÁN, Juan. Las obras de Boscán, Barcelona,
PPU, 1993. Ed. de CLAVERÍA, Carlos. ACUÑA, Hernando de. Varias poesías, Madrid, Cátedra, 1982. Ed. de DÍAZ LARIOS, Luis F.
CETINA, Gutierre de. Sonetos y madrigales completos, Madrid, Cátedra, 1981. Ed. de LÓPEZ BUENO, Begoña. GARCILASO DE
LA VEGA. Obra poética y textos en prosa, Barcelona, Crítica, 1995. Edic. crítica de MORROS, Bienvenido.
6[6]
De los cuales hemos utilizado las siguientes ediciones: PETRARCA, Francesco. Cancionero. vols I y II, Cátedra, Madrid, 1989;
ALVAR, Carlos. El Dolce Stil Novo. 47 sonetos y 3 canciones (Antología), Madrid, Visor, 1984; RIQUER, Martín de. Los
trovadores.Historia literaria y textos.III vols., Barcelona, Planeta, 1975. Para los stilnovistas existe también una antología, sin traducir, de
SAVONA, Eugenio. Repertorio tematico del dolce Stil Nuovo, Adriatica Editrice, Bari, 1973.
para un lector ávido y exigente. Por todo ello, ha resultado difícil conjugar la bibliografía de conjunto
con la particular, aunque la ausencia de estudios de conjunto y concretos, pues las referencias son
casuales de aplicación del neoplatonismo filosófico a la poesía que nos ocupa 7[7] me ha permitido una
adecuada aunque siempre insuficiente profundización en múltiples aspectos del período estudiado.
Sirva todo ello, al menos, como reclamo para incitar a entrar en las siguientes páginas, que no
quieren dejar de ser, en la medida de sus posibilidades, un pequeño tratado del mundo renacentista y
un intento asimismo de philographia ejemplificada en nuestros primeros poetas renacentistas.
AGRADECIMIENTOS
7[7]
De hecho, si el neoplatonismo florentino y las teorías amorosas en el Renacimiento tienen en el ámbito italiano en especial amplia
bibliografía, la relación o influencia en la poesía española ha sido escasamente tratada, si exceptuamos un artículo muy general aunque útil
y claro, poco profundo por su propia limitación meramente descriptiva y de contacto que ejemplifica el panorama amaoroso con ejemplos
de poetas de todo el siglo y haciendo referencia a algunos puntos de teoría neoplatónica. APARICI LLANAS, María Pilar. “Teorías
amorosas en la lírica castellana del siglo XVI” en BBMP, XLIV, 1968, pp. 121167. Otra obra, que vio la luz cuando esta memoria estaba
en elaboración, es el erudito trabajo de Guillermo SERÉS, La transformación de los amantes. Imágenes del amor de la Antigüedad al Siglo
de Oro, Barcelona, Crítica, 1996, quien analiza las imágnes de amor del siglo de Oro e incluso alcanza nuestro siglo en capítulo especial
explicándolas desde su origen en las numerosas tradiciones que confluyen en el período renacentista. Es un libro, desde luego,
imprescindible.
La tarea de transformarme en hombre del Renacimiento en tan escaso tiempo se ha iniciado,
no obstante las dificultades, con el interés apasionado con que me brindó confiadamente el tema
Ángel García Galiano, cuyo sencillo y cálido transmitir
Agradezco cariñosamente el entusiasmo con que acogió el proyecto mi directora de memoria,
la doctora Itziar Túrrez Aguirrezábal, cuyos consejos técnicos, siempre oportunos y muy pertinentes,
me han guiado con fortuna por la selva en que se convierte un trabajo de investigación como el
presente; además, le agradezco el apoyo, el respeto y la confianza con que ha tratado mis ideas y
sugerencias.
Por otro lado, debo un sincero abrazo a quienes verán con alivio que haya finalizado este
trabajo: especialmente a todos mis amigos, que por fin podrán verme regresar al siglo XX. Gracias a
Iñaki y a Fernando, que siempre están conmigo.
A mi familia deseo expresar el cariño que se merecen por todo lo que me cuidan y quieren, y
por el esfuerzo que siempre han realizado para que yo haya tenido la oportunidad de hacer este
trabajo.
A mi querida Mónica, por lo bien que ha soportado las largas encerronas, las tristes ausencias,
y demás vicisitudes, le dedico mi trabajo y esfuerzo, y todos los frutos que de aquí broten. Sin ella
tampoco hubiera sido posible este trabajo; en todas las páginas está impreso su gesto.
Y, por qué no, gracias a mi 386, que tanta compañía me ha hecho y que estoy seguro de que
es el ordenador con más alma neoplatónica del mundo. Gracias porque me ha sido tan útil como
paciente. Por cierto, él es quien me ha pedido que incluya la tesina en soporte informático.
Á. LL. S.
A la memoria de mi tía Charo,
Y vos, que sola estáis en mi memoria,
desde ella alumbraréis mi ingenio y mano
con aquel resplandor y luz que distes
al siglo venturoso en que nacistes.
(Acuña III, 2932)
“Yo sé muy bien cuán gran peligro es escrivir y entiendo que muchos de los que han escrito, aunque
lo hayan hecho más que medianamente bien, si cuerdos son, se deven de aver arrepentido hartas
vezes. De manera que si de escrivir, por fácil cosa que fuera la que huviera de escrivirse, he tenido
siempre miedo, mucho más le tuviera de provar mi pluma en lo que hasta agora nadie en nuestra
España ha provado la suya.”
(Juan Boscán, Carta a la duquesa de Soma) 8[8]
8[8]
Boscán, ed. cit., p. 231.
I. HACIA LA SÍNTESIS RENACENTISTA.
(EL CONFLUIR DE LAS TRADICIONES)
I. Hacia la síntesis neoplatónica.
0. Preliminar.
Cuando en el discurso inaugural del nuevo año académico 188990, hace ya más de un siglo,
afirmaba Menéndez y Pelayo que la filosofía neoplatónica constituía “una de las corrientes más
caudalosas de nuestra ciencia patria, inseparable de nuestro arte literario” 9[9] , el maestro veía bien y
muy lejos, como era costumbre en él. Sin embargo, su afirmación no parece que creara una inquietud
suficiente en los investigadores, y aunque desde entonces se reconozca por cierta e intensa la
influencia que el neoplatonismo renacentista imprimió en la vida y en las artes del momento, y, en
concreto, se apruebe hoy día su asimilación general y variada por nuestros poetas españoles, aún no se
ha llegado a escribir con profundidad y amplitud sobre tan notable cosmovisión en relación al mundo
literario español, siquiera en la poesía, quizá el género más especialmente receptivo a un ambiente
platónico que se vivía con la intensidad de una moda desde Italia hasta Europa. No es casualidad la
escasez de demostraciones 10[10] sobre aspecto tan amplio y difuso, que requiere pasión de humanista,
amigo tanto de letras como de ideas; filólogo y filósofo a la vez que además debe saber responder con
una sensibilidad adecuada para aunar ambas disciplinas y todo el caleidoscópico saber que impregna
la cultura renacentista. Quizás por todo ello, la particular filología española se ha volcado
fundamentalmente en la búsqueda de las fuentes clásicas concretas que inspiraron tal o cual pasaje de
tal o cual poeta, mediatizadas a menudo por la definición y discusión del petrarquismo y sus tópicos
como fuentes de inspiración poética; por no aludir a los problemas de la imitación, el clasicismo y el
humanismo... que han agotado tiempo y vidas, dejando atrás el estudio de los multiformes y a menudo
tan difusos como difundidos tópicos neoplatónicos, cuya tradición, como enseguida hemos de ver, es
9[9]
MENÉNDEZ PELAYO, MARCELINO. “De las vicisitudes de la filosofía platónica en España”, en MENÉNDEZ PELAYO,
Marcelino. Ensayos de crítica filosófica, Santander, C.S.I.C, 1948, pp. 7114. La cita pertenece a la p. 21.
10[10]
El gran esfuerzo acaba de realizar recientemente Guillermo Serés, con un erudito e intenso libro que nos habla de la varia fortuna de
las imágenes de amor desde la filosofía antigua hasta su asimilación en la poesía de nuestro Siglo de Oro., libro que llena un importante
vacío en
intrincadamente compleja y heterogénea, ya que por su flexibilidad asistemática el platonismo tiende
a acoger e integrar los más diversos elementos que encuentra en su camino.
Acerquémonos entonces a los derroteros por los que se aventura el Platón original, en el curso
de los siglos, hasta su reinvención renacentista. Su faz se irá a la vez diluyendo y dilatando por oriente
y occidente hasta crear una de las corrientes de pensamiento más ricas de toda la historia, que fluye y
refluye, pero nunca se ahoga, y que siempre aparece con un elemento nuevo que lo actualiza, en
continua dialéctica. Dispar y distinto en cada momento, recuperándose de su vaguedad, el platonismo
habrá de cubrir con un aura común de ansias ideales y anhelo de inmortalidad la historia del hombre,
quien a la vez se ve luchar aristotélicamente la otra faceta por clasificar y recomponer el mundo que
tiene a sus pies. De esa historia de interpretaciones y luchas tenemos que tratar; y de cómo llegaron a
la Europa del XVI y en qué manera llegarían a instalarse en el alma de nuestros poetas.
1. Neoplatonismo y tradición platónica.
Nadie niega ya que, tanto Platón como su discípulo Aristóteles han sido la referencia
filosófica básica para la cultura Occidental, hasta el punto de que un crítico moderno haya llegado a
decir que el resto de la historia de la filosofía es mera glosa de uno o de otro 11[11] . Vistos
históricamente como antagonistas irreconciliables lo que no es cierto en absoluto, se les ha
atribuido, tras las infinitas relecturas, muy distintas cualidades: a Platón la libertad pensadora, el
idealismo, la filosofía como explicación mítica y expansiva hacia lo invisible, anhelante hasta el
misticismo y soñadora hasta la utopía; a Aristóteles la clasificación de la realidad, sistematización de
lo visible, el orden. Platón se eleva, trasciende hasta las ideas o arquetipos celestes de las cosas del
11[11]
Citado en KRISTELLER, Paul Oskar. El pensamiento renacentista y sus fuentes, México, F.C.E., 1982, p. 72. En este apartado,
seguiremos a éste y también a MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino. Historia de las ideas estéticas en España, I, Santander, 1940, y “De
las vicisitudes...”, art. cit., muy útil para la fortuna platónica en España.
mundo; Aristóteles desciende, queda en esta tierra y explica las cosas desde la inmanencia de cada
una de ellas.
Ambas doctrinas fueron, sin embargo, legado común a nuestra cultura, tras un recorrido
diverso y azaroso que tiene su origen en la docta escuela de Alejandría, foco de inmensa cultura que
recopiló y transmitió el patrimonio de la Antigüedad, y que acogió fervorosamente el testamento
doctrinal de los dos filósofos griegos:
“Nadie ignora por qué camino habían llegado éstas [sus doctrinas] al mundo moderno. Sin la escuela
de Alejandría sería imposible explicarlo. Por medio de Philón y de los judíos helenizantes, penetraron en
la ciencia talmúdica y en la cábala; por medio de Orígenes y del seudoAreopagita penetraron en la
ciencia cristiana, y con Escoto Erígena descendieron por el río de la Escolástica; finalmente, por medio de
los libros de Proclo, del falso Empédocles y de otros teósofos del último tiempo, alcanzó la influencia a
los nestorianos de Persia y de Siria, que iniciaron a los árabes en la filosofía. Así, en tres divergentes
rayos, irradió el sol de la ciencia antigua desde un solo foco, que en rigor no era platónico ni aristotélico,
sino sincrético, predominando Aristóteles en la lógica y en la física, y Platón en la metafísica y la
teología.” 12[12]
Y, en general, un eclecticismo dominante recorrerá la Antigüedad occidental, romana, que
pasa por Séneca y llega hasta los Padres de la Iglesia y San Agustín, quienes se decantan ya por un
elemento netamente platónico, pero convertido al cristianismo: las ideas eternas e inmutables de las
cosas, que Platón situaba en la esfera superior de lo celeste y que precedían a la constitución de lo
Uno, se adscriben a partir de ahora a la mente del divino Creador, a la mente generadora de Dios 13[13] .
Pero la adecuación platónica resulta quizá demasiado sencilla para la Iglesia, tanto que interesa más
combatir al demonio que alabar a Dios, y batirse en la tierra en vez de mirar y explicar la excelencia
12[12]
PELAYO, “De las vicisitudes...”, p. 24. Y ese eclecticismo será el que persevere en el pensamiento bizantino hasta ser traído a
Occidente en el siglo XV. Dice KRISTELLER: “Hasta donde me es posible determinarlo, entre los bizantinos el estudio de Aristóteles n o
estaba separado del de Platón y de los poetas griegos antiguos, ni tampoco era opuesto a él; asimismo, no estaba especialmente relacionado
con la teología, excepto en autores muy posteriores, sujetos ya a las influencias occidentales y latinas. Si no me equivoco, fue este
Aristóteles bizantino, aliado al neoplatonismo y a la literatura como parte integral de la herencia clásica, el que algunos eruditos griegos del
siglo XV llevaron consigo al exilio en Italia y el que ejerció cierta influencia en los estudios aristotélicos del Renacimiento en una etapa
posterior.” Op. cit., pp. 5455.
13[13]
PELAYO, “De las vicisitudes...”, pp. 24 y ss. Vid. También PANOFSKY, Erwin. Idea. Contribución a la historia de la teoría del
arte, Madrid, Cátedra, 1977, p. 35.
divina. Aristóteles comienza a ser frecuentado y su visión lógica impregna el pensamiento racionalista
con el que se pretende llegar más concreta y tangiblemente a Dios. Así, la Edad Media escolástica se
encarga de oponer radicalmente Aristóteles a Platón, que se convierte en un desconocido si no es por
la vía indirecta de San Agustín. Y es que, a estas alturas de la Historia, sólo un diálogo platónico, el
Timeo, se conoce directamente en Europa, gracias a la traducción y comento del mismo por Calcidio
en el siglo IV. Este diálogo, que delata un Platón más sistemático de lo que acostumbramos y que nos
hace una narración completísima de la creación del hombre y el mundo, será fuente nuevamente
comentada y asimilada en el Renacimiento, especialmente a la hora de presentar su cosmología
universalizadora 14[14] . Pero, mientras tanto, la recuperación medieval de Platón prosigue muy
lentamente: hasta el siglo XIII no se empezará a conocer el Fedón y algunos fragmentos de la
República, facilitados por vía árabe 15[15] .
Sin embargo, cuatro siglos antes había aparecido otra traducción afortunada aunque no de
Platón sí de un platónico, y bizantino, realizada por Juan Escoto Erígena a partir de los libros de
Dionosio el Areopagita, gracias a la cual accede el saber Escolástico a un mayor caudal platónico, y
cuyo comentario por parte de los grandes doctores (Juan de Salisbury, Alberto Magno, Tomás de
Aquino, el propio Escoto) habría de conservar las doctrinas sobre el amor y la hermosura, embebidas
en teología cristiana. Estamos ya muy lejos del neoplatonismo puro, que sólo resucitó en esencia
Escoto Erígena: fue muy pronto olvidado 16[16] .
El medievo español, singular en su cultura miscelánica, se alejaba de las corrientes europeas y
bebía en fuentes más ricas, de las escuelas musulmanas y judías que se habían forjado a partir de la
común fuente de Plotino, último neoplatónico del Imperio antes de su disolución 17[17] y vástago
14[14]
Fuente a la que especialmente atiende León Hebreo y que glosa enriquecidamente en su segundo Diálogo de amor. Cfr. HEBREO, op.
cit., pp. 186 y ss.
15[15]
PELAYO, íbid., pp. 28 y ss.
16[16]
17[17]
De Plotino y la disolución del Imperio surgen fundamentalmente las tres grandes corrientes filosóficas en que entroncamos el desarrollo
neoplatónico medieval: la escuela latina, que a través de San Agustín sufrirá el Escolasticismo occidental; la escuela arábigojudía, con una
visión aristotélica pero con raíces de profundo platonismo; y la escuela de Bizancio, cuya síntesis platónicoarstotélica viene ligada a la
literatura helénica. Cfr. KRISTELLER, cit., pp. 52ss. Sobre Plotino, puede leerse la completa introducción del padre IGAL a su edición de
epígono del saber alejandrino. Dilatadas por la idiosincrasia propia y distinta de estas dos culturas y
tras un intenso peregrinaje, las ideas platónicas se instalaban en la península. La primera de dichas
escuelas conservaba traducciones de la República, Leyes, Timeo, Critón y Sofista; conocían lo
esencial de Plotino, Proclo y Jámblico; y a ellos sumaban algunos tratados herméticos y otros textos
neoplatónicos salidos de Alejandría 18[18] .En simbiosis insólita, es decir, con terminología y
procedimiento aristotélicos pero doctrina platónica, nace con ellos una corriente que culminará
Averroes, piedra de toque de los aristotélicos posteriores. Por otro lado, y desde el siglo X, una
doctrina esotérica y secreta, de carácter iluminista, se expande por España. y ofrece un aire fresco de
auténtico neoplatonismo. Sus seguidores se afanan por alcanzar la cumbre mística: son Abubeker ben
Tofail y Salomón ben Gabirol (más conocido como Avicebrón, filósofo judío de escritura y cultura
árabe). Éste último redactó La fuente de la vida, monumento neoplatónico hebraicohispano, cuya
sensibilidad se acerca enormemente al Plotino místico y parece lograr la síntesis platónicoaristotélica
que se había propuesto la escuela alejandrina. Sin embargo, sus doctrinas fueron rechazadas por la
cultura judía, si exceptuamos a algún cabalista y la cábala no es judaísmo ortodoxo; incluso figuras
opuestas entre sí, como las del sacro poeta Judá Leví o el peripatético Maimónides, coincidieron en
repudiar tales filosofías 19[19] . Éste último y la fuerza con que el averroísmo arraigará en los judíos de
España habrá de eliminar la tradición platónica hasta que otro judío hispano, León Hebreo, restituya
en pleno Renacimiento la filosofía de la Fuente de la Vida junto con un renovado neoplatonismo 20[20] .
2. Primer Humanismo y recuperación de Platón.
las Enéadas, pp. 7115. Y para el tratamiento algo más detenido de las escuelas arábigojudías, cfr. MENÉNDEZ PELAYO, Historia...,
cap. VIII, pp. 341395.
18[18]
19[19]
20[20]
Entretanto, caben destacar, no obstante, las figuras de Ramón Sibiuda y el más directo precursor de Hebreo, Fernando de Córdoba. Vid.
ABELLÁN, José Luis. Historia crítica del pensamiento español, tomo II, Madrid, EspasaCalpe, 1979, cap. VIII, pp. 133147, y
PELAYO, “De las vicisitudes...”, pp. 56 y ss. Para Hebreoy el neoplatonismo renacentista, vid. Primeros capítulos del tomo II de su
Historia de las ideas.., cit. . Posteriormente, el apogeo del XVI vendrá representado por Miguel Servet, Sebastián Fox Morcillo hasta llegar
a Fray Luis de León. Íbid.
La controversia entre dialéctica y retórica del siglo XII abre la crisis europea que ha de
conducir a Occidente hacia un nuevo modelo humano, no sin superar antes graves trabas: los
defensores de la lógica y física aristotélicas 21[21] con su base en el método dialéctico de Abelardo, que
rechazan lo histórico y la tradición libresca como base del estudio, pretendían por la experimentación
natural desvelar los misterios del mundo, y fundar en ella el progreso del ser humano; frente a ellos,
los defensores de las lettera 22[22] , del libro como legado de sabiduría humana acumulada durante
siglos, rechazan a su vez la intrusión de la lógica en la moral, y buscan ahondar en lo interno y
espiritual de la vida humana, en el hombre mismo. 23[23] Así, el siglo XIII despertará con la victoria de
los primeros, en una Francia papal de absoluto dominio cultural europeo en la que Dios se conoce a
través de la razón aristotélica de la ciencia es la prerrevelación científica de Rogelio Bacon y se
rechaza el modelo sapiencial latino de San Agustín y los Santos Padres. Señalemos de paso que en
esos momentos florece la lírica provenzal, con su visión a menudo naturalista y sensual del goce
amoroso y su lírica sistemáticamente reglada por las rígidas razós de trobar. Por tanto, en todos los
ámbitos parece que averroísmo y filosofía natural se unen contra el humanismo romano, considerado
como mundo de confusión e ignorancia, de tradición absorbida a otras culturas más antiguas y
pretenciosamente dominadora. En este panorama, sólo la obra monumental de Santo Tomás se
esforzará por aunar Dialéctica y Teología, a favor de cierto platonismo 24[24] . Ello da pie a una posible
vía de espiritualización, que la corriente poética del Dolce Stil Nuovo heredera del amor cortés
provenzal no duda en mostrar, y habrá de servir de sutil lazo entre el aristotelismo y el próximo
humanismo 25[25] .
21[21]
Destacaron los llamados cornificianos, y el movimiento puede adscribirse principalmente a Francia. Para un análisis meditado, ver
GARIN, Eugenio.La revolución cultural del Renacimiento, Barcelona, Crítica, 1981, pp. 3171.
22[22]
Primeros humanistas, cuya figura precursora en el siglo XII es Juan de Salisbury. (Para este filósofo vid. TOFFANIN, Giussepe.
Historia del Humanismo desde el siglo XIII hasta nuestros días, Buenos Aires, Nova, 1953, cap. 8, pp. 4446). El movimiento tendrá al cabo
de un siglo fuerte eco en zonas de Italia, adonde se trasladará el nuevo poder papal, tras la Guerra de los Cien Años, durante la cual
permaneció en Avignon, muy cercana al escolasticismo francés más estricto.
23[23]
TOFFANIN, cap. 9, pp. 4758. Para el desarrollo de este epígrafe, cuento especialmente con el libro de TOFFANIN, cit., Vid. también
GARIN, La revolución..., cap. I, pp. 3171.
24[24]
TOFFANIN, cit., pp. 60153.
25[25]
TOFFANIN, íbid., pp. 144 y ss.
Con ellos aparece Dante Alighieri, quien, de la mano de Boecio y Virgilio, y consciente de
una nueva sensibildad, buscará la armonía entre sabiduría y ciencia, entre el cielo y la tierra. Llena la
ciencia aristotélica del espiritualismo histórico agustiniano y hace nacer una «docta piedad» cuya base
radicaba en la Revelación milenaria 26[26] . Los ojos se vuelven a mirar a Italia, y es entonces Petrarca
quien verdaderamente ha de militar en las filas de la recuperación platónica, a través de San Agustín y
Cicerón junto con la tradición bíblica, y enseña a ver las cosas con la mente frente a las cosas vistas
con los sentidos. Este pescador de hombres creador de la casta humanista y adalid de esta renovatio
redimirá a la ciencia humana y defenderá que es el alma del hombre la que a través de la sabiduría nos
lleva a Dios. 27[27] Ataca a Francia y los averroístas 28[28] la barbarie lógica, defiende el mundo romano
y entroniza en él la figura del Papa, buscando la unificación latina universal y la paz del hombre a
través de la comunicación de la sabiduría universal 29[29] . Su discípulo Boccaccio será el encargado de
divulgar en la lengua vernácula esta nueva doctrina, y Salutati, otro de sus acólitos, proseguirá la tarea
de restitución de todo lo clásico, y así da comienzo una imparable carrera por restaurar la
Antigüedad: 30[30] muy pronto un fraile agustino, fra Luigi Marsili, pondrá de moda en Florencia unas
reuniones en las que se citan a los clásicos 31[31] .
3. Sentido de la Historia y nuevos horizontes humanos.
Inherentemente a esta labor redescubridora nace la visión de la Historia, la comparación con
el pasado y el presente, la medida crítica de una época con otra. Llega el tiempo de pensarse, de
26[26]
TOFFANIN, íbid., pp. 165171.
27[27]
“En esta socrática «scientia bene beateque vivendi = ciencia de vivir bien y felizmente”, a Platón se agrega Cicerón, a Cicerón San
Agustín, a San Agustín se juntan los humanistas, y se recompone entre las manos de Dios la historia del mundo”. TOFFANIN, cit., p. 182.
Ver también KRISTELLER, cit., p. 81.
28[28]
Aquienes llamará senes pueri, viejos que hacen chiquilladas, que se dedican a filosofar con la lógica. Ver GARIN, LA revolución... p.
56.
29[29]
TOFFANIN, íbid., pp. 172228.
30[30]
En la que, en términos generales, Cicerón ofrecerá el modelo de forma retórica y Platón el modelo de contenido ideas renacentistas.
Vid. AZARA, Pedro. “Introducción” en FICINO, Marsilio. Sobre el furor divino y otros textos, Barcelona, Anthropos, 1993, p. XVI.
31[31]
Para Boccaccio, TOFFANIN, íbid., pp. 228240; para Salutati, pp. 240244; para Marsili, p. 244.
medirse, de hacerse distintamente, rompiendo con lo anterior pero usándolo como modelo 32[32] . De ahí
la recuperación e imitación clásicas, tan diversa como polémica. Y de ahí la emulación de un
individuo, Cristo, hombre divino que por sus actos transformó el mundo y llegó a Dios. Por eso surge
la tarea de crear un nuevo mundo, de transformarlo con libertad humana, por decisión y consciencia
propia como nuevos Cristos redivivos, en el ser concreto, en el individuo, como hombre imago Dei, a
su imagen y semejanza, cual Hijo de Dios; hombre divino cuyo modelo el miles Christi 33[33] permite
la vía hacia el Supremo Ser 34[34] a través de sus actos humanos creadores: es el homo faber, inventor,
activo, transformador y mago, descubridor y artista genial que sabe y hace, que aplica su pensamiento
a la realidad para poseerla y dominarla 35[35] . Y ese hombre será en esencia Palabra como Cristo la
Palabra Encarnada, y es Palabra que domina y denomina el mundo, lo define, y lo hace poseer, re
creándolo, redefiniéndolo, para exaltar al hombre mismo, y lo hace y es poiesis. He ahí la
esencialidad de la retórica 36[36] , del cuidado y amistad con la palabra, del esfuerzo por recuperarla del
pasado se inaugura la filología con la crítica textual 37[37] , y, recuperada, pulirla y repensarla,
discutirla 38[38] , hasta hacerla propia de una manera distinta.
32[32]
”En un único acto, el hombre tomó conciencia de su propia acción y de sí mismo, se enfrentó a la barbarie medieval, definió la
antigüedad y se definió a sí mismo basándose en ese punto de referencia. Precisamente, esa determinación detallada y a veces pedante de la
antigüedad, ese deseo de conocer el sentido preciso de cada palabra antigua, de distinguirla y de no confundirla con la propia, para después
quizá imitarla, pero sin olvidar su alteridad, en eso consiste el sentido de la historia que con tanta riqueza e intensidad vital desarrolló el
Humanismo.” GARIN, Eugenio. Medioevo y Renacimiento, Madrid, Taurus, 1981, p. 148. Pertenece a la Segunda parte, cap. V, pp. 140
152.
33[33]
La imitatio Christi dominará toda la cultura renacentista hasta la llegada de la Reforma y el triunfo general del príncipe maquiavélico.
Mientras tanto, la figura del príncipe cristiano, cuyo ideal expuso Erasmo en su Enchiridion, tendría una fiel representación en el
Emperador Carlos V, en cuya corte veremos a todos los poetas que aparecen en este trabajo.
34[34]
Sobre la revalorización de Cristo como modelo y camino hacia Dios, véase el tratado de Nicolás de CUSA, De visione Dei., cit.,
últimos capítulos.
35[35]
Ver GARIN, Medioevo.., primera parte, cap. I, pp. 1534. Surgirá así la nueva ciencia, los nuevos retos y descubrimientos y
exploraciones de la realidad, en una dimensión inexplotada hasta entonces. Las ciencias alquímicas y la magia, la astrología... serán
contextualizadas en ese divinizar al hombre y convertirlo en dueño y señor del universo.
36[36]
“El hombre se exalta a sí mismo fundamentalmente en el lenguaje (...), alcanza la plenitud de su constitución definiéndose a través de la
cultura (las litterae que forman la humanitas) y consigue imponerse en el mundo mediante la «retórica», entendida en su sentido profundo
de medicina del alma, señora de las pasiones, verdadera maestra del hombre, constructora y destructora de las ciudades. (...) De hecho, en el
siglo XV todo es «retórica», pero no olvidemos que esa «retórica» es humanidad, o sea, espiritualidad, conciencia, razón, discurso humano;
porque, realmente, el siglo del Humanismo es el XV, donde todo se vio sub specie humanitatis y la humanitas fue el diálogo humano, o sea,
el reino de las Musas, hijas de Mnemosina(...)” GARIN, Medioevo..., Segunda Parte, pp. 8990.
37[37]
Ese afán de recoger, limpiar y fijar el pasado por las palabras es el afán de revisar el mundo entero, de revisar los conceptos que son la
base de la realidad, los fundamentos del existir humano, hacia el modelo de un mundo mejor con la restauración de sus valores, a través del
repaso crítico y la búsqueda del término primigenio y original, del modelo ideal en el que el concepto se encarne en la palabra. Cfr. GARIN,
Medioevo..., p. 229. Como un ascenso platónico por el conocimiento hacia la perfección del modelo Uno, el filólogo, en la actividad
alquímica de librar al oro de sus impurezas terrenas, busca la Piedra Filosofal, en una tarea de purificación interior que lo lleva
escalonadamnete hacia la visión de lo Perfecto. Recuérdese a Fray Luis y su De los nombres de Cristo. Ver, en general, RICO, Francisco.
El sueño del Humanismo (De Petrarca a Erasmo), Madrid, Alianza, 1993. Para una historia de la crítica textual en el Renacimiento, vid.
“Así nació la historia, como filología, o sea, como conciencia crítica de nosotros mismos y de los demás,
conciencia crítica de las relaciones construidas humanamente y reconstruidas racionalmente: conciencia
de nosotros mismos y de los demás en un mundo edificado en común y recuperado en cada una de sus
dimensiones a través del reconocimiento universal de la obra del hombre; conciencia, precisamente, de
esa actividad productiva, de las etapas que marcan su desarrollo y de los valores que va
conquistando.” 39[39]
El hombre se dirige hacia los nuevos horizontes que descubre a través de su historia, y una
novísima posición en el mundo lo hace ser de nuevo centro de atención en la Creación, porque quiere
volver a las fuentes originales, a ese Génesis de su pasado cultural, a ese espíritu que quiere rescatar y
aprehender, porque lo necesita...
“...a caballo entre los siglos XIV y XV se palpaba el cansancio y la desilusión ante las sutilezas lógicas
de los modernos en el mismísimo París, al tiempo que la nostalgia hacia una cultura más humana, capaz
de captar algo verdaderamnete fundamental, válido. De ahí, que frente a los «modernos» se reclama con
insistencia una retorno a los antiqui y, en el plano religioso, a los Padres de la Iglesia. Y de ahí que frente
a las cavillationes dialécticas se oponga la «poesía» y la «retórica» y frente a la «física» la «moral» 40[40] .
Aunque esto no ha de implicar un estancamiento de la ciencia, a la que se dotará durante el
Renacimiento de una nueva visión antropocéntrica ciencia como poder transformador por el saber
que proveerá una base ineludible para la constitución de la nueva ciencia moderna. Sin este cambio de
pensamiento radical, que centra sus expectativas en el espíritu de dominio humano, no hubiera sido
MOROCHO GALLO, Gaspar. “La crítica textual desde el Renacimiento hasta Lachmann”, en Anales de la Universidad de Murcia,
Letras, XL, 12, 1983, pp. 326.
38[38]
Recuérdense las discusiones sobre las lenguas y su importancia, su capacidad para expresar cultura, su pureza y riqueza. Sus
posibilidades de igualar imitar por sí misma un modelo clásico que lo ha logrado antes el latín. La defensa del castellano se da
ejemplarmente en Juan de VALDÉS. Cfr. su Diálogo de la Lengua,ed. de Cristina Barbolani, Madrid, Cátedra, 1990.
39[39]
GARIN, Medievo... p. 149.
40[40]
GARIN, La revolución... p. 58. Los humanistas reivindicaban tres cosas: “la centralidad de la experiencia humana y moral frente al
formalismo lógico y el tecniscismo físico; (...) la exaltación de la teología poética, y más en general, de la poesía entendida como revelación
ontológica; (...) [y] la ellección como fuentes de referencia de losantiqui auctores, muy en particular los grandes poetas clásicos, leídos
ahora como pprischi theologi.” Íbid., p. 58. En definitiva, “su crítica está contra una concepción del mundo elaborada a través de la «lógica»
y su lenguaje. (...) ...[y] se trata de refutar el reduccionismo de todas las artes y ciencias, y de toda la filosofía a dialéctica.” Íbid., p. 59.
posible formular las teorías de Copérnico y Galileo; las del visionario Paracelso y el místico Servet; ni
de toda la filosofía precientífica del triunfal Descartes 41[41] .
4. La síntesis neoplatónica renacentista.
“Platón vaticinó al rey Dionisio que, al cabo de muchos siglos, vendría un tiempo en el que los misterios
de la teología se purificarían mediante una discusión muy escrupulosa, como el oro por el fuego. Ya ha
venido, ya ha venido ese momento, Besarión: el genio de Platón puede alegrarse y nosotros, toda su
familia, regocijarnos inmensamente.” 42[42]
Toda la tradición neoplatónica habrá de confluir en el médico y humanista florentino Marsilio
Ficino (14331499) 43[43] , cuya Academia Florentina (1460) surgida bajo el mecenazgo de Cosme de
Médicis y alimentada por su sucesor, el fervoroso platónico Lorenzo el Magnífico logra restablecer
definitivamente el culto a Platón, al que glosará e interpretará continuamente hasta sistematizarlo en
lo que se convertirá en la gran concepción estética sobre la Belleza antes de Kant 44[44] . Un Platón que
era aún parcialmente conocido y cuya obra completa junto con la de Plotino, y la de Hermes
Trimegisto, que mediatizarán la interpretación ficiniana tradujo Marsilio al amparo de Lorenzo,
alcanzando así un sistema filosófico completo y original en la síntesis de platonismo y cristianismo
41[41]
Ver GARIN, La revolución..., cap. VIII, pp. 245270. Por ejemplo, el heliocentrismo que es derivación de concepciones platónico
herméticas, y núcleo de la filosofía de la LuzBienCentro en Ficino, en la estela del antiguo mito solar como fuebte y centro de vida hará
disponer de una muy nueva perspectiva a los problemas de la ciencia. Ver Íbid., cap. IX, pp. 273302. Ver también GARIN, Medievo... ,
Tercera Parte, cap. III, pp. 22324?, especialmente p. 241.
42[42]
En carta de Ficino al cardenal Bessarion. Cit. en Miguel Ángel GRANADA, Cosmología, religión y política en el Renacimiento,
Anthropos, 1988, p. 35.
43[43]
Ver DE LA VILLA ARDURA, “Introducción” a su edición del De amore de Ficino, pp. XI y ss. Sobre sus fuentes, dice: “ Recoge,
casi con espíritu medieval, la autoridad indiscutida de una larga lista de pensadores que a su vez se encuentran enmarcados en la idea de
tradición platónica, o en el concepto más extenso de pia philosophia: desde Orfeo y Hermes Trimegisto al cual, como a otros autores,
datará sin escrúpulos filológicos en fechas muy anteriores a las reales a un Platón superior pero reconciliable con Aristóteles, y una extraña
cadena formada por su síntesis personal del pensamiento alejandrino e imperial de los siglos III y IV, añadiendo, por fin, el cristianismo de
S. Agustín a Sto. Tomás.” Íbid., p. XV. Sobre Ficino y su pensamiento existe un libro importante que no he podido consultar: es el de
KRISTELLER, P. O. Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino, Florencia, Sansoni, 1953.
44[44]
Ver TRÍAS, Eugenio. Lo bello y lo siniestro, Barcelona, SeixBarral, 1982, pp. 47 y ss.
su obra capital se titula Theologia platonica, a la par que abría una cosmovisión nueva que no podía
sino marcar “profundamente las líneas generales del siglo XVI” 45[45] .
El origen de esta eclosión hemos de encontrarla en los aludidos esfuerzos de los primeros
humanistas por recuperar al Platón latino, a la que se ha de unir la fuerte tradición bizantina de
platonismo que irrumpe en la Italia de los siglos XIV y XV, cuando ante la amenaza turca
Constanatinopla caerá definitivamente en 1453 la cultura oriental se refugia en Italia. La llegada a
Florencia, en 1438 46[46] , de Gemisto Plethon quien sugirió a Cosme el Viejo la creación de la
Academia, introduce un platonismo cargado de añadidos múltiples: orfismo, pitagorismo,
hermetismo y magia... 47[47] que, aunque incidirá en importantes aspectos del neoplatonismo florentino
inmediatamente posterior 48[48] , causa de momento un gran revuelo social por su heterodoxia, y sólo la
autoridad del cardenal Bessarión, que abogará por un platonismo puro y original, exento de tales
términos, lo había de salvar de la cólera de los numerosos aristotélicos. Bessarión defendió la lectura
fontanal de ambos filósofos, y advirtió también que Platón se acercaba más a la verdad revelada que
Aristóteles 49[49] , con lo que, implícitamente, nos hace ver el triunfo del Platón renacentista, que se
impulsa ya definitivamente. Aunque hemos de recordar que la tradición platónica no es la única en el
45[45]
DE LA VILLA ARDURA, cit., .p. XIV. “...la labor de Ficino adquiere una importancia capital al reavivar cuantitativa y
cualitativamente la tradición platónica en la historia del pensamirto occidental” Íbid., p. XIII.
46[46]
Fecha del Concilio de Florencia, mediante el cual se quiso unir la Iglesia Griega y Latina, lo que no llegó a buen término. PELAYO,
“De las vicisitudes...”, p. 53. Vid. también AZARA, Pedro. “Introducción” en FICINO, Marsilio. Sobre el furor divino y otros textos,
Barcelona, Anthropos, 1993, pp. XILXXIV, especialmente pp. XIXXX.
47[47]
Por esta influencia penetran Ficino y sus discípulos en los misterios del lejano Hermes Trimegisto, cuya concepción vital del hombre y
el universo, cargada de magia y astrología, en la que el hombre , formado de opuestos que luchan por lograr el equilibrio, es imagen
microcósmica del macrocosmos universal, es asimilada a su sistema filosófico y arraiga con fuerza en el pensamiento renacentista,
desenterrando del subsuelo y sacando a plena luz del día, bajo un nuevo y enriquecido sesgo purificado y humanizado la tradición de la
magia y la astrología medievales. Ver GARIN, La revolución...., cap. VI, pp. 199216. Y RICO, Francisco. El pequeño mundo del
hombre. Varia fortuna de una idea en las letras españolas, Madrid, Castalia, 1970, introducción, pp. 1145. Ficino tradujo el Corpus
Hermeticum en 14.. Y el interés por las ciencias esotéricas y ocultas se va a reavivar en esta época. GARIN señala: “La traducción ficiniana
del Pimander no sólo recorrerá Italia, sino Europa entera, rescatando la subterránea y misteriosa doctrina hermética para convertirla en
nuevo culto.” La revolución..., p. 204.
48[48]
Especialmente en Pico della Mirandola, discípulo de Ficino, que tomará una concepción del mundo repleta de hermetismo, pitagorismo
y cábala. Cfr., para los contactos del neoplatonismo bizantino y latino, KRISTELLER, cit., pp. 206224.
49[49]
Ver PELAYO, “De las vicisitudes...” , p. 53 y KRISTELLER , cit., p. 81. Aristóteles seguirá leyéndose; en especial se pone de moda
su lectura directa, tal como la defiende Bessarion
Renacimiento, a más que muchas otras como se desprende de tan azarosa historia la conforman a su
vez 50[50] .
“La filosofía de Platón es difícil de sistematizar. Sucede lo mismo, aunque por otras causas, con el
pensamiento y las doctrinas neoplatónicas; no es fácil establecer un sistema porque la doctrina no
depende, en último término, de un pensamiento lógicamente fundamentado y desarrollado, sino de la
lejana autoridad del maestro y de la capacidad de sus seguidores para interpretar la intención oculta con
que expresó sus enseñanzas. Además, el irracionalismo programático es la base de los neoplatónicos
directos o adventicios; es la base y, por definición, el fin último, lo cual produce que el oxímoron y la
paradoja, las imágenes oscuras y los símbolos evanescentes, sean los recursos normales para expresar lo
inefable. Tales recursos se repiten una y otra vez en unas y otras obras, en unos y otros autores; se repiten
con sutiles variaciones, con negaciones radicales que, sin embargo, en ningún caso aseguran la que
parecía equivalente alteración en las conclusiones, en las bases de partida ni en los conjuntos. En ciertos
momentos, quien lea con atención tales textos, se encontrará como quien contempla una mandala: la
sensación de déjà vu, el vértigo y la confusión que producen pueden ser interpretados, por quien les
conceda un valor teológico, como la ingravidez racional que acompaña la presencia de los transcendente.
O, si se quiere, la caída que es vuelo, la entrada en una confusión que es salida a un nuevo orden: el del
ouroburos. Como sucede con los paranoicos, la asunción de un sistema de base ordena todos los
fenómenos y les dota de sentido (de un sentido nuevo) en relación con el sistema inicial; lo único que se
necesita es creer con fe ciega en ese sistema para que cualquier cosa resulte significativa: el caos puede
tomarse por la unión con el todo, y la imposibilidad de razonar o elaborar un discurso lógico por
percepción lúcida de lo inefable.” 51[51]
5. El De Amore de Marsilio Ficino.
Con la colaboración de su amigo G. Cavalcanti descendiente del poeta stilnovista del mismo
apellido escribe Ficino en 1469 el De Amore, “la mejor y más bella síntesis del pensamiento
50[50]
KRISTELLER, cit., p.. 224. “Por otra parte, si sólo centramos la atención en el humanismo y el platonismo, notaremos en ellos una
gran variedad de elementos originales y tradicionales.” Íbid. Antes, había dicho este mismo autor: “Difícilmente encontraremos una idea de
las que asociamos con Platón presente en todos los platónicos.” Ìbid., p. 73.
51[51]
YNDURÁIN, Domingo. Humanismo y Renacimiento en España, Madrid, Cátedra, 1994, p. 264. Y lo mismo ocurre en nuestro caso:
“El lugar que ocupa el neoplatonismo en el pensamiento del siglo XVI es una cuestión compleja de describir. A diferencia del humanismo o
aristotelismo, no estaba identificado con las tradiciones de enseñanza de las disciplinas literarias o filosóficas, y sus nexos institucionales
eran débiles y un tanto inciertos.” KRISTELLER, cit., p. 84.
ficiniano” 52[52] , cuya segunda versión ampliada de 1475 aparecerá con la Opera Omnia platónica en
1484. Desde esta fecha, el opúsculo alcanzará una fama que se expande desde el núcleo de su círculo
Lorenzo de Médicis escribirá sonetos en la línea ficiniana, hasta irradiar toda Europa 53[53] . Y de él
partirán todos los comentarios y tratados sobre el amor que se prodigarán a lo largo del XVI y todas
las aplicaciones prácticas que de ellos hacen múltiples artistas (por ejemplo Spenser, Tasso, Donne o
Miguel Ángel).
El De Amore con el subtítulo de Commentarium in Convivium Platonis toma como excusa
el famoso diálogo platónico del Banquete ayudándose del Fedón y Fedro, en lectura plotiniana para
exponer a través de su glosa y comentario toda una completa teoría del amor y del universo, basada en
el concepto central platónico de amor como deseo de posesión de la belleza, que enriquecerá con
numerosos elementos herméticos. Reviviendo la reunión anual en honor a Platón en la fundada
Academia Florentina, nos presenta Ficino su doctrina en siete discursos, emulando y glosando los
siete del diálogo platónico los cuales atribuye y distribuye entre los supuestos asistentes, todos
personajes modélicos de la época, como lo eran también en el Banquete platónico 54[54] .
Ficino dota al amor de una fuerza cohesionadora en el universo. En él, Dios es el Bien que
irradia su Belleza dando Forma a los seres en diversos grados, según su cercanía a Dios. Por deseo
de alcanzar esa Belleza, que es origen de cada ser y lo reclama hacia sí como el efecto de su causa, los
seres son movidos hacia ella por amor, hasta lograr gradualmente en ascendente perfección su
posesión absoluta, que es el Bien y la unión con el mismo Dios. Así, el Amor nace de Dios y a Dios
regresa, circularmente, tras atravesar todos los grados del ser 55[55] . El hombre, punto medio entre lo
52[52]
DE LA VILLA ARDURA, cit., p. XVII. Más adelante, señala: “A la par de la recreación platónica, Ficino va cumpliendo un proyecto
en el que desarrolla un apretado apunte de su sistema. El valor de este tratado radica, sin duda, en la condensación de ideas que presenta, y
también en la manera en que está compuesto. Los siete discursos que constituyen el Comentario nos ofrecen una ontología, una cosmología,
una psicología, una ética, una estética, y una teoría del amor.” Íbid., p. XXIII.
53[53]
Por ello quizás lo traduce al vulgar italiano unos años después, aunque esta versión no verá la luz de la imprenta hasta 1544.
54[54]
El Banquete tiene lugar el 7 de noviembre, aniversario de la muerte de Platón, fecha en la que los miembros de la Academia se reunían
para emular el diálogo platónico sobre el amor. Entre los asistentes, destacan el poeta Cristóforo Landino, Giovanni Cavalcanti, Cristóforo y
Carolo Marsuppini, Tomaso Benci o el propio Ficino. Cfr. De Amore I, I.
55[55]
“Esquemáticamente, el Comentario fundamenta en primer lugar una ontología, a la que después dota de dinamismo, y este movimiento
cristaliza en el principio de afinidad, o amor cósmico. Planteada la base general, Ficino se centra en el alma del hombre, eslabón intermedio
espiritual y material, imagen de Dios, ha de viajar también a través de la Belleza para alcanzar el
Bien, y ese será su objetivo vital que lo colmará de felicidad. Tendrá que partir de sus sentidos,
espiritualizar la materia, abstraerla y ascender por la mente contemplativa hasta Dios, con quien se
unirá finalmente. En su trayecto escalonado hacia la perfección, comprende la hechura del universo,
descubre sus misterios y correspondencias y se perfecciona por el amor; y así, “como resultado del
amor el hombre armoniza con el cosmos, con el mundo, con su sociedad.” 56[56]
El neoplatonismo surgido de la escuela ficiniana fue extendiéndose con fuerza y rapidez: a su
núcleo pertenecieron importantes personajes de la época, desde el propio mecenas Lorenzo de
Médicis, hasta el filólogo Poliziano, el poeta Landino, el filósofo Pico della Mirandola o los artistas
Alberti y Botticelli. El amor y su definición ocupó un lugar central en la vida renacentista y éstos y
otros individuos no dudaron en aplicar a sus obras las enseñanzas de Marsilio, cuyas ideas
trascendieron enormemente al campo del arte, anhelante de misticismo y simbologías sugerentes. Por
esta corriente navegaron fielmente artistas como Miguel Ángel, Tiziano, Palladio o el Greco, e incluso
hombres tan científicos y de fuerte tendencias realistas como Leonardo homo senza lettere no
pudieron escapar a su embrujo 57[57] . La idea de la elevación del hombre a través de una fuerza
espiritual o furor interno por el cual imita al artifex mundi y se convierte en creador mismo y aspirante
a la perfección en la belleza, gustaba al artista, que veía su trabajo individual como misión
de la cadena del ser. Como el resto del universo, el alma se mueve por el amor o, mejor dicho, dos amores: uno tiende hacia lo exterior y
terreno, y, por tanto, material y perecedero; el otro, hacia lo interior y divino, o sea, espiritual e inmortal. Estas dos opciones son la Belleza y
el Bien. Sin embargo, de la comparación entre ambos se deduce que los dos son aspectos de una misma cosa, pues en la amplitud de la
Belleza los grados ascendentes confluyen en su origen con el Bien. Pero, en realidad, al hombre no le ha sido dado sino el ámbito de la
Belleza, es decir, la concreción y la limitación. La Belleza es algo que le entra de una manera muy inmediata a través de los niveles más
bajos de su capacidad cognoscitiva y apetitiva mientras que el Bien, en comparación, parece algo mucho más abstracto einasible. El Bien
necesita una preparación, una iniciación especial.” DE LA VILLA ARDURA, cit.., p. XXIV.
56[56]
DE LA VILLA ARDURA , cit., p. XXXVII.
57[57]
Para el estudio de estas influencias, léase todo lo publicado merece la pena por los miembros del Instituto Warburg, pioneros en
iconología renacentista (Panofsky, Saxl, Wittkower, Gombrich, Wind, Yates, Walker). En concreto, para el neoplatonismo de Boticelli, las
clásicas páginas de WIND, Edgar. Los misterios paganos del Renacimiento, Barcelona, Barral, 1972, o un resumen en TRÍAS, cit., pp.
4778. Para Leonardo son interesantes los capítulo II y III de GOMBRICH, E.H. Nuevas visiones de viejos maestros, Madrid, Alianza,
1987, pp. 3589. Para Tiziano, veáse PANOFSKY, Erwin. Estudios sobre iconología, Madrid, Alianza, 1980, cap. 5, pp. 189237.e íbid.,
para Miguel Ángel, cap. 6, pp. 239319. Una síntesis de influencias neoplatónicas en los más variados campos puede verse en
KRISTELLER, cit., 85ss.
universalizadora frente a la artesanía medieval 58[58] y se sentía capacitado para transmitir forma a la
informe materia y librarla de su oscuridad con el amoroso rayo creador, en brusca inspiración es el
divino furor, las Musas que acechan, como Miguel Ángel liberaba del márnol sus vigorosas figuras.
Esta concepción no hará sino conformar todo un mundo espiritual 59[59] .
“La influencia de Ficino fue enorme y perdurable. Los poetas manieristas franceses de La Pléiade
tradujeron sus escritos y difundieron sus principales ideas, especialmente sobre el furor poético. La teoría
y la práctica del arte manierista, con su exaltación del artista melancólico que busca salvarse gracias al
poder de su imaginación iluminada interiormente por Dios, y su concepción del genio que no tiene que
responder de sus creaciones ni necesita recurrir a reglas conocidas para la práctica del arte no pueden
entenderse sin el neoplatonismo místico de Ficino.” 60[60]
La poesía no fue ajena a este movimiento, especialmente al poder adaptarse cómodamente al
tema y tópicos amorosos, ahora interpretados desde un punto de vista de interiorización humana. Por
ello se cultiva una lírica concordante con los supuestos ficinianos, lo que formará toda una amplia
escuela y desplegará toda una moda nacida en las academias que surgieron a imitación de la
florentina.
“En las academias un nuevo tipo de institución, a medias sociedad intelectual y a medias club literario,
que florecieron especialmente en Italia a lo largo de ese siglo y posteriormente eran un elemento común
las conferencias y los cursos sobre lo que se llamaba la filosofía del amor, que a menudo se basaba en
poemas platonizantes y que siempre estaba influida por el Simposio de platón, y por sus comentadores.
Esto ocurrió muy especialmente en Florencia, donde nunca se olvidó la memoria de la Academia de
Ficino.” 61[61]
58[58]
“Mais l’homme n’est pas seulement ce spectateur privilégié pour qui l’oeuvre d’art du réel est, en droit, absolument intelligible; c’est
par ses démarches créatrices quíl démontre surtout l’identité de son génie avec celui de l’artifex divin. Du point de vue métaphysique,
l’homme doit être défini comme un artiste universel.” CHASTEL, André. “Marsilio Ficino et l'art” en Filosofia dell'arte. Archivio di
Filosofia, RomaMilano, Istituto di Studi Filosofici, 1953, pp. 137152. Cita en p. 141.
59[59]
“Mais l’idée nouvelle qui triomphe dans l’enseigment de Ficin, est celle de l’unité foncière de tout l’activité humaine, de la poésie à
l’architecture, et l’affirmation d’un impulsus commun à tous les arts suffisait à transformer l’horizon spirituel de l’époque.” CHASTEL, op.
cit., p. 144. Para una historia y clara definición del furor divino, véase AZARA, intr. cit., pp. XLIIILII.
60[60]
AZARA, íbid., p. XXXXXXI.
61[61]
KRISTELLER, op. cit., p. 84. “La Academia florentina, en la villa Careggi, no estaba estructurada como lo fueran las Academias del
siglo XVII. No tenía estatutos ni un número establecido de miembros. Tampoco se impartían clases. Era más bien un grupo de entusiastas
del pensamiento platónico, qu erecuperaron la costumbre helenística de celebrar el cumpleaños de Platón con un banquete, durante el cual se
disentía informalmente sobre el concepto platónico delamor divino al que, junto con el amor cortés medieval, convirtieron en el tema de
Y esta moda y preocupación por el fenómeno del amor produjo una inevitable oleada de
erotodidaxis, heredera indiscutible del De Amore, que comenzó a invadir las tierras italianas hasta
desbordar sus fronteras.
“La doctrina del amor platónico postulada por Ficino no sólo fue repetida y desarrollada en muchos
sonetos y poemas del siglo XVI, sino también en un buen número de obras en prosa surgidas alrededor de
las academias literarias y puestas de moda por el público lector: los Tratatti d’amore.” 62[62]
6. Los tratados de amor en el Renacimiento.
“...el tratado sobre el amor, como género literario, comienza con Ficino y termina en el siglo XVII.
El único tratado que puede considerarse también original es I dialoghi d’amore de León Hebreo. Toda la
producción posterior es deudora de uno o de los dos. Tras I Asolani de Bembo e Il Cortegiano de
Baltasar de Castiglione, verdadero manual de educación del joven cortesano en el XVI, los diálogos y
tratados sobre el amor se multiplican por toda Europa, manteniendo de alguna manera las características
de los originales: el amor considerado es más un amor antisexual, va unido siempre a reflexiones sobre la
belleza y su apreciación a través de la vista y el oído, y son frecuentes las explicaciones médicas y
astrológicas. Con el tiempo, la moda del amor desembocará en los “dubbi” sobre celos y caprichosas
distinciones, y por último decaerá bajo la influencia de la Contrarreforma en el más aburrido didactismo,
con tratados del tipo Del perfetto matrimonio o Della perfetta vedodenza” 63[63] .
La estela de Ficino se deja ver en la tratadística que inaugura 64[64] : en 1505, el cardenal Pietro
Bembo (14701547) publica Los Asolanos, libro del que surge una nueva escuela de amor menos
moda de finales del Renacimiento.” AZARA, p. XXIX. Sobre las academias literarias en España, existe un manual, que no he podido
consultar: véase SÁNCHEZ, José. Academias literarias del siglo de Oro español, Madrid, Gredos, 1961..
62[62]
KRISTELLER, op. cit., p. 87.
63[63]
DE LA VILLA ARDURA, intr. cit., pp. XIXXX.
64[64]
Además de los citados a continuación, que son sólo los inexcusables, aparecieron, siguiendo a unos o a otros de éstos, numerosos
tratados, también muy famosos en la época: tal es el caso de Il Raverta de Betussi (1544), el Ragionamiento d’amore, de Sansovino (1545),
o el Diálogo della Inifinità d’amore, de D’Aragona (Venecia, 1547), que llegaron sin duda a España. Cfr. SERÉS, op. cit., p. 209. También
MANERO SOROLLA, María Pilar. Introducción al estudio del petrarquismo de España, Barcelona, PPU, 1987, pp. 128 y ss.
teórica que la puramente ficiniana y más entusiásticamente dignificadora del amor humano, bien a
través de ejemplos poéticos Petrarca, sobre todo o bien mediante el acercamiento al amor sacro.
“...aquel [Bembo], en sus Asolani (publicados en 1505), llevaba a cabo la conjunción de platonismo y
petrarquismo, por lo que la mayor parte de ejemplos que ilustran sus casos amorosos son de Petrarca, al
que colocaba al lado de Platón en una síntesis para la que Bembo apenas contó con el tratado de Ficino o
similares...(...) Y a los Asolanos con su Petrarca platonizante se remitieron la mayor parte de los
tratadistas de amor del siglo XVI.” 65[65]
Dicha corriente será muy estimada por nuestros poetas, como demostrará Boscán al traducir
El Cortesano de Castiglione (1534), que sigue las pautas de amor bembianas 66[66] .
Pero Ficino no sólo produce seguidores, sino que también suscita reacciones contrarias: con
pretensión antificiniana y de corte aristotélico, en el que el amor quiere verse como desahogo de los
sentidos 67[67] y radicado en la sensualidad, es decir, en la realidad más palpable de los sentimientos
amorosos, aparecerán los tratados de Mario Equícola (14701529) discípulo, no obstante, de Ficino,
con su Libro de Natura d’amore (1525) 68[68] , y el de Agostino Nifo (1473....), cuyo De pulchro et de
amore (1531), en la estela de Equícola y superándolo, presenta un abierto aristotelismo que parte de la
crítica a lo platónico y desde donde se dirige hacia un amor más terrenalmente gozado, de refinado
sensualismo.
Por último, León Hebreo (ca. 1465ca.1535), siguiendo a Ficino muy de cerca pero
asimilando los numerosos elementos arábigojudíos que le habían sido concedidos por su origen y
65[65]
SERÉS, op. cit., p. 205. Diálogo que, por cierto, no fue traducido al castellano hasta 1555.
66[66]
Cfr. SERÉS, op. cit., 207.
67[67]
Cfr. SOCAS, introducción a su edición del De Pulchro et De Amore de Agostino Nifo, p. 25.
68[68]
“De entre los tratados más notables y primero en el siglo XVI, por fecha de composición, destaca el libro De natura de amore de Mario
Equicola, alumno de Ficino. Escrita la obra en latín en 1495 e impresa por primera vez en 1525; tratado compuesto, por lo tanto, antes y
fuera del influjo y la determinante que ejercerán Gli Asolani de Pietro Bembo, su acatamiento a las posturas platónicas, a pesar del declarado
ficinismo del autor, no es absoluto y, por el contrario, su decantación hacia tesis naturalistas contenidas en la Ecatomphila de Alberti resulta
notable en muchísimas ocasiones.” MANERO, Introducción... , cit., p. 124
educación judías 69[69] , se desmarca entre todos los tratadistas para escribir sus Diálogos de amor
(1535) 70[70] , un compendio sobre el amor universal donde se persigue una philographia, ciencia
inaugurada por él mismo que busca la descripción total del amor. En él, se analiza detalladamente la
definición de amor frente a la del deseo, se muestra la universalidad del amor y su función en cada
una de las partes del universo, y se discute sobre su origen y características. Y aún quedó por realizar
un cuarto diálogo que explicaría detalladamente los efectos del amor. Además, entre estas cuestiones
surgen innumerables asuntos particulares que ayudan sin duda a construir dicha philographía.
Estos y otros tratados pasaron pronto a España, ora traducidos, ora en la versión original, y,
que, en su amplia gama de tendencias y matices, estuvieron sin duda al alcance de muchos autores.
Ello prodigó a su vez la tratadística amorosa en nuestro país, cautivando incluso a poetas, como fue el
caso de Acosta o el de Aldana 71[71] . Con ello, se propició también un florecimiento de la poesía
neoplatónicopetrarquista.
7. Castiglione y El cortesano como difusor de neoplatonismo en España.
“Muchos temas de la cultura italiana se difundieron en Europa gracias a las numerosas ediciones de este
diálogo. El neoplatonismo, por ejemplo, se conoció sobre todo a través de las páginas inspiradas del
Bembo castiglionesco antes que a través de las obras específicas de Marsilio Ficino, León Hebreo o del
propio Bembo.” 72[72]
69[69]
Fue expulsado de España en 1492, junto con los demás judíos. Se refugió en Italia, donde pudo acceder cómodamentea la cultura de la
época. Para los datos esenciales sobre Hebreo y sus Diálogos, véase la introducción de REYES CANO, J.M. a su edición de los Diálogos...
, pp. 1159. Para un estudio más profundo y completo, véase SORIA OLMEDO, Andrés. Los “Dialoghi d’amore” de León Hebreo:
aspectos literarios y culturales, Granada, Universidad, 1984. Existe también un importante libro, el de FONTANESI, G. Il problema
dell’amore nell’opera di Leone Ebreo, Venezia, Libreria Emiliana Editrice, 1934, que no he podido consultar.
70[70]
Se sabe que estaban finalizados en 1502 aproximadamente., y que circularon los manuscritos hasta la publicación a su muerte, en 1535.
71[71]
Cfr. SERÉS, op. cit., 209.
72[72]
POZZI, introducción a su edición del Cortesano, cit., pp. 5758. Lo que sin duda facilitó el éxito editorial, apabullante: nada menos
que cuarenta ediciones vieron la luz en Italia hasta la fecha de 1587, y en total se conocen ciento diez ediciones (sesenta italianas, veintiuna
francesas, trece latinas y catorce españolas) entre 1528 y 1619. En cuanto a las traducciones, tras la primera española (Boscán, 1534) pronto
aparecieron varias francesas, en 1537, una inglesa por Hoby en 1561, dos alemanas en 1566 y 1593, y tres latinas en 1569, 1571 y 1606.
Véase POZZI, íbid., pp. 5657.
El 10 de septiembre de 1528 arriban a las costas españolas setenta ejemplares de la primera
edición de El Cortesano, enviadas por el embajador papal en España miser Baldassare
Castiglione 73[73] , autor del libro. Con ellos, llegaba a España algo más que una mercancía intelectual,
pues traían consigo el ideal de humanidad cortesana que habría de seguirse no sólo en España, sino en
Europa entera 74[74] . Éste, por lo demás, acontecimiento libresco, no habría sido posible, sin embargo,
si España e Italia, desde hacía ya tiempo, no mantuviesen un continuo y estrecho contacto.
De hecho, las relaciones e intercambios culturales hispanoitalianos no eran infrecuentes en
la época, y habrían de aumentar durante todo el siglo 75[75] . Ya desde la época de los Reyes Católicos,
tras los preliminares contactos de Juan II y Alfonso el Magnánimo en el temprano XV 76[76] , la corte
nacional se convirtió en meca del viajero italiano, especialmente para los necesarios grammatici o
73[73]
Baldassare Castiglione (1478, Mantua1529, Toledo), humanista y poeta, cortesano, amigo de Bembo y Rafael, y de oficio diplomático
del Papa Clemente VII, vivió una época de grandes crisis en Italia, sumida en continuas luchas y guerras de condados y estados. Buscó la
armonía europea mediando entre el Papado y el Imperio, por lo que a menudo hubo de enfrentarse con las ideas antipapales de los
erasmistas. A pesar de sufrir como nadie la tormenta política que se derivó del saco di Roma, fue muy querido en España, y el emperador
Carlos V, a quien Castiglione admiraba, declaró tras su muerte: “Yo os digo que es muerto uno de los mejores caballeros del mundo.” Para
éstos y otros datos véase la introducción a la edición de El Cortesano de POZZI. También se revisa el ambiente en que nació y la relación
con España en MARICHALAR, Antonio. “El Cortesano (En el centenario de Boscán)” en Escorial, IX, 1942, pp. 377409.. Sin embargo,
el estudio más profundo y clásico son los dos volúmenes de MORREALE, M. Castiglioni y Boscán: ideal del cortesano en el
Renacimiento español, Madrid, Anejos del BRAE, 1959, que no he consultado. Por otra parte, para conocer la vida política italian de finales
del XV y principios de XVI, puede consultarse LARIVAILLE, Paul. La vida cotidiana en la Italia de Maquiavelo, Madrid, Temas de
Hoy, 1994, especialmente los tres primeros capítulos.
74[74]
“El Cortesano es, en suma, uno de los pocos textos italianos que gozó de una resonancia europea lo suficientemente grande como para
influir en el gusto, la cultura, el comportamiento. Puede decirse que en Europa no ha habido ningún escrito sobre la corte y sus diferentes
aspectos que no haya tenido en cuenta el diálogo de Baldassare y en cuyas páginas no resuene el eco de temas, motivos, actitudes de esta
obra. Sirvió además de estímulo para otras... (...) No faltaron tampoco las inversiones polémicas, como varias obras de Pietro Aretino y el
Aula de cortesanos de Cristóbal de Castillejo, corresponasl de Aretino y adversario también (en nobre de la tradición) de Garcilaso, Boscán
y Hurtado de Mendoza.” POZZI, intr. cit., p. 58.
75[75]
“...en tiempos del Emperador la visita a España era casi obligada para cualquier europeo culto.” GÓMEZ MORENO, Ángel. España
y la Italia de los humanistas.Primeros ecos, Madrid, Gredos, 1994, p. 312. Incidencias y concomitanciass literarias concrtas, de todo tipo y a
través de todo el siglo, parte del siguiente, e incluso hasta el XIX, las analiza Joseph G. FUCILLA en su libro recopilatorio de artículos y
reseñas al respecto. Vid. FUCILLA, Joseph G. Relaciones hispanoitalianas, Madrid, C.S.I.C., 1953.
76[76]
E incluso antes: “...desde la época de las Vísperas Sicilianas, Italia tenía relaciones con el reino de Aragón. Las relaciones entre las
literaturas vulgares de Toscana y de Cataluña, sin embargo, empezaron a estrecharse sólo a finales del siglo XVI. Con Castilla existía un
continuo tráfico por parte de Génova, a través del puerto de Sevilla, ya en el siglo XIV; dicho tráfico fue también un medio de relaciones
culturales entre Italia y España; pero éstas se intensificaron sobre todo a partir de 1412, cuando, con el Compromiso de Caspe, Aragón tuvo
una dinastía castellana, que no olvidó nunca sus orígenes y actuó por tanto de mediadora entre Italia y el Estado más importante de la
Península Ibérica.” MEREGALLI, Franco. Las relaciones literarias entre Italia y España en el Renacimiento, Bogotá, I. Caro y Cuervo,
1962, p. 1. Incluso los contactos personales fueron importantes: Alfonso de Cartagena conoció a Leonardo Bruni, Alfonso de Palencia a
Jorge de Trebizonda,Fernando de Córdoba a Lorenzo Valla y perteneció además a la Academia Florentina, alumno de Bessarión... Cfr.
GÓMEZ MORENO, op. cit., cap. III, pp. 6780, y especialmente pp. 7071. Vid. también GUY, Alain. Historia de la filosofía española,
Barcelona, Anthropos, 1985, Parte II, Introducción, pp. 6566. También durante el siglo XV numerosos libros y mss. aparecen
paralelamente en Italia y España, y se forman las primeras bibliotecas privadas. Recuérdese al italianista y prehumanista Marques de
Santillana con su biblioteca. Cfr. GÓMEZ MORENO, cit., cap. I, pp. 3648.
primitivos humanistas italianos que reclamaba la universidad española. Italia, como origen de la
nueva cultura, también fue paso obligado de todo español culto 77[77] , sin duda, y a ella acudieron todos
nuestros poetas.
“...debe ser superada la concepción de una historia literaria nacional rígidamente autónoma. Sobre todo en
ciertas épocas, que son con frecuencia las más activas, las relaciones internacionales son determinantes.
La época de Carlos V se encuentra, en lo que se refiere a la literatura española, en estas condiciones.
Llegaban a la corte imperial los embajadores de las potencias europeas; y, en ella, los literatos españoles
de la corte tuvieron contactos personales con los italianos. Junto a Carlos V estuvieron, durante períodos
más o menos largos, los dos Valdés, Guevara, Boscán, Hurtado de Mendoza, Castillejo. Es decir, todos o
casi todos los escritores españoles más importantes de la época.” 78[78]
Y quizás en alguna de las conversaciones con Carlos V o con los humanistas de la corte, uno
de aquellos setenta libros peregrinos fuese a parar a manos del poeta Garcilaso de la Vega; o quizás
buscó él, ante el éxito generalizado, un ejemplar en Italia. Pero lo fundamental es que, una vez hecha
la lectura, no dudó en enviárselo a su amigo Juan Boscán...
“No ha muchos días que me envió Garcilaso de la Vega (como Vuestra Merced sabe) este libro
llamado El Cortesano, compuesto en lengua italiana por el conde Baltasar de Castellón. Su título y la
77[77]
“Humanistas italianos fueron a enseñar a España, y señores y literatos españoles, viajando por el Mediterráneo y Europa, se detenían
particularmente en Italia.” MEREGALLI, cit., pp. 45. Al saberse centro de atención eropeo, Italia se aisló e impermeabilizó culturalmente
por seguir un prejuicio clasicista que no le permitió el dinámico enriquecimiento de su cultura en contacto con las demás. Despreciaban todo
lo que no fuera italiano, especialmente fuera de sus fronteras. Cfr. MEREGALLI, cit., pp. 68. y también GÓMEZ MORENO, cit., pp.
308 y ss.
78[78]
MEREGALLI, cit., pp. 910. “Los poetas castellanos del siglo XVI emprenderán viajes a Italia en su mayoría, manteniendo relaciones
personales y directas con los literatos de aquel país. Garcilaso viaja por Italia con el séquito del Emperador de 1529 a 1530, volviendo en
1532, exiliado a Na´poles, donde permanecerá hasta 1534.(...) Siguiendo con otro poetas de la época, advertimos que Diego Hurtado de
Emndoza y Hernando de Acuña residirán largos años en Italia, ocupando en este país cargos de importancia. El primero, embajador de
España en Roma, en Venecia y en Siena, tiene en su haber, como es lógico, una lista copiosísima de relaciones con escritores y artisdtas
italianos, entre los que cabría citar a Bembo, Aretino, Piccolomini... (...) Entre los artistas, destaca su amistad con Tiziano... (...) Acuña
permanecerá en Italia (Piamonte y Lombardía principalmente) de 1536 a 1546, al servicio del Emperador, participando, desde este enclave,
en numerosas batallas. Trabará estrecha amistad con el marqués del Vasto de la noble familia de los d’Avalos, emparentados con los
Colonna...(...) En este ambiente el joven Acuña entrará en contacto con los máximos representantes de la vida literaria y humanística de la
Milán renacentista(...) Por su parte, Gutierre de Cetina permanecerá en la corte de Milán desde 1538 e Italia será para él el escenario
fundamental de los diez años siguientes de su vida desde donde partirá a los distintos campos de batalla europeos. Amigo de Acuña y de D.
Diego Hurtado de Mendoza, frecuentará la casa de éste en Venecia, participando del ambiente artísticoliterario y de las amistades del
embajador de España.” MANERO, Introducción al petrarquismo... , cit., pp. 5657. “Todos ellos tuvieron contactos íntimos con Italia,
incluso Castillejo, a quien esquemáticamente se le considera el adversario del italianismo, mientras que, en la realidad, fue simplemente un
hombre que, siendo un poco más viejo que los italianistas vio con despego su experiencia. Es decir, vio cuanto de snob y de excesivo había
en la misma...” MEREGALLI, op. cit., p. 10.
autoridad de quien me le enviaba me movieron a leelle con diligencia. Vi luego en él tantas cosas buenas,
que no pude dexar de conocer gran ingenio en quien le hizo. (...) Todo esto me puso en gana que los
hombres de nuestra nación participasen de tan buen libro y que no dexasen de entendelle por falta de
entender la lengua, y por eso quisiera traducille luego.” 79[79]
Y así nació la más famosa traducción española, Los quatro libros del cortesano. Compuestos
en ytaliano por el conde Baltasar Castellón, agora nuevamente traduzidos en lengua Castellana por
Boscán (1534), que fue tan bien asimilada por nuestra lengua y cultura, que, según un
contemporáneo, “el Cortesano no habla mejor en Italia, donde nació, que en España, donde le mostró
Boscán por extremo bien el castellano.” 80[80] Opinión que comparte su amigo Garcilaso, cuando al
prologar la traducción de Boscán afirma: “...no me parece que le hay escrito en otra lengua.” 81[81]
Así, por segunda vez en la Historia, el contacto personal con lo italiano trae consecuencias
importantes para el panorama cultural español: si la conversación de Boscán con Andrea Navagero en
el verano granadino de 1526, junto a la fresca y cristalina fuente del patio de los arrayanes, había
supuesto la introducción de la métrica italiana en nuestras letras 82[82] , la lectura del Cortesano habría
de introducir todo un modelo de conducta y de pensamiento, expresando el ideal de hombre
renacentista en la corte. 83[83]
“...Boscán y Garcilaso, en su búsqueda de un nuevo clasicismo, no sólo necesitaban nuevas formas
métricas, sino también una fundamentación ideológica gracias a la cual escribir versos no pareciese un
juego intrascendente, sino una actividad en estrecha relación con el mundo, la naturaleza y Dios. Este
fundamento lo encontraron precisamente en el Cortesano”. 84[84]
79[79]
POZZI, intr. cit., p. 71.
80[80]
Quien lo dice es Ambrosio de Morales. Cit. en MARICHALAR, art. cit., p. 381.
81[81]
En POZZI, intr. cit., p. 75. Pertenece a la famosa Carta a doña Jerónima Palova de Almogávar, que prologa, como ya he dicho, el
texto.
82[82]
Que Boscán comenta también en esta Carta: “...estando un día en Granada con el Navagero, al cual por haver sido varón tan celebrado
en nuestros días he querido aquí nombralle a vuestra señoría, tratando con él en cosas de ingenio y de letras y especialmente en las
variedades de muchas lenguas, me dixo por qué no provava en lengua castellana sonetos y otras artes de trobas usadas por los buenos
authores de Italia. Y no solamente me lo dixo assí livianamente, mas aun me rogó que lo hiziesse.” Boscán, Obras..., pp. 231232.
83[83]
Ideal que encajaba perfectamente en las aspiraciones de Carlos V.
84[84]
Es decir, que, pertrechados ya de “sonetos y otras artes de trobas usadas por los buenos
authores de Italia” 85[85] para dar forma a una nueva manera de escribir, al italico modo que ya intentó
el Marqués de Santillana, necesitaban ahora llenar esa nueva forma con nuevo contenido. Y ese
nuevo contenido era el nuevo sentir y actuar, presentado en El Cortesano 86[86] .
El Cortesano plantea la constitución del individuo ideal y el desarrollo de las relaciones
sociales en su entorno. Diálogo que recoge a famosos personajes de nuevo modélicos en la corte de
Urbino, nos muestra sucesivas tertulias al modelo neoplatónico donde los reunidos discuten y
definen la figura del hombre cortesano, y también la dama que le ha de corresponder. Ambos han de
proceder, si es posible, de buen linaje, y educados esmeradamente, han de saber practicar todas las
artes y otras muchas habilidades, entre ellas expresarse con desenvoltura, variedad y mesura. En gran
parte heredero de la cortesanía provenzal, pero con un aire nuevo más humano, de todo el
planteamiento surge necesariamente, al hablar de las relaciones entre dama y cortesano, el tema del
amor. Y sabemos que Castiglione era neoplatónico y escribía poemas en la línea bembista: baste decir
que será Pietro Bembo quien personaje proclame en El Cortesano, en una bella síntesis de las ideas
promulgadas en sus Asolani, la manera más perfecta de amar 87[87] .
Un amor neoplatónico al que se asimila recordemos los comentarios de Bembo a poemas de
Petrarca toda una extensa tradición poética, y de la que ya no podrá desentenderse como tampoco de
las pautas propuestas por El Cortesano la nueva poesía italianista de los primeros poetas españoles.
85[85]
BOSCÁN, Carta a la Duquesa de Soma, en Obras... , p. 231.
86[86]
“Demás de parecerme la invinción buena y el artificio y la doctrina, parecióme la materia de que trata no solamente provechosa y de
mucho gusto, pero necesaria por ser de cosa que traemos siempre entre las manos.” Carta a doña Jerónima Palova de Almogávar, en
87[87]
Así, El Cortesano se convierte en un “...diálogo principalmente insertado en la tradición platónicopetrarquista de raíz bembiana, donde
el autor no duda en remitir a Los Asolanos para todo lo relativo al origen y dignidad del amor, otorgándole a la mujer el papel de guía del
hombre a la divinidad y en general el de puente entre lo particular y lo universal, entre el simulacro y la idea.” SERÉS, op. cit., p. 208. Otra
fuente del libro parece ser la Cárcel de amor (1492) de Diego de San Pedro, obra conocida en Italia desde 1505. Su neoplatonismo parece
también claro. Vid. referencia en POZZI, cit., p. 25, y una explicación más amplia en PARKER, Alexander A. La filosofía del amor en
la literatura española (14801680), Madrid, Cátedra, 1986, pp. 3841. “La popularidad de que disfrutó esta novela indica el amplio favor de
una concepción espiritualizada y mística del amor humano, de una tentativa de centrar los valores más elevados de la vida en el amor del
hombre hacia la mujer.” Íbid., p. 39.
II. Hacia la síntesis de la tradición poética.
1. Tradiciones y nueva poesía. El caso de Boscán.
“[el endecasílabo] ha dexado con su buena opinión tan gran rastro de sí por dondequiera que haya pasado,
que si queremos tomalle dende aquí, donde se nos ha venido a las manos y bolver con él atrás por el
camino por donde vino, podremos muy fácilmente llegar hasta muy cerca de donde fue su comienço. Y
assí le vemos agora en nuestros días andar bien tratado en Italia, la cual es una tierra muy floreciente de
ingenios, de letras, de juizios y de grandes escritores. Petrarcha fue el primero que en aquella provincia le
acabó de poner en su punto, y en éste se ha quedado y quedará, creo yo, para siempre. Dante fue más
atrás, el cual usó muy bien dél, pero diferentemente de Petrarcha. En tiempo de Dante y un poco antes,
florecieron los proençales, cuyas obras, por culpa de los tiempos, andan en pocas manos. Destos
proençales salieron muchos authores ecelentes catalanes, de los cuales el más ecelente es Osias March, en
loor del cual, si yo agora me metiesse un poco, no podría tan presto volver a lo que agora traigo entre las
manos. (...) ...aun bolviendo mas atrás de los proençales, hallaremos todavía el camino hecho deste
nuestro verso. Porque los hendecasýllabos, de los cuales tanta fiesta han hecho los latinos, llevan casi la
misma arte, y son los mismos, en cuanto la diferencia de las lenguas lo sufre. Y porque acabemos de
llegar a la fuente, no han sido dellos tampoco inventores los latinos, sino que los tomaron de los griegos,
como han tomado muchas otras cosas señaladas en distintas artes.” 88[88]
Cuando Juan Boscán en la conocida carta a la Duquesa de Soma 89[89] escribe estas líneas en
torno a la antigüedad meritoria del endecasílabo, haciendo gala de su larga tradición frente a la breve
y difusa de las coplas españolas, en realidad nos está proponiendo la tradición a la que la literatura
88[88]
Boscán , Carta a la Duquesa de Soma, en Obras..., pp. 232233.
89[89]
Que prologa el segundo libro de sus Obras, donde abandona definitivamente el metro castellano por aunarse a la corriente
endecasilábica, de la que será inaugurador, o , como él mismo dice, es “el primero que ha juntado la lengua castellana con el modo de
escrivir italiano.” Obras..., p. 231 Según MEREGALLI, este prólogo es “capìtal para comprender el movimiento de Boscán y Garcilaso:
(...) puede ser considerado como un auténtico «manifiesto» literario. Es un escrito que nos muestra a un Boscán snob, casi un dandy, que
manifiesta cierto desdén por la tradición literaria española. (...) Es evidente que Boscán, como Garcilaso, es un refinado que quiere
deslumbrar a sus conciudadanos con una actitud de esnobismo activo, análogo al que ejercían los italianos.” MEREGALLI, op. cit., p. 10
11. Opinión que no comparto totalmente. Desde luego, ese esnobismo, especialmente Garcilaso, lo llevó hasta sus últimas consecuencias. Y
es justo que nos deslumbre por ello. Por otra parte, algunas ideas que desarrollaré enseguida respecto al sentido de esta Carta, coinciden con
las propuestas por Ángel GARCÍA GALIANO en su artículo “Poética implícita en Juan Boscán”, en Actas del X Congreso de la
Asociación Internacional de Hispanistas, Universidad de Irving, California, 1992. (Trabajo con una separata)
española desea definitivamente ligarse, mediante el esfuerzo de adquirir las formas italianas
representadas en ese endecasílabo. Es más, pretende que la literatura española, tras la exitosa tentativa
propia y la de Garcilaso sus obras se editaron conjuntamente se convierta en la heredera absoluta y
más digna de dicha tradición.
“De manera que este género de trobas, y con la authoridad de su valor proprio y con la reputación de los
antiguos y modernos que la han usado, es dino, no solamente de ser recebido de una lengua tan buena
como es la castellana, mas aún de ser en ella preferido a todos los versos vulgares. Y assí pienso yo que
que lleva camino para sello. Porque ya los buenos ingenios de Castilla, que van fuera de la vulgar cuenta,
le aman y le siguen y se exercitan en él tanto que, si los tiempos con sus dessasossiegos no lo estorvan,
podrá ser que antes de mucho se duelan los italianos de ver lo bueno de su poesía transferido en
España.” 90[90]
Boscán, como hombre culto, sabe a lo que se arriesga 91[91] con ello pero no desconoce la
riqueza de su aportación: está incitando a adquirir la inmensa cultura poética europea anterior hasta
engarzarla, cómo no, con la antigüedad que habría de desembocar en la Italia renacentista, y que por
su acopio progresivo se perpetuara en las letras castellanas.
Pero, ¿qué implica esa larga tradición, tan bien abocetada por Boscán en su texto? El
endecasílabo no sólo nos remite a su buena fama en la Italia actual, tierra muy floreciente de ingenios,
de letras, de juizios y de grandes escritores. El endecasílabo no es sólo una manera distinta de medir
versos, ni depende de una moda o una ocurrencia caprichosa a la que debe incorporarse el cortesano
español porque sí. Boscán desdeña las críticas...
“...Los unos se quexavan que en las trobas desta arte los consonantes no andavan tan descubiertos ni
sonavan tanto como en las castellanas; otros dezían que este verso no sabían si era verso o si era prosa,
otros argüían diziendo que esto principalmente havía de ser para mugeres y que ellas no curavan de cosas
de sustancia sino del son de las palabras y de la dulçura del consonante. Estos hombres con estas sus
90[90]
Boscán, Carta... en Obras, p. 234.
91[91]
“Yo sé muy bien cuán gran peligro es escrivir y entiendo que muchos de los que han escrito, aunque lo hayan hecho más que
medianamente bien, si cuerdos son, se deven de aver arrepentido hartas vezes. De manera que si de escrivir, por fácil cosa que fuera la que
huviera de escrivirse, he tenido siempre miedo, mucho más le tuviera de provar mi pluma en lo que hasta agora nadie en nuestra España ha
provado la suya.” Boscán, Carta..., p. 231
opiniones me movieron a que me pusiesse a entender mejor la cosa, porque entendiéndola viesse más
claro sus sinrazones. Y assí cuanto más he querido llegar esto al cabo, discutiéndolo conmigo mismo, y
platicándolo con otros, tanto más he visto el poco fundamento que ellos tuvieron en ponerme estos
miedos. Y hanme parecido tan livianos sus argumentos, que de solo haver parado en ellos, poco o mucho
me corro; y assí me correría agora si quisiesse responder a sus escrúpulos. Que ¿quién ha de responder a
hombres que no se mueven sino al son de los consonantes? ¿Y quién se ha de poner en pláticas con gente
que no sabe qué cosa es verso, sino aquel que calçado y vestido contra el consonante os entra de un golpe
por el un oído y os sale por el otro?” 92[92]
No es cuestión de sonar o no a como acostumbran los oídos nacionales, no es cuestión de
afeminamientos... es algo más importante y trascendente. Boscán piensa que tras el endecasílabo hay
toda una cultura milenaria a la que no se debe renunciar y sí potenciar por perpetuar un prurito de
nacionalismo literario, el cual no concibe más que lo ya hecho:
“Vi que este verso que usan los castellanos, si un poco assentadamente queremos mirar en ello, no hay
quien sepa de dónde tuvo principio. Y si él fuesse tan bueno que se pudiesse aprovar de suyo, como los
otros que hay buenos, no havría necesidad de escudriñar quiénes fueron los inventores dél. Pero él agora
no trahe en sí cosa por donde haya de alcançar más onrra de la que alcança, que es ser admitido del vulgo,
ni nos muestra su principio con la autoridad del cual seamos obligados a hazelle honrra.” 93[93] 232
Y lo hecho, hecho está. Boscán aboga por salir del terruño castellano y buscar nuevas
posibilidades expresivas en toda la experimentada tradición que afilia al endecasílabo:
“Todo esto se alla muy al revés en estotro verso de nuestro segundo libro, porque en él vemos,
dondequiera que se nos muestra, una disposición muy capaz para recebir cualquier materia: o grave o
sotil, o dificultosa o fácil, y assimismo para ayuntarse con cualquier estilo de los que hallamos entre los
authores antiguos aprovados.” 94[94]
92[92]
Carta... p. 230.
93[93]
Íbid., p. 232.
94[94]
Ìbid., p. 232. De hecho, las formas italianas, en el ejemplo de Petrraca y por su volver al pasado clásico, propendían a la meditada
perfección estética por parte del creador, dadora de eternidad lo perfecto es eterno; a lo que las nuevas generaciones de poetas deseaban
apuntarse para aprender un arte en el arte mismo: “[En Petrarca] el anhelo de la obra de arte acabada e imperecedera significaba ansia de
celebridad, deseo de eternizarse y poder eternizar a otros ante todo, a la amada mediante la fama conseguida por los versos. (...) pero las
coplas, canciones, decires, villancicos y motes caían dentro de las habilidades cortesanas del trovador, y frecuentemente eran producto de la
improvisación.” LAPESA, Rafael. La trayectoria poética de Garcilaso. (Garcilaso: estudios completos,), Madrid, Istmo, 1985, pp. 2324.
En estos detalles apreciamos cómo la dignificación del hombre en el Humanismo, su posición creadora, de divino artifex en la tierra,
Está diciendo: la poesía no es sólo castellana, y existe y han existido otras más, de las que nos
podemos y debemos servir para aprender: Petrarca, Dante, los provenzales y la tradición clásica. Y al
referirse a ellos, habla de cultura universal, de las más altas cotas de logro poético, a las que sin dirigir
una atenta mirada, es imposible aspirar por cuenta propia.
Con ello la adscripción al endecasílabo deja de ser una superficialidad e implica el
conocimiento y aprendizaje profundo de todo ese bagaje poético por parte del poeta. Un bagaje que
conscientemente se asimila a la nueva poesía, y que forma parte de ella. Es interesante el recorrido
que Boscán plantea: en primer lugar, se afilia a la cultura italiana del momento y su florecimiento
actual. Pero esa cultura tiene ilustres antecedentes, e inmediatamente se liga a la figura de Petrarca,
que sin duda es lectura obligada para toda la generación de Boscán y aun las siguientes. Del
petrarquismo retrocede hasta Dante, ilustre poeta al que une a los proençales coetáneos e incluso a
otros anteriores. Con ellos se está refiriendo a los poetas del Dolce Stil Novo y a los propios
provenzales de quienes surgió dicha corriente. Entre ellos destaca la figura catalana de Ausías March,
de gran influencia en Boscán y Garcilaso. Luego, une a todos ellos, en un salto olímpico, a romanos y
griegos, es decir, la Antigüedad Clásica.
Por un lado, Boscán nos proporciona las fuentes que conoce y de las que bebe, y, por otro,
nos está ofreciendo una lección de literatura, al proponernos la hilazón de una evolución poética en la
que la poesía española debe integrarse plenamente y a la que, en gran parte, ya pertenecía 95[95] .
transmisor de belleza y anhelante de perfección, afecta y define al nuevo artista en occidente. Hay varios libros sobre el tema, que no he
podido consultar. Parece interesante el que AZARA nos remite como publicación propia en prensa (año 1993) en Antrophos: su título, La
inspiración artística en el Renacimiento.
95[95]
De hecho, no se puede decir que Petrarca se descubriera entonces en tierras de España, y lo mismo cabe decir con las otras escuelas
poéticas. Como veremos más adelante, ya existían tópicos de todos ellos que llegaban en la poesía medieval española, especialmente en la
de tipo tradicional y muy de cerca en la lírica catalana. Ello no implica que se renueven y potencien significativamerte a partir de esta
propuesta de Boscán, como de hecho ocurrió. Véase, para una introducción a estas diferencias, LAPESA, cit., cap. I: “La raíz hispánica”,
pp. 1765 y “Poesía de cancionero y poesía italianizante”, pp. 231238 (art. que también se encuentra en De la Edad Media a nuestros días,
Madrid, Gredos, 1967). También PRIETO, Antonio. Poesía española del siglo XVI., Vol.I, Madrid, Cátedra, 1984, especialmente cap. II,
pp. 3758.
2. La tradición lírica amorosa europea.
La línea que traza Boscán es a la vez acertada y problemática: señala exactamente, desde su
origen en los provenzales, la evolución de la lírica amorosa europea, que ha de confluir en el
Renacimiento con el neoplatonismo italiano. Ahora bien, sabemos que los neoplatónicos, y en
especial la escuela del Bembo, se dedicaron a comentar toda esta tradición amorosa desde el aspecto
neoplatónico. Es decir, que comenzaron a apropiarse de numerosos tópicos y los incorporaron como
pruebas de su sistema. Por ello, la lectura más común que se ofrecía de los grandes poetas del amor
estaba mediatizada por esta concepción y sus interpretaciones, lo cual armonizaba la tradición al
pleno.
“Es incorrecto afirmar, como lo hacen algunos eruditos, que Dante, Guido Cavalcanti o Petrarca fueron
poetas del amor platónico; sin embargo, como tales los entendieron Ficino, Landino y otros. De aquí que
a sus imitadores del siglo XVI les fuera posible mezclar su estilo y sus imágenes con los de la tradición
platónica genuina.” 96[96]
Y la mediatización fue muy fuerte, acaparando los principales textos.
“Nadie leía a Dante sin comentario. Y de las diez u once ediciones de Dante impresas antes de 1500
nueve llevan el comentario de Cristoforo Landino.” 97[97]
Ahora bien, si se pueden leer de tal manera a autores cuya tradición no era necesariamente
neoplatónica, y de hecho, de tal manera se leían, ¿qué diferencia podemos encontrar entre un tópico
petrarquista, stilnovista o neoplatónico, en el que todos confluyan y cuyo uso encontremos en un
poeta del XVI? Lo cierto es que planteada así la cuestión no parece que podamos decidir mucho. La
coincidencia puede ser tan indirimible que no quepa lugar a dilucidar si tal tópico se debe a la
imitación de Petrarca puramente, o potenciada en su uso por el ambiente neoplatónico. Sin embargo,
96[96]
KRISTELLER, op. cit., p. 87.
97[97]
PANOFSKY, Estudios..., p. 247.
quizá sí podamos observar en contextos muy concretos cuándo una más notable influencia del sistema
neoplatónico renacentista se da en el empleo de un mismo tópico, sobre todo si la resolución o la
forma de administrarlo apunta hacia dicho sistema. Por ello, la confluencia de tradiciones será un
aspecto muy a tener en cuenta, de hecho insoslayable, y a menudo habrá de señalarse concomitancias
y diferencias, contrastes. Neoplatonismos ha habido muchos siempre que la influencia de Platón ha
interferido en una interpretación del mundo, y en muy diversos grados. Nos maravillaremos cuando
encontremos reflejos comunes aquí y allá, pero, sin llegar a un relativismo absoluto, diferenciaremos
en la medida de lo posible lo que media entre el de acá y el de allá. Y añadiendo un matiz interesante:
los poetas son antes poetas que filósofos.
Repasemos esas tradiciones anteriores para que, en el confluir de todas ellas, sepamos qué y
en qué modo debemos a cada una.
“Por encima de variedades y modificaciones, toda la lírica amatoria de cinco siglos gira en torno a la
misma concepción del amor el «amor cortés» y revela una fundamental unidad de cultura.” 98[98]
2.1. Trovadores y amor cortés.
“Asistimos en el siglo XII, tanto en el Languedoc como en el Lemosin, a una de las más extraordinarias
confluencias espirituales de la Historia. Por otra parte, una gran corriente religiosa maniquea, que tenía su
fuente en Irán, remonta por Asia Menor y los Balcanes hasta Italia y Francia, aportando su doctrina
esotérica de la SofíaMaría y del amor a la «forma de luz». Por otra parte, una retórica altamente refinada,
con sus procedimientos, sistemas y personajes constantes, sus ambigüedades que renacen siempre en lso
mismos lugares ny finalmente su simbolismo, remonta desde Irak y los sufís platonizantes y
maniqueizantes hasta la España árabe, y, pasando por encima de los Pirineos, encuentra en el Midi una
98[98]
LAPESA, cit., p. 18. “Amor cortés constituye un término de gran amplitud, que cubre desde la poesía trovadoresca hasta las novelas de
caballería, el dolce stil novo, Petrarca e incluso la influencia de éste en el Renacimiento.” PARKER, cit., p. 25.
sociedad que, al parecer, no esperaba más que esos medios para decir lo que no se atrevíqa ni podía
confesar en la lengua de los clérigos ni en el habla vulgar. La poesía cortés nació de este encuentro.” 99[99] .
En este complejo y oscuro panorama se asientan los orígenes del amor cortés, aquel repentino
y renovador movimiento sentimental que invadió Europa entre los siglos XII y XIII, y de cuyos logros
aún somos herederos 100[100] . Amor discutido y adscrito a diversísimas interpretaciones 101[101] , inauguró
la era del amor entendido como pasión, de ese amor occidental que llegaría a la visión romántica de
nuestros días. Idea, por cierto, de la que careció como tal la Antigüedad clásica Ovidio y su Ars
Amandi no dejan de ser un juego amoroso con el que disfrutaba la sociedad clásica sin prestarle ni un
ápice de seriedad 102[102] idea que el medievo provenzal se encargará de trascender a través de un
nuevo código poético que expresa todo un modo sentimental distinto, en el que el amor se distingue
como pasión humana interiorizada, pasión de la que el amante dará cuenta siempre dentro de unas
reglas de cortezia que la contienen: es el amor cortés 103[103] .
Es entre 1110 y 1298 cuando unos individuos concretos y conocidos que se denominaban
genéricamente trobadores gastaban largas horas componiendo cuidadosamente en cierta lengua
vulgar el provenzal, específicamente diseñada para cantar al sentimiento amoroso, toda una serie de
99[99]
ROUGEMONT, Denis de. El amor y Occidente, Barcelona, Kairós, 1984, p. 112. De aquí, no es sorprendente que la crítica haya
defendido interpretaciones muy distintas entre sí, y que la confusión que en ellas crean las posibles influencias sea casi absoluta. Un insigne
amante de la literatura llega a decirnos: “Celtic, Byzantine, and even Arabic influence have been suspected; but it has not been made clear
that these, if granted, could account for the results we see.” LEWIS, C.S. The allegory of Love, New York, Oxford Univ.Press, 1965, p. 11.
Por otro lado, esta indeterminación produce un singular efecto de ambigüedad en casos extremos: “El amor cortés ha sido y es objeto de las
más diversas opiniones, si bien se le pueden dar unos límites y un sentido que hacen la expresión inequívoca. No siempre se ha ceñido bien
lo que abarca y significa esta expresión, y se ha querido caracterizarla con contenidos y actitudes que no tan sólo no son exclusivos de la
poesía provenzal, sino que hallan en otras literaturas muy distanciadas, lo que a veces ha inducido a señalar ilusorios precedentes de los
trovadores. El magnífico libro de Peter DRONKE, Medieval Latin and the rise of European lovelyric, Oxford, 1968, contiene un primer
capítulo en el que demuestra que alguno de los elementos que los críticos consideran peculiares del amor cortés ya se encuentran en la
poesía egipcia del segundo milenio antes de Jesucristo y en los más antiguos versos populares europeos.” RIQUER, Martín de. Los
trovadores.Historia literaria y textos.III vols., Barcelona, Planeta, 1975. Cita en vol I, p. 79.
100[100]
No puedo dejar de citar el famoso libro de donde procede la cita inicial de ROUGEMONT, sugerente y apasionante donde los haya.
Allí se tratan todas las implicaciones de esta manera de sentir desde su origen hasta sus vestigios en la actualidad.
101[101]
Para las controvertidas y muy dispares teorías, un resumen en PARKER, cit., pp. 26 y ss.
102[102]
LEWIS, cit., pp. 67.
103[103]
Cuya teorización recoge un tratado circa 1180, el De Amore del monje Andreas Capellanus, donde presenta el nuevo modo de amar y
los nuevos amadores. Cfr. LEWIS, cit., pp. 3243. Una introducción sencilla y completa a la lírica provenzal, atendiendo especialmente a su
mundo literario, es la de RIQUER, cit., I, pp. 9102. Ofrece una detallada descripción de géneros y formas trovadorescas.
poemas musicados de una métrica perfectamente reglada y de gran precisión estética 104[104] . Estos
cantores líricos, procedentes de variada extracción social y unidos por el común sentimiento del amor
hacia su dama, instituyen, sobre el modelo feudal que vestía su época, toda una religio amoris, en la
que el amor es su dios y su amada su representante terrenal, su señor feudal al que rinde vasallaje de
por vida. 105[105] En un ambiente en el que la figura femenina, “entendida antes como esposa y madre,
empieza ahora a ser exaltada como mujer” 106[106] , el trobador canta su belleza radiante, luminosa y
expresa el deseo incontenido que siente por alcanzar sus favores ansias de unión carnal, deseo
siempre oculto tras símbolos que impiden ser reconocido excepto por su dama, que es casada con otro
hombre. Alabanza al amor libremente elegido el matrimonio es siempre iurata fornicatio o puro
contrato, sin amor, estos cantos adulterinos piden a menudo un imposible en su idealidad amorosa
que no se llega a cumplir, y los amadores han de sufrirla hasta sentir la muerte si es preciso. Se trata
de sentir y sufrir ese amor en alabanza de quien se ama, por y para un ser superior que da placer o
dolor, según desee, y todo se acata por él; ser por el que merece la pena sufrir y del que se espera
recompensa en un futuro.
104[104]
“La técnica formal a que inexorablemente se halla sometida la poesía trovadoresca es complicada, difícil y rigurosísima. El trovador
se ve precisado a ir creando simultáneamente las palabras y la tonada de la canción, y a sujetarla a leyes métricas y rítmicas inviolables y a
esuquemas estróficos fijos, en donde no se toleran ni libertades poéticas ni la más pequeña sombra de inhabilidad.” RIQUER, cit., p. 70.
105[105]
“There is a service of love closely modelled on the service which a feudal vassal owes to his lord. (...) The whole attitude has been
rightly described as a «feudalisation of love». This solemn amatory ritual is felt to be part and parcel of the courtly life. It is possible only to
those who are, in the old sense of word, polite. It thus becomes, from one point of view the flower, from another the seed, of all those noble
usages which distinguish the gentle from the vilein: only the courteous can love, but it is love that makes them courteous.” LEWIS, cit., p.
2. En torno a ello se crea todo un sistema religiosoerótico de culto al amor (Cfr. LEWIS, cit., pp. 18ss.), en el que se recrea todo un
lenguaje técnico procedente del vocabulario feudal (Cfr. RIQUER, cit., pp. 8485).
106[106]
PÉREZRIOJA, José Antonio. El amor en la literatura, Madrid, Tecnos, 1983, p. 193. ROUGEMONT lo explica por la influencia
que concepciones célticas y orientales aunadas en los cátaros, cuyo heretismo coincide con el periodo de difusión del amor cortés, en las
que la mujer tiene papel decisivo en la génesis del mundo, vista como principio cósmico, y a la que se identifica espiritualmente. Así, la
mujer se diviniza y queda como figura luminosa superior a la que rendir culto. Estas consideraciones, distintivas de la lírica provenzal,
influyeron enormemente en toda Europa y se extendieron hasta la Iglesia: “Una forma totalmente nueva de poesía nace en el Sur de Francia,
patria cátara: canta a la Dama de los pensamientos,a la idea platónica del principio femenino, al culto del Amor contra el matrimonio, al
mismo tiempo que la castidad. (...) Numerosos comentarios al Cantar de los Cantares son escritos por las monjas de los primeros conventos
de mujeres, desde la abadía de Fontevrault, tan próxima al primer trovador el conde Guillermo de Poitiers hasta el Paráclito de Eloísa. (...)
Joaquín Flora anuncia que el Espíritu Santo, cuya era es inminente, se encarnará en una Mujer. (...) A ese flujo poderoso y como universal
del Amor y del culto a la Mujer idealizada, la Iglesia y la clerecía no podían dejar de oponer una creencia y un culto que respondiesen al
mismo deseo profundo, surgido del alma colectiva. Había que «convertir» ese deseo dejándose llevar por él para mejor captarlo en la
corriente poderosa de la ortodoxia. De ahí las tentativas multiplicadas, desde comienzos del siglo XII, de instituir un culto a la Virgen (...)
[que recibe] el título de regina coeli, y en lo sucesivo el arte va a representarla como Reina. LA «Dama de los pensamientos» dela cortezia
será sustituido por «Nuestra Señora». (...) ...el monje es «caballero de María»... (...) ...los canónigos establecen una fiesta de la Inmaculada
Concepción de Nuestra Señora.” ROUGEMONT, cit., pp. 114116. Estos aires de cambio peregrinarán también por tierras riojanas y
encontrarán un eco en los Milagros de Nuestra Señora, que “a la sombra de un árbor fermoso” escribiría en pleno siglo XIII el “maestro
Gonçalvo de Verceo nomnado”. Y, si se me permite un dato curioso pero no menos significativo, sucedió también en aquella época que el
juego del ajedrez transforma sus cuatro reyes primitivos en la Dama, cuyos movimientos y poder son superiores a la figura del Rey,
restringido éste a escasa movilidad, pero reservándose, eso sí, el jaquemate final. Íbid., p. 116
En este mundo se habilita un código en el que se precisan unas virtudes específicas que se
adquieren por servicio al amor las cuales ayudan a mantener la juventud anímica; y no es menos
necesario adoptar un grado de mezura o sensatez, amplia largueza o generosidad, aparte de una buena
educación o ensenhamen. Todo ello dará prete o valía con el que se logrará la mercé o gracia de la
dama y acceso al final placer o joi 107[107] . Es así como se define un amante cortés.
La expansión de este nuevo modelo traerá importantes consecuencias y su reflejo queda
patente en la poesía posterior. El ciclo artúrico culminado por Chrétien de Troyes y toda la materia
medieval que ello suscita basa sus acciones en torno a estas nociones amorosas 108[108] . Por otro lado, la
expansión se realiza también hacia la península ibérica, con éxito desde mediados del siglo XII 109[109] ,
donde se reparte en tres núcleos: Cataluña, Castilla y Galicia.
“La lírica trovadoresca provenzal se introduce directamente en la Península Ibérica por Cataluña y,
también, por el llamado «camino francés», que, por Burgos, León y Astorga llevaba a Santiago de
Compostela...” 110[110] .
De tal forma que de su peregrinación hace surgir la importante escuela catalana 111[111] , influirá
a su paso por el norte hacia Galicia en la poesía castellana 112[112] y tendrá definitivo asiento en la
escuela gallegoportuguesa 113[113] .
107[107]
Cfr. RIQUER, op. cit., pp. 8790.
108[108]
“In Chrétien de Troyes we see the developped theory of love put into action in the course of stories.” LEWIS, cit., Lewis, p. 32.
109[109]
ALVAR, Carlos. La poesía trovadoresca en España y Portugal, Madrid, CUPSA, 1977, p. 23. “La poesía lírica producida por los
trovadores se extendió por los reinos cristianos de España, en los que fue ampliamente conocida y donde dejó un rastro literario evidente.”
ALVAR, íbid., p. 17. Recomienda la parte cuarta de MILÁ Y FONTANALS, (1861), De los trovadores en España.
110[110]
PÉREZRIOJA, cit., p. 194
111[111]
“En Cataluña, a partir de este momento, empiezan a surgir nuevos trovadores llegando a sumar una veintena, con un total superior de
197 composiciones. Algunos de estos trovadores fueron tan importantes como Guillem de Berguedà, Guillem de Cabestany, Ramón Vidal
de Besalú, Cerverí de Girona o Amanieu de Sescars. No debe extrañar, pues, que pervivieran en Cataluña el espíritu, el estilo, las
estructuras, la lengua... durante todo el siglo XIV y parte del XV, siendo el provenzal para ellos la lengua de la poesía y el catalán la de la
prosa. Esto nos muestra que la lírica trovadoresca había enraizado profundamente en el nordeste de la Península.” ALVAR, cit., p. 23.
112[112]
Especialmente notable en la del siglo XV, cuando se recogen los cancioneros: “[En muchos cancioneros] casi todos los poemas son
composiciones amorosas de una clase desconocida en Castilla. Hay literalmente cientos de poemas así, y todos asumen o exponen la misma
concepción del amor humano. En la mayoría y de forma ostensible ésta se basa no en lo físico y sensual, sino en el amor como servicio fiel a
una dama que jamás recompensa a su servidor, un amor del que no hay escapatoria y que por ello provoca un sufrimiento cercano a la
muerte; pero este sufrimiento no sólo se acepta sino que llega a desearse realmente y a encontrarse placentero. El amante está condenado por
Por último, otro itinerario llevará a los trovadores desde Francia hasta tierras italianas, a
través de la multicultural isla de Sicilia 114[114] . Será esta nueva escuela la que recoja con más fidelidad
el espíritu del amor cortés y lo desarrolle particularmente, con tanta fortuna que Dante Alighieri la
hará suya, y por él tomará el relevo Petrarca asomándola a una nueva reconciliación con Roma.
2.2. El Dolce Stil Nuovo.
“...esta escuela poética se centra geográficamente (...) entre Bologna y Toscana, cronológicamente entre
mediados del siglo XII y comienzos del XIV y la componen un conjunto de seis poetas: Guido
Guinizzelli, Guido Cavalcanti, Lapo Gianni, Gianni Alfani, Dino Frescobaldi y Cino da Pistoia.” 115[115]
El grupo citado, acompañado de una conciencia estética y teórica que no existe entre los
trobadores y que éstos sí desarrollan 116[116] , va a distinguir entre creación y sentimiento, es decir, entre
ser poetas y amadores. Apoyados en el aristotelismo tomista de su tiempo presentan, por una parte, el
Amor como objeto de análisis, Amorpotencia del que surgirá una teoría amorosa: es la labor del
poeta; por otra parte, el Amor se concreta en acto, sentimiento, como objeto que conquistar, spirito
amoroso que hace del poeta un auténtico amante. Para ellos, sólo los corazones nobles y gentiles por
naturaleza serán susceptibles de ver transformado su estado noamoroso en amoroso. El catalizador
será la contemplación de la dama, mediante la cual Amor realiza ese cambio sustancial en el amante
enamoramiento, el cual ya no vuelve a ser el mismo, porque al actualizarse Amor en el amante, éste
se esencializa con el Amor. El proceso concreto de esta férrea base filosófica, que tendrá gran éxito y
el destino a amar fielmente, sin esperanza de felicidad; sin embargo, se prefiere esta muerte en vida a la carencia de amor. Esta forma de
amor cortés queda expresada frecuentemente en términos religiosos (...) se llega incluso a equiparar el sufrimiento y la pasión del amante
con la pasión de Cristo, presentándose con frecuencia el amante como mártir de su fe.” PARKER, cit., p. 31.
113[113]
Cfr. RIQUER, cit., pp. 30 y ss.
114[114]
“La poesía lírica provenzal, con su nuevo concepto de amor, se irradiará a partir de su nacimiento y desde su punto de origen en tres
direcciones fundamentales. Una irá hacia el norte de Francia donde creará la poesía de los Trovères, otra hacia el occidente europeo
formando la Escola GalegoPortuguesa y, finalmente, hacia el sur, hacia Italia en la que, a través de la Scuola Poetica siciliana, llegará al
Dolce Stil novo.” BLANCO VALDÉS, Carmen F. El amor en el Dolce Stil Novo, Universidade de Santiago de Compostela, 1996, p. 16.
115[115]
BLANCO, cit., p. 18.
116[116]
Resumo y sintetizo en la siguientes líneas el útil libro de BLANCO, que hace una descripción completa de teoría y práctica amorosa
de los principales autores stilnovistas.
se extenderá hasta Ficino, es el siguiente: el poeta contempla la figura de una dama que le atrae por su
hermosura que Amor puso en ella, y de cuya visión a menudo cruzando una mirada mutua, que será
comunicación de almas obtiene un primer conocimiento, cierta aprehensión intelectual; esta imagen
se instala en la memoria, y cuando de ella se traslada al corazón, entonces nace el sentimiento del
amor, creándose el amante. Desde ahora, el amante pertenece y se transforma involuntariamente en
Amor, entra en su corte y es su servidor continuo y de la dama, en singular enajenación. Los
stilnovistas con su núcleo en Cavalcanti colocarán en el corazón la perfección del amor, que es
perfección sensitiva, irracional idea averroísta, y de cuya necesidad natural de aplacar nace el
continuo deseo del amante por contemplar la belleza de la amada para actualizarla constantemente en
sí, recurriendo si hace falta a la vivificación de la imagen en la memoria. Cuando no es posible, sobre
todo si no hay correspondencia, surge el dolor, herida que mata al corazón y al amante. Si se ofrece
correspondencia, se canta al Amor, y el juego de miradas entre ambos colma los deseos
recíprocamente, en mayor conocimiento mutuo. Todo ello lo teorizan en sus poemas y lo demuestran
también, cada cual con su amada particular, a través de los versos. Versos etéreos y cargados de
espiritualidad.
Herederos de la estética de la luz del siglo XIII la amada brilla y luce de belleza cual sol,
amplían los motivos de ojos y miradas por los que entra amor, ya utilizados por los trobadores, pero
aportan un aire de espiritualidad metafísica al Amor y a la figura de la amada divina, es ya la donna
angelicata 117[117] que será decisivo para que Dante, a través de su Beatriz, armonice el amorpasión
con esa actitud espiritualizada, y así encauzarlo hacia las remansas aguas del cristianismo 118[118] . Tarea
que proseguirá Petrarca con Laura ya en proceso de humanización y que, definitivamente, a través
de él, y partiendo de la sistematización de Ficino, culminará Pietro Bembo 119[119] .
117[117]
“La poesía stilnovista diseña un Amor que ofrece a madonna como una imagen, una encarnación de luminosidad, belleza y
perfección, rasgos todos que, como se ha visto, son usados para caracterizar a su creador.” BLANCO, cit., p. 131.
118[118]
LEWIS, cit., pp. 2223.
119[119]
“...es importante subrayar que el platonismo configurado por Bembo determinante, como sabemos, en el petrarquismo de la primera
mitad del siglo XVI se presentaba como solución y superación de las tensiones platonizantes de la cultura humanística, al mismo tiempo
que a Gli Asolani se referían, con mayor o menor devoción, gran parte de la tratadística de amor del Quinientos.” MANERO,
Introducción..., p. 117
2.3. De Petrarca y petrarquismos.
“Al presentar los estudios bibliográficos existentes en torno a la imaginería propia del mismo Petrarca y
al petrarquismo español y europeo, hemos podido comprobar cómo se halla y se acepta comúnmente por
la crítica, en general, la fórmula de imagen petrarquista para designar magnitudes imaginísticas que,
evidentemente, aparecen en la obra del poeta aretino, pero que, en verdad y si nos paramos a examinar
otras manifestaciones literarias anteriores o paralelas a la del petrarquismo, observamos que tales
magnitudes no son, en esencia, exclusivas de la poesía del cantor de Laura ni del movimiento por él
creado; ni siquiera (...) nacen con su obra. (...) El conocimiento por parte de Petrarca de los clásicos
latinos (...) se complica, además, por el hecho de que precisamente el momento de mayor esplendor del
petrarquismo como movimiento, coincide con la expansión y divulgación del humanismo en Italia y fuera
de ella, lo que, indudablemente, supone el conocimiento por parte de los petrarquistas italianos, europeos
y españoles, no solamente de la obra de Petrarca como fuente principal, sino también de la de los poetas
de los grecolatinos en cuyos textos, al igual que el propio Petrarca, también pudieron inspirarse. Este
hecho, determinante y definidor de la lírica renacentista y punto básico de su peculiar riqueza, dificulta
todavía más las posibilidades de averiguar, en muchos de sus representantes, justamente los más
complejos, la filiación nítida no sólo de imágenes poéticas (...) sino también de temas e ideas, de
manifestaciones retóricas y estilísticas. Y ello, por supuesto, no sólo entre los literatos italianos, sino tal
vez, con sobrecarga de complicación, entre los españoles que pudieron tener de hecho así fue a los
propios escritores renacentistas italianos concretamente a los líricos petrarquistas como otra fuente de
inspiración e imitación más, sumada a las restantes. [Por otro lado] la consideración no sólo de la posible,
sino de la efectiva incidencia sobre la escritura de Petrarca de la lengua poética de tradición vulgar:
stilnovista particularmente dantesca y, en último término, la de los trovadores provenzales, enmaraña,
lógicamente, todavía más, la red de posibilidades imaginísticas...” 120[120]
Sin discutir en absoluto su vigorosa impronta de individualidad poética, se deduce de las
líneas precedentes que Petrarca surge como un inmenso acumulador de tradiciones. Y no sólo eso,
sino también como un auténtico divulgador de las mismas. Dicha confluencia e influencia de
tradiciones parece anonadar a primera vista: pero ahí radica precisamente el gran éxito y expansión
del petrarquismo, su gran flexibilidad y diversidad poética que lo hace cercano a muchos y hace
acercar a muchos también. Posee y recoge en sí en nutrido germen lo que pide el humanista, lo que
dará de sí el Renacimiento.
120[120]
MANERO SOROLLA, María Pilar. Imágenes petrarquistas en la lírica española del Renacimiento. Repertorio, Barcelona, PPU,
1990, pp. 5356.
Divulgado desde muy temprano el Petrarca más serio latino de menor incidencia posterior,
el Petrarca vulgar no comienza a difundirse hasta el siglo XV 121[121] : en su primera mitad dominarán
sus Trionfi d’amore, y a partir de ahí el Canzoniere se suma cosechando mayores éxitos; pronto se
convierte en libro de bolsillo para toda Europa durante la primera mitad del XVI 122[122] .
En España, a los diversos contactos del siglo XIV 123[123] , habría que añadir las relaciones
culturales del XV 124[124] , y a ellas la evolución propia de la lírica provenzalista, que en Ausías March
es a menudo confundible y muy afín a lo petraquista en su vertiente trovadoresca 125[125] .
“Así, pues, la encrucijada de infiltraciones trovedorescas, junto a las no menos importantes clásico
humanísticas a todas luces más relevantes en el Quinientos y que, frente a las primeras, se perfilaban
por entonces en la cultura española en etapa ascensional y directa podían aparecer contenidas en la
propia herencia literaria hispánica; pero, al mismo tiempo, servidas por la propia corriente petrarquista,
por constituirse ambas en fundamento de la lírica del poeta aretino recreador, a la vez, del mundo antiguo
y trovadoresco y en componente de importancia en especial clásicohumanística de muchos de sus
seguidores italianos, que configuran y perfilan en el Quinientos el petrarquismo como movimiento.” 126[126]
De Petrarca al Renacimiento sólo hay un paso, y con la maleta llena de materiales afina en el
amor como nadie, y dota a su dama de un nombre inmortal Laura, cuya belleza ha de ser cantada por
siempre en los versos que le dedica. Amada concretada y como camino hacia la divinidad al igual
que la Beatriz del Dante por su belleza y bondad, en la búsqueda de la interiorización del sentimiento
121[121]
“En realidad, la influencia de la lírica petrarquesca, lejos de la dictadura casi absoluta que ejercerá con el tiempo, se reparte ahora
entre la que siguen ejerciendo todavía los trovadores provenzales, los poetas del Dolce stil nuovo, y, corriendo el tiempo, la poesía latina.”
MANERO, Introducción... , p. 13.
122[122]
Sobre la difusión de Petrraca en las distintas zonas de Europa, véase MANERO, Introducción.., pp. 2850.
123[123]
Desde el inicial de 1353, cuando el cardenal Egidio Albornoz tiene un encuentro personal con Petrarca en Avignon, hasta los
sucesivos contactos posteriores con dicha ciudad y su universidad por parte de los catalanes, que propiciará la divulgación de las obras de
Petrarca: B. Metgè, a imitación del Secretum petrarquesco claro exponente de la tradición ciceroniana y platónica recuperada por Petrarca,
escribirá Lo Somni, en 1399. De influencia petrarquista será también el poeta Jordi de Sant Jordi. Cfr. MANERO, Introducción...., pp. 31
35 y p. 52.
124[124]
Véase MANERO, Introducción.., pp. 66 y ss.
125[125]
Sin embargo, no debemos trivializar las relaciones. Una fugaz lectura de los distintos poetas es suficiente para descubrr, como Rafael
Lapesa, que no hay “nada tan distinto, a pesar de sus coincidencias, como una suave canción petrarquesca, los atormentados versos de
Ausias March y la vivacidad incisiva de unas coplas castellanas.” LAPESA ,cit., p. 20. La afinidad la trata MANERO, Introducción... , pp.
36 y ss.
126[126]
MANERO, Repertorio..., p. 61
que esa belleza provoca y eleva, Petrarca se acerca al Platón de sus lecturas pero sin la síntesis del
amor en su puesto universal que ha de ofrecer el Renacimiento florentino.
“Petrarca había dado la pauta para el escrutinio de los estados del alma. Los poetas, al explorar el propio
espíritu, cobraban conciencia de sí mismos y contribuían así al descubrimiento del individuo, el hecho
capital del Renacimiento. De otra parte, con Marsilio Ficino, León Hebreo y Castiglione una fuerte
corriente de platonismo había prestado base filosófica a la idealización del amor, habitual desde los
trobadores.” 127[127]
III. La síntesis bembiana de la tradiciones.
1. Petrarquismo y neoplatonismo.
En 1525 aparece un distinguido libro intitulado Prose della volgar lingua, en el que Pietro
Bembo defiende la idea de imitación que triunfará en los siguientes años: propone a Petrarca como
modelo óptimo y único de imitación modelo Ideal; como consecuencia la imitatio queda definida
por reglas y clichés fijos: en definitiva, aboga por un clasicismo puro. A pesar de las polémicas con
Pico, por ejemplo, hasta mediados de siglo no triunfarán posiciones más flexibles imitación
selectiva, de varios autores que surgirán de las huellas de Sannazaro, Tansillo y Tasso 128[128] . Pero,
mientras tanto, la divulgación de las Prose logró una lectura indiscutiblemente bembiana a través de
la edición comentada que ya había visto la luz en 1501 del Canzoniere de Petrarca 129[129] . Se
constituyó así un ferviente culto de Petrarca por Petrarca mismo, modelo que respondía y sustituía
127[127]
LAPESA, op. cit., p. 220.
128[128]
MANERO, Introducción..., pp. 24 y ss. Un a síntesis sobre el estado genral de la imitación en el XV y XVI, en Íbid., pp. 103116.
Para una exposición detallada y no exenta de vigor y entusiasmo renacentista sobre la imitación en el Renacimiento, véase el estudio de
GARCÍA GALIANO, Ángel. La imitación poética en el Renacimiento, Bilbao, Reichenberger, 1992, y que se encuentra parcialmente
resumido en GARCÍA GALIANO, Ángel. “El poeta del Renacimiento”, en E.R.A., vol I, n. 12, 1991, pp. 143165.
129[129]
Cfr. MANERO, Introducción..., p. 15. En las páginas siguientes ofrece una lista de algunos de los comentarios que aparecen en esa
época.
renovadamente, a la perfección, cualquier modelo clásico: su lenguaje revivía a Cicerón, y su
pensamiento... sin duda pertenecía a Platón.
“Así, en Gli Asolani, el primero de los grandes tratados renacentistas compuesto anteriormente a 1502,
pero publicado en 1505, antes que las Prose o las Rime del escritor véneto pongan en práctica clarísima
la tendencia unitiva, se llevará a cabo la conjunción de platonismo y petrarquismo. La presencia de la
lírica de Petrarca en el tratado, como ejemplificación de los casos amorosos, colocaba al poeta aretino al
lado de Platón en una síntesis que el escritor véneto quiso hacer perfecta.” 130[130]
De dicho modo, toda la línea bembista a la que se acoge El Cortesano desarrollará
paralelamente lírica y platonismo, o, mejor dicho, tenderá a identificar petrarquismo y platonismo.
“El hacer de Petrarca no sólo ejemplo de escritor elegante, sino también «ideale di vita», fue inclinación
natural de imitadores y comentaristas. Tanto es así que, como arguye Nesca A. Robb, incluso después de
la publicación de las obras de Ficino, el Canzoniere de Petrarca continuó siendo el manual de los
escritores de amor, especialmente de los líricos, de tal manera que para la citada estudiosa «much of the
socalled Platonism of the sixteenth century is in reality Petrarchism».” 131[131]
Sin duda, se va a dar el fenómeno de petrarquizar el neoplatonismo, de asimilarlo a la lírica a
través de Petrarca, desde ahora modelo también de amores, perfecto amador. He aquí el sentido de las
múltiples interferencias que se dan también con los stilnovistas y la lírica provenzal, en cuanto que
son asimiladas por Petrarca y el neoplatonismo juntamente con las que nos hemos de encontrar
necesariamente. Ahora bien, ello no impide reconocer en algunos momentos una impronta y no sólo
una mediatización auténticamente neoplatónica. Aunque lo más común será recurrir la tradición
lírica.
Bembo logra difundir a la vez un modelo poético y un modelo de concepto amoroso, del que
que Castiglione se hace eco, amparados ambos en el prestigio y la labor que al neoplatonismo había
conferido Ficino y su Academia. Éste ofreció un vigoroso sistema metafísico en el que el amor
130[130]
MANERO, Introducción..., p. 117.
131[131]
MANERO, Introducción..., p. 116.
humano tenía cabida excepcional a través de un escalonado perfeccionamiento que partía desde la
Belleza y llegaba al goce de la misma en el Supremo Bien 132[132] . Con la sublimación del amor
humano, probada y engarzada en su lugar central del universo, alcanzaba teóricamente la concordia
del amor cristiano caritas con el amorpasión, que quedaba divinizado hasta la alta cumbre del
misticismo 133[133] . Sin embargo, la adecuación práctica a través de la poesía debía resultar más
asequible y concreta para su difusión, y tal fue el resultado del trabajo de Bembo, secundado por
Castiglione.
“Bembo, aun partiendo de los comentarios y enseñanzas recibidas en los círculos de Careggi, quiso
componer un tratado amoroso más mundano que los florentinos, seguidores directos del magisterio
ficiniano tal, por ejemplo, el Tratado de amor de Francesco da Diacceto; mejor adaptado, además, para
competir contra la brillante adaptación que del neoplatonismo se llevaba a cabo y estaba de moda en las
cortes de la Italia septentrional. Por ahí, el aparato metafísico tendió a debilitarse y ello en grado extremo,
aunque, naturalmente, salvaguardando a través de la tesis final de Lavinello el concepto cristiano
platónico del amor como guía hacia la Divinidad. Su originalidad aparte, naturalmente, de introducir las
rimas de Petrarca como ejemplificación de las teorías platónicas consistió, sin embargo, esencialmente,
en hacer, de forma decisiva, de la belleza femenina el objeto privilegiado del amor platónico.” 134[134]
132[132]
“In the Symposium [en el de Platón], no doubt, we find the conception of a ladder whereby the soul may ascend from human love to
divine. But this is a ladder in the strictest sense; you reach the higher rungs by leaving the lower ones behind. The original object of human
love who, incidentally, is not a woman has simply fallen out of sight before the soul arrives at the spiritual object. The very first step
upwards would have made a courtly lover blush, since it consists in passing on from the worship of the belowed’s beauty to that of the same
beauty in others. Those who call themselves Platonists at the Renaissance may imagine a love which reaches the divine without abandoning
the human and becomes spiritual while remaining also carnal; but they do not find this in Plato. If they read it into him, this is because they
are living, like ourselves, in the tradition which began in the eleventh century.” LEWIS, cit., p. 5.
133[133]
Y esa reconciliación englobaba a la literatura amorosa, que, al responder ahora al concepto de furor divino Dios insufla amor en el
mundo, y por amor se llega a él, se ve al fin reintegrada entre los géneros sagrados. “[Resurgen] con Marsilio Ficino y con los ficinianos, en
un clima obsesivo en relación al problema del amor, los debates en torno al eros que, en muchas ocasiones, nacían de una necesidad de
conciliar el pensamiento naturalista de los antiguos con la fe cristiana. El neoplatonismo florentino y, sobre todo ficiniano, volvía a hacer
hincapié en el debate sobre la naturaleza del amor y sobre su función en la vida espiritual del hombre y, en consecuencia, sobre la validez de
la literatura erótica en un plano que renovaba profundamente la tradicional literatura amorosa de ascendencia ovidiana, pretendiendo,
igualmente, (...) llegar a colmar la exigencia de conciliación de la espiritualidad pagana con la cristiana.” MANERO, Introducción...., pp.
118119. Para la evolución de este reencuentro desde el primer Humanismo, véase GARIN, Medievo y Renacimiento, parte primera, cap. I,
(“La crisis del pensamiento medieval”) pp. 1534 y cap. II (“Las fábulas antiguas”), pp. 5268. Por otra parte, la aplicación progresiva del
modelo ficiniano en poesía llevará a la gran mística del XVI, que en España culminan San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús.
134[134]
MANERO, Introducción..., p. 123
Y, situada la mujer en el centro de la hermosura, ya no existía ningún impedimento para que
toda la poesía amorosa se sumase incondicionalmente a dichas doctrinas, especialmente cuando la
tradición perseguía sublimar la figura femenina desde hacía tres siglos 135[135] :
“El neoplatonismo renacentista (...) confería a las mujeres un lugar mucho más importante en el amor
humano ideal. En este sentido se revelaba heredero de la tradición del amor cortés de la que se nutrió en
lo que respecta a la idealización de la mujer. La belleza que en la ascensión platónica impulsa a la mente
hacia arriba, se ha convertido ahora de forma específica en la belleza física de la mujer, y será dentro y a
través del amor humano como el hombre progresa desde el plano físico por el intelectual hasta llegar al
espiritual.” 136[136]
A través de este ligero desvío de atención bembiano en favor de la hermosura femenina, el
sistema neoplatónico ficiniano se asimilaba y adecuaba a la lírica amorosa como el zapatito a
Cenicienta. De tal modo, se lograba introducir en la poesía vulgar la doctrina platónicocristiana,
concordando ambos extremos; al tiempo que, una vez más, se reconocía el óptimo modelo a imitar
que la habría de representar: que era Petrarca, sin duda; más todos los motivos de una larga tradición.
2. El confluir de la tradición española.
“La gran poesía del Siglo de Oro español nace, como es sabido, al confluir dos corrientes: una es la
tradición continuadora del arte que representan los cancioneros castellanos del siglo XV y principios del
XVI; otra, la poesía italianizante, petrarquista y clásica, asentada en nuestras letras por Boscán y
Garcilaso. Las dos eran brazos de un mismo río, pues descendían de la lírica provenzal, lejana y
reencarnada. A lo largo del cuatrocientos español se habían comunicado más de una vez; pero desde
1526, desde la conversación de Navagiero con Boscán, no se trata ya de un trasvase parcial o indirecto,
sino de conjunción en un cauce más ancho.” 137[137]
135[135]
Que trascendió como nunca hasta la realidad, y de la que se beneficiaron las mujeres cortesanas y cultas tal como las recoge el
Cortesano, pues en la primera mitad del XVI floreció en Italia toda una corriente de poesía femenina, escrita por mujeres poetas, entre las
que destacan las famosas Vittoria Colonna o Gaspara Stampa. Fue fenómeno tan importante que el prestigioso antólogo Ludovico
Domechini publica, en 1559, unas Rime diverse di alcune nobilissime e virtuosissime donne. Cfr. MANERO, Introducción..., pp. 119 y ss.
136[136]
PARKER, op. cit., p. 62.
137[137]
LAPESA, op. cit., p. 213.
En la recuperación que Boscán pretende de toda esa tradición endecasilábica relacionada con
lo italiano toma también a Petrarca como modelo indiscutible 138[138] . En realidad, no está sino
afirmando lo que él, Garcilaso y toda la primera generación de petarquistas demostrarán al imitarlo.
Imitación, que si bien no ha de ser estrictamente bembiana 139[139] , está por ella influida y a ella en
cierto grado se acoge. Pero, por mucho que vean gran novedad en ello, es evidente que, como se
desprende del recorrido realizado, nuestros poetas aun reciben impulsos en menor medida y de otra
forma afines a los italianos en las fuentes tradicionales.
“En la poesía castellana del siglo XV vienen a encontrarse la tradición provenzal directa, la transmitida
por los trovadores gallegoportugueses, nuevos influjos de la poesía islámica, irradiaciones del dolce stil
nuovo y de Petrarca, y, finalmente, ecos de Ausias March y Jordi de Sant Jordi, en quienes lo provenzal y
lo italiano, fundidos, no habían ahogado una potente originalidad.” 140[140]
De las cuales había asimilado Petrarca los principales tópicos y Bembo los había pasado por
el tamiz del neoplatonismo. Es decir, que difícilmente distinguiremos la procedencia directa de un
tópico en muchos casos, pero en otros veremos que su uso se debe a su interpretación neoplatónica. A
menudo, tópicos tomados de Petrarca o los stilnovistas aparecen precisamente porque el
neoplatonismo los ha rescatado o potenciado como exponentes de esa divinización del amor humano.
En esto caben muchos grados, y a todos los posibles atenderemos, pues sólo conociendo la frecuencia
e intensidad con que se dan lo que los tratados de amor nos ayudarán a precisar podremos calibrar
en su justa medida la aportación neoplatónica en toda su dimensión. Porque, en definitiva, vuelvo a
insistir en que los poetas son poetas antes que filósofos.
“De hecho, entre tratadística y lírica amorosa no existe la misma raíz, ni siquiera los mismos objetivos...
(...) Con todo, es obvio que se registran ciertas coincidencias o acomodaciones de la tratadística a los
canzonieri aunque queda por dilucidar hasta qué punto la tratadística inspiró en ello a la lírica y qué parte
138[138]
“Petrarcha fue el primero que en aquella provincia le acabó de poner en su punto, y en éste se ha quedado y quedará, creo yo, para
siempre.” Carta a la Duquesa de Soma, cit., p. 233.
139[139]
“...Petrarca deja de ser muchas veces «modelo único». Compartirá en la mayoría de ocasiones con los clásicos grecolatinos que el
Humanismo el mismo movimiento que por obra de Bembo ha elevado su Canzoniere a modelo de imitatio descubre, valora e incorpora a
las literaturas vulgares y con los propios poetas que han seguido sus huellas, una imitación que, en la práctica, es siempre ecléctica.” En
MANERO, Introd.., p. 110. Véase también GARCÍA GALIANO, “Poética implícita en Juan Boscán”, cit., p. 1.
140[140]
LAPESA, op. cit., pp. 1819.
de algunos tratados resultan utilizables, sobre todo en lo referente a los efectos del amor, en las
características psicológicas de los amnates y de la jerarquía de los sentidos; efectos y características que
pueden y suelen resolverse y es hecho que nos interesa en extremo a través de una imaginería común al
platonismo y al petrarquismo...” 141[141]
141[141]
MANERO, Introducción.., p. 129.
II. LA MEMORIA ENAMORADA
ECOS Y LUCES DE AMOR NEOPLATÓNICO EN LOS PRIMEROS
POETAS RENACENTISTAS ESPAÑOLES
(PERIODO 15261555)
“No sólo faltaría la felicidad si estuviese ausente el amor, sino que tampoco tendría existencia el mundo
ni en él habría cosa alguna, si no hubiese amor.” 142[142]
142[142]
Hebreo II, 4.2. p. 318. Las citas de las fuentes filosóficas que aparecerán a partir de ahora se dan, en el caso de los Diálogos de
Hebreo, por el nombre de su autor, y el resto por el título de la obra. Se explicitará el capítulo y partea a que pertenece el fragmento, de
modo que la localización sea rápida para el lector que acuda a la fuente de donde procede la cita. Consúltense las ediciones propuestas en
nuestro Proemio.
I. DEL UNIVERSO FILOSÓFICO AL UNIVERSO POÉTICO.
1. El universo neoplatónico.
En el Timeo Platón nos describe por vez primera en Occidente una cosmogonía del mundo, su
origen: éste nace a semejanza del hacedor, quien se encarga de conducirlo desde el desorden caótico
al orden. Lo quiere perfecto, a semejanza, para que sea bello. Así, construye el cuerpo del mundo con
fuego y tierra, y agua y aire entre ellos, en vínculo circular, unidos por el número y la proporción.
Forma así un ser vivo completo de partes completas, único, como un todo perfecto (y por tal eterno) y
esférico, con el alma en el centro. Le imprime movimiento circular, con lo que logra su
autonomía 143[143] . De la proporción o revoluciones del movimiento surge el tiempo o ritmo, la armonía
celeste, y éste hace surgir el sol y la luna y los otros planetas, que guardan las magnitudes temporales,
cada uno en su circuito o esfera. El Sol (la segunda esfera, tras la tierra en el centrro) se ilumina para
que los seres del mundo puedan ver y participar del número o ritmo celeste, y nacen así los ciclos
humanos: noche y día, meses, años, estaciones... 144[144]
Nace así un mundo solidario regido por el equilibrio, y de cuya organicidad se dice en el
Banquete 145[145] que sólo es posible por el amor universal, equilibrio entre contrarios, y ese amor liga y
amista o enemista, por semejanza o no los elementos todos. Se da así un proceso de generaciones y
143[143]
Timeo, 29e34b.
144[144]
Timeo, 34c39d. Vid. también Hebreo II, 3.2. p. 238 y ss. Son éstas del ritmo y la armonía ideas de origen pitagórico, intervalos
matemáticos que se aplican a todo el universo, y por el cual se temperan los sonidos de los instrumentos, a imitación de los celestes. Vid.
Hebreo II, 2.1. pp. 213 y ss. “...la consonancia musical nace de la revolución muy rápida y ordenada de los cielos. Y los ocho tonos de los
movimientos de los ocho círculos, y que el noveno se produce como acuerdo de todos juntos. Por tanto, a los nueve sonidos del cielo los
llamamos las nueve Musas a causa de la armonía musical. Desde el principio nuestro espíritu fue dotado de la razón de esta música, y puesto
que su origen es celeste, con razón se dice que esta armonía celeste es innata.” De Amore V, XIII. Cfr, Banquete, 186a187a. Timeo, 47cd.
Castiglione, que hará a su cortesano cantar y tañer instrumentos, también se hace eco de esta idea: “...ser el mundo compuesto de música y
los cielos, en sus movimientos, hacer un cierto son y una cierta harmonía y nuestra alma con el mismo concierto y compás ser formada y por
esta causa despertar y casi resucitar sus potencias con la música.” Cortesano I, 47.
145[145]
En el discurso de Erixímaco, que era médico, como Ficino. Vid. Banquete, 187be.
corrupciones en los elementos del universo 146[146] en busca de la compensación, que se aplicarán al
hombre mismo como microcosmos. El Renacimiento recogerá con entusiasmo está tradición. Entre
otros, Ficino.
“...por la unidad de sus partes todas las cosas se conservan, y por su dispersión perecen. Esta unidad de
las partes es un efecto de su amor mutuo. (...) ...el mundo y nuestro cuerpo existen por la concordia, y por
la discordia son destruidos.” 147[147]
1.1. El Reino del Amor.
El amor va a ser el cohesionador del universo, la relación entre sus partes y el todo. Cada cosa
existe por un amor particular de los cuatro elementos entre sí y la mezcla gradual y diversa de sus
cualidades básicas 148[148] . Por el amor cada cual mantiene su lugar en el cosmos 149[149] .
“De tal modo que con razón se puede llamar al amor nudo perpetuo y cópula del mundo, sostén inmóvil
de sus partes y fundamento firme de toda la máquina.” 150[150]
Unión que tiene su centro irradiador, principio y fin, en Dios, que los neoplatónicos lo hacen
unidad simple y perfecta de la que sale un rayo creador, el cual atravesando la materia informe
esencial va a configurar tres grados o mundos sucesivos: la mente angélica que proporciona la idea
de las cosas, el alma del mundo que produce nuestro mundo y el cuerpo del mundo que produce
146[146]
Vid. Hebreo III, 1.1 y 1.2. Curiosamente, la física teórica de hoy se plantea un cosmos imbricado en sí mismo. Y si no, véanse las
opiniones de David BOHM, un científico de nuestro tiempo que reflexiona sobre La totalidad y el orden implicado (1980), Barcelona,
Kairós, 1987.
147[147]
De Amore III, II. Principios que fundamentarán la medicina, arte de armonizar los opuestos combinando los elementos constituidores
del mundo y el hombre. Ficino era médico, y conocía muy bien la tradición, lo que no dejará de influir en su interpretación y análisis del
amor, en especial en sus efectos físicos. Vid. De Amore VII, VIXII
148[148]
Los cuatro elementos son los cuatro principios básicos de la antigüedad griega, bien conocidos: fuego, aire, agua, tierra. Y sus
cualidades son: el fuego es cálido y seco, el aire cálido y húmedo, el agua fría y húmeda y la tierra fría y seca. Vid. Hebreo II 1.2. 179 y ss.
Su densidad depende en gran medida del grado de espiritualidad del elemento o su cercanía al cielo, al origen.
149[149]
Véase Hebreo II, 1.2., p. 177 y ss.
150[150]
De Amore III, II
las formas de las cosas 151[151] . El proceso consiste en que esa esencia caótica no formada pero sí
creada por Dios, vuelve a él por deseo de su principio, y de esa atracción nace el amor: Dios infunde
su rayo alimento del amor en la materia informe, lo que produce un incendio de deseo crecimiento
del amor hasta que se alcanza la unión con Dios ímpetu del amor, donde culminarrá en belleza
perfección del amor 152[152] . Proceso al que se adscribe en perfecto ciclo la cadena completa del ser, a
la que afectará este amor luminoso según su cercanía o lejanía a la fuente primera 153[153] .
“Siendo el principio y el fin de la circunferencia el supremo productor, la mitad de esa
circunferencia se forma descendiendo desde él hasta lo más distante e ínfimo de su perfección suma. Pues
de él se desprende en primer lugar la naturaleza angélica, con sus grados ordenados de mayor a menor; a
continuación, la celeste, con sus sucesivos grados, desde el cielo empíreo, que es el mayor, hasta el
menor, que es el de la Luna; desde éste llega hasta nuestro globo ínfimo, es decir, hasta la primera
materia, que es la menos perfecta de las sustancias eternas y la más alejada de la suma perfección del
Creador, porque, así como Él es puro acto, la materia es pura potencia. En ésta finaliza la primera mitad
de la circunferencia de los entes, que desciende desde el Creador por grados sucesivos de mayor a menor
hasta la primera materia, ínfima entre todos los grados del ser. A partir de ella, la circunferencia recorre
su segunda mitad, ascendiendo de menor a mayor como te he dicho más arriba, o sea, desde la primera
materia hasta las plantas y a continuación hasta los animales, para pasar más tarde a los hombres; una vez
en éstos, se eleva del alma vegetativa a la sensitiva, y de ésta a la intelectiva; dentro de los actos
intelectuales, de uno inteligible menor a otro mayor, hasta llegar al acto intelectual del supremo inteligible
divino, que es el último acto unitivo, no sólo con la naturaleza angélica, sino mediante ésta con la
suprema divinidad. Observa, pues, cómo la segunda mitad de la circunferencia, ascendiendo por los
grados de los entes, acaba en el primer principio divino como en su fin último, completando a la
perfección el círculo gradual de todos los entes.” 154[154]
151[151]
Y que en el hombre, como microcosmos, corresponden a tres partes de su ser: el intelectualdivino (la cabeza: donde está el cerebro,
que es alma y entendimiento, el fuego iluminador del hombre), el celesteespiritual (el tronco: donde residen corazón y pulmones, que
acumulan spiritus y virtudes, correspondientes al agua sangre y aire.), y el generativo (órganos bajo el diafragma: nutrición y
reproducción. Se adscribe al elemento tierra.) Cfr. Hebreo II, 2.1. pp. 206211.
152[152]
De Amore I, III
153[153]
“Aunque la belleza divina es en sí inmensa e infinita, la parte que quiso participar al universo creado es finita, y fue otorgada en
diversos grados finitos, a unos más y a otros menos, porque toda belleza creada fue establecida en una esencia propia y en un sujeto
determinado y, por ende, finita. El mundo angélico recibió la mayor parte, después el celeste y luego el corruptible.” Hebreo III, 4.4.1. p.
465 Esta idea de transmisión de amor y belleza está tomada del neoplatonismo árabe, en concreto de Avicebrón, y se denomina teoría de la
emanación, que ya se vislumbraba en Plotino.
154[154]
Hebreo III, 4.6.2. pp. 618619.
El amor, asimismo, desciende cual rayo lumínico del ente superior al inferior 155[155] ,
participándole de su belleza perfectiva a imitación del creador al imprimir forma en los seres 156[156] ,
y tras llegar al ínfimo y más alejado grado la materia, que es la que menos luz recibe, vuelve a
ascender por el deseo que ha suscitado en el ser inferior y que, éste, por ansias de perfección, de
posesión del superior, lucha amorosamente por alcanzar y reencontarse en el Uno 157[157] .
Por tanto, Dios es principio al crear las cosas acto de bondad, es medio porque las atrae a sí
acto de belleza y fin porque las perfecciona a su vuelta y en su unión acto de justicia 158[158] . Las
cosas creadas desean la belleza de Dios, y por el amor que éste deseo infunda, vuelven a él para
colmarlo con la posesión de belleza, que es el bien 159[159] . Dios es, por tanto, único centro de todo,
centro de bondad, estable e indivisible, por el que llegamos a través de la belleza los rayos de su
bondad; a éste centro lo circunscriben cuatro círculos concéntricos esferas por donde pasa la
belleza y que se alejan progresivamente de Dios: mente, alma, naturaleza y materia. Cada uno posee
una especie divina, a saber: ideas, razones, semillas y formas 160[160] . Cada esfera depende de la
anterior, más perfecta y cercana a Dios, en menor reposo con más pasiones y perfección 161[161] según
se aleja de Él, sombra y reflejo especular una de la otra 162[162] . El hombre, que procede de Dios pero
que vive en la tierra 163[163] , y es espiritual y material, si quiere llegar hasta la esfera superior, ha de
ascender desde lo más familiar y disperso la materia hasta lo superior unificado, en progresiva
155[155]
“...el superior, al amar al inferior, desea suplir con su superioridad lo que le falta de perfección al inferior.” Hebreo II, 4.1. p. 306.
Para esta cuestión desarrollada, pp. 306 y ss.
156[156]
“Universalmente, en todo el mundo inferior, la luz es forma que elimina la fealdad de la tenebrosidad de la materia informe, por lo
que resultan más hermosos los seres que más participan de ella.” Hebreo III, 4.5.4. pp. 5423. Y, “por lo tanto, en el mundo inferior, la
belleza se transmite del mundo espiritual a las formas y, a través de éstas, a los cuerpos.” Íbid., pp. 543
157[157]
Hebreo III, 4.6.2. pp. 620622 “...todo lo que salió de la pura y hermosísima unidad divina fue para que, tras haber reducido el
universo, volviese a la unión con dicha unidad divina, en la que el todo, ya perfecto, se sintiese feliz.” Íbid., pp. 622.
158[158]
De Amore II, I
159[159]
“El amor es necesariamente bueno, ya que habiendo nacido del bien, al bien retorna”. Cfr. De Amore II, II
160[160]
De Amore II, III
161[161]
El movimiento, frente al reposo divino, implica corrupción, imperfección, siempre que no sea circular y constante, que es movimiento
perfecto. Así, según se descienda en el ser, habrá más movimiento cada vez más irregular, y de ahí el lugar de las locas pasiones en lo más
bajo e incontrolable del ser humano.
162[162]
De Amore VII, XVI
163[163]
“Sólo por mediación del amor del hombre hacia la belleza divina, el mundo inferior, que es por entero para el hombre, se une con la
divinidad, primera causa y fin último del universo, y suprema belleza amada y deseada en todo, porque, de no ser así, el mundo inferior
estaría completamente separado de Dios.” Hebreo III, 4.4.1. pp. 459
escala de perfección interior que nos facilita ese deseo o furor divino 164[164] por el que espiritualizamos
el cuerpo, eliminando las disparidades y pasiones, hasta contemplar con la mente a Dios...
“...decimos que el bien es la existencia de Dios que se eleva por encima de todas las cosas. Y la belleza
es un cierto acto o rayo que desde allí penetra en todas las cosas, primero en la mente angélica, segundo
en el alma de todo [Universo] y en las demás almas, tercero en la naturaleza, cuarto en la materia de los
cuerpos. Con el orden de las ideas dignifica la mente. Completa con la serie de las razones el alma.
Fecunda la naturaleza con las semillas. Viste la materia de formas 165[165] . Igual que un único rayo de sol
ilumina los cuatro elementos, el fuego, el aire, el agua y la tierra, así también el rayo único de Dios
ilumina la mente, el alma , la naturaleza y la materia. Y así como cualquiera que observe la luz en estos
cuatro elementos, percibe el rayo del sol mismo, y através de él se vuelve a contemplar la luz del sol,
igualmente aquél que contempla lo bello en estos cuatro, la mente, el alma, la naturaleza y el cuerpo, y
ama en ellos el resplandor de Dios, por medio de este resplandor ve y ama a Dios mismo.” 166[166]
1.2. El hombre y el universo: en el mundo de los sentidos.
1.2.1. De la materia al espíritu.
Así que habremos de partir de la materia, del grado inferior del mundo. Que en el hombre es
el mundo de los sentidos, únicos medios cognoscitivos del ser humano en su inmediata realidad. Lo
164[164]
Al caer nuestar alma de la región celeste y encarnarse en la materia, cruza los distintos mundos hasta llegar al inferior y la oscuridad
le hace olvidar muchas cosas, y la sume en la confusión de las pasiones. Pero el reflejo de la belleza fontanal en los seres del universo le
recuerda su origen divino, y es entonces, cuando por el furor o deseo de aquél regresa gradualmente a la región celeste. Así, hay cuatro
grados naturaleza, opinión, razón y mente hasta alcanzar el Uno, y son cuatro los furores que llevan a cada uno de ellos: el poético
ofrecido por las Musas y la Música, el mistérico por Dionisos, el profético Apolo y el amoroso que corresponde a Venus. Cada cual va
recomponiendo la diversidad del lma, armonizándola y dirigiéndola a la reducción al Uno. “El primer furor, entonces, modera lo desacorde
y disonante. El segundo convierte las cosas moderadas de sus partes en un todo. El tercero, en un todo por encima de las partes. El cuarto,
conduce al Uno, que está por encima de la esencia y del todo.” De Amore VII, XIV. El amoroso es, de todos ellos, el más excelente,de
quien todos dependen, y se muestra en relación especial al poético, que se refiere al arte, y de lo cual tomó nota el artista del Renacimiento
para sentirse divinizado y elevado por él y hacia el amor por la belleza.
165[165]
Ver también De Amore V , IV. Y Hebreo enseña al respecto: “Has de saber que la materia, fundamento de todos los cuerpos inferiores,
es de por sí informe y madre d cualquier deformidad en ellos; pero, provista de forma en todas sus partes por la participación del mundo
espiritual, se hace hermosa, de manera que las formas irradiadas en ella por el entendimiento divino y por el alma del mundo, o bien por el
mundo espiritual y por el celeste, son las que eliminan la informidad y le proporcionan belleza. Por lo tanto, en este mundo inferior, la
belleza procede del mundo espiritual y celeste, así como la fealdad y la carencia de forma le son propias a causa de la materia informe e
imperfecta con la que están hechos todos sus cuerpos.” Hebreo III , 4.5.4. pp. 539. Cfr. También Plotino en Enéada V 8, 7
166[166]
De Amore II ,V
sensible, aun dependiente del cuerpo, es el único instrumento de que dispone el intelecto para conocer
y aprehender el mundo terreno, que habrá luego de perfeccionar.
“...en el hombre el espíritu sensible se conforma en gran medida a la potencia motora y de influencia del
cielo, y bajo el influjo del cielo aumenta progresivamente hasta situarse en acto perfecto. Se educe de la
potencia del cuerpo; cesa, por tanto, su perfección al faltar la perfección del cuerpo de la que depende.
Está, después, el espíritu intelectual, que en el acto de su perfección no depende del cuerpo, sino que está
unido al cuerpo por medio de la fuerza sensitiva. (...) Ahora bien, por estar unido al cuerpo por medio de
la potencia sensitiva, no se perfecciona sin los sentidos. Todo lo que le llega, le llega desde el mundo
sensible por medio de los sentidos. Por eso, nada puede estar en el intelecto que no haya estado antes en
el sentido. Cuanto más puro y perfecto sea el sentido, la imaginación más clara, y el razonamiento mejor,
tanto más perspicaz será el intelecto, al estar menos impedido en sus operaciones intelectuales.” 167[167]
“...como dice el Filósofo, nada hay en el entendimiento que antes no exista en el
sentido” 168[168] , nos recuerda León Hebreo, parafraseando a Aristóteles. Y otro neoplatónico, el
cardenal Nicolás de Cusa, llegará a admitir esta idea afirmando que “el hombre es animal antes de ser
espiritual” 169[169] . Sin embargo, el mérito radica en partir de ahí pero sólo como previo paso hacia un
escalón superior.
“Después de este conocimiento, se produce otro más perfecto de las cosas espirituales, que se realiza
cuando nuestro entendimiento comprende la ciencia intelectual en sí misma, que se halla en acto, por la
identidad de la naturaleza y unión sensible que tiene con las cosas espirituales.” 170[170]
Y desde ahí se inicia el progresivo ascensus neoplatónico, abandonando lo sensible, y que
culminará en el Uno.
“...en su subida, llegará primero a la Inteligencia, y allá sabrá que todas las Formas son bellas y dirá que
la Belleza es esto: las Ideas, fundándose en que todas las cosas son bellas por éstas, por la progenie y
167[167]
De visione Dei, XXIV. “En efecto, el intelecto humano, para que se ponga en acto, tiene necesidad de imágenes. Y las imágenes no
pueden tenerse sin los sentidos; y los sentidos no subsisten sin el cuerpo.” De visione Dei, XXII
168[168]
Hebreo I, 2.2. pp. 132
169[169]
De visione Dei, XXIV
170[170]
Hebreo I, 2.2. pp. 133
sustancia de la Inteligencia. Mas a lo que está más allá de ésta, lo llamamos la naturaleza del Bien, que
tiene antepuesta la Belleza por delante de ella.” 171[171]
1.2.2. Los sentidos cognoscitivos.
Pero aún es pronto para ello y debemos regresar a los sentidos, donde los neoplatónicos
renacentistas divinizadores del hombre comienzan a analizar las capacidades cognoscitivas del ser
humano, en su escala y propiedades.
“Los hombres tienen razón y sensibilidad. La razón por sí misma comprende las razones inmateriales de
todas las cosas. La sensibilidad, a través de los cinco instrumentos del cuerpo, alcanza las imágenes y las
cualidades de los cuerpos: los colores por los ojos, por los oídos las voces, los olores por la nariz, el sabor
por la lengua, por los nervios las cualidades simples de los elementos, esto es, el calor, el frío y lo demás.
Así que, por lo que respecta a nuestro propósito, hay seis potencias del alma pertenecientes al
conocimiento: razón, vista, oído, olfato, gusto y tacto. La razón se atribuye a la divinidad suprema, la
vista al fuego, el oído al aire, el olfato al olor de los vapores, el gusto al agua y el tacto a la tierra. La
razón busca las cosas celestes y no tiene su propia sede en ningún miembro del cuerpo, así como la
divinidad tampoco tiene ninguna sede determinada en ninguna parte del mundo. La vista está situada en la
parte superior del mundo, y percibe por su naturaleza la luz, que es propia del fuego. El oído que sigue a
la vista, como el aire puro sigue al fuego, percibe las voces que se originan en el aire fraccionado, y por el
espacio del aire penetran en las orejas. El olfato se asigna al aire denso y a los vapores mezclados de aire
y agua, porque al estar situado entre las orejas y la lengua, como entre el aire y el agua, toma fácilmente
estos vapores y ama sobre todo los que provienen de la mezcla del aire y el agua, como son los olores de
las hierbas, las flores y las frutas suavísimos para la nariz. ¿Quién dudará comparar a la fluidez del agua
el gusto, que sigue al olfato, como a un aire más espeso, y que, empapado por el continuo líquido de la
saliva, se deleita intensamente en la bebida y en los sabores húmedos? ¿Quién dudará, todavía, asignar el
tacto a la tierra, ya que se produce a través de todas las partes del cuerpo terreno y se realiza en los
nervios, que son sobre todo terrenos, y toca muy fácilmente aquello que es sólido y pesado, cualidades
que la tierra da a los cuerpos? De aquí resulta que el tacto, el gusto y el olfato sienten solamente lo que
está próximo a ellos, y sintiendo padecen mucho, aunque el olfato parezca tomar cosas más lejanas que el
gusto y el tacto. El oído conoce cosas más lejanas y no es afectado de la misma manera. La vista percibe
aún desde más lejos y hace al momento lo que el oído en el tiempo, pues se ve el rayo antes que se oiga el
trueno. La razón comprende cosas más lejanas. No sólo percibe las cosas que están en el mundo y están
171[171]
Enéada I 6, 10. El ascensus es culminación de todo sistema platónico. Cfr. Hebreo III, 4.5.5. pp. 552 y 556557, y 4.5.6. pp. 591592;
De Amore VI, XVIII; Banquete, 210a211b y 211bc.
como presentes en la sensibilidad, sino también aquellas que están por encima de los cielos y que fueron o
serán. Por estas cosas, es manifiesto que de las seis potencias del alma, tres pertenecen más bien al cuerpo
y a la materia: el tacto, el gusto y el olfato, y las otras tres pertenecen al espíritu (spiritus): la razón, la
vista y el oído.” 172[172]
Esta división aristotélica de las potencias cognoscitivas del hombre va a servir a los
neoplatónicos para sugerir una evidente jerarquía en cuanto a la naturaleza de éstas y, por ella, la
adscripción de un valor a dichas potencias, según su propio sistema. Puesto que si la belleza procede
de Dios, y en nuestro deseo de disfrutarla por atracción de su rayo divino queremos acercarnos a Él,
habrá de hecerse mediante el uso de nuestros más elevados sentidos, los espirituales.
“En los objetos de los sentidos exteriores se encuentran cosas buenas, útiles, moderadas y deleitables.
Pero la gracia que deleita y mueve al alma al verdadero amor (gracia que se denomina belleza) no se
encuentra en los objetos de los tres sentidos materiales, que son el gusto, el olfato y el tacto, sino tan sólo
en los objetos de los dos sentidos espirituales, o sea en la vista y en el oído.” 173[173]
Los sentidos exteriores, por pertenecer al cuerpo, cuidan de su mantenimiento y son
necesarios para esto y para la procreación material de la especie, vía corporal de inmortalidad 174[174] .
Por ello la naturaleza los ha hecho limitados materialmente, y por limitados se sacian una vez
cumplida su función conservadora. De lo contrario, la insaciabilidad perjudicaría al cuerpo hasta
destruirlo. 175[175] Por lo que su abuso vicioso es naturalmente dañino. En los sentidos espirituales, por
el contrario, el límite no existe, y su deleite no desgasta ni cansa.
172[172]
De Amore V, II. Clasificación en la que ha seguido a Aristóteles.
173[173]
Hebreo III, 4.1.3. 402 Así, el conocimiento de lo bello se grada de esta manera: en primer lugar, los sentidos espirituales (vistaoído),
en segundo lugar, las virtudes cognoscitivas(imaginaciónfantasía), y por último la razón intelectiva. Íbid.
174[174]
Vid. De Amolre VII, XI. El cuerpo engendra belleza procreando, así como el alma engendra belleza en las ideas y el conocimineto.
Esto producirá dos tipos de amores, uno celestialespiritual y otro terrenalcorporal, que describió Pausanías en el Banquete 180cd y
recoge y amplía Ficino.
175[175]
Hebreo I, 3 p. 148. Por ejemplo, si el hambre no se saciara nunca, el cuerpo acabaría por reventar.
“...lo deleitable produce saciedad y hastío únicamente en los sentidos exteriores y en los materiales (como
el gusto y el tacto); pero lo que deleita a los otros sentidos, como la vista, el oído y el olfato, no induce a
la saciedad ni al hastío.” 176[176]
Y por lo tanto, la belleza, que proviene de Dios, infinito, no podrá ser captada con ellos, sino
con los otros más adecuados.
“Por consiguiente, nuestra alma se mueve por la gracia y la belleza, que penetra espiritualmente por la
vista, por el oído, por el conocimiento, por la razón y por el entendimiento; pues en los objetos de éstos,
por su espiritualidad, hay gracia que deleita y mueve al alma a amar, mientras que no existe en los objetos
de las otras facultades del alma a causa de la materialidad de las mismas.” 177[177]
Cualquier actitud neoplatónica, pues, habrá de orientarse al disfute y potenciación, en lo
sensible, de dichos sentidos, a través de los cuales se inicia la escala de perfección.
“La belleza se da principalmente en el ámbito de la vista. Pero también se da en el ámbito del oído y
conforme a combinaciones de palabras; mas también se da en la música, y aun en toda clase de música,
pues también hay melodías y ritmos bellos. Y si, abandonando la percepción sensible, proseguimos hacia
lo alto, también tenemos ocupaciones, acciones y hábitos bellos, ciencias bellas y la belleza de las
virtudes.” 178[178]
Los instrumentos físicos con que se realizan tales actividades, los ojos y orejas, como sus
puertas, nos conducen al mundo incorpóreo del espíritu. 179[179]
176[176]
HebreoI, 3 p. 147 Por cierto que el olfato, al ser un sentido intermedio entre los espirituales y los terrenos, es considerado por algunos
autores como Hebreo de aquéllos, mientras que otros como Ficino lo incluyen entre los sentidos externos.
177[177]
Hebreo III, pp. 4.1.3. 404. La belleza, entonces, “sólo se da en los objetos de la vista, como son las formas y las figuras bellas o las
hermosas pinturas, el hermoso orden de las partes entre sí y en relación con el todo, los instrumentos bellos y proporcionados, los bonitos
colores, la hermosa clara luz, el bello sol y la bella luna, las hermosas estrellas y el bello cielo; porque, en el objeto de la vista, debido a su
espiritualidad, se encuentra gracia, la cual suele penetrar por los claros y espirituales ojos para deleitar y mover a nuestra alma a que ame el
objeto que llaman belleza. Y se encuentra en los objetos del oído, como las bellas oraciones, la hermosa voz, la hermosa conversación, el
bello canto, la hermosa música, el hermoso sonido, y la bella proporción y armonía. En la espiritualidad de todos ellos hay gracia, que
mueve el alma al deleite y al amor mediante el sentido espiritual del oído. Así pues, hay gracia en las cosas bellas que tienen algo de
espiritual y son objetos de los sentidos, mientras que en los objetos de los sentidos materiales no hay gracia de hermosura, y, aunque las
cosas sean buenas, no son hermosas.” Hebreo III, 4.1.3. pp. 403.
178[178]
Enéada I6, 1
179[179]
De Amore VI , IX y Fedro, 255ce
“... a través de las cosas corpóreas se conocen las incorpóreas, captadas por el alma gracias al oído y
mediante la información de los otros y, a través de la vista, por el conocimiento inmediato de los
cuerpos.” 180[180]
1.2.3. La vista y el ojo, captores de Belleza.
Sin embargo, de ambos es la vista la que más nos acerca a lo suprasensible, por la
singularidad casi mágica de captar las formas luminosas belleza de Dios al darles por ella dicha
forma de modo eficaz.
“...entre los cinco sentidos, sólo el de la vista ocular es el que permite que todo el mundo físico sea
sensible, al igual que la visión intelectual capacita para que lo incorpóreo sea inteligible.” 181[181]
Curiosamente, la vista a través del ojo proporcionará una información sensible que hace
participar de la belleza divina en lo sensible a la mente, quien será por tanto el ojo del espíritu, el cual
desde su conocimiento va en dirección a la contemplación divina, la visión de Dios. Se produce así
una relación entre vista sensiblevista intelectual, y ambas dos no hacen sino captar a Dios, cada cual
en su adecuado lugar del dual ser humano: el ojo la luz del sol que ilumina el mundo, y la mente la luz
de Dios que ilumina su espíritu 182[182] .
1.2.4. El ojo, órgano para la Luz.
180[180]
Hebreo III, 2.1. pp. 338.
181[181]
Hebreo III, 2.1. pp. 336
182[182]
“...la vista intelectual, el objeto y también el medio del acto inteligible, todo ello está iluminado por el entendimiento divino, así como
lo está por el sol la vista corpórea con su objeto y su medio. Es evidente, pues, que el sol es simulacro, en el mundo corpóreo visible, del
entendimiento divino en el mundo intelectual.” Hebreo III, 2.1. pp. 339. Y Ficino nos explica cómo ése sol transmite la espiritualidad de
aquel mundo a través de la incorporeidad de su luz: “...puesto que la luz del sol es incorporal, todo lo que recibe, lo recibe según su
naturaleza. Por esto recibe los colores y las figuras de los cuerpos de una manera espiritual. Y del mismo modo se ve que ella es recibida por
los ojos. De donde resulta que toda la belleza de este mundo, que es el tercer rostro de Dios, se presenta incorpórea a los ojos a través de la
luz incorpórea del sol.” De Amore V, IV
Pero atendamos a este nuestro principal instrumento sensible de conocimiento, el ojo, órgano
que disfruta de un lugar clave en la creación del hombre por su divina función, tal como nos lo narra
el Timeo.
«Para imitar la figura del universo circular, ataron las dos revoluciones divinas a un cuerpo esférico, al
que en la actualidad llamamos cabeza, el más divino y el que gobierna todo lo que hay en nosostros. Los
dioses reunieron todas las partes del cuerpo y se las entregaron para que se sirviera de él porque habían
decidido que debía poseer todos los movimientos que iba a haber. (...) Ciertamente, era necesario que la
parte delantera del cuerpo humano se diferenciara y distinguiera de la trasera. Por ello, primero pusieron
la cara en el recipiente de la cabeza, le ataron los instrumentos necesarios para la previsión del alma y
dispusieron que lo anterior por naturaleza poseyera el mando. Los primeros instrumentos que
construyeron fueron los ojos portadores de luz y los ataron al rostro por lo siguiente. Idearon un cuerpo de
aquel fuego que sin quemar produce la suave luz, propia de cada día. En efecto, hicieron que nuestro
fuego interior, hermano de ese fuego, fluyera puro a través de los ojos, para lo cual comprimieron todo el
órgano y especialmente su centro hasta hacerlo liso y compacto para impedir el paso del más espeso y
filtrar sólo al puro. Cuando la luz diurna rodea el flujo visual, entonces, lo semejante cae sobre lo
semejante, se combina con él y, en línea recta a los ojos, surge un único cuerpo afín, donde quiera que el
rayo proveniente del interior coincida con uno de los extremos. Como causa de la similitud el conjunto
tiene cualidades semejantes, siempre que entra en contacto con un objeto o un onjeto con él, transmite sus
movimientos a través de todo el cuerpo hasta el alma y produce esa percepción que denominamos visión.
Cuando al llegar la noche el fuego que le es afín se marcha, el de la visión se interrumpe; pues al salir
hacia lo desemejante muta y se apaga por no ser ya afín al aire próximo que carece de fuego. Entonces,
deja de ver y se vuelve portador del sueño...» 183[183]
Así, la estela platónica irá dotando al ojo de una preeminencia absoluta en el ser humano,
convencidos de la afirmación platónica de que «al género humano nunca llegó ni llegará un don
divino mejor que éste. Por tal afirmo que éste es el mayor bien de los ojos.» 184[184] León Hebreo nos
narra sus cualidades.
“Puedes ver que el órgano de la visión es más claro, espiritual y de mayor artificio que el de los otros
sentidos. Los ojos no se parecen a las otras partes del cuerpo; no son de carne, sino brillantes, diáfanos y
espirituales; parecen estrellas y aventajan en hermosura a las demás partes del cuerpo. Conocerás su
artificio en la composición de sus siete humedades o tegumentos, más admirable que la de ningún otro
183[183]
Timeo, 45ae. Cfr. De Amore V , IV
184[184]
Timeo, 47b.
miembro u órgano. El objetivo de la vista es todo el mundo físico, tanto el celeste como el inferior,
mientras que los demás sentidos sólo pueden apreciar imperfectamente parte del mundo inferior.El medio
de los otros sentidos es o carne, como en el tacto, o vapor, en el olfato, o humedad, para el gusto, o aire
que se mueve, en el oído. Pero el medio de la vista es el brillo espiritual diáfano, es decir, sire iluminado
por la luz celestial, la cual supera en belleza a todas las demás partes del mundo, de igual modo que el ojo
es más excelente que las otras partes del cuerpo animal.” 185[185] .
El ojo llega a alcanzar, entonces, el estatus de antesala del conocimiento, es condición previa
a él:
“...el ojo ve las cosas que están en la última circunferencia del mundo y en los primeros cielos, percibe
todos los cuerpos lejanos y cercanos mediante la luz y aprecia todas sus especies sin pasión alguna;
conoce sus distancias, colores, situaciones y movimientos, así como cualquier cosa de este mundo, con
numerosas y mínimas diferencias, como si el ojo fuese un espía del entendimiento y de todo lo
inteligible.” 186[186]
1.3. De la mirada al amor.
Todo amor habrá de comenzar, entonces, en la mirada 187[187] . Pues si la belleza es
eminentemente visual, ha de aprehenderse por los ojos. Y la mirada descubre la luminosidad de los
cuerpos, que por ella translucen belleza, forma. Los neoplatónicos renacentistas han recogido toda la
tradición visual y recuperan en especial Ficino 188[188] la estética de la luz que venía desarrollándose
con fuerza desde el siglo XIII 189[189] , y que habrá de tener una gran influencia en la visión del mundo
en el Renacimiento, desplazándola hacia un prometedor heliocentrismo. Dios es Luz 190[190] , y la propia
Biblia hablaba del inicio de la Creación como Lux fiat 191[191] . Platón ya proponía en el mito de la
República cómo el mundo celeste de las ideas era un mundo de luz, un mundo solar de iluminación
185[185]
Hebreo III, 2.1. pp. 343344
186[186]
Hebreo III, 2.1. p. 344.
187[187]
“Todo amor comienza en la mirada. La mirada es el parámetro del grado de humanidad en el hombre.” DE LA VILLA ARDURA,
intr. cit., p. XXXIX.
188[188]
“Marsilio Ficino es el filósofo de la luz por excelencia.” DE LA VILLA ARDURA, intr. cit., XXIX. Ver GARIN.
189[189]
Ver BRUYNE, Edgar (de). Estudios de estética medieval, vol. III, Madrid, Gredos, 1959, cap. I, pp. 937.
190[190]
“...el espíritu de Dios espiró en las aguas del caos y produjo la luz.” Hebreo III, 2.1. p. 340.
191[191]
“La luz es la unidad última y la diversificación en todas las cosas, el arco de la verdad, el conocimiento. (...) La luz es metafórica y
literalmente el principio espiritual de todas las cosas.” DE LA VILLA ARDURA, op. cit., XXXIX. Y, en última instancia, “La luminosidad
es una garantía de la participación del esplendor de Dios” DE LA VILLA ARDURA, op. cit., XXX.
etérea que el hombre debía perseguir por el conocimiento saliendo progresivamente para no
deslumbrarse y cegarse mirando al sol de frente de las sombras de la ignorancia y de la oscura y
pesada materia. Lo terrenal del hombre busca lo luminoso del espíritu. La contemplación. Porque la
luz es simplicísima y ligerísima, por tanto esencia celeste. Lo terrenal es pesado y la luz
dificultosamente penetra en la opacidad de sus cuerpos. Si el hombre es unión microcósmica 192[192] de
los cuatro elementos tierra, agua, aire, fuego 193[193] a semejanza del macrocosmos, debe abandonar la
seca y fría tierra hasta alcanzar purificándose el fuego espiritual, rayo amoroso divino 194[194] . A efectos
prácticos, caminar de la belleza (que es perfección exterior) por el amor que suscita hacia su centro,
que es el bien (perfección interior), y allí contemplar el rostro de Dios. 195[195]
¿Siguen éste camino nuestros poetas? ¿Por dónde y hasta dónde?
2. El universo artístico.
2.1. La transcendencia por el arte. Algunos ecos.
Lo más interesante del neoplatonismo renacentista es, que, de teoría y meditación filosófica
de altura metafísica, por su versatilidad trascendió gradualmente y de la luz inicial irradió su doctrina
a las capas cultas y populares de la sociedad y se convirtió en una auténtica filosofía de la vida. O, en
el grado menos luminoso y alejado de su fuente original, en una auténtica moda 196[196] . El rayo del
192[192]
“...el hombre es imagen de todo el universo. Y por esto los griegos lo llaman microcosmos, que significa pequeño mundo”. Hebreo II,
2.1. p. 206
193[193]
Véase nota 148
194[194]
De estas consideraciones, procedentes de un platonismo hermético, proceden las bases de la alquimia, que buscan perfeccionar la
materia hasta su perfección en oro. El alquimista se transforma también interiormente. Cfr. notas 74 y 76. La importancia de esta ciencia y
sus símbolos en el Renacimiento hae pensar en lecturas alquímicas e influencia en algunas imágenes en poesía.
195[195]
De Amore V, I. En este sentido aún quedan insignes e insospechados neoplatónicos en nuestro orbe posmodernista. El párroco de la
Clerecía en Salamanca, un doctor en Relaciones Intrenacionales Ecuménicas nos explicaba hace no mucho a un coro y estábamos
admirados por la acústica del lugar cómo su templo arquitectura vignolista de la contrarreforma estaba dotado de cinco dones:
arquitectura, escultura, pintura, música... y la Fe a la que por todos estos elementos se llegaba. Estaba convencido de que la cristianización
de Europa, el regreso a esa Fe residía en el Arte, en la contemplación de la Belleza, a través de la cual se alcanzaría a Dios. Para él la
recuperación religiosa comenzaba con una restauración de la sensibilidad artística. Impresionante. Por supuesto, nos invitó a cantar... y sí,
alcanzamos la armonía celeste.
196[196]
Vid. APARICI LLANAS, art. cit., p. 126.
demiurgo Ficino, ordenador del caos platónico, generaba la mente angélica de personajes como
Bembo y de ahí se irradiaba al alma del mundo, que acoge su univeso algo más oscura y simplificada,
fragmentariamente. Por supuesto, nuestros poetas son hombres a los que alcanzará de manera diversa
el fogonazo ficiniano, y el deseo de sentirse perfectos en la belleza les llevará a seguir su estela, desde
los nuevos presupuestos renacentistas. Tienen la fortuna de vivir el auge de este complejo y rico
mundo de referencias, y su obra poética, somorgujada como ellos en un inevitable ambiente
neoplatónico si bien no tan metafísico como los tratadistas lo veían, ha de dejar traslucir ecos y luces
de este amor neoplatónico, explicador de un nuevo orden en el mundo. La filtración de éste a la
materia poética ha sido ya expuesta y discutida, y ayudados de todo ello vamos a aproximarnos a una
poesía amorosa que busca identificarse con estas referencias, por el simple hecho de querer vivir en su
época y pertenecer a ella, por el hecho de pretender unos ideales y construirlos en palabras, de sentirse
por fin artistas creadores de perfección y he ahí el empeño endecasilábico de Boscán, sabidores de
que su camino consistía en crear belleza imago Dei para alcanzar así el estado supremo de
contemplación estética y eternizarse en la palabra. En el ritmo del verso, en su equilibrio, en su
redondez perfecta. Todo ello, a través del amor, de poesía esencialmente amorosa; pues es el amor la
cohesión de los poemarios, la razón vital de estos poetas. Hacen del amor proceso de sus vidas, y ese
proceso lo convierten en arte, dando forma al sentimiento, y rozan y aspiran así a la belleza,
engendrándola. Ahora bien, estas generalidades estéticas no deben inducirnos a propugnar un grito de
victoria platónica, aunque lo sean. Sencillamente, por el hecho de que, siempre, todo artista, tenga el
móvil que sea, pretende la perfección en su obra. Ahora bien, que los medios hacia ella respondan a la
filosofía de su época nos puede dar una idea de lo relativo y también de lo necesario de las
afirmaciones anteriores. Boscán y Garcilaso, Cetina, Acuña, Hurtado de Mendoza persiguen
inevitablemente un ideal de belleza. Como Botticelli o Rafael, como Miguel Ángel y Leonardo, lo
demuestran en la vida y en las obras que construyen como personalidades singulares. Lo mismo que
Ficino o Hebreo, con su perfecta armonización de contrarios y disparidades filosóficas, con su
síntesis. Éstos las ideas, aquéllos los colores y las palabras, todos fabrican un mundo tan personal
como universal que sólo fija una respuesta final: la lucha contra lo siniestro 197[197] la materia oscura,
197[197]
Sobre la realidad de lo siniestro, contra lo que lucha especialmente el arte renacentista, véase TRÍAS, op. cit., p. 75.
lo informe y grotesco, la fealdad extraña con que amenaza Tiempo que todo lo cambia 198[198] contra lo
siniestro del mundo en todas sus dimensiones mediante la persecución continua y laboriosa de la
perfección estática y eterna en la belleza. A través de la vía imitativa de ideales, modelos de
perfección humana Petrarca, Virgilio, Horacio y otros que ya han demostado su inmortalidad, se
pretende afinar sobre el modelo, matizarlo hasta superarlo en un grado más. La anécdota de la carta
que Rafael envía a Castiglione, haciendo uso del extendido tópico renacentista de los diferentes
modelos que busca Zeuxis para extraer un ideal sincrético del conjunto, y que él Rafael, al no
encontrar belleza perfecta en ninguno, decide que tiene ya una idea interiorizada de modelo, es hasta
cierto punto aplicable a nuestros poetas y a la generalidad de artistas en la época 199[199] . Todos buscan,
en sus íntimas y hondas aspiraciones, una idea entre lo personal y universal de incorruptibilidad que
eternice su época, su momento, y persiguen conscientemente es importante construir una Edad de
Oro 200[200] en todas y cada una de sus obras. Obras individuales microcósmicas que componen obras
globales poemarios, otros tantos mundos orgánicos, macrocósmicos 201[201] , los cuales persiguen
reiteradamente, en esquemas constantes tantos y tantos sonetos, por ejemplo, la elaboración de
modelos de modelos, en un mundo que sabemos, aunque lo quería, no podía ser perfecto. Pero, a
198[198]
SaturnoKronos, representado en esta época como Padre Tiempo, viejo, devorador de todo lo que encuentra, con una guadaña en la
mano que todo lo cercena, es tema recurrente en la mitología renacentista y su plasmación en grabados es abundante. Su planeta es el más
oscuro y pesado, opuesto al Sol, y en la alquimia le corresponde el plomo, el elemento más terrestre y opuesto al oro. De Saturno planeta y
mito habla Hebreo II, 3.3., p. 299 y ss. Sobre su iconografía, véase PANOFSKY, Estudios..., cit, cap. 3, “El padre Tiempo”, pp. 93117.
Sobre alquimia, LENNEP van, J. Arte y Alquimia. Estudio de la iconografía hermética, Madrid, Editora Nacional, 1978. Por cierto,
cuando Garcilaso escribe su soneto “En tanto que de rosa y azucena...” sobre el tópico del Collige Virgo rosas porque tempus irreparabile
fugit, el poeta toledano está planteando esa lucha contra el tiempo: y gracias a la perfección formal y la belleza que con ella consigue, logra
estatizar, sumirnos en la contemplación estática e inmutable eterna, inmortal de un poema sobre el paso dinámico e inexorable del tiempo.
Eso es robar un instante a la muerte.
199[199]
La carta data 1514, y cito: “...diría que para pintar una mujer hermosa me sería obligado ver unas cuantas mujeres hermosas, siempre
a condición de que vuestra Señoría estuviera a mi lado en el momento de hace la elección. Pero como escasean los jueces certeros tanto
como las mujeres hermosas, voy a recurrir a cierta idea que tenga en la mente.” Recogido en GOMBRICH, E.H. Nuevas visiones de viejos
maestros, Madrid, Alianza, 1987, cap. IV, “Ideal y tipo en la pintura renacentista italiana.”, pp. 91126. Cita en p.p. 9192. Recomiendo una
lectura placentera y gozosa de esta conferencia, que demuestra cómo los grandes maestros de la pintura toman de la tradición sus modelos,
cada cual uno, que perfeccionan hasta hallar la Belleza en la comunicación de la Idea que no llega, sin embargo, tanto por furor platónico
como por estudio y aplicación de habilidades.
200[200]
De la que tanto se acordará el Quijote.
201[201]
Poemarios a menudo al estilo, cómo no, petrarquesco, aunque adaptado a las circunstancias personales del autor. Saben que no son
Petrarca, y la imitación no es copia servil, por lo que escriben cancioneros que no cumplen siempre todas las condiciones de que le dotó
Petrarca al suyo. Polémica y discusión sobre este aspecto en nuestros poetas, en PRIETO, cit., cap. I, 1936. Por otro lado, la resistencia a
publicar estos poemarios a todos pilló el Tiempo, por no hacer mudanza en su costumbre se puede deber también a la unidad vital que
entre todos ellos había, y que no estaría completa hasta que el ciclo se cumpliera con la muerte. Tal es la organización que Boscán realiza al
final de su vida con sus poemas, y que quedó sin limar. La distribución de sus libros se acoge a un plan previo temáticoformal. Ver
ARMISÉN, Antonio. “El libro III de las Obras de Boscán” en RICO, Francisco. Historia y Crítica de la Literatura Española 2/1,
Barcelona, Crítica, 1991, pp. 6164.
pesar de todo, a pesar de las guerras y las divisiones del mundo, a pesar de la imperfección, con el arte
que buscaba ser vida, pero ésta se resistía a menudo a ello se acercan a la utopía, utopía que al
menos fue y es unos instantes real. Se miran a un espejo natural, a una clara y cristalina fuente, para
ver en sus rasgos la figura del hombre divino 202[202] .
2.2. El universo literario.
Que Sannazaro recuperara la égloga virgiliana para permitir literariamente una vía hacia la
Edad dorada, por medio del bucolismo menosprecio de corte y alabanza de aldea y de espacios
ideales naturales donde sólo el canto al amor es importante y esencial, nos demuestra y más por la
influencia que tuvo esta forma lo vigoroso de esa corriente idealista que sufre gran parte del
Renacimiento.
La égloga es de hecho el mundo y paisaje natural de los poetas renacentistas: allí se dan cita
los poetaspastores que en un paisaje ideal hablan del amor a sus pastoras. La naturaleza es parte vital,
espacio de sus sentimientos, porque la naturaleza es el estado más puro del ser, imagen viva del
Universo creado por el Hacedor. Tirreno, Damón, Galatea, Marfira... viven allí. Y son la transposición
ideal del poeta que sufre detrás. Se encubren tras otro arquetipo avalado por la tradición clásica, lo
asumen, y con él se descubren a la Naturaleza, pero a la vez se integran en ella, en la imagen que
ellos, hombres, recrean de la divina, perfeccionándola incluso. Y su concreción como personas la
universalizan así en un espacio mítico de quietud y estaticidad absoluta, superior.
Cerca del Tajo, en soledad amena,
de verdes sauces hay una espesura
toda de hiedra revestida y llena,
que por el tronco va hasta el altura
y así la teje arriba y encadena,
202[202]
Como Divinos fueron apodados, entre otros, Rafael y Miguel Ángel.
que’l sol no halla paso a la verdura;
el agua baña el prado con sonido,
alegrando la vista y el oído 203[203] .
(Garcilaso de la Vega, Égloga III 5764)
Un entorno de agradable paz y estado primaveral, que recuerda el paisaje neoplatónico de La
primavera de Botticelli, donde Flora reina en el jardín del amor humano, umbroso, verde y
espeso 204[204] . El ritmo acompasado y cadencioso, sereno, la claridad vocálica y la redondez estrófica
nos arrastran a un ambiente perfecto donde se deleitan en la contemplación estática de su belleza ojos
y oídos, esos sentidos predispuestos al goce espiritual de lo sensible.
Movióla el sitio umbroso, el manso viento,
el suave olor d’aquel florido suelo;
las aves en el fresco apartamiento
vio descansar del trabajoso vuelo;
secaba entonces el terreno aliento
el sol, subido en la mitad del cielo;
en el silencio solo se’scuchaba
un susurro de abejas que sonaba.
(Garcilaso de la Vega, Égloga III 7380)
Como la ninfa, nos sobrecogemos ante tanta hermosura e intuimos que es precisamente en
este paisaje ideal donde cabe la posibilidad de detener el tiempo de la vida, de lograr la inmovilidad
absoluta y la eternización por el arte 205[205] . Cuando Garcilaso en esta su égloga III presenta tres
203[203]
Otros paisajes en el Repertorio, 13. Para la compremsión total de la estrofa citada a través de las sugerencias de una sensibildad
refinadísima, vid. ALONSO, Dámaso. Poesía española, Madrid, Gredos, 1993, pp. 52 y ss.. Las citas poéticas se realizarán, tal como se
aprecia, entre paréntesis y al final de cada texto: se indica el autor, el número de obra a la que pertenece el poema o fragmento sigo las
ediciones citadas en el Proemio y la Bibliografía y por último los versos si o es texto completo que representan dentro del mismo.
204[204]
Recomiendo comparar el cuadro y estos versos. Cfr. TRÍAS, op. cit., pp. 61 y ss. Lo cierto es que La primavera representa un paisaje
cargado de simbolismo neoplatónico, en el que se celebra la llegada de la primavera y la exaltación del amor humano y gozoso aquí en la
tierra, del que Hermes figura de la izquierda quiere escapar, ansioso de un amor más divino y espiritual. Éste será el marco de la poesía, y
la pregunta es... ¿hacia dónde mirarán nuestros poetas?
205[205]
Un aspecto concreto pero muy llamativo denota este deseo: es el uso del epíteto, que suele mostrar cualidades consabidas, esenciales,
no contingentes y sí necesarias. Constantes a quien afecta. Con ello se crean unos sintagmas modélicos la verde hierba, el fresco viento que
parecen querer tipificar, depurar la realidad e intensificar su esencialidad, su idea o concepto, y así la verde hierba es como decir la hierba
hierba, la que en esencia es siempre verde, la hierba perfecta, plena de sí misma. Es hierba contemplativa, estática, inmortal. Vid.
SOBEJANO, Gonzalo. El epíteto en la lírica española, Madrid, Gredos, 1956, cap. VII, “ Valor estilístico del epíteto”, pp. 155171, y cap.
IX, “El epíteto clásico: Garcilaso de la Vega”, pp. 216254. Especialmente consúltense la p. 218 y las pp. 253 y ss. Un análisis completo y
modélicas e ilustres muertes míticas de amor Orfeo y Eurídice, Dafne y Apolo, Adonis y Venus
impresas en la tela de las ninfas de aquel Tajo estático, no duda en colocar su historia personal de
amor en un cuarto tapiz y así incorporarse a la Historia, inmortalizarse en ella.
Y no es otro el universo del amor idealista en el Renacimiento: sonetos y demás formas
italianas, cada cual en su conformidad, se situarán implícitamente en dichas coordenadas. En el reino
del amor, del que Boscán nos da noticia neoplatónica al culminar su trayectoria poética y su obra, en
su Octava Rima.
exhaustivo, con mapas clasificatorios del epíteto en Garcilaso con importantes referencias a otros poetas del XVI puede verse en
TÚRREZ, Itziar. La lengua en el Siglo de Oro. La obra de Garcilaso de la Vega, Universidad de Deusto, 1987.
Amor es todo cuanto aquí se trata; y aun las piedras aquí diréys que aman;
es la sazón del tiempo enamorada; las fuentes assí blandas se presentan,
todo muere d’amor o d’amor mata; que pensaréys que lágrimas derraman;
sin amor no veréys ni una pisada; los ríos al correr d’amor os tientan,
d’amores se negocia y se barata; y amor es lo que suenan y reclaman;
toda la tierra en esto es ocupada; tan sabrosos aquí soplan los vientos
si veys bullir d’un árbol una hoja, que os mueven amorosos pensamientos.
diréys que amor aquello se os antoja. (Boscán III, CXXXV 1732)
Amor los edificios representan,
Y es que el universo sólo se entiende por el amor, que asiste a todas sus criaturas minerales,
vegetales, animales, hasta el hombre, por toda la cadena del ser y las conserva en su lugar, por aquel
primer fuego creador.
Haréys,en fin, si amáys como yo espero, que está en el coraçón naturalmente 206[206] .
lo que hazen cuantas cosas son criadas, (Boscán III, CXXXV 857880)
todas siguiendo amor por fin primero,
siempre en amar se hallan levantadas.
Las piedras aman su reposo entero,
y al centro, por Amor, son inclinadas;
las plantas ningún fruto llevarían
si en sus tiempos amar no pretendían.
Los otros animales veys que amando
siguen también su natural passión:
la leona al león va desseando,
y entrambos por amor conformes son.
En fin, todos d’amar biven gozando,
por un instinto y natural razón;
amá, señoras, pues, si no queréys
ser al revés de cuantas cosas veys.
El eternal y universal maestro,
cuando las cosas fabricó y compuso,
en todas, por el bien y plazer nuestro,
un principio de fuego d’amor puso.
Por esta razón, pues, que agora os muestro,
lo natural también vuestro os dispuso
a tener d’aquel fuego la simiente
206[206]
Una explicación amplia y detallada sobre los grados del
amor en Hebreo II 1,2, p. 188 y ss.
Amor es el grado sumo que todo lo ordena, que todo lo une, que todo lo puede, porque
“...todas las cosas le obedecen, y él no obedece a niguna.” 207[207]
207[207]
De Amore V, VIII
Amor es voluntad dulce y sabrosa transportados en sí, nos manda y tiene;
que todo coraçón duro enternece; amor govierna todo lo criado,
el amor es el alma en toda cosa, con el orden por él al mundo dado.
por quien remoça el mundo y reverdece; La tierra, el mar, el ayre y más el fuego,
el fin de todos en amor reposa, lo visible también con lo invisible,
en él todo comiença y permanece; con lo mudable el eternal sossiego,
d’este mundo y del otro l agran traça, lo que no siente y todo lo sensible,
con sus braços Amor toda l’abraça. Amor, tú lo goviernas con tu ruego,
Sin él no puede aver gozo ni gloria, ruego que es mando y fuerza incomprensible;
ni puede aver subido entendimiento; tu proprio assiento está y tu fortaleza
sin él está tan pobre la memoria, en la más alta y más eterna alteza.
que en su pobreza muere el pensamiento; Y desd’allí, no sólo las estrellas
no ay, sin amor, hazaña ni vitoria, y los cielos amor govierna y manda,
ni en el alma, sin él, no ay sentimiento; pero manda otras cosas que ay más bellas
todo valor y gracia y gentileza sobre’l cielo que más ligero anda;
es, luego, sin amor muy gran baxeza. aquestas mueve assí como centellas
Amor a cosas altas nos levanta, una virtud que nunca se desmanda,
y en ellas, levantados, nos sostiene; virtud que del amor deciende y llueve,
amor las almas de dulçura tanta y poco a poco assí todo lo mueve.
nos hinche, que con ellas nos mantiene; (Boscán III, CXXXV 537576)
amor, cuando a su son nos tañe y canta,
Origen y fin de todo, razón del ser, reposo final, furor divino que nos eleva y transporta hacia
lo alto, gobernador de todo lo visible y lo invisible y regidor de los principios elementales, virtud que
se derrama en centellas de belleza y por ellas requiebra al universo. De este modo el cosmos
neoplatónico se plasma en Boscán de manera patente, tema que en su Octava Rima introduce a la vez
que la estrofa métrica cuyo título lleva. Nos está ofreciendo, en precisa exclusiva, el entorno amoroso
donde habrá de vivir la poesía de su tiempo, un ambiente donde el amor es inevitable, derrochador de
hermosura en cuanto toca, pero del que se obtendrán los más diversos resultados porque en el amor
humano habrá inestabilidad de las pasiones para los seguidores de Venus, diosa del amor y la belleza.
Con ellos trae cuenta cada día las mañanas, su pueblo visitando.
esta señora, a todos descanssando, Inche su vista el ayre d’alegría,
y assí sale con grande compañía, un tierno amor en todos derramando;
gentileza y virtud y gracia inspira, Unos veréys colgados de’sperança
con su dulce mirar, por donde mira. y otros que’stán gozando de su gloria,
Los unos tañen blandos instrumentos, algunos ay cuyo plazer no alcança
y otros cantan cantares regalados; sino bivir en sola la memoria;
los otros andan en sus pensamientos, trae, en fin, cada cual en esta dança
con un dulce silencio transportados; verdad o semejança de vittoria;
todos, en fin, sabrosos y contentos, y todos en común andan gozando,
biven con sus cuydados descanssados. los amados y los que’stán amando.
Las vegas por do van y las florestas (Boscán III, CXXXV 185208)
s’alboroçan aquí con estas fiestas.
La belleza natural en el amor universal se asume como marco de vida 208[208] , y desde ella se
desciende al individuo, a la relación, a la concreción del amor en el individuo humano, que es en
definitiva lo que interesará a estos poetas. No es bueno que el hombre esté solo, había dicho Dios, y
creó a la mujer en un último y pleno acto creador. Así, el amor del hombre se ha de concretar en el
amor a una mujer, pues de su unión ha de completarse el ser masculino y femenino, el andrógino
original del que hablaba Aristófanes 209[209] . La separación de lo que ha de ser uno, las dos mitades en
que se divide el ser humano tienden como todo a la perfección de la unidad por el amor, en el
equilibrio y el reposo diáfano. Unidad que se buscará por el amor, deseo de gozar la belleza 210[210] , en
la figura de la mujer, expresión de belleza e imago Dei aquí en la tierra.
II. LA MUJER, CENTRO DEL COSMOS DE AMOR.
208[208]
La vida transcurre allí, y allí se completan los ciclos vitales del poeta, en unidad reductora. La égloga primera de Garcilaso se inicia
por la mañana, cuando el sol “saliendo de las ondas encendido,/ rayaba de los montes el altura” (vv. 4344) que ocupa Salicio en cantar un
amor no correspondido, hasta pausarse al mediodía, con el canto de la “blanda Filomena” enternecida; y la tarde la ocupa Nemoroso
cantando a la muerte de su amada hasta ver “que era ya pasado el día” (v. 413). Paráfrasis de una vida de amor in vita e in morte de la
amada que se resume y fija en este edénico paisaje. En estos ciclos de ritmos por contrastes mañana / tarde, luz / sombra donde el paisaje
cambia de aspecto, al igual que sus personajes y la atmósfera sentimental, se podría aplicar y comprobar toda una técnica del claroscuro, en
la perfecta armonía de opuestos. El asunto lo tiene abocetado Mónica POZA DIÉGUEZ en un sugerente trabajo intitulado “El claroscuro
en Garcilaso de la Vega”, mecanografiado inédito, 30 pp., 1994.
209[209]
Cfr. Banquete, 189e193a; De Amore IV, III; Mito que León Hebreo reinterpreta a la luz del texto platónico y también el Génesis
bíblico. Véase Hebreo III, pp. 4.5.2. 495 y ss. De la necesidad de unir las dos mitades del ser humano por el amor nos da noticia Boscán, en
su Octava Rima: “Y dígoos más, que mientras estrangeras / seréys d’Amor, y biviréys de’ssa’rte, / seréys medias personas y no enteras /
hasta que os junte Amor con la otra parte.” Boscán III, CXXXV 977980.
210[210]
“...amor no es otra cosa sino un deseo de gozar lo que es hermoso.” Cortesano IV, 51
(De la Belleza al Bien)
1. De la hermosura a la belleza ideal.
1.1. Hacia la perfección por la hermosura.
La mujer, como toda criatura creada, es imagen de belleza divina en rasgos humanos. La
hermosura, descendiendo del empíreo, se encarna en el ser, atrae a sí y enamora.
“...la belleza es una cierta gracia, vivaz y espiritual, infundida por el rayo de Dios que ilumina, primero en
el ángel, después en las almas de los hombres, en las figuras, en los sonidos y en los cuerpos, que mueve
y deleita nuestros espíritus por medio de la razón y de la vista y del oído, y al deleitarlos los rapta, y al
raptarlos los inflama de un amor ardiente.” 211[211]
Y también como engendradora de amor la define León Hebreo: para él es “gracia formal que
deleita e induce a amar a quien la percibe” 212[212] ; y Ficino lo aplica al cuerpo humano de este modo:
“...¿qué es entonces la belleza del cuerpo? Es un cierto gesto, vivacidad y gracia, que resplandece en
él por el influjo de su idea.” 213[213]
Que en la mujer, reclamo de gracias y dones, se concreta en téminos precisos.
El ayre, el ademán y la postura,
la autoridad del cuerpo y el semblante,
la biveza, la sombra, la hermosura,
el variar con un gesto constante,
la claridad del rostro, la frescura,
211[211]
De Amore V, VI
212[212]
Hebreo III, 4.5.4. pp. 544
213[213]
De Amore V , VI. No puede dejar de relacionarse la gracia con las antiguas Gracias, a quienes tan afecto fue el Renacimiento. Estas
tríada de Bellezas representaban tres dones, y simbolizaban el dar, aceptar, devolver, que inmediatamente relacionamos con el proceso
cíclico del Amor y la obra amorosa de Dios al dar forma al mundo. Así, la gracia en un gesto un rostro humano de belleza, no parece que
sea plena y divina si no es por representar estar virtudes. De tan exitosa expresión nacerá no sólo la gracia, sino el donaire que caracterizará
muy pronto a las damas españolas. Sobre las Gracias y su interpretación neoplatónicas, vid. WIND, op. cit., cap. II, “Las Gracias de
Séneca”, pp. 3544 y cap. III, “La medalla de Pico della Mirandola”, pp. 4559.
el assomar que mata en un instante:
de cualquier d’estas cosas, quien las viere,
sálvese con su esfuerço, si pudiere.
(Boscán III, CXXXV 713720 Octava Rima)
La hermosura es, pues, el arco que Cupido, hijo de Venus, utiliza para lanzar sus flechas de
Amor.
¿Y cómo es hecho el arco que Amor flecha,
pues hierro ni valor se le defiende?
¿Y cómo o dónde halla, o quién le vende,
de plomo, plata y oro tanta flecha?
(Acuña XXVI, 58)
Hermosura es el arco que Amor flecha,
del cual ninguna fuerza se defiende,
y el gusto humano es quien le da y le vende
de diversos metales tanta flecha.
(Acuña XXVII, 58)
Y la hermosura habrá de personalizarse en la mujer, como consecuencia natural de un proceso
ascendente de una tradición que, como ya hemos visto, nacía en los albores del amor cortés y se
propagaba a través de los stilnovistas hasta alcanzar a Petrarca, y en los que la belleza femenina
adquiere cada vez tonos más elevados. El tópico de extremar esa hermosura femenina va a continuar,
potenciar e incluso estilizar en el trasfondo neoplatónico.
Fuego queme mi carne y por encienso
baje el humo a las almas del infierno;
pase la mía aquel olvido eterno
de Lete porque pierda el bien que pienso;
el fiero ardor que hora me abrasa intenso
ni melle corazón ni haga tierno;
niégueme piëdad, favor, gobierno
el mundo, Amor y el sumo Dios inmenso;
mi vivir sea enojoso y trabajado,
en estrecha prisión dura y forzosa,
siempre de libertad desesperado,
si viviendo no espero ya ver cosa
dijo Vandalio, y con verdad jurado,
que sea cual tú, Amarílida, hermosa.
(Cetina 15)
Y es que, en posesión de un sistema que prepondera la necesidad de alcanzar la belleza
suprema, o al menos acercarse a ella y rozarla, se hace necesario que la hermosura admirada
femenina en nuestro caso adquiera rasgos sublimes cercanos a ella, que posibiliten al observador de
dicha belleza enaltecerse y darse la oportunidad de llegar a poseer la más alta beldad. Si la belleza no
es grande, menor será el premio, la perfección y la bondad a que se aspira. De hecho,
“El amante es más excelente cuanto mayor es la belleza que ama, porque las cosas extremadamente
hermosas mucho embellecen a quienes las aman.” 214[214]
Por lo que no resulta extraño escuchar de boca de Albanio, en la égloga segunda de Garcilaso,
la ponderación más exquisita.
más que la misma hermosura bella
(Garcilaso, Égloga II 172 Albanio)
1.2. De obra perfecta a modelo ideal.
Ensalzar a la dama trae consecuencias inmediatas. Por una parte, se la colma de
perfecciones 215[215] , y éstas inciden en última instancia en el mundo que aquélla habita. La dama,
214[214]
Hebreo III, 4.5.6. p. 591
215[215]
Porque con ellas se perfecciona el amante, se ennoblece, y así, “...el amado es más perfecto que el amante porque es el fin de éste, y el
fin es más noble que el medio.” Hebreo I, 3 p. 159. La idea es Aristotélica.
arropada por el tópico cortés que la encumbra como obra última y más perfecta de la creación, se
convierte ya en perfección última del mundo 216[216] .
Del mundo, bien; de nuestros tiempos, gloria,
fue nacer ésta por la cual yo bivo:
enmienda fue de cuanto aquí se yerra.
Fue declarar lo natural más bivo,
fue de virtud hazer perfeta istoria,
y fue juntar el cielo con la tierra.
(Boscán II, LXXVIII 914) 217[217]
Aparece la mujer como último eslabón terrenal y primero celeste, que tiene especial contacto
con la región espiritual. Es la donna angelicata.
Y es que la belleza es participación de lo celeste, como se adjudicaba al bello de los bellos:
De Cefiso y Leríope engendrado,
fue, por su mal, Narciso tan hermoso
que, en mostrándose al mundo, fue estimado
por un don celestial maravilloso.
(Acuña III, 8992 )
Y que la hermosura no es la mujer misma, sino participación de la divina, se lo recuerda
Boscán a su amada...
Si os amo, si os he amado y si he de amaros
más que es o fue mujer ni será amada,
no me lo agradezcáis, ni os pido nada,
ni vale el ardor mío para obligaros.
Aquel que tantas partes quiso daros
216[216]
Para el origen , desarrollo y complejidad del tópico, véase LIDA DE MALKIEL, María Rosa. “La dama como obra maestra de
Dios”en Estudios sobre la Literatura Española del siglo XV, Madrid, José Porrúa Turanzas, 1977, pp. 179290. Respecto al Renacimiento,
comenta: “...el motivo que estudiamos fue atraído a la órbita del platonismo, y, allí transfigurado, aparece con nuevo sentido y vitalidad por
largos siglos.” Íbid., p. 253.
217[217]
En términos semejantes se expresa Dante cuando canta: “e par che sia una cosa venuta / da cielo in terra a miracol mostrare..” En
ALVAR, ant. cit., p. 96, vv. 78.
cubiertas de beldad tan extremada,
a solo Aquel podéis ser obligada
que puso tanto en vos para adoraros.
(Cetina 107, 18) 218[218]
Y como más perfecta labor divina no deja lugar a imitación artificial posible sin que ésta se
convierta en sombra de una sombra del original, como le ocurre al retrato de una dama.
Si el celeste pintor no se extremara
en haceros extremo de hermosura,
si cuanto puede dar beldad natura
tan natural en vos no se mostrara,
ni el retrato imperfecto se juzgara,
ni me quejara yo de mi ventura,
porque correspondiera la pintura
al vivo original do se sacara.
Pero, dama, pues ya no vive Fidia,
ni humano genio basta a retrataros,
sin que quede confusa o falsa el arte,
debéis, para que no mueran de invidia
las menos que vos bellas, contentaros
con ver de lo que sois sola esta parte.
(Cetina 50)
Ni los pintores o escultores de la Antigüedad, que acostumbraban a representar dioses,
perfecciones absolutas, podrían imitar esta belleza. Es más, incluso el mundo celeste la reclama 219[219] .
Ella quiere ser vista porque vea
la tierra el mayor bien que puede verse,
y el cielo la beldad que allá desea.
(Cetina 48, 911)
218[218]
Cetina trabaja sobre idea central de March. Vid. ed., p. 184.
219[219]
Motivo que Dante también trata: “Lo cielo, che non have altro difetto / che d’aver lei, al suo segnor la chiede, / e ciascun santo en
grida merzede.” En ALVAR, cit., p. 90.
Es como si se hubiera escapado directamente de la mente de Dios, y éste, orgulloso de su
creación, queda enamorado por ella en la tierra, se refleja plenamente en su imagen 220[220] .
¿en cuál parte del cielo, en cuál planeta
guardado fue tan grande nacimiento?
¿Cuál estrella alcançó merecimiento
para influir en cosa tan perfeta?
¿Qué principio, qué causa tan secreta
pudo tener tan alto fundamento,
sino aquel ser d’aquel entendimiento
al cual toda otra causa’stá sujetta?
Diónosla Dios, mas no porque la diesse,
que fuera enagenar de su corona:
prestada fue para mostrar su obra.
Y según es el ser de su persona,
porque más tiempo en ella él se viesse,
tarda quiçá, que presto no la cobra.
(Boscán II, LXXX)
“Madonna è disiata in sommo cielo” 221[221] : a estas alturas la mujer es “divina más que
humana hermosura” 222[222] y no es extraño que su ser se asemeje al concepto del que procede, se
convierta en idea. Es decir, se alcanza la mujer como modelo o idea platónica, transposición directa de
la idea de Dios
En vos debiera siempre de ocuparse,
como en más digna y excelente parte,
do vemos cuanto puede desearse
y cuanto bien el cielo acá reparte;
y vemos obra que, para formarse,
convino por razón que fuese el arte
igual al pensamiento, la natura
al mundo lo mostró en vuestra figura.
(Acuña CIII, 916)
220[220]
O, como propone Boscán en su Octava Rima, transposición de la misma Venus, diosa de la Belleza y el Amor: allí, la propia Venus
llega a reconocer en dos mujeres que “traslados propios son de mi figura”. Cfr. Boscán III, CXXXV 398.
221[221]
Es Dante quien se expresa así. En ALVAR, cit., p. 90.
222[222]
Acuña XXII, 2 , dedicado a la marquesa del Vasto.
Así, sin mediar la materialidad, la mujer se convierte en lo que se admira de ella: la belleza.
¿Qué puedo, pues, decir, si cuanto veo
todo ante vos es feo?
Mudaos el nombre, pues, señora mía:
vos os llmad beldad, beldad María.
(Cetina 233, 1620)
Pero Belleza que tiene destinatario concreto, una mujer concreta y real, a la que se eleva a
rango de idea: en este caso, doña María de Mendoza, hija de Cetina 223[223] . No es el único caso, y da
una idea de cómo la utopía renacentista buscaba ser realidad, encarnarse en personas auténticas, ser
imagen inperenne de belleza.
Por lo cual, se reúne a toda la creación para que concentre sus fuerzas en generar el ser más
perfecto entre los seres humanos, cual Mesías femenino, digno de ser objeto de amor ensalzado,
servido y cantado por los poetasprofetas amadores y capaz de dignificar, e incluso redimir hombres e
historia.
La tierra, el cielo y más los elementos
han puesto su arte, hizierona porfía
ésta, cuyo nombre es señora mía,
so cuya mano’stán mis sentimientos.
Quedaron los maestros muy contentos
de su lavor, y vieron que acudía
la mano al punto de la fantasía;
y en paz fueron allí sus movimientos.
Dichoso el día, dichosa la hora,
también la tierra donde nacer quiso
ésta del mundo general señora.
Dichosa edad, que tanto se mejora,
pues entre sí ya tienen paraýso
223[223]
Es imitación directa de un poema de Tansillo, pero en Cetina queda un matiz mayor de fusión entre la idea de Belleza, y la persona
concreta que se transforma en ella. Lo versos del italiano dicen: “io non so più che dire, / se non: cangisi il nome ch’era pria, / e chi vol dir
beltà, dica Maria.”. Ed. p. 316
los que infierno tuvieron hasta agora 224[224] .
(Boscán II, LXXIX)
Y esta tópica de perfección por participación celeste es tan fecunda que Garcilaso, en poema
gemelo a éste de su amigo, llega a aplicarla a un ilustre varón, ensalzado por la belleza de sus
acciones y virtudes, y que posiblemente sea el marqués don Pedro de Toledo, su protectorado:
Clarísimo marqués, en quien derrama
el cielo cuanto bien conoce el mundo,
si al gran valor en qu’el sujeto fundo
y al claro resplandor de vuestra llama
arribare mi pluma y do la llama
la voz de vuestro nombre alto y profundo,
seréis vos solo eterno y sin segundo,
y por vos inmortal quien tanto os ama.
Cuanto del largo cielo se desea,
cuanto sobre la tierra se procura,
todo se halla en vos de parte a parte;
y, en fin, de solo vos formó natura
una estraña y no vista al mundo idea
y hizo igual al pensamiento el arte.
(Garcilaso de la Vega, Soneto XXI)
El poeta quiere además integrarse en la belleza del loado personaje para participar así de su
esplendor. Y es que por causa tan alta se logrará inevitablemente un puesto de honor. Arrimarse a la
perfección de la hermosura exigirá al poetaamador elevarse por ella hasta su altura, si quiere cantarla
tal como es, y por tanto rayar la sublimidad.
Con los ejemplos precedentes asistimos al proceso de cómo una tradición completa queda por
fin asumida y filtrada por unos moldes netamente neoplatónicos, aunque la procedencia sea a menudo
anterior. Oigamos por último unos versos de Acuña que recogen magníficamente todos los elementos
224[224]
Cualquier petrarquista aficionado comprobará diversos ecos del maestro, que Boscán toma de los sonetos CLIV, LXI y XIII. Pero el
poeta español es más concreto y directo en la alabanza.
precedentes: ponderación de la belleza gracia y hermosura 225[225] por encima de la aprehensibilidad
humanas, artesanía suma de la naturaleza en su confección, que por el amor a su principio originario
logra una belleza tan única y excepcional, tan similar a su concepto, que gracias a ello se ha
completado el proceso creador divino en la identificación con la unidad primera se inserta
inmortalmente en el curso de la Historia, en la consecución de una Edad de Oro.
225[225]
Vid. Cortesano III, 66
Y cuanto más alumbra y resplandece que a principio tan alto respondiese.
el claro sol que la noturna estrella, Pero, de tal principio enamorada,
cuando montes y llanos esclarece, prosiguió su labor con tal cuidado,
tanto la hermosura y gracia de ella que sobre perfición quedó acabada.
excede cualquier gracia y hermosura En la cual sola vio que había pasado
de al que imaginar puedes más bella. al pensamiento el arte milagrosa
Cantar oí a Damón que la natura, lo que en otra jamás no había igualado.
queriéndola formar, como tuviese Así, con obra tan maravillosa,
comenzada a pintar la alta figura, ha hecho sobre todas las pasadas
admirada, temió que no pudiese nuestra presente edad clara y famosa.
dar medio y fin a la obra comenzada (Acuña IV, 226246 Egloga)
Vence la estética, dando forma perfecta a la materia, que regresa conformada a resarcirse en
la imperecedera unidad divina. Es la inmortalidad, es la sublimidad de la poesía, el furor poético, que
por amor y deseo de belleza está llegando a la divinidad. Obra perfecta de Dios, obra perfecta del
Poeta.
2. La divinización de la mujer.
¿Será verdad, ¡ay, Dios!, que vean mis ojos
gozar hombre mortal beldad del cielo?
(Cetina 145, 56)
Los platónicos coinciden en señalar que “el amado se hace y es considerado divino en la
mente del amante.” 226[226] , y la causa de ello es la participación de su hermosura en el origen divino.
“...es aquel fulgor de la divinidad, que resplandece en las cosas hermosas, lo que obliga a los hombres a
temer, maravillarse y venerar a los amados como a una imagen de Dios.” 227[227]
Y esta semejanza a Dios, como Su presencia excelsa, produce la subsiguiente veneración.
226[226]
Hebreo III, 5 635
227[227]
De Amore II, VI
“Te evidencio que la divinidad reside en el amado y no en el amante, porque el amado es hermoso en
acto como Dios, mientras que el amante que lo desea sólo es hermoso en potencia, y, aunque se hace
divino mediante ese deseo, sin embargo no es Dios como el amado. Puedes observar además que, en el
pensamiento del amante, el amado es venerado, contemplado y adorado como un verdadero dios, y la
belleza de éste es considerada divina por el amante, de suerte que ninguna otra se le puede
comparar. 228[228]
El proceso de esa divinización nos lo explica el propio Hebreo.
“Puesto que nuestra alma es imagen representada de la suprema belleza, que por naturaleza desea volver
al propio ser divino, siempre está encinta de éste, con deseo natural; por ello, cuando ve una persona bella
en sí, con belleza adecuada, reconoce en ella y a través de ella la hermosura divina, porque esa persona
también es imagen de la belleza divina. La imagen de dicha persona amada reaviva con su belleza en la
mente del amante la belleza divina latente, que es la misma alma, y le otorga la actualidad que le daría esa
misma belleza divina ejemplar. En virtud de esto, transforma en divina, crece y aumenta en ella su
belleza, en la medida en que es mayor la belleza divina que la humana, y por esto el amor de aquélla
surge tan intenso, ardiente y eficaz, que enajena los sentidos, la fantasía y toda la mente, tal como haría la
belleza divina en el caso de que atrajese hacia sí en contemplacióna l alma humana. La imagen de la
persona amada es adorada en la mente del amante como imagen divina, con mayor intensidad cuanto más
excelente y parecida a la belleza divina es su belleza de alma y cuerpo, y cuanto más resplandece en ella
la suprema sabiduría. Hay que añadir a esto la naturaleza de la mente del amante que la recibe, porque si
en ella la belleza divina está muy sumergida y latente por estar vencida por la materia y el cuerpo, aunque
el ser amado sea muy hermoso, poco puede deificarse en esa mente por la escasa divinidad que
resplandece en ella. (...) En cambio, cuando la persona amada bellísima es amada por un alma clara y
alejada de la materia, en la que la suprema belleza divina resplandece en sumo grado, entonces es
deificada extraordinariamente por dicha alma, la adora siempre como divina, y el amor que siente hacia
ella es muy intenso, eficaz y ardiente.” 229[229]
Tal deificación, que implica predisposición en el amante, concluye en la veneración dicha, no
exenta de un temor 230[230] , como surge de toda percepción sublime. De ésta reacción se hace eco
Cetina.
228[228]
229[229]
Hebreo III, 5 pp. 635636
230[230]
“...cuando [el alma] ve un rostro de forma divina, o entrevé, en el cuerpo, una idea que imita bien a la belleza, se estremece primero, y
le sobreviene algo de los temores de antaño y, después, lo venera, al mirarlo, como a un dios, y si no tuviera miedo de parecer muy
enloquecido, ofrecería a su amado sacrficios como si fuera l aimagen de un dios.” Fedro, 251a “...reciben en sí la imagen de la hermosura y
la forman con mil ornamentos y primores de diversas maneras; y con esto el alma por una parte se deleita y por otra se espanta con una
cierta maravilla; y en mitad de este espanto se goza y, casi atónita, siente juntamente con el placer aquel temor y acatamiento que a las cosas
sagradas suele tenerse y parécele que es aquello puramente su paraíso.” Cortesano IV, 65
En esto podéis ver, señora mía,
la razón que tenéis de maltratarme,
que si vengo ante vos para quejarme
el temor me acobarda y me desvía.
Anda tan ciega ya mi fantasía
que llego alguna vez a aventurarme,
mas un no sé qué se es viene a estorbarme,
y no es, aunque parece, cobardía.
Ved cuál debe de estar quien no se entiende:
que siendo causa vos del mal que siento,
de vos, que lo causáis, me cubro y celo.
(Cetina 46, 111)
Ese no sé qué, que tanto usará Boscán, es la irradiación de la belleza, que inunda al que la
percibe 231[231] , sacudiéndole de un inexplicable temor. Dicho temor es tópico muy extendido por la
literatura de tradición, como demuestra Boscán mismo en versos castellanos.
De desseo’stoy muriendo
y é miedo a lo que desseo.
Cuando’s miro, me reprendo,
y digo que por qué os veo,
que por qué no me defiendo.
(Boscán I, XVII 4145)
2.1. La dama Luz.
Ahora bien, si la dama es irradiación de belleza, de luz divina, la dama es también luminosa,
porque la hermosura es luz, luz de amor. La idea es originaria de los provenzales, exquisitamente
tratada por los stilnovistas y asimilada por Petrarca, pero la fuerza con que se recoge en nuestros
231[231]
Fedro, 255ce; Cortesano IV, 62 “...el alma comienza a holgar de contemplalla y a sentir en sí aquel no sé qué que la mueve..."
poetas responde a menudo a una potenciación del tópico que el propio Ficino se molestó en divulgar
con su estética luminosovisual 232[232] .
Así, en la estela de esta cultura heliocéntrica, la dama se compara al sol 233[233] , fuente de luz
provista, a simulacro de Él, por Dios, para iluminar el mundo sensible y por ella percibir con la vista
la forma hermosa de los seres creados en el mundo inferior.
Continuando la ponderación, la belleza femenina es para los poetas solar, en comparación con
las demás.
Ni vi belleza extraña, donde hubiese
puesto cuidado y fuerza la natura,
que con la vuestra para mí no fuese
ante el sol claro una tiniebla escura;
(Acuña XX, 129132)
Será Cetina el especialista, el poeta de la luz, y a menudo compara la luminosidad de la amada, o
la que sale especialmente por sus ojos con la del sol. La antítesis luztinieblas se habrá de perpetuar de
aquí en adelante, porque en cualquier momento se da por supuesto que la amada es luz, y lo que estorbe
esa luz, tinieblas.
Como se turba el sol y se escuresce
si nube se interpone o turbio (sic) el cielo,
dejando oscuro y triste acá en el suelo
todo cuanto con él claro paresce;
232[232]
Breve repaso del tópico y su irradiación petrarquista, en MANERO, Repertorio... pp. 495 y ss. Y 539 y ss.
233[233]
El Sol, fuente de calor, luz y vida, es simulacro del entendimiento divino y ojo de Dios en el mundo sensible. Fecunda a la tierra e
ilumina a la Luna, alma del mundo. Cfr. Hebreo III, 2.2. El hermetismo renacentista potenció esta cultura solar, que se había desarrollado a
partir de Platón mito de la República y añadidos orientales. Recuerdo que Ficino escribió un De Sole. En la actualidad, esta antigua
religión persiste a no muchos kilómetros de donde escribo estas líneas: Cerca de la ciudad francesa de Fréjus subsiste una Hermandad cuyo
nombre es la Fraternidad Blanca Universal, que admite a toda raza de hombres de ahí el color blanco, síntesis de los colores para crear una
civilización solar. El fundador y maestro un señor de barba muy blanca, Omraam Mikhaël AÏVANHOV explica su proyecto y las ideas
vitalistas, heliocéntricas, luminosísimas en un librito, Hacia una civilización solar, editado en Prosveta, Fréjus, 1982. Buscan la luz del sol y
sus beneficios, dan gracias a él por ser el posibilitador de vida, salen cada mañana ameditar ante la slaida del astro... realmente
impresionante.
y como estando así nos aparesce
fuera de aquella nube y de aquel velo,
y llevando lo obscuro el aire a vuelo,
la claridad del sol más resplandesce;
tales me son amí vuestros enojos,
que mirándoos airada o discontenta
se torna obscura noche el claro día;
mas, en viendo la luz de vuestros ojos,
alegre luego el alma os me presenta,
mil veces más hermosa que solía.
(Cetina 58)
Renovando el bíblico lux fiat, que desterró las tinieblas por siempre, es en forma solar como
aparece la amada, alcanzando incluso la identificación absoluta, como en el siguiente soneto en que la
dama es la luz diurna y cotidiana del poetapastor, al que por cierto se niega a guiar ocultándose a
capricho tras las nubes:
De las doce a las cuatro había pasado,
por la quinta carrera el sol corría,
sin que del resplandor que dar solía
muestra de su beldad, luz haya dado.
O escondido o traspuesto o de un nublado
negro, lleno de horror, se le cubría
al mísero Vandalio, el cual no vía
sin él por dó seguir con su ganado.
Llenos de un triste humor tenía los ojos
el cuitado pastor mirando al cielo,
mostrando sin hablar su desventura.
Cuando, por renovar viejos enojos,
quitándose y poniendo el sol un velo,
mostró y tornó a esconder su hermosura.
(Cetina 30)
La dama es lux mundi, la luz que guía y alimenta vitalmente al poetaamante. Las nubes y
tormentas que ocultan esa iluminación a menudo serán los celos y temores, que no permiten disfrutar
libremente del resplandor de la amada y enturbian la vista. Sin embargo, veamos cómo ahora logra
Cetina un magnífico juego, puesto que la amada se tapa los ojos para retirar su mirada al poeta, pero éste
lo agradece con irónica devoción, ya que, si no, explica, el resplandor lo cegaría.
Cubrir los bellos ojos
con la mano que ya me tiene muerto,
cautela fue por cierto,
que ansí doblar pensastes mis enojos.
Pero de tal cautela
harto mayor ha sido el bien que el daño,
que el resplandor extraño
del sol se puede ver mientras se cela.
Asi que aunque pensastes
cubrir vuestra beldad, única, inmensa,
yo os perdono la ofensa,
pues, cubiertos, mejor verlos dejastes.
(Cetina 57)
El gesto permite además ver los ojos ideales de la mujer, que ella muestra porque se tapa los
reales, y de cuyo concepto disfruta en sí el poeta 234[234] .
De los versos anteriores concluimos que la belleza ciega; pero al nacer de fuente ilimitada, y la
vista sentido menos limitado la abarca, no hay cansancio de mirarla, es insaciable, y su atracción
resulta irresistible:
Si mientra el hombre al sol los ojos gira,
ciego del resplandor, busca un desvío,
¿cómo un flaco mirar ante el sol mío,
cuanto se ciega más, tanto más mira?
(Cetina 151, 14)
El tópico alcanza a proponer, en Cetina, al amor del amante como más claro que el sol. 235[235]
234[234]
Esta apreciación se la debo, en una lectura conjunta del trabajo, a Mónica Poza otro sol, a quien agradezco su sutileza iluminadora.
235[235]
Cetina, 104
Pero el sol, nuevo centro del universo, no es la única luminaria del cielo, y la dama se encarna,
por virtud de otras tradiciones, en la luz de las estrellas, guías en la oscuridad para marineros, y socorren
a los poetas intrépidos que navegan en el azaroso mar de sus tormentos y sentiminetos..
En alta mar rompido’stá el navío
con tempestad y temeroso viento,
pero la luz que ya’manecer siento,
y aun el cielo, me hazen que confío.
La’strella con la cual mi noche guío,
a bueltas de mi triste lassamiento,
alço los ojos por miralla atento,
y dize que, si alargo, el puerto es mío.
(Boscán II, C 18) 236[236]
Es la Stella maris de los devotos marinos. Y Cetina prepondera su estrella particular sobre el
norte común de los marineros.
en el mar guía el norte, a mí una estrella;
(Cetina 157, 9) 237[237]
En otra ocasión, con motivo de un alba trovadoresca, es el lucero de la mañana el que al
anunciar la alborada le impide continuar disfrutando del amor con la amadaluz.
lucero que mi luz va oscureciendo
(Cetina 22, 10)
2.2. La dama Bien.
La luz implica la hermosura, y por ella atrae hacia el centro de sí, que es el bien. Dios es luz y
es el Bien. Por la belleza de la luz emanada se desea el bien de donde procede. Si la amada es
236[236]
Ver también Boscán II, CVII
237[237]
Sonetos compuestos a partir de metáforas marineras son tambien los numerados como 157158159160161
hermosura y es luz, el amante la desea y ama por ello, porque resulta ser un bien en sí. El amor, por
tanto, es deseo de un bien. En palabras de Plotino “...el amor es la actividad del Alma tendiendo al
Bien.” 238[238]
Y conviene entender que no se debe
menospreciar jamás virtud divina,
y menos la de Amor, que al bien nos mueve
y de bien en mejor nos encamina.
(Acuña III, 4952)
Amor y bondad son elementos intrínsecamente entrelazados por la luz divina, en circulariad
perfecta.
“El amor es un círculo bueno que gira eternamente de bien a bien. En efecto, el amor es necesariamente
bueno, ya que habiendo nacido del bien, al bien retorna. Porque él es aquel mismo Dios cuya belleza
todas las cosas desean y con cuya posesión descansan.” 239[239]
Si lo hermoso es bueno, y es un bien para quien ama, este amor o deseo se convierte en la
esencia existencial de aquél.
“...en la apariencia tiene más cabida lo bello que lo bueno, y en la existencia más lo bueno que lo bello.”
240[240]
Cada poeta aspira al bien que representa la amada, por eso el goce de esa belleza les afecta
existencialmente, hasta extremos que ya conoceremos. Y cada poeta, en el amor de su belleza
particularizada, bien sea Galatea, Elisa o Amarílida, aspiran conjuntamente a un mismo bien
universal. Al bien de su disfrute, del goce de su belleza suprema, que es en todas supremo bien para
cada poeta.
238[238]
Enéada III 5, 4
239[239]
De Amore II, II
240[240]
Hebreo III, 4.1.3. p. 399. Sobre lo bello, lo bueno y sus relaciones, Hebreo III 4.1.3. 392 y ss.
“...lo bello sólo es apropiado para quien lo ama, porque lo que a uno le parece bello no se lo parace a otro.
Por lo tanto, lo que es bello para uno mismo, no es bello para cualquier otra persona. Sin embargo, lo
bueno es universal en sí mismo...” 241[241]
El amor como camino del bien al bien, a ese centro de reposo donde descansa la perfección
del mismo medio, donde el movimiento es quietud por ser el mismo centro, nos lo describe, una vez
más, el filosófico Boscán.
Puesto m’ha amor al punto do’stá el medio
de todo el bien que sobre’l alma rueda.
No es fortuna quien manda ya esta rueda:
más alto’stá mi mal o mi remedio.
Sólo es amor de cuanto amo el medio;
aquí puede’l poder, aunque no pueda;
d’aquí parte, aquí anda y aquí queda
la fuerça con que muero o me remedio.
De tanto amar cual deve ser lo amado,
vean a mí, y entenderán a ella:
yo doy entera fe de su traslado.
Mas como en mí se’ncubre mi cuydado
en ella, assí, a quien querrá entendella,
se’ncubrirá gran parte de su’stado.
(Boscán II, LXXVII)
Sí, ése es el lugar de origen, inmutable, el anhelo de toda alma, el hogar espiritual al que se
acoge el amor; sí, “...allá en mitad del centro del reposo”. 242[242]
Del más subido ardor, del más precioso
olor de gloria y del más alto grado,
nació en mi alma el mal de su cuidado,
antes no, sino el bien de su reposo.
(Cetina 146, 14)
241[241]
Hebreo III, 4.1.3.p. 392
242[242]
Boscán II, LXIII 7
Y la amada, hermosura y luz, se transforma ahora en el bien, la meta final.
Vos sois todo mi bien, vos lo habéis sido;
(Cetina 150, 1)
Porque ella, por sus extremas cualidades, es la única creada para tal fin..
Pastora en quien mostrar quiso natura,
a la miseria deste bajo suelo,
la más cierta señal del bien del cielo
y un claro sol en la tiniebla escura,
si pastoral ingenio a tanta altura
pudiese levantar su corto vuelo,
que cantase damón cuánto consuelo
es verte y no te ver cuásl desventura,
desde el un polo al otro se sabría
que no yo solo, mas cualquier que ausente
de tu presencia vive, oh Galatea,
debe sentir la mesma pasión mía,
pues sola en ti se halla juntamente
cuanto bien se procura y se desea.
(Acuña XXXIII, Soneto)
Y si concebimos que el arte iguala al concepto, el nombre mismo de la amada ha de ser idea,
no mera fragmentación de lengua, sino que en él se resume, es, la amada misma, encarnando el Bien.
El nombre de la ninfa es Galatea,
y aquí podría acabar, aquí se encierra
cuanto bien se procura y se desea.
(Acuña IV, 217219 Egloga)
Esta omnibondad que raya lo inaprehensible no desconcierta al poeta y éste pone la fe ciega
en el ideal, para suplir su falta de entendimiento ante tan milagroso ser; ser en quien se habrá de
fundamentar la vida del poeta, pues ella como belleza lo originará como amador y por tanto a ella ha
de responder con amor.
Y pues de tanto bien como en vos veo
aun no puede lo menos celebrarse,
lo más, que yo no entiendo, aquello creo,
que aquí tiene mi fe donde fundarse.
(Acuña III, 1821)
3. La amenaza del vacío.
Y el fin de un bien es su posesión, el descanso placentero en él: de ahí nacerán las ansias de
los poetas y el origen del dolor que su ausencia habrá de causar.
Yo veo, a la sazón, que’sto en mí siento,
que un muy gran bien, si dexa de gozarse,
es de los males el peor tormento.
(Boscán II, LXI 1214)
Como lo confirma el pastor Vandalio, muriendo en brazos de una consoladora Amarílida.
Mas él, puesto en el paso más estrecho,
mucho más que el morir, pena le daba
no poder ya gozar del bien que oía.
(Cetina 21, 1214)
O el singular y tormentoso caso de Narciso, que quedó enamorado de sí mismo, en perpleja
situación.
Triste, que está conmigo el bien que quiero,
y dejarme, aunque quiera, no podría,
y por el mesmo bien que tengo muero,
que si no lo tuviese viviría.
Por sólo poseello desespero
de lo que, estando en otro, esperaría.
¡Oh crudo y fiero Amor, oh caso extraño,
que en tener lo que quiero esté mi daño!
Si no cesa el deseo ni es cumplido,
aunque se goce el bien que se desea,
no siendo el amante poseído
de suerte que en sí mesmo lo posea,
injustísimo Amor, ¿por qué has querido
que sólo en mí tan al contario sea,
que en mí tenga mi bien, y con tenelle
muera entre el desealle y poseelle?
(Acuña III, 633648)
Y poseer un bien es instalarse en él, es lugar, espacio que ocupa el alma. Por ello, lo más
extraño a uno será tener que abandonar ese sitio, abandonarse, ceder con él tu propia alma, como lo
sufre el desamparado Salicio.
Yo dejaré el lugar do me dejaste;
ven si por solo aquesto te detienes.
(...)
quizá aquí hallarás, pues yo m’alejo,
al que todo mi bien quitar me puede,
que pues el bien le dejo,
no es mucho que’l lugar también le quede.
(Garcilaso de la Vega, Égloga I 214215; 221224. Salicio)
Entonces, desterrados de su propia alma, desengañados en la imposibilidad, sufrirán nuestros
poetas las consecuencias de haber creado y querido alcanzar un bien tan alto, que sólo con las armas de
las letras, la estética, intentarán recuperar.
¿Dónde se vio, decid, que un mal tan alto
venga envuelto en un bien que par no tiene?
(Cetina 146, 1011)
Pero antes tenemos que asistir al proceso de su amor, al enamoramiento, que comienza y se
desarrolla por la vista y la mirada.
III. EL UNIVERSO ENAMORADO.
1. La Belleza en el sentido.
1.1. La mirada enamorada.
La belleza de las formas femeninas, como toda forma y color, se descubre y goza por la vista,
y por la vista mana sobre todo la participación en la luminosidad divina, al reflejarse especialmente en
la luz de los ojos, que la irradian singularmente.
“...nuestro ojo no sólo ve con la iluminación universal de lo diáfano, sino también con la iluminación
particular de los rayos brillantes, que se dirigen desde el mismo ojo hasta el objeto...” 243[243]
Esta irradiación va a ser el gancho sensible de la belleza, utilizando unos vahos sanguíneos
asaetados y sutilísmos llamados spiritus, que proceden de la parte media del cuerpo, envoltura del
alma sensible y fuego natural interior de nuestro ser, cuya función es unir lo corporal con lo espiritual
y templar los humores equilibradamente. Tienen natural salida por los ojos 244[244] , y serán quienes
transporten la belleza luminosa interna más directa y certeramente, dispuesta a ser acogida por otra
vista.
“...los ojos hacen mucho al caso y son grandes solicitadores; son los diligentes y fieles mensajeros que a
cada paso llevan fuertes mensajes de parte del corazón y muchas veces muestran con mayor fuerza las
pasiones del alma, que no hace la lengua ni las cartas ni otros recaudos; y no solamente descubren los
243[243]
Hebreo III, 2.1. p. 346. Y más adelante, se dice: “...el ojo no sólo ve, sino que primero ilumina lo que ve.” Hebreo III, 2.1. p. 347.
244[244]
“...al ser el espíritu (spiritus) ligerísimo, fácilmente asciende a las partes más elevadas del cuerpo, y su luz resplandece más
copiosamente por los ojos, porque los ojos son transparentes y, entre todas las partes del cuerpo, los más nítidos.” De Amore VII IV. a
continuación cita ejemplos y pruebas de todo ello, comenzando por la vista luminosa de los gatos en la noche. Estos elementos fisiológicos
están tomados de toda la tradición médicofísica de los humores y la mirada como expresión del alma que late en ellos. En poesía fue
utilizada por los stilnovistas de manera constante.
pensamientos, mas aun suelen encender amor en el corazón de la persona amada; porque aquellos vivos
espíritus que salen por los ojos, por ser engendrados cerca del corazón, también cuando entran en los ojos
donde son enderezados como saeta al blanco, naturalmente se van derechos al corazón y hasta allí no
paran, y allí se asientan como en su casa, y allí se mezclan con los otros que ya estaban dentro; y con
aquella delgadísima natura de sangre que tienen consigo inficionan y dañan la sangre vecina al corazón
donde han llegado, calentándola y haciéndola semejante a sí y de su misma calidad propria y dispuesta a
recebir la impresión de aquella imagen que consigo truxeron. Y así, poco a poco, yendo y viniendo estos
mensajeros por el camino que va de los ojos al corazón, y llevando la yesca y el pedernal de la hermosura
y de la gracia, encienden con el viento del deseo aquel fuego que tanto arde y nunca se acaba, porque
siempre le traen mantenimiento de esperanza para mantenelle. Y así bien se puede decir que los ojos son
la guía de los amores, en especial si son graciosos y dulces, negros y claros o zarcos y alegres con buena
risa y así sabrosos y penetrantes en el mirar como algunos, en los cuales parece que aquellas vías por
donde salen los espíritus sean tan hondas que casi por ellas se vea hasta el corazón. Así que los ojos están
ascondidos en salto, como en la guerra los guerreros en las celadas. Y si la forma de todo el cuerpo,
siendo hermosa y bien compuesta, convida y trae a sí al que de lexos la mira hasta hacelle llegar a estar
cerca, luego allí en estando junto, los ojos salen y arremeten y hacen todo el hecho dañando y
trastornando cuanto topan; en especial cuando por derecho camino envían sus rayos a los ojos de la
persona amada en tiempo que ella también haga lo mismo; porque entonces los espíritus de entrambos se
topan y se encuentran y en este dulce encuentro el uno toma la calidad del otro, como acaece en un ojo
enfermo, que mirando muy en hito a otro sano le pega su enfermedad.” 245[245]
Los ojos, enaltecidos por este pasaje de El Cortesano, constituirán el centro de atención de
nuestros poetas, y por su ambaucador poder se convertirán en nuevos pescadores de hombres. Son las
saetas que lanza Cupido.
“...con las flechas atraviesa el corazón de los amantes, flechas que producen llagas sutiles, profundas e
incurables; la mayoría de las veces proceden de los correspondientes rayos de los ojos de los amantes, que
son como saetas.” 246[246]
Que Boscán versifica agudamente
Las cejas son los arcos que amor flecha,
los rayos de los ojos las saetas
que su llaga mortal traen muy hecha.
245[245]
Cortesano III, 66. Cfr. De Amore VII , IV
246[246]
Hebreo, II, 3.2. p. 276. Cfr. Boscán.
(Boscán III, CXXXV 729731 Octava Rima)
Así que el ojo, elemento tradicional, va a continuar siendo uno de los elementos básicos en
nuestra poesía, pero muchas veces matizado como envenenador de corazones con belleza, reclamo
amoroso para el amante, comienzo decisivo de una aventura trascendental.
Cierto escogí bien peligrosa vía
cuando primero en vos los ojos puse,
pues a pasar tal vida me dispuse
cual vos, señora, veis que ahora es la mía.
(Acuña LXX, 14 Soneto)
Y por la vista se caerá en el irremediable amor.
Bien pudiera no os ver cuando no os vía,
no viéndoos no os amara, y no os amando
no deseara el bien que hora deseo.
Mas después de sujeta el alma mía,
Amor, que me sostiene deseando,
no consiente poner freno al deseo.
(Cetina 86, 914)
Los ojos serán la continua atracción del amante, porque de ellos parte la belleza enamoradora,
son su centro, y ellos mantienen en su esfera luminosa al amador, que va y vuelve como mariposa en
torno a una vela.
Así, mísero yo, de enamorado,
a torno de la luz de vuestros ojos
vengo, voy, torno y vuelvo y no me alejo;
(Cetina 59, 912)
Es la circularidad en torno a la que se anhela, la irrevocabilidad irresistible de la dimanación de
la belleza.
Mas ¿quién podrá, quién bastará a guardarse
de la hermosa vuelta de unos ojos,
de una boca que os muestra un paraíso?
(Cetina 216, 1214)
Garcilaso sufre paso por paso el efecto de los espirtus de una mirada, que le invaden hasta
posarse en el corazón.
De aquella vista pura y excelente
salen espirtus vivos y encendidos,
y siendo por mis ojos recebidos,
me pasan hasta donde el mal se siente;
éntranse en el camino fácilmente
por do los míos, de tal calor movidos,
salen fuera de mí como perdidos,
llamados d’aquel bien que’stá presente.
(Garcilaso de la Vega, Soneto VIII 18)
Proceso stilnovista que había acogido Ficino y del que Castiglione se hacía eco más
arriba 247[247] . Los espirtus alcanzan el corazón del amante y éste es herido por la belleza: se enamora.
Lo mismo que la vista de una figura hermosa goce visual también enamora, como le sucedió a Eco
viendo a Narciso.
Ésta, pues, vio a Narciso que, cazando
como solía, por la selva andaba;
mírale atenta y, yéndole mirando,
por sí mesma la triste no miraba:
que por la vista Amor va penetrando
hasta que al alma y corazón pasaba,
do apenas ha pasado, apenas llega,
cuando la fuerza de ambos se le entrega.
247[247]
Véase también Cortesano IV, 65 y De Amore VII, IV. Para un repaso al spiritus stilnovista, véase SERÉS, 102 y ss.
La forma de la imagen, al pasar sensiblemente por los espíritus vitales y aposentarse en el
corazón, queda en cierta manera impregnada en la sangre del receptor, y éste sufre una
reconfiguración de su alma sensitiva, conformándola a la recibida.
“¿Quién se asombrará entonces de que los rasgos del rostro del amado, fijos y grabados en el corazón del
amante, sean pintados por el propio pensamiento en el espíritu (spiritus) y al instante reproducidos por el
espíritu (spiritus) en la sangre? Especialmente cuando en las venas de Lisias ya se ha generado la
delicadísima sangre de Fedro, de modo que fácilmente puede reflejarse el rostro de Fedro en su propia
sangre. Pero, porque todos los miembros del cuerpo cada día se secan y reverdecen, después de tomar
absorbiendo el jugo del alimento, resulta que de día en día el cuerpo de cada hombre que poco a poco se
ha desecado, de la misma manera paulatinamente se restablece. Se restablecen, entonces, los miembros
por la sangre que corre por los arroyuelos de las venas. Por tanto, ¿te asombrarás si la sangre pintada con
cierta similitud la reproduce en los miembros de modo que Lisias finalmente parece que llega a ser
semejante a Fedro en algo, en el color, o los rasgos, los deseos o los gestos?” 248[248]
1.2. La imagen escrita en el alma.
Por tanto,
“...que ninguno de vosotros se asombre si oye que un amante ha concebido en su cuerpo una imagen o
figura del amado.” 249[249]
Queda así grabada la imagen de la amada 250[250] , que forma parte del nuevo ser.
Escrito’stá en mi alma vuestro gesto
y cuanto yo escribir de vos deseo:
vos sola lo escribistes; yo lo leo,
tan solo, que aun de vos me guardo en esto.
(Garcilaso de la Vega, soneto V 14)
248[248]
De Amore VII, VIII
249[249]
De Amore VII , VIII
250[250]
“Sea Platón y su descendencia, la Biblia, los tratadistas italianos o una combinación de alguna de estas fuentes, la idea de la impresión
de la imagen de la amada en el alma va a ser uno de los principales motivos.” SERÉS, op. cit., p. 142. Para ver la tradicionalidad del tema,
pp. 122 y ss.
Esa escritura es indeleble, es el sello o marca que deja la belleza en el corazón del amante.
Como una huella indeleble del encuentro, que al formar parte del cuerpo del amante, no desaparece
jamás.
Ni por mostrarse blanda ni piadosa
la imagen que en el alma Amor me sella,
ni porque ceda a su color más bella
el blanco lirio y la bermeja rosa;
ni por mostrarse fiera y desdeñosa,
ni por fingir de mí falsa querella,
ni por estar presente o nunca vella,
ni por estar contenta ni quejosa,
mi alma se verá que de otro fuego
arda jamás, ni que se borre un punto
la imagen que en ella está esculpida 251[251] .
(Cetina 108, 111)
De inspiración en el Filebo, surge otra variante: la metáfora de la cera hencida 252[252] .
Como de duro entalle una figura
con gran facilidad se imprime en cera,
y como queda siempre aquélla entera
mientra que otra imprimir no se procura,
tal en mi alma vuestra hermosura
ha esculpido el Amor cual en vos era,
y hala dejado siempre en la primera,
251[251]
Es imitación de un poema italiano de la época, en el que, sin embargo, no aparece la imagen esculpida ni sellada: se habla de la cara o
faccia:
“Perche si mostri ogn’hor dolce e pietosa
la mia cortese, amica pastorella,
en s’appareggi a la sua faccia bella
bianco ligustro, en vermiglia rosa;
(...)
non sia però giamai, che d’altro foco
avampi e arda, e de l’afflitto core
esca l’idolo mio pregiato e caro.
Etc.” (Ed. Cit., p. 185)
252[252]
Véase SERÉS, op. cit., p. 158. Otro ejemplo en el Repertorio, 86.
viendo que de alguna otra no se cura.
El cuerpo, que a seguir el alma aspira,
por no haber parte en él de vos ajena,
muestra en sí mil imágenes iguales:
como sala que está de espejos llena,
que la imagen de aquél que en uno mira
en todos muestra siempre unas señales.
(Cetina 111)
1.3. El alma enajenada.
La forma está en el amante, y ya no es él mismo, es la otra persona. Se está produciendo una
transformasción, porque la figura se adueña del corazón allí donde está y éste se informa y debe
enteramente a aquélla.
Yo no nascí sino para queeros;
mi alma os ha cortado a su medida;
por hábito del alma misma os quiero;
cuanto tengo confieso yo deberos;
por vos nací, por vos tengo la vida,
por vos he de morir y por vos muero.
(Garcilaso de la Vega, Soneto V)
El envenenamiento de los espírtus ha cuajado y por eso el gesto escrito corta a su medida el
alma del amante. Y éste lo hace su casa, hábito del alma 253[253] , acomodándose a él. Es lo que le ocurre
a Filón con Sofía...
“...si tu espléndida hermosura no me hubiese entrado por los ojos, no habría podido lacerar tanto como lo
hizo los sentidos y la fantasía; y si no hubiese penetrado hasta el corazón, no habría tomado mi mente por
eterna morada (como lo hizo), llenándola con la escultura de tu imagen. Los rayos del sol no atraviesan
con tanta facilidad los cuerpos celestes o los elementos que están por debajo de ellos hasta la tierra, como
253[253]
Es decir, y técnicamente, el neuma o envoltorio espiritual que rodea al alma como un halo protector. Es de origen celeste, pues
acompañó en su caída al alma.
lo hizo en mí la efigie de tu hermosura, hasta situarse en el centro del corazón y en el corazón de la
mente.” 254[254]
El amante sufre entonces un proceso de enajenación, porque él no es ya enteramente él, es
otro, es esa figura que queda escrita en el alma.
Los ojos, cuya lumbre bien pudiera
tornar clara la noche tenebrosa
y escurecer el sol a mediodía,
me convertieron luego en otra cosa,
en volviéndose a mí la vez primera
con la calor del rayo que salía
de su vista, qu’en mí se difundía;
y de mis ojos la abundante vena
de lágrimas, al sol que me inflamaba,
no menos ayudaba
a hacer mi natura en todo ajena
de lo que era primero.
(Garcilaso de la Vega, Canción IV 6172)
Son éstos elevados versos de preciosismo neoplatónico que nos impactan con su rayo y
provocan también en el lector una enajenación transitoria, enfurecida, casi divina, que nos entusiasma.
Furor poético que expresa la llegada del amoroso y nos eleva momentáneamente.
1.4. La identificación de los amantes.
En esta desposesión que nos lleva a la identificación con lo amado, obtenemos la respuesta
natural a la irracionalidad del amor, a la falta de dominio propio que es su atadura, a la falta de
libertad, porque no hay posesión de uno mismo. Y si, como asegura Acuña, es verdad “que soy el que
de mí menos poseo” 255[255] , mi libertad queda relegada a otro que no soy yo.
254[254]
Hebreo III, 1 pp. 3267. Y decía Plotino, con su aire místico, que : “...el vidente de vista penetrante posee dentro de sí el objeto
visto” Enéadas V8, 10
255[255]
Acuña LXXXI, 8,
“...no tiene libertad para liberarse ni para tratar de liberarse. Por consiguiente, ¿cómo puede regirse por la
razón quien no goza de libertad? Las sujeciones corporales únicamente dejan libre la voluntad, pero la
atadura del amor encadena primero la voluntad del amante y después toda su persona a la vez.” 256[256]
Porque la belleza, una vez vista, no es dable rechazarla.
mas ¡qué hará mi alma si es forçada
por tu valer y gracias a quererte?
(Boscán III, CXXXIII 112113)
Pero una vez dentro, y enajenarnos, nos desposee y dejamos de vivir nosotros en nosotros;
Extraño caso es, cierto, que se aparte
tan del todo de sí un amnate triste,
y entero se transporte en otra parte.
Y no estar en sí es como estar muerto.
Ese mal, ¿cómo te vino?
el físico hijo dezía.
Dixo: En los hojos camino
y asiento en la fantazía
hasta me sacar de tino;
y en ellos traygo imprimida
la muy graçiosa figura
de quien me rovó la vida;
assí que no cunple cura,
pues es mortal la herida.
(Boscán I, XXVIII8 221230)
La llaga de una mirada es mortal. Amor es muerte, amor roba la vida. Pero, según indica
Ficino, esa muerte es muerte voluntaria 257[257] , lo que la llena de simbología.
256[256]
Hebreo II, 3.2 156
“...el amor es una muerte voluntaria. En la medida en que es muerte, es una cosa amarga. En la medida en
que es voluntaria, es dulce. Muere, entonces, cualquiera que ama. Pues su pensamiento, olvidándose de sí,
se vuelca en el amado. Si no piensa sobre sí, ciertamente no piensa en sí. Y por tanto, el espíritu afectado
de tal manera, no obra en sí mismo, pues la operación principal del espíritu es el propio pensamiento.
Aquel que no obra en sí, no es en sí, pues hay una identidad entre estas dos cosas, ser y obrar. No hay ser
sin operación ni la operación excede el ser mismo. Ni obra cualquiera donde no está, y allí donde está
obra. Por tanto, no está en sí el espíritu del amante, ya que en sí mismo no obra. Si en sí no es, tampoco
vive en sí mismo. Quien no vive está muerto. Por lo cual, está muerto en sí aquél que ama. Pero, ¿Vive al
menos en otro? Seguramente.” 258[258]
Porque esta alma abandonada de sí habrá de tener al menos un lugar donde quedarse: aquél a
donde a huido, aquél por el cual se ha enajenado y desposeído. Porque la amada se habrá desposeído
igualmente al quedarse impreso en el amante y también en ella se habrá figurado la imagen de él. Es
la transformación completa, la correspondencia mutua, la resurrección por el otro: y del eros pasamos
a la caritas 259[259] .
“...cuando el amado corresponde en el amor, el amante vive al menos en él. (...) El uno se posee, pero en
el otro. Aquél se posee, pero en éste. Sin duda cuando te amo, al amarte me reencuentro en ti que piensas
en mí, y me recupero en ti que conservas lo que había perdido por mi propia negligencia. Y lo mismo
haces tú en mí. (...) ...si yo, después de que me perdí a mí mismo, por ti me rescato, gracias a ti me poseo;
y si por ti me poseo, te tengo antes y más a ti que a mí mismo, y estoy más cerca de ti que de mí, puesto
que yo no me adhiero a mí mismo, sino por ti como intermediario. (...) ...el amante se apodera de sí
mismo por otro, y cada uno de los amntes se aleja de sí mismo y se acerca al otro, y muertos en sí,
resucitan en el otro. En el amor recíproco hay una sola muerte y dos resurreciones. Pues quien ama muere
en sí una vez, cuando se abandona. Pero al instante revive en el amado, cuando el amado lo acoge con
ardiente pensamiento. Y también revive cuando se reconoce por fin en el amado, y no duda ya de que es
amado. ¡Oh, feliz muerte a la que siguen dos vidas! ¡Oh, admirable intercambio, en el que cada uno se
confía al otro, tiene al otro y no deja de tenerse a sí mismo! ¡Oh, ganancia inestimable, cuando dos se
convierten en uno que cada uno de los dos por uno solo se hace dos y, como engendrado, aquél que tenía
una vida, a través de la muerte, tiene ahora dos!” 260[260]
257[257]
“...el amor es libre y nace espontáneamente en una voluntad libre...” De Amore V, VIII. Cfr. con el último verso del poema 247 del
Repertorio, al final de este estudio.
258[258]
De Amore II, VIII
259[259]
Fundamental en el pensamiento cristiano de Ficino, donde por la correspondencia se llega a la culminación del amor.
260[260]
De Amore II, VIII. “Este argumeto de morir para revivir en otro es algo que no aparece en ningún paso de Platón.” Procede de
Diógenes Laercio y sobre todo de Cavalcanti y Dante. ARDURA, XXXII
Se logra así la indivisible unidad de los amantes, tópico universal que la lírica tradicional
mantiene desde antiguo, y que Boscán ya trataba en sus coplas castellanas.
Uno soy, y en uno dos;
ay un ser sólo entre nos,
con que yo muy claro muestro
que impossible es no ser vuestro,
siendo vos, señora, vos.
(Boscán Y, XIII 1822)
El deseo de unidad más pura será patente, expresado en el más alto grado humano por la
unión absoluta de voluntades 261[261] .
Jamás tuve de vos una sospecha,
ya que tenella cierta es imposible,
ni cosa deseé que otros desean.
Que con mi voluntad la vuestra estrecha
estuviese deseo, y, si es posible,
tan juntas que las dos un alma sean.
(Cetina 114, 914)
Pues recordemos con León Hebreo que “el fin de cada amor particular es el deleite del amante
en la unión de la cosa amada.” 262[262] . Así, la fusión, cuando se pretende, acostumbra a ser absoluta, y
el ser entero, en especial los pensamientos otro tópico tradicional, residen en el ser amado.
aunque’stoy con vos hablando
está mi alma con ella;
Con lo cual, todo le que le ocurre a la amada habrá de ocurrirle al amante, que vive en ella.
261[261]
Cfr. Repertorio, 127.
262[262]
Tan puesto tengo en vos el pensamiento
que ya ni pienso en mí, ni pensar quiero;
si tengo bien, por vos pasa primero;
de vos viene si tengo algún tormento.
Hace mi voluntad su fundamento
en la vuestra, y recíbela por fuero;
en mi propio querer soy el postrero,
sólo lo que queréis quiero y consiento.
Si alegre os veo a vos, luego me alegro;
si tristezas tenéis, luego estoy triste;
si os volvéis alegrar, vuelvo alegrarme.
Lo negro es blanco y lo más blanco es negro
como queréis: luego al alma viste
el efecto que vos queréis mostrarme.
(Cetina 113)
Todo es el efecto natural de la causa del amante, que es la amada, con lo que la simbiosis es
perfecta. La fama de esta transformación estaba ya tan extendida y arropada doctrinalmente por el
universo ficiniano, que Tansillo no dudó en dedicarle unos versos de singular ironía sobre el tópico en
sí. Versos que imitó en lengua española nuestro sorprendente Gutierre de Cetina.
Si es verdad, como está determinado,
como en casos de amor es ley usada,
transformarse el amante en el amada,
que por el mesmo Amor fue así ordenado,
yo no soy yo, que en vos me he transformado;
y el alma puesta en vos, de sí ajenada,
mientra de vuestro ser sólo se agrada,
dejando de ser yo, vos se ha tornado.
Mi seso, mis sentidos y mis ojos
siempre vos los movéis y los movistes
desde el alma do estáis hecha señora.
Si cosa he dicho yo que os diese enojos,
mi lengua sólo fue pronunciadora,
mas vos la que la movéis, vos lo dijistes.
(Cetina 110)
Es movimiento por simpatía que se produce constantemente.
delante de vos puesto
mi coraçón, que’n vos siempre’stá atento,
haze tantas mudanaças, y tan presto,
cuantas son las que haze vuestro gesto.
(Boscán II, LII 8790)
Hasta mostrar identificaciones extremas, esenciales, como es la transustanciación del nombre
de la amada en el amado.
Su Silvia, sin cesar, siempre cantaba,
de Silvia eran sus tratos y porfías,
y Silvano por Silvia se llamaba.
El caso de Narciso, que se descubre a sí mismo en una fuente, sin identificarse primero,
muestra la especularidad de un alma gemela, en cuya unidad, tras la visión enamoradora, se aunan las
dos naturalezas amadoras.
Así, ya cuando de su desventura Parécele, si él habla, que responde,
el término y el punto era venido, y que de verle triste se entristece;
bajándose a beber vio su figura, que si él algo se aparta, se le esconde,
que vista por él antes no había sido; si vuelve a aparecer luego parece.
pero tan desusada hermosura En fin quiere su suerte, que allí adonde
como la que en el agua ha aparecido, vino por refrescarse le acaece
ni conoce que es suya, ni imagina que, por quitar la sed y ardor que tiene,
que humana pueda ser, sino divina. más sed y más ardor le sobreviene.
Como a tal la saluda, y juntamente (...)
la ve claro moverse a saludalle, Descúbrese el engaño, y él entiende
y que, lo mesmo que él, hace y consiente lo que hasta aquel punto no ha entendido:
en cualquier ademán y en el hablalle. que él solo es el que daña y el que ofende,
Vuelve y escucha en torno de la fuente y solo es el dañado y ofendido;
si el son de aquella voz entienda o halle, que él es el que arde y el que el fuego enciende,
mas ve que calla si él está callando, el movedor de todo y el movido;
y que cuando él escucha está escuchando. que el que desea es él, y el deseado;
y, en fin, que es el amante y el amado. (Acuña III, 521544; 601608)
En él se unen indisolublemente causa y efecto de una manera inquietante, y no deja de ser el
mejor exponente de identificación y reclamo de lo semejante hacia lo semejante, esa condición
selectiva de la atracción amorosa. Lo semejante ama lo semejante, y por ello dos voluntades se atraen
singularmente. Especialmente al transformarse o enajenarse el uno en el otro, cada cual adquiere
mayor semejanza con lo amado, y aumenta la atracción, porque se tienen en sí.
“La semejanza engendra amor. (...) Así, si yo soy semejante a ti, tú necesariamente eres semejante a mí.
Por tanto, esta semejanza que me empuja a amarte, también te fuerza a amarme. Además, el amante se
arranca de sí y se da al amado. Entonces el amdo lo cuida como cosa suya. Pues a cualquiera le son muy
queridas sus cosas. Añádase que el que ama esculpe la figura del amado en su espíritu. Y así el espíritu
del amante se convierte en un espejo en el que brilla la imagen del amado. Al reconocerse el amado en el
amante, es empujado a amarle.” 263[263]
El amor entre semejantes es un principio básico que rige la relación elemental del universo, y
contrariarlo es desafiar a la naturaleza, regresar al caos original.
Materia diste al mundo de’speranza
d’alcanzar lo imposible y no pensado
y d’hacer juntar lo diferente,
dando a quien diste el corazón malvado,
quitándolo de mí con tal mudanza,
que siempre sonará de gente en gente.
La cordera paciente
con el lobo hambriento
hará su ajuntamiento
y con las simples aves sin rüido
harán las bravas sierpes ya su nido,
que mayor diferencia comprehendo
de ti al que has escogido.
(Garcilaso de la Vega, Égloga I 155167)
263[263]
De Amore II, VIII
1.5. El goce en la visión.
La comunicación de belleza se disfruta principalmente por la vista, ver es posesión del bien
bello, gozo de lo semejante que se anhela, y la contemplación de la vista de la amada o de la misma
amada es el deseo esencial del goce humano en la belleza.
Yo no pido ni quiero más ventura
salvo que pueda de una dulce vista
solamente mirar y ser mirado.
(Cetina 56, 1214)
Y en este mundo de bellezas, halagadoras de sentidos, ninguna iguala una mirada.
No por el cielo ver correr estrellas,
ni por tranquilo mar navíos cargados,
ni en plaza tornear hombres armados,
ni a caza en bosque ver ninfas muy bellas;
ni en gran obscuridad volar estrellas,
ni llenos por abril de flor los prados,
ni galanes en sala a derezados,
ni en cabello bailar tiernas doncellas;
no el sol en el nacer de un claro día,
ni árboles de flor y fruta llenos,
ni fuego sobre nieve helada y fría;
ni todo cuanto hay más ni cuanto hay menos
de hermoso en el mundo, igualaría
vuestro dulce mirar, ojos serenos.
(Cetina 55)
Se hace necesario y vital poder disfrutar de esa contemplación continuamente.
Ved si el Amor, señora, es cauteloso,
ved qué desigualdad guarda en sus fueros,
que mi daño mayor nace de veros
y de no os ver un mal más peligroso.
Mirándoos, siento el alma en un rabioso
deseo que jamás puedo moveros;
no viéndoos, aquella ansia de quereros
me hace el desear más trabajoso;
no viéndoos, se enflaquece el sufrimiento;
en viéndoos, me desmayo y acobardo
y a los pies del dolor queda el sentido.
Ved, pues, si es nueva suerte de tormento:
que el peligro mayor de que me guardo
es el bien que con más congoja pido.
(Cetina 78)
Razones que han sido también tratadas en las rimas castellanas, como este juego conceptista
que hace Boscán, a partir de un villancico tomado del Cancionero General de 1511.
Si no os uviera mirado
no penara,
pero tampoco os mirara.
Veros harto mal á sido,
mas no veros peor fuera;
no quedara tan perdido
pero mucho más perdiera.
¿Qué viera aquél que no os viera?
¿Cuál quedara,
señora, si no os mirara?
(Boscán Y, II)
Sólo el reposo está en el ver, porque la contemplación es perfección final en el amado.
Alcançaba a las vezes ver aquélla
en cuya vista mi alma reposava
y recebía un general olvido.
Amava yo, y amando descansava.
(Boscán II, LIII 1417)
Y se aprecia como algo absolutamente insustituible.
Pero ¿cómo es possible que’sto sea?,
¿cómo’stará sin verte’l coraçón,
que otra cosa más d’sta no dessea?
Único fin del amante, que desprecia las dificultades y en rebelión contra los obstáculos decide
cumplir su misión por encima de todo..
muerte, prisión no pueden, ni embarazos,
quitarme de ir a veros como quiera,
desnudo’spirtu o hombre de carne y hueso.
(Garcilaso de la Vega, Soneto IV 1214)
1.6. La visión contemplativa.
El anhelo unitivo de contemplación pocas veces se verá cumplido pero siempre se tendrá
como meta; especialmente si es más allá de la muerte, cuando el alma regresa a su unidad primera sin
los ambages pesados de la materia.. Nemoroso anhela esa visión diáfana, completa, definitiva, que
sólo puede lograr tras reunirse mano a mano con su Beatriz particular, allá en la tercera esfera, la de
Venus, la del amor celeste y más puro.
Divina Elisa, pues agora el cielo
con inmortales pies pisas y mides,
y su mudanza ves, estando queda,
¿por qué de mí te olvidas y no pides
que se apresure el tiempo en que este velo
rompa del cuerpo y verme libre pueda,
en la tercera rueda,
contigo mano a mano,
busquemos otro llano,
busquemos otros montes y otros ríos,
otros valles floridos y sombríos
donde descanse y siempre pueda vete
ante los ojos míos,
sin miedo y sobresalto de perderte?
(Garcilaso de la Vega, Égloga I 394407) 264[264]
Y en la muerte se fundarán los anhelos de esa visión absolutamente ideal.
hasta que aquella eterna noche escura
me cierre aquestos ojos que te vieron,
dejándome con otros que te vean.
(Garcilaso de la Vega, Soneto XXV 1214)
Este ascensus de contemplación absoluta nos devuelve a la región celeste y es muy apropiado
para describir esa vuelta del alma, tras la muerte; en una dimensión platónicocristiana, podemos
encontrar algunas referencias concretas, como en la elegía que Garcilaso dedica al duque de Alba en
la muerte de don Bernaldino de Toledo.
264[264]
Cfr. Boscán III, CXXXIVb 230ss.
Vuelve los ojos donde al fin te llama
la suprema esperanza, do perfeta
sube y purgada el alma en pura llama;
¿piensas que es otro el fuego que en Oeta
d’Alcides consumió la mortal parte,
cuando voló el espirtu a la alta meta?
desta manera aquél, por quien reparte
tu corazón sospiros mil al día
y resuena tu llanto en cada parte,
subió por la difícil y alta vía,
de la carne mortal purgado y puro,
en la dulce región del alegría,
do con discurso libre ya y seguro
mira la vanidad de los mortales,
ciegos, errados en el aire’scuro,
y viendo y contemplando nuestros males,
alégrase d’haber alzado el vuelo
y gozar de las horas inmortales.
Pisa el inmenso y cristalino cielo,
teniendo puestos d’una y d’otra mano
el claro padre y el sublime agüelo:
(...)
¡Oh bienaventurado, que, sin ira,
sin odio, en paz estás, sin amor ciego,
con quien acá se muere y se suspira,
y en eterna holganza y en sosiego
vives y vivirás cuanto encendiere
las almas del divino amor el fuego! 265[265]
(Garcilaso de la Vega, Elegía I 250270; 289
294)
265[265]
Cfr. Cortesano IV 69, donde se trata del amor celeste en
estos téminos.
Por la purificación del alma como fuego al oro se asciende hasta el mundo angélico y pisa el
cristalino empíreo, alcanzando por fin el reposo eterno en la llama de amor viva, en el amor claro y
diáfano del fuego divino.
2. La privación de la Belleza.
2.1. La ausencia.
Los mortales vivimos, no obstante estos ascensus repentinos y ocasionales, en el mundo
inferior, imperfecto aunque potencialmente perfectivo, lleno de carencias, y en el Banquete Sócrates
nos descubre cómo el amor es deseo de algo que falta 266[266] ; y en ese deseo de gozar la belleza,
encarnada para nosostros en la mujer divina, se encontrarán estos poetas con la ausencia de ese goce,
porque...
“...cualquiera que ama algo, ciertamente no lo posee todavía en su propio ser. Sin embargo, lo conoce en
sí con el concimiento del espíritu, lo juzga agradable y tiene la esperanza de poder conseguirlo. Este
conocimiento, juicio y esperanza es como una anticipación presente del bien ausente. Pues no lo desearía
si no le agradara, ni le agradaría si no lo hubiese probado de algún modo. Entonces, ya que los amantes
tienen en parte aquello que desean y, en parte, no, con razón se dice que el amor es una mezcla de
pobreza y riqueza.” 267[267]
La unión completa y constante, humanamente, es imposible, y la contemplación del bien
amado en presencia absoluta también 268[268] . He ahí el lado de indigencia, la Penia del amor humano.
Se parte de un lamentoso...
Triste de mí, pues no puedo verte
266[266]
Banquete, 201ac.
267[267]
De Amore VI, VII
268[268]
Ya lo recuerda Boscán: “Mas después veo que tanto gozar / no es de las cosas que pueden durar.” (Boscán II, LII 1415)
...y se concluye, en una reelaboración del influyente asunto ausiasmarchesco, en el ser vacío.
Todo aquello con que me sostenía,
á faltado, faltando la presencia.
Yo só el cargado y soy también la carga.
No sé, ni veo, ni oyo sino ausencia.
Mente, vista y oído, esos instrumentos de espiritualidad, se han quedado sin fundamento.
Pobres. Ficino nos explica la causa de este estado anímico.
“En nosotros, evidentemente, hay tres partes: alma, espíritu (spiritus) y cuerpo. El alma y el cuerpo, de
naturaleza muy diferente entre sí, se unen por el espíritu (spiritus) intermedio, que es un cierto vapor muy
tenue y transparente, generado por el calor del corazón de la parte más sutil de la sangre. De aquí,
difundido por todos los miembros, toma las fuerzas del alma y las comunica al cuerpo. Igualmente, toma
a través de los instrumentos de los sentidos las imágenes de los cuerpos exteriores, que no pueden fijarse
en el alma, pues la sustancia incorpórea que es superior a los cuepos no puede ser formada por ellos al
recibir las imágenes. Pero el alma, estando presente en el espíritu en todas partes, fácilmente ve las
imágenes de los cuerpos que se reflejan en éste como en un espejo, y a través de ellas, juzga los cuerpos.
Y este conocimiento es llamado por los platónicos sensación. Entonces, mientras la contempla, por su
propia fuerza, concibe en sí misma imágenes semejantes a aquéllas, e incluso mucho más puras. A esta
concepción la llamamos imaginación y fantasía 269[269] . Las imágenes concebidas aquí son conservadas por
la memoria. Y por éstas a menudo la perspicacia del espíritu es incitada a contemplar las ideas universales
de las cosas, que contiene en sí. Pues, mientras que ve con los sentidos un hombre, y lo concibe por la
imaginación, contempla al mismo tiempo con el intelecto la naturaleza y la definición común a todos los
hombres a través de su idea innata de humanidad y, habiéndola contemplado, la conserva. Al espíritu,
entonces, que conserva de memoria la imagen concebida una vez de un hombre hermoso y reformada
según él, le sería suficiente haber visto una sola vez al amado. Sin embargo, para el ojo y para el espíritu
(spiritus) que como espejos reciben las imágenes del mismo estando presente el cuerpo, y la pierden
cuando está ausente, es necesaria la presencia permanente del cuerpo hermoso para que por su luz
empiecen a brillar de una manera continua, se calienten y se deleiten. Así pues, también aquellos, a causa
de su indigencia, exigen la presencia del cuerpo, y el alma, condescendiente con ellos la mayoría de las
veces, se ve obligada a desearla.” 270[270]
269[269]
“La imaginación y fantasía, que componen, disciernen y piensan las cosas de los sentidos...” Hebreo III, 4.1.3. p. 403
270[270]
De Amore VI, VI
Es decir, que mientras la mente tiene suficiente con la imagen de la memoria, los sentidos
echan en falta la presencia del objeto real que se desea y del cual tenemos sólo el modelo su figura
interiorizado, a más que escrito en el alma.
Una reacción de los spirtus ante la ausencia del objeto grabado es la que sufre Garcilaso en
los tercetos de su soneto VIII, aquel en que los sutiles vahos revierten hacia el bien que tanto aman
por suyo, cuando está presente.. 271[271]
Ausente, en la memoria la imagino;
mis espirtus, pensando que la vían,
se mueven y se encienden sin medida;
mas no hallando fácil el camino
que los suyos entrando derretían
revientan por salir do no hay salida.
(Garcilaso de la Vega, Soneto VIII)
La imagen mental o phantasma se dispone a los sentidos y éstos, engañados, creen estar ante
la presencia real que la reclama, pero al fin no hallan correspondencia efectiva y no pueden disfrutar
de la respuesta natural. Ahora es el Bembo de Castiglione quien nos amplía la explicación.
“Así que el enamorado que contempla la hermosura solamente en el cuerpo, pierde este bien luego a la
hora que aquella mujer a quien ama, yéndose de donde él está presente, le dexa como ciego, dexándole
con los ojos sin su luz y, por consiguiente, con el alma despojada y huérfana de su bien . Y esto ha de ser
así forzadamente, porque estando la hermosura ausente, aquel penetrar y influir que hemos dicho deI
amor, no calienta el corazón como hacía estando ella presente; y así aquellas vías por donde los espíritus
y los amores van y vienen, quedan entonces agotadas y. secas, aunque todavía la memoria que queda de la
hermosura mueve algo los sentimientos y fuerzas del alma.Y de tal manera los mueve que andan por
estender y enviar a su gozo los espíritus; mas ellos, hallando los pasos cerrados, hállanse sin salida y
porfían cuanto más pueden por salir y, así encerrados no hacen sino dar mil espoladas al alma y con sus
aguijones desasosiéganla y apasiónanla gravemente, como acaece a los niños cuando les empiezan a nacer
los dientes.” 272[272]
271[271]
Cortesano IV, 65
272[272]
Cortesano IV, 66
Y en esa contradicción el cuerpo se sume en la imperfección de sus sentidos, encaminándose
hacia el desorden de su ser al completo, sumido en la agitación.
Siendo de vuestro bien, ojos, ausentes,
¿qué veréis donde vais que no os ofenda?
Oscuro sol, monstruosa luna horrenda,
tigres, osos, leones y serpientes.
Oídos, ¿qué oiréis entre las gentes?
Llanto, sospiros, lágrimas, contienda.
¿Por cuál camino iréis o por cuál senda
que espinas no piséis, pies diligentes?
Boca, ¿qué gustarás? Mortal veneno.
Manos, ¿qué haréis? Cruel oficio.
¿Y tú, mi corazón? Dolor sin calma.
Alma, ¿qué haréis vos? Penar cual peno.
Pues, ¡sus!, aparejaos al sacrificio,
oídos, ojos, pies, manos, boca, alma.
(Cetina 83)
Los sentidos (vista, oído, gusto, tacto) se sumen en el dolor del alma sensitiva (corazón), que
no hará sino hacer penar sin calma (con pies y manos, movimiento y obras humanas) al alma
(intelectual). El universo del hombre se destruye en la ausencia de la belleza, de la contemplación en
el amor que lo originó. Se sume en las tinieblas de la tierra, en la noche oscura informe.
Como al partir del sol la sombra crece,
y en cayendo su rayo, se levanta
la negra escuridad que’l mundo cubre,
de do viene el temor que nos espanta
y la medrosa forma en que s’ofrece
aquella que la noche nos encubre
hasta que’l sol descubre
su luz pura y hermosa,
tal es la tenebrosa
noche de tu partir en que he quedado
de sombra y de temor atormentado,
hasta que muerte’l tiempo determine
que a ver el deseado
sol de tu clara vista m’encamine.
La desposesión sin correspondencia por la ausencia del bien amado es lejanía y muerte
absoluta del amante, porque es lejanía de uno mismo.
si está el alma de mí tan separada,
¿tan lejos de ella cómo o por qué vivo?
(Cetina 25, 1011)
Y el desarreglo sólo conoce la muerte de no contemplar y el deseo de morir.
Señora mia, si yo de vos ausente
en esta vida turo y no me muero,
paréceme que ofendo a lo que os quiero
y al bien de que gozaba en ser presente;
tras éste luego siento otro acidente,
qu’es ver que si de vida desespero,
yo pierdo cuanto bien de vos espero
y ansí ando en lo que siento diferente.
En esta diferencia mis sentidos están,
en vuestra ausencia, y en porfía;
no sé ya qué hacerme en mal tamaño;
nunca entre sí los veo sino reñidos;
de tal arte pelean noche y día
que sólo se conciertan en mi daño.
(Garcilaso de la Vega, Soneto IX)
Porque la división y separación afecta a lo más íntimo, al alma que desgarra, y Hebreo nos
recuerda que “...toda la belleza y perfección aumenta con la unión y disminuye con la división.” 273[273]
Muerte puede hacer que el cuerpo muera,
mas, cuando el amador de su bien parte,
el alma se divide, que era entera.
273[273]
Antes la más perfeta y mejor parte
es la que en el poder ajeno queda,
que con su propia mano Amor la parte.
Pues ved cómo de vos partirme pueda,
que sois parte mayor del alma mía,
sin que el dolor al del morir preceda.
Ya se me representa el triste día
tan lleno de tiniebla, horror y espanto,
cuan ajeno de luz y de alegría.
(Acuña VII, 724 Elegia)
Se entiende así, en la división de lo que ha de ser uno, el dolor de ausencia, “pues siendo vos
partida, / quedé yo sin el alma y sin la vida” 274[274] . El alma vive donde ama, allí reside, y la ausencia
es quedarse sin alma ni vida. Porque es perdida la que es causa vital del amante.
Sin causa bivo, pues que’stó apartado
de do’l bivir su causa iva ganando.
(Boscán II, LXXXII 34)
2.1.2. La memoria enamorada.
Sin embargo, aun queda una salida para el amante: por la memoria y el recuerdo de la figura
impresa en el alma se recupera la visión de la amada, que alivia momentáneamente a los sentidos, y
continuará unitivamente presente en esa memoria si además no la concede al disfrute de los órganos
sensibles y supera los deseos de auténtica presencia que requieren éstos.
Se puede reclamar así una presencia latente y cercana, por medio de la imagen sellada.
Vivir, señora, quien os vio, sin veros,
no es por virtud ni fuerza de la vida,
que, en partiendo de vos, fuera perdida,
274[274]
Acuña XCVIII, 10
si el dejaros de ver fuese perderos;
mas de tanto valor es el quereros,
que, teniéndoos el alma en sí esculpida,
de su vista y memoria, que no olvida,
ninguna novedad basta a moveros.
Así, aunque lejos de vuestra presencia,
vos sola me estaréis siempre presente
y no me faltarésis hora ninguna,
sin que puedan tenerme un punto ausente
el áspero desdén, la cruda ausencia,
nueva llaga de amor, tiempo o fortuna.
(Acuña XXXVI)
De tal modo que se cumplen aquellos versos de Cetina.
el tiempo que no os veo, aunque es muy luengo,
con el alma os estoy siempre presente.
(Cetina 175, 34)
Y es presencia que no se olvida, memoria que no se pierde, “porque ama el que es
ausente.” 275[275]
Quien dize que’l ausencia causa olvido
merece ser de todos olvidado.
El verdadero y firme enamorado
está, cuando’stá ausente, más perdido.
Abiva la memoria su sentido;
la soledad levanta su cuydado;
hallarse de su bien tan apartado
haze su dessear más encendido.
No sanan las heridas en él dadas
aunque cesse’l mirar que las causó,
si quedan en el alma confirmadas.
Que si uno’stá con muchas cuchilladas,
porque huya de quien l’acuchilló,
no por esso serán mejor curadas.
275[275]
Boscán I, XXVIII13 35.
(Boscán II, LXXXV) 276[276]
La marca de Amor, la luz de que dotó a quien probó su belleza, no puede sino echarse de menos
en la ausencia, en esperanza de regresar y sin olvido posible.
¡Oh sol, de quien es rayo el sol del cielo,
en cuyo resplandor es alumbrada
el alma, que en tinieblas sepultada
vivió hasta verte, oh sol, en este suelo!
No sufras, claro sol, que obscuro velo
de ausencia viva esta alma condenada,
que aunque de donde estás, está apartada,
aspira siempre a ti con alto vuelo.
Temor de olvido, grave mal de ausencia,
del tiempo el vario curso y de fortuna,
y el mal de no te ver, estoy pasando.
Mas por rodar del cielo, sol y luna,
no temas, claro sol, que tu presencia
olvide, pues por fe la estoy mirando.
(Cetina 112)
Un extenso poema de Acuña Quejas de ausencia enviadas a su mujer trata la situación de la
memoria durante la ausencia con precisión casi filosófica, y curiosamente en metros castellanos, lo
que nos da una idea de la confluencia final de temas y metros que comienza a darse poco a poco ya
pasando el medio siglo 277[277] .
Comienza por señalar el tópico tradicional de la separación como muerte del amante.
No sé por qué culpa o yerro,
señora, me desterraron,
mas sé que me condenaron
más a muerte que a destierro
cuando de vos me apartaron;
276[276]
En el romancero una pieza empieza con el primer verso y hay relación con Manrique, “Quien no estuviere en presencia”; para
bibliografía y notas sobre ella, en ed., p. 334.
277[277]
El poema es posterior a 1560.
(Acuña XVII, 15)
Asegura después, criticando a quienes suscriben lo contrario, la insuficiencia de utilizar la
imaginación el phantasma para traer presencia y aliviar la ausencia.
Bien sé que algunos dijeron
que nuestra imaginación
hace caso, y lo escribieron,
mas no entiendo en qué razón
se fundan, si lo creyeron;
pues, si pudiera traeros
a mis ojos el quereros
con el siempre imaginaros,
ni me faltara el miraros
ni me matara el no veros.
(Acuña XVII, 2130)
Analiza entonces su situación: el alma intelectiva, su mente, ojo del espíritu, no tiene olvido,
indeleble y firmemente grabada en ella la figura ausente.
Verdad es que en esta ausencia,
puesto que el alma suspira,
siempre os tiene en su presencia,
y los ojos con que os mira
son de mayor excelencia:
porque os miran, siendo ausente,
tan firme y seguramente,
que de poderos mirar
jamás los podrá apartar
ausencia ni otro acidente.
(Acuña XVII, 3140)
Pero los ojos del cuerpo, su ser sensible, no ven y esperan el momento de la presencia,
necesaria actualmente para ellos, para que vuelvan a la vida.
Mas de los míos que os miraban
y mirándoos, conocían
el regalo en que vivían,
el bien que en evros gozaban
y el que partiendo perdían,
no tienen más que perder:
pues no veros es no ver,
sólo les queda esperar
que, volviéndoos a mirar,
vuelvan a cobrar su ser.
(Acuña XVII, 4150)
Y el temor de que esa presencia no llegue jamás habrá de lucharse con la fuerza de la mente,
gracias a su imagen, sin entregarla al disfrute de los sentidos que requieren su presencia. Y sí al
entendimiento.
Y si fuere del temor de mi memoria el olvido a la voluntad que fuera

esta esperanza vencida, para siempre desterrado; sola en esto, y la primera
mi memoria, que no olvida, la cual del bien que tenía cuando lo pudiera ser.
defenderá del dolor, dio al juicio, en aquel día No es dudosa esta verdad
en vuestra ausencia, la vida; la parte que en él cupiese, ni flaco su fundamento,
que aunque el continuo para que lo más creyese, pues os dan seguridad
acordarme pues lo menos entendía. memoria y entendimiento
no puede ni basta a darme Así en esto convinieron juntos con la voluntad;
consuelo ni bien entero, memoria y entendimiento, los cuales de tal manera
en falta del verdadero uno y otro tan contento, se conforman en que os quiera,
éste no puede faltarme. que con vos sola tuvieron que, según todos declaran,
Porque tan aceto ha sido cumplido contentamiento; a quereros me forzaran
en el alma este cuidado, y su acordar y entender si de grado no os quisiera.
que fue, en habiéndoos mirado, pudieron luego mover (Acuña XVII, 5190)
Es precisamente lo que en El Cortesano se aconseja para superar el sufrimiento de los
sentidos. Recurrir a la memoria en el entendimiento.
“...así que por huir el tormento desta ausencia y gozar sin ninguna pasión la hermosura, conviene que el
cortesano, ayudado de la razón, enderece totalmente su deseo a la hermosura sola sin dexalle tocar en el
cuerpo nada y cuanto más pueda la contemple en ella misma simple y pura; y dentro en la imaginación la
forme separada de toda materia y formándola así la haga amiga y familiar de su alma, y allí la goce y
consigo la tenga días y noches en todo tiempo y lugar sin miedo de jamás perdella, acordándose siempre
que el cuerpo es cosa muy diferente de la hermosura y que no solamente no le acrecienta, mas que le
apoca su perfición.” 278[278]
Parece que es lo que consigue plenamente Acuña en cierto momento de ausencia, cuando
escribe inusitadamente el contento armonioso de un alma gozosa y llena de esperanza en el
ensimismamiento de su figura interior.
Cierto no puede ser sino buen hora
en la que yo tomé tal presupuesto,
como ver la hermosura de aquel gesto
que con tanta razón esta alma adora;
mas no penséis que no la veo agora,
que el espíritu siempre está dispuesto
a ver la ausente, y mi memoria en esto
se engrandece, se ensalza y se mejora,
ved cuánto, que no puedo ya comigo,
pensando que estos ojos la han de ver
como con los del alma ya la veo;
y pensando este bien, de ufano digo:
¡quién pudo jamás tanto merecer,
o qué más alto fin tiene el deseo!
(Acuña XLIV)
Pero ya vislumbra, y no lo puede resistir, su regreso a la presencia real con los ojos sensibles,
y, en sus Quejas de ausencia, reconoce, sabe y siente la escisión que la ausencia causa entre estos y
aquéllos. Alma y corazón, por siempre acordados en el amar, encuentran sus diferencias durante la
ausencia, por la diferente suerte que toca a una y a otro.
278[278]
Cortesano IV, 66
Vos, señora, sois y fuisteis que se os debe por razón; cada cual de ellas contenta
de todo este bien la guía, aunque por la parte humana, con el bien que le cabía.
y al peligro en que me vía, que es también sincera y sana, Mas las dos han ya venido
cuando vos me socorristes, pierden y están mis sentidos en caso tan desigual,
tal socorro convenía. en esta ausencia perdidos que tiene la principal
Así, en cuanto diog y hago, donde sola el alma gana. el bien que siempre ha tenido,
so tan corto quue no os pago, estas dos partes, señora, y la otra sólo el mal;
que, aunque basta y aprovecha que el alam y sentidos fueron, porque le destierro y ausencia
para estar vos satisfecha, auqnue siempre difirieron, no quitan su preeminencia
a mí no me satisfago. en quereros nunca un hora de veros a la mayor,
Esto solo os debe dar discordes jamás se vieron; y hay de vos a la menor
alguna satisfacción, y, si estarlo parecía mil leguas de diferencia.
que en el alma y corazón sobre cuál más os quería, (Acuña XVII, 141180)
tenéis, señora, el lugar quedaban, hecha su cuenta,
Mientras que el alma disfruta, los sentidos siguen lejos de su bien, y el poeta no puede dejar
de sentirlo, no logra al completo seguir las instrucciones de El Cortesano. Sin aliviar a los sentidos
con engaños mentales, no deja de reconocer su sufrimiento inmerecido.
Y así me aparta el remedio
Fortuna, que me destierra
de la paz a tanta guerra,
do mi vista tenga en medio
tanta distancia de tierra,
que, aunque el tiempo da y consiente
esperanzas al doliente,
hace el temor no sentir,
del bien que está por venir,
alivio en el mal presente.
(Acuña XVII, 181190)
Y finalmente se rinde a aquellos por quienes tanto bien llegó: su ser quiere gozar al completo,
en cuerpo y alma, sensible e intelectualmente, de la belleza.
Mas haga el cielo que os vea
quien tanto de veros desea,
pues sin esto no hay consuelo,
ni sin vos en este suelo
para mí bien que lo sea.
Vuele el tiempo como puede,
y con tal fuerza lo haga,
que ene sto em satisfaga,
pues de su tardar procede
todo el dolor de la llaga:
porque estos ojos y oídos,
privados y distraídos
de todo el bien que desean,
hasta que os oyan y vean
no se llamarán sentidos.
(Acuña XVII, 206220)
Es ésta la historia de nuestros primeros poetas renacentistas, que luchan entre el sentido y el
intelecto, incapaces porque lo quieren todo, plenitud espiritual en el sentido de ascender
completamente por la scala perfectionis, quedando a mitad de camino.
Su lugar está entre el dolor y el placer, entre el ver e imaginar, entre el ser y no ser.
El fuerte mal que suffro de’sta ausencia
gastando va mi triste sentimiento.
Por otra parte, alivia el pensamiento
sólo ver que’s possible la presencia.
(Boscán II, LVI 14 Soneto)
Entre el consuelo de la memoria rescatada para sostener una vida de esperanza...
De vos partí, señora, y tal me siento
desde aquel punto que dejé de veros,
que mil veces me falta el sufrimiento.
Y comigo me enojo, que perderos
haya podido sin perder la vida,
pues para más no vive de quereros.
Mas la firme memoria, que no olvida
lo que vieron mis ojos, me sostiene
y esfuerza toda parte enflaquecida.
Así, para vivir, de vos me viene,
sin vuestra voluntad, este consuelo,
que contrasta a mi miuerte y la detiene.
(Acuña LVIII, 1324)
...Y el desengaño de su imposibilidad, de fijar esa recuperada “memoria de un gran bien” 279[279]
Viéneme a la memoria
dónde la vi primero,
y aquel lugar do començé d’amalla;
y náceme tal gloria
de ver cómo la quiero
que’s ya mejor que’l vella, el contemplalla.
En el contemplar halla
mi alma un gozo extraño.
Pienso’stalla mirando;
después, en mí tornando,
pésame que duró poco el engaño.
No pido otra alegría
sino engañar mi triste fantasía.
Mas esto no es posible;
buévome a la verdad
y hállome muy solo, y no la veo.
(Boscán II, XLVIII 7994)
Viven y sufren en la necesidad de contemplar la belleza misma y en su recuerdo insuficiente
en ausencia. Es la lucha por sostener la imagen de amor en la belleza y por fijarla eternamente; es la
lucha de la memoria enamorada.
No es falta de dolor faltarme el llanto,
antes dulce memoria enamorada,
que mientras contemplando está ocupada,
del usado llorar se deja al cuanto.
(Cetina 212, 14)
279[279]
Acuña LIII, 13.
La lucha de un imposible, de un insuficiente, que busca la plasmación de un destello de luz, de
una mirada divina, de una herida estética. De un lejano instante de eternidad.
Quien tiene el alma ya tan transformada
en vos, por ocasión justa tan alta,
si de un extremo grande en otro salta,
bástale la memoria enamorada.
Si no os puede gozar, que os ha gozado,
quien no puede con lágrimas moveros,
con la esperanza puede remediarse.
Mas ¿en qué esperará un desesperado,
quien tan lejos está del bien de veros?
¿Basta pensar que os vio, basta acordarse?
(Cetina 124, 514)
El recuerdo se difumina, es inservible, infinitamente vano. La ausencia es el vacío espiritual,
es la carencia del alma en amor de belleza. Falta la luz, la mirada, la respuesta, el fundamento, y se
pierde el sentido, la vida.
Entonces que mi vista te gozaba,
con que tú me mirases, o mirarte,
toda amorosa queja se templaba.
Pero ya con el vano imaginarte,
¿de qué sustentaré mi triste vida,
buscándote mis ojos sin hallarte?
Nunca sentí tal pena que, medida
con la gloria de verte, no la viese
menor mil veces, aunque muy crecida.
Ni tormento sufrí que Amor me diese
que, pensando en el bien de tu presencia,
aunque fuese mortal, yo le temiese.
Mas ¡oh dura, cruel, grave sentencia
de Amor y mi fortuna, que han querido
que sufra un cuerpo de su alma ausencia!
(Acuña LXVII, 2842)
Y entonces no resta sino...
verme morir entre memorias tristes.
(Garcilaso de la Vega, Soneto X 14)
2.2. La irreciprocidad.
A la ausencia, sin embargo, se le puede hermanar un mal peor, y causante de muy parecidas
consecuencias. Es el amor no correspondido.
“Hay dos especies de amor, uno es el amor simple, el otro, el recíproco. Amor simple cuando el amado no
ama al amante. Aquí el amante está completamente muerto, pues ni vive en sí, como ya hemos
demostrado, ni tampoco en el amado, al ser despreciado por éste. ¿Dónde vive entonces? (...) ...aquél que
ama a otro y no es amado por él no vive en niguna parte. Y por esto el amante que no es amado está
muerto completamente. Y no resucita jamás, si la indignación no le reanima.” 280[280]
De manera que no nos extrañe escuchar de Boscán que “Yo ya biví y anduve ya entre
bivos”. 281[281] , ni que Garcilaso reclame, comparándose con Orfeo, la tragedia de haber perdido todo
su ser por la falta de reciprocidad amorosa.
Con más piedad debría ser escuchada
la voz del que se llora por perdido
que la del que perdió y llora otra cosa.
(Garcilaso de la Vega, soneto XV 1214 Orfeo)
Porque Garcilaso no perdió amada, se perdió en ella a sí mismo. Sin embargo, ante el desdeño
numerosísimo que sufren los poetas, en la más pura tradición del amor trovadoresco, se resistirán a
desamar por ello, porque a pesar de todo, amar es más noble y digno que ser amado.
con desamor quiçá fuera amansado
280[280]
De Amore II, VIII
281[281]
Boscan II, LIII 1
el desamor de vuestro sentimiento,
y assí quedara yo menos dañado;
mas es mejor amaros desamado,
y en esto bivir yo de mí contento,
que, sin amaros, ser de vos amado.
(Boscán II, XCIII 914)
El hecho en sí de amar, como nos recuerda Ficino, es ya premio suficiente, aunque se aspire,
por supuesto, a mucho más.
“...el amor está satisfecho con el premiod e sí mismo, como si no hubiera otro premio excepto el amor que
fuese digno del amor. Pues quien ama, principalmente ama el amor, y sobre todo desea que el amado ame
a aquél que a su vez le ama.” 282[282]
Pero no deja de ser muy difícil amar sólo el amor, porque éste es, en último término, caritas o
correspondencia ajena.
Si yo pudiesse bivir con solo amaros,
sin tener fin a ser de vos amado,
¡cuán sossegadamente biviría!
Mas esto nunca nadie lo á alcançado,
qu’n amar ha d’aver tomar y daros,
y el que otramente amasse, no amaría.
(Boscán II, CIII 109114)
Y es que, como todo buen cortesano reconoce, “sobre todo, lo que más hace amar es ser
amado.” 283[283] , en lo que Cetina concuerda plenamente: “El fin que amor pretende es ser
amado.” 284[284] Añadimos que por esa reciprocidad se persigue disfrutar del placer unitivo final.
“El fin de todo amor es el deleite, y el mío es un amor intensísimo, cuyo fin es gozarte con deleite
unitivo, y a cuyo fin tienden el amante y el amor. Sin embargo, no todo aquel que pretende un fin lo logra,
282[282]
De Amore V, VIII
283[283]
Cortesano I, 53.Y lo contrraio es duramente condenado, como hará Venus en la Octava Rima de Boscán: “y daldes a entender cuán
gran pecado / comete quien no ama siendo amado”. (Boscán III, CXXXV 439440)
284[284]
Cetina 165, 9
máxime cuando el efecto de la consecución de dicho fin ha de venir de la mano de otros, como sucede
con el deleite dl amante, que es el fin al que tiende su amor; sin embargo, nunca lo alcanzará si el
recíproco amor de la amada no le guía hacia él. De suerte que, si mi amor por ti carece de un fin, se debe
a que tu recíproco amor no cumple con su obligación. Porque, si bien el amor nació en todo el universo y
en cada una de sus partes, sin embargo me parece que en ti no nació jamás.” 285[285]
Este desdén, nueva ausencia de gozo por la carencia de una voluntad correspondida 286[286] ,
marcará una gran línea de la poesía de amorpasión que desde el siglo XIII culminará en el
Romanticismo y aún afecta nuestros días. En nuestros poetas, se asimila a los tópicos del momento,
como en estos versos de Garcilaso.
Tú sola contra mí t’endureciste,
los ojos aun siquiera no volviendo
a los que tú hiciste.
Salid, sin duelo, lágrimas corriendo 287[287] .
El desdén y no reciprocidad es ese no volver de ojos a aquellos ojos los del amante que
habían sido fabricados homo faber por la amada, al lanzar sus rayos y enamorarlos en una ocasión
anterior. La identificación y transformación de los ojos del amante en la de los de la amada, queda
intencionalmente patente en el pronombre anáforico los del amante al sustantivo que les da origen y
posibilidad de aparición: los ojos de la amada. Que no vuelva esos ojos hacia el amante, por otro lado,
tiene un significado mayor en la estrofa a la que pertenecen los versos, pues se habla antes de cómo
Orfeo con su dulce lamentar ablandaba a todo ser viviente, mientras que el poeta no consigue con su
llanto ablandar el corazón de la amada, hacerle volver sus ojos y rescatarlo a él del infierno en que
vive. Justamente por lo contrario, por volver los ojos hacia Eurídice Orfeo la había perdido en el
infierno y no la pudo volver a ver más.
285[285]
Hebreo III, 5 p. 633.
286[286]
La ausencia de bien por amor no correspondido y la ausencia de bien por ausencia física de la amada se desdoblan juntamente en las
figuras de Salicio y Nemororso de la égloga primera de Garcilaso.
287[287]
El problema textual de estos versos últimos plantea una cuestión interesante. Nosotros leemos O; pero hay dos variantes más: a los
que tú hiciste / salir (Mg) a lo que tú hiciste. Salid (A). En el caso de Mg se rompe la estructura paralela del Salid, sin duelo, lágrimas...
que se repite en la Égloga regularmente: y además, se pierde la intensidad del anafórico los, clave aquí. El caso de A es distinto, y cambia
los por lo: se entiende bien en cuanto a la transformación del amante, pues es lo que ella hizo o fabricó ese amor a lo que da la espalda. Sin
embargo, la lectura propuesta de O semeja más la transformación del amante, a través del anafórico. Vid. edic., p. 332.
La falta de reciprocidad es, por tanto, como un anafórico cuyo antecedente no le responde. Es
necesaria para que se dé la obra amorosa completa, para que se pueda gozar al final en común disfrute
de la belleza.
“La obra del amor de Dios que causa nuestra felicidad y la de todo el universo es igual que la obra del sol
cuando es causa de que lo veamos. No cabe duda de que nuestros ojos y facultad visual, ante el deseo de
percibir la luz, nos impulsan a mirar la luz y el cuerpod el sol, en elq ue nos deleitamos. Sin embargo, si
nuestros ojos no hubieran sido iluminados previamente por el sol y su luz, nunca podráimos llegar a verlo,
ya que sin el sol es imposible ver el sol, pues el sol se ve gracias al sol. (...) ...fíjate en la semejanza que
ofrece con dos amantes perfectos, hombre y mujer. Aunque el hombre amante sienta un ardiente amor por
la mujer amada, no tendrá la osadía ni la posibilidad de gozar de la placentera unión con ella, que es el fin
de su amor, a no ser que la mujer, con los rayos de sus amorosos ojos, con dulces palabras y delicadas
actitudes, y con agradables señales y afectuosos gestos, no le muestre tal complacencia en la reciprocidad
amorosa, que le eleve y reavive el amor y lo haga capaz y atrevido para que pueda llegar a la deliciosa
unión con la amada, fin perfectivo de su ardentísimo amor.” 288[288]
Mas con reciprocidad o sin ella, el amante está ya atado, y la servitud que ya los trovadores
consideraban eterna, se transforma aquí en verdad revelada por la filosofía platónica.
“...el amante tiene la obligación ineludible de servir a su amado como a su dios, y se ve constreñido a
morir por él; y si ama de verdad, no puede actuar de otra manera, puesto que se ha transformado en el
amado, en el que redide su felicidad, y su bien ya no existe en él mismo. En cambio, el amado no tiene
obligación alguna hacia el amante, ni se ve forzado por el amor a morir por él, pues en caso de que quiera
hacerlo, como Aquiles, es un acto libre y de mera liberalidad, por lo que es más favorecido por Dios,
como lo fue Aquiles.” 289[289]
Con lo que el amado aspecto por el que no se preocupó demasiado Platón puede negarse a
amar, lo que a Cetina, por ejemplo, llega a sorprenderle.
Yo, señora, pensaba antes, creía,
mas, ¡ay!, que no sabía lo que pensaba,
que era amado el que amaba, y no entendía
288[288]
Hebreo III, 4.6.3. p. 632.
289[289]
que el hado a mi porfía contrastaba.
(Cetina 179, 14)
Es algo que, sin embargo, no está muy bien visto por los neoplatónicos, que aspiran a la
armonía de la unidad. Y así, dictamina Ficino, hablando de la muerte del amante cuando no halla
reciprocidad, que “...quien no ama al amante ha de ser acusado de homicidio.”
De tal eco, pero agradeciendo tal asesinato, escribe unos versos Boscán.
y sepa yo por vos, pues por vos muero,
si aquesta que padezco es muerte o vida.
Porque siéndome vos la matadora,
maior gloria de pena no la quiero
que poder tener yo tal omicida.
(Boscán II, CXXX12 1014)
Y Cetina, recordando una tradición antigua y acomodándola a varios tópicos como la muerte
del amante por la vista o la sangre espiritosa que busca su bien semejante en la amada, realiza el
siguiente soneto.
Cosa es cierta, señora, y muy sabida,
aunque el secreto della está encubierto,
que lanza de sí sangre un cuerpo muerto
si se pone a mirarlo el homicida.
Así yo, aunque vivo, estoy sin vida
siendo visto de vos, que me habéis muerto;
con mi sangre mostré lo que más cierto
mostráis vos con mostraros desabrida.
Pero si no fue así, fue que corriendo
la sangre al corazón para valelle,
por saliros a ver erró el camino;
salvo si no fue el alma, que sintiendo
su agravio, así ante vos quiso ponelle
con señal tan costoso y tan divino.
(Cetina 127)
La no reciprocidad comporta además una inadecuación universal, porque rompe el círculo del
amor universal.
“...al amar no sólo a los superiores sino también a los inferiores, las creaturas crecen en perfección y se
aproximan a la suma perfección de Dios, porque el superior no sólo aumenta en perfección en sí mismo al
benefiiar al inferior, sino que además aumenta la pefección del universo...” 290[290]
Sin embargo, el poeta ama la beldad más escogida y hermosa, ideal, pero una vez hecha,
aparece el desdén, o las pasiones, o el olvido. ¿La amenaza de la realidad imperfecta? Dios es tres en
uno, Padre, Hijo y Espíritu, y así Amada, Amante y Amor tienden a la fusión de ser uno, colmar su
diversidad en un acto de amor. Pero siempre falla algo: como arrastrados por la tradición cortés de
amor imposible, nuestros poetas se ven a menudo sin la caritas de la correspondencia. Por otro lado,
buscan la unidad y perfección aún en esos amores difíciles, intentando fusionar 291[291] los tres
elementos en un solo poema, armonizando los opuestos, y pretendiendo engendrar belleza en cada
uno de ellos, idealizando la imposibilidad en acto estético, bello, y que es bello por la perfección bella
de quien parte el rayo de amor que lo ha hecho concebir. Y aunque ese rayo cese, y la ausencia de luz
y belleza no permanezca siempre, por la memoria enamorada se recupera y se fija en moldes fijos,
creando otros y mejores modelos de belleza, en afán de superarla, fijarla, estatuirla, rozarla en este
mundo de vida sensitiva vista y oído y perfeccionar así el sentido mismo, igualando arte a concepto.
Esa idealidad no va a impedir, sin embargo, la vuelta de lo siniestro de su vida, y el poeta ha de
continuar su vida de carencias y anhelos.
Ahora los atributos esenciales de la amada ya no se dirigen al amante, cuyos ecos no percibe.
Tu dulce habla, ¿en cúya oreja suena?
Tus claros ojos, ¿a quién los volviste?
290[290]
291[291]
“De igual modo que el inteligente, la cosa entendida y la inteligencia están separados cuando existen en potencia, y se encuentran
unidos cuando están presentes en acto, así también el amado, el amante y el amor son tres y separados cuando existen en potencia, mientras
que osn la misma cosa indivisible cuando se hallan en acto.” Hebreo III, 4.3.2. 446.
Sin sonidos que acorden el alma y, sobre todo, sin luz que ilumine al ser, éste se sume en la
ceguedad para vagar “por la oscura región de vuestro olvido” 292[292]
Háseme vuelto escura noche el día,
turbóse el tiempo cuando más sereno,
el sol, cuando más claro, escureció.
(Acuña LXXXIII; 911)
Porque ya nada sostiene al individuo.
Echado está por tierra el fundamento
que mi vivir cansado sostenía.
(Garcilaso de la Vega, Soneto XXVI 12)
Salvo el recuerdo doloroso de un bien perdido.
Si con el bien perdido se perdiese
la memoria que vive tan dañosa,
aún pienso triste que vivir pudiese;
pero con ella en ansia congojosa
pasaré con dolor lo que me queda,
que es poco, desta vida trabajosa.
(Acuña LXV, 130135)
3. La corrupción en el sentido.
3.1. El sentido enfermo.
292[292]
Garcilaso de la Vega, Soneto XXXVIII 14
Y el dolor del recuerdo escozor de la belleza vista no hace más que destapar toda una serie
de efectos físicopsíquicos.
Si el mudarme de color, si el alterarme,
si el súbito alegrar y entristecerme,
si el irme de do estáis y detenerme,
si el partirme de vos y no apartarme,
si aquél viéndoos airada, ardiendo helarme,
y en el hielo de olvido el encenderme,
si el huir de mi bien para perderme,
y el procurar mi mal para ganarme,
indicio pueden dar si son, señora,
prueba del gran dolor que me atormenta,
¿para qué me tratáis desta manera?
(Cetina 61, 111)
El mundo de armónicos se destruye, y los opuestos reinan en feroz pelea: “La muerte y la vida
están de conçierto”. 293[293] Por otra parte, la herida de amor hace que hacia ella acudan los espirtus, y el
cuerpo empalidece.
Cuando del grave golpe es ofendido
el cuerpo, de improviso es lastimado,
o por nuevo accidente es alterado
por caso de que no fue prevenido,
la sangre corre luego al desvalido
corazón como a miembro señalado,
y de allí va a parar do el golpe ha dado,
de do nace el quedar descolorido.
Hizo en mi pecho Amor mortal herida;
corrió luego la sangre allí alterada
y reparóse donde estaba el daño.
De allí quedé con la color perdida:
al rostro el corazón se la ha usurpado
para favorescer su mal extraño.
(Cetina 128)
293[293]
Boscán II, CXXX10 77
Con mayor detalle médico nos lo explica el doctor Marsilio.
“...los mortales se vuelven pálidos y flacos por el amor duradero porque a menudo la fuerza de la
naturaleza no es suficiente para hacer dos cosas a la vez. La intención del espíritu del amante se vuelca
completamente en el pensamiento constante del amado. Y toda la fuerza de la complexión natural está
dedicada a eso. Por esto, el alimento no se digiere bien en el estómago. De lo mismo resulta que la mayor
parte se elimine en residuos, y la menor se mande sin digerir al hígado. Y aquí también por la misma
razón se digiere mal. Por esto se reparte por las venas una sangre pobre y cruda y, por tanto, todos los
miembros se debilitan y empalidecen por la pobreza y falta de digestión del alimento.
Además, allí donde se lleva la asidua intención del alma, allí acuden los espíritus (spiritus) que son
vehículos e instrumentos del alma. Los espíritus (spiritus) son creados en el corazón, de la parte más sutil
de la sangre. El alma del amante es arrastrada a la imagen del amado, que está grabada en su fantasía, y al
amado mismo. Y allí son atraídos tambien los espíritus (spiritus), y volando a éste continuamente, se
disipan. Por esto, necesita una provisión muy constante de sangre pura para recrear los espíritus (spiritus)
consumidos, allí donde las partes más sutiles y claras de la sangre se agotan cada día al rehacer los
espíritus (spiritus). Además, disuelta la sangre pura y clara, queda la sangre manchada, seca y negra. De
aquí el cuerpo se seca y empalidece, de aquí los amantes se vuelven melancólicos. Pues la sangre seca,
espesa y negra produce la melancolía, esto es, la bilis negra, la cual con sus vapores llena la cabeza,
deseca el cerebro, y no deja ni de noche ni de día de afligir al alma con imágenes tétricas y
espantosas.” 294[294]
Síntomas que como todo enamorado sufre Narciso, quien...
ni de comer se acuerda en todo el día,
ni hay para él noche, ni reposo o cama.
Porque sólo hay un cuerpo sin alma, pues el alma vaga en pena.
Si duerme o vela o está, si va o si viene,
en sólo velle juzgarás, Fileno,
que el cuerpo sin el alma se sostiene.
294[294]
De Amore VI, IX
Pero los efectos no quedan ahí, y resultan de esa violencia creada por la ausencia de
reciprocidad o la ausencia de la amada.
“El verdaero amor fuerza a la razón y a la persona amante con admirable violencia y de manera increíble.
Más que ningún otro impedimento humano conturba el juicio de la mente, hace que se pierda la memoria
de cualquier otra cosa y la ocupa él solo por completo; hace que el hombre sea totalmente ajeno a sí
mismo y perteneciente a la persona amada; le convierte en enemigo de todo placer y compañía, amigo de
la soledad, melancólico, lleno de pasiones, rodeado de penas, atormentado por la aflicción, martirizado
por el deseo, alimentado de esperanza, espoleado por la desesperación, ansioso ante los pensamientos,
angustiado por la crueldad, afligido por las sospechas, acribillado por los celos, atribulado sin descanso,
fatigado sin reposo, acompañado siempre de dolores, anhelante, y nunca le faltan temores ni despechos.
¿Qué más puedo decirte, sino que el amor hace que continuamente la vida muera y viva la muerte del
amante? Lo que me parece más maravilloso es que, a pesar de ser tan intolerable y extremado en crueldad
y tribulaciones, la mente no espera, desea ni procura separarse de él...” 295[295]
Y tampoco faltan todos ellos en nuestros poetas, aunque no cabe aquí traer más versos 296[296] .
Sí citaremos los comunes suspiros que conlleva el estado amoroso, y que son además expresión de
entrega física.
Si aquella amarillez y los sospiros,
salidos sin licencia de su dueño,
si aquel hondo silencio no han podido
un sentimiento grande ni pequeño
mover en vos...
(Garcilaso de la Vega, Canción I 4044)
Al respecto, apunta de nuevo Ficino.
“...aquellos que son seducidos por el amor a veces suspiran y a veces se alegran. Suspiran porque se
alejan de sí mismos, y se pierden y se destruyen. Se alegran porque se transfieren a un objeto mejor. A
veces sienten calor y a veces frío... (...) Y con razón sienten frío aquéllos que han perdido el calor propio,
y calor, porque son encendidos por los fulgores del rayo divino.” 297[297]
295[295]
Hebreo I, 3 pp. 155156.
296[296]
Ver referencias en el Repertorio, 260.
297[297]
De Amore II, VI
Cuando Acuña busca consuelo, explica la imposibilidad de hallarlo recurriendo al tópico
petrarquesco de contrarias temperaturas, pero alude a su origen celeste.
Mas ¿cómo le tendrá si quiere el cielo
que sienta en el más vivo fuego helarme
y arderme siempre en el más crudo yelo,
y vea entre contrarios acabarme,
do puedan todos y ninguno quiera
ni dejarme que viva ni matarme?
Este desarreglo, si no se templa o armoniza, lleva al hombre microcosmos al caos de su
ser 298[298] .
Un hombre de contrarios soy compuesto;
si amor no tiempla el golpe que me diere
mi ser destruirá su presupuesto.
(Boscán II, LXIX 1214)
Alterar las leyes del equilibrio corporal es lo que los antiguos llamaban enfermar, y así, el
amor en estas circunstancias se convierte en enfermedad, eso sí, incurable y con pocos remedios.
Como lo demuestra el Hospital de Amor que visita Boscán.
Vide una tienda, trasmano,
de un viejo, grande erbolario;
éste era en el tienpo anciano
que era también boticario
y físico y cirurgiano.
Pero no era curativa
la medecina que ordenava,
antes era empaliativa,
porque a quien Amor apenava
298[298]
“La enfermedad repercute, en efecto, más violentamente, mientras que la salud, coexistiendo pacíficamente con el sujeto, origina en él
una mayor comprensión de sí misma. Es que la salud, como propiedad del sujeto, se adhiere a él y se aúna con él, mientras que la
enfermedad es algo extraño e inapropiado. Y por eso se hace patente por la intensa impresión que nos produce de ser otra cosa distinta de
nosotros.” Enéadas V8, 11.
nunca sana en cuanto viva.
Y es que, “cosa que trae consigo una pasión tan grande, como es amar, no se puede ordenar ni
medir en los hombres ni en las mujeres; acaecimientos son o dolencias que es cosa difícil prevenillas
y casi imposible curallas.” 299[299] Pathos éste cuyo origen reside en el instrumento visual: “el ojo es
toda la causa y el origen de esta enfermedad.”, dice Ficino 300[300] . Lo que para Cetina se convierte en
inmortal “ponzoña que entra por los ojos”. 301[301] No es superflua, por tanto, la advertencia implícita
en las palabras de los dioses cuando éstos vaticinan a Narciso que “gran tiempo vivirá si no se
viere.” 302[302]
3.1.1. La locura.
Los extremos que comporta el amor como enfermedad 303[303] alcanzan, en su paroxismo, el
grado de la locura, un furor enloquecido muy distinto del furor divino y que es bajo e insano, pues
destruye las potencias superiores.
“Nuestro Platón define en el Fedro el furor como una alienación de la mente. E indica dos géneros de
alienaciones. Estima que una proviene de enfermedades humanas, la otra de Dios. A la primera la llama
locura, a la segunda furor divino. En la enfermedad de la locura el hombre es arrastrado más allá de la figura
humana, y de hombre se convierte casi en bestia. Dos son las clases de locura. Una nace de la imperfección
del cerebro, la otra del corazón. El cerebro está ocupado a veces por un exceso de bilis demasiado caliente, a
veces por sangre recalentada, y otras por la bilis negra. Y por esto los hombres se vuelven locos. Aquéllos
que son atormentados por la bilis recalentada, aaunque no sean injuriados por ninguno, se irritan
violentamente, gritan fuerte, se lanzan contra los que se encuentran y se golpean a sí mismos y a otros.
Aquéllos que padecen la sangre recalentada, prorrumpen sin contenerse en risas excesivas y hacen alarde en
contra de las costumbres de todos, prometen maravillas de sí mismos y se regocijan locamente cantando y
saltan de gozo. Aquéllos que están oprimidos por la bilis negra, están siempre desolados, y se imaginan unos
sueños que les asustan en el presente y les hacen temer el futuro. Estas tres clases de locura se producen por
299[299]
Cortesano III, 56
300[300]
De Amore VII, X . Enfermedad que califica de muy peligrosa y endémica. “El contagio del amor se produce fácilmente y llega a ser la
peste más grave de todas.” De Amore VII, V
301[301]
Cetina 79, 1
302[302]
Acuña III, 112
303[303]
Platón señala que “para el alma los placeres y dolores excesivos son las enfermedades mayores” Timeo, 86b.
un defecto del cerebro. Pues cuando aquellos humores se retienen en el corazón, dan origen a la angustia y la
inquietud, y no a la locura. Pero cuando oprimen la cabeza a la demencia, por esto de dice que está en
relación con un defecto del cerebro. Pero consideramos que esta locura se produce por una enfermedad del
corazón, por la que se afligen los que aman perdidamente.” 304[304]
Si en algún momento asistimos a un proceso parecido de esta patología del amor es con un
ilustre loco de amor, el pastor Albanio de la enigmática égloga segunda de Garcilaso. Tras un
desarreglo total de su ser que lo lleva aintentar el suicidio, pierde la cabeza. Y entonces los tópicos,
como todo, le bailan en la mollera: “¡Gentil cabeza!”
Espirtu soy, de carne ya desnudo,
que busco el cuerpo mío, que m’ha hurtado
algún ladrón malvado, injusto y crudo.
(Garcilaso de la Vega, Égloga II 919921)
Al estar literalmente enajenado, busca al ladrón de su cuerpo, que en realidad no está en él
porque su vida anda con Camila, su desdeñosa amada. Y, observándose en una fuente, trastoca los
tópicos del reflejo e identidad en los amantes y sus figuras, el deseo unitivo de las dos almas
gemelas... mejor dejar al lector, a solas, con este ocasional y muy nuevo Narciso.
304[304]
De Amore VII , III
No nos aparta imenso mar airado, amigos a lo menos nos juntemos,
no torres de fosado rodeadas, y aquí nos abracemos. ¡Ah, burlaste!
no montañas cerradas y sin vía, ¿Así te me’scapaste? Yo te digo
no ajena compañía dulce y cara; que no es obra d’amigo hacer eso;
un poco d’agua clara nos detiene. quedo yo, don travieso, remojado,
Por ella no conviene lo que entramos ¿y tú estás enojado? ¡Cuán priesa
con ansia deseamos, porque al punto mueves ¿qué cosa es esa? tu figura!
que a ti me acerco y junto, no te apartas; ¿Aun esa desventura me quedaba?
antes nunca te hartas de mirarme Ya yo me consolaba en ver serena
y de sinificarme en tu meneo tu imagen, y tan buena y amorosa.
que tienes gran deseo de juntarte No hay bien ni alegre cosa ya que dure.
con esta media parte. Daca, hermano, (958981)
écham’acá esa mano, y como buenos (Garcilaso de la Vega, Égloga II Albanio)
4. La recuperación de los sentidos.
4.1. El canto y la escritura.
Esta paródica locura, sin embargo, es un acontecimiento algo aislado, y no se llega muy a
menudo a tales extremos. Las penas de ausencia o irreciprocidad se quedan en el sufrir y dulce
lamentar, interiorizando el sentimiento para perfeccionarlo y luego expresarlo mediante el canto 305[305] ,
la poesía. El voto cortés de silencio amoroso ”Amor quiere que calle”, dirá Albanio se encauza una
vez más hacia la fijación perfectiva en sentimiento purificado y verbalizado del instante bello, hacia
su inmortalización en el transcurso de la Historia.
Gran tiempo ha que amor me dize «‘scrive,
escrive lo que’n ti yo tengo’scrito
de letra que jamás será borrada»
305[305]
“De modo que un humor molesto angustia siempre (...) [y] obliga a buscar un alivio mayor y continuo, como remedio contra la
continua molestia de los humores. De esta naturaleza son los placeres de la música y el amor. A ningún otro entre los deites podemos
emplearnos tan asiduamente como a las seducciones de la música y la voz y los encantos de la belleza. (...) Y por esto los coléricos y los
melancólicos siguen, como único remedio y alivio de su complexión molestísima, los placeres del canto y de las formas. Y son más
sensibles a la seducciones del amor.” De Amore VI, IX
Se escribe lo que el gesto escrito nos produce. Es decir, lo que la belleza ha impresionado en
nuestro corazón alma sensible a su paso por nosotros. Desde el contemplar, o más bien desde el
recuerdo ansioso de ese contemplar, la memoria alma intelectual recupera ese instante de belleza y
lo reproduce en canto, en palabras, en expresión, como única manera de recuperarlo y rememorarlo,
cada vez más cerca de la luz original, de la belleza misma, imitando en moldes ya repletos que han de
contener todo lo anterior y lo que uno ve. La ninfa que graba en la égloga tercera de Garcilaso el
nombre de Elisa en la corteza de un álamo (vv. 233248), y otros tantos nombresmodelos que recrean
los otros poetas, no aspiran sino por ellos belleza ideal construida por el poeta para elevarse y elevar
su mundo hacia la contemplación suma a la inmortalidad de un tiempo único por medio de la
estética.
Elevar por su mediación al hombre hasta la altura de Dios, hasta la cota más alta de
sensibilidad que es capaz de desarrollarse en el hombre. Hasta lo máximo, hasta rozar el empíreo con
los versos, hasta “tocar las divinas orejas” 306[306] y llegar “hasta el lugar, a pocos concedido, / donde el
tiempo no alcanza ni el olvido” (20 143144). El canto, la poesía, furor de acorde y ritmo que quiere
igualarse al suave cantar del universo, al ritmo incorrupto de sus cielos más excelsos, ascender por
ellos. Exaltación de Orfeo, el músicopoeta que canta los misterios del amor, dulce llanto de sus
penas. El melancólico 307[307] . Acordar lo discorde de la vida, embellecerlo, patentizar el sufrimiento y
pulirlo en un soneto de sonetos por siempre inmortal. Alcanzar el reposo de la forma, la inmortalidad,
ya que no en la vida, al menos en el verso.
Esto en mi bajo estilo se mostraba,
el cual, si nunca os dio lo que debía,
fue tanto lo que daros deseaba,
que el no podello dar le detenía;
mas, de vos ayudado, él esperaba
306[306]
Garcilaso de la Vega , Egloga II 615
307[307]
El poeta, el artista, el filósofo, desde ahora bajo el signo de Saturno, comenzarán una carrera por conquistar la melancolía que no
culminará hasta el Romanticismo. Hay un libro sobre el tema, que no he podido consultar: es el de KLIBANSKY, PANOFSKY y SAXL,
Saturn and Melancholy. Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art, Thomas Nelson & Hijos, 1964.
con vuestro nombre levantarse un día
hasta el lugar, a pocos concedido,
donde el tiempo no alcanza ni el olvido.
(Acuña XX, 137144)
4.2. La libertad recuperada.
Existen remedios para el mal de amores: uno es el tiempo 308[308] , y el otro se resume en ciertos
hábitos rigurosos.
“...la práctica de una técnica muy escrupulosa. En primer lugar, hemos de guardarnos de intentar arrancar
o amputar las cosas que no están todavía maduras y de correr el riesgo de cortar aquellos que podemos
disolver sin peligro. Se debe interrumpir las costumbres. Y sobre todo tener cuiado de que nuestros ojos
no se encuentren con los ojos del amado. Y si hay algún defecto en el espíritu o en el cuerpo de aquél,
evocarlo detenidamente en el espíritu, y aplicar el espíritu a muchas, variadas y pesadas tareas. Se debe
sacar sangre a menudo. Tomar vino claro, e incluso de vez en cuando embriagrase, para que evacuada la
sangre vieja entre una sangre nueva y un espíritu nuevo. Es importante hacer frecuentemente ejercicios
hasta el sudor, por el cual todos los poros se abren y se produce la purificación. estas cosas, por encima de
todas, que los físicos aplican para proteger el corazón y alimentar el cerebro, son enormemente útiles.
Lucrecio también aconsejó practicar la unión carnal.” 309[309]
Que esquemáticamente ya proponía Boscán
Pero ya porque resista
la razón a lo que siento,
biviré con regimiento,
308[308]
“...la inquietud de los amantes dura necesariamente tanto tiempo cuanto dura la perturbación de la sangre, provocada en las entrañas
por la fascinación... (...) Cuando tal perturbación es suprimida, cesan las inquietudes de los amantes...”
309[309]
De Amore VII, XI. Curioso apunte el de la cita a Lucrecio, al menos sorprenderá en un platónico. Pero recordemos que Ficino ama
más a su época que a Platón, y su labor de síntesis aspira a la totalidad de materiales. No deja de ser un rasgo de lo siniestro de la vida que
no podían dejar de eludir y a veces traslucían los neoplatónicos.
que será guardar la vista
y ocupar el pensamiento.
Boscán Y, XI 5660
Y para demostrar que es posible curarse de amores y salir de su yugo cuando el amor no
correspondido llega a unos límites en que, como sugería Ficino, la indinación reanima al amante, (De
Amore II VIII) vamos a asistir al proceso completo en unas estancias que Acuña dedica al tema.
Navegando por ese mar tempestuoso de las pasiones amorosas, estaba el amante a punto de morir por
naufragio...
Y fue al triste recelo, en cuya roca
dio con mi nave, y con cien mil ha dado;
y rota allí, do tanto mal se encierra,
yo escapé por milagro y vine a tierra.
(Acuña XX, 2124)
Sus sentidos interiores vista, oído, enajenados hasta entonces, recuperan su antiguo dueño.
En este duro trance, mis sentidos
con furia sus prisiones quebrantaron
y, dellas con gran fuerza desasidos,
comigo del naufragio se escaparon.
Mis ojos al instante y mis oídos
oyeron como libres y miraron,
y, como en libertad todos se vieron,
a su natural uso se volvieron.
(Acuña XX, 2532)
Desligados los sentidos, queda así deshecha la dura cadena de amor.
Luego a la libertad fue consagrada, por memoria del caso, la cadena
en desprecio de amor y de su pena, que para mi prisión de amor fue hecha,
la tabla del milagro y declarada y de un justo desdén rota y deshecha.
brevemente mi suerte mala y buena. Así, porque probéis en vos, señora,
do con ella también quedó colgada, que puede no vencer quien ha vencido,
y por mí conozcáis también agora y en fin, auqnue tardó, no llegó tarde,
que se puede cobrar lo más perdido, pues ya no tendré más por qué la aguarde.
sabed que me he salvado, y que la hora (Acuña XX, 3348)
que he esperado mil años ha venido;
Con lo cual, todo lo que antes por efecto del enamoramiento era función necesaria, deja ahora
de volverse vital: vista, corazón y mente quedan libres de deseo.
Despídanse mis ojos de miraros,
mirando al daño que nació de veros,
y el alma deje ya de contemplaros,
y el corazón con ella de quereros;
no se alce ya el deseo a desearos,
deje el entendimiento de entenderos
y baste que a la fin haya entendido
lo que a paso tan duro me ha traído.
Tenga sosiego ya mi pensamiento,
sepúltese en olvido mi memoria,
y en él ni en ella se renueve el cuento
en bien ni mal de la pasada historia.
(Acuña XX, 7384)
Se aplicará ahora las precauciones debidas.
De suerte se endurezca el sentimiento,
que ni sienta de amor pena ni gloria,
ni tome ya de vos, como solía,
tristeza para el alma, ni alegría.
Y como el veros quitaré de mis ojos,
vos quitad a los vuestros el mirarme,
que, pues yo dejo a amor y sus enojos,
por la mesma razón deben dejarme:
vuestra fue la vitoria y los despojos,
yo tuve a gran ventura el escaparme,
que de tal fuerza y mano una herida
bien pudiera acabar más fuerte vida.
(Acuña XX, 8596)
Y ni siquiera el nombre de la amada resumen de cuanto es significa ya nada, porque no lo
posee a él.
Así, aquel nombre, que yo en tanto tuve,
de servidor, durezas le acabaron,
contra las cuales tanto le sostuve
cuanto mis fuerzas y poder bastaron;
y con las vuestras contrastando anduve,
que en fin, como mayores, me forzaron,
y por mi bien, pues con perder tal nombre
cobré mi ser perdido y forma de hombre.
(Acuña XX, 169176)
Explica la causa de su indignación salvadora.
En fin, que un alma os ame o que os desame
son cosas que quisistes igualallas,
hasta que en voluntad tan obstinada
se engendró desamor del ser amada.
(Acuña XX, 197200)
Ahora está avisado y de sus errores aprende para el futuro 310[310] . (Tópico de los sonetos
prólogo)
Yo conozco la red y la cadena
donde me tuvo Amor preso y envuelto,
y, con aviso de mi mal pasado,
sabréme ya guardar de escarmentado.
(Acuña XX, 293296)
Repasa las ventajas de su situación, que acumulan tópicos conocidos.
310[310]
Este asunto es el tópico de los sonetos prólogo, que encabezan a imitación del Canzione de Petrarca retodos los poemarios de estos
poetas.
No sentiré lo que es verme en ausencia o darl aal pensamiento y fantasía,
lleno de sobresaltos y temores, sin temer que el fuego pueda helarme,
ni me veré cercado en l apresencia ni en medio de los yelos abrasarme.
de miserables cuitas y temores; No seré ya un sujeto a dos contrarios
sabré que en fin se cura la dolencia que en el trsite amador sólo se juntan,
que se llama incurable entre amadores, ni sentiré disgustos ordinarios
y que al poder de Amor, que tanto puede, por cosas que sin causas se barruntan.
el de un justo desdén pasa y excede. (...)
No habrá en mi corazón ya la contienda En fin será regida y gobernada
que entre el temor y la esperanza había, por sí mi voluntad, no por la ajena
ni habrá qué defender, ni quién me ofenda, sin que la turbe ni la altere nada
ni quién corto me haga o largo el día; de cuanto Amor ordena o desordena.
podré yo solo detener la rienda (Acuña XX, 321340; 361364)
Y, en fin, será inmune a todo lo que antes atendía.
Así la extrema gracia y hermosura, sólo en mí no podrán lo que pudieron.
los graciosos meneos, el semblante, Por do, tirano Amor, de hoy más no temo
el aire, el ademán y l apostura, tuis fuerzas, que razón guarda mi muro;
con el mirar que mata en un instante, (...)
y, en fin, el bien en que paró natura, hice, no sin trabajo, esta mudanza,
no pudiendo pasar más adelante, que descanso será, si no es venganza.
serán de aquel valor que siempre fueron: (Acuña XX, 369378; 399400)
IV. CONCLUSIONES.
4.1. Las dos Venus.
Llegados a este punto, conviene detenerse y situar denro de unos límites los procesos a los
que hemos asistido. Para ello, debemos clasificar el amortal como lo propugnan los neoplatónicos.
Hebreo nos resume la cuestión.
“...hay dos amores, de la misma manera que hay dos Venus. Cada Venus es madre de amor y, puesto que
existen dos Venus, será necesario que los amores también sean dos. Como la primera es Venus magna,
celeste y divina, su hijo es el amor honesto; de la otra Venus, la inferior y libidinosa, es hijo el amor
torpe. Por esto, el amor es doble: honesto y torpe.” 311[311]
El hombre se encuentra entre ambos, pues es ser dual, y de su actitud puede tender a uno o a
otro. De aquí nacen, pues, tres posibilidades efectivas de amor.
“Él [Platón] divide el amor en tres clases, como Aristóteles, si bien lo hace de modo distinto, a saber:
amor bestial, amor humano y amor divino. Define como bestial al amor excesivo por las cosas físicas, no
templado por lo honesto ni mesurado por la recta razón... (...) Denomina amor humano al que atañe a las
virtudes morales, que atemperan todos los actos sensuales y fantásticos del hombre y moderan su deleite.
Debido a que este amor participa de la materia física, lo llama amor humano, por estar compuesto el
hombre de cuerpo y de entendimiento. Y dice que es amor divino el amor por la sabiduría y los
conocimientos eternos; a este amor, por ser completamente intelectual, honesto y formal, sin que esté
acompañado de materia física alguna, lo denomina divino, porque sólo mediante esta clase de amor los
hombres son partícipes de la belleza divina.” 312[312]
El ser humano, entonces, partiendo del punto medio del conocimiento sensitivo (alma
sensible), puede elevar lo sensible desde sus sentidos interiores más espirituales hasta la mente, y de
ahí volar hacia el conocimiento de virtudes y conocimientos divinos, iluminadores del alma
intelectual: es el ascensus platónico. Pero también puede descender a la materia más terrena por sus
sentidos exteriores (alma concupiscente) y quedarse en ella.
311[311]
Hebreo III, 4.5.1. p. 494. Cfr. Banquete, 179e186a y Ficino, VI, VIII. Con una perspectiva más técnica y sensiblemente modificada
en la valoración porque atiende positivamente a la función generadora de lo que Hebreo llama amor torpe, Ficino explica así los dos
amores: “...Venus es doble. Una es aquella inteligencia que situamos en la mente angélica. La otra es aquella capacidad de engendrar que se
atribuye al alma del mundo. Y una y otra tienen como compañero un amor semejante a ellas. Aquélla es arrastrada por el amor innato a
comprender la belleza de Dios. Esta, por su amor, a crear la misma belleza en los cuerpos. Aquélla comprende en sí primero el fulgor de la
divinidad y después lo transmite a la segunda Venus. Esta irradia las chispas de este fulgor en la materia del mundo. De este modo, por la
presenia de tales chispas, cada uno de los cuerpos del mundo se muestra bello, en la medida de su naturaleza. La belleza de estos cuerpos es
percibida a través de los ojos por el espíritu del hombre que posee dos fuerzas, la fuerza de entender y la potencia de engendrar. Estas dos
fuerzas son en nosotros dos Venus, que van acompañadas de dos amores. Tan pronto como la belleza del cuerpo humano se presenta ante
nuestros ojos, nuestra mente, que es en nosotros la Venus primera, la venera y ama como una imagen del ornamento divino, y a través de
ésta es incitada a menudo hacia aquél. A su vez, la fuerza para generar, o Venus segunda, desea engendrar una forma semejante a ésta. En
ambas, entonces, hay amor. Allí deseo de contemplar la belleza, aquí de generarla. Y estos dos amores son honestos y merecedores de
elogio. Pues uno y otro siguen la imagen divina.” De Amore II, VII Cfr. Banquete 180c181d y Enéada IIIV, 2
312[312]
Hebreo III, 4.6.1. p. 607. Y la gradación y valoración entre ellos es evidente: “Cuanto más excede el amor humano al amor bestial, el
deleite, que es el fin que persigue el amante en la cosa amada, es mayor y más excelente que los deleites bestiales, físicos y desenfrenados...
(...) Y así podrás entender también que, si más sublime es el amor divino que el humano, tanto mayor es el disfrute del mismo, más dulce,
más satisfactorio y deseado con mayor intensidad por quien lo conoce que el deleite de las otras virtudes morales y amores humanos.”
“Por tanto, todo amor comienza por la vista. Pero el amor del hombre contemplativo asciende desde la
vista a la mente. El del voluptuoso desciende de la vista al tacto. El del activo se queda en la mirada. (...)
El amor del contemplativo se llama divino, el del activo, humano, el del voluptuoso, bestial.” 313[313]
¿Dónde se hallan nuestros poetas? ¿A qué estado amoroso se adscriben? Por su intensa
relación con el sentimiento y la importancia que conceden a la mirada presente y real, apoyados por
una tradición que ensalzaba estos motivos, parecen quedarse en el amor activo, en el intermedio amor
humano.
4.2. La Carta respuesta de Boscán a Hurtado de Mendoza.
Repasemos para concretarlo y singularizarlo un último texto, la Respuesta de Boscán a la
Carta de Hurtado de Mendoza, donde aquél va a defender su ideal de vida y de amor. Con ello
demostrará hasta qué punto estos poetas desean elevación y en qué sentido.
Comienza el texto con la descripción de un ascensus en el más estricto sentido platónico: de
la belleza del mundo al de las ideas y virtudes, y de ahí a la contemplación desde el desapasionado
conocimiento universal. En aquel divino reposo podrá el sabio observar el mundo en su totalidad, con
sus contrarios y mudanzas, pero permaneciendo él en absoluto sosiego.
313[313]
De Amore VI, VIII
Quien sabe y quiere a la virtud llegarse, Como digo, en lo alto irá encumbrando,
pues las cosas verá desde lo alto, y viendo desde allí nuestras baxezas,
nunca terná de qué pueda alterarse. llorará y reirá de nuestro’stado.
Todo lo alcançará sin dar gran salto: (...)
sin moverse, andará por las estrellas, Assí el sabio que bive descansando,
seguro d’alboroço y sobresalto; sin nunca oyr el son de las passiones,
las cosas naturales verá bellas, que nos hazen andar como baylando,
y bien dirá entre sí que son hermosas, sabrá burlar de nuestras turbaciones,
pero no parará por eso en ellas; y reýrs’á d’aquellos movimientos
subirs’á al movedor de todas cosas, que verá hazer a nuestros coraçones.
y allí contemplará grandes secretos Assí que dados estos fundamentos,
hasta en las florezillas y en las rosas; que entiende el sabio de raýz las cosas,
allí verá con causas los effetos, y que desprecia nuestros pensamientos,
y viendo los principios, y su fuente, las cosas para otros espantosas,
no avrá maravillar en sus concettos. de nuevas o de grandes, no podrán
Verá el correr del sol resplandeçiente, ser jamás para él maravillosas.
y la velocidad incomparable Cuydados a este tal no le darán
con que va, de levante hasta poniente. ni su propio dolor ni el bien ajeno,
Verá la luna y su mover mudable, ambos por una cuenta passarán.
acá y allá mostrando desatinos, Dichoso aquel que d’sto’stará lleno,
tanto, que a los antigos fue admirable. biviendo entre las penas sossegado,
Verá mil otros cursos y caminos, y en mitad de los vicios siendo bueno.
según que por acá nuevas tenemos ¡O gran saber del hombre reposado!,
de los siete planetas por los sinos. ¡cuánto más vales, aunque’stés durmiendo,
Verá, en fin, más que todo cuanto vemos, que’l del otro, aunque’sté más desvelado!
y en maravillas no maravillado (Boscán III, CXXXIVb 1948; 6484)
estará, sin sentir jamás estremos.
Ésta sería la descripción del hombre contemplativo, ese hombre reposado henchido de
virtudes. Pero Boscán habla de él para señalar la diferencia de esa vida con la que él persigue: la de un
aristotélico justo medio, un estado intermedio: esa medocritas aurea, esa buena medianía.
Pero, señor, si a la virtud que fundo en lo demás conténtome de flores.
llegar bien no podemos, a lo menos (...)
escusemos del mal lo más profundo. No curemos de andar tras los estremos,
(...) pues d’ellos huye la philosophía
Yo no ando ya siguiendo a los mejores, de los buenos autores que leemos.
bástame alguna vez dar fruto alguno: Si en Xenócrates vemos dura vía,
sigamos a Platón, su gran maestro, es alcançar la buena medianía,
y templemos con él la fantasía. con la cual se remedian los cuydados.
(...) (Boscán III, CXXXIVb 9597; 100102; 109114;
El estado mejor de los estados 124126)
Y para alcanzarla se sirve del amor humano correspondido, de la perfecta armonía conyugal
que le proporcionó la que después entregaría sus obras a la imprenta: doña Ana Girón de Rebolledo.
Y assí yo, por seguir aquesta vía,
éme casado con una muger
que’s principio y fin del alma mía.
Esta m’á dado luego un nuevo ser,
con tal feliçidad, que me sostiene
llena la voluntad y el entender.
Esta me haze ver que’lla conviene
a mí y las otras no me convenían;
a ésta yo tengo y ella me tiene.
(Boscán III, CXXXIVb 127135)
La transformación entre ambos es plena y completa, definitiva y feliz. Sólida.
agora son los bienes que en mí siento,
firmes, maciços, con verdad fundados,
y sabrosos en todo el sentimiento.
(Boscán III, CXXXIVb 142144)
Entonces se puede disfrutar de los placeres de la vida, de la armonía cotidiana en todas sus
dimensiones.
Agora el bien es bien para gozarse, El campo que’ra de batalla el lecho,
y el plazer es lo que es, que siempre plaze, ya es lecho para mí de paz durable;
y el mal ya con el bien no á de juntarse. dos almas ay conformes en un pecho.
Al satisfecho todo satisfaze, (...)
y assí también a mí por lo que é hecho agora el casto amor acude y manda
cuanto quiero y desseo se me haze. que todo se me haga muy sabroso,
andando siempre todo como anda. una sola muger me l’asegura,
De manera, señor, que aquel repoo y en perfecta sazón me da en las manos
que nunca alcançé yo, por mi ventura, vitoria general de mi tristura.
con mi philosophar triste y pensoso, (Boscán III, CXXXIVb 149156; 163171)
Y así, ensalza la vida hogareña, las tertulias con los amigos y la lectura de libros... hasta
idealizar ese mundo suyo de reposo aquí en la tierra. Idealizar la vida humana, en su urbanidad más
familiar. Boscán quiere fijar ese instante, hacerlo fin absoluto, elevarlo singularmente y convertirlo en
reino del hombre por siempre, y perpetuar esa felicidad a través de su idealización.
4.3. Final.
Así, los primeros poetas renacentistas españoles, aunque a menudo estremados en la carencia
de amor por ausencia o falta de correspondencia, buscan como Boscán ese ideal igualmente, pero
dentro del amorpasión casi imposible. El de Boscán se volvió correspondido y posible, en cierto
momento. El de su amigo Garcilaso no. Sin embargo, ambos buscan, y se nota más y con mayor
vehemencia en Garcilaso, ese querer trascender y fijar en belleza los sentimientos, inmortalizarlos por
el verso, estatuirlos. El amor humano se dignifica hasta querer identificarlo con la sublimidad:
instalados en él, quieren dotarlo de espiritualidad y perfeccionarlo hasta el límite de sus posibilidades:
si bien las pasiones humanas es el amor pasión, tradición que hereda todo occidente impedirán esa
perfección sentimental; pero ellos lucharán por vivir en su mundo y evitar el ascenso a lo abstracto y
a través de la belleza estética, hacer perfectivo este mundo inferior imperfecto. Alcanzar en esta vida
la otra, esa Edad de Oro. En ese sentido son antiplatónicos o, incluso, más platónicos que el propio
Ficino, porque quieren llevar al reposo final del amor la agitación de las pasiones, el mundo
imperfecto en el que sienten imperfectamente pero cuyo fin es culminarlo en perfección.
Ampliemos la reflexión. Por medio de un proceso de idealización de la belleza, cuya idea
encarnan en un ser humano, la mujer, acceden al mundo platónico de divinidad y excelsitud perfecta,
lo proclaman territorio humano. La amada ocupa en el mundo de la poesía lo que Dios en el de los

filósofos. Sus atributos, en un mundo donde todo es a imagen de Dios, se divinizan y adquieren la
identificación con el modelo, la idea, encarnación de la misma Belleza, dimanadora de amor puro. El
poeta aspira a participar de esa belleza en la mujer, que será particular para cada cual, aunque sus
rasgos se vuelvan ideales. El objeto de amor es exquisito, perfecto, máximo, destinado a alcanzar la
inmortalidad. Y desde su ser hombres, potencian lo más humano en su ser esa alma intermedia en el
hombre, ligazón de lo concuspicible y lo intelectual, que es el alma sensible para gozar desde tales
potencias meramente humanas la belleza más divina y espiritual del ser, y colmarse en perfección de
amor humano. Porque son hombres y quieren vivir sintiendo, aprendiendo a sentir, no pensando ni
filosofando, y quieren al fin sentir mejor, culminar ese sentimiento en la concreción humana, en la
realidad del hombre y del mundo. Acoplados a la tradición anterior y apoyados por un ambiente y
unas ideas platónicas, persiguen, sin embargo, el imposible. Su contemplación no puede ser plena, es
sólo fugaz; entonces recurren a la memoria memoria enamorada para rescatar con ella y fijar en la
belleza poética la experiencia. Suplen la falta de belleza e imperfección de sus sentimientos y
accidentes con la perfección del arte, con la alta meta, y persiguen el concepto que haga de su
sentimiento la Idea por excelencia. Y depurarlo con el versopalabra para que merezca ser sentido.
Así, sobre modelos ya perfeccionados poéticamente continúan perfeccionando su realidad: conocen la
ausencia de perfección en ella pero deseando lo contrario la armonizan en una lucha por rozar el
imposible. Ése es su ascensus particular. Su camino es la estética, y por ella encuentran el lugar en la
Historia, alcanzan el momento culminador de una tradición, por el arte, en el que éste triunfa y genera
belleza estática, en cuyo centro reposa la unión armónica y condensada, en delicado equilibrio y
perfección, de todos los elementos del Universo, por el amor y la palabra.
Su tarea de plenos poetas renacentistas les lleva asimilar toda la tradición anterior: incorporan
a los mitos clásicos toda la tradición del amorpasión cortés: la elevación de la dama, el sentimiento
en lo sensible stilnovista, la ausencia ausiasmarchesca, la dona angelicata de Dante como vía hacia lo
divino, la eternidad por la perfección estética de Petrarca. Y con la síntesis de todo ello, bajo un clima
de un mundo neoplatónicamente explicado, nace una poesía que eleva todo lo anterior a rango de
modelo, que lo concorda todo y le da una dimensión ideal
III. REPERTORIO DE TÓPICOS DE AMOR
Y AMOR NEOPLATÓNICO
REPERTORIO DE TÓPICOS DE AMOR Y AMOR NEOPLATÓNICO.
I. EL REINO DEL AMOR [134]
A) PAISAJE IDEAL [13]
B) VENUS Y CUPIDO. EL AMOR.
1. VENUS. [4]
2. CUPIDO. [58]
3. AMOR. [917]
3a. AMOR COMO LUCHA DE CONTRARIOS. [1822]
3b. AMOR ATA POR SIEMPRE. [2334]
II. EL MUNDO DE LA BELLEZA: ATRIBUTOS DE LA AMADA [3563]
A) HERMOSURA
1. BELLEZA FEMENINA ENAMORA. [3541]

1a. FIGURA ENAMORA. [42]
2. HERMOSURA EXCELSA. [4345]
B) MODELO IDEAL DE BELLEZA. DIVINIZACIÓN. [4653]
C) AMADA COMO LUZ.
[54]
1. SOL. [5559]
2. ESTRELLA. [6061]
D) AMADA COMO BIEN [6263]
III. ELEMENTOS Y PROCESOS DEL ENAMORAMIENTO [64147]
A) OJOS
1. BELLEZA. [64]
2. VIDA / MUERTE PARA EL AMANTE. [6574]
3. OJOS COMO EXPRESIÓN DEL ALMA SENSITIVA. [7581]
B) VISTA ENAMORA Y MATA. [7681]
C) IMAGEN IMPRESA DE LA AMADA EN EL AMANTE. [8289]
D)ENAJENACIÓNTRANSFORMACIÓN. [90104]
E) DESEO DE PRESENCIA VISUAL DE LA AMADA. [105123]
F) DESEO DE GOZAR EN EL BIEN. [124128]
G) CONTEMPLACIÓN. [129142]
H) UNIÓN O RECIPROCIDAD. [143147]
IV. CARENCIAS DE BELLEZA [148189]
A) AUSENCIA
[148164]
1. NOCHE. [165166]
2. MUERTE. [167175]
3. TRISTEZA. [176178]
B) FALTA DE RECIPROCIDAD EN EL AMOR
1. MUERTE. [179186]
2. NOCHE. [187189]
V. LA MEMORIA. [190203]
VI. AMOR COMO ENFERMEDAD [204224]
A) EFECTOS FISIOLÓGICOS DEL AMOR. [204206]
B) TEMOR VENERACIÓN ANTE LA BELLEZA DE LA AMADA. [207209]
C) REMEDIOS. [210211]
D) MUERTE POR AMOR. [212224]
VII. EL VERSO Y EL AMOR [225251]
A) VOTO DE SILENCIO. [225240]
B) ALIVIO POR EL CANTO. [241242]
C) ESC RITURA. [243247]
D) INMORTALIDAD POR EL NOMBRE DE LA AMADA. [248251]
VIII. OTROS [252260]
A) MITOS. [252259]
B) EL MUNDO DE LAS PASIONES: TEMORES, SOSPECHAS Y CELOS. [260]
IX. SÍNTESIS DE TÓPICOS: EL CAPÍTULO CXXXII Y EL LEANDRO Y HERO DE BOSCÁN.
CAPÍTULO. [261]
LEANDRO Y HERO. [262]
REPERTORIO DE TÓPICOS DE AMOR Y AMOR NEOPLATÓNICO.
[El siguiente repertorio pretende completar y ampliar la información poética que ha sido ofrecida en
el estudio precedente. Aunque su fin ha sido el de la exhaustividad, me ha sido necesario valorar y
rechazar aun algunos ejemplos, a más de los que hayan podido escapar al cotejo. No obstante, me
parece haber realizado una selección que en su calidad y cantidad responden a la abundancia (o
escasez) y a la variedad e interferencia de tópicos. No sólo me limito a señalar los que tienen
exclusiva procedencia e intención neoplatónica lo cual es imposible de delimitar en numerosos
casos y, así, este repertorio, en su complejidad, señala tendencias y orígenes remotos orientativos
para que el lector, desde una mirada abierta y crítica, humanista, se plantee el fenómeno
complejísimo que aquí tratamos, a más de ver la riqueza de tradiciones en unos autores cuyo
italianismo no queda en cierta moda o esnobismo, porque asume a él, en síntesis insospechadamente
armónica, toda la tradición española y el saber de su tiempo.
La organización es temática y paralela al desarrollo del estudio; se añaden notas y
referencias que contextualizan mejor algunos fragmentos, para posibilitar un mayor acercamiento.]
I. EL REINO DEL AMOR
A) PAISAJE IDEAL
[Sobre el modelo bucólico virgiliano que difunde Sannazaro en el Renacimiento se crea un paisaje

ideal muy cercano al estatismo de una naturaleza perfecta en un mundo superior, de imágenes
sensorialmente perfectas, fotografías de belleza. Siempre los mismos elementos con similares
adjetivación ofrecen el entorno y el ritmo natural constante en que se inserta la vida del amor.
Aparece sobre todo en el marco de las églogas, más apropiadas para desarrollar amplias
descripciones. Recogemos algunos ejemplos, el primero de ellos procedente de un soneto.]
Al pie de una alta haya muy sombrosa, [1]
cuando más alto el sol mostraba el día,
mirando el agua clara que corría
por la ribera del Tesín hermosa,
pensando está Vandalio en la rabiosa
ocasión que turbó su fantasía,
(Cetina 25, 16)
Con nuevo resplandor Febo salía [2]
por las doradas puertas del Oriente,
dando luz a los campors y alegría,
cuando, cabe una fresca y clara fuente
que corre por un prado encaminada
murmurando al Danubio dulcemente,
(Acuña IV, 16)
Saliendo de las ondas encendido, [3]
rayaba de los montes el altura
el sol, cuando Salicio, recostado
al pie d’una alta haya, en la verdura
por donde una agua clara con sonido
atravesaba el fresco y verde prado;
(Garcilaso Égloga I, 4348)
B) VENUS Y CUPIDO. EL AMOR.
[Madre e hijo, sus apariciones en el Renacimiento no son infrecuentes y la iconografía de la época
tiene una predilección especial por ambas figuras. Ambos representan el amor. Venus: celeste y
popular espiritual y sensual, es la diosa del amor y la belleza; Cupido sensual sólo es el genio o
amorcillo que enamora los corazones de los hombres.]
1. VENUS
[Como diosa del amor, aparece citada a menudo, y forma papel principal en algunas piezas. Por
ejemplo, Boscán III, CXXXV Octava Rima; Garcilaso, Canción V Oda a la flor de Gnido. Sobre
Venus véase Hebreo II, 3.2. pp. 267 y ss.]
la diosa soy que fui en la mar nacida, [4]
y que gobierno y mando el tercer cielo.
(Acuña CIX, 34)
2. CUPIDO
[Más frecuente en la pluma de los poetas, por ser el causante de las heridas de amor, tiene obras
dedicadas exclusivamente a su figura, que la iconografía de la época representó en los putti o niños
alados. Véase PANOFSKY, “Cupido el ciego”, en Estudios..., cit., pp. 139171. Los poetas juegan a
menudo con sus rasgos típicos: niñez, ceguera, arco y flechas, etc. Ver HEBREO I, 3.1. pp. 153 y ss. y
II, 3.2. pp. 276.]
“¿Por qué es ciego el Amor?” “Porque con ojos [5]
ajenos, ya que puede ver, se guía.”
“¿Por qué tan niño por la incierta vía?”
“Que tiene en gobernarse por antojos.”
“¿Desnudo?” “Por mostrar que sus enojos
natura los produce, ella los cría.”
“¿Por qué tiene alas?” “Porque en solo un día
da y quita libertad, vida y despojos.”
“¿Por qué le dan el arco y las saetas?”
“Por el libre poder que en todos tiene.”
“¿Y el fuego?” “Porque arder almas le agrada.”
“¿Por qué son de oro, pues, las más perfectas
y otras de plomo?” “Porque amando pene
el desamado de la cosa amada.”
(Cetina 81)
[Una interesante explicación, basada en el mundo platónico, del origen iconográfico del Amor.
Nótese además que se habla del furor poético.]
CUANDO ERA nuevo el mundo y producía [6]
gentes, como salvajes, indiscretas,
y el cielo dio furor a los poetas
y el canto con que el vulgo los seguía,
fingieron dios a Amor, y que tenía
por armas fuego, red, arco y saetas,
porque las fieras gentes no sujetas
se allanasen al trato y compañía;
después, viniendo a más razón los hombres,
los que fueron más sabios y constantes
al Amor figuraron niño y ciego,
para mostrar que dél y destos hombres
les viene por herencia a los amantes
simpleza, ceguedad, desasosiego.
(Acuña XXX)
el ciego que por vos mi vida adiestra. [7]
(Cetina 66, 8)
sabed qu’n mi perfeta edad y armado, [8]
con mis ojos abiertos, m’he rendido
al niño que sabéis, ciego y desnudo.
(Garcilaso, soneto XXVIII 911)
[Véanse también los sonetos 80 y 196 de Cetina; y la serie de sonetos sobre la red de amor que también
responden al 80 citado que realizó Acuña, números 26 a 29 en ed. cit. Para una descripción detallada y
muy de la época, en Acuña, 109.]
3. AMOR
[Se habla del amor mismo y su definición amparados en una tópica amplísima de larga tradición,
como lo hace Boscán I, XXVIII14 en octosílabos. Dejo algunas muestras de atributos y asechanzas
del amor, por ilustrar un poco esa amplia tradición]
[Amorpasión, de origen provenzal]
Do no hay pasión, Amor no puede nada [9]
(Cetina 69, 8)
[Inevitabilidad de evadir su acción]
no vale contra ti’star avisado. [10]
(Boscán II, LXXIV 60)
[Entra sin sentirlo]
Tan cautelosamente me hería [11]
que apenas lo sentía.
(Boscán II, XLVII 9394)
[Amor es bueno por naturaleza]
Amor es bueno en sí naturalmente, [12]
(Boscán II, CXXI 1)
[Amor entra y da placer por la vista]
que tiene por corredores [13]
dar placer a nuestros ojos.
(Boscán I, XVIII14 6970)
[Amor caprichoso]
que la propia ley d’amor [14]
es que’n ley no se consiste.
[Amor es dueño y vence a la razón]
Vi pintado y construydo [15]
el cielo con las estrella,
y la ymagende Cupido,
que’stá sobre todas ellas,
con este mote escupido:
A cuantas planetas son,
vence el discreto seso;
pero el de más discreción
es de Amor vencido y preso,
que no le vale razón.
(Boscán I, XVIII8 171180)
[Amor es peor que morir]
que otra cosa más dura que la muerte [16]
me halla y me ha hallado,
y esto sabe muy bien quien lo ha probado.
(Garcilaso, Canción III 3739)
[Grados del amor: honesto frente a torpe,a favor del primero. Parece que en este caso no es
influencia directa de neoplatonismo, sino mediado por la imitación de un soneto de Ausías March]
Tanto tiempo he en amar perseverado [17]
que el flaco ingenio, rústico y grosero,
un pensamiento blando, a ratos fiero,
poco a poco lo ha hecho delicado;
y aquel subjeto vil atrás dejado,
que suele a un amador no verdadero
desviar de aquel bien puro y sincero,
en los amantes de hoy tan poco usado.
Ya sé hacer de sabio diferencia
enter amor y un deseo que es lascivo;
sé cuánto el uno más que el otro vale.
Mostrádome ha mi mal por experiencia
que un triste desear, fogoso, esquivo,
no es amor, ni de amor nace ni sale.
(Cetina 201)
3a. AMOR COMO LUCHA DE CONTRARIOS.
[Ya la antigua medicina veía en el cuerpo una relación amor odio entre elementos, que los médicos
trataban de mantener en equilibrio; así, es idea muy popular unir a las contradicciones del
enamoramiento antítesis de todo tipo, en lucha de opuestos. Además de los siguientes ejemplos,
pueden verse los sonetos 171 a 178 de Cetina]
No ha probado lo que es morir viviendo, [18]
ni penas cuales son las del infierno,
quien no ha sentido en sí cómo combaten
a un triste corazón enamorado
de una parte temor, de otra esperanza,
que l eponen los dos en más peligro
que dos vientos contrarios a una nave.
(Acuña V, 166172 Égloga)
Como la obscura noche al claro día [19]
sigue con inefable movimiento,
así sigue al contento el descontento
de amor y la tristeza al alegría;
sigue al breve gozar luenga porfía,
al dulce imaginar sigue el tormento,
y al alcanzado bien el sentimiento
del perdido favor que lo desvía.
De contrarios está su fuerza hecha;
sus tormentas he visto y sus bonanzas,
y nada puedo ver que me castigue.
Ya sé qué es lo que daña y aprovecha;
mas ¿cómo excusará tantas mudanzas
quien ciego tras un ciego a ciegas sigue?
(Cetina 174)
¿Dó me llevas, Amor? Si aquí me enciendo, [20]
¿tendré do voy más paz o más sosiego?
Si huyo de un peligro, ¿a dó voy luego?
¿Es menor el que voy hora siguiendo?
(Cetina 11, 58 Soneto)
Amor me trae en la mar de su tormento [21]
al placer de las ondas de mudanzas,
mil fortunas tal vez, tal vez mudanzas (sic)
traen acá y allá mi sentimiento.
Sígueme alguna vez próspero viento,
meten velas entonces esperanzas,
mas salen de través desconfianzas
y acobardan al triste pensamiento.
Siéntome alguna vez alzar al cielo,
y otras mil abajar hasta el abismo;
ya me esfuerzo, ya temo, ya me atrevo.
Ora huyo, ora espero, ora recelo,
y en tanta variedad no sé yo mismo
qué quiero, aunque sé bien que querer debo.
(Cetina 161)
sola una novedad me causa espanto: [22]
teniendo de contrarios lleno el pecho,
¿cómo la división no lo deshace?
(Cetina 175, 1214 Soneto)
3b. AMOR ATA POR SIEMPRE.
[La idea de que el amor produce una ligadura irrompible, por la herida mortal e incurable que
produce, se aplica en los neoplatónicos con cierta insistencia en torno a la figura de los ojos
esclavizadores o la enajenación del ser.]
[En el siguiente fragmento, procedente de una égloga, Silvano despacha a sus ovejas para que corran
por parajes agrestes, pues él se consume en la irreciprocidad de un amor que por una alegre vista le
pasó hasta el corazón, al cual está atado.]
y por donde más turbias son las fuentes, [23]
sólo porque jamás pueda ofrecerse
vista alegre a estos ojos desde aquélla
que, mudando mi ser de todo punto,
al libre corazón pasó por ellos;
y tras ella mil falsas esperanzas
con que, engañado el trsite, entregó luego
toda su libertad a quien agora
en vivo fuego le sostiene ardiendo
sin poder acabar de consumirse.
[En los siguientes ejemplos, esa atadura amorosa se persigue por parte del amante, que quiere ser

ese eterno sevidor cortés al amor de la dama. Algunos de los ejemplos muestran sus claras raíces en
la tradición castellana, con su clásico juego conceptista.]
Las ondas cesarán del mar profundo, [24]
por altas cumbres subirán los ríos,
sin hoja verde nos vendrá el verano
y escuro hará el sol antes el mundo
que, aunque refuerce Amor los males míos,
a Silvia deje de adorar Silvano.
(Acuña XXXI, 914 Soneto)
Nadie de su libertad [25]
tuvo tal satisfacción
cual yo de la sujeción
en que está mi voluntad,
viendo cuál es la ocasión;
y estoy desto tan ufano
que, aunque fuese ya en mi mano
a mi libertad volverme,
quiero perdella y perderme
por lo que, perdiendo, gano.
(Acuña IX, 110)
que, en perdiéndome de mí, [26]
me vi, como agora, vuestro
al primer punto que os vi;
y, queriéndome cobrar,
en fin me vine a hallar
contento en vuestro poder,
do perdí con tal perder
la codicia de ganar.
(Acuña IX, 6370)
mas mi voluntad, señora, [27]
no tiene mudable estado:
que dejaros de querer
no es posible que se vea
ni nadie lo espere ver,
porque nunca vendrá a ser
sino cuando yo no sea.
(Acuña XII, 8086)
que’n vos estava todo mi cuydado [28]
Y si alguno provara [29]
de aquella prisión, entonces sacarme,
yo diera mil gritos por no libertarme.
[Cetina potencia sobre todo, y es un rasgo cortés, la servitud a una dama, que ha de ser morada del
amante.Lo que crea esa situación es la belleza de la dama, que entra por su vista y lo hiere o
enciende, lo que lo acerca más al sistema neoplatónico.]
Si vos pensáis que por un ceño airado, [30]
por abajar los ojos y enojaros,
o por huir de mí, por alejaros,
torcer el rostro con mirar turbado,
saldréis del alma mía, o que el cuidado
pueda en otro ocupar que en adoraros,
justa causa será para apartaros
estar en ellas vos sin vuestro grado.
Tal gracia, tal beldad, cierto, se ofende
pues, en un alma rústica, grosera,
tan pobre de valor, tan defectuosa.
Pero si el hado vuestro a vos defiende,
mejor morada proveed, siquiera:
que ésta os pueda agradar, pues es forzosa.
(Cetina 100)
Ya que por mayor mal quiso ventura [31]
que no muriese yo después que el cielo
me dejó ver en vos su hermosura,
no tengáis de mi fe, dama, recelo,
que el ser sujeto vuestro os asegura
que no me encenderá beldad del suelo.
(Cetina 102, 912)
[Se compara con un peregrino que con fe va a hacer votos y cree que ya no necesita ver más]
Si el ver otra beldad no he procurado, [32]
de aquí viene, señora, y de aquel fuego
que en mi alma se enciende de miraros.
De ver otras yo mesmo me he privado;
y en medio de mi mal quedé, aunque ciego,
contento con el bien de contemplaros.
(Cetina 103, 912)
Tan ufana está el alma en verse presa, [33]
que si a limar probase la cadena,
hallará que es del más duro diamante.
(Cetina 188, 1214)
[Imitando en el verso inicial y en el terceto final a Ausías March, se plantea aquí la atadura en forma
de hábito de vestir en sinonimia con hábito de costumbre, en el verso 9, que es cortado del patrón
de la amada, cual variedad del tópico del gesto impreso en el alma del amante; aunque aquí se
plantea ese difícil ajuste entre la libertad del amante y lo que el amor le conmina a ser, a
conformarse en el hábito que usa desde entonces.]
Amor, amor, un hábito vestí [34]
el cual de vuestro paño fue cortado;
al vestir ancho fue, mas apretado
y estrecho cuando estuvo sobre mí.
Después acá de lo que consentí,
tal arrepentimiento m’ha tomado,
que pruebo alguna vez, de congojado,
a romper esto en que yo me metí;
mas ¿quién podrá deste hábito librarse,
teniendo tan contraria su natura,
que con él ha venido a conformarse?
Si alguna parte queda, por ventura,
de mi razón, por mí no osa mostrarse,
que en tal contradicción no está segura.
(Garcilaso, Soneto XXVII)
II. EL MUNDO DE LA BELLEZA: ATRIBUTOS DE LA AMADA
A) HERMOSURA
1. BELLEZA FEMENINA ENAMORA.
[La hermosura o belleza femenina, ese gancho del amor humano, es la que por los ojos entra a los
poeta y los enamora. Se ensalza constante y arquetípicamente esa hermosura, que será reconocida
por la naturaleza entera y digna de la perfección más excelsa.]
Y si mil veces os miraba al día, [35]
mil causas nuevas mi razón me daba
para quereros más, si ser podía,
que sóla vuestra vista las hallaba;
mas si de la belleza que en vos vía
a vuestras partes y valor pasaba,
era la hermosura, y era el veros,
la menor ocasión para quereros.
(Acuña XX, 113120)
La gloria que he perdido, [36]
hermosa Galatea, y el reposo,
cuando, por ser vencido
de extremo tan hermosso,
llamado fui el pastor más venturoso;
y cuando se alegraban
del Tesín y del Po las dos riberas
con verte, y se inclinaban
los mosntes y las fieras
a tu vista, a tu gracia y tus maneras;
y cuando se cubráin
los prados ante ti de tiernas flores,
y en árboles se oían
cantar mil ruiseñores,
respondiendo en el canto a los pastores;
do tú los escuchabas,
y por el campo con tu hermosura
pasando renovabas
al llano la verdura
y a la fresca ribera su frescura.
(Acuña CII, 1635)
y al entendido bastará miraros [37]
para poder en parte conoceros,
en parte de aquel todo que nos muestra
el ser la hermosura gracia vuestra.
(Acuña CIII, 2124)
[El mundo del poeta girará en torno a admirar y ponderar esa hermosura.]
¡O cuántas vezes quisiera [38]
no veros yo tan hermosa!
¡O si en mi mano’stuviera!
¡Tal estoy, de toda cosa,
por desazeros, hiziera!
En presencia no’s mirava
de miedo de cuál os vía,
y en ausencia me’ngañava
fingiendo’s mi fantasía
con tachas que no’s hallava.
(Boscán I, XIX 161170)
Mis sentidos no saben levantarse [39]
sino en sentir tus gracias y entendellas,
y andan siempre sobre’sto en mojorarse.
Procuro de mirallas o de vellas,
y de’sto en mí me pago y me contento
las vezes que no alcanço a conocellas.
No tenga yo jamás contentamiento, [40]
ni pare hasta el alma el dolor mío,
ira, saña y desdén, pena y desvío
sean la paga al fin de mi tormento;
fálteme al mejor tiempo el sufrimiento,
nunca sospiro oigáis de los que envío,
el corazón tengáis de nieve frío
ante el ardor que a vuestra causa siento;
de otro os pueda ver enamorada,
reíros de mi mal, menospreciarme,
ni de cuanto dijere creáis nada,
si basta otra beldad a enamorarme;
ni la busco, ni quiero, ni me agrada,
ni puede, sino vos, cosa agradarme.
(Cetina 106)
[El siguiente ejemplo es una buena síntesis de elementos de la tradición cortés y stilnovista recogidos
con espíritu renacentista: la belleza supraterrenal de la amada que entra por sus ojos y se graba en el
corazón es la única beldad para él en el mundo entero, y pone por testigos a los más puros y
elementales ingredientes del universo: aire, mar, tierra, fuego, y la región celeste por completo.]
Por esta faz, por esta bella mano [41]
que tan impresa está en el alma mía,
por estos ojos que hicieron vía
dentro en mi corazón a aquel tirano,
por esta boca que igualar en vano
a cosa terrenal presumiría,
y por este color que me desvía,
mirando su beldad, del ser humano,
por esta vaga frente que refrena,
ornada del color destos cabellos,
el vano desear cuando más ciego,
juro que otra beldad no me da pena,
y llamo en testimonio de mí y de ellos,
el cielo, el aire, el mar, la tierra, el fuego.
(Cetina 99)
1a. FIGURA ENAMORA.
[La hermosura es forma, y así, en ocasiones se habla de la figura que usará San Juan como reclamo
de la belleza. Aquí se habla de la del bello Narciso.]
Mas en los montes, valles y espesura [42]
de las selvas ya dél acostumbradas,
aún vino a ser dañosa su figura,
y a causar más de un llanto sus pisadas:
que en verle njo quedó ninfa segura,
ni pudieron estarlo en sus moradas,
antes con las demás a un mismo punto
el verle y el arder fue todo junto.
2.HERMOSURA EXCELSA.
[La hermosura se prepondera hasta grados extremos, que en los siguientes apartados veremos]
¡Oh hermosura sobre’l ser humano, [43]
oh claros ojos, oh cabellos d’oro,
oh cuello de marfil, oh blanca mano!
(Garcilaso, Égloga II 1921)
[Aquí en términos de perfección.]
Mil veces mientra en vos estoy pensando, [44]
a tanta perfección buscando falta,
no hallo parte que no sea tan alta
que el seso desfallece imaginando.
(Cetina 62, 14)
[En este caso la belleza eleva y purifica al amante, en furor de deseo que lo eleva a un amor puro, al
comparar su hermosura con la celeste.]
Cuando a escribir de vos el alma mía [45]
se mueve, tanto que alabar se ofrece
que el ingenio y el arte desfallece
y sólo el desear queda por guía.
Este deseo la tira y la desvía
de cuanto acá hermoso nos parece,
y en la eterna beldad do resplandece
la que vemos acá, mira y porfía.
De aquí nace otro efecto: que mirando
vuestra beldad en la beldad del cielo,
entre las otras puesta en alta cima,
se inflama de otro ardor que sentía cuando
acá os miraba, y de un más limpio celo.
¡Que el bien más conocido más se estima!
(Cetina 200)
B) MODELO IDEAL DE BELLEZA. DIVINIZACIÓN.
[La hermosura alcanza un grado de alabanza que queda elevada a perfección celeste: iguala al
modelo o concepto ideal del que proviene. Se llega así a la divinización.]
[Éste es el caso de Narciso, obra perfecta de la región celeste.]
Las felices estrellas se juntaron [46]
y en hacelle hermoso concurrieron,
las gracias todas juntas le dotaron
de todo lo mejor que en sí tuvieron:
la pintura fue tal que nunca osaron
retratalla en color, ni la esculpieron,
Apele, Zeusi, Praxitele o Fidia,
ni lo supo emendar la misma envidia.
[La naturaleza crea una belleza sobrehumana, inigualable por arte, inimitable; tiene una
destinataria: Ana, posiblemente doña Ana de Santiago. Ver ed., p. 277]
Obrando claramente la natura [47]
perfición, que parece más que humana,
en vos sola ha mostrado, señora Ana,
que del bien general poco se cura;
pues hizo que de gracia y hermosura
viváis vos sola justamente ufana,
y viendos, claro está que es cosa vana
esperar de ver otra tal pintura.
También sería yo vano en alabaros,
si en vuestra hermosura hubiese parte
que pensase con versos igualalla;
pero sólo diré que en el formaros
dejó natura tan vencida el arte,
que vos sola podéis menosprecialla.
(Acuña LVI)
[Concepto y realización quedan igualados, con o que la mujer se convierte en idea o modelo. Aquí

Fileno y Tirsi hablan sobre Galatea.]
Dime, ¿el saber, la gracia y hermosura [48]
desta pastora es como cuenta della
la fama general en toda parte?
Deso no me preguntes, que natura
jamás se satisfizo sino en ella,
y aquí pasó del pensamiento el arte.
(Acuña LXXV, 914)
[Divinización, mujer del cielo, por su hermosura divina: su destinataria es la marquesa del Vasto, y
su belleza y virtudes, su perfección, es y marca una época resplandeciente.]
Alta señora, que en la edad presente [49]
divina más que humana hermosura
y mil dotes del cielo y de ventura
os hacen un milagro entre la gente;
de cuyo resplandor el mundo siente
que en nuestra vida trabajosa y dura
nos hace clara de la noche escura,
como el bien más perfeto y excelente.
(Acuña 22, 18)
[Amada reflejo del cielo, quien puso en ella hermosura tan única que el amnate no puede aspirar a
otra mejor. El fragmento pertenece a un poema cuyo origen está en Ariosto, pero que precisamente
no incluye esta parte. Ver ed., p. 117]
Si el cielo en sola vos muestra y reparte [50]
tal gracia y tal beldad que el mundo admire,
¿cómo queréis, mi bien, que el alma aspire
a nueva hermosura o con cuál arte?
(Cetina 40, 58)
[Al mirar de un cuadro de una mujer, el poeta se pregunta cómo pudo pintar mujer tan hermosa, y si no
pudo evitar enamorarse de su belleza.]
Pincel divino, venturosa mano, [51]
perfecta habilidad única y rara;
concepto altivo do la envidia avara
si te piensa enmendar, presume en vano.
Delicado matiz que el ser humano
nos muestra cual el cielo lo mostrara;
beldad cuya beldad se ve tan clara
que al ojo engaña el arte soberano.
Artífice ingenioso, ¿qué sentiste
cuando tan cuerdamente contemplabas
el subjeto que muestran tus colores?
Dime, si como yo la vi, la viste,
el pincel y la tabla en que pintabas,
y tú, ¿cómo no ardéis, cual yo, de amores?
(Cetina 51)
[Sobre lo mismo]
siendo retrato vos tan bien sacado [52]
de la mayor beldad que hay en el suelo
(Cetina 52, 56)
[Aquí se iguala, en el último verso, la idea de belleza, y el nombre de la mujer a quien va dirigido:
probablemente doña María de Mendoza.]
Yo diría de vos tan altamente [53]
que el mundo viese en vos lo que yo veo,
si tal fuese el decir cual el deseo.
Mas, si fuera del más hermoso cielo,
acá en la mortal gente,
entre las bellas y preciadas cosas,
no hallo alguna que os semeje un pelo,
sin culpa queda aquél que no se atreve.
El blanco, el cristal, el oro y rosas,
los rubís y las perlas y la nieve
delante vuestro gesto comparadas
son, ante cosas vivas, las pintadas.
Ante vos las estrellas,
como delante el sol, son menos bellas.
El sol es más lustroso,
mas a mis parescer no es tan hermoso.
¿Qué puedo, pues, decir, si cuanto veo
todo ante vos es feo?
Mudaos el nombre, pues, señora mía:
vos os llmad beldad, beldad María.
(Cetina 233)
[Cfr. también. Acuña LVII, y en relación a él, Cetina 231.]
C) AMADA COMO LUZ
[Por influencia de este tópico, cuyo uso se extiende desde los trobadores y la estética de la luz
tardomedieval, se aplica también a varones de virtudes y nobleza, partícipes de la luz divina. He aquí
un ejemplo, al marqués del Vasto.]
Aquella luz que a Italia esclarecía [54]
y ahora con morir la ha escurecido,
(Acuña XXV, 12)
1. SOL
[La amada se convierte en sol, tópico cortés pero que tiene sus razones de aparición en pleno
Renacimiento por el impulso que el neoplatonismo ficiniano da a la estética luminosa y a una visión
heliocentrista sol es símbolo natural del entendimiento divino, fuente de luz, calor y vida de la
belleza como luz. El sol permite la vida y la visdión de las formas bellas en las cosas naturales del
mundo inferior; así, la amada es sol, es luz y centro vital de la vida del amado, sin la cual quedaría a
oscuras. Por ello se la iguala o supera a esta figura, irradiadora de belleza luminosa. Hay singulares
metáforas y variantes.]
La hermosura de la bella Aurora [55]
no se le iguala, aunque la compañía
traya consigo de Favonio y Flora.
Y cuando Febo por al usada vía,
esparciendo sus rayos encendidos,
da nuevo resplandor al claro día,
si acaso en aquel hora descogidos
del blanco y sutil velo los cabellos
al aire se le muestran esparcidos,
temen sus rayos competir con ellos,
y del vivo color de su semblante,
mucho más que les dan reciben dellos.
(Acuña IV, 253264 Égloga)
Mientra, por alegrarme, el sol mostraba [56]
la divina beldad que en sí tenía,
de pura envidia de la gloria mía
nube enojosa, obscura, lo celaba.
Céfiro, que a mirar atento estaba
aquel bien que la nube así escondía,
de enamorado, por mirar, la abría,
mas luego, de celoso, la cerraba.
El Amor, que mirando estaba el juego,
vencedor a la fin quiso mostrarse,
encendido quizá de un mesmo fuego;
y a fuerza de saetas alargarse
hizo la nube que me tenía ciego,
o por cegarme más o por holgarse.
(Cetina 49)
Por nuestro polo el sol no parecía, [57]
al venturoso Antártico alumbraba,
cuando un pastor que, sin él, ciego estaba,
con lágrimas llorando, así decía:
¡Oh luz sola que luz da al alma mía!
Mas, ¡ay!, ¿qué digo luz?: que la daba
cuando dejaros ver ya os agradaba.
¿Quién de veros me aparta y me desvía?
Si no meresce ver beldad del cielo
un mísero pastor desventurado,
si no os queréis mostrar porque no os vea,
considerad, por Dios, gloria del suelo,
que el alma, que ya en vos se ha transformado,
no os dejará de ver doquier que sea.
(Cetina 38)
Un nuevo sol vi yo en humano gesto [58]
que en la tierra nos muestra un paraíso;
(...)
de dos ojos salió un mirar honesto
que el ánimo del alma trae diviso;
(...)
Pedí socorro al alma, y el sentido
me respondió por ella, ¡ay, caso extraño!:
¿no ves que la razón la ha rendido?
(Cetina 39, 12; 56; 1214)
Señora, pues mis ojos merecieron, [59]
no por su merecer, mas por ventura,
ver el hermoso sol de tu figura,
no padezca yo el mal del bien que vieron.
Que de la presunción que en sí tuvieron,
de osar mirar tan alta hermosura,
se le ofrece a mi alma una tristura,
no sé por qué, mas sé que ellos lo hicieron.
Y sé también que si el remedio viene,
ha de venir, señora, de tu mano,
porque es el solo que a mi mal conviene.
(Cetina 89, 111)
2. ESTRELLA
[También, pero menos frecuentemente, la luz se convierte en la estrella nocturna que guía en la
oscuridad.]
Cercado de terror, lleno de espanto, [60]
en la barca del triste pensamiento,
los remos en las manos del tormento,
por las ondas del mar del propio llanto,
navegaba Vandalio; y si algún tanto
la esperanza le da propicio el viento,
la imposibilidad en un momento
le cubre el corazón de oscuro manto.
Vandalio, ¿qué harás hora? decía.
Fortuna te ha privado de la estrella
que era en el golfo de la mar tu guía.
Y andándola a buscar, ciego sin ella,
cuando por más perdido se tenía,
vióla ante los nublados ir más bella.
(Cetina 160)
Al tiempo que Leandro vio la estrella, [61]

dulce farol del alma suya y muerte,
(Cetina 116, 12)
D) AMADA COMO BIEN
[El centro del amor, Dios, es el bien, y así de la hermosura de la dama se llega por el amor a
concebir como, en última instancia, un bien inaprehensible e insustituible, pleno, para el poeta.]
Mas razón, ni ventura, [62]
no iguala al menor bien de Galatea,
do el cielo y la natura
permiten que se vea
junto lo que por partes se desea.
(Acuña CII, 4145)
que aunque no cabe en mí cuanto en vos veo, [63]
de tanto bien lo que no entiendo creo,
tomando ya la fe por presupuesto.
(Garcilaso, Soneto V 911)
III. ELEMENTOS Y PROCESO DEL ENAMORAMIENTO
A) OJOS
[Serán el centro irradiador de belleza en el hombre, y por tanto centro de atención constante, pues de
ellos emana la hermosura enamoradora. La tradición ocular que ya era copiosa en el medievo, se
entremezcla aquí con la importancia y función que a éstos concede el neoplatonismo.]
1. BELLEZA
vos cantad la beldad de vuestros ojos: [64]
conformará el cantar con lo cantado.
(Cetina 247, 1314)
2. MUERTE / VIDA PARA EL AMANTE
[Toda mirada transmite belleza, y, por lo tanto, el disfrute de esos ojos o esa mirada será vida luz
para quien los goce en presencia, pero un cerrar de éstos o un retirarse representa la carencia de
disfrute de la belleza que transmiten, y es la oscuridad y la muerte.]
Y, pasando Damón más adelante, [65]
cantaba de la luz de aquellos ojos
que matan y dan vida en un instante.
que, con todo su rigor, [66]
no puede causar amor
tan graves penas y enojos,
que un volver de vuestros ojos
no me cause bien mayor.
(Acuña IX, 8690)
Los ojos de do suele tomar vida [67]
la que de vida sólo el nombre tiene,
que sin ellos aun éste no tendría,
no sé si por ser bien que no conviene
a la miseria humana conocida,
me niegan ya la parte que fue mía;
por cuya sola vía,
contra la fuerza de mortal pasión,
mi triste corazón
de flaco en su flaqueza a sostenerse,
que sin dejar caerse,
con sólo el bien de aquella dulce vista,
jamás volvió la cara en su conquista.
(Acuña LI, Canción II 1426)
[Los siguientes versos pertenecen a un poema que imita al soneto CXLV de Petrarca, pero cuya
solución es distinta en Boscán, que se inclina por el tópico de los ojos. El texto de Petrarca es: “sarò
qual fui, vivrò com’io son visso, / continuando el mio sospir trilustre”.]
dondequiera terné siempre presentes [68]
los ojos por quien muero tan contento.
(Boscán II, XLIII 1314)
[Los ojos son los enamoradores, y su ausencia se echa en falta, hasta que vuelvan a disfrutarse.]
¿Cuándo será que buelva a ver los ojos [69]
de donde amor me haze tanta guerra,
y pueda’star mirando aquella tierra
do me dexé con todos mis despojos?
(Boscán II, XLIV 14)
¿Dó están agora aquellos claros ojos [70]
que llevaban tras sí, como colgada,
mi alma, doquier que ellos se volvían?
(Garcilaso, Égloga I 267269)
Para ver si sus ojos eran cuales [71]
la fama entre pastores extendía,
en una fuente los miraba un día
Dórida, y dice así, viéndolos tales:
Ojos, cuya beldad entre mortales
hace inmortal la hermosura mía,
¿cuáles bienes el mundo perdería
que a los males que dais fuesen iguales?
Tenía, antes de os ver, por atrevidos,
por locos temerarios los pastores
que osaban llamar vuestros vencidos;
mas hora viendo en vos tantos primores,
por más locos los tengo y más perdidos
los que os vieron si no mueren de amores.”
(Cetina 4)
Ojos, rayos del sol, luces del cielo, [72]
que con un volver manso y pïadoso,
en el trance más fuerte y peligroso
me solíades dar mayor consuelo,
¿qué ceño tan crüel, qué oscuro velo
es el que mostráis tan temeroso?
¿Qué es del blando mirar, grave, amoroso,
que apartaba de mí cualquier recelo?
¿Qué es esto? ¿No sois vos aquellos ojos
que me suelen valer y asegurarme?
¿No me habéis dado vos mil desengaños?
Pues, ojos, ocasión de mis enojos,
¿por qué agora miráis para matarme?
¿Cabe en tanta beldad tales engaños?
(Cetina 53)
[Este famoso madrigal toma una versión en versos tradicionales; insiste en recibir la mirada de la dama
del modo que sea, pues es lo que más agrada, la no privación. Notas y bibliografía en LAPESA, La
trayectoria... pp. 224ss y LÓPEZ BUENO, ed. pp.243ss.]
Ojos claros, serenos, [73]
si de un dulce mirar sois alabados,
¿por qué, si me miráis, miráis airados?
Si cuanto más piadosos
más bellos parecéis a aqué que os mira,
no me miréis con ira
porque no parezcáis menos hermosos.
¡Ay, tormentos rabiosos!
Ojos claros, serenos,
ya que así miráis, miradme al menos.
(Cetina 54)
Mas, ojos, pues tan claro habéis mostrado [74]
que mi vivir os cansa y desagrada,
mostrad ahora agradaros de mi muerte.
(Cetina 60, 1214)
3. OJOS COMO EXPRESIÓN DEL ALMA SENSITIVA
[Los ojos, como puertas del alma, muestran todas las pasiones de ésta.]
Pero los ojos muestran , y el semblante, [75]
lo que mostrar no pueden sus razones,
do cualquiera señal es tan bastante,
que en una se declaran mil pasiones.
(Acuña III 369372)
B) VISTA ENAMORA Y MATA.
[El tópico es tradicional, pero no deja de tener en ocasiones nueva dimensión. Para los neoplatónicos
por la vista apreciamos la belleza y quedamos prendada de ella. Ésta nos produce una muerte,
porque salimos de nosotros mismos para estar en el objeto amado de donde nació esa belleza. En
algunos de los siguientes ejemplos, se puede apreciar la veta y el conceptismo tradicional: en otros
casos la trascendencia es mayor. Como en todo, es cuestión de grados.]
[Dedicada a don Jerónimo de Urrea, valiente hombre de armas]
Ni la africana sierra excelsa y brava, [76]
ni las bárbaras armas, crudas, fieras,
ni tu sangre esparcida en sus riberas,
que el cielo de la honra derramaba,
ni la furia crüel que trastornaba
ante ti tantas naves y galeras,
ni el viento que en el campo las banderas
del fiero Amarte a su pesar postraba,
ni la gálica espada y torre fuerte,
ni en Dura el duro asalto y duro hado,
contra del cual no hay fuerza que resista,
pusieron por más mal darte la muerte,
Iberino pastor desventurado,
y agora mueres de una dulce vista.
(Cetina 239)
pues muero no mirando a Galatea, [77]
y el podella mirar también es muerte.
(Acuña CIV, 1314)
el amor está tan puesto [78]
en el mal que me procura
que abré de’ntregarme presto,
pues me hizo mi ventura
que mirasse vuestro gesto.
(Boscán I, XXVI 610)
No miréis más, señora, [79]
con tan grande atención esa figura,
no os mate vuestra propia hermosura.
(...)
El triste caso os mueva [80]
del mozo convertido entre las flores
en flor, muerto de amor de sus amores.
(Cetina 42, 13; 810)
Si a vuestra voluntad yo soy de cera [81]
y por sol tengo solo vuestra vista,
la cual a quien no inflama o no conquista
con su mirar es de sentido fuera,
¿de dó viene una cosa que, si fuera,
menos veces de mí probada y vista,
según parece que a razón resista,
a mi sentido mismo no creyera?
Y es que yo soy de lejos inflamado
de vuestra ardiente vista y encendido
tanto, que en vida me sostengo apenas;
mas si de cerca soy acometido
de vuestros ojos, luego siento helado
cuajárseme la sangre por las venas.
(Garcilaso, Soneto XVIII)
C) IMAGEN DE LA AMADA IMPRESA EN EL AMANTE
[Este es tópico también usado por trovadores, estilnovistas y Petrarca, y que está muy vivo en la
tradición cancioneril 314[314] . El neoplatonismo lo acoge para explicar el amor humano. Hay diversa
variantes.]
¡Oh, si así te pudiesen ser contadas [82]
sus facciones de mí como las tiene
Damón en medio el alma figuradas,
y el gesto cuya vista le sostiene,
o le sostuvo, del que ausente ahora,
morir por estos campos le conviene!
En un bastón de acebo que traía [83]
por sostener el cuerpo trabajado,
Vandalio de su mano había entallado
la imagen que en el alma poseía.
Y como que presente la tenía,
mirando della el natural traslado,
envuelto en un suspiro apasionado,
con lágrimas llorando le decía:
Dórida, si mirando esta figura
siento el alma encender, siento abrasarme,
pienso qué será ver tu hermosura.
Si así puedes ver tu hermosura
di cuándo acabará mi desventura.
Mas no querrás hablar por no hablarme.
(Cetina 3)
Luz que en el fuego vivo, en el tormento [84]
mayor que se haya visto entre mortales,
ardéis mi corazón con ansias tales
que en medio de su mal vive contento;
si las partes que en vos escribo y siento
a vuestro merescer no son iguales,
excúsenme con vos mis propios males,
que embarazan el flaco entendimiento.
Y si no puede haber cosa que sea
igual a lo que sois, ¿cómo podría
314[314]
Cfr. SERÉS, p. 123.
mostraros comparando al que no os vea?,
salvo pintando un bien la fantasía
con la imaginación, cual lo desea
y cual os pinta agora el alma mía.
(Cetina 44)
Tal os pinta mi alma el pensamiento [85]
que no os miré jamás que no juzgase
temeridad el bien que desease,
y de tal desvarío me arrepiento.
(Cetina 101, 48)
Como en cera imprimir sello podría [86]
lo mismo que en aquel fuese esculpido,
de aquel anillo, que en señal ha sido
dado de la fe vuestra a la fe mía,
el nombre me quedó que en él tenía,
desde el dedo en el alma así imprimido
que en el mismo metal fue convertido
el corazón, que mal se defendía.
Bien fue que fuese así, porque mudado
en oro el corazón siempre se vea
mientras se abrasa más, más afinado.
Vencerme otra beldad ninguno crea:
que nadie compra esclavo señalado
do el nombre del señor escrpto sea.
(Cetina 109)
[Variante curiosa en que la impresión de amor es en la frente del amante. Cfr., para un caso similar,
SERÉS, p. 123.]
si de tu mano escrito ya en la frente [87]
lo que siento en el alma al mundo muestro,
debería mi dolor hallar remedio.
(Cetina 137, 911)
[Aquí el gesto impreso quiere desarraigarse, pero es imposible. La imitación sobre el canto CXV de
March cambia en Cetina afavor de este tópico. Los versos de March son: “Mas ¿qui.m darà esforç
contra lo dolre / per a jaquir lo delit que yo.n taste.”]
¿Quién me dará un esfuerzo tan extraño [88]
que aquel gesto sabroso del engaño
pueda desarraigar del sentimiento?
(Cetina 190, 68)
[Aquí sí en imitación directa de Tansillo, el poeta quiere acorazarse para evitar que nada quede
impreso en su pecho y lo enamore de nuevo. El verso último del italiano es “mi faró piastra al petto, e
scudo a gli occhi.”]
Mas si la voluntad de un firme amante [89]
puede el tiempo mudar, si libre verme
puedo una vez deste enojoso nudo,
de aquel mesmo valor, de aquel diamante
que es agora mi fe, pienso hacerme
a los ojos un yelmo, al alma escudo.
(Cetina 191, 914)
D)ENAJENACIÓNTRANSFORMACIÓN
[La enajenación y transformación del amante en el amado como paso previo a la caritas amorosa,

por la cual uno vive en el otro y viceversa, aunque también de antigua tradición, el neoplatonismo la
reverdece aludiendo a ese sentido cristiano que resucita al amante en el amado, y que en poesía
pocas veces se logra; pero se utiliza abundantemente el tópico. Veremos en los ejemplos siguientes
algunos casos de identificaciones.]
[Todas las ninfas enamoradas de Narciso lo persiguen, porque ellas están enajenadas en él; aunque,
claro, él no corresponde y no quiere saber nada.]
Y, aunque de ser amadas tan distantes [90]
cuanto está el fuego de la nieve o yelo,
todas van a buscar y amando siguen
a aquél que con seguille se persiguen.
[A Eco, como a las demás, le sucede lo mismo]
Sólo sabe seguir la usada vía [91]
de estar toda en Narciso y de sí ajena,
hacer concetos y quedarse muda,
y, temiendo, esperar en vano ayuda.
[El alma vive donde ama: es el anima ubi amat.]
Lo que es mortal padece esta prisión, [92]
que lo inmortal, señora, está en la vuestra;
ésta tiene de mí sola la muestra,
la vuestra tiene el alma y corazón.
(Acuña LXII, 14 Soneto)
[Boscán habla, en coplas castellanas, de la libertad perdida, que su alma no sufre.]
No la pierde en algún ora [93]
mi alma, pues en vos mora;
que ved si es ancha prisión
bivir en el coraçón
de vuestra merced, señora.
(Boscán I, XIII 711)
[Unos cuantos casos de juego o consecuencias varias de la enajenación.]
dondequiera [94]
me veo de tal manera
que, a do llego, vos estáys,
y como’s hallo primera,
parece que me’speráys,
y só yo quien os espera.
(Boscán I, XXVI 2530)
¿Quién no lo sabe con cuánta firmeza [95]
é padeçido después de aquel día
que yo de mí mismo fui enagenado?
Sesenio, pues que vas do vengo agora, [96]
antes do siempre estoy, do ir quisiera,
(Cetina 220, 12)
Si como vas, Lusitano, yo fuese [97]
do el alma dejé, que no debiera;
si como verás presto la ribera
del hermoso Pisuerga, así la viese;
si como partirás do yo partiese,
y llegarás do yo llegar quisiera;
si el bien que verás tú, yo ver pudiera,
y el poder ir como tú vas, tuviese,
estos húmidos ojos que llorando
te muevena piedad, vieras gozosos
andar, su mayor bien manifestando.
(Cetina 238, 111)
[Más identificaciones, alma con alma.]
Alma del alma mía [98]
(Cetina 43, 1)
Si el alma de esta vida que os adora [99]
de vuestra vida vive y se alimenta,
¿por qué os mostráis cuando me veis tan fiera?
(C 61, 1214)
Si no os digo verdad, si en algo os miento, [100]
sobre mi vida torne el desengaño;
si falta hay en mi fe, si os trato engaño,
dolor no quepa en vos del mal que siento;
si no sois causa vos del mal que siento,
de vos sea yo tratado como extraño;
si por vos tengo en algo el mayor daño,
no pueda en vos caber consentimiento;
si no estáis hecha ya sola señora
de aquella libertad que no era mía,
¡plega a Dios que sin Dios y ella me vea!
Mas si la mísera ánima os adora,
si está llena de vos mi fantasía,
¿qué puedo yo decir que así no sea?
(Cetina 97)
[Morada o enajenación que ha de ser, correspondida o no, por siempre para el amante.]
Está en mi alma mi opinión escrita [101]
con tal fuerza de amor, tan bien guardada,
que si de vuestra saña no es borrada,
a la par con la vida en ella habita.
(...)
ni vos ni vuestra saña, yo lo fío,
podéis mudar lo que me cupo en suerte.
(Cetina 119, 14; 1314)
¿D’un alma te desdeñas ser señora [102]
donde siempre moraste, no pudiendo
della salir un hora?
[Incluso ante el más áspero desdén.]
sino que, siendo vuestro más que mío, [103]
quise perderme así
por vengarme de vos, señora, en mí.
(Garcilaso, Canción II 6365)
[Aquí, Garcilaso quiere inteceder por su amigo Mario Galeota, quien por amor de una tal Violante
Sanseverino, la cual lo desdeña, ha dejado de realizar toda actividad, tan enajenado en ella está. Los
últimos versos consiguen un juego muy especial: el amante llora su desgracia en la figura de ella,
Violante viola, porque está transformado en ella; además, la viola nos reuerda el color mustio y
pálido del enamorado en dicha circunstancia.]
Si de mi baja lira [104]
tanto pudiese el son, que en un momento
aplacase la ira
del animoso viento
y la furia del mar y el movimiento,
(...)
no pienses que cantado
sería de mí, hermosa flor de Gnido,
el fiero Marte airado,
a muerte convertido,
de polvo y sangre y de sudor teñido,
(...)
mas solamente aquella
fuerza de tu beldad sería cantada,
y alguna vez con ella
también sería notada
el aspereza de que estás armada,
y cómo por ti sola
y por tu gran valor y hermosura,
convertido en vïola,
llora su desventura
el miserable amante en tu figura.
(Garcilaso, Canción V 15; 1115; 2130)
E) DESEO DE PRESENCIA VISUAL DE LA AMADA
[En este entorno de belleza visual, el deseo de acceder a la belleza va a centrarse en el deseo de
presentizar a los sentidos internos el objeto amado, para un disfrute humanamente absoluto.]
[De nuevo el caso de Narciso, aquien todas las ninfas perseguían.]
Iba creciendo el mozo, y mil querellas [105]
con sospiros y lágrimas crecían,
por donde andaba, en dueñas y doncellas,
sin poderse valer cuantas le vían,
no sin admiración en todas ellas
de la nueva mudanza que sentían,
que la más libre, en viéndole presente,
prueba lo que es amar fundadamente.
No hay distancia de tiempo ni de tierras [106]
que esta alma aparte ya de Galatea
y, aunque poco se cure de mis versos
y aunque menos se cure de mi llanto,
véala yo y acábese mi vida,
ribera del Sébeto y en sus campos,
que para mí no hay campos ya, ni tierras
ni vida, sino ver a Galatea
y, no viéndola, son llanto mis versos.
(Acuña IV, 453460)
[A menudo al placer de ver se añade el de escuchar es el sentido del oído las palabras de la
amada.]
¡Triste de mí!, que tú a lo menos puedes [107]
miralla y contemplalla cada hora,
y aliviar tu pasión de mil maneras,
gozando ora del son de sus palabras,
ora del replandor de aquellos ojos
que, mirados, alivian y, mirando,
no sólo dan alivio mas consuelo.
[Deseo de presencia interpretado desde el tópico de los ojos.]
Pero, señora, quien os ve presente [108]

¿qué corazón tendrá para acordarse
que de esos ojos se ha de ver ausente,
y para ver la triste hora llegarse
en que los míos hayan de partirse
del bien de que no saben apartarse?
(Acuña VII, 4954 Elegía)
[Variantes con la mirada o la vista.]
ni sin vos podré tener [109]
sino siempre que temer
entretanto que no os viere,
porque aunque veros espere,
en fin esperar no es ver.
(Acuña XVII, 1620)
sólo un mirarme o un veros deshacía, [110]
o al menos aliviaba, mi tormento.
(Acuña XXI, 34 Soneto)
Allí soy atrevido, [111]
que cuando menos teme soy más presto,
y de su hermoso gesto
ora hurto una vista, ora me guardo,
y desto juntamente vivo y ardo.
(Acuña LI, 3539 Canción II)
como el poderos ver, señora mía, [112]
me sustentaba sin usar de otra arte,
cuando en segura y reposada parte
Fortuna tanto bien me concedía;
así, después que por contraria vía
volvió su rueda, y con el fiero Marte,
sin que cese su furia ni se aparte
de mí, los dos me dañan a porfía,
ni su poder ni la prisión francesa,
do por nuevo camino me han traído,
privarán de su bien mi pensamiento;
con que no sólo ningún mal me pesa,
mas aun, señora, viéndome perdido,
conozco que lo estoy, y no lo siento.
(Acuña LXI)
[La visión se convierte en sustento vital, en vida.]
Acuérdome también que mi sustento [113]
era tu vista y desto se holgaba
quien huelga ahora de mi perdimiento.
(Acuña LXV, 4648)
Gozábamos tu vista, tus maneras, [114]
tu habla, tus graciosos movimientos
para hacer mil almas prisioneras.
(Acuña LXV, 106108)
[Incluso en el conceptismo más castellano.]
que en veros busco la vida [115]
y en veros hallo la muerte.
(Boscán I, XIV 4950)
Temo, señora, miraros, [116]
pero más temo no veros;
é miedo de más amaros,
y de miedo de peredros
ya no osso desearos.
(Boscán I, XX 6670)
[Ese deseo es algo inevitable, el único remedio de los males si se quedan en los sentidos. Ejenplos en
versos castellanos y también en metro italiano.]
Propongo de’starme assí, [117]
no viéndo’s por no ofenderos,
pero ya tornando en mí
no puedo dexar de veros
acordándome que os vi.
(Boscán I, XX 8185)
A vezes se cura el ciego [118]
con lo mismo que ha cegado,
assí como suele el fuego
reparar lo que ha quemado
si se torna a quemar luego.
Heme perdido queriendo,
heme de ganar amando,
y en esto que voy penando
la herida cobré viendo
y avré de sanar mirando.
(Boscán I, XXVIII18)
tornad, señor, a ver la amada vista, [119]
que donde nace el mal nace el remedio.
(Cetina 243, 1314)
El día que de veros no alcançava, [120]
descansava con quien visto os havía,
rodeando mil pláticas por una;
y’sperando de veros otro día,
tanto mi coraçón s’alboroçaba,
que alabava mi tiempo y mi fortuna,
desde’l punto que fui puesto en la cuna.
Como el glotón que gusta alguna cosa,
y tanto gusto d’ella en sí le viene,
que’spera y se detiene,
y començar, por no acabar, no osa;
assí mi fantasía
de vuestra vista siendo desseosa,
alguna vez sin veros se sufría,
pensando que después más holgaría.
(Boscán II, CIV 7690)
y viendo’s y no viendo’s siempre muero: [121]
muero, si os veo, de mortal desseo;
y el día que no’s veo,
de veros otro día desespero.
(Boscán II, CIV 98101)
[Por el deseo de volver a ver la zona geográfica de donde se procede se relaciona a la amada deseada
que en ella habita. La amada es aquí el bien del poeta. Aquí, es Tirreno que habla con Vandalio.]
¡Dichoso tú, tú sólo eres dichoso, [122]
que vuelves do verás tan presto el Tago
y el bien que te hace ir tan presuroso!
Yo, mísero, llorando me deshago
de sólo ver Pisuerga deseoso.
(Cetina 26, 911)
[En este último texto el ansia de ver se inserta en un comentario sobre el nacimiento del amor por los
ojos y cómo del deseo nacen temor y esperanza, que impiden en su lucha el feliz disfrute y el saberse
amado.]
Por los ojos amor entra y derrama [123]
en el alma un ardor que la enflaquece;
el ansia del gozar, fuego parece;
templada obstinación su fuerza trama.
De un hijo que amor tiene, el cual se llama
deseo, la esperanza nace y crece;
mas contra el hijo y nieta el hado ofrece
un bastardo temor que los desama.
El fin que amor pretende es ser amado;
temor, que a ningún bien del padre alcanza,
viene contra los dos acompañado
de enojos, de sospechas, de mudanza,
desdén, ingratitud, celos, cuidado,
armado de mortal desconfianza.
(Cetina 165)
F) DESEO DE GOZAR EN EL BIEN
[Si la amada es el bien, también en última instancia desear su belleza es desear el bien que ella
representa. Los poetas expresan ese deseo o la dificultad de conseguirlo.]
[El goce y placer es instrumento de Cupido para que los hombres amen.]
Deleite forja el arco que Amor flecha, [124]
del cual nuestro valor mal se defiende,
y el flaco natural le da y le vende,
para daño del mundo, tanta flecha.
(Acuña XXIX, 58)
[El tópico de opuestos se utiliza aquí para demostrar la inestabilidad de alcanzar un bien deseado en
la inquieta espera.]
Entre osar y temer, entre esperanza [125]
y un triste recelar desesperado,
entre gozo y dolor, entre un cuidado
y un cierto no sé qué de confianza,
entre aquel bien que un amador alcanza
mientra espera gozar lo deseado,
(Cetina 20, 16)
[Interesante ejemplo en que la metáfora del fuego como llama de amor viva residente en el corazón del
amante y que ante la vista amada se inflama engarza con la eterna sevitud cortés a la dama que ha
originado en él ese deseo de fuego. El fuego es el más sutil y ligero de los elementos, el que nos da la
vida al alma sensitiva y calienta los humores del cuerpo. Ver Boscán CXXI. La amada es aquí primer
ardor y último, es decir, vida y muerte del amante, origen y fin de su existencia, pues ella es su diosa
que le concede vida y que él mantendrá más allá de la muerte y del olvido el río Lete.]
Por vos ardí, señora, y por vos ardo, [126]
y arder por vos mientras viviere espero,
o contraste el deseo el hado fiero,
o sea favorable al bien que aguardo.
Tan a lo vivo ha penetrado el dardo
de Amor, que cuando menos bien os quiero,
por vos deseo morir, y por vos muero,
y por vos sola de morir me guardo.
Vos el primer ardor fuisteis al alma,
vos último seréis en la última hora;
y creed a mi fe lo que os promete.
Bien podrá de mi muerte haber la palma,
mas después se verá, cual es ahora,
pasar el fuego mío de allá de Lete.
(Cetina 105)
[He aquí una reflexión de tinte filosófico sobre el tópico de amor como deseo de lo que se ama. Reclama
su necesidad de amor verdadero correspondido, la respuesta del alma con la voluntad y no con vanos
favores.]
Señora, si es amor, como se entiende, [127]
deseo de gozar la cosa amada,
¿de dó viene que esta alma enamorada
en el gozo mayor su fuego enciende?
Si tanto tura amor cuanto contiende
al desear la cosa deseada,
pues la causa de amor es ya acabada,
¿cómo tura el efecto y se defiende?
No es amor tal amor, mas desconcierto;
no es el favor el fin desta porfía,
aunque muestra ser fin de los amores.
Amor nace del alma; el alma es cierto
que en parte es voluntad, y así la mía
desea voluntad, no los favores.
(Cetina 197)
[Un último ejemplo, en clave muy platónica: Boscán nos habla de la necesidad del alma de subir
hasta su origen, donde está su figura eterna de la que procede y su mayor bien.]
Ell alma de su natura [128]
quiere subir donde nace,
y assí lo alto procura
y de lo alto se pace;
allí busca su figura.
Va siguiendo su esperança
donde todos se la dan,
de una en otra semejança,
de salidas pararán
do todo su bien alcança.
G) CONTEMPLACIÓN.
[Hay momentos en los que el deseo se calma puesto que se alcanza la contemplación del bien
presente. Es la visión diáfana que da fundamento real al amante, hecho sobre el que alcanza el
reposo final a que tanto aspira, aquí en la tierra y parece elevarlo allá al cielo.]
[Como Eco ensimismada en Narciso]
Pero en el punto que a mirar llegaba [129]
al que a paso tan duro le ha traído,
de sólo contemplalle se acordaba,
poniendo lo demás todo en olvido.
Toda junta en miralle se empleaba,
para sólo mirar tiene sentido,
y éste mil veces aun quería perdelle
viendo tan claro que le enoja el velle.
Con extraña atención al agua mira, [130]
ni descansa en miralla ni en no vella,
ya deja de mirar y se retira,
ya vuelve sin saber partirse della.
Por quien mil sospiraron ya sospira,
quien querellas causó ya se querella,
y ya tiene los ojos de agua llenos
quien tanta derramó de los ajenos.
A 3 553560 (Narciso)
[Sin embargo, a Narciso su propia contemplación, como venganza divina, sólo le trae la tristeza de
estar en sí mismo y no poder disfrutar de su deseo.]
De nuevo está atónito, admirado [131]
de todo aquello que en él es admirable,
y ya el mirar le tiene en un estado
que es sobre la miseria miserable.
Y el que padece es mal tan desusado,
que por la novedad es incurable,
pues mira en sí lo mesmo por que muere
y, viéndose morir, mirarlo quiere.
Mas su mirar no entiende que es mirarse,
ni que este su querer era quererse,
ni que su desear es desearse,
ni su no conocer desconocerse.
[En la ausencia, se aprende cómo el bien mayor de los mayores es contemplar, para Vandalio, la
belleza divina de Galatea.]
Bien que mi estilo pastoral no sea [132]
dijo Damón, para alabar en parte
tu divina belleza, oh Galatea,
consolárase al menos con nombrarte
un pastor a quien pudo su fortuna
quitar tan alto bien como mirarte.
Que ésta sola es ventura y, si otra alguna
tiene pastor dichoso en sus amores,
comparada con ella no es ninguna.
[La contemplación más absoluta puede llegar a extremos de plenitud tales que el paisaje se
transforme en una antesala del cielo, como lo demuestra seguidamente Vandalio, al ensalzar y
potenciar lo más posible el paisaje bucólico ideal del amor.]
El bien mayor de todos los mayores, [133]
la más subida bienaventuranza
que desearse puede entre pastores,
sólo en el mundo aquel pastor la alcanza
que en tus dichosos campos y riberas
vive seguro sin hacer mudanza.
Allí se goza siempre primavera
con tan alto placer, que no se siente
envidia de la dulce edad primera.
Allí, con Galatea, juntamente
se representa todo el bien pasado
y se goza el pasado y el presente.
Allí el pastor a quien mirarla es dado
puede bien despreciar toda bajeza,
que en alto pensamiento es elevado.
Allí se ve toda otra belleza
perder su nombre, y por ninguna vía
tomar jamás enojo ni tristeza.
Allí se ocupa toda fantasía
sólo en reposo y en contentamiento,
y en esto se mejora noche y día.
Allí se satisface el pensamiento
con el bien que a los ojos se concede,
y huyen las congojas y el tormento.
Allí el deseo o voluntad no puede
pasar más adelante o atreverse
a más del bien que del mirar procede.
y siente sólo dél satisfacerse
tanto, que enn él, como en un bien cumplido,
procura conservarse y sotenerse.
Allí pastor jamás no se ha sentido
ni, viéndola, es posible que se sienta
de dolor sojuzgado ni vencido.
que si pena amorosa le atormenta,
un rayo de aquel sol de hermosura
alumbra luego el alma y la contenta.
Y no se sufre mal ni hay desventura,
en esta trabajosa vida humana,
que no se olvide con tan gran ventura.
[La contemplación es la vuelta a la vida, el amor, el reposo, la solucióna las tinieblas terrenas.]
Pero diré que, como se destierra [134]
la escura niebla con furioso viento,
y como con la paz cesa la guerra,
así todo pesar y descontento
se huye ante su vista y desaparece,
y queda un solo alegre sentimiento.
[En el siguiente, se insiste en el mirar fundamental para el amante. Boscán está glosando aquí una
pieza manriqueña: “Justa fue mi perdición”. Incide muchísmo en toda la glosa sobre el tópico de la
vsta.]
Yo, de veros muy hambriento, [135]
con miraros me sostengo,
y cuando más pena tengo
con el bien del pensamiento
consiento en mi perdimiento.
(Boscán I, XVIII 106110)
[En un arranque de platonismo puro, de la contemplación terrena deduce Boscán que son las
hermosuras de aquí sombra de otras más excelsas.]
Que aquí, cuando yo me duelo, [136]
las hermosas contempladas
son ymágines pintadas
que me muestran las del çielo.
[Sobre la canción LXXII de Petrarca, Boscán realiza una imitación, pero en la que tiende a expresar
el no sé qué de la amada en sus ojos vid. Cortesano IV 62 antes que la función de éstos como vía
hacia el cielo, que es lo que muestra Petrarca. Vemos cómo estos poetas prefieren el misterio de los
ojos aquí abajo, que su intercesión tan directa hacia una realidad superior. Lo mismo ocurre unos
versos más abajo: donde Petrarca pondera cómo la vista lo conduce al bien, Boscán se decanta por
el placer de la contemplación en sí misma. Es decir, Boscán ha llegado ya a lo extremo en esa
contemplación, mientras que para Petrarca es un paso intermedio hacia otra realidad. La realidad de
Boscán es la dama misma, el más alto grado que no puede superarse. Boscán pondera esa visión aquí
en la tierra, y Petrarca la toma como vía de una instancia superior, la cual no desea Boscán por
desear la amada misma en esta vida. Un bonito ejemplo del anhelo vital de estos poetas y su conflicto
con la realidad. Cito los versos entre corchetes, entre el texto del español.]
Gentil señora mía, [137]
yo hallo en el mover d vuestros ojos
un no sé qué no sé cómo nombrallo,
[Gentil mia dona, i’veggio
nel mover de’vostr’occhi un dolce lume
che mi mostra la via ch’al ciel conduce;]
que todos mis enojos
descarga de mi triste fantasía.
Busco la soledad por contemplallo,
y en ello tantos gustos de bien hallo,
[Questa é la vista ch’a ben far m’induce]
que moriría si el pensar durasse.
Mas este pensamiento es tan delgado
que presto es acabado,
y conviene que’n otras cosas passe.
Porfío en más pensar,
y’stoy diziendo:¡si esto no acabase!
Mas después veo que tanto gozar
no es de las cosas que pueden durar.
Yo pienso si allá arriva,
donde’stá el movedor de las estrellas,
las obras que se veen son d’sta arte,
¿por qué para bien vellas
de mí no huye mi alma tan cativa?,
¿por qué no abre la cárcel y se parte
a do de tanto bien lleve su parte?
Tras esto, en ver que soys vos la que quiero,
bendigo, pues que vos estáis aquí,
la hora en que nací,
y el suelo en que los pies puse primero,
y por no ver finida
la voluntad que os tenga, y la que’spero,
muero tanto por alargar la vida,
que siempre pienso tenella perdida.
(...)
Mi alma no sostiene
ver junto tanto bien en un instante,
(...)
Vuestro es el gesto y el mirar es mío.
Y mientra más vuestra hermosura crece,
mi vista más padece,
tanto, que ya suffrirse es desvarío.
Totalmente á de ser
forçado en este crudo desaffío
que vos dexéys o templéys vuestro ser,
o yo, señora, que os dexe de ver.
(Boscán II, LII 130; 3435; 3845)
[Otros ejemplos de sontemplación.]
Por cien mil cosas muero, [138]
y no sé, cuando’s veo, sino veros.
(Boscán II, LII 7980)
Bivía est’alma alegre contemplando [139]
tu süave semblante desusado;
el dulce tracto ablando,
el acudir callando,
y aquel grave mirar disimulando.
[Una delicadísima y sorprendente imagen de contemplación de un amante que se siente impuro ante
el pie blanco y lindo de su amada.]
Debajo de un pie blanco y pequeñuelo [140]
tenía el corazón enamorado
Vandalio, tan ufano en tal cuidado,
que tiene en poco el mayor bien del suelo.
Cuando movido Amor de un nuevo celo,
envidioso de ver tan dulce estado,
mirando el pie hermoso y delicado,
el fuego del pastor muestra de hielo.
En tanto, el corazón que contemplaba
el pie debajo el cual ledo vía,
con lágrimas de gozo lo bañaba.
Y el alma, que mirando se sentía,
con fogosos suspiros enjugaba
las mancillas que llanto en él ponía.
(Cetina 9)
[Aprovechando el tópico de amada como modelo ideal hace Cetina acudir incluso a la envidia a
contemplar belleza tan excelsa, que no cabe en entendimiento humano.]
Si con cien ojos como el pastor Argo, [141]
antes si con cien mil mirase atento,
si alcanzase la vista al pensamiento,
si de Néstor tuviese el vivir largo,
si el alma libre más, más sin embargo,
pusiese en sola vos su entendimiento,
no basta a ver las partes que sin cuento
el cielo de beldad os hizo cargo.
La envidia, que poner suele defeto
do no lo puede haber, arde y suspira
mirándoos, y a sí mesma se reprueba;
y el mundo, que subir con el conceto
no puede desde acá, mientra que os mira
cree por fe, sin desear más prueba.
(Cetina 41)
[Por último, una versión tradicional, muy conceptista, que nos trae Garcilaso, demuestra la
confluencia diversa de tradiciones y su confluencia en estos años.]
Nadi puede ser dichoso, [142]
señora, ni desdichado,
sino que os haya mirado.
Porque la gloria de veros
en ese punto se quita
que se piensa mereceros;
así que, sin conoceros,
nadi puede ser dichoso,
señora, ni desdichado,
sino que os haya mirado.
(Garcilaso, Copla VIII)
H) UNIÓN O RECIPROCIDAD.
[El amor feliz, muy escaso en estos poetas, se da en ocasiones, cuando transmiten una unión
completa con la amada o al sentirse unidos y revividos por la reciprocidad del amor. Boscán tiene un
período de amor feliz, que trata en los poemas CXIVCXVCXVICXVIICXVIIICXIXCXXhasta
CXXVII de su libro segundo. Cito algunos ejemplos.]
Otro tiempo lloré y ahora canto, [143]
canto d’amor mis bienes sossegados;
(...)
Razón juntó l’onesto y deleytabble,
y de’stos dos nació lo provechoso,
mostrando bien de do engendrado fue.
¡O concierto d’Amor grande y gozoso!,
sino que de contento no terné
qué cante, ni qué’scriva, ni qué hable.
(Boscán II, CXIV 12; 914)
¡Dichoso desear, dichosa pena, [144]
dichosa fe, dichoso pensamiento,
dichosa tal pasión y tal tormento
dichosa sujeción de tal cadena!
¡Dichosa fantasía de gloria llena,
dichoso aquél que siente lo que siento,
dichoso el obstinado sufrimiento,
dichoso mal que tanto bien ordena!
¡Dichoso el tiempo que de vos escribo,
dichoso aquel dolor que de vos viene,
dichosa aquella fe que a vos me tira!
¡Dichoso quien por vos tal ansia tiene!
¡Felice el alma que por vos sospira!
(Cetina 147)
Antes terné qué cante blandamente, [145]
pues amo blandamente y soy amado;
sé que’n Amor no es término forçado
sólo’scrivir aquel que dolor siente.
(Boscán II, CXV 14)
[Alcanza así el seguro puerto del mar de los sentimientos, como posteriormente conseguirá más
platónicamente el agustiniano Fray Luis de León.]
Las nuevas son que’stoy dentro en el puerto, [146]
seguro de tormenta y de tormento.
(Boscán II, CXVI 34)
vuestro gesto de amor, seguro puerto. [147]
IV. CARENCIAS DE BELLEZA
[Cuando no se goza presente la belleza se desea y cuando no hay correspondencia sucede lo mismo, y
dan lugar a tópicos esencialmente de muerte y noche, ante la falta de luminosidad de la belleza que
alimenta el calor enamorado del amante]
A) AUSENCIA
[La ausencia significa quedarse sin uno mismo, sin la otra mitad propia que está en el objeto amado.
La ausencia es tema tradicional desde las Cantigas d’amigo, que surgieron a raíz del trovadorismo
en tierras peninsulares. Por otro lado, la importancia de Ausias March y su temática de la presencia /
ausencia incidirá notablemente en nuestros poetas. El neoplatonismo matiza a veces sus apriciones,
en especial cuando se la relaciona con la muerte del amante y la noche en que se sume el alma.]
[Cetina nos plantea una definición de ausencia por sus efectos.]
Amor, ¿qué es esto? Amor Mayor mal siento [148]

que amor. ¿Pues qué es? no sé Dónde te ofende?
En el alma ¿Con qué fuego la enciende?
¡Fuego, sí! ¿Quién lo enciende? El pensamiento
¿Arde? Abrasa que parte el sentimiento.
¿Cómo de imaginar no te defiende
la causa? No. ¿Por qué? Porque desciende
muy alta. ¿A buscar qué? Mi perdimiento.
¿Luego no es fuego? No, que será rabia.
¿Huyes del agua? No. ¿Cómo? Llorando.
¿Descanso es desear? no. ¿Es pestilencia?
¡Pluguiera a Dios! ¿Por qué? Que a quien me agravia
se pegara. ¿Es recelo? Recelando
muero. ¡Ya sé lo que es! ¿Qués es, pues? Ausencia.
(Cetina 82)
Ando de un no sé qué mal aquejado, [149]
que me paresce que me roe el pecho;
(Cetina 72, 56)
[La ausencia lleva al desorden, al caos, al tópico del mundo al revés, pues el alma está muy lejos y nada
rige el mundo del poeta.]
Si en las hierbas halláis amargo el gusto, [150]
si el agua es menos clara que solía,
si os muestra el cielo invierno a primavera,
no es fuera de razón, antes muy justo,
pues tan lejos estáis del alma mía,
que sea todo al revés lo que antes era.
(Cetina 24, 912)
[La ausencia es sufrimiento que supera incluso a la no correspondencia, porque esta última no impide
la presencia del bien amado.]
Dices verdad, mas es muy diferente [151]
sufrir de su pastora en la presencia
o, como el triste de Damón, ausente.
[En Narciso, sin embargo, no hay posible solución, pues él es presente y ausente de sí mismo,a la
vez.]
Procura el amador verse presente [152]
y estar, si puede, de su bien cercano;
yo, teniéndole en mí, soy tan ausente,
que desde cien mil leguas lloro en vano.
[La ausencia es una amenaza que puede llegar a destruir al poeta y su escritura, su arte y su ser.]
pero quiero, Lavinio, ahora avisarte [153]
que ya me tiene ausencia en un estado
do casi yerran el discurso usado
mi estilo, mi razón, mi ingenio y arte.
(Acuña CIV, 58)
[Y a la ausencia se suma el olvido, que siempre amenaza; en este fragmento de corte tradicional
Acuña aborda el tema, jugando con el trío partirolvidarmorir.]
¿Cómo estará asegurado [154]
de tanto bien en ausencia
el que, muriendo en presencia,
temió de ser olvidado?
Temo que, en siendo partido,
por muerto me juzgarás.
No, sino quererte he más
que en mi vida te he querido.
(Acuña XIII, 3744)
Partiendo, no lleves miedo, [155]
Carillo, sólo de ti,
pues si tú partes sin mí,
también yo sin ti me quedo;
(Acuña XIV, 912)
[El juego conceptista castellano se advierte también en Boscán, en versos tradicionales sobre
presencia / ausencia.]
¿Qué haré, que por quereros [156]
mis estremos son tan claros
que ni soy para miraros,
ni puedo dexar de veros?
Yo no sé con vuestra ausencia
un punto vivir ausente,
ni puedo sufrir presente,
señora, tan gran presencia.
De suerte que, por quereros,
mis estremos son tan claros
que ni soy para miraros
ni puedo dexar de veros.
(Boscán I, V Canción)
Señora, de vos me parto; [157]
de vos y dell alma mía.
Y pues yo de mí me aparto
¿quién querrá mi compañía?
De mí mismo estó espantado,
fuera voy de todo seso:
que anduve desterrado,
señora, quedando preso.
(Boscán I, XXVIII32)
[La ausencia se sufre en soledad y llanto.]
Para mí los desiertos y las tierras, [158]
todo es igual, no viendo a Galatea:
por ella me agradaron ya los versos
y por ella me agrada agora el llanto,
por ella pasaré mi triste vida
contento como fiera por los campos.
Así como a las fieras dio los campos [159]
y a los hombres el cielo dio las tierras
donde pasen el curso de su vida,
así la vista de mi Galatea
me ha dado por consuelo de mi llanto
Amor y por sujeto de mis versos.
Tiempo fue ya que de amorosos versos
hice yo resonar algunos campos
como éstos baño yo agora con mi llanto,
agora que hay en medio cien mil tierras
desde mis ojos hasta Galatea,
en cuya vista sola está mi vida.
[Contra el olvido, en formulación tradicional.]
Fortuna tendrá poder [160]
para apartarme de verte,
pero del bien de querete
jamás lo podrá hacer;
(Acuña XIII, 2124)
[El dolor del deseo no satisfecho produce el tormento del individuo, del que tantas quejas darán
nuestros poetas.]
porque’l amor m’aflige y m’atormenta, [161]
y en el ausencia crece el mal que siento;
(Garcilaso, Elegía II 7172)
aquéste es el deseo que me lleva [162]
a que desee tornar a ver un día
a quien fuera mejor nunca haber visto.
(Garcilaso, Soneto XXVI 1214)
[El tormento lleva a identificarse con la naturaleza, y en el ejemplo siguiente se muestra la singular
compasión hacia un perro abandonado por el poeta también ausente de su dueña.]
A la entrada de un valle, en un desierto [163]
do nadie atravesaba ni se vía,
vi que con estrañeza un can hacía
estremos de dolor con desconcierto;
ahora suelta el llanto al cielo abierto,
ora va rastreando por la vía;
camina, vuelve, para, y todavía
quedaba desmayado como muerto.
Y fue que se apartó de su presencia
su amo, y no le hallaba, y esto siente:
mirad hasta do llega el mal de ausencia.
Movióme a compasión ver su accidente;
díjele, lastimado: “ Ten paciencia,
que yo alcanzo razón y estoy ausente.”
(Garcilaso, Soneto XXXVII)
[Y otro singular ejemplo, en el que el tópico del anima ubi amat permite a dos amigos dar cuenta del
alma del otro al estar cada uno en el lugar de la amada del ajeno, mínimo consuelo.]
Julio, después que me partí llorando [164]
de quien jamás mi pensamiento parte
y dejé de mi alma aquella parte
que al cuerpo vida y fuerza’staba dando,
de mi bien a mí mesmo voy tomando
estrecha cuenta, y siento de tal arte
faltarme todo’l bien, que temo en parte
que ha de faltarme el aire sospirando.
Y con este temor mi lengua prueba
a razonar con vos, oh dulce amigo,
del amarga memoria d’aquel día
en que yo comencé como testigo
a poder dar, del alma vuestra, nueva
y a sabella de vos del alma mía.
(Garcilaso, Soneto XIX)
1. NOCHE.
[La ausencia implica la falta de la belleza como luminosidad en el amante.Este tópico se relaciona
con el otro de la dama como luz o como sol. Su ausencia es la oscuridad del alma y su sumisión en
tinieblas, como si Dios hubiera retirado el sol. Recogemos algunos ejemplos.]
Aún bien no amaneció cuando anochece, [165]
que en el bien que he tenido ser primero
su fin que su principio me parece.
Mas mi sustentamiento verdadero,
partiéndome de vos, por quien vivía,
es la esperanza de volver do espero.
Ni aunque me vaya donde nace el día
tendrá el sol rayo tan resplandeciente
que alumbre en su tiniebla el alma mía.
Otra alba han menester, otro oriente
mis ojos, que sin vos hallan escuro
del cielo el resplandor más excelente.
(Acuña VII, 3142 Elegía)
El cielo en mis dolores [166]
cargó la mano tanto,
que a sempiterno llanto
y a triste soledad me ha condenado;
y lo que siento más es verme atado
a la pesada vida y enojosa,
solo, desamparado,
ciego, sin lumbre en cárcel tenebrosa.
2. MUERTE.
[Entroncados también con la tradición propia, la ausencia se presenta como muerte, pues el alma
donde se vive no está presente.]
Entonces tuve vida, ahora muero; [167]
(Acuña LXV, 100)
que yo muero [168]
de amor sin esperanza y en ausencia.
[Acuña plantea muy bien la situación y causa de la muerte de ausencia.]
Sólo me fuese dado [169]
no verme sin la luz de aquellos ojos
que de mi libre estado,
alegre y sin enojos,
hubieron la vitoria y los despojos.
O, no pudiendo vellos,
su resplandor llegase al alma mía,
pues cualquier rayo dellos
la noche esclarecía,
escureciendo el sol de mediodía.
Entonces yo gustaba
en ver en sujeción mi libre suerte,
que en tu vista hallaba,
sólo en mirarme o verte,
descanso en el dolor, vida en la muerte.
Mas ahora, no te viendo,
vivo sin esperar jamás mudanza,
en mi vivir muriendo,
porque de ti esperanza,
como no se merece, no se alcanza.
Ya tuvo en tu presencia
alivio mi pasión de mil consuelos,
mas en la triste ausencia
son solos los recelos
congojas sin remedio y desconsuelos.
(Acuña CII, 4670)
[Las partidas que parten a los amantes reflejan muy bien este estado de muerte, por la separación
de donde el amante tiene puesta su vida.]
Será gran bien en pena tan crecida [170]
que, pues partiendo de mi bien me alejo,
antes que parta el pie parta la vida.
(Acuña VII, 724)
En un contino llanto [171]
hasta acabar la vida,
¿quién no murió de ver vuestra partida?
Y es muy poca señal de mal tan fuerte
tal pérdida llorada,
pues con el postrer daño, que es la muerte,
aun no fuera igualada.
Sólo puede igualarle mi quedada,
pues siendo vos partida,
quedé yo sin el alma y sin la vida.
(Acuña XCVIII )
[Cetina encarna muy bien el tópico, engarzado en el proceso de enamoramiento por la vista y
contemplación del gesto que ya suponemos grabado en su alma.]
Si jamás el morir se probó en vida, [172]
yo triste soy el que lo pruebo y siento
con extraño dolor, pena y tormento,
en esta trabajosa mi partida.
Mi alma en vuestro gesto embebecida,
mirándoos se henchía de un contento
tal, que de ufano ya mi sufrimiento
gloria le era la pena más crecida.
Mas hora que de vos me alejo tanto,
¿cuál consuelo será que me consuele,
que no sienta en partir la misma muerte,
si me muestra el temor visión de espanto,
que asombrándome hace que recele
de vos, de amor, del tiempo y de la suerte?
(Cetina 23)
[Muerte y ausencia son inseparables.]
que salvo a no morir siéndoos ausente, [173]
en todo puedo ser de vos forzado.
(Cetina 153, !314)
doquier que voy, conmigo va mi muerte [174]
(Cetina 29, 14)
[Incluso en ese estado, se duda entre el sufrimiento de la muerte simbólica y la real, aunque de
ambas se sucede la imposibilidad de ver presente a la amada.]
La mar en medio y tierras he dejado [175]
de cuanto bien, cuitado, yo tenía;
y, yéndome alejando cada día,
gentes, costumbres, lenguas he pasado.
Ya de volver estoy desconfiado;
pienso remedios en mi fantasía,
y el que más cierto espero es aquel día
que acabará la vida y el cuidado.
De cualquier mal pudiera socorrerme
con veros yo, señora, o esperallo,
si esperallo pudiera sin perdello;
mas de no veros ya para valerme,
si no es morir, ningún remedio hallo;
y, si éste lo es, tampoco podré habello.
(Garcilaso, Soneto III)
3. TRISTEZA.
[Como primero y principal efecto de la ausencia se concreta en la tristeza, por contraposición a la
felicidad y alegría en la presencia.]
Uvo de ser, cuytado, esta partida, [176]
y entristecióme, triste, de manera
que al amor á vencido la tristura.
(...)
Ya en lágrimas amargas de dolor
s’an mudado las lágrimas d’amor.
Todo amava, y agora todo peno.
(Boscán II, LIII 3032; 384)
[Ayudado del tópico de los ojos, que son los ausentes, Cetina propone aquí una versión de otro
poema quizás realizada por él mismo que omite el motivo ocular. El poeta se compara a un ave
triste. Doy las dos vrsiones, la primera de ellas la de Cetina.Vid. ed., p. 113.]
Triste avecilla que te vas quejando [177]
por feos ramos y por turbias fuentes,
pues que no son mis males diferentes,
vente agora aquí do estoy llorando.
Verásme de pesar desesperado,
de placer apartado y de las gentes,
después que aquellos ojos son ausentes,
por quien vivo muriendo y sospirando.
Tú lloras tu soledad y yo la mía, (etc.)
(Cetina 36, 19)
[Versión del Cancionero General de 1554.]
Triste avecilla que te vas llorando [178]
por turbias fuentes y por secos ramos,
pues sólo es soledad lo que buscamos,
vente conmigo, irémosla buscando.
Verás el desconsuelo con que ando,
lástima habrás de mí si juntos vamos,
sabiendo que sentimos lo que andamos
por mar de triste ausencia navegando.
Y pues tu mal y el mío son conformes, (etc)
B) FALTA DE RECIPROCIDAD EN EL AMOR
[La ausencia de reciprocidad o correspondencia en el amor es la muerte del amante, que al vivir en
la persona amada se desposee de sí mismo. Si ésta no corresponde, en el amante no vive la amada y
en él no vive nadie, está muerto; y la amada es entonces su matadora. El tópico, no obstante, tiene
una vida que nos traslada al amor trovadoresco. Por otro lado, esa muerte es oscuridad, ya que la
belleza no correspondida es luz que falta.]
1. MUERTE.
¿Y cómo puede Amor, sin acabarme, [179]
sustentar vida tan apasionada,
después que de mi bien pudo privarme?
(Acuña LVIII, 6769)
¿Quizá pensáys que’s offender la onrra [180]
valerme? Pues catá que’s sinrazón
matar un coraçón
que´n vos bive y en vos sola se onra.
vos con desamor days muerte [181]
Pues todavía queréis ir mis supiros [182]
do siempre soléis ser tan mal tratados,
trabajad de llegar disimulados,
quizá con tal ardid querrán oiros.
(...)
Mas si, como he temor, de sí os desvía,
básteos darle a entender con un descanso
cómo el verme sin él hace que muera.
(Cetina 34, 14; 1214)
Vuestra soberbia y condición esquiva [183]
acabe ya, pues es tan acabada
la fuerza de en quien ha d’esecutarse;
mirá bien qu’el amor se desagrada
deso, pues quiere qu’el amante viva
y se convierta ado piense salvarse.
(Garcilaso, Canción I 1419)
mas todo se convertirá en abrojos [184]
si dello aparta Flérida sus ojos.
(Garcilaso, Égloga III 342343)
[Sin embargo, un poco de atención por parte de la dama, un poco del rayo de sus ojos y su vista
bastarán para reverdecer y resucitar la vida del amante.]
Y si por vuestra y como a vuestra cosa [185]

la tratáis, vos veréis cómo se hace
contra todos sus males animosa.
(A LVIII 7375)
pero si Filis por aquí tornare, [186]
hará reverdecer cuanto mirare.
(Garcilaso, Égloga III 351352)
2. NOCHE.
[Imitación de unos versos de Tansillo.]
Sombra de amores fue, no amor, señora: [187]
mostráteme la luz porque sintiese
mayor obscuridad sin ella agora.
(Cetina 70, 1214)
[Comparando la noche natural con la del alma.]
Padre se llama el sol del alegría, [188]
a mí la vista dél más entristece;
apenas alejándose anochece
cuando muero por ver venido el día.
Todo cuanto en la tierra el cielo cría
reposa con la noche, en mí parece
que con fuerza mayor a la par crece
también la obscuridad del alma mía.
Y si del que mal hace es deseada,
que no querría ver luz en todo el año,
¿por cuál razón a mí me desagrada?:
que demás de tratar de día mi daño,
en la noche, el descanso aparejada,
soy más cierto ministro de mi engaño.
(Cetina 177)
[Sin embargo, bien a oscuras puede quedarse el mundo, pero por mucho desdén el amor del poeta es
inquebrantable.]
Bien podéis vos turbar mi fantasía, [189]
privarme de la luz y escurecerme,
mas no apartarme ya deste camino.
(Cetina 118, 1214)
V. LA MEMORIA.
[En ausencia del gozo presente de belleza los amantes recurren a la memoria del bien poseído, y con
su actualización en la imaginación y fantasía en forma de imagen, figura o phantasma recuperan
virtualmente esa posesión para los sentidos que reclaman la presencia alma sensitiva con la vista y
el oído. Sin embargo esa presencia es ficticia, no devuelve belleza, y eso estropea la ilusión de los
sentidos. Sólo con la posesión pura y abstracta de la imagen en la memoria se puede vivir feliz en
ausencia, algo que en muy pocas ocasiones conseguirán nuestros poetas amadores, para quienes lo
vital es la presencia real y efectiva para todos los sentidos interiores.]
Pude partirme con pensar que fuera [190]
por ausencia menor la pena mía,
y ahora, en verme sin el bien que vía,
no sé quién me detiene que no muera;
mas sois, señora, vos, que tan entera,
en aquel mesmo grado que solía,
os tiene esta alma como el mesmo día
que me causastes la pasión primera.
Desde allí dais esfuerzo a lo vencido,
y pueden sustentarse entre mil males
el alma y corazón con sólo veros;
yo vivo sin temor, porque he sabido
que ya no me harán penas mortales
perder tan alto bien como quereros.
(Acuña LIX)
[En imagen petrarquista, el amante se enlaza en los cabellos de la amada para no olvidarla nunca.]
pasaba acaso Silvia la pastora, [191]
esparcidos al aire sus cabellos,
con cuyo resplandor el sol se dora.
Y en verla se enlazó de suerte en ellos,
de suerte se enlazó, que no apartaba
la memoria jamás ni el canto dellos.
(Acuña IV 118123 Égloga)
[Boscán trata largamente el imaginar en la ausencia, pero sus intentos son vanos y al final echa de
menos, desea la presencia real, qu eespera con ansiedad.]
Passaré imaginando [192]
si en hombre tan rebuelto
puede’l imaginar hazer su officio.
Pensaré cómo y cuándo
podré verme ya buelto
do hizo amor de mí su sacrificio;
y tomaré por vicio
figurar la que quiero,
hablándole en ausencia
harto más que’n presencia.
Contarle é desd’acá cómo allá muero;
y mi voluntad mucha
me hará parecer que’lla me’scucha.
Agora ya imagino
lo que’stará haziendo.
Pensando’stoy, quiçá, si piensa en mí.
El gesto determino
con que’stará riendo
de cuál estuve, cuando me partí.
(...)
Conmigo acá la entiendo:
pienso sus pensamientos;
por mí saco los suyos cuáles son.
(...)
El seso y el amor
andan por quien la pintará mejor.
(...)
El vano imaginar,
en yéndoseme, cayo
en como para vella no ay remedio.
(...)
Cada palmo de tierra
para mí, triste, es ora una gran sierra.
Tengo en el alma puesto
su gesto tan hermoso
y aquel saber estar adondequiera;
el recoger onesto,
el alegre reposo,
el no sé qué de no sé qué manera.
Y con llaneza entera
el saber descansado,
el dulce trato hablando,
el acudir callando
y aquel grave mirar dissimulando.
Todo esto’stá ausente,
y otro tiempo lo tuve muy presente.
(...)
Entonces más sospiro,
porque,’n cuanto yo trato,
hallo allí de mi bien la semejança.
Por doquiera m’alcança
amor con su vitoria.
Mientra más lexos huyo,
más rezio me destruyo,
que allí me representa la memoria
mi biena cada instante,
por su forma contraria o semejante.
(...)
Cobra buen coraçón, mi alma triste,
que yo la veré presto,
y miraré aquel cuerpo y aquel gesto.
Canción: bien sé dónde volver querrías,
y la que ver desseas,
pero no quiero que sin mí la veas.
(Boscán II, XLVIII 4058; 6971; 7778; 105107; 116130; 147155; 167172)
[Las potencias de la memoria imaginación y fantasía no descansan ni un momento de alimentar esa
imagen.]
sin vos, en vos estoy siempre penssando. [193]
Y aunque agora s’alivia mi tormento, [194]
con’scrivir mis males todavía,
no verte me destruye el pensamiento.
Escrivo y pienso cómo te vería;
no quita el dessear no ser possible;
antes s’enciende más la fantasía.
corriendo va tras vos mi fantasía [195]
Buelve y rebuelve amor la fantasía. [196]
[Es sólo esta memoria enamorada la que alimenta el amor en la ausencia, aun a costa de
sufrimientos y desengaños sensitivos.]
¡Ay, dulce tiempo por mi mal pasado, [197]

en el cual me vi yo de amor contento!
¡Cómo se fue volando con el viento
y sola la memoria en mí ha quedado!
(Cetina 73, 14)
no alcanço yo por dónde o cómo pueda [198]
amar un coraçón desesperado,
si no es porque fue tanto lo que ha amado
que ama por al costumbre que le queda.
(...)
Soy tan grande amador que amor sostengo
con el amor de mi verdad passada,
y esto solo me queda en cuanto tengo.
(Boscán II, XCVI 14; 912)
Mi tan flaco sujetto [199]
en sus affrentas y venturas malas,
se pone so las alas
d’aquella que con solo un bolver d’ojos
sanava mis enojos;
y descansava assí mi pensamiento
que, sin saber por qué,’stava contenta.
Si yo pudiesse hurtar al pensamiento
algunos ratos de bien contemplalla,
yo duraría hasta poder vella.
Pero mi sentimiento ya no halla
sino dolor, espanto y caimiento,
lloros, o muerte, o la tardança de’lla.
Como aquel que’n soñar gusto recive, [200]
su gusto procediendo de locura,
assí el imaginar, con su figura,
vanamente su gozo en mí concive.
Otro bien, en mí, trsite, no se’scrive,
si no es aquel que mi pensar procura:
de cuanto ha sido hecho en mi ventura,
lo solo imaginado es lo que bive.
(Boscán II, CV 18)
Dizen que amor se pierde en el ausente, [201]
o a lo menos en parte se resfría;
yo lo creí ya esto en algún día,
cuando mi mal no’stava tan ardiente.
Agora tal coraçón se siente
que’l tiempo, ni el lugar, ni el alma mía,
jamás harán que’n mí mi fantasía
ausente no’sté tal, como presente.
Aún digo más: que alguna diferencia
si uviere en mí, será sentir mi fuego
mucho mayor al tiempo del ausencia.
(Boscán II, LXXXVIII 111)
De la contemplación del pensamiento [202]
crece la voluntad mi fantasía;
del dulce imaginar del alma mía
hace el Amor en mí firme cimiento;
del pensar nace en mí contentamiento
que da más viva fuerza a mi porfía;
tanto mi desear las almas cría
cuanto nacen de más conocimiento.
Las partes que de vos esta alma entiende,
mientra que más las voy considerando,
mayor ardor al corazón envío:
como fuego que tanto más se enciende
cuanto más leña en él irán echando.
¡Ved, pues, si es inmortal el fuego mío!
(C 87)
[La mente cae en el deseo de los sentidos, que quieren el phantasma para aliviar sus deseos]
Como la tierna madre que’l doliente [203]
hijo con lágrimas le está pidiendo
alguna cosa de la cual comiendo
sabe que ha de doblarse el mal que siente,
y aquel piadoso amor no le consiente
que considere el daño que haciendo
lo que le pide hace, va corriendo
y aplaca el llanto y dobla el acidente,
así a mi enfermo y loco pensamiento,
que en su daño os me pide, yo querría
quitalle este mortal mantenimiento;
mas pídemele y llora cada día
tanto, que cuanto quiere le consiento,
olvidando su muerte y aun la mía.
(Garcilaso, Soneto XIV)
VI. AMOR COMO ENFERMEDAD.
[El amor sensible, si no se espiritualiza o no es correspondido con la presencia continua, degenera y
se convierte en una enfermedad de efectos físicopsicológicos. Los más comunes son suspiros, llantos
y palideces, que aparecen indistintamente en numerosos pasajes. Los tratados de amor de la época
describen estos efectos, y sus resonancias en los poetas, salvo lo dicho, no son especialmente
relevantes.]
A) EFECTOS FISIOLÓGICOS DEL AMOR
[En la tópica de amor como conjunto de contrarios, Cetina nos habla de algunos efectos del amor,
atendiendo a las pasiones que lo mueven.]
Ponzoña que se bebe por los ojos, [204]
dura prisión, sabrosa al pensamiento,
lazo de oro crüel, dulce tormento,
confusión de locuras y de antojos;
bellas flores mezcladas con abrojos,
manjar que al corazón trae hambriento,
daño que siempre huye el escarmiento,
minero de placer lleno de enojos;
esperanzas inciertas, engañosas,
tesoro que entre el sueño se parece,
bien que no tiene en sí más que la sombra;
inútiles riquezas trabajosas,
puerto que no se halla aunque parece;
son efectos de aquel que Amor se nombra.
(Cetina 79)
[Más interesante es la explicación fisiológica que da del llanto ante la herida de amor.]
Así del amador que es verdadero, [205]
en lágrimas la sangre convertida,
no llegan así presto a su salida
en llorando un pesar muy lastimero.
Da el corazón señal que está alterado;
hace que de dolor el fiero diente
en lo vivo del alma ha penetrado.
Entonces muestra el daño el accidente,
y la blanca señal de estar turbado
matiza con el llanto el mal que siente.
(Cetina 126, 514)
[Y en el siguiente la tarea de los espirtus que corren al ver a la amada en que reside su origen deseado.]
Aquel rumor que de improviso suena, [206]
como de la experiencia está entendido,
robando la color, turba el sentido,
al alma de recelo o gozo llena. (sic)
Pero nace tal bien de aquella pena
que queda el tal rumor más conoscido,
siendo el entendimiento socorrido
de las potencias que de sí enajena.
Así la vez que os veo, el sentimiento
se turba, y los espíritus penados
así correr, así alterarse siento.
Mas siendo al alma a dar favor llegados,
cuanto son de más claro entendimiento
quedan vencidos y más enamorados.
(Cetina 170)
B) TEMOR VENERACIÓN ANTE LA BELLEZA DE LA AMADA.
[El temor y veneración ante la figura de la amada es un viejo tópico que cobra fuerzas por la
explicación platónica de que tras la belleza humana se esconde la divina, que paraliza y sobrecoge al
ser humano. Al ser la hermosura de la dama tan excelsa, con más razón los amadores renacentistas
se verán atemorrizados ante su presencia, en una veneración absoluta como obra divina.]
[La hermosura de Narciso, por ejemplo, paralizaba a las ninfas del bosque, que no se atrevíana
declarar su amor por él.]
Tal hubo entre ellas que, a seguirle intenta, [207]
de venir a hallarle se temía,
que el fuego en que Amor lejos la sustenta
temor de cerca en yelo le volvía.
[Lo mismo le ocurre a cualquier pastor amador.]
Mas ¿cómo esperaré jamás yo, triste, [208]
que se venza ni mueva mi pastora,
si temo más que al fuego descubrille
aquél en que por ella vivo ardiendo?
[Y entrelazada con imagen netamente petrarquista, al contrastar el yelo con el fuego, Boscán expone
su indecisión timorata.]
presente de vos me yelo [209]
y aussente me quemo luego.
(Boscán I, XIV 2930)
C) REMEDIOS.
[Apenas se tratan, si no es en casos muy concretos y de tendencia tradicional, como éste de Boscán.]
Para que puedas sanar, [210]
éste es el mejor remedio:
ten siempre con quien hablar,
que’l passatiempo es buen medio
para hazerse olvidar.
Xarabe de sufrimiento,
aunque grave te paresca,
toma y tente a regimiento;
que cuando tu mal más cresca
quita d’él pensamiento.
B Y XXVIII8 231240
[Y una nota curiosa, del mismo poema: porque las mujeres parecen nunca enfermar de amores.]
Las damas de amor heridas, [211]
¿dónde’stán, que verlas quiero?
Díxome: Del mal que mueres,
que tan mla se desimula,
no hay aquí la que tú quieres,
porque tienen una bula
que no acogen las mujeres.
D) MUERTE POR AMOR.
[La enfermedad amorosa, en concomitancia con tantos tópicos de muerte, puede llegar hasta la
misma. Es tópico cortés muy extendido por todas las tradiciones líricas amorosas del entorno amor
pasión. Expongo algunos ejemplos.]
En esta vida Amor quiere que muera, [212]
y en esta muerte quiere Amor que viva,
Así no osaré decir [213]
esto, ni mal que padezca,
pues, cuando a muerte me ofrezca,
es gran paga el consentir
que por vos yo la merezca.
Y aunque consentir negáis
la que mil veces me dais,
su causa sois y seréis,
y no serlo no podréis,
aunque todo lo podáis.
(Acuña IX, 5160)
a poner se atrevió su pensamiento [214]
donde por premio sola muerte espera.
(Acuña LXXIV, 1314)
Para mi mal nací: [215]
nací para valerme con sufrir,
nací, señora, en fin, para morir.
(Boscán II, XCVII 8991)
Esto pido al amor y a vos lo pido: [216]
que si muriere, por mi gran ventura,
llamo vuestra memoria por testigo;
y que se pongan en mi sepoltura
por armas y triumpho mis dolores,
y la letra dirá: MURIÓ DE AMORES.
(Boscán III, CXXXV1 7981)
¿Qué haremos los dos, pues que llorando, [217]
nuestro trsite cantar tan poco agrada?
¿Qué? dijo el ruiseñor. Morir amando.
(Cetina 35, 1214)
Aquí yace un pastor que amó viviendo; [218]
murió entregado a Amor con pensamientos
tan altos, que aun muriendo, amar espera.
(Cetina 1, 1214)
si mi vivir, señora, os desagrada, [219]
si dura mucho ya una buena suerte,
si privarme queréis del bien pasado,
no os me enojéis, no os me mostréis airada:
que como me quitasteis de la muerte,
me la podéis volver de vuestro grado.
(Cetina 65, 914)
pues tratáis mal quien por vos muere amando. [220]
(Cetina 62, 8)
Y si tu crüeldad contenta fuese, [221]
por premio de esta fe firme y constante,
que sobre mi sepulcro se leyese,
no en letras de metal, mas de diamante,
“Dórida ha sido causa que muriese
el más leal y el más sufrido amante.”
(Cetina 8, 914)
[Dórida enferma. Pide a Dios que la cure y si no..]
Y cuando lo contrario el hado quiera, [222]
no perezca, señor, tal hermosura:
menor mal es que yo en su lugar muera.
(Cetina 6, 1214)
¡Dolor fiero, rabioso!, [223]
hoy triunfas de mi vida, hoy seré muerto
si Amarílida falta a su promesa.
(Cetina 20, 1214)
y sé yo bien que muero [224]
por sólo aquello que morir espero.
(Garcilaso, Canción III 2526)
VII. EL VERSO Y EL AMOR
[El amor cortés imponía silencio de amor, y sólo el amor podía demostrarse a través de versos. Por
otro lado, los versos y el canto son la salida natural a las penas de amor ausencia e irreprocidad, o
las pasiones, que con sus sonidos caricias del oído tienden a armonizar y regular el ritmo del
destrozado microcosmos del amante dolorido.Penas que ante su amada, si no es por el verso, debe
disimular.]
A) VOTO DE SILENCIO
[De directa exportación trovadoresca.]
[Bonita aplicación del tópico a Eco, que quiere oír hablar a Narciso para hablar así con él por su
eco.]
Jamás fue de hablar tan deseosa [225]
ni el ser muda le dio tanta fatiga;
mas, viendo ya ser imposible cosa
que el todo de su mal, ni parte, diga,
sólo que él hable es lo que pide y quiere
por poder replicar lo que dijere.
[Otros.]
Así a veces el ánimo, cualquiera [226]
pasión que siente, so contrario manto
cubre con vista alegre o lastimera;
por do, si alguna vez yo río o canto,
es por querer, con el placer de fuera,
encubrir mi secreto y triste llanto.
(Acuña LV, 1214 Soneto)
Llora el alma y el gesto’stá riendo; [227]
traygo palabras tristes y de muerte,
y hablo vanidades que no prestan.
mi triste tormento [228]
crece contino mis males quexando,
y es tal, que no puede sufrirse callando.
Basta dezir que muero porque callo [229]
y callaré si el mal me lo consiente,
mas tanpoco podré según me hallo.
[A las sombras de la selva, dice Vandalio:]
quédese para vos solas guardado [230]
mi tan secreto bien, mi buena suerte,
que tanto me costó por no mostralle.
(Cetina 31, 911)
Pues si mata el callar, decillo ofende, [231]
¿qué remedio tendrá quien su tormento
le tiene a vuestros pies ya por el suelo?
(Cetina 46, 1214)
Yo deseo callar, mas ¿qué aprovecha?: [232]
que la vida, que ya desespera,
para tanto dolor es casa estrecha.
(Cetina 32, 1214)
Y porque en mi llorar más dolor halle, [233]
quiso ordenar Amor, que era enemigo,
que lo que más querría decir, más calle.
(Cetina 76, 911)
Luz que a mis ojos das luz más serena, [234]
vida que da la vida al alma mía,
beldad por quien se aparta y se desvía
de sentir el sentido y enajena;
gloria de mi dolor, bien de mi pena,
de todo mi pesar sola alegría,
fuego que hace arder mi fantasía
del más sabroso ardor que amor ordena;
¡pudiese yo, como querría, mostraros
el pecho abierto, do el amor ha escrito
cuanto quiero y no acierto a descubriros!
Mas si no puede ser para moveros
que llegue ya mi mal a lo infinito,
¿qué más cierta señal que mis suspiros?
(Cetina 45)
Amor quiere que calle [235]
Yo dejaré desde aquí [236]
de ofenderos más hablando,
porque mi morir callando
os ha de hablar por mí.
(Garcilaso, Copla III 14)
En fin a vuestras manos he venido, [237]
do sé que he de morir tan apretado,
que aun aliviar con quejas mi cuidado
como remedio m’es ya defendido;
(Garcilaso, Soneto II 14)
De tan hermosos fuego consumido [238]
nunca fue corazón; si preguntado
soy lo demás, en lo demás soy mudo.
(Garcilaso, Soneto XXVIII 1214)
Estoy contino en lágrimas bañado, [239]
rompiendo siempre el aire con sospiros,
y más me duele el no osar deciros
que he llegado por vos a tal estado;
(Garcilaso, Soneto 14)
Podré decir que con mis quejas toco [240]
las divinas orejas, no pudiendo
las humanas tocar, cuerdo ni loco.
B) ALIVIO POR EL CANTO
que’l mal, comunicándose, mejora. [241]
Claros y frescos ríos [242]
que mansamente vays
siguiendo vuestro natural camino;
desiertos montes míos,
que’n un estado estáys
de soledad muy triste, de contino;
aves en quien ay tino
de descansar cantando;
árboles que bivís,
y en fin también morís,
y’stáys perdiendo a tiempos y ganando,
oýdme juntamente
mi voz amarga, ronca y tan doliente.
(Boscán II, XLVIII 113)
C) ESCRITURA
[Escribir se convierte entonces en la única manera de expresar el sentimiento, y da la oportunidad de
hacerlo con arte, es decir, de crear belleza transmitiendo esa experiencia, perfeccionándola y
dirigiéndola por su perfección a la inmortalidad. Para ello se ha servido del amor tan alto que
pretende alcanzar, la belleza divina de la amada.]
Si un bajo estilo y torpe entendimiento [243]
merecieran llegar a aquella altura
do, señora, llegó mi pensamiento,
y tuviera en esto igual ventura,
pudiera yo contar lo que es sin cuento,
dando a vuestro valor y hermosura
seguridad, cual nadie la ha tenido,
de la ofensa del tiempo y del olvido.
(Acuña III, 18)
Y si esperase triste que mis versos [244]
tanto se alzasen que, desde estos campos,
acompañados de mi triste llanto,
bastasen a llegar a aquellas tierras
do está mi corazón con Galatea,
cuya memoria me sostiene en vida,
tantos escribiría, que la vida
en parte se aliviase con mis versos,
y trujesen quizá de Galatea
algún su pensamiento en estos campos
donde, dejando en medio tantas tierras,
sin hora de reposo vivo en llanto.
De mi vida presente y la pasada [245]
quedará para ti sabrosa historia
del alma por mi mano trasladada.
(Acuña LXVII, 8890)
Así, pastora, el canto [246]
que un tiempo tus oídos deleitaba,
cuando en mis versos tanto
tu nombre resonaba,
que el monte, llano y selva te llamaba,
en llanto doloroso
le mudaron el tiempo y mi fortuna
con vuelo presuroso,
llevando de una en una
mis esperanzas sin dejar ninguna.
(Acuña CII, 8695)
Fuera el decir cómo el concepto altivo [247]
¡oh mi musa crüel!, menos avara
viérades, si en el mundo se os mostrara
cuanto de vos dentro del alma escribo.
Mas, ¿qué puedo hacer si amor me inspira?:
cantar vuestro valor alto y divino
al son desta vulgar, rústica lira.
No saber (sic) más mis versos de un camino:
esto me dicta aquél que a amar me tira,
por pensada elección, no por destino.
(Cetina 43, 514)
(Imita a Petrarca en 1214, pero invierte el final: “non per elezïon ma per destino”. ed. 120)
D) INMORTALIDAD POR EL NOMBRE DE LA AMADA.
[Como consecuencia del tópico anterior, y ambos de clara tradición petrarquista, por el nombre y lo
que representa de la amada se conquista al fin el mundo de la perfección y la belleza, la ansiada
Edad de Oro, el reposo final por el arte de la poesía. Así, esto se simboliza inmortalizando el nombre
de la amada, como la ninfa de la égloga tercera de Garcilaso vv. 233248 cuyo epitafio en la
corteza de álamo recordará eternamente el nombre y la belleza de Elisa, rescatada del olvido del
tiempo y de la Historia por la memoria enamorada de unos versos.]
En un olmo Vandalio escribió un día, [248]
do la corteza estaba menos dura,
el nombre y la ocasión de su tristura;
(...)
“Crezcan a par del olmo en su grandeza
las letras del amado y dulce nombre,
y en él hagan perpetua su memoria,
porque los que vendrán sepan que un hombre
levantó el pensamiento a tanta alteza
que es digno al menos de inmortal renombre”.
(Cetina 12, 13; 912)
Apolo y las hermanas todas nueve [249]
me darán ocio y lengua con que hable
lo menos de lo que’n tu ser cupiere,
que’sto será lo más que yo pudiere.
(Garcialso, Égloga III 2932)
Mas mientras el cielo me concede vida, [250]
y a mi canto la voz, siempre en mis versos
el nombre sonará de Galatea
por montes, por riberas y por campos,
y llegará a las más extrañas tierras
la alta ocasión de mi continuo llanto.
Mas mi rústica lira, oh Galatea, [251]
así bañada y húmida del llanto,
procura levantarse por los campos
tanto, que pueda dar eterna vida
a tu precioso nombre y a mis versos
por todo lo poblado de las tierras.
VIII. OTROS
[Acojo aquí dos aspectos interesantes, simplemente por entender que son ámbitos importantes dentro
de la lírica amorosa, aunque relativamente incidentales en el aspecto que más nos interesa. Pretendo
con ello completar este panorama de aspiración philográphica]
A) MITOS
[La mitología es uno de los elementos clásicos del Renacimiento, y la lírica aplica a ellos el concepto
amorpasión, de modo que se convierten estos dioses en personajes habituales de sonetos y églogas, a
menudo comparada su suerte y aventuras con las del poeta, que se eleva así a rango de mito
inmortal. Además, los mitos escogidos por los poetas aluden indirectamente a esa intención de anhelo
neoplatónico, de deseo no conseguido, de ansias de inmortalidad, como los de Sísifo, Ícaro y Faetón,
estos últimos aventureros en busca del sol, atraídos por su belleza. Señalamos algunos de los
personajes míticos más tratados y algunas citas donde pueden hallarse.]
[252] Leandro: Acuña: XCII ; Cetina: 115116117 ; Garcilaso: soneto XXIX; Boscán: CXXXV.
[253] Ícaro: Acuña: CV ; Cetina: 94. [Este mito se relaciona con el de Faetón, pues Ícaro pretende
alcanzar el sol. Ver Faetón, supra.]
[254] Faetón: Acuña: CVI ; Cetina: 9596. [Este mito no deja de tener una relación directa con la
cultura heliocéntrica difundida por Ficino, ya que recordemos que era hijo del sol y por su temeridad
cayó del cielo: Cetina lo usa para su identificación damasol, a la que quiere elevarse para ver su
belleza, lo que considera una temeridad.]
[255] Sísifo: Cetina: 9091. [Representa al amante que vuelve a caer una y otra vez sin conseguir nunca
su fin]
[256] Tántalo: Cetina: 133.
[257] Acteón: Cetina: 142.
[258] Dafne: Garcilaso: soneto XIII y Égloga III.
[259] Orfeo: Garcilaso: Soneto XV. [Orfeo, por ser el poetaamador, aparece en numerosos versos y
su figura es muy importante y representativa.]
B) EL MUNDO DE LAS PASIONES: TEMORES, SOSPECHAS Y CELOS.
[Las pasiones amenazan continuamente el equilibrio del amor humano: es un tema
accesorio para un neoplatónico, que no quiere ocuparse de ellas sino para abandonarlas. Nuestros
poetas, como herederos de un concepto amorpasión, se ven abordados por las sospechas, los celos,
temores e inseguridades con que Amor en su aspecto de pobreza y miseria humana ataca el
sentimiento más puro de un alma terrenalmente sensitiva.Ofrezco simplemente unas referencias
concretas, para que el lector acuda directamente a ellas.]
[260] Boscán: LXXLXXIILXXIII LXXVLXXVI; Acuña: XILXXXVI; Cetina: 135136143
162165166167168 173176181184; Garcilaso: Sonetos XXXXXXIXXXIX.
IX. SÍNTESIS DE TÓPICOS: EL CAPÍTULO CXXXII Y EL LEANDRO Y HERO DE
BOSCÁN.
[Ambas obras pertenecen al libro tercero de Boscán, que culmina su obra con la Octava Rima:
curiosamente existe una gradación entre los tres libros, desde el abandono en el segundo de la
métrica castellana del primero, donde a la vez se potencia la sensibilidad neoplatónica, hasta la
culminación en la tercera parte, con estas dos obras, la Respuesta a Mendoza, y la final qué colofón
Octava Rima, cantando al Amor universal. Boscán es, quizás, de los poetas vistos, quien se muestra
más directamente influido por estos tópicos: los aplica con cierto dogmatismo filosófico; el resto de
poetas será más parcial y a la vez más sutil, porque no olvidemos que la delicadeza e ingenio de
Cetina raramente se encuentra en estos versos. Pero la concentración de tópicos y sensibilidad
neoplatónica que caracterizan estas últimas obras de Boscán es relevantísima, y ello me ha llevado a
separar dos de ellas y ofrecerlas al lector, si no íntegramente, sí con la suficiente amplitud como para
que cualquier lector atento pueda completar por sí solo el trabajo que aquí nos hemos propuesto.
Animo a confrontar lo aprendido y a valorar críticamente los resultados.]
[261] CAPÍTULO sino qu’acabes ya lo començado,

hinchiendo de mi sangre tu codicia.
Acuérdate, señora cómo amando (...)
tu hermosura, y tu valer sintiendo, ¡Da vida pues al que por ti fenece,
tus gracias una a una imaginnando haz ya, señora, bien al affligido
y tu saber en parte conociendo, que’n puro amor puro dolor padece!
mis días y momentos he gastado, (...)
a mí y a mi salud y a ti perdiendo. Mira el processo de mi gran cuydado,
Si con mi voluntad havert’amado, buelve mi coraçón de hoja en hoja:
con mi entender haverte yo entendido, verás la vida que por ti he passado,
con mi memoria haverte en mí pintado, (...)
si haver, en fin, con todo mi sentido, No oso pensar el día y hora cuando
mi alma, en ti, como en su bien entero, mis ojos començaron a mirarte
del todo transportado y convertido, su vista poco a poco desmandando.
son causa principal porque’assí muero, Entonces comencé a considerarte
a tal crueldad, a tanta sinjusticia, con pensamientos que yvan y venían
no sé buscar, ni pido , ni requiero y cuasi no era más d’imaginarte.
emienda, ni razón, ni otra justicia, (...)
Fuerça fue en fin que poco a poco entrasse a levantar tan alto mi sentido,
a conoscer mi triste entendimiento, que muy baxos no queden mis loores.
que era bien que tus cosas contemplasse. El saber de tu alma es infinido:
(...) ¿cómo podré de vista no perdelle,
Entonces fuy cad’hora más amando, con éste mi entender que’s tan finido?
con miedos y desseos juntamente, Harto será de lexos sólo velle;
mostrando mi dolor, dissimulando. y aun este ver será en mí tan confuso,
Si entonces ante ti’stava presente, que su bulto veré sin conocelle.
tam baxo me hallava, que allí luego El cielo acá en el mundo te dispuso,
quisiera haver estado siempre ausente; con obra tal que al tiempo que te hizo,
de ver tu hermosura’stava ciego, el bien que en él pusieron en ti puso.
sintiendo mil miserias y flaquezas Natura en tu labor se satisfizo:
que agora por mi honrra te las niego; lo presente por ti subió de punto,
(...) y lo passado en ti también rehizo.
Creciendo fuy en siempre contemplarte, Quanto bien entendemos está junto
tanto, que en mí parece que cessava en tu spirtu, del cual su rayo estiende
el acordar, cessando el olvidarte. en tu cuerpo su luz de punto en punto.
Tan puesto en ti mi entendimiento’stava, Y por aquí también su llama enciende
tan asida también mi fantasía, aquel ardiente fuego que consume
que cuasi la memoria atrás quedava. todo el mal en el alma do s’aprende.
Tu cuerpo letra a letra le leýa, Quanto vale’l amor, por ti presume;
aunque miralle particularmente lo que d’él por acá y allá s’alcança,
mi seso pocas vezes lo suffría; en ti sola señora se resume.
y aun todo contemplalle juntamente Por ti nuestro entender tiene’sperança
no podía sino como passando de levantars’al movedor primero,
mi sentido por él medidamete. d’una en otra y en otra semejança.
Parecía que’l alma andava hurtando, Hago mucho pues yo si por ti muero,
ora una vista, y ora dende un rato, si aun en el bien estoy tan sin sossiego,
de su necessidad s’aprovechando. si mil vezes espero y desespero;
(...) aunque perdido’stoy, no’stoy tan ciego
Era éste tu cuerpo, el cual yo viendo, que en lo que hago piense que merezco:
tan grand’era mi miedo y mi deseo, que forçado es quemarme si’stó en fuego.
que moría entre yelo y fuego ardiendo. Merezco sólo yo en lo que padezco,
Pues ya de tu alma si’scrivir desseo por ser tan voluntario mi tormento,
tanto he de andar por lo alto rodeando, que en las penas penar no me parezco.
que avrá de ser perderme en el rodeo. (...)
Andaré pues assí como traçando Mi bien y mi descanso es regalarme
las figuras por sí, sin las colores, en amarte, servirte, obedecerte,
la obra con mis fuerças conformando. en valer para ti y en mejorarme.
No basta Amor, ni bastan los amores, Desseo tu querer para quererte,
que’l tuyo es necessario para el mío, y muertes ante mí mis confianças.
y más por uno ciento he de bolverte. Estos que’scrivo son los pensamientos
(...) con que’l amor de punto en punto cae,
Mi deleyte y mi bien es mi desseo, aunque quedan enteros los cimientos.
mi quererte y amarte son riquezas (...)
que m’enloquecen cuando las posseo. [De aquí al final habla de esas sospechas y
Pero de mis congoxas las cruezas, temores, de los que no podrá salir.]
son sobresaltos, son desconfianças,
sospechas y temores y trsitezas; (Boscán III, CXXXII 1330; 5254; 5860; 8590;
y son desengañadas esperanças, 9496; 103111; 139153; 157201; 214219; 235
y celos y dolores y tormentos, 246.)
[262] LEANDRO Y HERO
[Realiza la invocación clásica y comenzará su relato hablando de la fiesta de Venus y Adonis, a la que
acudirá Leandro como visitante y Hero como virgen entregada al culto a Venus.]
(...)
Pero comiença ya de cantar, Musa,
el processo y el fin de’stos amantes:
el mirar, el hablar, el entenderse,
el yr del uno,
el esperar del otro,
el dessear y el acudir conforme,
la lumbre muerta y a Leandro muerto.
(...)
la gran fiesta de Venus y d’Adonis.
(...)
Los mancebos, en quien la sangre hierve,
de la solenidad curavan poco;
no curavan sino de las mugeres.
Vían entrar las unas y las otras:
de las unas notavan hermosura,
de las otras notavan otras gracias.
Ellos estando assí, veys donde assoma,
por la más principal puerta del templo,
Hero, la virgen generosa, ilustre.
Entrava con sus rayos d’hermosura,
acá y allá mil gracias descubriendo,
mil gracias que’ncubrir no se podían.
Como salir la blanca aurora suele,
con su color las rosas imitando,
y el oro figurando en sus cabellos;
(...)
Movía con su gesto, y refrenava,
cuantos eran allí, y en un momento
contrarios acidentes produzía.
En su cuerpo su alma se mostrava,
y víase también claro en su alma,
que a tal alma, tal cuerpo se devía.
Levantava los ojos a su tiempo,
sin parecer que s’acordaba d’ello,
dando con un descuydo mil cuydados.
El andar, el mirar, el estar queda,
andavan en tal son que descubrían
un cierto no sé qué tan admirable,
tan tendido por todo y por sus partes,
con tal orden y fuerça recogido,
que era imposible dalle lugar cierto;
y con su luz tan presto dava el golpe,
que sin herir, al parecre, matava,
como rayo que mata al primer punto.
Las tres gracias, que dizen los poetas
que no son sino tres, eran en ella
infinitas, según todos dezían.
(...)
[La muchedumbre comenta la belleza de Hero.]
(...)
Acudía, tras éste, otro mancebo,
diziendo: Yo, en Esparta y en Athenas,
y en la ciudad Lacedemón, é’stado,
adonde ay competencias d’hermosuras,
y adonde sus thesoros puso Venus,
mas nunca vi belleza en tanto grado,
que igualar a la d’ésta se pudiesse.
Dezía más: Mis ojos son vencidos
de tanta luz, de contemplar tan alto,
mas la parte inmortal nunca se vence
del manjar natural de que’lla bive.
Otros eran allí más sensüales,
con vulgares palabras y acidentes,
y’stávanse diziendo unos a otros:
¡Quién pudiesse saber adónde duerme,
para tocar la ropa donde s’echa!
(...)
[Leandro también la ve, en silencio.]
(...)
Solo, Leandro calla y solo muere,
solo cierra su boca y aun los ojos,
apretándose en su profunda llaga.
(...)
Conoció la saeta emponçoñada,
vio la mano de donde salió el tiro,
sintió que al coraçón l’acudió el golpe,
entendió más, cuál llaga se le hizo,
y concluyó que por manera alguna
no podía escaparse de la muerte.
(...)
El, luego que la virgen vio en el templo,
estuvo sobre sí como espantado
d’un tan grande milagro d’hermosura.
(...)
Tras esto, rebolvió su sentimiento,
y empeçó a recebir aquella vista
d’aquel sol que asserenava el mundo.
Dexó estender sus rayos por su alma,
hechando su calor y luz por ella,
y assí l’esclareció, y él levantósse
con nuevos alboroços levantados,
y empeçó con Amor a entrar en cuenta,
acordando de no dexar morirse.
El esperança, allí, vino a su tiempo,
prometiéndole muy fundadamente
cossas que ya el desseo le pedía.
Y allí el fuego’stendió sus bivas llamas,
y empeçarona hazerse grandes torres
d’amor y de verdad, y no de viento.
Él echava sus ojos en los d’ella,
y ella también alguna vez alçava
los suyos hazia él, de tal manera
que’él no podía bien certificarse
aquello si era acaso o si era adrede.
Con esto, andava Amor más en su fuerça;
mas como quiera, en fin, que aaquesto fuesse,
si los ojos d’antrambos se topavan,
allí era el salir a recebirse,
allí era el mezclarse de las almas,
no embargante que aquella de Leandro
la mayor parte del camino andava.
Las saetas d’Amor eran espessas,
de los ojos al coraçón bolavan,
y allí luego la yerva s’enbolvía
con la más pura sangre que topava.
A él tres cosas le ocurrieron juntas,
cada una en su grado por estremo,
con las cuales Amor se muestra fuerte:
hermosura y linage y clara fama,
que’n esta virgen reluzían todas,
y alumbravan en ella otras mil gracias.
(...)
Y assí, puestos los ojos en el gesto
d’ella, y un poco más osadamente
mirándola, empeçó de dar indicios
de temor y d’amor y de desseo.
(...)
[Acuden a él miedos y temores, que al cabo vence.]
(...)
Y al cabo, no sé cómo, vacillando,
y sin determinarse, hizo cosa
mucho mayor que uviera jamás hecho
un fuerte coraçón determinado.
Porque’l llegó bien cerca donde’stava
ella, y allí delante se le puso,
y empeçó con los ojos d’hablalle
tanta verdad, que presto fue entendido.
A ratos la mirava con cautela,
arrebatando presto alguna vista,
a hurto de la gente que allí andava.
Otras vezes, se trasportava todo,
y sin tener en sí cuenta con nada,
abría los sus ojos ciegamente,
dexándolos topar en aquel rostro,
do su bien y su mal estavan juntos.
Descubría su alma en su momento,
y allí, después d’averse descubierto,
dissimilaba tan de veras, luego,
como si allí dissimulara siempre.
Estos tan verdaderos sentimientos
que Leandro mostrava en cien mil cosas,
tanta fuerça tuvieron sobre Hero,
que, cuanto a lo primero, la movieron
a cierta vanidad y loçanía,
que l’hazían pensar su hermosura,
teniéndola contenta de sus gracias.
Este gusto ya veys que, una por una,
Leandro se le dava, porque’l era
en quien ella a sí misma contemplava.
Seguíase de aquí ser agradable
a ella, él, pues él era la causa
de quien ella su gusto recebía.
Aquesta fue la principal entrada,
la primera, a lo menos, por dond’ella
al deleyte empeçó d’abrir la puerta.
(...)
Concebido, pues, ella, el sentimiento
que vio salir del gesto del mancebo,
abaxó los sus ojos blandamente,
con una pura y virginal vergüença,
que luego s’estendió toda en su rostro;
y un no sé qué le puso d’hermosura
por encima d’aquél que ya tenía.
Abaxó los sus ojos, como digo;
luego, después, los levantó a su tiempo,
bolviéndos’ a Leandro mansamente.
(...)
Sintió Leandro en l’amorosa flecha
salida del mirar de’sta donzella
un gozo tal, con una tal blandura,
que si no aconteçiera en los comienços,
que suelen ser alboroçados todos,
en lágrimas parara este acidente.
¡Tanto se’nterneció el alma del moço!
En fin, él s’alegró d’una alegría
confiada, de ver que era admitido
su coraçón en el coraçón d’ella.
(...)
Mas, en fin, como quiera que’sto fuesse,
el alma d’él sintió, como de lexos,
un ardor y una luz, que la movieron
a desseo, ‘sperança y alegría.
El desseo empeçó a tomar la mano
siguiendo el esperança por sus passos.
Y assí’stava Leandro desseando
y’sperando su bien, y componiendo
mil formas d’alcançar lo que quería;
tanto que allí pensó y determinóse
de llegar y d’hablar a su señora,
o bien o mal, como mejor pudiesse.
(...)
[Leandro habla y da a entender su amor.]
(...)
Ella’stava escuchando todo aquesto
con un callar atento a las palabras
que oýa, con bolverse algunas vezes,
agora colorada, ora amarilla,
d’amarillez que apenas se mostrava.
(...)
[Entonces Leandro se enciende un poco.]
(...)
Dieron d’sto señal, luego, los ojos,
y en Leandro empeçaron a meterse,
con una tal blandura y caimiento,
que’l triste amante se sintió cortados,
de seso y libertad, todos los nervios.
Y assí, sin más, sin ver lo que hazía,
perdido el miedo que’l amor le dava,
perdido el conocer del desacato
perdido el contemplar del valer d’ella,
perdido el contentarse con miralla,
perdida la memoria de sí mismo,
perdida, en fin, la fuerça de su alma,
atrevióse a tomar la mano d’Hero,
d’Hero la mano se atrevió a tomalla.
Mas esto fue con un ardor tamaño,
d’una congoxa tal, tan entrañable,
con un gemir tan baxo y tan profundo,
de su necessidad tan gran testigo,
que desculpó la culpa del pecado.
(...)
[Ella retira la mano con cuidado, dudando, por no rechazarle, y él la toma del manto, apartándola a un
lugar más oscuro.]
(...)
Ella, movida entonces con más saña,
ni se dexó llevar por donde’él quiso,
ni sobre’l manto le sufrió la mano.
Mas buelta sobre sí, con grave gesto,
semejantes palabras d’stas dixo:
¡O hombre, que veniste por mal tuyo,
a este templo, a deslustrar mi honra,
sin entender cuán gran locura emprendes!
¿No sabes tú que soy sierva de Venus,
y virgen, y por virgen que la sirvo?
(...)
[Él responde:]
(...)
¡O señora, y gran reyna d’hermosura,
tanto, que competir puedes con Venus
y en saber puedes ser otra Minerva!
Yo muy bien sé que todo lo que has dicho
es gran verdad, sin recebir contario,
y sé muy bien cuán gran locura emprendo.
Mas el amor ningún peligro escucha,
ni por dificultad suele atajarse.
Constreñido por él, a tus pies m’hecho,
offreciéndote’l alma por don grande
para Dios, cuanto más para los hombres.
El cuerpo á d’ir tras ella en compañía,
súffrele, pues es cuerpo de tu alma,
que la mía es ya tuya puramente,
por ley d’amor escrita en nuestras almas,
y más que te la doy y tú la tienes.
(...)
Vite’ntrar por la puerta d’ste templo
tal, que no ay para qué gastar palabras
en querer explicallo, cuanto más,
que cosa que no cabe en el sentido,
mucho menos cabrá en ninguna lengua.
Al cabo, yo te vi, señora mía;
tras esto, no sé yo más qué dezirte.
(...)
Tú, y las que’stáys a Venus consagradas,
en lecho conjugal havéys de veros.
Tu santa religión, sagrada y pura,
será corresponder, por ygual peso,
al punto del amor que te presento,
atándote en la ley del matrimonio.
(...)
[Ella accede gustosa, pero han de separarse. Leandro vive en A y Hero en , los separa un estrecho de mar:
pero Leandro no se detendrá y tiene una idea. Hero ha de mantener una lumbre en el faro donde vive, para
así guiarse él en el mar y cruzar a nado sin peligro.]
(...)
Todavía la mar nos está en medio;
duro estrecho d’amor que nos aparta
los cuerpos, ayuntándonos las almas;
(...)
tu lumbre me será la cierta guía
con que será guiado mi vïage
hasta tomar derechamente el puerto.
(...)
El Orión podrá espantar los otros,
y el Arturo también cuanto quisiere,
mas a mí no, pues eres tú mi’strella
sola de donde mi fortuna pende.
(...)
Esto sólo t’encargo cuanto puedo,
que a nuestra lumbrezilla des gran cobro,
porque’n su luz está toda la mía.
Si la viere morir desde’l estrecho,
donde fuere luchando con las ondas,
yo moriré también en aquel punto.
(...)
[Se separan.Y en la espera, Leandro piensa siempre en ella]
(...)
No alcançava plazer ni passatiempo,
si no era’star contino imaginando
en las gracias que de’lla le quedaron
pintadas en el alma para siempre.
(...)
Y assí las tardes, cuando el sol ya iva
assomando su luz a l’otra gente
que’stá sperando entonces su salida,
esperava él también cuándo saldría
aquel luziente sol d’aquella lumbre
que su alma alumbrar sólo pudiera.
Y él triste, en ver que nunca parecía,
podéys pensar cuál era su tiniebla,
viendos’estar en noche tan perpetua,
como si en los cimmerios estuviesse.
(...)
[Ella lo mismo]
(...)
encerróse en su torre, porque sola,
con más plazer y menos embaraço,
pudiesse recebir los sentimientos
que’l Amor nuevamente l’enbiava.
(...)
[Al fin, una semana después, enciende la lumbre para que Leandro pueda acudir. Leandro la ve y duda un
poquitín, pero luego se lanza.]
(...)
Mira do’stá tu lumbre a la ventana,
centelleando assí tan bivamente,
que´n su centellear muestra llamarte.
¿Espérate tu gozo y tú te tardas?
Tu mayor bien t’aguarda ¿y tú no buelas?
¡O coraçón, tú’stas allá en tu cuerpo,
no me detengas más acá este mío!
(...)
Saltó en mitad, tras esto, del mar bravo,
y su vista a su’strella endereçando,
como el aguja s’endereça al norte.
(...)
[Lucha embravecidamente con el mar, hasta llegar a seguro puerto.]
(...)
Tras esto, con dulçuras entrañables,
a todo satisfizo de tal arte
que’l amor de los dos quedó en un punto,
correspondiente’l uno con el otro.
Y assí fue’l casamiento celebrado,
y quedaron entrambos, desde’ntonces,
atados a la ley del matrimonio.
[Tras la noche de amor, se separan, y la ausencia se hace más intensa, pero el mar está embravecido y
Leandro no debe arriesgarse.]
(...)
el dolor de l’ausencia era tan grave
que muy poco podía sosegarse.
(...)
sin poders’ayudar de los consuelos
que da el amor a aquellos sus queridos
que alcançan por merced hecha a muy pocos
amar por un ygual y ser amados.
(...)
[Al fin Hero se arriesga y lo llama con su llama de amor viva, su lumbrecilla.]
(...)
La lumbre’stava ardiendo en la ventana;
Leandro, al’otra parte, en la ribera;
y como vio su’strella amanecida,
la noche se le hizo día claro.
(...)
[Leandro se lanza al mar, pero esta vez los embates pueden con él, aunque lucha denodadamente.]
(...)
¡O Hero mía, o Hero, mis entrañas!,
¿qué dolor será el tuyo cuando vieres
a l’orilla de l’agua’star tendido
este tu cuerpo sin esta alma tuya?
Porque voy para ti, de ti me parto,
despídome de ti, para ti yendo.
(...)
pero la tempestad creciendo andava,
y aunque la noche a la mañana s’iva,
no havía’sperança allí de ningún día.
Este andar peleando duró tanto
que Leandro, que’n fin era de carne,
començó, el triste, de perder sus fuerças.
Empeçaron sus braços a vencerse,
sus piernas anduvieron desmayando,
entrávale la muerte con el agua,
y d’él a su plazer tomava el tiempo.
El, viéndose morir entre’stos males,
la postrer cosa que hizo el desdichado
fue alçar los ojos a mirar su lumbre.
Y aquel poco d’aliento que tenía,
echóle todo en un gemido baxo,
embuelto en la mitad del nombre d’Hero.
Y allí un golpe le dio del mar tan bravo,
que le sorbió del todo en un instante,
y en este mismo punto, un torbellino
acabó de matar la lumbrezilla,
testigo fiel y dulce mensagera,
d’estos fieles y dulces amadores.
(...)
[Hero lo ve muerto en la orilla, a la madrugada siguiente, y se lanza por la torre a morir con él.]
(Boscán III, CXXXI, 1419; 98; 118132; 139159; 180195; 204206; 213218; 223225; 231267; 272
275; 305340; 358367; 371380; 401412; 485489; 505523; 563572; 590605; 612618; 645650; 863
865; 900902; 912915; 923928; 10441047; 10731082; 20112014; 20982104; 20162018; 22362242;
22822283; 23352338; 26052608; 26992704; 27502771.)
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La Memoria Enamorada. Ecos y Luces de Amor Neoplatónico en Los Primeros Poetas Renacentistas Españoles

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UNIVERSIDAD DE DEUSTO

5.­ El De Amore de Marsilio Ficino. 26

6.­ Los tratados de amor en el Renacimiento. 30

4.1.­ El canto y la escritura. 151

procedencia e interpretarlos desde una perspectiva universalizadora, los filósofos florentinos

concreto ese universo neoplatónico ­ayudados de sus textos­ a la par que situaremos en él los textos

poéticos españoles que a mi juicio sean más representativos. Descenderemos, pues, de los conceptos

neoplatonismo gozaba como modelo hermenéutico del universo. Por último, a modo de suplemento

caudalosas de nuestra ciencia patria, inseparable de nuestro arte literario” 9[9] , el maestro veía bien y

elemento netamente platónico, pero convertido al cristianismo: las ideas eternas e inmutables de las

cosas, que Platón situaba en la esfera superior de lo celeste y que precedían a la constitución de lo

bebía en fuentes más ricas, de las escuelas musulmanas y judías que se habían forjado a partir de la

Tofail y Salomón ben Gabirol (más conocido como Avicebrón, filósofo judío de escritura y cultura

espiritual de la vida humana, en el hombre mismo. 23[23] Así, el siglo XIII despertará con la victoria de

radicaba en la Revelación milenaria 26[26] . Los ojos se vuelven a mirar a Italia, y es entonces Petrarca

lleva a Dios. 27[27] Ataca a Francia y los averroístas 28[28] ­la barbarie lógica­, defiende el mundo romano

y entroniza en él la figura del Papa, buscando la unificación latina universal y la paz del hombre a

El hombre se dirige hacia los nuevos horizontes que descubre a través de su historia, y una

Renacimiento de una nueva visión antropocéntrica ­ciencia como poder transformador por el saber­

pensamiento radical, que centra sus expectativas en el espíritu de dominio humano, no hubiera sido

Ficino (1433­1499) 43[43] , cuya Academia Florentina (1460) surgida bajo el mecenazgo de Cosme de

Constanatinopla caerá definitivamente en 1453­ la cultura oriental se refugia en Italia. La llegada a

Ficino dota al amor de una fuerza cohesionadora en el universo. En él, Dios es el Bien que

regresa, circularmente, tras atravesar todos los grados del ser 55[55] . El hombre, punto medio entre lo

descubre sus misterios y correspondencias y se perfecciona por el amor; y así, “como resultado del

informe materia y librarla de su oscuridad con el amoroso rayo creador, en brusca inspiración ­es el

6.­ Los tratados de amor en el Renacimiento.

crítica a lo platónico y desde donde se dirige hacia un amor más terrenalmente gozado, de refinado

definición de amor frente a la del deseo, se muestra la universalidad del amor y su función en cada

que, en su amplia gama de tendencias y matices, estuvieron sin duda al alcance de muchos autores.

De hecho, las relaciones e intercambios culturales hispano­italianos no eran infrecuentes en

proceder, si es posible, de buen linaje, y educados esmeradamente, han de saber practicar todas las

planteamiento surge necesariamente, al hablar de las relaciones entre dama y cortesano, el tema del

y difusa de las coplas españolas, en realidad nos está proponiendo la tradición a la que la literatura

conscientemente se asimila a la nueva poesía, y que forma parte de ella. Es interesante el recorrido

actual. Pero esa cultura tiene ilustres antecedentes, e inmediatamente se liga a la figura de Petrarca,

petrarquismo retrocede hasta Dante, ilustre poeta al que une a los proençales coetáneos e incluso a

neoplatónico. Es decir, que comenzaron a apropiarse de numerosos tópicos y los incorporaron como

Ahora bien, si se pueden leer de tal manera a autores cuya tradición no era necesariamente

Es entre 1110 y 1298 cuando unos individuos ­concretos y conocidos­ que se denominaban

contrato, sin amor­, estos cantos adulterinos piden a menudo un imposible en su idealidad amorosa

poeta; por otra parte, el Amor se concreta en acto, sentimiento, como objeto que conquistar, spirito

naturaleza serán susceptibles de ver transformado su estado no­amoroso en amoroso. El catalizador

amor, creándose el amante. Desde ahora, el amante pertenece y se transforma involuntariamente en

angelicata 117[117] ­ que será decisivo para que Dante, a través de su Beatriz, armonice el amor­pasión

tradiciones parece anonadar a primera vista: pero ahí radica precisamente el gran éxito y expansión

sus Trionfi d’amore, y a partir de ahí el Canzoniere se suma cosechando mayores éxitos; pronto se

siempre en los versos que le dedica. Amada concretada y como camino hacia la divinidad ­al igual

humano, probada y engarzada en su lugar central del universo, alcanzaba teóricamente la concordia

concordando ambos extremos; al tiempo que, una vez más, se reconocía el óptimo modelo a imitar

del amor­ hasta que se alcanza la unión con Dios ­ímpetu del amor­, donde culminarrá en belleza ­

­acto de belleza­ y fin porque las perfecciona a su vuelta y en su unión ­acto de justicia­ 158[158] . Las

anterior, más perfecta y cercana a Dios, en menor reposo ­con más pasiones­ y perfección 161[161] según

el mundo de los sentidos, únicos medios cognoscitivos del ser humano en su inmediata realidad. Lo

renacentistas ­divinizadores del hombre­ comienzan a analizar las capacidades cognoscitivas del ser

desde su conocimiento va en dirección a la contemplación divina, la visión de Dios. Se produce así

divino mejor que éste. Por tal afirmo que éste es el mayor bien de los ojos.» 184[184] León Hebreo nos

eminentemente visual, ha de aprehenderse por los ojos. Y la mirada descubre la luminosidad de los

Lo más interesante del neoplatonismo renacentista es, que, de teoría y meditación filosófica

por fin artistas creadores de perfección ­y he ahí el empeño endecasilábico de Boscán­, sabidores de

eternice su época, su momento, y persiguen conscientemente ­es importante­ construir una Edad de

ideal del poeta que sufre detrás. Se encubren tras otro arquetipo avalado por la tradición clásica, lo

la figura de la mujer, expresión de belleza e imago Dei aquí en la tierra.

5. El De Amore de Marsilio Ficino. 26

6. Los tratados de amor en el Renacimiento. 30

4.1. El canto y la escritura. 151

concreto ese universo neoplatónico ayudados de sus textos a la par que situaremos en él los textos

lleva a Dios. 27[27] Ataca a Francia y los averroístas 28[28] la barbarie lógica, defiende el mundo romano

Renacimiento de una nueva visión antropocéntrica ciencia como poder transformador por el saber

Ficino (14331499) 43[43] , cuya Academia Florentina (1460) surgida bajo el mecenazgo de Cosme de

Constanatinopla caerá definitivamente en 1453 la cultura oriental se refugia en Italia. La llegada a

informe materia y librarla de su oscuridad con el amoroso rayo creador, en brusca inspiración es el

6. Los tratados de amor en el Renacimiento.

De hecho, las relaciones e intercambios culturales hispanoitalianos no eran infrecuentes en

Es entre 1110 y 1298 cuando unos individuos concretos y conocidos que se denominaban

contrato, sin amor, estos cantos adulterinos piden a menudo un imposible en su idealidad amorosa

naturaleza serán susceptibles de ver transformado su estado noamoroso en amoroso. El catalizador

angelicata 117[117] que será decisivo para que Dante, a través de su Beatriz, armonice el amorpasión

siempre en los versos que le dedica. Amada concretada y como camino hacia la divinidad al igual

del amor hasta que se alcanza la unión con Dios ímpetu del amor, donde culminarrá en belleza

acto de belleza y fin porque las perfecciona a su vuelta y en su unión acto de justicia 158[158] . Las

anterior, más perfecta y cercana a Dios, en menor reposo con más pasiones y perfección 161[161] según

renacentistas divinizadores del hombre comienzan a analizar las capacidades cognoscitivas del ser

por fin artistas creadores de perfección y he ahí el empeño endecasilábico de Boscán, sabidores de

eternice su época, su momento, y persiguen conscientemente es importante construir una Edad de

de amor por ausencia o falta de correspondencia, buscan como Boscán ese ideal igualmente, pero

si bien las pasiones humanas es el amor pasión, tradición que hereda todo occidente impedirán esa

1. BELLEZA FEMENINA ENAMORA. [3541]

Amor, ¿qué es esto? Amor Mayor mal siento [148]

NIFO, Agostino. Sobre la belleza y el amor, Sevilla, Univ. Sevilla, 1990. Edic. de SOCAS,

PLATÓN. Filebo, Timeo,Critias, Madrid, Gredos, 1992. edic. de DURÁN, M. y LISI, F.

ACUÑA, Hernando de. Varias poesías, Madrid, Cátedra, 1982. Ed. de DÍAZ LARIOS, Luis

AZARA, Pedro. “Introducción” en FICINO, Marsilio. Sobre el furor divino y otros textos,

Diego Hurtado de Mendoza” en RICO, Francisco. Historia y Crítica de la Literatura Española

GOMBRICH, E.H. Norma y forma. Estudios sobre el arte del Renacimiento, Madrid, Alianza,

GOMBRICH, E.H. Nuevas visiones de viejos maestros, Madrid, Alianza, 1987

LÓPEZ BUENO, Begoña. Gutierre de Cetina, poeta del Renacimiento español, Sevilla, 1978

LÓPEZ ESTRADA, Francisco (de.). Siglos de Oro: Renacimiento. Vol. 2 de RICO,

España”, en MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino. Ensayos de crítica filosófica, Santander,

PANOFSKY, Erwin. Idea. Contribución a la historia de la teoría del arte, Madrid, Cátedra,

POZZI, Mario. “Introducción” a CASTIGLIONE, Baltasar. El Cortesano, Madrid, Cátedra,

SIMÓN DÍAZ, José. Manual de bibliografía de la literatura española, Madrid, Gredos, 1980