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Homenaje a Paul Ricoeur

Los trabajos que se presentan a continuacin fueron expuestos en la Jornada de Homenaje a Paul Ricoeur organizada por el Centro de Estudios de tica Aplicada de la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad de Chile. Este evento tuvo lugar durante la maana del da martes 27 de septiembre de 2005 en el auditorio Profesor Rolando Mellafe de dicha unidad acadmica. En este acto conmemorativo participaron como expositores los destacados acadmicos de nuestra Casa de Estudios, el profesor Humberto Giannini Iiguez, el profesor Cristbal Holzapfel Ossa y la Directora de la institucin organizadora, la profesora Ana Escrbar Wicks. La presentacin del evento estuvo a cargo del Director del Departamento de Filosofa, profesor Jorge Acevedo Guerra. La necesidad de honrar la memoria del recientemente fallecido pensador francs (Paris, 20 de mayo de 2005) obedece, sin lugar a dudas, a la grandeza indiscutible de una obra filosfica que ha marcado de manera significativa el acontecer reflexivo de nuestro tiempo y a la vez expresa el inters de nuestra institucin acadmica por contribuir a la difusin del pensamiento tico, en el contexto de las actividades de extensin que forman parte de los objetivos universitarios. El pensamiento de Paul Ricoeur (Valence, 27 de febrero de 1913), en vnculo permanente y progresivo desde sus orgenes con las grandes lneas de desarrollo de la filosofa contempornea como son el existencialismo, el estructuralismo, el psicoanlisis y la fenomenologa, culmina en la estructuracin de una particular manera de comprender la hermenutica como complementariedad entre una disposicin interpretativa arqueolgica o desmitificadora (reductora) y otra escatolgica o remitificadora (amplificadora), integracin en la que la potencia significativa de la metfora juega un rol preponderante y mediante la cual se establece una permanente bsqueda del sentido y a travs de ello una aproximacin no sustancialista al ser. Una marcada vocacin humanista y tica recorre, sin duda, su obra de principio a fin, sin que por ello queden excluidos otros horizontes reflexivos que a primera vista parecen estar ms alejados de su quehacer como pueden ser los de la ciencia social y la religin. Desde las obras iniciales, como su Filosofa de la Voluntad por ejemplo, pasando por su produccin intermedia, expresada en trabajos como El conflicto de las interpretaciones, o La metfora viva y Tiempo y narracin, hasta los trabajos finales, en los que destaca S mismo como otro, Paul Ricoeur fue modelando un pensamiento abierto a mltiples experiencias y que estuvo siempre caracterizado por un fecundo dilogo con los ms grandes pensadores modernos y contemporneos. En este acercamiento resuenan con fuerza los nombres de Nietzsche, Marx, Freud, Husserl, Jaspers, Gadamer, Heidegger,

2 Derrida, entre otros; ello sin destacar las implicancias que en su filosofa surgen con mayor o menor notoriedad respecto del pensamiento de Descartes, Kant, Fichte o el mismo Hegel. La obra completa de Ricoeur, tanto su trabajo teolgico como su extensa obra filosfica, por su profundidad y rigor, ha contado hasta ahora con el ms amplio reconocimiento internacional, y con seguridad seguir iluminando como hiciera a travs de ms de medio siglo su propio magisterio el camino a travs del cual el pensamiento expresa su voluntad de integracin y acercamiento entre diversas tradiciones y escuelas, en principio, inconmensurables. Esperamos que los textos que ponemos ahora a consideracin de nuestros lectores refuercen el inters por un mejor conocimiento de una de las obras filosficas ms ilustres de nuestra historia reciente y hagan justicia a la memoria de un pensador que difcilmente dejar de hablarnos, a pesar de su ahora inevitable silencio.

Ral Villarroel Editor

3 Caracterizacin de la Hermenutica en Paul Ricoeur. Ana Escrbar Wicks 1

1. Introduccin

Iniciaremos esta reflexin enunciando lo que ser nuestro punto de llegada; diremos que la hermenutica ricoeuriana representa un mtodo, vale decir un camino, pero un camino tendiente a la comprensin de s. Nuestra tesis es que si esto es as, es porque la dinmica propia de la hermenutica que incluye el crculo hermenutico con su llevar la comprensin desde la parte al todo y desde el todo a la parte coincide con los derroteros que sigue nuestra propia vida, impulsada por el deseo de ser y el esfuerzo por existir que nos constituyen. Recorrer este camino hermenutico resulta necesario porque desde que Husserl desarrollara su concepto de intencionalidad de la conciencia, sabemos que la conciencia de algo es ms primordial que la conciencia de s y tiene primaca sobre ella; de manera nos dice Ricoeur que el yo, especialmente en esta era de la tcnica, tiende a perderse entre los entes en su intento de dominarlos y disponer de ellos; as, la nica manera que tiene de recuperarse es descifrando sus propias huellas dejadas a lo largo de la historia; pero como el sentido de estas huellas no es unvoco, se impone el recurso a la interpretacin o hermenutica. Esas huellas que se ofrecen a la interpretacin son segn nuestro autor fundamentalmente tres, y su reflexin sobre ellas est contenida en lo que podramos considerar su teora del smbolo, de la metfora y del texto que revisaremos sucintamente a continuacin. En la ltima parte de nuestra exposicin procederemos a una muy breve revisin de la tica ricoeuriana y de las funciones que Ricoeur atribuye a la ideologa y a la utopa como componentes del imaginario social; esto lo haremos con la intencin de mostrar que el comprender tal como nos lo enseara Heidegger es el modo de ser del hombre y que por eso la hermenutica, en el sentido en que Ricoeur la entiende, es el camino adecuado para el logro de la comprensin de s.

2. Teora del smbolo

El smbolo es para Ricoeur un elemento del lenguaje dotado de una significacin compleja, en la que un sentido literal o sentido primero apunta hacia un sentido segundo que a la vez se muestra y se oculta en aquel. Por
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Profesora Titular del Departamento de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad de Chile. Directora del Centro de Estudios de tica Aplicada de la misma Facultad.

4 ejemplo, en la simblica del mal y a travs de uno de los smbolos ms arcaicos en ese mbito, el mal se nos revela como una mancha, sin que lo sea exactamente; as, existe un mostrar-ocultar que representa la doble funcin esencial del smbolo y pone de manifiesto un ser como, una cierta correspondencia entre diferentes mbitos de lo real que si no encontraran expresin en el smbolo quedaran sin ser dichos. El smbolo nos dice Ricoeur tiene tres zonas de emergencia; el cosmos donde se producen las hierofanas en las que lo sagrado se muestra, dando origen a los mitos y ritos de los que se ocupa la fenomenologa de la religin; el deseo inhibido, generador de los fantasmas que pueblan nuestros sueos y estudiados por el psicoanlisis; y lo que hay que decir, que toda poisis se esfuerza por expresar, de lo que se ocupa la potica. En esta forma, el smbolo en cuanto palabra surge siempre en la interseccin del lenguaje con algo que no es ntegramente logos y que, por eso mismo, no puede jams llegar a ser dicho integralmente. Gracias a ello, por otra parte, el smbolo da que pensar"; vale decir, presenta una especie de vocacin de racionalidad que exige una interpretacin siempre renovada que puesto que apunta hacia algo esencialmente indecible no alcanza jams su culminacin. En la poca contempornea, el psicoanlisis y la fenomenologa de la religin han intentado entregar una cabal interpretacin del sentido del smbolo dando nacimiento, as, a dos maneras contrapuestas de entenderlo, que han configurado lo que Ricoeur denomina "el conflicto de las hermenuticas". La interpretacin psicoanaltica atribuye al smbolo un apuntar fundamentalmente arqueolgico, dirigido hacia el pasado, hacia la infancia individual y colectiva; considera, pues, que el sentido viene determinado por el origen y que es el deseo inhibido impedido de aparecer tal cual en la conciencia lo que se enmascara tras un sentido inmediato que lo disimula, pero a la vez representa su nica forma posible de aparicin. La fenomenologa de la religin, por otra parte, atribuye al smbolo un apuntar escatolgico, un sentido que no es producto del pasado, de deseos inhibidos, temores o conflictos no resueltos; por el contrario, cree descubrir en el smbolo un apuntar hacia un sagrado cuya interpelacin nos llegara a travs de aquel. Apuntaran, pues, hacia un futuro que la interpelacin nos anuncia y hacia el cual nos gua y su funcin esencial consistira no en un ocultar- distorsionar, sino en un manifestar-revelar. Frente a lo expuesto, la posicin de Ricoeur plantea que los smbolos presentaran un doble apuntar, prestndose debido a ello a una doble interpretacin; los mismos smbolos tendran un apuntar arqueolgico, hacia la infancia de la humanidad y el deseo inhibido y un apuntar escatolgico, hacia nuevos modos posibles de ser en el mundo para el hombre. Este doble apuntar del smbolo permitira la unidad profunda de su doble funcin: ocultar y revelar. Todo smbolo cumplira ambas funciones, pero cada smbolo se situara en uno u otro extremo de una nica escala, que ira desde

5 una funcin principalmente enmascaradora, hasta una funcin principalmente reveladora. En los smbolos onricos predominara la funcin de encubrimiento; en la obra de arte, en cambio, predominara la funcin reveladora, y esto se debera a la presencia en este ltimo caso de un trabajo configurador, ausente en el caso de los sueos. 3. Teora de la metfora 2

Despus de un tiempo, Ricoeur considerar que la metfora ofrece un mejor punto de partida que el smbolo para iniciar una reflexin; en primer lugar, porque es objeto de estudio de una sola disciplina, la retrica, mientras que el smbolo es abordado por lo menos desde la perspectiva de tres disciplinas: la historia comparada de las religiones, el psicoanlisis y la potica; en segundo lugar, porque la metfora no se equilibra precariamente como el smbolo entre el nivel del discurso y lo indecible, sino que pertenece ntegramente al mbito del lenguaje. La retrica antigua, que considera que las palabras por s mismas tienen un significado corriente, esto es, aceptado por la comunidad parlante, piensa que la metfora consiste en la transposicin de un nombre, por ejemplo, desde el gnero a la especie, o de un ente a otro con apoyo en una analoga; la funcin de la metfora consistira en suplir una carencia en nuestras denominaciones, proveniente del hecho de que existen ms cosas que palabras; o bien, buscara adornar el lenguaje para seducir o convencer. Mediante dicha transposicin, la palabra corriente adquirira una significacin figurada. Desde esta perspectiva, la metfora desempea una funcin meramente emocional dentro del discurso y no aporta ninguna informacin sobre la realidad. Para la semntica moderna, en cambio, las palabras por s mismas slo tienen significados potenciales, presentes en el diccionario, y slo adquieren un sentido actual dentro del contexto de la frase. Otro tanto sucedera con la metfora solo adquiere sentido dentro de un enunciado, cuando entre los trminos que lo constituyen se produce una contradiccin; as, por ejemplo, cuando Caldern de la Barca en La Vida es Sueo nos dice que el pjaro es flor de plumas o ramillete con alas, podemos ver que la metfora surge como producto de una impertinencia semntica; esto es, de una no concordancia entre los trminos de la frase, cuya interpretacin literal nos conduce al absurdo. Esa impertinencia semntica nos obliga a dar al enunciado una nueva interpretacin, creadora de sentido, mediante una especie de torsin impuesta a las palabras.

En referencia a este tema ver de Ricoeur, Paul, La mtaphore vive, Editions du Seuil, Paris, 1975; un muy breve y buen resumen del tema, que aborda tambin la relacin entre smbolo y metfora, se encuentra en Hermenutica y accin, Captulo I, Editorial Docencia, Buenos Aires, 1985.

6 Como consecuencia de dicha creacin, la metfora pone de manifiesto un parentesco entre mbitos de lo real que nunca antes habamos percibido como cercanos entre s. En esta forma, el poeta, al inducirnos a ver el pjaro como flor de plumas o como ramillete con alas evidenciara la funcin reveladora de la metfora, su decirnos algo nuevo acerca de la realidad. Decamos antes que, debido a que el smbolo se enraza en mbitos prelingsticos, hay en l algo que no pasa a la lengua; la metfora, en cambio, es la parte lingstica del smbolo, se mueve slo en el mbito del logos y, en este sentido, podra afirmarse que mientras la actividad simblica est ligada y, por lo tanto, carece de autonoma la metfora es una libre creacin del discurso. Sin embargo, en el smbolo hay ms que en la metfora, puesto que l incluye un ncleo no-lingstico, que es lo que desencadena la creacin metafrica en un intento siempre infructuoso y siempre renovado por dar ntegra expresin a lo indecible. En esta forma, pareciera que la metfora, puesto que intenta traducir el smbolo, est tan ligada como l; pero el discurso potico est desligado en otro sentido: est liberado de la referencia al mundo circundante, al que nos ligan el discurso ordinario y el cientfico; y es esa misma liberacin respecto a la referencia llamada ostensible porque aquello hacia lo que apunta puede ser mostrado la que permite la referencia potica a nuevos modos de ser posibles en el mundo, ocultos para la visin ordinaria. Ahora bien, la metfora puesto que aparece en un enunciado puede ser considerada ella misma como un texto mnimo; por consiguiente, la liberacin de la metfora se repetir como uno de los rasgos propios del texto, que permiten a ste cumplir la funcin de apertura de mundo que le adjudica la hermenutica ricoeuriana y que revisaremos en un prrafo prximo.

3.1. El discurso religioso como discurso potico

El discurso religioso primario nos dice Ricoeur entendiendo por tal aquel que an no ha sido trabajado por la teologa y/o la filosofa, comparte con el discurso potico la ausencia de la referencia ostensiva y su reemplazo por la referencia metafrica; esto es, su apuntar hacia nuevos modos posibles de ser en el mundo. En esta forma, desde la perspectiva ricoeuriana, el discurso religioso es parte del discurso potico o, ms bien dicho, representa el discurso potico por excelencia; comparte con aquel la misma funcin referencial, la de desplegar un nuevo mundo posible, lo que implica tambin una funcin reveladora. As, por ejemplo, en el Nuevo Testamento se nos dice que el Reino de Dios es como un grano de mostaza, se ve al pecador como una oveja perdida que el pastor busca hasta que la encuentra, etc.; vale decir, se crea un nuevo sentido a partir de una impertinencia semntica que aproxima mbitos de lo real que veamos como distantes entre s. La metfora cumplira, adems, una funcin de gran importancia en el intento de nominar a Dios, desarrollado a travs de un decir que no pretende expresar

7 directamente lo que l es en una definicin de carcter ontoteolgico, sino decir como qu es, en una referencia propiamente metafrica 3 ; as, lo nombrara como pastor, rey, esposo, padre, juez, salvador, etc. donde cada nominacin al negar elementos de la anterior y aportar otros nuevos impide que cualquiera de ellas pretenda agotar su esencia convirtiendo en una figura idoltrica 4. Teora del texto 4

Para entrar a la teora ricoeuriana del texto es indispensable abordar antes, aunque sea brevemente, la caracterizacin que hace del discurso como contrapuesto a la lengua. El discurso nos dice tiene un carcter temporal, es un acontecimiento de habla, tiene sujeto e interlocutor y posee referencia, esto es, apunta hacia algo exterior al discurso mismo, hacia un mundo compartido por los hablantes. Por otra parte, el discurso posee un significado, dice algo que perdura y que es aquello que se ofrece a la comprensin. Esta trascendencia del significado representa una primera objetivacin que culminar con el distanciamiento implicado en la fijacin que aporta la escritura. En el discurso escrito desaparece el intercambio entre locutor e interlocutor, ya que escritor y lector estn ausentes el uno para el otro; consecuentemente, la intencin del autor, pierde significado para la comprensin de lo dicho y es reemplazada por la bsqueda de aquello que el discurso efectivamente dice. Gracias a la fijacin mediante la escritura, por otra parte, el discurso trasciende al auditorio original y queda abierto para todo aquel que sepa leer. Finalmente, cuando el discurso escrito toma el lugar del habla, se produce tambin una transformacin de la relacin referencial; en la situacin de dilogo estn presentes no solo los interlocutores, sino tambin el mundo sobre el cual se habla, una realidad situada en torno a los hablantes. Esta referencia a un mundo compartido, esta referencia ostensiva, queda suspendida en el discurso escrito, tal como suceda en el caso de la metfora. Con estas cuatro liberaciones, en relacin con la temporalidad, con las intenciones del autor, con el destinatario original y con el mundo circundante, culmina la objetivacin que ya se anunciaba en la trascendencia del significado del discurso oral, y se hace presente el distanciamiento que es propio del texto. El discurso escrito, por otra parte, no agota el contenido del concepto de texto, que se hace extensivo a todo aquello en lo que se fijan y conservan las huellas dejadas por el hombre y objetivadas en obras perdurables, tales como monumentos, obras pictricas, musicales, etc. La accin humana misma es tambin un texto cuando su significado se independiza de las intenciones del
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Al respecto, ver Ricoeur, Paul, Fe y filosofa, Editorial Docencia y Editorial Almagesto, Buenos Aires 1990. 4 Al respecto consultar Ricoeur, Paul, Del Texto a la Accin, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2001.

8 que acta y llega a ser significativa para otros hombres y otros tiempos, para los cuales resulta pertinente en cuanto abre nuevos modos posibles de ser en el mundo para ellos. Ahora bien, gracias a la desaparicin de la referencia ostensiva, el texto abre un mundo y el hombre frente a ese mundo abierto por el texto puede alcanzar una nueva comprensin de s mismo; ello implica, por un lado, desapropiacin ponerse en suspenso a s mismo y, por otro, apropiacin de las variaciones imaginarias constitutivas de la propuesta de mundo. Esa nueva comprensin de s mismo exige, pues, una crtica de las ilusiones del yo, supuesta en ese ponerse en suspenso a s mismo como condicin de posibilidad para un autntico logro de la auto-comprensin frente al texto. 5. tica y hermenutica 5

Ricoeur define la tica como odisea o aventura de la libertad a lo largo de una vida, entendida la libertad como la capacidad de iniciar procesos nuevos en el mundo; postula como fundamento ltimo de la tica el deseo de ser y el esfuerzo por existir constitutivos del hombre, en la medida en que a diferencia del animal no recibe su ser dado de partida, sino que est llamado a llegar a ser el que es. Sintetiza el contenido de la tica en el siguiente enunciado: aspiracin a una vida buena, con otros y para otros, dentro de instituciones justas y, en concordancia con las tres partes de dicho enunciado, esboza los vrtices yo, t y l de lo que considera el tringulo de base de la tica. Cada yo en su deseo de ser y en su esfuerzo por existir, se pone a s mismo; esto es, se afirma en un yo soy que implica el intento de perseverar en la existencia y la creencia en la propia libertad; este afirmarse a s mismo y esta creencia exigen a cada uno dar testimonio de su capacidad de iniciar procesos nuevos en el mundo. Pero, para dar este testimonio, cada yo necesita de un t que es un alter ego y que como el yo necesita atestiguar su propia libertad; en esta forma, el yo y el t precisan de un mutuo reconocimiento para que la libertad de ambos llegue a ser y trascienda la mera creencia. La aventura que es la tica se juega, pues, fundamentalmente, con la inauguracin de nuevas formas de dar testimonio de la propia libertad y de reconocer el derecho del otro a atestiguar la suya, testimonio y reconocimiento que son necesarios para que ambos puedan satisfacer en alguna medida su deseo ser. La aventura de la libertad en la que consiste la tica nos plantea, as, varias exigencias; pero stas no derivan de un mandato, de un imperativo o de una ley, sino que surgen del hecho de que la fraternidad, la capacidad de reconocernos mutuamente como iguales, no nos viene dada como un hecho, sino que representa una tarea que la odisea de la libertad est llamada a cumplir en procura de la meta de llegar a ser quienes somos, tarea que como la de la interpretacin no se agota jams.
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Al respecto ver Ricoeur, Paul, El yo, el t y la institucin en Educacin y Poltica, Editorial Docencia, Buenos Aires, 1984 y S mismo como otro, Siglo XXI editores, Madrid, 1996.

9 Pero en tica nos dice Ricoeur nadie crea nada a partir de la nada; en todo momento nos encontramos con un territorio ya marcado por las preferencias y valoraciones de quienes nos precedieron, expresadas en los textos, en las instituciones en las que se encarnan las formas histricas asumidas por el reconocimiento mutuo, y en el lenguaje mismo. Llegamos, as, al vrtice l, del otro sin rostro que no es ya un t, sino el cada uno con el que no nos une una relacin personal, porque no llegamos a conocerlo, pero que sin embargo exige, por lo menos, el reconocimiento de la institucin justa. Esta mediacin de la institucin nos muestra que el inicio de procesos nuevos en el mundo hace referencia fundamentalmente a transformaciones o transvaluaciones de lo transmitido por la tradicin, y no a creaciones absolutas. En esta forma, tradicin e innovacin se entretejen en la trama de nuestra vida y la tica, si la entendemos como odisea de la libertad, puede considerar el mundo de los textos como un grandioso laboratorio donde se experimentan nuevos modos posibles de ser-en-el-mundo, nuevas formas histricas de reconocimiento mutuo entre las libertades, nuevas maneras de comprender la relacin de los aspectos ticos de la conducta humana con la vida buena. El mandato o la ley, expresados por ejemplo en el imperativo categrico kantiano, junto con la obligacin y la prohibicin que de ellos derivan, no han aparecido hasta el momento en nuestra exposicin; sin embargo, desempean un rol en la tica ricoeuriana cuando se pasa de la consideracin de la vida buena a la del deber; vale decir, cuando se ingresa al mbito de la moral. La ley, dentro de esta perspectiva, no representa como para Kant el fundamento ltimo de la tica, sino que desempea una funcin crtica; la de disipar las ilusiones de yo al obligarnos con su exigencia de universalidad a verificar la autenticidad de nuestro reconocimiento del otro como t o como cada uno. Con este momento de la ley, sin embargo, no concluye la odisea de la libertad; porque el autntico reconocimiento del otro nos exige hacer excepciones en la aplicacin de la ley cuando enfrentamos los conflictos morales que afectan a personas concretas, a un t, cuya situacin incluye particularidades que como tales no son contempladas por la generalidad propia de la ley. Reconocemos, as, que la ley se hizo para el hombre y no el hombre para la ley. Volvemos, pues, desde la exigencia de universalidad presentada por la ley, al reconocimiento de la singularidad de cada persona exigido por la tica. Esta ltima nos muestra dice Ricoeur que somos, cada uno de nosotros, los autores de una historia cuyo hilo conductor estara dado por el mutuo reconocimiento de las libertades que se estructura en funcin de valores que nos preceden, expresados en las instituciones. Sin embargo, tal como sucede cuando iniciamos la lectura de una narracin y nos formamos expectativas que luego deben ajustarse al surgimiento de nuevas situaciones, esos valores heredados deben transformarse, en la medida en que la comprensin que de ellos tenamos resulta modificada por los efectos de la historia transcurrida. Por consiguiente, los textos, que transmiten la tradicin, por otra parte, abren reiteradamente, ante la mirada de quienes los reciben, nuevos mundos posibles, en los que el hombre puede proyectar sus posibilidades ms propias;

10 se logra, as, a partir de una tradicin cada vez reinterpretada, que los hombres actuales comprendamos, en un nuevo contexto y por ello transformado, lo que comprendieron nuestros predecesores. En esta forma, cada generacin re-crea el mundo humano a travs de la reinterpretacin que cada una hace de su libertad, al proyectarla en los nuevos mundos posibles abiertos por los textos; as, cada uno de nosotros, como narrador de su propia vida, re-interpretada una y otra vez a la luz de esos nuevos modos posibles de ser-en-el-mundo, colabora en la reformulacin de la auto-comprensin humana y sta incide en un autntico crculo hermenutico sobre la nueva proyeccin de mundo abierta por los textos, en un proceso de interpretacin que jams llega a su culminacin definitiva. 6. Ideologa y utopa 6

Esta relacin entre tradicin e innovacin, en la que se expresa el crculo hermenutico, nos conduce a la consideracin de otro tema el de la ideologa y la utopa que, an cuando pertenece ms bien al mbito del pensamiento poltico que a la tica, puede permitirnos comprender en alguna medida los escollos y desvos que inevitablemente afectan a esa odisea de la libertad a la que nos impulsa nuestro deseo de ser y nuestro esfuerzo por existir. Ideologa y utopa son nos dice Ricoeur dos componentes del imaginario social que presentan, ambos, una funcin constructiva y una funcin destructiva; sin embargo, si se las analiza superficialmente, lo nico que aparece ante la mirada es este segundo aspecto, que no es ms que una patologa que afecta a cada una de ellas. Como consecuencia de lo anterior, solemos definir la ideologa como un proceso de distorsin y disimulo tendiente a ocultar frente a nuestra propia mirada, por ejemplo, nuestra pertenencia a una determinada clase social, para proteger los privilegios e injusticias implicados en dicha pertenencia; por otra parte, a menudo la utopa parece no ser ms que un sueo, una especie de ciencia ficcin aplicada a la poltica, que deja de lado la reflexin sobre las condiciones de posibilidad para su realizacin Sin embargo, para un anlisis ms cuidadoso, se hacen evidentes sus respectivas funciones positivas. La ideologa rene las narraciones referentes a los orgenes jams presenciados que nos permiten decir quines somos, que nos aportan el punto de partida para asumir y afirmar nuestra identidad individual y colectiva; la utopa, por otra parte, rene las narraciones en las que se expresan las aspiraciones y potencialidades de los grupos postergados por el orden existente; la primera cumple, pues, una funcin de conservacin del grupo social tal cual es, mientras la segunda proyecta la mirada fuera de lo real.
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Al respecto, ver en Ricoeur, Paul, Educacin y Poltica, el captulo V, la Ideologa y la Utopa. Dos expresiones de lo imaginario Social

11 En esta forma, ideologa y utopa, en sus sentidos fundamentales, seran complementarias entre s; la primera preserva, mientras la segunda cuestiona y proyecta a travs de un ejercicio de la imaginacin con el que se piensa otra forma posible para el ser social. Ambas, sin embargo, pueden apartarse de esta complementariedad y dar paso en sus respectivas funciones patolgicas o destructivas cuando el equilibrio entre ellas se pierde, debido al ejercicio defectuoso o insuficiente de la funcin que compete a cada una. As, la funcin integradora de la ideologa puede prolongarse en una funcin legitimadora de la propia identidad, que luego da lugar a una distorsin y a un disimulo, tendientes a hacer aparecer los intereses de un grupo determinado como intereses de la sociedad completa; ya no slo se afirma lo que somos, sino que se intenta demostrar que est bien que seamos como somos y que esa manera de ser es la mejor entre todas las posibles; finalmente, se desemboca en la interpretacin de todo acontecer desde la perspectiva del grupo beneficiado por el orden existente, intentando mostrar esa perspectiva como visin de la totalidad. La funcin destructiva de la utopa, por otra parte, tiene su punto de partida nos dice Ricoeur en la tendencia de la mentalidad utpica a dejar de lado toda reflexin de carcter prctico e ignorar lo que l denomina lo creble disponible en una poca determinada; como consecuencia de ello, entra en funcionamiento una especie de lgica del todo o nada que parece ignorar que lo deseable y lo realizable a menudo no coinciden; se exige entonces la destruccin inmediata de toda tradicin e institucin existente, la realizacin y la satisfaccin aqu y ahora de todos los sueos, incluidos aquellos que carecen de todo sustento en la realidad, y el desquite de todos los resentimientos, an de los surgidos como respuesta a ofensas imaginarias. En sntesis, podra decirse que una comunidad slo puede lograr y mantener el equilibrio a partir de la tensin existente entre las funciones sanas de esos componentes complementarios del imaginario social, que se relacionan entre s en un autntico crculo hermenutico; porque slo podremos soar con un ms all sin caer en el nivel patolgico de la utopa cuando hayamos logrado una slida identidad narrativa, gracias a una interpretacin siempre renovada de nuestras tradiciones; pero, a la vez, esa identidad ser viable nicamente cuando la funcin positiva de la utopa mediante la imaginacin del no lugar utpico ejerza la crtica de la patologa ideolgica que permita mantener abierto el campo de lo posible.

12 Hermenutica de los smbolos y reflexin. Homenaje a Paul Ricoeur. Humberto Giannini 7

Hace muchos aos, gozando de una beca en la Universidad La Sapienza de Roma, tuve el privilegio de asistir como oyente al primer Congreso internacional sobe Mito y Demitizacin. El ttulo de este Encuentro fue suscitado por lo que en aquella poca se llam la propuesta de Rudolf Bultmann: la desmitologizacin del mensaje neotestamentario. En los siguientes Encuentros los primeros das de enero, durante 17 aos la discusin deriv hacia la hermenutica, tema que, a partir de la mitad del siglo XX, haba empezado a dominar todo el escenario filosfico. En aquella oportunidad escuch por primera vez a Paul Ricoeur en una extraordinaria intervencin suya sobre Simblica del Mal y Reflexin, ttulo que ya mostraba, a mi entender, dos puntos clave del itinerario filosfico del autor. Vuelvo a Chile, y trayndome la resonancia de aquella intervencin, traduje su texto al castellano; luego, me atrev a escribir a Ricoeur pidindole autorizacin para publicarlo. Rpidamente tuve una respuesta positiva (ao1965). Nuevamente en Roma, tres aos ms tarde, lo divis en el mismo ascensor que yo estaba por tomar. Me abr paso hacia l con la intencin de presentarme y decirle, con cierto orgullo lo reconozco que yo haba sido el traductor de aquella publicacin suya aparecida en lengua espaola. Creo que puedo leer y traducir con dignidad el francs filosfico, sobre todo un francs tan difano y directo como el de Ricoeur. Pero, mi francs hablado es lamentable. En aquella oportunidad, ya sea por la emocin que me provocaba lo fortuito del encuentro, ya sea porque presenta que era ridculo entablar una conversacin, atentos como estbamos a salir a tiempo del ascensor, el hecho es que balbuce tal cmulo inconexo de palabras en espaol, italiano y francs, que obligaron a mi paciente receptor a poner su odo en estado de alerta para tratar de descifrarme. Sin el ms leve asomo de picarda, con la mayor cordialidad, me pregunt si yo mismo haba traducido ese artculo y dndome las gracias, sali conmigo del ascensor, sin percatarnos ni l ni yo que bamos al mismo lugar: a una cena ofrecida por Castelli en su departamento. Creo que Ricoeur era un ser incapaz quiero decir, de una virtuosa incapacidad para la irona. Bondadoso, afable, con el alma puesta en la palabra ajena que escuchaba, posea cierta seriedad esencial que nada tiene que ver con la habitual gravedad de los doctos. Cenamos, pues, en casa de Castelli. ste irnico, punzante, amigo impenitente de las paradojas era el contrapunto de Ricoeur. Ambos seran durante 17 aos, hasta el ao de la muerte del filsofo romano, los grandes animadores de aquellos Encuentros Internacionales.
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Profesor Titular del Departamento de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad de Chile. Premio Nacional de Humanidades.

13 El hecho es que muy pronto la propuesta bultmanniana de la demitizacin sirvi como punto de lanza para abordar otros problemas que inquietaban a la comunidad filosfica internacional. Para citar algunos: la confrontacin histrica entre mitos y logos, la muerte de las utopas; examen del discurso ideolgico, demitizacin y psicoanlisis. En resumen, la preocupacin por una tradicin que se desmoronaba por todos lados, ante la vista de todos, y la necesidad filosfica de entender este derrumbe. Tradicin y hermenutica, en verdad ste fue el tema que recorri aquellos tiempos imborrables de los Coloquios Romanos como lo recuerda el mismo Ricoeur 8 . Pero si miramos ms a fondo todava, en todos los Encuentros asomaba, con otras denominaciones, ms o menos amortiguado, el viejo conflicto siempre lacerante entre razn y fe (pinsese por ejemplo en Platn o en Kant, o para volver a nuestros tiempos, la renovacin del conflicto a raz de la relacin indisoluble entre tradicin y hermenutica). Reaparece el conflicto en el hecho de poner la pre-comprensin cotidiana del ser como interlocutora vlida, validsima, o en ltimo caso, como regencia inicial, del pensamiento terico y de la comprensin filosfica (el crculo hermenutico de que habla Heidegger). En un sentido cercano al anterior, aparece en la rehabilitacin desprejuiciada del prejuicio, como antecedente del juicio; reaparece en la rehabilitacin del smbolo (el smbolo, da que pensar, en palabras de Ricoeur) en oposicin a un lenguaje puramente objetivo, referencial. Aparece en la rehabilitacin de los mitos como modos irremplazable de decir lo indecible. La obra que hemos citado de Paul Ricoeur: Simblica del Mal y Reflexin, evoca, a mi entender, aquel antiguo dictum (la fe en busca del entendimiento, fides quaerens intellectum), y deja entrever un itinerario cuyo cumplimiento anunciar el filsofo en el ttulo de una de sus obras postreras: Reflexin ya hecha, como si dijera, trmino del viaje. Estudiando su biografa, repasando sus obras, parece evidente el combate que vive desde sus primeros escritos, entre lo que por una parte podramos llamar el rigor de la exigencia racional y, por otra, la conviccin de que la razn humana no puede ser fuerte, ella misma, ni de conocimiento ni de sabidura. El saber, la ciencia empiezan con la conciencia de algo; de algo que DA QUE PENSAR. Ricoeur busca satisfacer su exigencia de rigor mediante el mtodo fenomenolgico heredado de Husserl, a quien estudi y tradujo durante los cinco aos que permaneci como prisionero de guerra. Este mtodo lo reconduca a la vez a un aspecto irrenunciable, para l, de la tradicin cartesiana: al testimonio de la conciencia, presente en todo cuanto afirma o niega. Pero al mismo tiempo, en Husserl pareca verificarse una vez ms aquella advertencia de inspiracin kantiana: que una vez que entramos por los fueros de la razn pura (en el caso de Husserl, de la conciencia pura, trascendental) no hay razn alguna que nos permita salir de ella. Y esto sera as, porque las esencias a las que el mtodo fenomenolgico dirige su mirada espiritual, son objetos que han cortado amarras con todo lo que pueda llamarse
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Giannini, Humberto. La rflexion quotidienne, Prface de Paul Ricoeur, Alinea, Paris, 1990.

14 mundo exterior; porque, puesto entre parntesis el mundo de la vida, no hay, tericamente, manera alguna para que se le pueda rescatar. La filosofa queda encerrada en el conocimiento ntimo que el filsofo tiene de sus noemata. Con Husserl reaparece el fantasma del solipsismo. Para Ricoeur, el testimonio de la conciencia nos dice otra cosa: nos dice que una fenomenologa que se atenga a las exigencia de no afirmar ms, pero tampoco menos, de lo que all se da en persona, deber anotar como algo dado, justamente aquel impulso a trascenderse, a salir ms all de la conciencia en que nace y ms all del lenguaje que lo expresa. En otras palabras, la conciencia, en cada acto suyo, es impulso centrfugo. En este sentido Merleau-Ponty, tambin discpulo de Husserl, da un paso gigantesco cuando escribe Fenomenologa de la percepcin (1945). En esta obra el autor sostiene que slo en el mundo de la vida el ser humano puede conocerse a s. Y agrega para ilustrarlo que el cuerpo est en el mundo como el corazn en el organismo (op. cit. Pg. 20). Percibir es, entonces, la accin de una conciencia encarnada. Y no sera describir fenomenolgicamente esta accin fundamental sin la consideracin del propio cuerpo que hace que aquella accin gane la experiencia ms plena, ms verdadera de su ser en el mundo. La obra de Merleau-Ponty haba abierto la fenomenologa, por una parte, al mundo como horizonte de comprensin; por otra, la haba abierto a un dilogo con la ciencia con la psicologa, especialmente, cosa que intentar realizar Paul Ricoeur con el psicoanlisis, con la lingstica, con la sociologa. La Fenomenologa de la percepcin abre el mundo como mbito del conocimiento inmediato. sta dir nuestro autor es una tarea ya hecha. Y no habra nada esencial que agregar. Sin embargo, tal apertura slo se da como mbito terico. Lo que todava queda por hacer, en el camino de la fenomenologa, es plantearse el sentido de la participacin prctica del ser humano en el mundo. No slo cmo ste ve el mundo sino cmo se liga a l y qu pretende de l a travs de sus acciones. Conforme a esto, la primera obra de gran aliento de nuestro filsofo tomar el rumbo de una fenomenologa de la vida prctica; tal es Lo voluntario y lo involuntario, 1950 y luego, Finitud y culpabilidad. Es importante pero no decisiva, a nuestro parecer, la referencia de Ricoeur al hecho de que Merleau-Ponty hubiese agotado el tema fenomenolgico desde el punto de vista terico. Ms ntima parece, en cambio esta confesin acerca del rumbo que estn tomando sus propias investigaciones: Creo dice que mi eleccin del mbito prctico es muy antigua: desde hace mucho tiempo admiraba el tratado de Lutero acerca del servo arbitrio, que es la libertad propia del cristianismo, as como la discusin que la pona en antagonismo con Erasmo (Crtica y Conviccin, pg. 54) Cul es la libertad propia del cristiano? Y cul, el significado que el cristiano da al servo arbitrio?

15 Para contestar estas preguntas, me permito recurrir a la cita de un texto muy conocido por nuestro autor: El querer est en mi mano, pero no el realizarlo; puesto que no hago el bien que quiero sino que cometo el mal que aborrezco, Y si hago lo que no quiero, ya no soy yo quien obra eso, sino el mal que habita en m. Yo descubro esta ley, que queriendo el bien es el mal que se presenta en m (Rom, 7,15). Este pensamiento parece ser la expresin exacta de lo que quiere decir el servo arbitrio en la teologa luterana. Ricoeur lo recuerda a propsito de la experiencia histrica de una voluntad siempre ineficaz para alcanzar lo que quiere; a propsito de la experiencia histrica de un mal siempre ah (deja ici), incluso antes del comienzo de la historia, tema que abordar justamente en Simblica del Mal y Reflexin. El misterio de la voluntad ineficaz y de la mala voluntad. Argumento que se haba vuelto actual, de una actualidad sobrecogedora, frente al desierto moral dejado por la segunda guerra mundial, frente al fracaso de los proyectos de progreso, de racionalidad, de justicia, de bien humano. Todo pareca confirmar esta deuda ignominiosa de la voluntad con sus principios e imperativos. Pareca confirmar la realidad implacable del mal que aborrecemos. Ricoeur fue muy sensible al fracaso de una filosofa neutra, puramente terica, como la del pasado. Y pensaba que as como aquella filosofa se haba saltado la realidad del mundo de la vida, la filosofa ms reciente, en concreto la ontologa de Heidegger, cerraba muy rpidamente el crculo de la comprensin. El examen de la accin humana que propicia Ricoeur pretende no saltarse el problema del mal en el mundo, como extraamente lo vena haciendo gran parte de la filosofa de post guerra, omitiendo con ello un aspecto esencial de la experiencia de todos los tiempos. En resumen: la transformacin de la fenomenologa consistir en pasar del cogito husserliano, encerrado en s, a un cogito integral, que va desde la inteleccin de las esencias inmanentes a una conciencia encarnada en accin. Cmo es posible realizar este paso, o este salto, sin abandonar las exigencias propias del filosofar? Ante todo est el dato irrecusable que la conciencia humana no es reclusin de s, que es impulso hacia algo distinto de ella, hacia una realidad trascendente, que da que pensar. Por su naturaleza, el impulso nos saca ms all de nosotros mismos, nos expone a lo diverso. Ahora, en relacin a este impulso, que es puro impulso afirmativo, avidez del don por recibir, el rigor de la exposicin filosfica consiste en mantenerse en una actitud abierta pero, a la vez, reflexiva. La reflexin busca el reconocimiento del otro all, en su propio reino. Y TAL ES EL RETORNO A S. Esta exposicin retorno a s en cierto sentido es metafrica, es metafsica. Pues, cmo puede hablarse de un regreso sin un previo ponerse a distancia

16 de s mismo? Y cmo imaginar una recepcin de s mismo? La fenomenologa no puede ocultarse de las dificultades de la reflexin. El olvido de s, esto es lo primero; abandonar el circuito interno de la conciencia; abandonar el Ego autoconciente que Husserl haba propuesto como campo exclusivo de la investigacin; volver a poner los pies aqu en el mundo en el que esencialmente somos seres movidos por los hbitos propios del habitar, por las pasiones que desatan, por esa voluntad que va proponindose fines a travs de un mundo llamado objetivo. Es interesante observar cmo Ricoeur va anudando las diversas tramas de la investigacin en una estructura esencialmente narrativa. Volveremos sobre esto. Por el momento habr que retomar el tema de la accin. Porque ya el hecho liminal de salir al mundo desde el encierro de la conciencia es una decisin que, por muy filosfica que sea, tiene los rasgos esenciales de una verdadera accin. Pero, cules son estos rasgos? Lo preguntamos puesto que nunca ha sido tarea tan fcil el determinar lo que sea una accin. Desde ya es necesario distinguirla, por una parte de los movimientos maquinales, causales, o de aquellos que obedecen meramente a la relacin estmulo-respuesta; por otra parte, hay que distinguirla de los actos de conciencia, propios de su trabajo a puertas cerradas, tales como pensar, imaginar, sospechar, desear, etc. El hacer seas, en cambio, es una accin, esto es, la ejecucin de ciertos movimientos coordinados de mis brazos, de mi cuerpo, y dirigidos a alguien y con algn fin. Las acciones implican el mundo del significado (qu haces?) y nos lleva a la pregunta por aquello que da sentido; nos lleva a la pregunta ineludible del para qu, del porqu. Es decir: al horizonte de las ausencias hacia donde la accin apunta. Esto de apuntar hacia lo ausente (el porqu, el para qu) es esencial a la accin. As, por lo que respecta a la vida humana, Husserl no cumpli la exigencia de ir a las cosas mismas. S habra empezado a satisfacerla la ontologa fundamental de Heidegger. En efecto, Heidegger formula la primera pregunta que se hace un filsofo la pregunta por el ser, y el sentido del ser al nico ente que puede contestarla, el ser humano. Contestarla no en cuanto filsofo, sino en cuanto ser que actuando en su muerdo, ya posee cierta precomprensin de la totalidad (como ausencia). Heidegger se pregunt, pues, por las acciones de este ente arrojado al mundo, en comercio con l y no enclaustrada en la intimidad del Yo. Comprender esa cierta comprensin cotidiana del ser, sa pareca la primera tarea interpretativa, hermenutica de la nueva filosofa. Slo que el pensador alemn, dicho con una conocida expresin de Ricoeur, quiso recorrer la va corta. Esto es: convirti la hermenutica en una teora del ser y no en un mtodo que se pone en camino hacia el ser y hacia su comprensin.

17 Aqu resultan de suma importancia las expresiones que usa Paul Ricoeur para referirse a su propio itinerario filosfico y vital. ste: tiene que ver, como lo ha declarado, con la va larga, con un camino que va y vuelve, pero que vuelve enriquecido con sus migraciones. Y ste sera el sentido autobiogrfico de su obra Reflexin ya hecha. Volvamos unos pasos atrs, pues, no parece posible acercarse al pensamiento de Ricoeur sin detenernos el mayor tiempo posible en la paradoja de la reflexin. La reflexin decamos es retorno a s mismo desde lo otro. Y algo ya vislumbrbamos de las dificultades que encierra esta idea de retorno. En el pensamiento que examinamos la reflexin es, como intentaremos mostrar, ms que un acto puramente terico, ms que el momento de una conciencia ensimismada en consideraciones y estrategias internas. La filosofa del siglo XX, por razones muy poderosas se vino desligando de la idea de racionalidad tal como la entendi el mundo moderno: como atributo exclusivo del pensar. No podra, en cambio, haberse desembarazado del concepto de reflexin como requisito intelectual y tico en las relaciones con el mundo y con los otros. La racionalidad es ajena al tiempo (lo que ya la hace sospechosa). En su significado comn, psquico, la reflexin es, en cambio, permanentemente una apropiacin de tiempo un darse, un ganar tiempo frente al aparecer imprevisto, azaroso de las cosas. Un modo de volver a refugiarse en s. sta es la actitud de Descartes frente al mundo y sta es la metodologa que luego Husserl llamar justamente reflexin trascendental (Husserl, Ideas, 35 b77). Pero el punto de partida, el principio de la reflexin, no tiene por qu ser limitado al tiempo del regreso y del recogimiento, instancias propias de la cautela o del desengao, a la duda cartesiana o la filosofa de la sospecha. En una reflexin rigurosa sobre la reflexin tendramos que reconocer que en su punto de partida, es migracin, esencialmente olvido de s, a fin de dejar ser lo otro, a fin de dejarnos interpelar por advenimiento de una novedad de ser. Ahora, sostener que es migracin hacia un mundo de objetos a la mano, por ms que se cuadren en vistas de mi propio ser, en el fondo, es desmentir esa salida. La accin cotidiana es mucho ms riesgosa, trasciende el mundo de las cosas y est abierta a acoger la interpelacin de lo ausente, de aquello que se deja seguir y comprender justamente en virtud y por la virtud de su ausencia. Entramos aqu en el tema de los smbolos y de la comunicacin. A partir de la dcada del 70, Ricoeur abordar en profundidad el tema de la comunicacin, estudio que considera, en cierto sentido, previo al agitado problema de la hermenutica. El anlisis lingstico-filosfico nos ubica en un campo en el que mi conciencia, por el hecho de trascenderse a s misma en la accin comunicativa, ya est abierta a otra conciencia y a unos significados

18 consabidos que implican un mundo comn. Primaria y originariamente, la accin es accin comunicativa. La extraordinaria hospitalidad intelectual de Paul Ricoeur acoge por aquellos aos la importantsima contribucin del pragmatismo lingstico; sobre todo la investigacin sobre los actos de habla y la consiguiente recuperacin del sujeto interactivo como agente concreto del lenguaje. En aquellos aos Ricoeur escribe Semntica de la accin, 1972. Y a propsito de la revalorizacin del lenguaje oral que estos anlisis suponen, nuestro filsofo estudia la dialctica que se genera entre lenguaje oral (acontecimiento de palabra) y lenguaje escrito (acontecimiento de sentido). El acontecimiento de sentido, la palabra escrita es el modo en el que vive, se conserva y renueva la experiencia comn del mundo, la tradicin. El lenguaje es, pues, el camino. Pero, contra el estructuralismo, el lenguaje no remite al lenguaje ni todo se reduce a caminos hermenuticos, sin llegada. El destino del habla es extralingstico. Y es al habla que tenemos que preguntarle por aquello a lo que apunta desde siempre: preguntarle por el ser. Porque ella misma no es el ser. sta es al fin de cuentas, la va larga en la que la palabra es siempre tensin hacia una trascendencia que se mantiene distante, ms all de los lmites del mundo, inconmensurable con la normas de un lenguaje puramente referencial. La va larga que emprende Ricoeur tiene, como decamos, su punto de partida en la intencionalidad de una conciencia vida de ser. Ser que, a su vez, est ms all de la conciencia a la que se ofrece como don, y ms all del lenguaje que lo expresa. A este ser que interpela a la conciencia, que da que pensar, y que se ofrece histricamente en el lenguaje simblico de las narraciones mticas, Ricoeur lo denomina lo Sagrado. Segn nuestro autor, la experiencia de lo sagrado es la experiencia de un lenguaje ms viejo que nuestra experiencia, y en ese lenguaje, en cierta medida, todo ha sido ya dicho. La filosofa, que viene despus, como reflexin crtica, si quiere comprender algo de lo que est verdaderamente en juego, tiene que volverse hermenutica de los smbolos que aparecen en la historia y dan que pensar. Porque estos smbolos son el don de lo sagrado. Sin embargo, esta misma filosofa, en cuanto mantiene firme su exigencia de rigor, no puede dejar de considerar y es lo que hace Ricoeur aquella actitud que se ha venido llamando hermenutica crtica o de la sospecha (Freud, Marx, Nietzsche) por la cual el pensamiento trata de liberarse de los dolos, de las transferencias (por ejemplo, el Dios Padre que castiga), de la ideologizacin que lleva a utilizar lo sagrado como pretexto para negar la vida o sojuzgar a nuestros semejantes. Y en este sentido la filosofa puede y debe ser una permanente de-mitificacin. Esto es: lucha contra la mistificacin, ascetismo de la reflexin.

19 Prueba de esta voluntad de ascetismo es el haber excluido de su obra El s como otro las pginas dedicadas a la relacin entre razn y fe. Y lo explica de esta manera: El motivo de esta exclusin, que s que es discutible y talvez deplorable, est en el cuidado que he puesto en conducir hasta la ltima lnea, un discurso filosfico autnomo (El s como otro, p. 101). Para la reflexin del ltimo Ricoeur, la filosofa fue un reencuentro con las grandes narraciones: un viaje del alma contempornea hacia los smbolos de la historia, en busca de su propio ser, en busca del S mismo, reflexivamente en el don de lo Otro, lo Sagrado.

20 Sobre el hombre lbil, el mal y la culpabilidad en Ricoeur. Cristbal Holzapfel 9

En Finitud y culpabilidad Paul Ricoeur desarrolla una interesante concepcin del hombre como hombre lbil. Teniendo en cuenta no solamente la tradicin filosfica, sino sin duda la propia historia de la humanidad, ya no se trata ms de atenerse a la figura de un hombre fuerte, ya sea que se afirme y exista en funcin de la determinacin del nous o del logos como fue as en lo fundamental en la filosofa griega, especialmente socrtico-platnica y aristotlica; o que se afirma y exista en funcin de la ephithymia, el deseo. No, aqu se trata de afirmar al hombre tomando en cuenta su punto medio del thymos, vale decir lo que es de orden anmico y afectivo, teniendo presente en ello la concepcin platnica del alma y el mito de las almas aladas del Fedro. Se advierte en esta concepcin antropolgica de Ricoeur algo as como un gesto de sinceridad, que indesmentiblemente acusa cierta raigambre epocal. Mas, lo que de mayor importancia en el anlisis de Ricoeur es el revs que tiene esta concepcin en relacin con el mal. En otras palabras, el hombre nada ms se habra concebido tericamente como hombre fuerte, ya sea con apoyo en el nous o en la ephithyma (a propsito de esto ltimo, lase Epicuro o el psicoanlisis), pero ha sido histricamente siempre hombre lbil y es ste quien habra estado en una connivencia con el mal. Ricoeur: Qu queremos decir al afirmar que el hombre es lbil? Esencialmente esto: que el hombre lleva marcada constitucionalmente la posibilidad del mal moral. 10 Por otra parte, ha sucedido que aquellas concepciones de un hombre fuerte han trado consigo que la posibilidad de que irrumpa una determinacin anmica y afectiva del hombre haya sido reiteradamente aplacada. Nuestro pensador ve un reflejo de eso en el hecho de que distintas teoras modernas de la pasin (que est tambin en las lindes de lo afectivo y anmico) la han considerado de distinta manera como un desvo de una rectitud racional y moral. Ejemplo de ello es Kant, en lo que ya el tiempo alemn, que traducimos por pasin (Sucht) supone algo que nos arrastra, y que adems constituye un desvo. En concordancia con ello, para Kant hay la pasin por el tener (Habsucht), la pasin por el dominio (Herrschsucht) y la pasin por el prestigio (Ehrsucht), mas entonces Ricoeur llama la atencin diciendo que si ellas son desvos, tendran que serlo de algo, vale decir, de una supuesta
Doctor en Filosofa por la Universidad de Friburgo. Profesor Titular del Departamento de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad de Chile. 10 Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad, trad. de Alfonso Garca y Luis M. Valds, Ediciones Taurus, Madrid, 1991, p. 149 ss. En lo sucesivo Fyc.
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21 pasin genuina, y esta la que deberamos intentar perfilar y acercar a nosotros.

Para Ricoeur habra 2 estadios del mal, que seran los siguientes: I estadio: el mal como externalidad, en el cual podemos distinguir entre un nivel 1: ajeno a la culpa y un nivel 2: de culpa colectiva. II estadio: la internalizacin del mal. Respecto del primer estadio del mal, durante milenios en las sociedades arcaicas ste se vivi como externalidad, y ello no nicamente en funcin de lo que de por s es algo externo, como una catstrofe natural, sino que en tanto tras esa catstrofe, pero tambin tras algo benfico, como una buena cosecha, acta algo asociado al destino, a dioses, espritus, demonios o antepasados que determinan que ello ocurra. Como vemos, ello se refiere no nicamente al mal, sino al bien. En concordancia con ello, resulta que la forma arcaica de enfrentar el mal, dado que es externo, se da como rito de expiacin. Lo decisivo en esto es, en todo caso, que aquella externalidad se refiere a una ausencia de culpabilidad, por lo cual sucede que si alguien comete un crimen en la tribu (como ya lo anotara Nietzsche en su Genealoga de la moral) el sujeto causante de aquello puede seguir circulando libremente en su medio, y lo que se hace para enfrentar esta situacin es sacrificar, por ejemplo al mejor guerrero o incluso a la hija del jefe tribal, para as aplacar la furia desencadenada del dios o del espritu que est trayendo un mal de esa laya. A su vez, esa externalidad se manifiesta fsicamente en lo que el filsofo francs llama mancha que puede corresponder a los ejemplos que ya hemos dado, como tambin a pestes o al hecho de encontrarse reiteradamente bajo la asolacin de invasiones de otras tribus. Al hablar de mancha, Ricoeur nos muestra cmo la pureza y su contrario, la impureza, como a su vez lo inmaculado versus la mcula corresponden a nuestras vivencias ticas ms originarias. Bien y mal fueron asociados respectivamente con lo puro y lo impuro. Por su parte, la presencia de esta mancha infunde un sentimiento de temor, que puede ascender a terror o pnico, y ello viene a ser lo que directamente impulsa a la prctica de ritos de expiacin. Tomando en cuenta todos estos elementos de juicio, Ricoeur traduce el modo como el hombre arcaico enfrenta el mal en el siguiente esquema didctico: mal mancha temor ritos de expiacin (sacrificios animales y humanos).

22 En el segundo estadio del mal, que corresponde a su desmaterializacin, la mancha se ha desmaterializado y pasa a ser la culpabilidad. En ello entra en juego la necesaria distincin entre culpa y culpabilidad, a propsito de lo cual simplemente podemos decir que la culpabilidad es la condicin previa que me predispone a contraer culpas particulares. En cuanto a esta distincin, se adivina ntidamente su procedencia tanto jaspersiana como heideggeriana, lo que acusa tambin la conjuncin reflejada en el ttulo de la obra que examinamos: Finitud y culpabilidad. Karl Jaspers ya en Psicologa de las concepciones del mundo, de 1919, concibe no slo la culpabilidad no slo como la consabida predisposicin a contraer culpas particulares, sino como intrnsecamente vinculada con la finitud. En cuanto a nuestros parmetros, es patente que lo decisivo se juega aqu, en este segundo estadio de la internalizacin del mal y consiguientemente de la desmaterializacin de la mancha. Desde aqu en adelante esta mancha la llevamos dentro de nosotros como la mentada predisposicin. Histrica y genealgicamente Ricoeur sita el trnsito de un estadio a otro en el judeo-cristianismo, aunque ya se pueden reconocer claras seales del inicio de la internalizacin anteriormente, especialmente en el mundo griego. Podramos que con la internalizacin, aristotlicamente hablando, comienza propiamente la vida espiritual tica al modo de la impresin de una forma que informa la materia de nuestros cuerpos y nuestras conductas. Para m esto que plantea Ricoeur aqu corresponde a una de las tres revoluciones espirituales ms grandes que han transformado a la humanidad (para bien o para mal), que seran: 1. El trnsito del mito al logos; explicado ste por Jaspers. El mencionado trnsito tiene lugar en la medida en que transitamos a un logos, un saber desinteresado, y no ms un saber como el propio de la agricultura, la medicina, la tcnica o la poltica. 2. Esta revolucin que ahora examinamos de la exterioridad del mal hacia su internalizacin. 3. La revolucin ms tarda que sera de la heteronoma a la autonoma, la cual tiene que ver con la modernidad fundada por Descartes y el proceso de autonomizacin del hombre que desde ah adelante irradia a los ms distintos mbitos.

Abordemos a continuacin tres puntos controvertidos del anlisis de Ricoeur:

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1. No obstante poder reconocerse, como ya apuntbamos, una filiacin del sentido de la culpabilidad de Ricoeur, hay a la vez una diferencia importante con ellos. Ello se refleja a su vez en la distincin que se establece entre culpabilidad y pecado, como la plantea Ricoeur: Hablando en trminos muy generales, podemos decir que la culpabilidad designa el momento subjetivo de la culpa, mientras que el pecado denota su momento ontolgico. El pecado significa la situacin real del hombre ante Dios, sea cual sea la conciencia que el hombre tenga de ello. Es una situacin que hay que descubrir en el sentido propio de esta palabra: eso es precisamente el profeta: el hombre que sabe anunciar al Rey con entereza la fragilidad y vanidad de su poder. La culpabilidad consiste en tomar conciencia de esa situacin real, y casi me atrevera a decir que es el para s de esa especie de en s (Fyc, p. 260). Advertimos en este planteamiento algo que resulta sumamente controvertido, cual es lo que significa restarle el carcter ontolgico a la culpabilidad, y parejamente otorgrselo al pecado. Apartndome de ello, dira que el pecado, que a su vez remite al pecado original, tiene su origen en un relato particular, el del Gnesis, y en este sentido no sera como la culpabilidad, ya que tendra que ver con una culpa que hemos contrado. En este sentido, el pecado sera ms bien de carcter ntico (haciendo valer en esto la distincin heideggeriana entre lo ntico y lo ontolgico: lo ontolgico es lo que determina a que un fenmeno tenga cierto comportamiento ntico). La culpabilidad en cambio, en la medida en que tiene que ver simplemente con nuestra consustancial finitud, sera de carcter ontolgico. Vinculado con sa, nuestra consustancial finitud, y siguiendo a Jaspers en esto, habra a su vez un factor irracional en la accin, en cuyo contexto el filsofo, nacido en Oldenburg, cita la sentencia de Goethe: el hombre acta sin conciencia. Ello se debe justamente a nuestra finitud: no podemos saber de la totalidad de las consecuencias ni de la totalidad de las motivaciones de nuestras acciones. 2. No obstante poder responder con Ricoeur la pregunta: Qu incita a la internalizacin? diciendo desde la mirada de Nietzsche que sera el judeocristianismo lo que incitara a esa internalizacin, la que, recordemos, va aparejada con la generacin de una culpabilidad se presenta como un entramado ms complejo, ya que habra distintas instancias que gatillaran ese movimiento, a saber: 1. Desde luego, tambin lo relativo al judeo-cristianismo, aunque ms ampliamente todava, lo que Nietzsche llama metafsica platnicocristiana. 2. La introversin del instinto, y con ello el origen del alma y hasta del alma magnnima. Metafricamente, como por ejemplo en la Genealoga de la moral, ello se presenta como la formacin de una cavidad interna. As tambin en Arnold Gehlen en su obra clsica El hombre, el propio

24 ser humano es entendido como internalizacin de la exterioridad, vale decir, lo que distingue al hombre es precisamente este poder internalizar la inconmensurable exterioridad del universo. 3. Tambin Scrates es aqu punto de quiebre, desde el momento en que l reclama por una fundamentacin y fundamentacin del actuar humano, as como ejemplarmente se da en el Gorgias, y como enfrenta el ejemplo de Arquelao, puesto por Polo. 4. Generacin de la mala conciencia. 5. Rebelin de los esclavos; inversin de la relacin fuerte-dbil. 3. No obstante explicarse el trnsito de la externalidad a la internalizacin en trminos de la generacin de la culpabilidad y ya el propio Ricoeur reconoce en ello que dentro del primer estadio se dara un nivel de culpa colectiva (el segundo nivel), podra decirse que algn sentido de culpa debe haber habido siempre (tambin en el primer nivel, supuestamente ajeno a ella). Esta culpa (y justamente, no culpabilidad) sera simplemente al modo del incumplimiento de una observancia, por ejemplo de cierto rito. Ello correspondera a la determinacin de una mera moral de costumbres, sin que estemos propiamente en un estadio de una tica, determinada por un ethos interno que nos orienta en nuestro obrar. En otras palabras, el trnsito del primer al segundo estadio podra verse como trnsito de la moral de costumbres a la tica propiamente tal, o tambin como trnsito de la culpa (particular y ntica), en tanto inobservancia, por ejemplo, de ritos, a la culpabilidad (que claramente ya supone internalizacin del mal y del bien).

En contraste con el periodo de la externalidad del mal, el hombre de la civilizacin occidental lo enfrenta no en trminos de expiacin, sino de sancin. Ello se puede representar en trminos del siguiente esquema: mal temor culpabilidad individual remisin a una norma o ley sancin. Es decir, aqu se trata de que si hay mal, el responsable y culpable de ello es individualizado y sancionado. nicamente de esta forma, vale decir, haciendo justicia, la sociedad y por cierto tambin cada ciudadano, se estima, cura sus faltas. Ello lo podemos comparar con lo que sera la procesin de la conciencia segn H. G. Stoker 11 , que realiza un anlisis fenomenolgico de la conciencia,
Stoker, H. Gehardus, Das Gewissen. Erscheinungen und Theorien (La conciencia. Fenomenizaciones y teoras), en: Schriften zur Philosophie und Soziologie (Escritos de Filosofa y Sociologa), editados por Max Scheler, Bonn, 1925, p. 153 ss.
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25 proviniendo especialmente del pensamiento de Max Scheler. En relacin a esta procesin aludida se trata por sobre todo de una vivencia ntima del individuo, de acuerdo a la cual lo que es sancin social pasa a ser penitencia. Podemos imaginar el peregrinaje a Santiago de Compostela (durante la Edad Media se esperaba que cada cual al menos una vez en su vida tuviera que hacerlo) en correspondencia con nuestra propia conciencia peregrina, afectada por el pecado e intentando salir de esa situacin angustiante. Los momentos de esa procesin seran: 1. Armona originaria en la que uno se encuentra en una conciencia serena. Stoker cuestiona la justificacin que pudiere tener una supuesta buena conciencia, debido a su farisesmo. 2. Prdida de la armona individual e inicio de una desarmona a raz del pecado cometido, y ciertamente es ste un pecado ante Dios. Es ms, la nocin de pecado nicamente tiene de ese modo un sentido y una justificacin. Parejamente se genera aqu una mala conciencia, perdindose con ello aquella conciencia serena. 3. Temor ante Dios debido a ese pecado. Este momento como los anteriores y posteriores, est ntegramente referido a Dios. Stoker: El autntico temor-de-la-conciencia no es un temor a las consecuencias sociales de su acto, sino que es ntica, un temor-del-ser (Seinsfurcht). ste es el temor ms hondo que puede haber: el temor ante Dios (ib.). 4. Humildad, que supone un sometimiento a la voluntad divina, lo que va aparejado con una deposicin del yo y sus prerrogativas. 5. Arrepentimiento, que corresponde al paso clave en esta procesin, ya que es lo que permite salir del estado angustioso de mala conciencia. Citando Stoker a Max Scheler, a quien principalmente sigue, leemos en su obra De lo eterno en el hombre: El arrepentimiento es la fuerza de regeneracin ms poderosa del mundo moral, que acta en contra de su muerte. - No la utopa, sino el arrepentimiento es la fuerza revolucionaria del mundo moral (op. cit., p. 44). 6. Perdn, y nuevamente entendiendo que el nico que puede perdonar, que tiene derecho al perdn es Dios. En ello no basta que el afectado por lo que he hecho me perdone, o que me perdone la justicia, como poder del Estado. Recin con el perdn viene el alivio y la recuperacin de la armona, mas esta se da slo al modo de una conciencia serena. No hay aqu la justificacin de una supuesta buena conciencia. Como hemos visto, en esta procesin de la conciencia todos los momentos estn remitidos a Dios. Esto representa una exclusividad, segn nos dice

26 Stoker: slo hay pecado ante Dios, lo mismo temor, humildad arrepentimiento, como del mismo modo slo puede haber perdn de Dios. o

Heidegger le critica a Stoker, en Ser y tiempo, su mezcla injustificada entre teologa y fenomenologa. En una nota marginal de la II Seccin de Ser y tiempo leemos acerca del reconocimiento de que se trata de una [...] indagacin exhaustiva de los fenmenos de la conciencia y de sus ramificaciones ..., que [...] trae a luz las races ontolgicas de este fenmeno, y, sin embargo, agrega que se produce una disipacin de las fronteras entre fenomenologa y teologa perjudicndose ambas con ello. 12 Mas, lo interesante de esa procesin interna de la conciencia de Stoker radica en que todos esos momentos tanto los que quiebran cierta supuesta armona en la que nos encontramos, como los que la reparan pueden ser tambin vivenciados como culpa y no exclusivamente como pecado, de acuerdo a una relacin personal con la divinidad. De esta forma, esa procesin, podramos agregar, es universal: no conocemos otra forma de salir de la culpa, sino a travs de la humildad y el arrepentimiento, y efectivamente sucede que mientras el perdn no llegue, no advenga como algo ajeno a mi voluntad, no lo habr.

En la tragedia se trataba del sufrir para comprender, as como en el Coro del Agamenn de Esquilo que cita Ricoeur: Cualquiera que sea el nombre verdadero de Zeus, si ste le agrada, con ste le invoco. Todo lo he ponderado: yo slo reconozco a Zeus, nico capaz de aliviarme del peso de mi estril angustia...l abri a los hombres las fuentes de la prudencia al darles la ley de sufrir para comprender. Cuando en pleno sueo, bajo la mirada del corazn, sangra el doloroso remordimiento, va penetrando en ellos, y a despecho de ellos, la sabidura. En ello creo yo ver la violencia bienhechora de los dioses sentados en su tribunal celeste (Fyc, p. 380). Y en este contexto Ricoeur cita a Jaspers y el anlisis que l hace de la tragedia en Von der Wahrheit, en trminos del saber trgico. De acuerdo a Aristteles se tratara del terror, fbos, y la compasin, leos. En todo ello, en ese sufrir para comprender trgico ya se prepara ciertamente la internalizacin del mal y la generacin de la culpabilidad, mas todava no estamos ciertamente de cara a la culpabilidad propiamente tal. Ese giro, como
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Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Edit. Niemeyer, Tbingen, 1977, p. 272. Ed. cast.: Ser y tiempo, trad. de Jorge E. Rivera, Edit. Universitaria, Stgo., 1997. Recientemente tambin publicado por Edit. Trotta, Madrid, 2003.

27 ya adelantbamos, se dar propiamente con el judeo-cristianismo. Es sobre todo lo que tiene que ver con el mito adnico que analiza Ricoeur. l nos plantea que ste es el mito antropolgico por excelencia; es ms, Adn significa hombre. De acuerdo a este mito fundacional de nuestra civilizacin (que es un mito de cada, vale decir, de acuerdo al cual lo humano est entendido a partir de una cada) el mal sera de proveniencia exclusivamente humana, ya que Dios sera infinitamente bueno, y completamente ajeno al mal. Ello naturalmente genera un problema de teodicea acerca de cmo un Dios infinitamente bueno puede permitir que acontezca el mal e inclusive, el mal atroz, como lo que vemos da a da de tantas cosas que suceden en el mundo. En trminos de la teodicea desarrollada por Leibniz, cabe decir que el mal es el precio de la libertad humana. An as, nos muestra Ricoeur, que tambin en el mito adnico contina persistiendo un mal que ya est ah, as como en el mito trgico, afn con la externalidad del mal, al modo del destino que se cierne sobre alguien con total desconsideracin si es culpable de algo o no, como ejemplarmente sucede con Edipo. As la serpiente es un mal que ya est ah en el Gnesis. Por eso dice Ricoeur: Es digno de notarse, efectivamente, que el mito adnico no logra concentrar ni absorber el origen del mal en la nica figura del hombre primordial; as introduce otros personajes, como el Adversario, la serpiente, que ms tarde se convertira en el diablo, y a Eva, que representa la figura rival del Otro, de la serpiente o del demonio. (Fyc, p. 385). Dentro del Antiguo Testamento donde se prepara la consabida internalizacin del mal, la figura de Job es particularmente interesante para Ricoeur porque representa al justo paciente sobre el cual caen indiscriminadamente todo tipo de males y desgracias, siendo para Jahv su preferido, el mejor de todos los hombres. Segn Ricoeur, ello ha significado llevar al escndalo las proyecciones del mal como externalidad. Y as tambin en los otros mitos que analiza nuestro autor, como el mito teognico o el mito rfico, el mal tambin siempre sigue estando ah, ya sea, como en el mito teognico como un mal unido con el bien en un caos o abismo originario del cual todo proviene, o, como en el mito rfico en cuanto a que l est depositado en el cuerpo (soma) y la materia, como principio no slo corruptible y mortal, sino como principio del mal. Es tal el peso que tiene la concepcin arcaica de la externalidad del mal que an en nuestra poca ya consumada de la internalizacin nos dice agudamente Ricoeur que apenas el mal se multiplica, que apenas a alguien, a un grupo de personas, le comienza a ir mal en distintos aspectos, reaparece la externalidad del mal con todos sus antiguos fueros, al modo de estigma y lacra. Adems la externalidad del mal est desde siempre depositada en ciertos mbitos, donde se aloja como algo inextirpable, as especialmente en lo que concierne a la sexualidad. Aqu se sigue haciendo presente incluso la mancha, y todo lo que se asocia con mcula, impureza y suciedad. La prdida de la virginidad de la mujer ha sido vista como mcula y en parte esto todava persiste.

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El mito mariano de la virgen inmaculada, no exclusivo del cristianismo, es tambin un reflejo de ello. Y como especialmente a raz de la internalizacin del mal enfrentamos el mal a travs de la sancin y el castigo, en definitiva se genera a partir de ello un concepto penal del hombre. Ricoeur: Se ve pues que toda la condicin humana aparece marcada con el sello de la penalidad; y precisamente esa penalidad radical del ser del hombre es la que manifiesta a las claras su cada a travs de los brochazos tan sobrios como vigorosos del mito. As fluye de ste una antropologa de la ambigedad: en adelante se encontrarn mezcladas indisolublemente la grandeza del hombre y su culpabilidad, sin que se las pueda aislar ni sealarlas con el dedo: esa parte es el hombre original, y esa otra, el maleficio de su historia contingente (Fyc, p. 397). Y ello tiene que ver con lo que Ricoeur llama maldicin de la ley. Ello se vincula a su vez con el problema filosfico del lmite, puesto que toda vez que establecemos un lmite de algn modo es para superarlo. As lo podemos ver desde mltiples perspectivas: Ejemplar en ello es la Epstola a los romanos, 7, 7-14, de San Pablo, citada por Ricoeur ms adelante, en lo que trasunta la idea de una felix culpa: Qu diremos entonces? Qu la ley es pecado? Eso ni pensarlo. Lo que pasa es que solamente conoc el pecado a la luz de la ley. Y as, de hecho, yo no habra tenido noticia de la concupiscencia si no fuera porque la ley me dijo: No codiciars. Y as el precepto fue la ocasin, como el trampoln de cuyo impulso se aprovech el pecado para despertar en m toda clase de concupiscencia. Quiero decir que sin la ley, el pecado no es ms que una palabra. [] Hubo un tiempo en que yo viv sin ley; luego, al promulgarse el precepto, revivi el pecado, mientras que yo, en cambio, me vea muerto, producindose la paradoja de que los mandamientos que se hicieron para darme vida me acarrearon la muerte. Porque, como digo, el pecado aprovech la ocasin y el incentivo del precepto para seducirme y matarme con sus propias armas. [] As es que la ley es santa, como es santo y justo y bueno el precepto. Entonces una cosa buena se convirti para m en arma mortfera? No, no es eso; sino que el pecado, para mostrarse como tal pecado, se sirvi de una cosa buena para propinarme la muerte, de manera que el pecado desarroll toda su potencia pecaminosa apoyndose en el precepto. [] Nosotros sabemos efectivamente que la ley es espiritual, mientras que yo soy un ser de carne, vendido como esclavo al poder del pecado (Fyc, p. 398). Pienso que Ricoeur nos plantea a travs de su pensamiento en torno a la maldicin de la ley un problema de mxima relevancia y agudeza, a saber, que la estrategia inveterada de enfrentar el mal a travs de la norma, la ley, la sancin y el castigo, no hace sino aumentar, sobredimensionar el mal. Pensemos antes que en leyes en normas de comportamiento, en atencin a las cuales, lo que antes era considerado pernicioso, como por ejemplo, las

29 relaciones prematrimoniales, despus no lo es, vale decir, en algn momento el mal simplemente se cre con el interdicto. Es por ello que finalmente Ricoeur adhiere claramente a la Cristologa que, como mito, sera la forma ms convincente de enfrentar el mal: poner la otra mejilla.