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FACULDADE DE SÃO BENTO

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO STRICTO SENSU EM FILOSOFIA

MESTRADO ACADÊMICO

Herança Cristã da Experiência de Sentido na Crise da Modernidade considerações a partir do pensamento de Lima Vaz

Renato Akira Shimmi

Dissertação apresentada na data de 16/12/2011 ao Programa de Pós-Graduação Stricto Sensu em Filosofia da Faculdade de São Bento do Mosteiro de São Bento de São Paulo, como requisito parcial para a obtenção do título de mestre em Filosofia.

Àrea de Concentração: Ética e Política

Orientador: Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva

São Paulo

2011

FICHA CATALOGRÁFICA

SHIMMI, Renato Akira

Herança Cristã da Experiência de Sentido na Crise da Modernidade considerações a partir do pensamento de Lima Vaz

Dissertação (Mestrado) Faculdade de São Bento , SP 2011

Orientação: Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva

Índice para Catálogo Sistemático

1.

Lima Vaz, Henrique C. L

2.

Modernidade

3.

Ética

4.

Filosofia Medieval

5.

subjetividade

DEDICATÓRIA

Para minha esposa

Para os meus pais

Para minha filha Ana

AGRADECIMENTOS

Agradeço à coordenação da Faculdade de São Bento pelo incentivo e estrutura fornecida, em especial ao Prof. Djalma Medeiros, pela paciência e motivação que foram capitais para este aluno; ao meu orientador Franklin Leopoldo, pelas horas que pude usufruir de seu conhecimento; aos demais membros da banca, cujos direcionamentos foram essenciais para a superação das dificuldades que o tema fornece.

Não posso deixar de agradecer ao Prof. Mauricio Pagotto Marsolla, por quem nutro admiração, sendo suas exposições essenciais para a leitura de Lima Vaz. Nem posso esquecer dos amigos que fiz no curso de pós-graduação, a quem agradeço o convívio e os debates, principalmente ao amigo Carlos Henrique Pereira de Medeiros.

RESUMO

A experiência de sentido como parte de uma tradição que encontrou seu ápice no cristianismo, estaria agora impedida pela realidade técnico-cientifica da razão moderna. A modernidade foi conduzida a uma ausência de sentido, que limita a Razão a um instrumento de dominação e desumanização, mas que diante da questão do sentido está ainda aberta ao reencontro com a metafísica e a teologia. É na análise da tradição cristã da experiência de sentido que em Lima Vaz pode-se atestar a permanência no homem moderno, mesmo diante de um momento histórico adverso, da sua natureza metafísica como um ser-para-o-Absoluto. Em Lima Vaz é a rememoração sobre o que é o ser - humano, ao termo de um processo histórico de construção da sua subjetividade, que poderá conduzir o homem a superar a crise da modernidade, através da compreensão da herança cristã na modernidade, e assinalando a estrutura do ser-humano como um ser metafísico.

ABSTRACT

The experience of meaning as part of a tradition that has found its culmination in christianity, is now barred by the modern reasoning, with its technical-scientific reality. The modernity was conducted to a lack of meaning, which limits the Reason to an instrument of domination and dehumanization, from the question of its meaning it‟s still able to meet with metaphysics and theology. In the analysis of the christian tradition about the experience of the meaning by Lima Vaz, we can attest the permanence in modern man, even in the face of a adverse historic moment, of his nature metaphysics, as a being-for-the-Absolute. In Lima Vaz writings it is rememoration about what is the human being, at the end of a historic process of construction of its subjectivity, which may lead the man to overcome the crisis of modernity, as well as understanding of the christian heritage in modernity, and pointing the metaphysical structure of human-being.

ABREVIATURAS

AF I: Antropologia Filosófica I, Loyola, 2001.

AF II: Antropologia Filosófica II, Loyola, 2001.

EF I :Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, Loyola, 2002

EF II :Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, Loyola, 2004

EF III :Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura, Loyola, 1997.

EF IV :Escritos de Filosofia IV: Introdução à Ética Filosófica 1, Loyola, 2006.

EF V :Escritos de Filosofia V: Introdução à Ética Filosófica 2 , Loyola, 2004.

EF VI: Escritos de Filosofia VI: Ontologia e História, Loyola, 2001.

EF VII : Escritos de Filosofia VII: Raízes da Modernidade, Loyola, 2002.

EF VIII : Escritos de Filosofia VIII: Platônica, Loyola, 2011.

EXP. MIST.: Experiência Mística e Filosofia na Tradição Ocidental , Loyola, 2000.

SNF : Revista Síntese Nova Fase

SUMÁRIO

RESUMO

5

 

ABSTRACT

6

ABREVIATURAS

7

INTRODUÇÃO

9

CAPÍTULO I - METAFÍSICA RUPTURA E REENCONTRO

22

1.1 RAZÃO MODERNA E A CRISE DE SENTIDO

22

1.2 REENCONTRO COM A METAFÍSICA - a epocalidade de Tomás de Aquino

37

CAPÍTULO II - HERANÇA TEOLÓGICA DA MODERNIDADE A experiência de sentido

50

2.1 RADICALIDADE TEÓRICA E A

50

2.2 A RADICALIDADE TEÓRICA A EXIGÊNCIA DE UM ABSOLUTO PARA O HOMEM.

 

56

2.3 - EXPERIÊNCIA E LINGUAGEM PARA LIMA VAZ

62

2.4 - EXPERIÊNCIA DE SENTIDO RADICAL E A EXPERIÊNCIA DE DEUS

69

CAPÍTULO III ANTROPOLOGIA DO SER-PARA-O-ABSOLUTO

74

3.1

ESTRUTURA DA ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA

74

3.2.CATEGORIAS DE ESTRUTURA

78

 

a)

Categoria do Corpo-Próprio

78

b)Categoria do

79

 

c)

Categoria do Espírito

80

3.3

CATEGORIAS DE RELAÇÃO

88

a) Categoria da Objetividade

88

b) Categoria da

91

 

c) Categoria da

94

3.4

CATEGORIAS DE UNIDADE

98

a)Categoria de realização

98

b)Categoria de Pessoa

103

3.5

- O EXISTIR HISTÓRICO A PARTIR DA

107

CAPITULO IV O REENCONTRO COM O SENTIDO

118

4.1 INTRODUÇÃO

118

4.2 MODERNIDADE E O HOMEM ENQUANTO ESTRUTURA, RELAÇÃO E UNIDADE.122

4.3 - CONCLUSÃO

133

BIBLIOGRAFIA

142

INTRODUÇÃO

A crise da modernidade é descrita por Lima Vaz como resultado de um processo de universalização da cultura sem um ethos correspondente, como “principio vital da sua unidade e do seu sentido” 1 , vivenciando o niilismo ético da contradição de um “avançar vertiginoso da cultura material, mas por caminhos incertos e sem a visão de um claro horizonte de metas e ideais” 2 .

As reflexões de Lima Vaz partem da certeza de que o homem experimenta uma crise originada do descompasso entre o avanço material e universal da sociedade sem um correspondente projeto espiritual 3 . A crise da modernidade expressa para Vaz a conclusão de um ciclo pelo “enterro das utopias” , pela não realização dos ideais revolucionários do homem universal, pois a “marcha da modernidade” não encontrou em seus guias (ilustração, progresso, sociedade sem classes etc) um horizonte de finalidade e sentido. Enunciando-se então o desafio da pós-modernidade : aceitar o niilismo ético e a contradição do não-sentido, rendendo-se ao fatalismo para o vazio; ou ultrapassar o não-sentido da modernidade.

Cultura, ethos e sentido, se relacionam na tradição filosófica para a definição do existir propriamente humano que só cabe ao homem: a cultura como obra humana é dotada de valor e significado, sendo o resultado da luta pelo sentido para a sua existência e o seu agir, e é por isso co-extensiva ao ethos. Assim, o existir humanamente parte de representações, normas e fins que irão exprimir para o homem a “compreensão do mundo e de si mesmo e apontam a direção do seu dever-ser no movimento da história” 4 , configurando o ethos, como a “natureza” humana que transcende a natureza dada. A tradição partia desse ethos, como “evidência primitiva e indemonstrável” 5 para edificar uma ciência dos fins, que é a Ética. O ethos , como objeto presente no momento inaugural da Ética, era correspondente a uma cultura aberta à transcendência do ser, o ser como a Verdade e o Bem, permitindo a sua transposição para o logos demonstrativo, de forma que “ o ethos verdadeiro deixa de ser a expressão do consenso ou da opinião da multidão e passa a ser o que está de acordo com a

1 LIMA VAZ, H.C., EF III - Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura, São Paulo: Loyola, 1997, p. 129.

2 Ibid, p. 128

3 Cf. Ibid, p. 128

4 Ibid, p 127

5 LIMA VAZ, H.C., EF IV - Escritos de Filosofia IV: Introdução à Ética Filosófica 1, 3ª edição, São Paulo: Loyola, 2006, p. 17

razão” 6 . Porém, a cultura moderna, experimenta uma crise de sentido pela ausência de um ethos que corresponda ao alcance material e simbólico por ela vivenciada, a partir da ruptura com a tradição filosófica e seu modelo metafísico, pela emergência de uma nova forma de razão, graças a revolução científica galileiana e as revoluções filosóficas de Descartes e Hobbes.

O ethos tradicional da sociedade pré-moderna encontrava correspondência na religião ou nas filosofias de transcendência objetiva, permitindo ao homem perceber nos valores que praticava a referência a um Absoluto transcedente. O estatuto da inteligibilidade moderna dissolve o ethos tradicional mas não edifica um ethos que atenda a exigência de sentido, como projeto de uma história universal, estrutural ao homem. Hoje o solo cultural encontra-se avesso a um ethos que se refira a um Absoluto transcendente, tal qual o modelos vigentes na tradição pré-moderna, propugnando um relativismo dos vários espaços de “sentido” onde o homem se realiza como indivíduo, reduzida a espiritualidade a apenas mais um deles. A própria filosofia tem o seu espaço de legitimidade reduzido perante esse novo universo de sentido, pois sua vitalidade é um “esforço de apresentação de sentido” como “suprassunção” da facticidade histórica 7 . Voltada a expor o sentido como totalidade, como autojustificado e absoluto, que conduz o homem a identificar-se consigo mesmo, com o mundo e com os outros, que permite a vida como vida plena de sentido. A modernidade estaria voltada ao chamado sentido parcial, que é um sentido funcional, como um sentido que existe em função de outro, sentido que só existe “em virtude de sua referencia a algo distinto dele”, e portanto, que expressa uma utilidade. 8

A partir do séc. XVII, marco inicial da modernidade 9 , o projeto da razão moderna será conduzido tanto pelos ideais iluministas como pelos messianismo políticos, ou mesmo cientificistas, que ao invés de emancipar o homem o relegará ao não-sentido. A razão moderna corrompe o projeto original do processo civilizatório que tinha na razão seu instrumento de emancipação, pois agora ela conduz o homem a uma experiência de ausência de sentido para a vida, como uma razão que não se volta ao sentido ultimo para o qual o homem está vocacionado mas que tem como fim realizar o

6 LIMA VAZ, H.C., EF II - Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, 4ª edição, São Paulo: Loyola, 2004, p. 45

7 OLIVEIRA, Manfredo Araújo,Crise da Racionalidade Moderna: uma crise de esperança, in SNF 45 - Revista Síntese Nova Fase, v. 17, n. 45 (1989), p. 14 8 Cf. M. Muller, apud OLIVEIRA, Manfredo Araújo, Ibid, p. 14 - 15

9 Cf. EF IV, p. 267

controle técnico da natureza e dos homens, fazendo emergir um mundo onde vêm à tona o horror, a estupidez da vida humana, inserida em relações de trabalho e dominação, que reduzem o homem a um acessório da máquina produtiva e do aparelho de dominação. 10

A crítica de Lima Vaz aos extremos da razão moderna se coaduna com conclusão de

que a Razão tornou-se sinônimo de dominação, impondo um avanço para o absurdo e para a perda de sentido. A razão moderna, partindo de uma dominação da natureza que se estende às demais regiões da vida, ergue a dominação do homem pelo homem como o destino da espécie, reduzindo a história a uma total falta de esperança 11 .

Tendo a modernidade alcançado efetivamente uma civilização materialmente e simbolicamente universal, no entanto, não se tornou uma civilização eticamente universal, não realizando uma unidade de sentido que ilumine um futuro promissor à espécie humana. Esse projeto da modernidade guarda com a universalidade do cristianismo, como proposta de sentido universal para o homem, certa homologia, que ,para Lima Vaz, é desenvolvida sobertudo na sua concepção de consciência histórica.

Preliminarmente, pode-se afirmar que essa homologia é uma chave interpretativa para compreendermos a crise ética da modernidade; pois ela permite a Lima Vaz afirmar a necessidade de um Absoluto transcendente para o existir e agir do homem e que deve ser atendido para se consumar uma projeto de sentido universal, bem como identificar o elo de continuidade da subjetividade cristã na subjetividade cientifica, o que já foi considerado uma das linhas mestras da sua visão de modernidade 12 .

A crise é desvelada como uma crise da relação com o Absoluto, relação obstruída

pela visão técnico-científica moderna, e , por isso, marca para Vaz a presença do universo

teológico na modernidade, através da herança da teologia medieval, como síntese do helenismo e cristianismo, e onde se alicerça o problema do sentido para o homem moderno como um movimento de intenção pelo Absoluto. Ressalta-se assim a importância da teologia em Lima Vaz para o tema da crise da modernidade.

10 OLIVEIRA, Manfredo Araújo , SNF 45, p.14

11 Cf. HORKHEIMER e ADORNO, apud OLIVERIA, Manfredo Araújo, Ibid, p. 21

12 MaCdowell, João Augusto, História e transcendência no pensamento de Henrique Vaz, in PERINE, Marcelo (org), Diálogos com a Cultura Contemporânea, São Paulo, Loyola, 2003 p. 16

Contudo, deve-se compreender que seu pensamento não pretende a imposição do modelo tradicional de transcendência cristã, como postura dogmática e exterior aos

progressos da modernidade, dado que tal empreita reduziria o Absoluto à imanência da razão moderna 13 , mas sim expor no homem as possibilidades de um sentido universal que recupere

a transcendência em meio à modernidade. Vaz parte essencialmente da sua concepção de

homem como expressividade, como “espaço móvel de intencionalidade” onde os vetores de um mesmo sentido são articulados. Como tal, a existência humana se reestrutura segunda as “possibilidades de expressão”, que decorrem da sua experiência com o mundo e com os

outros, como experiência do existir históricamente, devendo, perante o predomínio das linguagens das ciências modernas, enfrentar a questão quanto a se a transcendência de um Absoluto encontra meios legítimos de expressão nessa realidade 14 .

O deslocamento da função metafísica aos domínios da ideologia e do irracionalismo,

seria conseqüência da perene exigência de sentido na modernidade como abertura para um Absoluto, e se torna reveladora da natureza metafísica do ser-humano, como um ser ainda pertencente a um universo cultural que busca um sentido do existir e para o agir. Esse universo cultural é propriamente definido como o universo teológico, de origem medieval, e que teria inscrito para o homem a sua principal experiência de sentido: a experiência de um sentido radical .

O Absoluto na tradição encontrava formas de expressão na existência humana dada a

sua insersão em um contexto de primazia do religioso, sustentado pelos próprios limites de conhecimento cientifico. Já a modernidade, marcada pelos avanços técnico-científicos, não

permitem mais a expressão tal como se dava na tradição; de forma que a proposta de deslocar

a experiência de sentido da tradição para a modernidade, resulta em um predomínio do

imanentismo moderno. A modernidade não corresponde à possibilidade de expressão de um sentido universal, tal como experimentado pelo cristianismo medieval, que como veremos é

paradigma de sentido para a modernidade.

O pensamento de Lima Vaz atesta que essa expressão da vida do homem é a linguagem, por meio da qual a comunidade de sujeitos possa compartilhar um sentido, interessando para compreender a crise o papel da linguagem, agora vertida como instrumento técnico e ideológico, e fechada para exprimir uma experiência legítima de sentido. É através

13 Cf. Cap. IV dessa dissertação. 14 LIMA VAZ, H.C., EF I - Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, 3ª edição, São Paulo: Loyola, 2002 p.

165

da linguagem que o ser humano dá sentido ao mundo para si e para os outros, sentido que faz com que ele supere o nível puramente sensível da sua vida, construindo o seu universo de sentido e dando significado ao tempo como História, e então reger o seu agir de acordo com esse sentido: significando o tempo e o espaço o homem dá sentido ao seu existir e agir. Por isso “pretender enclausurar o homem numa linguagem objetiva que o reduz a ser-de-uma- dimensão, a da eficiência técnica, é fazer dele um robô” 15 .

Porém, como dito acima, não se trata simplesmente de se propor exprimir na modernidade o sentido, como experiência do Absoluto, diante das linguagens fechadas da modernidade, mas o que importará para Lima Vaz é que o homem é capaz, porque já o foi, de expressar o sentido a partir do Absoluto transcendente em sua existência pois “alguma coisa como a revelação de Deus na forma de palavra pode ter lugar na existência humana”. 16

A crise da modernidade em Lima Vaz volta-se, então, para a questão antropológica:

o que é o homem. Atestar o homem como expressividade, que dá significado ao mundo e a sua vida, como capaz de acolher a verdade do Ser, ou a palavra de Deus, nos conduz a sua Antropologia Filosófica. Assim, no conhecimento de si, o homem moderno poderá superar o niilismo ético e assumir a tarefa que a ele cabe, de expressar o sentido para a vida. Trata-se de um reencontro socrático, que possibilitará reeinscrever a experiência de sentido.

Nesse itinerário do reencontro consigo mesmo, destaca-se a presença do método dialético a partir de Platão e Hegel que representam para Lima Vaz o ciclo da filosofia ocidental no projeto de reordenar o mundo à luz da unidade do logos. Representando cada qual uma possibilidade arquétipica de “interpretação da cultura segundo a matriz do logos filosófico” 17 . Ambos propuseram um modelo dialético de inteligibilidade, compreendendo a filosofia como detentora da tarefa de restituição ontológica da inteligibilidade da cultura, preocupação de Vaz perante a cultura técnico-científica.

Tanto para Platão como para Hegel, o logos do inteligível é a dialética da Idéia, sendo a dialética a transcrição da “ordenação ao Uno e uma explicação, a partir do Uno, do múltiplo que se manifesta no mundo dos homens como desordenado e insensato” 18 . O modelo de inteligibilidade decorre de um modelo ideal que para Platão advém da dialética do Bem, e que

15 HERRERO, Xavier, O Homem como ser de linguagem um capítulo de antropologia filosófica, in PALÁCIO, Carlos, (Org), Cristianismo e História, São Paulo, Loyola, 1982, p. 75

16 EF I, p. 165

17 EF III, p. 16

18 EF III, p. 18

para Hegel é resultado da dialética do espírito, atendendo as exigências sistêmicas do caminho da Razão que conduzem “ à posição de um Absoluto como princípio rigorosamente pensado da ordem das razões.” 19

Partindo da interpelação crítica de uma obra humana, como é a cultura, na tarefa de restituição ontológica da sua inteligibilidade essencial, a dialética é por isso compreendida como Ontologia do Homem e Ontologia da Ação humana, pois visa sobretudo a inteligibilidade do ser humano e de sua ação no mundo 20 .

Logo, compreende-se que a aplicação do método dialético na obra de Lima Vaz confere unidade aos temas do “o que é o homem” ( Antropologia filosófica), da ação livre e racional ( a Ética) e dos pressupostos metafísicos do discurso ( a Metafísica), visando a compreensão da totalidade do ser-humano.

Através de Platão, Lima Vaz irá situar o uso da dialética em seu pensamento, como “caminho” buscando a lógica intrínseca do conteúdo, e não como um procedimento formal e externo ao conteúdo. Trata-se da sujeição do caminho dialético “às peculiaridades do logos próprio do conteúdo investigado a partir da pergunta ou aporia inicial, da qual parte o diálogo” 21 . Como observa Lima Vaz, a dialética para Platão não teria uma estrutura formal de uma disciplina filosófica, mas antes seria lida como “caminho”, o que exprime o seu “enraizamento no terreno da cultura vivida”, partindo das aporias presentes na cultura para alcançar a unidade do modelo ideal 22 .

A esse “caminho” Lima Vaz aplica o movimento de suprassunção na articulação

ontológica entre o homem e seu mundo, como “elevação que conserva” 23 , apontando a

presença de Hegel em seu método dialético pelo tema da subjetividade, teleológico.

e pelo aspecto

O primeiro aspecto refere-se à estrutura do movimento dialético de conferir sentido, segundo o modelo de Hegel de definição de conceito, dividido em Universalidade, Particularidade e Singularidade.

19 EF III, p. 78 20 SAMPAIO, Rubens Godoy. Metafísica e Modernidade método e estrutura, temas e sistema em Henrique Cláudio de Lima Vaz. São Paulo, Loyola, 2006., p. 245

21 Apud SAMPAIO, Rubens Godoy, Ibid, p. 233

22 Cf. EF III, p.30

23 LIMA VAZ, H.C., Experiência Mística e Filosofia na Tradição Ocidental , São Paulo, Loyola, 2000 , p. 23 nas próximas referências a esta obra adotamos a abreviatura Exp. Mist.

É na transcrição desses três momentos à dialética da história , que o tema do sentido é

pertinente: no momento da universalidade, o conceito exprime uma “pressuposição de um Sentido que articule o curso histórico”; no estágio da particularidade, o sentido da história se submete à “multiplicidade dos fatores que configuram as épocas, as cultura e civilizações”; por fim, enquanto momento da singularidade, o conceito é concretizado, ou seja , o universal abstrado da universalidade como sentido se torna concreto pelo agir histórico dos sujeitos, o sentido é posto como totalidade, restituindo à particularidade situada o sentido como totalidade e plena inteligibilidade do universal. 24

Assim, tem-se em Lima Vaz a caracterização desse movimento em que o homem dota a realidade de sentido, tal como em Hegel, em que “pensar o mundo empírico é, essencialmente, transmutar (unamdern) sua forma empírica e mudá-la num universal” 25 . Igualmente, a teoria hegeliana da Essência está presente no pensamento de Lima Vaz em sua primazia socrática, como conhecimento de si, desse movimento do sujeito voltar-se para a exterioridade para encontrar sua identidade, onde a sua essência não se resume a pura interioridade, considerando que “o essencial não existe senão quando se situa numa existência exterior e imediata” 26 . Em Vaz, a Antropologia Filosofica parte de um conhecimento mediato e um retorno a si, tal qual o Conceito de Hegel 27 , porém, enquanto Hegel insere a subjetividade finita em um processo de significar a realidade como uma suprassunção que visa alcançar uma identidade com o Espírito Absoluto, Vaz mantém a tensão entre o sujeito finito e situado e o Absoluto, como uma diferença real e insuperável que é o móvel da intencionalidade do sujeito de conferir o sentido, recusando a absorção da subjetividade no lógico 28 .

A partir do tema da subjetividade compreende-se o aspecto teleológico que define o

caráter helicoidal do pensamento de Lima Vaz, pela presença do movimento dialético hegeliano que “caracteriza-se por um movimento que é, ao mesmo tempo, progressão (linha) e retorno ( círculo), cumulativo e progressivo” 29 . Assim, na formação do conceito, ao fim da

24 SAMPAIO, 2006, op. cit, p. 241

25 BRÉHIER, Émile História da Filosofia, fasc. III, tomo II, tradução de Eduardo Sucupira Filho, São Paulo, Mestre Jou, 1977, pág. 155.

26 BRÉHIER, Émile, op. cit., p. 158.

27 Cf Ibid, p. 149

28 Cf. AQUINO, Marcelo Fernandes de. Metafísica da Subjetividade e Linguagem III, in SFN 71 - Síntese Nova Fase, v. 22, n. 71 (1995)), p. 486

29 SAMPAIO, op. cit, p. 242

jornada, se abre a condição de possibilidade para o início do discurso. A concretude da singularidade se abre para a universalidade do início do “caminho”:

Nesse sentido o movimento dialético não avança através da repetição dos mesmos momentos como os pontos no círculo geométrico, mas pela negação ou suprassunção ( Aufhebung), que, ao mesmo tempo, nega e conserva cada momento no momento posterior. O termo do movimento se define como restituição da singulairdade de cada momento na unidade de um todo logicamente organizado, no qual o princípio, inicialmente apenas dado, se reencontra como fim, pensado na sua estrutura inteligível. 30

Considerada essas linhas gerais da dialética em sua obra, pode-se compreender o pensamento de Lima Vaz como sistema, compreensão que parte da distinção entre sistema aberto e sistema fechado que está presente em sua Ética Filosófica.

Sistema fechado, são os decorrentes de modelos axiomáticos-dedutivos, e admitem apenas “uma inter-relação e interação internas entre seus elementos “. Já os sistemas abertos, de estrutura analógica, conseguem manter uma “interação permanente com o mundo circundante”, tendo um dinamismo que lhe permite evoluir, conciliando “ permanência e mudança ao longo do tempo”, é o sistema que se coaduna com uma estrutura transcendente 31 .

Lima Vaz, parte dessa distinção para concluir que o sistema aberto é que se adequa a Ética. Ambos, são modelos de representação da realidade que viabilizam a ordenação racional dessa realidade, porém só o sistema aberto atende à necessária abertura transcendente que o discurso ético exige na busca de um fundamento universal, dado a impossibilidade do sistema da Ética se fechar com as próprias razões situadas do agir que é objeto do discurso 32 . Em outras palavras, o sistema aberto “permite a possibilidade de um discurso ético que respeite as peculiaridades históricas, sociais culturais dos vários ethos existentes” 33

Contudo, essa leitura permite afirmar a presença do sistema aberto nas demais obras de Lima Vaz, não apenas no discurso da Ética filosófica. As peculiaridades do existir do ser- humano, no tempo e no espaço, estão em um sistema aberto sempre em interação com a transcendência do ser. Pelo sistema aberto, torna-se inteligível a relação metafísica entre o sujeito finito e situado e o Absoluto transcendente, como movimento do homem de significar

30 LIMA VAZ, H.C., EF V - Escritos de Filosofia V: Introdução à Ética Filosófica 2 , 2ª edição,São Paulo: Loyola, 2004, p. 209

31 Cf. Ibid, p. 12-15

32 Ibid, p. 16

33 SAMPAIO, op cit, p. 316

o

mundo e a si, expressando sua experiência com o Absoluto para a realidade exterior e para

si

mesmo.

Então, para Lima Vaz “o sistema possui uma significação dinâmica que não permite uma visão engessada da realidade por ele compreendida, mas possibilita sua aplicação à riqueza e à criatividade da experiência concreta” 34 . O sistema jamais se fecha sobre os seus próprios termos, mas permanece aberto à articulação contínua entre a sua multiplicidade e a unidade transcendente, permitindo a evolução do conhecimento por aprofundamento, atendendo à infinitude intencional do sujeito pelo Absoluto, aquele “penetrar sempre mais no mesmo” 35 que é característico da metafísica .

Pode-se afirmar que o sistema aberto como evolutivo corresponde ao método dialético de Lima Vaz marcado pela circularidade do “caminho” , e pela característica teleológica do seu pensamento, que determina o absoluto transcendente como Princípio e Fonte do existir, e ao mesmo tempo como Fim e “consequentemente o Bem para o qual ser humano tende, em vista de sua abertura transcendental ao ser ou de sua infinitude intencional” 36

O sistema de seu pensamento é marcado pela articulação dialética das categorias até alcançar o nível máximo de profundidade e unidade, que seria o momento em que se coloca a questão do Absoluto, mas, paradoxalmente, esse roteiro revela o seu estágio final como seu próprio ponto de partida, como “condição de possibilidade de todo discurso antropológico, ético ou metafísico” 37 .

Na metafísica, essa circularidade se manifesta no conhecimento do Absoluto como fim, e também como início e condição de possibilidade do próprio discurso. A circularidade dialética do sistema apresenta a metafísica como a “chave de inteligibilidade” do pensamento Vaziano, sendo o início e o fim do discurso, e ainda como a condição de possibilidade para uma antropologia filosófica e para uma ética . 38

34 SAMPAIO, op cit., p. 322

35 Maritain, Jaques, Sete Lições sobre o Ser, tradução de Nicolás Nyimi Campanário, São Paulo, Loyola, 2ªed, 2001, p. 17

36 SAMPAIO, op. cit, p. 323

37 Ibid, p. 288. 38 A própria produção de Lima Vaz, por ele organizada entre os volumes I e VII de seus escritos , pode ser sistematizada por essa ótica de circularidade dialética. Iniciando sua produção filosófica com um texto sobre metafísica, ao analisar as respostas à pergunta Que é Metafísica (Giornale di metafísica) , e tendo como termo final e conclusivo de seu pensamento será as reflexões metafísicas de Raízes da Modernidade Escritos de Filosofia VII. O roteiro circular entre esses dois termos se apresenta em duas direções: a via compositionis, que seria o discurso para-nós da inteligibilidade do sistema e da elaboração de cada categoria, e a via resolutionis, o

Pela perspectiva do que é o sistema para Vaz , a crise da modernidade expressa o predomínio do sistema fechado na racionalidade moderna, que estaria obstruindo a rota para um Absoluto transcendente que fundamente o movimento de significação universal do homem. Resultado disso é então uma realidade em que não se compartilha a experiência de um mesmo sistema de sentido, onde a cada indivíduo se oferece uma gama de “sentidos”, ficando a sua escolha o que antes era determinado como único pela tradição do ethos.

A imanentização da significação do seu existir na realidade, seja como natureza, sociedade ou individualidade, pelas formas de expressão das ciências modernas, não compromente contudo a essência do o homem é: um ser para-o-sentido. Os “sentidos” que a pluralidade de universos culturais oferecem não satisfazem essa essência que se exprime como uma necessidade humana de significação universal, que permitiu ao homem erigir sua civilização.

Prevalece então um reencontro com a tradição e sua concepção de homem, de forma que, como sistema aberto e circular, a sua filosofia é sobretudo rememoração. Rememorar, tal qual como concebido em Hegel, é a reinvenção dos problemas originais da filosofia, onde se capta “o tempo que foi e o tempo que flui no agora do filosofar” 39 , permitindo o reencontro com o passado em um movimento helicoidal, em que se tem um retornar à tradição como um aprofundamento das questões originais, não mera repetição e arqueologia mas sim uma “compreensão renovada” 40 necessária ao presente.

A rememoração participa para Lima Vaz do próprio ato de filosofar, sendo o primeiro passo metodológico da sua exposição , afirmando “ser impossível fazer filosofia sem conhecer a história da filosofia” 41 , de forma que a vitalidade do rememorar em Vaz é atestada por ele biograficamente, quando ele entrelaça a sua própria vida intelectual com a rememoração 42 . Como ato dotado de vitalidade, não se trata de mero culto ao passado, mas

discurso em-si da ordem de fundamentação das categorias. A via compositionis da obra vaziana teria como sequência: 1- antropologia; 2- ética e 3) metafísica. Já para a via resolutionis teríamos: 1 metafísica, 2 ética, 3- antropologia. Essa dupla direção demonstraria a metafísica como início e fim da reflexão vaziana, tendo como sustentáculo, como iremos ainda analisar, a metafísica do existir de Tomás de Aquino, ou seja, como início e fim da jornada, representando a proposta de reencontro com a metafísica. (SAMPAIO, ibid, p. 288 290)

39 LIMA VAZ, H.C, Morte e Vida da Filosofia, in SNF, n. 55 - Síntese Nova Fase, v. 18. N. 55 (1991), p. 685

40 Ibid, p. 687

41 SAMPAIO, op. cit, p. 251

42 Cf. SNF, n. 55, p. 684 - 688

sim expressão da filosofia como ciência em progresso tendo como intenção “pensar a história da filosofia como elemento intrínseco da estrutura teórica do filosofar” 43 .

O progresso da filosofia é para Lima Vaz um esforço de reinvenção, na adivinhação

da “face nova das aporias concretas que solicitam o espírito, sob a conjunção de dado céu histórico” 44 , destacando o destino do homem em confrontar as questões perenes de sua existência. Essa reinvenção seria livre e espontânea criação, em que cada resposta formulada às perenes questões fundamentais se apresentaria como um momento original. O progresso da filosofia consiste então em “desocultar o ´ dado´ autêntico” que está no passado e “libertar

ao mesmo tempo a pulsão criadora com que o espírito mesmo dilata o objeto à medida de suas exigências concretas” 45 . Assim, a permanência de certos problemas exige que retomemos a história da filosofia para nos certificarmos do progresso filosófico, e compreendermos a formação de cada momento original que o ato filosófico ofereceu para as questões fundamentais.

A rememoração como parte da reflexão filosófica assume a forma de uma aporética,

pois as formulações do passado se articulam dialeticamente em oposições e sínteses convergindo ao presente filosófico do sujeito, que partirá delas para repropor o problema em consonância com a sua realidade vivida 46 .Como observa Lima Vaz, a prática filosófica pós- Hegel descobriu na história da filosofia “uma espécie de retorno reflexivo da filosofia sobre si mesma na sua realização no tempo” 47 .

A própria estrutura das obras de Lima Vaz, destaca a importância da rememoração

em seu pensamento, onde sempre temos, após a um introdução do problema, uma exposição do tema pela perspectiva histórica, para somente após adentrar uma parte sistemática, tal como se dá, por exemplo, na partes introdutórias da Introdução à Ética Filosófica e da

Antropologia Filosófica.

A rememoração permite a Lima Vaz diante da aporética histórica, atestar a constante de seu pensamento que é a permanência do esforço metafísico do ser-humano, e da sua natureza como ser para transcendência. Portanto, o voltar-se à tradição não é uma fuga para o passado, mas a “mediação refletida do tempo passado” para captar no conceito o tempo

43 LIMA VAZ, H.C., EF VII - Escritos de Filosofia VII: Raízes da Modernidade, São Paulo: Loyola, 2002, p.252

44 LIMA VAZ, H.C., EF VI - Escritos de Filosofia VI: Ontologia e História, São Paulo: Loyola, 2001, p. 58

45 Loc. cit

46 Cf. LIMA VAZ, H.C., AF I - Antropologia Filosófica I, 3ª edição, São Paulo: Loyola, 2001, p. 25

47 EF VII, p. 252

presente, mediação que conduz a reinventar o “arquétipo platônico-aristotelico do filosofar”, reintegrando a experiência do logos. 48

A preocupação do pensamento de Lima Vaz é recuperar, diante da crise da modernidade, o Absoluto transcendente como experiência humana, experiência que é vivificante para o homem, que não é sobreposição do Absoluto e anulação da existência humana. Para Vaz, o Ser como Absoluto, não se identifica com a negação em sua plenitude, e voltar-se para Ele não é libertar-se da contingência do existir, mas sim dar significado ao existir, e compreender porque o homem vive em um mundo de significações. No seu pensamento o homem é dotado de um estatuto ontológico próprio como quem participa de alguma forma do Absoluto, tendo com o universal uma identidade intencional, que fundamenta o operar do homem no mundo como uma busca pelo Absoluto como a Verdade e

o Bem do existir. 49

Compreender a crise de sentido da modernidade a partir da experiência de sentido do passado da tradição e empreender a possibilidade, tanto teórica como vital, de reinscrever o sentido em um agora da razão moderna na compreensão desse passado; é o que prentende expor o presente trabalho a partir da relação do homem com o Absoluto transcendente, como causa e fim, do movimento para o sentido. Como um recorte da rememoração presente na filosofia de Lima Vaz, centralizando a exposição no reencontro com a tradição do homem como ser-para-o-Absoluto, à luz de uma “compreensão renovada” do processo de formação da subjetividade a partir da tradição cristã.

Diante desse panorama, exporemos o tema da crise da modernidade, expondo que, para Lima Vaz, o domínio do sentido universal é somente aquele onde vige a referência viva

a um Absoluto transcendente, de forma que a cultura técnico-científica e sua forma de leitura do mundo sejam descritas como terreno infértil para os anseios do homem. No primeiro capítulo, trataremos da ruptura com a tradição da razão clássica e a exigência de sentido diante dessa ruputura, concluindo com paralelo traçado por Lima Vaz entre a epocalidade da obra de Tomás de Aquino e a crise da modernidade, expressando o necessário reencontro com

a metafísica que a crise assinala. No segundo capítulo, exporemos os paradigmas cristãos da

experiência de sentido e sua realidade na modernidade, definindo o tema dentro das noções do

48 Cf; SNF - 55,

49 MAC DOWELL, Pe. João Augusto A. A., História e transcendência no pensamento de Henrique Vaz, in Perine, Marcelo (Org), Diálogos com a cultura contemporânea Homenagem ao Pe. Henrique C. Lima Vaz, SJ. São Paulo, Loyola, 2003, p. 21.

p. 687

que é experiência e linguagem em seu pensamento. No terceiro capítulo, é nossa intenção detalhar os fundamentos categorias presentes na Antropologia Filosófica da afirmação de que o homem é um ser-para-o-Absoluto, e a partir disso detalhar o movimento de significação como um retorno a si mesmo na concepção de Vaz do que é História. No quarto e conclusivo capítulo, exporemos a situação das categorias antropológicas do ser-para-o-Absoluto diante da cultura técnico-científica e a imanentização do Absoluto transcendente na tentativa de inscrevê-lo como experiência moderna, para então delinear a segurança de Lima Vaz de que o projeto de um sentido universal somente pode partir de um reencontro, como rememoração, com quem o homem é.

CAPÍTULO I - METAFÍSICA RUPTURA E REENCONTRO

1.1 RAZÃO MODERNA E A CRISE DE SENTIDO

Partindo de uma sinóptica narração dos anos pós-guerra, Lima Vaz apresenta o quadro da crise da modernidade como uma crise vivida no terreno das “razões de viver e dos fins capazes de dar sentido à aventura humana sobre a terra” 50 , tem-se uma crise do ser, como resultado da própria lógica que conduz a razão humana à exigência de um sentido. Essa narrativa apresenta a sequência de três conceitos, a predominarem nos anos pós-guerras, e que definem a exigência do sentido na modernidade, são eles: desenvolvimento, cultura e ética.

Com o fim da Segunda Guerra, após a disseminação de um novo way of life , tem-se os chamado “trinta anos glorioso”, onde se manifesta um único momento histórico de crescimento tecnológico e econômico que torna o conceito de desenvolvimento na ideologia da época “transgredindo as fronteiras do econômico e estendendo-se a todos os domínios da atividade humana” 51 . Com o fim desse período, surge o discurso pelo desenvolvimento cultural das nações, tendo como marco histórico a conferencia da Unesco em Helsinque de 1972. Por fim, em meados dos anos 80, a preocupação com a Ética passa a marcar presença nos vários campos de conhecimento da sociedade internacionalizada. A sequência desses três conceitos , estaria expondo a lógica interna da trajetória histórica recente do ocidente. 52

Os primeiros anos do pós-guerra tiveram como foco a reconstrução material das nações atingidas pelos suplícios bélicos; tarefa consumada na década de 50, e que possibilitou um movimento desenvolvimentista e industrial. O resultado desse crescimento no universo material foi a assimetria entre “a esfera material e esfera simbólica da vida”, o que possibilitou o discurso pelo desenvolvimento cultural entre as nações. Por outro lado, o desenvolvimento do discurso cultural, traria a luz a necessidade ética da nova ordem mundial, ou seja, a cultura, teria aberto o “horizonte das necessidades vitais do homem ao mundo das formas simbólicas e do sentido” 53 . Pelo conceito de cultura foi possível manifestar-se a necessidade humana de confrontar-se com a realidade como fonte de normas.

50 LIMA VAZ, H.C, in SNF 68, Ética e Razão Moderna, Síntese Nova Fase, v. 22. N. 68 (1995), p. 55.

51 loc. cit

52 loc. cit.

53 Ibid, p. 56

Assim, alcançando hoje uma satisfação material inédita, um domínio técnico- científico em contínuo avanço, o problema do sentido se torna a tarefa mais importante a desafiar a modernidade. A análise das décadas do pós-guerra assinala para o homem atual o manifesto desejo de equilíbrio entre o universo material e o universo simbólico, e consequentemente a sede por sentido que vige em uma sociedade materialmente satisfeita, e segura de seu domínio técnico-científico. As conclusões a partir da história recente, realça principalmente a própria lógica da racionalidade do homem, como ser- para o sentido, desde o nascimento da Ética na antiguidade grega.

Esse movimento recente de demanda pelo sentido, encontra, portanto, um paralelo na antiguidade grega, que como sabemos, forma o paradigma racional que acompanhará o homem por milênios. A evolução para os gregos, é descrita pelos primeiros filósofos e legisladores, pela sequência de problemas a serem superados : trabalho e riqueza, cultura e, finalmente, a Ética. Em outras palavras, a satisfação material, simbólica e por fim a espiritual, como unificação e sentido para os demais planos.

A sequência desses conceitos deve ser vista como um movimento dialético de

suprassunção das racionalidades dominantes: das racionalidades técnicas-científicas, onde se opera a satisfação material, segue-se para as racionalidades hermenêuticas, que trazem o problema do sentido, e então tem-se as racionalidades éticas, que tematizam as normas e fins do universo humano. Mas sempre considerado como movimento dialético de suprassunção, movimento de elevação e aprofundamento que conserva as passagens antecedentes visando a unidade ontológica, pois “a Razão que cria o sistema de objetos é a mesma que se interroga sobre as razões, os caminhos e os fins”. 54

O que marcará os nossos tempos, será a presença dessa lógica dialética entre as

racionalidades, mas que não encontra um paradigma único de sentido. A exigência por um sentido , e a conseqüente região Ética que se desdobra, como modelo de unidade e de alcance universal é hoje o grande tema para o ser-humano, figurando então como o que Lima Vaz descreve ser o enigma da modernidade: a dificuldade de estabelecer uma ethos de alcance similar ao seu universalismo material. Diversamente, vige hoje a pluralidade de discurso éticos, o que banaliza e esvazia a Ética; atendendo a dispersão moderna da razão em uma rede de racionalidades.

54 SNF 68, p. 57

A co-existência de múltiplas racionalidades na modernidade sem uma referência de unidade metafísica, acaba por obscurecer o universo de sentido para o sujeito. Podemos compreender as redes de racionalidade, como multiplicidade desordenada, a partir da comparação entre o paradigma da razão clássica, sob domínio da filosofia, e o paradigma da razão moderna, regida pelos ditames das ciências, destacando a unidade que as múltiplas racionalidade tinham na tradição metafísica.

Pela razão clássica, a primeira diferenciação da Razão foi proposta por Platão entre razão provável e razão verdadeira, tendo como contexto o conflito entre a razão sofística e a razão socrático-platônica. Essa diferenciação era no entanto ordenada na unidade de uma razão superior, representada pela Filosofia. A diferenciação aristotélica do saber em teorético, prático e poiético, também terá na Filosofia, como saber teórico, o princípio organizador e unificador. Na tradição antigo-medieval esse mesmo paradigma estará presente, e até realçado “quando uma forma transracional de saber, a fé, passou a ser reconhecida como o fecho de abóbada do conhecimento humano55 .

Nesse estágio da razão clássica, o saber filosófico é, sobretudo, sabedoria, por remeter à “experiência profunda da ordem divina que se eleva sobre a aparente desordem do mundo.” A razão filosófica, como razão metafísica, seria o analogado principal a ordenar as demais formas de racionalidades , conferindo a unidade da Razão. A razão metafísica, por evocar a unidade da transcendência do Ser, apresentou-se como o principal analogado da tradição, mantendo a unidade ontológica na auto-diferenciação da Razão. 56

Em contraposição, o que caracterizará a modernidade é a diferenciação da Razão em várias formas de racionalidades sem uma referencia de unidade analógica, de forma que cada racionalidade está fechada em seus próprios termos, isolando a metafísica como modelo de unidade.

A singularidade da Razão moderna frente à razão clássica, tanto pelo seu método como pelo seu sujeito, é que explicaria esse isolamento da metafísica.

O método da razão moderna é o método no sentido cartesiano-galileiano, ou seja, que parte de hipótese e deduções, valorizando a verificação experimental, erguendo como paradigma a ciência empírico-formal. Esse modelo científico permite que o sujeito seja o

55 SNF 68, p. 60 56 Ibid, p. 61

construtor de seu próprio objeto, definindo uma homologia entre o sujeito e o mundo dos objetos criados. Assenta-se a partir dessa homologia o desaparecimento da distinção entre a theoria e a poiseis, ou seja, o objeto criado pelo sujeito, é o próprio objeto contemplado. 57 O espaço de validez do conhecimento se restringe então na correlação entre a razão construtora do sujeito e a inteligibilidade construída do objeto. 58

O perfil cognoscitivo do sujeito da razão moderna é também profundamente distinto daquele que vigia na razão clássica, tendo como paradigmas o Eu cogitante de Descartes, e o Eu transcendental de Kant, em oposição ao sujeito da tradição como espírito finito e analogado inferior do Ser. As tentativas de se estruturar uma unidade metafísica a partir dos paradigmas da razão moderna, não prosperaram, seja pelo modelo metafísico Kantiano, seja o modelo historiocentrico de Hegel, ao contrário, não impediram a “dissolução final da unidade analógica da Razão”, com o comprometimento da unidade ontológica que decorria da contemplação metafísica como analogado principal 59 .

Não só a perda desse unidade analógica da razão seria uma das causas da multiplicidade desordenada de racionalidade, mas também, a própria versatilidade do método que consegue propor o procedimento hipotético-dedutivo e a verificação experimental para diversas áreas de conhecimento.

Para Lima Vaz, em Kant definiu-se a figura arquetípica da racionalidade moderna, ao estabelecer o dualismo intransponível entre o pensar metafísico ( procedimento da Razão) e o conhecimento ( procedimento do Entendimento). 60 O pressuposto Kantiano era de que o modelo empírico-formal, notadamente o paradigma mecanicista de Newton, seria o único procedimento válido para o conhecimento dos fenômenos, e estes se apresentariam como “ a cortina indevassável que cobre o noumenon”, o que, consequentemente, exilou a metafísica das “fronteiras do conhecimento teórico da realidade” 61 . Esse mesmo pressuposto vige na razão moderna, onde a multiplicidade das racionalidade se distanciam da unidade de uma razão analogada.

57 SNF 68 , p. 61

58 Ibid, p. 62

59 Loc. cit

60 Loc. cit

61 SNF 68, p. 63

Vê-se que as racionalidades modernas não possuem uma matriz de universalidade que lhes confira unidade. A unificação das racionalidades na tradição dava-se pela relação que elas tinham com a idéia universal de Razão, como razão metafísica.

Trata-se de uma relação entre particularidade e universalidade, que distingue as racionalidades e a Razão. A Razão “opera a partir de princípios e obedecendo as regras da demonstração”, a racionalidade remete aos usos distintos da razão, conforme o objeto e o método, ou seja, racionalidade designa as diversas figuras da Razão. A relação entre a Razão e as racionalidades, ou entre o universal e o particular, se dá como relação dinâmica, pela presença da Razão como conceito analógico do qual participam as diversas racionalidades. 62

Essa relação implica a presença de uma Razão absoluta, que tem por isso identidade absoluta com o Ser, ou seja, é “absoluta reflexividade do Ser em si mesmo”, a Razão nesse nível é Noûs ou intellectus. Na razão finita, essa identidade com o Ser é intencional (cognoscitiva), é uma identidade na diferença: “admite a diferença real com que o Ser subsiste em si mesmo, independente do nosso conhecimento.” A razão finita, nessa identidade na diferença com a universalidade do ser, é expressão da inteligência espiritual, em sua abertura ao transcendente. A participação das racionalidades na forma universal da Razão, é possível pela identidade da razão finita com o intellectus, como identidade intencional da razão finita ou particularizada com o universo do Ser. Dada dessa estrutura analógica, é que compreende- se a capacidade da Razão desdobrar-se “historicamente num processo sem termo de auto- diferenciação das suas formas de racionalidade.” 63

A partir de sua infinitude intencional, a razão finita desdobra-se em dois pólos de

inteligibilidade: o pólo metafísico, onde se pensa a infinitude real do Ser; e o pólo lógico, onde se opera com a infinitude intencional da razão. Esse desdobramento tem conseqüência

na distinção entre a razão clássica e a razão moderna.

A razão clássica ordenou a estrutura analógica em torno do pólo metafísico, ou seja,

tendo como referência de unidade a contemplação do Absoluto real; já a razão moderna, irá dar primazia ao pólo lógico, com o predomínio do método de Descartes, e da figura do sujeito transcendental de Kant que avoca para si o lugar e a dignidade do Absoluto real 64 . Em Kant, a

modernidade chega à consciência clara de si mesma, pelo “uso público da razão” como

62 SNF 68, p. 63-64

63 Ibid, p. 64

64 Ibid, p. 65

emancipação humana, de forma que a fonte de sentido não decorre heteronomamente de um todo maior, mas sim da absoluta autonomia do sujeito 65 . Assim, a razão moderna irá ordenar a multiplicidade das racionalidades a partir desse pólo lógico, marcado pela experimentação e construção lógica do objeto, sendo por isso, notadamente, uma razão operacional e calculadora.

A organização das múltiplas racionalidades por ordem de universalidade e alcance gnosiológico estará agora submetida à racionalidade lógico-matemática como racionalidade- matriz, essa ordenação permite a Lima Vaz esboçar a “tipologia das racionalidades que forma o campo da razão moderna” 66 que são:

1)A racionalidade lógico-matemática, por seu aspecto instrumental, é a que atende à exigência de exatidão e clareza que vige na razão moderna, atendendo a sua primazia científica, sendo por isso a racionalidade matriz pela qual se mede as demais racionalidades para que possam ter legitimidade como conhecimento.

2)A racionalidade empírico-formal é a que vige nas ciências da natureza, sendo a mais representativa da razão moderna, tendo a Fisíca como “paradigma fundamental”. A inteligibilidade da natureza se submeterá à medida matemática e à definição empírica, desprovendo a physis de qualquer finalidade. O critério de objetividade reside assim na aplicação metódica do formalismo matemático e na obstrução de qualquer sentido para a natureza que não seja o dado pela razão instrumental.

3)A racionalidade hermenêutica Trata-se de uma ciência de interpretação de segunda potência, pois o objeto interpretado é também obra do próprio sujeito, e portanto expressão daquele que interpreta. Como frisa Lima Vaz, o objeto da hermenêutica é a cultura, obra humana que “não é mais do que o universo humano das significações objetivadas nas tradições, no ethos, nas obras, nas instituições e nas ações do homem histórico67 . A hermenêutica sofre influência da racionalidade empírico-formal, porém tem uma relação constante e próxima da reflexão filosófica. O que a destacará em oposição à metafísica tradicional é essa implicação da expressividade do sujeito no próprio objeto por ele interpretado, onde o resultado é encontrar na sua obra as razões do sujeito finito e situado.

65 Cf. OlIVEIRA, Manfredo Araújo de, SNF 45, p. 16.

66 SNF 68, p. 66

67 Ibid, p. 67

4)A racionalidade filosófica Refletindo o predomínio do pólo lógico sobre o pólo metafísico, o tema do Absoluto será submetido à logicização, como se averigua na Lógica de Hegel. Em outras palavras, está marcada pela logicização do Ser, na tentativa de encontrar a expressão do Ser no logos do sujeito finito, enquanto que na razão clássica, vigia o problema da inscrição do Ser como transcendente ao sujeito finito.

Esses modelos modernos de racionalidade expressam a ausência do transcendência por um Absoluto real, visto que diante do objeto voltam-se sobre os próprios pólos de inteligibilidade do qual partem, ficando o conhecimento restrito à representação matemática e empirista que se tem do universo. Firma-se a ruptura com o fundamento transcendente pela imanentização das coordenadas metafísicas do homem, situando-o como referência do universo inteligível, afastando o fundamento transcendente, seja cristão, seja da tradição grega, estatuindo-se normas e fins de acordo com as coordenadas da razão moderna, que Lima Vaz caracteriza como razão operacional ou instrumental: uma razão que propõe a si mesma a partir da sua representação da realidade , tendo como critério para a sua validade os seus resultados concretos pela primazia do empírico sobre o metafísico.

Dessa forma, a crise da modernidade tem como ponto de partida uma ruptura com a transcendência da tradição, remetendo à teoria moderna da representação que, obstruindo a rota para um Ser transcendente possibilita a descrição da ausência de uma experiência de sentido universal para o homem. Assim, a compreensão da teoria moderna da representação baliza também o entrelaçamento entre o sentido e a relação com o Ser. 68

Inicialmente, deve-se se ater ao uso do vocábulo sentido na sua acepção existencial, aquela que remeterá à reflexão filosófica grega, que tinha o ser como “conteúdo significado da linguagem, seja ele o cosmos, a vida, o homem, o divino, ou mesmo o próprio ser na sua unidade absoluta, como na especulação eleática.” Estando presente, sobretudo, no questionamento socrático uma reflexão sobre o ser que seja também uma proposta de sentido para o existir: “ O problema da definição da areté como forma da vida melhor , orientada para

68 Destaca-se o entendimento de que Lima Vaz afirma as raízes comuns da modernidade e do niilismo ético PERINE, Marcelo - Niilismo ético e filosofia, in Diálogos com a cultura contemporânea homenagem ao Pe. Henrique C. de Lima Vaz, SJ Loyola, São Paulo, 2003 p. 57- 69

o Bem, pode ser considerado o primeiro surgir da questão do sentido na sua acepção existencial, no horizonte da reflexão filosófica.” 69

O sentido seria expressão do logos verdadeiro, abrindo ao sujeito a universalidade do

Bem do Ser, onde se traduziria a verdade do ser na verdade do conhecer. Portanto, por essa acepção, a forma como apreendemos o ser irá refletir diretamente no universo de sentido para

o nosso existir: “ O problema gnosiológico da representação do ser na inteligência sob a

forma do conceito universal será, assim, a vertente noética do problema do sentido na sua acepção existencial” 70 .

Para a razão clássica a representação do objeto seria um primeiro movimento em direção ao conhecimento do ser , assegurada a “prioridade da verdade objetiva sobre a sua representação subjetiva” 71 .

Por isso, a transição da tradição da razão clássica para a teoria da representação moderna, que propõe a prioridade da representação do ser conforme as regras de inteligibilidade da experiência do sujeito, teria o mesmo significado que a revolução copernicana tem na descrição da passagem da idade média para os tempos modernos. 72

A teoria da representação na modernidade tem como postulado fundamental o fato de

a representação deixar de ser um sinal formal dentro do movimento intencional rumo ao

conhecimento do objeto como real. Ela passa a ser o termo imediato da intenção cognoscitiva,

não mais um meio pelo qual se realiza a primazia do ser, restando ao objeto em seu ser real ficar subordinado à primazia da representação. 73

Sem a referência a um ser, o movimento intencional de conhecimento limita-se à representação, dependendo sua inteligibilidade tão somente dos termos propostos pelo próprio sujeito cognoscente, predominando a forma de saber poiético, que rege o fazer e o usar dos objetos. O objeto assim estaria inserido em um “campo ilimitado de possibilidades” 74 a mercê da determinação pelo sujeito cognoscente, como produto legítimo da sua atividade poietica, em suma, como reflexo do “querer “ do homem-construtor.

69 EF III, p. 155

70 Ibid, p. 157

71 Ibid, p. 159

72 Ibid, p. 156

73 Ibid, p. 162

74 Ibid, p. 163

Assim, o homem perante o mundo tem como primazia o seu próprio operar poiético, como presença ativa que cria para si o mundo de acordo com suas representações, sem a referência a um Ser transcendente, e que, a partir das suas regras de inteligibilidade, irá ordenar o seu operar ético e contemplativo.

Na tradição da razão Clássica a primazia cabe à práxis , como saber do agir conforme o Bem, que permite ao homem abrir-se ao conhecimento do transcendente, enquanto contemplação (theoria) do Uno-Bem, e a partir desse conhecimento normatizar o operar humano enquanto técnico e poiético.

O campo teorético, como conhecimento desinteressado da verdade do ser , e o campo

do conhecimento prático, como conhecimento do agir virtuoso conforme a bondade do ser, estarão também submetidos ao campo poiético do sujeito. O que permite a Lima Vaz afirmar que: “ Um dos efeitos mais notáveis da teoria moderna da representação foi a supressão, pelo menos virtual, da distinção aristotélica entre três grandes formas de conhecimento, o teorético, o prático e o poiético.” 75

A submissão dos saberes teorético e prático à primazia da representação, reordenou

as “linhas de inteligibilidade com que o homem pensa e interpreta a realidade”, dado o ilimitado plano de interpretação reservado à sua subjetividade, que antes se media com a presença de um absoluto transcendente. Fica, por isso, reservado ao sujeito um projeto demiúrgico de “estatuir normas, valores e fins de acordo com os princípios axiológicos por ele mesmo estabelecidos” 76 , que caracteriza a metafísica da subjetividade, deslocando o centro unificador das racionalidade ao pólo lógico da razão.

O deslocamento do centro unificador das racionalidades para o pólo lógico, ao invés

do pólo metafísico da tradição, teve como conseqüência a distinção que temos entre a Ética moderna e a a Ética clássica, qual seja, a caracterização da primeira como Ética constitutivamente autonômica, posicionando o sujeito como legislador moral, em constraste com a característica ontonômica da segunda, onde o ser seria a fonte da moralidade. 77

Remete-se esse aspecto autonômico da Ética moderna, à proposta inaugural de Descartes de formular uma ética sujeita ao modelo de razão do método , proposta não consumada pelo pensador que entendia que até a realização de tal projeto, deveria manter-se a

75 EF III, p. 163

76 Ibid , p. 164

77 SNF 68, p. 71

ordem do ethos tradicional. As tentativas de formular essa Ética a luz do método, evidenciou a irredutibilidade da práxis à racionalidade instrumental , que tantos avanços alcançara nas ciências da natureza e nas matemáticas, levando os pensadores modernos a buscar no próprio sujeito e na sua liberdade situada os fundamentos éticos.

Outro paradigma inaugural da ética moderna, está em Hobbes, que transpondo o mecanicisimo galileiano para a ética, considerando o corpo como o primum ontologicum 78 , rejeitará a teleologia do Bem em prol de uma ética “egoísta e utilitarista” 79 . Assim, a ética só se realiza como normas que visem superar a natural aversão à sociabilidade do ser humano para fazê-lo migrar do seu estado selvagem para a sociedade civil, atendendo a lei primeira de manutenação da paz que visa a sobrevivência. Em Hobbes a Ética está absorvida pela política, o que expressa o caráter puramente poiético do seu pensamento que não admite a tendência do indivíduo a um Bem metafísico, mas que vê somente na sociedade política a possibilidade da constituição de um universo ético. Esboça-se no seu pensamento a noção de autonomia e relativismo, pois ele admite que a condição do indivíduo ( homem da natureza, cidadão, soberano ) influa na postura diante dos valores, não havendo uma unidade do saber ético 80 . 81

A autonomia do sujeito nas éticas modernas enfrentam o desafio de ser formular uma Ética universal que atenda à amplitude material dos nossos tempos, partindo da “finitude, da contingência, da situação e do livre arbítrio do sujeito” 82 , sendo que tal universalidade somente seria possível por uma intencionalidade transempírica, de uma razão voltada para a homologia com o ser.

A exigência dessa universalidade ética faz com que essa intencionaldade transempírica, que na tradição se voltava para o pólo metafísico, se volte para o pólo lógico, representado pela autonomia do sujeito, tornando este “princípio da ordem racional” do

78 EF IV, p. 298

79 SNF 68, p. 72

80 EF IV p. 305

81 A interpretação dos fundamentos dos direitos dos homens de Paolo Flores d´Arcais resume a continuidade desse paradigma na atualidade, vendo no fundamento cristão uma forma de sectarismo e exclusão, opta pela poder político. Ele profere a fé no progresso e nas instituições do Estado de forma que a sua crítica ao criacionismo se torna uma clara apologia à política e ao poder imanente das instituições. Ao tratar do direito à vida e do aborto, ele sustenta a ciência como paradigma ético e o subjetivismo como juízo legítimo. D´ARCAIS, Paolo Flores. in Deus existe? , Joseph Ratzinger e Paolo. Flores d´Arcais , tradução de Sandra Martha Dolinsky Ed. Planeta. 2009 p. 73-74

82 SNF 68, p. 73

discurso ético. Assim, resta o desafio de “fundar no logos humano a universalidade objetiva do dever-ser” 83 .

Esse desafio expõe os dois principais termos que a ética contemporânea precisa articular que são : a autonomia do sujeito, como fonte das normas consolidada; e a universalidade da razão ética, exigência do alcance material de nossos tempos. Os diversos modelos lógicos buscam explicar a passagem do agir ético individual para o nível do consenso na comunidade ética, sem que se descaracterize, no primeiro caso , a autonomia do sujeito como princípio, e no segundo , a universalidade da razão ética 84 . Os modelos de teorias éticas articulando esses termos são dividas em dois grande grupos por Lima Vaz: de um lado tem-se os modelos da lógica do sujeito, de outro, tem-se os modelos da lógica da experiência.

As lógicas do sujeito, são os que partem do agir do sujeito em sua autonomia na constituição de uma Ética. As formas de racionalidade regidas como lógicas do sujeito impõem o dever-ser ao agir humano a partir de uma demonstração rigorosa ou pela “inferência provável”. Por essas racionalidades o sujeito ético se torna “apenas o suporte de um consenso ou de um cálculo das conseqüências de um agir erigido em principio puramente lógico.” A preocupação principal dos modelos de lógicas do sujeito é a integração do sujeito à comunidade ou à história, não há uma preocupação em investigar e demonstrar as razões imanentes ao ethos, não apresentando as razões para o “tornar-se bom”, como integração à uma verdade transcendente. No outro grupo figuram as lógicas da experiência, que partem de um paradigma de experiência do sujeito, em sua autonomia como sujeito ético, que se prestará à “função de primum logicum no discurso da Ética”. Nessa proposta, entende-se que o sujeito encontrará as razões de seu agir, a partir do seu juízo de quais ações devam ser eticamente justificáveis. Essas ações, não remetem porém aquelas experiências que carregam em si a imanência do ethos, mas sim, refere-se a experiências eticamente neutras, que possam ser objetos da análise racionalmente “neutra”. Na escolha dessas experiências irão prevalecer critérios como o prazer, a satisfação, a utilidade e a ciência, para a composição da racionalidade ética. 85

As racionalidades modernas imperando sobre o pensamento ético, demonstram a imanentização do sentido na razão finita, em oposição ao universo metafísico e Absoluto

83 SNF 68, p. 73-74

84 Ibid, p. 74

85 Ibid, p. 75

sobre o qual se realizou a idéia de sentido e definem a transcendência da tradição como arcaísmo. A nossa modernidade, buscando atender à necessidade lógico-histórica do ciclo desenvolvimento-cultura-ética, se depara com a dificuldade de propor um sentido para sua vida material e simbólica , dada a obstrução aos caminhos para um Absoluto transcendente. Assentando-se a característica dualidade entre o inteligível das múltiplas racionalidades e a busca humana por um sentido universal para as experiências do homem, como pólos que não encontram convergência, dada a obstrução a relação com o Absoluto.

Estando a concepção do sentido, na tradição pontuada pela relação com o ser, ou seja, pela presença de uma teoria do conhecimento regida pela primazia do ser, resta evidente que o sentido, como expressão do logos verdadeiro, estará agora sujeito a um nova leitura, correspondendo a sobreposição da representação ao ser. Esse novo contexto irá comprometer a presença do sentido para o homem, permitindo colocar o não-sentido como conseqüência do modelo poiético na Ética.

Lima Vaz apresenta duas perspectivas 86 da inscrição do sentido na tradição filosófica que permitem expor a primazia do poiético como o domínio do não-sentido :

a) O entrelaçamento dialético entre verdade, existência e sentido

que deu origem a Ética, como “ciência das razões verdadeiras do ethos”. Tal evento inscreveu o problema do sentido da existência na história espiritual ocidental, propondo uma vida de acordo com o bem segundo uma experiência com a verdade transcendente de uma ciência do ser.

b) A crítica sofística como primeira manifestação do não-sentido,

que reinvindicava a physis como única fonte do bem para os indivíduos, por ela suprir as necessidades naturais. Lima Vaz descreve esse evento como uma

“sombra do não-sentido”, pois, surgia ao mesmo tempo que o sentido começava a se constituir no discurso filosófico.

Se a primeira perspectiva mostra o evento ético como pertinente a uma primazia do ser, a segunda via demonstra que a alternativa de buscar o sentido, em um modelo sem a primazia do ser, estaria colocando o homem como medida, propugnando pela “substituição da aparência ao ser e do simulacro à verdade” 87 , visto que o sujeito estaria se limitando ao

86 EF III, p. 167 87 Ibid, p. 168

mundo sensível, não se voltando a uma verdade do ser que está além da necessidades naturais.

satisfação de suas

Tais perspectivas situam o sentido como pertencente ao universo da primazia do ser, e da sua viabilidade a partir dos saberes teorético e prático. Já pela forma de saber poiético, a experiência de sentido redunda nas conclusões sobre o homem medida; ou seja, pelo paradigma da satisfação de necessidades ou pelo paradigma da utilidade, a idéia do sentido estaria prejudicada, justamente por não estar voltada para um ser objetivo, mas sim, delimitada pelo campo da subjetividade e representação.

A presença do sentido a partir da questão ética, é melhor compreendida a partir da

análise do exercício da liberdade, considerando que “ é no curso do seu movimento que o sentido se constitui como sentido da vida, devendo nele transluzir a verdade do ser.” 88 . A

liberdade tendo como finalidade a adesão ao bem, “operando em sinergia com a razão no seu uso contemplativo, torna possível o exercício da inteligência espiritual, na qual ela é, fundamentalmente, consentimento ao bem, sendo consentimento ao ser.” 89 A liberdade, à luz da tradição inaugurada em Platão, seria o lugar do nascimento do sentido, onde encontraríamos a primazia do ser no exercício do agir conforme o bem.

A partir do pressuposto socrático de que o agir virtuoso se submete à Razão, Platão

faz a correlação entre Liberdade e Razão, que corresponde sistematicamente, à Ética e a Metafísica. A Metafísica apresenta-se como horizonte último da Ética pela homologia que se faz entre virtude e conhecimento, de forma que a ética platônica propõe o horizonte do Bem- Uno para a liberdade. Por conseguinte, para Lima Vaz, o paradigma platônico é decisivo e inaugural para o pensamento ocidental, elevando a liberdade humana ao plano da metafísica, como autodeterminação “segundo a lógica imanente e a necessidade inteligivel” que regem o

movimento para a verdade do ser 90 .

Com o predomínio do saber poiético a liberdade ficará restrita ao livre-arbítrio, associada à liberdade empírica em contraposição à liberdade ética e metafísica 91 , ou seja, não

88 EF III, p. 171

89 Ibid , p. 172

90 LIMA VAZ, H.C., EF VIII - Escritos de Filosofia VIII: Platônica, São Paulo: Loyola, 2011, p. 109

91 Partimos aqui da distinção que Lima Vaz faz entre liberdade empírica como livre-arbítrio, e a liberdade racional como liberdade ética. A liberdade empírica é exterior ao ethos, de forma que o sujeito ainda está aberto ao não-sentido na sua recusa ou ignorância da universalidade normativa do ethos. O ethos cumpre uma função educadora para que o indivíduo se torne um universal concreto, de forma que a liberdade empírica torne-se liberdade ética , interior ao ethos, e assim consentimento à universalidade normativa do ethos ( Cf

se voltará a transcendência da verdade do ser, e ,por isso ,avocando para si a poiésis do sentido. Assim, tem-se a figura da liberdade como absoluto imanentizado do sentido, onde as reivindicações do ser-livre, que marcaram as revoluções liberais, se voltam somente à prerrogativa do livre arbítrio, sem considerar o sentido do ser-livre. Voltada para o próprio sujeito, a prerrogativa da liberdade se submete ao hedonismo e ao utilitarismo. Estando a liberdade invertendo a direção do seu movimento, da verdade do ser para a imanência do sujeito e suas representações da realidade, ela se torna então a gênese do não- sentido. Ao invés do movimento para a verdade do ser, na liberdade predominará o modelo de representação, o modelo poiético, onde o homem experimenta “uma contradição vivida entre seu ser finito e situado e a pretensão ontológica, de alcance infinito, de ser criador absoluto do sentido.” 92

A perspectiva do predomínio da physis, destaca a experiência grega do não-sentido, como forma de descobrir a “operação lógica secreta que transforma a produção humana do sentido em fábrica da aparência e do não-sentido” 93 , situando o universo do não sentido como o universo da aparência.

Trata-se sobretudo da interpretação adotada por Lima Vaz sobre o diálogo Sofista:

Essas páginas célebres, ao mesmo tempo em que estabelecem as articulações lógicas elementares de uma ciência do ser, levam a seu termo a longa querela que vinha opondo o philosophos, na concepção de Platão, ao sofista. Este é retirado da sombra do não-ser, onde se refugiara, para ser definido, à luz da ciência do ser, como artífice da aparência. É essa a demonstração decisiva que se eleva no pórtico da cultura ocidental e estabelece, com irrefutável necessidade, a referência do sentido ao ser, circunscrevendo o não-sentido ao domínio da aparência, cujo lugar lógico é justamente a imanência absolutizada do sujeito. 94

Remete-se essa constatação ao realismo acrítico do qual parte a crítica sofista, como forma de alienação do sentido, onde se crê no isomorfismo entre o mundo apreendido pelos sentidos e a verdade, como primazia da aparência, de forma que a Razão não tem então um alcance ontológico, ficando reduzida o seu uso para o “êxito social e político” 95 ; o sentido partir de uma verdade transcendente está então inviabilizado. O realismo platônico rege-se de

LIMA VAZ, H.C., EF II - Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, 4ª edição, São Paulo: Loyola, 2004, p. 26-27) Esse movimento de inscrição de sentido que eleve o indivíduo a condição de sujeito ético está descrito na introdução da presente dissertação (cf. pág. 15).

92 EF III, p. 172

93 Ibid, p. 169.

94 Ibid, p. 168 - 169

95 Cf. EF VIII, p. 136

outra parte pela primazia da Idéia, de forma que nada seja real fora da Idéia, sendo a realidade verdadeira a que é realidade conhecida , a realidade que é no conhecimento da Idéias; portanto, a Idéia é fundamento e condição de todo realismo 96 ; na concepção platônica à realidade apreendida pela sensibilidade deve ser conferido um sentido transcendente para que seja realidade verdadeira.

Prevalecendo nos tempos modernos a “ampla elaboração teórica da lógica da aparência” 97 e sob o domínio de um universo poiético, onde o sujeito cumpre a função de substância primeira como fonte de inteligibilidade, o sentido se submete à lógica da aparência, conduzindo a constatação de que os tempos modernos oferece apenas a aparência do sentido, que equivale ao não-sentido. Os paradigmas dessa aparência de sentido estão representadas nos ditames da necessidade e utilidade que regem o papel demiúrgico do homem moderno. Esse universo da aparência, na amplitude dos tempos atuais, estrutura um mundo objetivo dominado pelas formas produzidas pela tecnociência; um mundo que proclama o fim da metafísica e que assinala o domínio do universo das formas fabricadas restritas às necessidades humanas e ordenadas pela ótica da produção e utilidade. 98

Vê-se que para Lima Vaz impera uma concepção própria de Razão como condição para se atender à plenitude de um sentido universal. Essa Razão é tal qual o modelo da tradição clássica, caracterizada então pelos seguintes elementos constitutivos: como aberta ao ser transcendente, ou seja, voltada intencionalmente para uma identidade formal com a verdade e o bem do ser; como reflexiva em si mesma, pois é uma unidade na diferença consigo mesma enquanto se desdobra em formas de racionalidades; e consequentemente, como unidade analógica “segundo a qual suas formas se diferenciam em virtude da referência a uma forma paradigmática na qual se manifesta a idéia de Razão” 99 . A primazia do saber e operar poiético do homem caracteriza a ruptura com essa tradição, demarcando o predomínio das formas criadas pelo homem sobre as formas naturais, implicando em uma referência ao papel demiúrgico do homo technicus que imprime no seu universo poiético “ sua imagem e semelhança100 .Esse processo de criação do próprio universo e das próprias referências, assinala a relação de reciprocidade entre o mundo criado e o criador, de forma tal que o ato de

96 Cf. EF VIII, p. 70-71

97 EF III, p. 169

98 Ibid, p. 339

99 AQUINO, Marcelo Fernandes de. Metafísica da Subjetividade e Linguagem III. in SNF 71, p. 475 100 EF III, p. 340

conhecer não insere mais o sujeito àquela abertura ao ser da tradição. O sujeito conhece em seu mundo criado apenas as suas necessidades e seus paradigmas de utilidade.

O estrangulamento metafísico pela razão moderna advém da atividade fabril incessante do operar poiético, em que uma geração de novos objetos, novas teorias imanentistas e novas necessidades e utilidades, se relacionam em um círculo vicioso que aprisiona o élan do homem para o Absoluto, restringindo o ato de existir ao existir da “multidão das formas produzidas” que , em um sentido antropológico, “não são senão os simulacros da sua finitude e da sua indigência”. 101

Mas, ainda que sob o predomínio da aparência, e do uso da liberdade como gênese do não-sentido, permanece a aspiração inata do ser-humano, confirmando a sua tarefa de buscar o sentido, pois “só a ele, aberto constitutivamente ao ser e à verdade, é oferecido o supremo risco de enunciar o sentido verdadeiro e, assim, de interpretar as razões do ser em razões do seu próprio viver.102

1.2 REENCONTRO COM A METAFÍSICA - a epocalidade de Tomás de Aquino.

Inicialmente, deve-se compreender a presença de Tomás de Aquino dentro do método de Lima Vaz, que prioriza a rememoração como via para realizar a retomada dos problemas originais do ser humano. Para Lima Vaz a filosofia do século XXI se renderá a rememoração histórica, tendo por objeto “a própria possibilidade e legitimidade do exercício do pensamento filosófico ao longo do tempo” 103 , o que dentro da sua concepção de história da filosofia como um retorno reflexivo, permitirá à modernidade o reconhecimento de momentos singulares onde “ a intuição de um grande pensador descobre uma direção nova” 104 . Nesse retorno reflexivo é que para Lima Vaz se erguerá a presença de Tomás de Aquino.

A presença de Tomás de Aquino como termo dessa rememoração atenderia a duas tarefas erigidas no pensamento de Vaz: recuperar a vitalidade da Teologia prejudicada na modernidade; de outro, reencontrar a metafísica do sentido transcendente na analogia entre a rememoração filosófica e a rememoração essencial e constitutiva da fé cristã.

101 EF III, p. 341 102 Ibid, p. 167

103 EF VII, p. 251

104 Ibid, p. 252

A analogia entre a rememoração filosófica e a rememoração da fé cristã,

possibilitaria a retomada da relação de analogia que Tomás de Aquino propunha entre filosofia e teologia, sendo cada qual, um caminho para a verdade transcendente; a verdade racionalmente alcançada e a verdade revelada. Tal analogia repropõe o universo do sentido transcendente ao ato de filosofar, ao permitir que a rememoração seja também a rememoração “de uma presença sempre misteriosamente presente ao logo do tempo e que dá unidade, direção e sentido à história.” 105

Esse reencontro com Tomas de Aquino, e por conseguinte, com a teologia, somente

será possível quando se tem na rememoração, também uma “interpretação”. A rememoração parte da possibilidade de que experiência expressa em textos teóricos do passado possa se fazer presente à nossa experiência atual “ no momento mesmo em que nossa própria leitura do texto antigo se traduz, por sua vez, em expressão, ou exatamente, em ´interpretação ´ 106 .

Trata-se da característica leitura de uma obra epocal , que seria aquela que “nos apareça envolvida na indecisa claridade de antemanhã do que será o dia da história que vivemos”. Consequentemente, a experiência do presente é interpelada pela presença da experiência do passado, graças à leitura de uma obra epocal, ou seja, recuperando uma obra do passado, não como literal retorno, mas pela interpretação da sua atualidade. 107

Deve-se se supor que a condição de possibilidade para a interpretação de uma obra epocal, está na presença de uma mínima continuidade teórica entre o presente e passado, ou seja, que “o horizonte histórico-cultural em que a interpretação tem lugar possa conter o horizonte da obra interpretada”, de forma que, autenticamente, a interpretação do passado seja interpelação do presente. 108 Por isso, na análise da crise da modernidade é importante ter-se em conta a significação epocal da obra de Tomás de Aquino para Lima Vaz, a ser compreendida a partir da caracterização do seu pensamento como o encerramento do ciclo da metafísica cosmocêntrica, e a inauguração de um ciclo de cultura teológica ainda presente na modernidade.

Em Lima Vaz, o tema do fim do homem, como beatitude, revelará a epocalidade de Tomás de Aquino, apresentando os delineamentos do mundo humano como um mundo

105 EF VII, p. 266

106 EF I, p. 37

107 Ibid, p. 38

108 Ibid, p. 39

dotado de sentido a ser realizado na história: o fim do homem como um fim transcendente à natureza, e como a realização na liberdade de um sentido último. De outra parte, a sua separatio como ato do juízo, afirmando a primazia da existir como identidade entre o Ser e Deus, descreve a epocalidade do aquinatense na recuperação do que seria o objeto da ontologia e dos delineamentos da busca pelo Absoluto, que estaria presente como herança teológica da busca moderna por um sentido universal.

Esse caráter epocal de Tomás de Aquino estaria no equilíbrio que o seu pensamento alcança entre “a consistência da natureza humana essencial ao cosmocentrismo antigo, e a descentração do homem histórico implicada no teocentrismo cristão” 109 , superando, através da sua metafísica do ser, a representação a-histórica da physis, possibilitando um pensamento absoluto do ser, e do mundo como “horizonte histórico da realização da razão do homem” 110 .

A metafísica de Tomás de Aquino, transmite ao homem moderno a noção de que existir é existir para um Absoluto transcendente, o redirecionando a questão fontal do existir, convergindo na sua metafísica a epocalidade das suas concepções de beatitude e de ontologia.

Para compreender essa convergência, devemos considerar o entendimento de Tomás de Aquino de posicionar a metafísica como ciência primeira, e como tal de natureza sapiencial: “se existe uma ciência primeira, deve ser uma sabedoria” 111 . Assim, a metafísica se apresentaria como um saber desinteressado onde “ é desenhado o perfil de uma atitude espiritual e de uma disposição intelectual que abrem o espírito ao apelo da sabedoria. 112

Lima Vaz expõe a metafísica do existir de Tomás de Aquino por duas vertentes que se unem para afirmar a verdade do existir absoluto: a vertente gnosiológica, que trata da representação ao ser, e a vertente teológica, que trata da passagem do ser ao absoluto. Refere- se a distinção entre Razão e Fé do aquinatense, que se expressa na relação entre filosofia e teologia: o uso correto da filosofia conduz ao “acordo da verdade com a verdade”, ela , junto

109 EF I, p. 40

110 Ibid, p. 58

111 EF III, p. 313

112 Ibid, p. 315

com a teologia, ainda que se diferenciem pelos métodos, fazem parte de uma verdade total, de forma que a filosofia é “segundo a ordem teológica” 113 .

Pela vertente gnosiológica, Lima Vaz trata Platão como o momento objetivo do itinerário da ontológica clássica e Aristóteles como o momento reflexivo, apontando a metafísica de Tomás de Aquino como “ o último grande itinerário gnosiológico rumo à altitudes metafísicas na história do pensamento ocidental” 114 , como o cume do qual parte então o caminho descendente do ser à representação que caracterizará o contexto moderno da predominância da razão operacional. De fato, como demonstra Lima Vaz, o tema da inteligibilidade primeira como passo da estrutura metafísica estará também presente na metafísica moderna. A noção de uma inteligibilidade radical como primeiro princípio de uma metafísica trazida por Tomás de Aquino, representada pela radicalidade do existir, será em Descartes substituída pelas regras de clareza e evidencia do cogito. Assim, do cume da metafísica tomásica se extrai o elemento principal para a abertura do projeto cartesiano que irá inaugurar a obstrução à metafísica tradicional. 115

Platão, como autor do “primeiro estatuto cientifico da ontologia” 116 , representaria o momento objetivo do itinerário da ontologia, ao situar o Ser como Idéia, revelada pelo juízo, a partir da síntese que opera do uno e do múltiplo, como síntese progressiva das participações do ser. O alcance ontológico em Platão reside somente na inteligibilidade contemplativa, referindo-se a uma “imobilidade de uma contemplação pura”, que absorve a originalidade da

inteligência finita pela transcendência inteligível do ser, que se sobrepõe como objeto formal

na sua identidade com a Idéia. 117

Aristóteles, no itinerário da ontologia, é para Lima Vaz o momento reflexivo. Concebendo o principio de contradição de que algo não pode ser afirmado como sendo e não

sendo ao mesmo tempo, como principio primeiro da ciência do ser pela sua absoluta inteligibilidade e necessidade, e, portanto, como a lei do ser e a lei do pensar, Aristóteles situa

o ser como revelado no próprio ato judicativo, que sempre partiria de uma plano de

inteligibilidade mínima de que algo é, o que mantém a originalidade do ato da inteligência,

não referindo-se ao ser como Idéia separada, mas como noção percebida em cada ato da

113 GILSON, Étienne. A Filosofia na Idade Média; tradução de Eduardo Brandão. 2² edição, São Paulo, Martins Fontes, 2007, p. 655-657

114 EF III, p. 311

115 Cf. EF VII, p. 95-103

116 EF VI, p. 61 117 Cf. Ibid, p. 64

inteligência. Mas, ainda que não redunde na objetividade platônica, a inteligibilidade do ser em Aristóteles “não penetra os seres em sua existência”, permanecendo a unidade do ser na inteligibilidade de uma substância primeira em sua universalidade. A solução aristotélica é para Lima Vaz uma inteligibilidade universal “incuravelmente lógica”, por não se caracterizar como um “inteligível transcendente que seja plenitude de existência e ao mesmo tempo subsistente intelecção.” 118

Tomás de Aquino irá propor a unidade do ser, pela primazia à existência como o “ato primeiro, e a perfeição das perfeições” 119 , assim a “inteligibildade do ser coroa-se pela inteligibilidade da existência” 120 que está presente em todo ato do juízo . Essa presença se entende pela ontologia de Tomás de Aquino através da separatio, ato judicativo que liberta o ser da contingencia e do fluxo dos fenômenos, e afirma o ser como o existir em sua amplitude transcendental. Ele define que o objeto da metafísica não deriva de um processo de abstração que resultasse em uma noção universal do ser, mas da “intencionalidade dinâmica do ato judicativo como identidade dialética entre a forma do juízo (est) e o ato ou perfeição suprema (existir, esse)” 121 , ou seja, o ser é revelado em cada ato do juízo, pois o conhecimento pela inteligência finita somente é possível por uma determinação mínima do objeto, de modo tal que todo ato do juízo expressa a afirmação de que algo é, atestando a primazia do existir.

A rota para o objeto primeiro que é o objeto da metafísica parte então das coisas sensíveis, que são as primeiras coisas que conhecemos, para chegar a primeira coisa que permite esse conhecimento, que é a existência pura, ou seja, do mundo sensível somos conduzido à perfeição do existir. Em suma, todo ato de conhecimento estará afirmando que algo é, pois se partisse do nada, não haveria conhecimento, mas agora, mesmo partindo do principio da não-contradição aristotélico, a determinação mínima não se refere à ordem das essências, mas à primazia do existir; um principio que em Aristóteles é válido para todo saber demonstrativo, aqui encontra analogia com a ordem do saber conceitual para situar o objeto da metafísica como o conceito primeiro do qual parte todo a possibilidade do conhecer 122 . A afirmação do ser refere-se então a um ato puro, compreendendo o ser como

118 Cf. EF VI, p. 68

119 Ibid, p. 73

120 Ibid, p. 75

121 EF III, p. 320

122 ARSTEN, Jan A., Por natureza, todas as pessoas anseiam pelo saber. In KOBUSCH, Theo (Org.), Filósofos da Idade Média. 2ª reimpressão, Rio Grande do Sul, Unisinos, 2005, p. 254

verbo, sendo o “acto primitivo e fundamental em virtude do qual um determindado ser realmente é ou existe” 123 .

Definido o plano metafísico, partindo principalmente da leitura de Joseph Maréchal dos textos tomásicos 124 , Lima Vaz prossegue com uma breve exposição sobre a teoria tomásica do juízo, para desdobrar a rota teórica que conduz da representação ao ser.

A

leitura marechaliana parte

da dupla função

do

ato judicativo, quais sejam,

a

função representativa e a função afirmativa,

correspondendo à estrutura fundamental

do

juízo expressa “ na passagem do lógico (primeiro nível) ao metafísico ( segundo nível)” 125 .

O primeiro nível, chamado também de síntese concretiva, seria o nível do conhecimento científico, e da função representativa do ato judicativo, onde encontramos “a atribuição de uma essência ou ´quididade´ universal a um sujeito concreto” 126 . Enquanto que o segundo nível, seria o do conhecimento metafísico, como função afirmativa do juízo, na afirmação de que algo existe, onde se afirma como real e existente aquilo que é representado.

A analise da articulação entre esse dois níveis

é a chave para a compreensão da

passagem da representação ao ser , como a vertente gnosiológica da metafísica do existir.

Assim, seguindo a lição de Tomás de Aquino, a passagem da representação ao ser é divida em dois aspectos: o psicológico e o gnosiológico. Psicologicamente tem-se o “intelecto agente” que apreendendo uma “quididade” pela sensibilidade , sendo essa quididade inerente a um sujeito concreto. Gnosiologicamente, “a quididade é o primeiro objeto do conhecimento intelectivo”, e “é conhecida, pela chamada ´síntese concretiva ´ como sendo a forma de um sujeito concreto”. 127

Esses dois aspectos evidenciam a insuficiência do momento da síntese concretiva, dado que ela implica a alteridade do seu objeto como a “quididade “ que é apreendida pelo intelecto, de forma que a unidade concretiva limita-se a atribuição de uma quididade: “Trata- se, no caso, de uma unidade predicamental , pois resulta da atribuição do ser no nível

123 GILSON, Étienne. Deus e a Filosofia; tradução de Aida Macedo. Lisboa. Edições 70, 2003, p. 55

124 EF III, p. 312

125 Ibid, p. 321

126 Ibid, p. 322

127 Ibid, p. 323.

predicamental ou categorial, circunscrito pela limitação eidética da ´quididade´” 128 . A ciência primeira não poderia se limitar a esse momento do juízo sob o risco de limitar-se às “quididades “, que são limitações subjetivas, oriundas do mundo sensível, não permitindo a abertura exigida por Tomás de Aquino de que uma ciência primeira teria uma natureza sapiencial e portanto universal: “Sem essa passagem da ´síntese concretiva ao ser na sua amplitude transcendental, a física seria a ´ciência primeira´.” 129

Na identidade ontológica entre o objeto e o ser, como afirmação do juízo, é que teria lugar a passagem da representação ao ser, dando lugar à “operação denominada separatio que põe em evidência a natureza do existir (esse) como ato e perfeição suprema do ser130 .

Pela separatio se “eleva o objeto ao nível da universalidade do ser (ens commune), o que implica, por sua vez, referi-lo ao Absoluto real ( Ipsum Esse Subsistens)” 131 , por afirmar a primazia radical da existência, e portanto de um existir absoluto.

Essa abertura ao absoluto do ser como característico da afirmação estará destacando

a função tética do juízo, a “posição incessante do existir (esse) na afirmação como valor

inteligível supremo do real132 . Essa função tética, indicativa de um horizonte ontológico, e que nos leva a perceber a insuficiência da síntese concretiva, somente tem esse caráter motriz

pela presença de uma percepção de finalidade, ou seja, de uma finalidade que estaria engendrando a passagem da síntese concretiva à unidade da afirmação, caracterizando a presença no movimento da inteligência, “ de uma finalidade antecedente e conseqüente, de um Principio primeiro e de um Fim último da nossa atividade intelectual” 133 .

A partir da constatação da presença da finalidade na teoria tomásica do juízo, tem-se

a vertente teológica do estudo da metafísica do esse, que descreve a passagem do ser ao

absoluto. Óbvio que para a presente dissertação, um quadro, ainda que sinóptico da teologia de Tomás de Aquino, seria um conteúdo grandioso, por isso nos limitaremos ao que se apresenta como principal cerne para um paralelo da metafísica do esse com a crise da modernidade: a pré-compreensão do absoluto como condição de possibilidade para a demonstração da existência de Deus.

128 EF III, p. 323

129 Ibid, p. 324

130 Loc. cit

131 Ibid, p. 322.

132 Ibid, p. 325

133 Ibid, p. 326

A teologia natural de Tomás de Aquino, a grosso modo, parte da análise metafísica

do ser finito, sendo, por isso, tal qual o modelo platônico-aristotélico, “ uma ciência a posteriori, na qual Deus é conhecido não em si mesmo (nos tamquam subjectum scientiae), mas enquanto fonte dos princípios do ser (tamquam principia subjecti)134 . Por isso, partindo do conhecimento dos seres finitos, é que se terá a demonstração da existência do Absoluto. No entanto, em Tomás de Aquino essa demonstração do Absoluto não se reduz a um processo de conhecimento a partir da originalidade dos objetos, o que seria uma emulação do cosmocentrismo, mas essa demonstração tem como condição de possibilidade a presença de

uma pré-compreensão do absoluto que permite prosseguir a passagem do ser ao absoluto a partir do mundo sensível.

O itinerário, tanto metafísico quanto teológico, tem como base o juízo que, partindo

da representação primeira das “quididades” do ser finito em direção à função tética da afirmação, assenta a primazia do existir na ordem da inteligibilidade , edificando-se uma ontologia como o caminho de uma teologia natural.

A noção teológica da primazia do existir se compreende na distinção entre existência

e essência a partir da possibilidade aberta aos objetos do mundo sensível de não existirem. Poder existir e não existir, é uma possibilidade dada apenas aos objetos cuja existência não é necessária, ou seja, aqueles cuja essência não seja o existir por si, de outra parte, se tudo que existe fosse apenas o existente possível, não haveria nada, pois se eles não podem existir por si, devem sua existência a algo, o que nos conduz à verdade de que há uma existência necessária que não se confunde com os existentes possíveis, e que seria a causa da existência dos objetos possíveis. Portanto, um ser dado na realidade não contém em si a razão suficiente de seu próprio existir; cada coisa é como essência mas não é como existência, pois esta última se deve ao Ser necessário como causa. Só Aquele que existe por Si, cuja essência se identifica com a existência, pode dar a existência, e este é Deus, daí que a criação é “o próprio dom da existência”, sendo que a criatura, por nada acrescentar à perfeição de Deus, mas Dele dever o seu ser e ao mesmo tempo dele se distinguir, tem com Ele uma relação de participação. 135

Essa ontologia é uma resposta” para o homem, tornando o ser objeto do seu conhecer, ele descobre a sua participação, como sujeito finito, no Absoluto, e compreende

134 EF III, p. 327. 135 Cf. GILSON, op. cit, 2007, p. 659-663

então as suas exigências teorizantes e o apelo profundo de seu ser itinerante que anseia conhecer a causa criadora de tudo. 136

Diante da multiplicidade do mundo dos objetos fabricados, o homem está aberto à retomada da noção de que a existência de tudo derivaria da participação, através da criação, no Ser Absoluto, e que a primazia da multiplicidade, como um mundo de essências, não conduzirá o homem para um absoluto enquanto não questionar a radicalidade do simples existir. O homem, então, através do juízo, é capaz de afirmar a natureza fontal do simples existir, e dessa afirmação emerge a concepção tomásica de beatitude que permitirá à modernidade compreender a sua crise de sentido.

Inicialmente, a beatitude partia do cosmo considerado como “uma unidade de ordem ou um todo auto-suficiente”, no qual o homem tem como finalidade, pela contemplação dessa ordem, alcançar o retorno ao Princípio 137 , porém considerando um retorno segundo uma ordenação de essências.

A beatitude cosmocêntrica é herdada por Tomás de Aquino através de Aristóteles e

dos Neoplatônicos, concebendo uma unificação das duas vertentes do pensamento antigo, mas agora a luz da afirmação de Deus como causa e fim da existência: na beatitude de Tomás de

Aquino absorve-se sob nova perspectiva o conceito de beatitude platônica como retorno ao Princípio e a beatitude como operação para a perfeição, conforme a acepção aristotélica.

A corrente neoplatônica, concebe a beatitude a partir das idéias de processão e do retorno ao Princípio. O homem participa do Princípio, dele procedendo, e a ele necessariamente retorna; o mundo é criado a partir da emanação do Princípio, havendo uma “ordem necessária e eterna que engloba o Princípio e os seres que dele procedem e retornam” 138 . Tem-se uma estrutura vertical de beatitude em que o homem deve buscar um fim além da sua natureza, na contemplação do Princípio ordenador; ou seja, elevar-se da contigência do existir do mundo sensível para o mundo suprasensível, como um movimento necessário de retorno.

A corrente aristotélica de beatitude como perfeição do homem, apresenta-se como

uma perfeição relativa, considerando a impossibilidade prática de um fim único, como valor universal, ou seja, propugna um relativismo do fim, como a realização da perfeição conforme

136

EF VI, p. 76 137 EF I, p. 59 138 Ibid, p. 45

a natureza de cada um. Toda natureza tenderia a sua perfeição como fim último, havendo uma proporção entre a natureza e o fim, e portanto um fim para cada natureza. Trata-se de uma estrutura horizontal que considera a homologia entre a causalidade dos processos naturais e a causalidade lógica da demonstração, se atendo à natureza para se propor um conceito de beatitude. 139

Tomás de Aquino concebe a beatitude como perfeição absoluta, a partir da visão imediata de Deus, como existente absoluto, em que a tendência para a perfeição natural é rompida em direção a uma transcendência como fim, superando a homologia aristotélica entre fim e natureza. Se em Aristóteles a evidência do sentido parte da natureza, em Tomás de Aquino essa evidência é a “certeza da fé” apontando para um Bem absolutamente transcendente. 140 A circulatio platônica está presente não como retorno ao Princípio, mas como “consumação de uma história” no plano da existência e da contingência, de um fim último na visão da divina essência 141 , atendendo ao anseio natural do homem pelo conhecimento de Deus . No lugar de uma ordem necessária e eterna do retorno neoplatônico que liberta o homem da existência sensível, vige a liberdade da criatura racional de realizar no plano da existência o Fim para qual foi criado. O contexto do aquinatense é o da teologia cristã, onde as visões cosmocêntricas serão confrontadas com a concepção de história real, onde o tempo eterno das filosofias de essência dá lugar a uma tempo de erupção de um sentido.

Ele repensa a beatitude como fim do homem e da sua liberdade a luz de um pensamento de totalidade diante da multiplicidade do universo, ou seja, superando a dualidade cosmocêntrica que tem de um lado a ordem eterna das essência e o seu Princípio Ordenador, e de outro, a eternidade da matéria e a irredutibilidade da sua multiplicidade e a primazia das sua regras de causalidade. Partindo do contexto bíblico irá conceptualizar a liberdade como caminho para um sentido universal no plano da existência, conduzindo o homem a uma rota ontológica, tendo como causa e fim o Deus criador ex nihilo. A liberdade em Tomás de Aquino é tratada então entre os pólos da beatitude e do teocentrismo, pois “somente na visão saciante da divina essência pode residir a verdadeira beatitude do homem e

139 Cf. EF I, p 51

140 Ibid, p. 51

141 Ibid, p. 53

a realização perfeita da sua liberdade” 142 . O mundo como livre criação de Deus, não é mais uma multiplicidade irredutível e eterna, mas um espaço de realização histórica da beatitude.

Diante da perda do referencial transcendente para o existir, a modernidade encontrará, ao longo do exercício da rememoração filosófica, na metafísica do existir de Tomás de Aquino, em seu desdobramento gnosiológico e teológico, a compreensão de que o existir é existir para um Absoluto e portando para um sentido, e que o sentido só pode ser experimentado nessa relação com o Absoluto como presença que não se desvela, como pré- compreensão de um Absoluto que está presente em toda experiência humana.

A metafísica de Tomás de Aquino interpela os problemas do presente, dado o paralelo entre a modernidade e o cosmocentrismo antigo, que se pode extrair da análise de Vaz. A crítica ao cosmocentrismo que está presente no teocentrismo do autor da Suma Teológica, reside na afirmação da impossibilidade da experiência de Deus, como resposta de totalidade, diante da primazia da essência dos objetos como mediação para o conhecimento de Deus, bem como da primazia da causalidade da natureza para se explicar um fundamento primeiro e absoluto, concepções que partem da noção de um cosmo como matéria eterna, em que não se insere a idéia de um sentido radical tal qual inscrita pelo cristianismo no pensamento ocidental 143 , onde há uma identidade plena entre Deus, como criador de toda a existência, e o Ser. Como “herdeiro da tradição platônica-aristotélica” 144 figurou sua teoria do juízo como afirmação do ser, porém, acresceu à finalidade do juízo a unificação pelo plano da existência, como perfeição a ser alcançada na superação das essências do objeto, limitações formais e condições subjetivas de assimilação, e na realização de uma vida vivida enquanto beatitude.

A modernidade, igualmente, enfrenta a multiplicidade desordenada da lógica incessante da poiética, seja no fazer dos seus objetos, das suas teorias, e de suas normas, sem uma noção de unidade e sentido, recriando para o homem a primazia da essência, um dia enfrentada por Tomás de Aquino, e indicando a urgência de repensar a primazia do puro existir em sua necessária referência a um Absoluto existente como fonte de inteligibilidade.

A razão moderna interpreta o universo a partir dos critérios de inteligibilidade do homem técnico-científico de forma tal que, de um lado, tem-se os modelos operacionais que

142 EF I, p. 41

143 EF I, p. 70

144 SAMPAIO, op .cit, p. 62

usurpam “os predicados que o cosmocentrismo antigo atribuía ao cosmos divino” 145 , e de outro, tem-se o dualismo marcado pelo ” impossível projeto de suprimir dialeticamente a diferença do mundo a partir da aseidade ( da autodiferenciação ou da autocausalidade) do homem criador” 146 , reproduzindo a contingência do existir sem um sentido de unidade. De outra parte, o aquinatense, ao propor a beatitude como fim do homem, se deparou com o desafio de repensar a liberdade rumo a um absoluto transcendente a partir da idéia de um ser absoluto como causa e finalidade da existência, liberdade até então sob o peso teórico da autárkeia erigida a luz das estruturas objetivas da polis e do cosmos, sendo que a modernidade também se depara com o desafio de repensar a liberdade; mas agora a liberdade tem, de um lado, o mundo técnico científico que se impõe como objetividade tal como o fora o cosmo grego, impondo uma racionalização crescente em varias esferas, e de outro, a opção pela irracionalidade como contestação contra “ o domínio implacável das estruturas” 147 , restando o desafio de repensar a liberdade à luz de um sentido universal para o existir e o agir.

Dada a premência da busca por um sentido para o existir e o agir na modernidade, tem-se no pensamento de Lima Vaz a evocação da epocalidade da metafísica do esse de Tomás de Aquino como pórtico necessário do processo de rememoração que marcará a pós- modernidade. Trata-se, não de uma rendição ao tomismo, mas de uma revitalização de um momento original que define as raízes da modernidade 148 na afirmação da inteligibilidade radical e fontal do existir, despontando como uma releitura do significado da razão moderna perante as suas limitações no domínio da ética, e assim, reencontrar a verdade da ontologia na evidência da existência.

Logo, diante do domínio da razão técnico-científica e o seu consequente universo criado, o sentido do existir da tradição ainda se manifestará como problema, mas agora, sem remeter a um Absoluto real, restando o desafio de restaurar o existir autêntico no contexto de um mundo dos objetos criados pelo homem. Tal existir autêntico estaria presente somente na “transgressão de todas as fronteiras que a limitação eidética dos objetos técnicos traçar diante dele” 149 . Sendo o homem moderno o enunciador do existir dos objetos que cria, estará ele diante da mesma conseqüência metafísica expressa por Tomás de Aquino quando se referiu

145 EF I, p. 70

146 Ibid, p. 69

147 Ibid, p. 38

148 Ver na pág. 41 desse trabalho quando mencionamos o paralelo entre a integibilidade radical do esse e a inteligibilidade radical do cogito cartesiano no pensamento de Lima Vaz.

149 EF III, p. 342

ao homem como enunciador do existir dos seres: “ um ser que assume o infinito ônus metafísico de enunciar o existir dos seres só pode existir autenticamente ao assumir sua abertura constitutiva ao Absoluto.” 150

150 EF III, p. 342.

CAPÍTULO II - HERANÇA TEOLÓGICA DA MODERNIDADE A experiência de sentido

2.1 RADICALIDADE TEÓRICA E A MODERNIDADE.

O reencontro com a metafísica, e própriamente do seu entrelaçamento teológico, que conduz o pensmaneto de Lima Vaz, só seria possível pela presença de um mínimo de continuidade teórica entre o passado medieval e a modernidade. É justamente pelo tema do sentido que Lima Vaz afirmará que a cultura da modernidade está ainda atrelada à matriz teológica de origem medieval, em que pese a pretensão moderna de ser uma cultura secular e não religiosa. Contudo, tal afirmação deve ser aceita a luz da consideração que Lima Vaz faz de que se trata, sobretudo, da presença da teologia enquanto universo intelectual, e não do ponto de vista da sistemática rigorosa da escatologia medieval, de fato ausente na irreligiosidade predominante. Tal presença é descrita a partir de relação entre três características reveladoras da “persistência da matriz teológica na cultura moderna e que se tornam visíveis sobretudo nos domínios filosófico e político” 151

A primeira característica está na própria gênese da formação da teologia cristã, a partir do encontro entre o cristianismo e o pensamento grego antigo, evento que expõe no pensamento ocidental a consumação da transcendência objetiva como pólo de inteligibilidade, ao definir a identidade com o Ser como prerrogativa de um Deus único, e que somente sofrerá ruptura com o método cartesiano, ruptura que possibilitará a migração da transcendência para a autonomia do sujeito. Porém, a lógica da transcendência, mesmo que usurpada pela autonomia do sujeito, encontra a sua estrutura definida na teologia medieval, e marcará a demanda da modernidade pelo sentido, intenção que fora aprofundada na idade média.

Esse encontro entre o cristianismo e a filosofia grega só teria sido possível por ser esta última uma forma de teologia. A filosofia grega, a partir do nascimento da ciência das naturezas procurou ler, a partir das descobertas empíricas, a presença do sagrado em uma “tentativa de fazer com que tal descoberta fosse traduzida em termos que mostrassem a

151 Cf.

EF I, p. 71- 72

natureza racional homóloga à natureza contemplada pela visão religiosa”. O que expressa o fato de que o mundo antigo não admitia a indiferença intelectual perante o religioso, o mundo não se resumiria ao mero mecanicismo, mas deveria ser a “epifania do sagrado”. A época helenística era então marcada pela veneração do ´cosmos”, como religião “cósmica”, o mundo seria o Deus visível, perceptível pelo homem. 152

Platão, por exemplo, considerava a finalidade do filósofo o tornar-se semelhante a Deus, e diante do sofista Protágoras, opunha a medida suprema a partir de Deus ; Aristóteles posicionava o conhecimento das realidades divinas como a ciência mais elevada; os estóicos postulavam uma moral a partir de uma razão divina; e os epicuristas consideravam o confronto com a teologia uma forma de superar os deuses que infundiam temor e obscureciam o sentido da vida humana.

O que o cristianismo fará é “recorrer à técnica filosófica grega para exprimir idéias que nunca tinham passado pela cabeça de qualquer filósofo grego153 . Assim, ao invés da teologia natural, que encontrou o seu termo em Platão e Aristóteles no desenvolvimento das filosofias de essência, se irá postular um problema novo pois a revelação cristã determinará “a existência como a camada mais profunda da realidade e supremo atributo da divindade” 154 . A identificação entre o Ser absoluto e Deus como o existente supremo, permite a análise da herança teológica do pensamento grego no Cristianismo, dentro da acepção de Gilson de que, a questão não se trata da colaboração da racionalidade grega para a teologia cristã, mas se no pensamento grego encontrou-se a expressão de um Deus monoteísta e como resposta radical à existência, na identidade entre o Uno e Deus.

Observa-se que os gregos não superaram o politeísmo, e mesmo nos esforços de propor um Deus maior entre os vários deuses não chegaram a afirmar uma teologia monoteísta. No próprio esforço platônico de conceptualizar um Demiurgo, tem-se um conceito próximo ao Deus cristão, mas como se deve alertar “um Deus ´quase análogo´ ao Deus cristão não é o Deus cristão.” 155 A figura de um Deus supremo de Platão não se refere a uma identidade com o ser como característica única da divinidade, mas sim de um ordenação hierárquica entre os deuses de acordo com a fórmula “o ser mais divino é o ser mais ser”;

152 EF I, p. 74 153 GILSON, Étienne. Deus e a Filosofia; tradução de Aida Macedo. Lisboa. Edições 70, 2003, p. 44

154 Loc. cit

155 GILSON, 2003, p. 56

deve-se levar em conta também que a Idéia do Bem de Platão, dita como criadora do mundo e fonte da inteligibilidade não remete a um Deus, mas a uma idéia superior a todas as demais, inclusive superior aos deuses 156 .

Igualmente, a sustentação conceptual do primeiro motor imóvel de Aristóteles, em verdade, não supera o politeísmo, visto que “embora o primeiro motor seja o único a ser o primeiro, não é o único a ser um motor imóvel, isto é, uma divindade” 157 , o seu primeiro motor é o “mais divino e o mais ser dos seres” 158 . Mas é sobretudo pelo formalismo que Aristóteles se distancia do cristianismo: o seu Deus primeiro se identifica com o “ato puro do pensamento que se pensa”, ou seja, o “primeiro nome de Deus é pensamento”. 159 Deus não é um ente pessoal, mas pensamento intelectual, “tampouco, Deus é o demiurgo do mundo, que nem mesmo conhece” 160 .

O cristianismo, herdando a tradição de Israel, afirma o Deus único como o “maior mandamento da Lei”, que será uma verdade fundamental que não penetra à filosofia pela razão, mas pela própria resposta que Deus diante de Moisés, ou seja, paralelamente à Aristóteles, o primeiro nome de Deus é o Ser, e esse nome designa a essência de Deus. Assim, em Deus essência e existência se identificam, pois ele é o Ser. 161

O método e a verdade primeira da filosofia cristã está nessa afirmação de que Deus é o Ser, e portanto o ser total e verdadeiro, não se invocando nenhum filósofo para essa verdade , mas buscando no próprio Deus essa instrução. 162 Deus então é a radicalidade da existência,como ato puro, que afasta qualquer concepção de não-ser, apresenta-se um “ ato absoluto do ser em sua pura atualidade”: “o Ser é o Ser, posição absoluta do que, existindo para além de todo objeto, contém em si a razão suficiente dos objetos.” 163 A radicalidade teórica parte da superação do postulado de que “do nada nada se cria”, afirmando um Deus como a razão de tudo.

156 GILSON, 2003, p . 32 34

157 Ibid, p. 57

158 Ibid, p. 65

159 Ibid, p. 67

160 Cf. BRÉHIER, Émile. História da Filosofia, Tomo I, fasc. I, tradução de Eduardo Sucupira Filho. São Paulo, Mestre Jou, 1977, p. 178 -179

161 GILSON, 2003, p. 68

162 Ibid, p. 70

163 Ibid, p. 71

do

pensamento antigo, o inserindo em um projeto histórico de consumação do reino cristão 164 .

Vendo-se como sucessores do pensamento antigo, que o elevaram a “forma definitiva” de filosofia quando este se encontrou com a verdade cristã. 165

Para o pensamento cristão medieval a revelação Bíblica ampliou

os horizontes

A segunda característica da teologia como universo cultural está em ser ela uma

forma unificadora da cultura medieval, o que Lima Vaz conclui analisando a passagem de dois registros epistemológicos: a passagem da alegoria do mundo através da teologia monástica para a ciência do mundo pela teologia urbana.

A teologia monástica contemplava a realidade como um grande livro aberto, cuja

leitura se consumava pela sobreposição da Sagrada Escritura. A Escritura seria a alegoria das verdades divinas pelas quais o mundo deveria ser lido. Todo o universo secular, material e

histórico “se entrelaçavam na grande alegoria da verdade fontal que descia de Deus” 166 .

A teologia urbana, originada pelo desenvolvimento urbano, visava se confrontar com

a realidade imediata, portando-se como teologia científica. Não se trata mais de uma alegoria

de uma outra realidade, mas de se aplicar a teologia na organização dos problemas urbanos, de organização e de poder político, de imprimir no mundo sensível a verdade das Escrituras. Segundo Lima Vaz, é nesse momento, em que a Teologia é desafiada a solver problemas imediatos da realidade material, que Aristóteles se torna um paradigma para a teologia 167 . Como teologia científica, buscando o reencontro com a teologia grega, é que a teologia se torna forma de cultura na Idade Média, como a matriz dos termos de formulação e solução do problemas do homem e da sociedade, partindo da realidade vivenciada e não apenas submetida a uma alegoria.

A terceira característica, é o fato de que a Idade Média definiu-se, a partir da

teologia como sua forma de cultura, como uma civilização de dimensão teológica. A

164 A afirmação da originalidade de uma filosofia cristã, implicaria na afirmação de uma continuidade de uma tradição, sendo que assinalar a sua originalidade “ não é de forma alguma esquecer, mas ao contrário pressupor, de uma maneira constante, todos os elementos que ela conserva e as características que fazem dela uma verdadeira filosofia”. GILSON, Étienne. O Espírito da Filosofia Medieval; tradução de Eduardo Brandão. São Paulo. Martins Fontes, 2006, p. 277 165 Ibid. p. 485-489

166 EF I, p. 80.

167 Ibid, loc. cit

importância desse fato, é exposta ao distingui-la de uma civilização de dimensão sacral, e ajuda a apreendermos a relação do mundo medieval com o mundo moderno.

Em uma civilização sacral, a matriz de solução dos problemas do homem e da sociedade remete a forças naturais que ordenam o universo visível, estando ausente uma consciência crítica, definindo o universo visível como um espaço de presença e ação dessas forças. A realidade desse mundo sobrenatural não se submete ao tribunal da razão crítica.

A civilização teológica é marcada pela “inquieta consciência crítica”, onde a fé é submetida a uma “discussão consigo mesma pela mediação da razão”, ou seja, a fé se submete ao espaço crítico da razão. Não há uma aceitação tranqüila da fé, mas deve ela ser legitimada pelas engrenagens da razão. A fé que se interroga “volta para si mesma o instrumento do logos “. A característica de se apresentar como civilização teológica, é sintetizada como uma civilização da razão interrogante, ou seja, de ter a razão como “um princípio permanente de interrogação”. 168

A relação entre essas três características irá definir a presença do “aguilhão teológico” na modernidade na busca de uma radicalidade teórica cujo termo maior é o sentido universal do existir e do agir do homem. Esse aguilhão seria o móvel na lógica do movimento histórico desenvolvimento-cultura-ética que se define pela exigência de sentido. Essa inquietação teológica se define pela radicalização das perguntas “até um plano em que as respostas só podem ser absolutas”, e assim, seria também a geratriz dessa “consciência crítica que acompanha a civilização do Ocidente como civilização teológica”. 169

A presença da radicalidade teórica estava presente nas filosofias Gregas mas encontrava o seu termo nas teologias naturais de Platão e Aristóteles, como termo final de uma filosofia de Essências. Já com o cristianismo, a absorção da razão de matriz grega, irá se deparar com um problema filosoficamente novo, que é a existência primordial de Deus, lançando a questão da existência e de suas razões como o termo final teórico. A teologia urbana que define a cultura teológica irá submeter à questões da liberdade e da política a essa radicalidade interrogante, e essa radicalidade germinará inclusive a suspeita sobre o caráter sacral das autoridades reais. 170

168 EF I, p. 82 169 Ibid, p. 84 170 Ibid, p. 83

A radicalidade teórica estrutura-se a partir da noção de que o começo e o fim da história já estão revelados para os cristãos, permitindo que eles ousem fazer uma síntese histórica, dando-lhe um sentido, no caso, o “acabamento da Cidade de Deus”. A história não se submete a visão de tempo como mera sucessão de acontecimentos sem um sentido, não é vista como decadência, nem como um progresso infinito, mas como um progresso para a perfeição da sociedade, dirigida para uma comunidade alheia às nacionalidades, como proposta do universalismo cristão. Foi com o pensamento cristão medieval que se assentou os dois aspectos que influenciaram a concepção de história como dotada de um sentido: a idéia de que a humanidade é um ser coletivo único e a idéia de que a história tem um sentido que transcende a mera sucessão de acontecimentos. 171 A expressão maior dessa radicalidade está em vislumbrar uma paz entre os povos, que supere a inconstância dos acordos humanos, mas como um paz total e perfeita, além da paz já experimentada pelo homem. 172 Cruzada essa fronteira de experiência de sentido, não haverá mais volta para o homem.

A própria busca moderna de radicalidade teórica no campo político expressa a presença teológica nas racionalidades modernas. As grandes utopias políticas tem uma natureza teológica em suas propostas de suprimir as limitações da contingência e da penúria, correspondendo a afirmação de que o “divino seja real na vida vivida pelos próprios homens” 173 . Lima Vaz indica a preocupação com o Estado como o tema que substitui a transcendência de Deus da teologia medieval. O aguilhão teológico se dirige ao Deus visível sobre a Terra, o Estado. 174

171 Cf. GILSON, 2006, p. 474 a 478

172 Cf. Ibid, p. 490-492

173 EF I, p. 84 174 O tema da vida e morte da Revolução exemplifica esse paralelo, tal como se vê na análise de Lima Vaz do bicentenário da Revolução francesa. Concebida enquanto mitogênese, mitopráxis e mitologia, a vida e morte da Revolução edifica um paradigma de fins últimos para o homem pela ação heróica, voltada a um messianismo pressuposto da democracia. Como mitogenese, ela determina a luta, o caminho da violência, como o meio para a paz universal, assumindo a forma de uma utopia da igualdade absoluta e da unanimidade de seus fins, tal qual “a promessa da Cidade radiosa”. Enquanto mitopráxis, é a prática de um discurso ritualizado, reiterando “a opinião onipotente como expressão absoluta da fonte única do poder”; detém ainda uma liturgia celebratória e uma teurgia na “edificação do divino sobre a terra”. Por último, ela é mitologia, quando o passado de sua concretude é alçada a um “tempo sagrado de uma origem”, passando a ser objeto de crença, sendo “aceita fideisticamente como destino da sociedade moderna”. Cf. SNF 45, p. 10 11.

2.2 A RADICALIDADE TEÓRICA A EXIGÊNCIA DE UM ABSOLUTO PARA O HOMEM.

Como primeiro passo aos fundamentos antropológicos do ser-para-o-Absoluto que exporemos no capitulo seguinte, iremos situar a presença da radicalidade teórica na modernida nas conclusões que Lima Vaz apresenta em Ontologia e História, para determinar que essa vitalidade da herança teológica é sobretudo resultado da exigência de um sentido como propensão humana para o Absoluto.

A legitimidade do problema do Absoluto em Vaz é atestada pelo confronto com o argumento ateu que afirma que o Absoluto se explica como uma fuga da História, ou seja, como “projeção mística das perfeições ideais que o devir histórico nega ao homem concreto” 175 . Tal argumento se pauta no extremo da função fabuladora da consciência, quando , segundo Vaz, esta sucumbe à tentação de um pseudo-absoluto de fuga, o que é o reverso da presença do Absoluto. O pseudo-absoluto revela na verdade a presença de um Absoluto de exigência para a consciência e que é, como veremos adiante, o fundamento para o homem concreto inscrever no mundo contingente um sentido a partir da sua relação com o Absoluto real. 176

Como aprofundaremos no capítulo seguinte, podemos afirmar que existe uma necessidade imposta à consciência de redefinir o mundo dado como um mundo de significações, necessidade expressa na presença de uma intenção na consciência que dirige o homem para além do horizonte do mundo visível. Em Lima Vaz a consciência humana é dotada de um infinitude intencional por um Absoluto transcendente que a faz significar e comunicar o mundo dado como mundo humano, mas que também está, por isso, virtualmente aberta a voltar-se para aos falsos absolutos.

Para Lima Vaz a consciência não é um resultado de um processo causal da matéria, de forma a que o papel ativo do homem que transforma o mundo e cria novas formas de comunicação, como trabalho do homem técnico , não tem qualquer precedência como causalidade, ao ato da consciência que dá significação humana ao mundo, que é sobretudo um

175 EF VI, p. 272 176 CARDOSO, Delmar, Contemplar e Agir, in Mac Dowell, João A. (Org), Saber Filosófico , história e transcendencia , Ed. Loyola 2002, p. 273.

ato do espírito, estrutural ao sujeito. Assim, na modernidade tem-se a crença de se construir um mundo de significações a partindo do papel ativo do homem, como fonte da inteligibilidade a partir de seus juízos empíricos, sem referência a um Absoluto transcendente. Tal postura infere na incomunicabilidade de um sentido universal, pois deve haver uma “mútua reflexão do trabalho e da significação” que permita a comunicação das consciências pela mediação do mundo; pois as transformações que o homem causa no mundo, seja na natureza ou nas suas instituições, devem ter um sentido captável e comunicável, que resista às contingências e relativismos da situação de cada um. Estando a comunicabilidade de um sentido universal atrelada à referência ao Absoluto transcendente, compreende-se a primazia da postura ativa do homem moderno como um processo desumanizante, e portanto ausente de sentido. 177

A compreensão desse processo desumanizante está na descrição do que Lima Vaz denomina alienação de sentido e alienação do trabalho 178 . Ambas representam a opacidade do mundo, sujeita à uma luta pelo sentido que é o próprio existir do ser humano, e que não pode se resguardar dos falsas experiências de sentido, que conduzem o homem ao processo de desumanização de si mesmo e do seu mundo. Em suma, a luta pelo sentido está sujeita à possibilidade radical de sua alienação.

As formas de alienação partem da dupla ambigüidade a qual o encontro das consciências pela mediação do mundo se sujeitam, por ser um encontro que se dá no espaço da comunicação pela palavra, e que está dialeticamente atrelado ao conteúdo da ação humana sobre o mundo, como reflexão mútua entre ação e significação. Representam a possibilidade de se comunicar e vivenciar um falso absoluto, onde predomina a ação do homem sobre o mundo, como ação situada e imanente, a qual se queira dar uma significação universal, ou então predomina a significação pretensamente universal, sem qualquer correpondência com a realidade, como manipulação das consciências.

A alienação de sentido advém do fato de que a comunicação assume a forma histórica de uma luta e conquista de um sentido como razão do ser-em-comum, sendo que essa luta se dá entre sujeitos que se diferem quanto ao nível de consciência, intenção e

177 Cf. EF VI , p. 258 178 O tema das alienações pode ser assumido como exercendo em Lima Vaz a regulação negativa da Teologia, pois, tal qual afirma Jaquees Maritain, visa declarar como falsas as proposições que são incompatíveis à verdade teológica, no caso, de permitir que o Absoluto verdadeiro seja limitado pelas experiências e linguagens do homem finito e situado. Cf MARITAIN, Jaques Introdução Geral à Filosofia Elementos de Filosofia 1, tradução de Ilza das Neves e Heloísa de Oliveira Penteado, Editora Agir. 18ª edição. 2001 p. 81 -82

captação de sentido. Há a possibilidade do uso da comunicação para dominação ideológica na comunicação de um sentido sem referência a um absoluto transcendente , pois a comunicação detém um caráter ambíguo pela possibilidade de inadequação entre o conteúdo percebido ou intencionado na palavra, e a significação desse conteúdo, que se sujeita à falsidade, ao erro e à mentira.

Já a alienação do trabalho se baseia no fato de que a ação do homem sobre o mundo, como quem transforma e o objetiva cientificamente, é também uma luta para dar significado ao mundo; há o risco da própria posição ativa do homem obstruir a reflexão dialética da consciência, limitando o sentido à significação imanente das coisas. Essa forma de alienação parte da ambigüidade que se dá pela inadequação entre o conteúdo material da ação e a significação da ação, de forma que a significação do mundo, que expressa uma limitação da infinitude intencional do ato de significar, se impõe, enquanto expressão situada e portanto “finitizada” do ato de significar, fazendo com que o mundo domine o homem, e até mesmo o anule enquanto sujeito.

Essas formas de alienações da consciência expõem os resultados do que Lima Vaz descreve como ambigüidade da experiência conforme exporemos adiante, ou seja, quando a consciência deixa-se iludir pela experiência imediata da sua ação, seja ao interferir no mundo seja ao comunicar sobre o mundo. E elas expressam ainda a inevitável operação humana de significar o mundo e de comunicar esse significado, de forma que o ato de significar, seja pelo trabalho ou pela palavra, não pode ser sua própria justificativa, sob o risco de se construir uma realidade que se assuma como “um grande ´faz-de-conta´, no qual a verdade conta muito pouco, ou até mesmo é relegada ao esquecimento ou à comodidade fugaz da diversão.” 179

O pensamento de Lima Vaz admite que a análise do ato de significar o mundo situe no pólo presença da experiência humana algo que não seja o próprio Absoluto real, mas que cumpra a exigência mesma de um Absoluto, como condição para o sentido. Assim no itinerário para se buscar a presença do Absoluto real na consciência humana, tem-se a mediação das figuras do Absoluto de exigência, que enquanto interpretadas como figuras de uma exigência profunda, evitam as formas de alienação da consciência, e expõem a rota para o ser pelo ato de significar o mundo.

179 CARDOSO, Delmar, Contemplar e Agir A propósito de “O Absoluto e a História”, in Mac Dowell, João A. (Org), Saber Filsófico , história e transcendencia , Ed. Loyola 2002, p. 270.

O Absoluto de exigência revela-se na inadequação do horizonte do mundo com a intenção da consciência, a consciência ao se referir a um sentido para o existir e para o seu mundo está se referindo a um Absoluto, fundador da consciência mesma e do mundo, além da realidade sensível. Assim o verdadeiro Absoluto é aquele cuja presença na consciência se identifique com a exigência que pesa ao homem de só poder existir humanamente enquanto “criador de si mesmo e do seu mundo” 180 , exprimindo uma relação de identidade intencional pelo sujeito finito com o ser Absoluto, mantida a diferença real entre o ser finito e o ser infinito.

Lima Vaz articula os momentos do processo dialético que conduz ao Absoluto Verdadeiro como realidade, buscando resolver a tensão entre a infinitude da intenção e a finitude da expressão na relação sujeito-objeto. A infinitude da intenção configura a abertura da consciência para o horizonte infinito do ser, revelando o “ dinamismo virtualmente infinito do sujeito aberto para o ser” , dinamismo que se volta para todo objeto possível, como “intuição totalizante do ser”; enquanto que a finitude da expressão traduz a limitação do objeto conhecido pelo sujeito, como objeto situado numa sucessão de objetos e portanto como coisa finita pela qual a consciência põe-se como presença ativa. 181

Na linha do objeto não se supera a tensão entre a intenção e a expressão, pois a intenção implica um Absoluto inobjetivável, que não se concilia com a finitude do objeto, conduzindo a se buscar no sujeito o pensamento do Absoluto. Assim, na rota para o Absoluto verdadeiro, apresenta-se a primeira figura do Absoluto de exigência, partindo do sujeito enquanto consciência intencionante, mas que ainda não será o Absoluto real. O sujeito quando se refere ao Absoluto na relação com o objeto, não intenciona a infinitude na linha do objeto, mas refere-se a si mesmo, ou seja, toma consciência de si, conhecendo a si mesmo enquanto sujeito e jamais enquanto objeto.

Porém, essa consciência de si depende da mediação do mundo, de forma que se tem a finitização da subjetividade infinita num horizonte de objetos 182 . Exprime-se a situação mesma da consciência como um ser-no-mundo, a consciência de si é ser-no-mundo, e portanto é somente figura do Absoluto de exigência, mas não é o Absoluto real, visto que a infinitude da intenção não se afirma plenamente na consciência de si.

180 EF VI, p. 273

181 Cf. loc. cit.

182 Cf EF VI, p. 275

Somos conduzido a buscar na relação intersubjetiva o Absoluto real, partindo do Absoluto de exigência do sujeito quando é ser-com-o-outro. Na intersubjetividade tem-se uma comunicação das consciências, como comunhão de um sentido humano, e que é a “contextura específica da História”. 183 No itinerário do Absoluto real, a História é a segunda figura de Absoluto, onde a infinitude da intenção se dirige ao sujeito, não como movimento de reflexividade, mas como movimento posterior de alteridade, ou seja, quando o sujeito dirige-se ao outro o reconhecendo como sujeito, tal qual se reconhece enquanto consciência- de-si em sua intenção pelo ser. O Outro, é ainda exterior à consciência, e a comunicação de intencionalidades dos sujeitos demanda a “mediação exterior , no universo dos sinais, na iniciativa da cultura”, de forma que a “expressão do sujeito para o Outro e sua captação do Outro são ainda circunscritas pelo contorno objetivo do mundo”, não havendo “ coincidência do dinamismo infinito da intenção de cada sujeito singular com a infinidade do Outro”, ou seja, na relação intersubjetivas não há ainda “transparência recíproca das consciências” que possibilite afirmar o Ser onipresente às consciências 184 . A relatividade cultural, seja no espaço ou no tempo, podem ainda falsear o Absoluto real, havendo uma oposição que não se supera no plano histórico da comunicação das consciências, que opõe o dinamismo infinito da intenção que se volta para o Outro e a condição empírica dos sujeitos.

O compartilhamento de um sentido, que supere a situação dos sujeitos de uma comunidade plural como a da modernidade, deve então partir de uma intenção da consciência que vise ao Absoluto como fundamento radical da relação reflexiva e da relação intersubjetiva, e como “transcendente à limitação real dos sujeitos e à própria contingência do processo histórico” 185 , atendendo dessa forma a uma perspectiva de totalidade que se sobreponha aos perigos das alienações.

Importa então que o sentido parta de um encontro do ser-humano com o absoluto transcendente, tal qual Lima Vaz define a filosofia religiosa de S. Agostinho, ou seja, um encontro no seio da razão “como origem e fim da razão mesma e do amor que dela nasce” 186 . O movimento para significar o mundo e o existir sem se entregar para as formas de alienações deve partir de um recolher-se à interioridade diante da dispersão do mundo sensível, mas não como fuga mística,e sim como um voltar-se para a Verdade presente no íntimo do homem ,

183 EF VI, p. 275

184 Cf.Ibid, p. 275-277

185 Ibid, pág. 278.

186 Cf. Ibid, p. 79

que se revele como Verdade transcendente e que o impele a significar a realidade exterior; trata-se da Verdade presente ao íntimo do homem que, como origem do movimento do espírito para abrir-se à realidade e significá-la, é antes uma presença do que uma idéia, e como presença é o Absoluto 187 .

Em Lima Vaz a exigência do Absoluto é a exigência de um sentido para a história como criação humana, e é através dessa exigência que o homem toma consciência de si, do mundo e do Outro. O homem então se identifica com a totalidade do Ser apenas intencionalmente, atendendo à exigência de sentido que o move, permanencendo a diferença real entre o finito da razão humana e o infinito do Espírito absoluto .

O Absoluto é uma exigência estrutural do ser-humano, como consciência de si, como

consciência do mundo e como consciência do Outro, e a sua presença como exigência imanente e transcendente a esses aspectos da consciência, é uma presença “da consciência infinita e absoluta no interior mesmo da consciência finita” 188 , que faz com que o homem se abra intencionalmente para o mundo. Para o homem a presença do Absoluto real se desvela pela sua exigência mesma para a inscrever o mundo de sentido, por essa presença-exigência o sujeito dá significação humana a si mesmo e ao seu existir.

A radicalidade teórica está presente na modernidade como resultado da exigência de

um sentido pela presença de um Absoluto no horizonte do homem. Na sua efetividade medieval ela expressa o ato do sujeito de significar o mundo e a si mesmo, é uma expressão de uma experiência, porém, de uma experiência radical de significar ou dotar de sentido. Para fundamentarmos a presença dessa radicalidade teórica no solo da modernidade temos que considerar os paradigmas medievais que a viabilizaram, quais sejam, os paradigmas de uma experiência de sentido radical; o que se exprime na relação entre experiência e linguagem

adotada por Lima Vaz.

Por essa via poderemos definir a presença da herança teológica na modernidade, justamente pela crise de sentido que a marca, onde existe uma demanda por um sentido último que norteie a ação humana. Tal abertura a uma experiência de sentido radical define-se como estrutural ao homem e como pilar da humanidade do seu mundo, como mundo dotado de sentido.

187 Cf. EF VI, p. 84-87 188 CARDOSO, Delmar, op. cit, p. 275.

A noção de experiência da qual parte Lima Vaz, irá atestar a abertura metafísica que guardam as experiências do homem moderno com o seu mundo material e com a noção de sentido, como aguilhão permanente. Na afirmação de que o homem é estruturalmente metafísico, a experiência para o homem moderno é, mesmo diante de um novo estatuto da razão, um operar que o conduz ao anseio metafísico pelo absoluto.

2.3 - EXPERIÊNCIA E LINGUAGEM PARA LIMA VAZ

Experiência e linguagem, convergem no pensamento de Lima Vaz para atestar a natureza metafísica do homem, e consequentemente, afirmar a exigência de um sentido para a vida humana, que encontra na experiência cristã de Deus seu paradigma maior. Rejeitando a oposição entre experiência e pensamento, Lima Vaz define a experiência como a “face do pensamento que se volta para o objeto”. Distinguido a experiência de outros atos psíquicos com relação a um objeto, deve-se considerar a penetração do ato de pensar na plenitude da presença do objeto, para que defina a experiência por essa profundidade do ato intelectual. Diferente de outros ato psíquicos, a experiência é um ato da razão voltado para o objeto, denotando uma proporção direta “entre a plenitude da presença e a profundidade da experiência”, marcada por uma intencionalidde do sujeito em se abrir para a realidade exterior, como intenção movida pela exigência de um absoluto, que implica em um voltar-se para si como movimento de identidade. 189

Tem-se uma estrutura analógica do conceito de experiência, homologa a concepção de Lima Vaz de uma razão “transcendentalmente aberta ao sentido na sua auto-reflexao” e que faz parte do movimento de significação da realidade pela consciência do sujeito, ou seja, o dado exterior „e suprassumido pela interioridade do sujeito em sua infinitude intencional voltada para o Ser e permite a significacao dos planos da realidade pela consciência. Trata-se de uma síntese entre interioridade e exterioridade, como compenetração entre a presença exterior e a presença interior a nos mesmos, de forma a que a presença do mundo e do outro é a mediação a nossa autopresença. 190

A experiência, dado esse aspecto de sintese, deve resultar em superação da precariedade da apreensão do objeto pela sensibilidade, e de supressão do “vazio das formas

189 Cf. EF I, p.

190 Cf. AQUINO, SNF 71, p. 475-476

243

puramente lógicas” da razão 191 , para permitir uma experiência humana, não limitada ao imanentismo das coisas ou à interioridade como fuga. A experiência então se articula entre dois pólos: o pólo do objeto (exterioridade), como fenômeno, e o pólo do sujeito (interioridade) , que é consciência.

Tem-se uma relação ativa entre a consciência e o fenômeno que expressa a existência de leis estruturais da consciência que permitem a manifestação do objeto para ela mesma. Para que haja experiência já deve haver uma forma de expressão do objeto pelo sujeito, visto que a presença do objeto “não ocupa a consciência como um objeto que invade um espaço vazio” 192 . Toda experiência deve então ter a sua expressão na consciência, ou seja, a sua linguagem; da mesma forma que podemos afirmar que a toda linguagem corresponde a uma presença. A idéia de um conhecimento vazio, ou seja, de um conhecimento sem que haja uma relação ativa entre o objeto e as formas de expressão desse objeto na consciência, seria puro experimentalismo lógico, próprio do conhecimento puramente lógico-formal ou matemático. Sendo a experiência uma relação entre pensamento e presença do objeto, e sendo a experiência unicamente possível por ter a presença do objeto uma forma de expressão no sujeito, pode-se afirmar que “toda forma de experiência corresponde à forma de expressão ou linguagem de uma presença” 193 . Assim, as formas de experiência obedecerão aos três tipos fundamentais de presença que se oferecem à experiência, para cada qual se compreendendo uma forma adequada de linguagem: a presença das coisas (experiência objetiva), a presença do outro (experiência intersubjetiva), e a presença de nós a nós mesmos (experiência subjetiva).

Por conseguinte, o homem, buscando viabilizar cada tipo experiência, irá criar formas de linguagem que dêem realidade à presença do objeto , evitando o vazio de uma linguagem sem presença, ou opacidade da presença sem uma linguagem. A linguagem desse modo é o móvel que faz com que o homem crie o seu mundo como universo das formas simbólicas, universo que é o próprio mundo da sua experiência, onde a presença encontra expressão formal no sujeito, de forma que na adequação entre linguagem e presença faz com que cada experiência particular se insira em uma experiência de totalidade que é a experiência de sentido.

191 EF I, p. 244.

192 Loc. cit 193 Ibid, p. 245

Esse mundo da experiência, definido como universo das formas simbólicas, é o terreno da elaboração dos sentidos que se apresentarão em cada experiência, como “sentido das coisas, um sentido do outro, um sentido do eu”, que paralelamente irão delinear as três regiões da experiência: “a técnica e a ciência das coisas, a organização social e a consciência

individual”. Porém, deve-se ater ao fato de que o equilíbrio entre os dois pólos da experiência (objeto e sujeito) está sob risco de uma ruptura, situação que é descrita por Lima Vaz como a ambiguidade da experiência. Esse equilíbrio está ameaçado “de um lado, pela inefabilidade

da presença, de outro pelo formalismo da linguagem” 194 , que podem conduzir a alienação do

ato de significar, que „e o desvio e a “finitizacao” , ou imanentizacao, da intencionalidade significante do sujeito.

A ambiguidade da experiência estará presente nessas regiões: na técnica o formalismo ameaça “artificializar a presença das coisas”, na organização social a presença do outro pode se ocultar nos costumes e instituições; a presença do eu pode se perder diante das imagens que projetamos de nós para nós mesmos. 195 Pelo formalismo da linguagem, a sua sobreposição a presença e conseqüência da inadequação entre linguagem e objeto ( por exemplo, no uso da linguagem mistica para exprimir uma experiência com o outro no discurso comunitário e político, ou no uso da linguagem das coisas para falar de Deus), pelo uso do vazio de significacoes que visam manipular e falsear a realidade , ou pelo tecnicismo imanentista para falar das questões ultimas da espiritualidade do homem.

A tradição filosófica tende a superar essa ambigüidade pela preponderância do pólo

presença da experiência, ou seja, estabelecendo a “ oposição entre ´sentimento de presença ´ e

o discurso sobre o objeto”, o que permite uma abertura perene da linguagem a uma

transcendência . Essa abertura se manifesta pela “exigência permanente de lucidez (da distinção ordenada do discurso) e de realismo (de referência do discurso a um conteúdo objetivo)” na linguagem 196 , abertura que correponde assim à intencionalidade do sujeito pelo

Absoluto transcendente.

A noção de presença perante o sujeito, é uma noção logicamente co-extensiva à

noção de ser, e portanto uma noção analógica, possibilitando a diversidade de formas de expressão em função da diversificação da presença de diferentes objetos, sem que um ou outro pólo predomine, justamente porque a experiência humana transcende aquilo com o qual

194 EF I, p. 246

195 Loc. cit 196 Cf Ibid, p. 247

se relaciona, apontando para uma presença Absoluta e evitando as formas de alienação da consciência.

Como expressão do existir humanamente, a linguagem é sempre aberta ao sentimento de presença e se coloca como o próprio caminho da experiência. Não ocorrendo o fechamento da relação entre linguagem e experiência dentro de um formalismo rigoroso; evita-se a valorização do vazio das formas de expressão sem presença, e, de outro lado , permite-se que o homem esteja sempre aberto à verdade do ser. Assim descrita, é a linguagem que determina a possibilidade de expressão da experiência de um sentido radical, o que nos conduz à prioridade que o tema da linguagem tem para Lima Vaz.

A crise da modernidade pode ser descrita como uma crise de expressão do sentido

universal, estando em jogo o papel da linguagem. Para Lima Vaz o existir humanamente é o

existir na forma de linguagem, de forma que “o homem é homem e existe com os outros em virtude da linguagem” 197 . O homem como ser aberto ao mundo, configura a si e ao seu mundo por meio da linguagem, sendo ela a mediação fundamental do homem com os outros , com o mundo, e consigo mesmo, e é por ela que ele se mostra como “um ser radicalmente aberto, verdadeiramente universal” 198 .

O ser-humano tem assim uma capacidade de criar sinais que definirão o seu mundo

de sentido, exprimindo as suas experiências imediatas e “o real ausente, o futuro e o passado, o abstrato e o fictício, o normativo e o ausente” 199 , exercendo essa capacidade semiótica que o

faz transcender o mundo dado.

Para compreender a linguagem como mediação fundamental da experiência de sentido em Lima Vaz, é necessário considerar o conceito de linguagem em seu pensamento a

ser localizado dentre os níveis de profundidade de conceptualização: linguagem como língua,

a linguagem como evento da palavra e a linguagem como linguagem.

A linguagem como língua é aquela que se presta a ser objeto das ciências

lingüísticas, tratada como um sistema de sinais autônomos e neutros, desconsiderado o processo histórico da sua formação e abertura para novos significados. Nesse nível conceitual

o que é analisado é a linguagem como sistema no estado em que se encontra, sem referência

197 HERRERO, Xavier, O Homem como ser de linguagem um capítulo de antropologia filosófica, in PALÁCIO, Carlos, (Org), Cristianismo e História, São Paulo, Loyola, 1982, p. 76

198 HERRERO, op. cit, p. 77

199 Ibid, p. 78

ao passado ou ao futuro; importa aqui apenas a forma da língua, não tendo a linguagem um conteúdo substancial, e sim limitada a um conjunto de sinais fechado que não se refere ao mundo exterior, mas onde os sinais referem-se apenas uns aos outros. O pensamento de Lima Vaz é avesso à esse nível como explicação do fenômeno da linguagem, pois ainda que a linguagem seja um estrutura de sinais, sua absolutização como estrutura fechada à realidade implica em uma filosofia sem sujeito, como “um campo anônimo de regras e estruturas funcionando por elas mesmas” 200 .

Já a linguagem como evento da palavra ou discurso, é o segundo nível de profundidade conceitual, onde é tratado o uso que se faz da língua, ou seja, quando usada pelo sujeito, retirada de um sistema fechado de sinais e retornando à vida como evento no ato do discurso. Aqui a linguagem transcende a condição de sinal e de sistema fechado para se referir à realidade exterior, e não somente a outros sinais. Tem-se o aspecto referencial da linguagem, em que o ato de se expressar através dela se dirige à realidade, supondo uma intencionalidade do sujeito de significar o mundo. Nesse nível o sinal se dirige a alguém, pois “ o dizer quer dar a entender algo a alguém, o dizer visa a ser compreendido”; algo só é efetivamente dito se compreendido por outro. Por isso, esse segundo nível de conceito de linguagem se insere necessariamente em um campo de relações intersubjetivas, onde o outro não é coisa, mas sujeito capaz de apreender o sentido dos sinais, bem como em um campo de experiências e estados de coisas a serem significadas e comunicadas. Deixando a clausura do sistema, e supondo a intencionalidade do sujeito, o sinal agora é “portador de significações” conforme essa intencionalidade. 201

A linguagem como evento da palavra não é objeto das ciências tal como a língua, mas uma mediação pela qual o sujeito confere um sentido a algo e comunica a outro, permitindo ao homem viver em comunidade, compartilhando uma forma de vida. Nesse nível a linguagem reflete as condições históricas e sociais sedimentadas na forma de vida de uma comunidade, de forma que elas são pressupostos reais para a efetivação do evento palavra; a comunicação entre os sujeitos parte de um universo cultural comum, de tal modo que falar é inserir “frases nos contextos de realidades com os quais os atos de fala se relacionam”, do contrário não se efetiva a comunicação 202 .

200 Cf. HERRERO, op. cit, p. 79-80

201 Cf. Ibid., p. 81 - 83

202 Ibid, p. 88

Esse segundo nível conceitual de linguagem não expressa plenamente a abertura do homem ao mundo em sua referência a um Absoluto transcendente, não explica ainda porque o homem se abre para o universo de significações, mas limita-se a expor o modo como a mediação homem-mundo se dá pela linguagem em um contexto histórico, fundamentando a transcendência da linguagem no “agora” vivido como comunicação de uma forma de vida presente, sem dizer o porque da evolução para um sentido universal que marca a existência humana, que a fez transcender a comunidade situada a dirigindo a uma exigência de sentido universal, em suma, deixa de expor os fundamentos que possibilitam o homem antever tal dimensão de experiência de sentido.

De um lado a linguagem é um sistema fechado e reflete as condições culturais do presente do ato de comunicar, por outro lado, ela se abre a eclosão de um novo sentido por obra da reflexão do homem que o impele a buscar formas ideais de vida. Nesse intervalo, entre o fechamento e a abertura para um novo universo de significações, é que o homem existe historicamente, ou seja, ele existe historicamente na linguagem, entre o que já foi dito, como história já feita, e o que ainda não foi dito, como futuro de uma história sempre aberta.

A linguagem em Lima Vaz deve ser compreendida dentro de sua concepção aberta de homem como expressividade que significa o mundo e a si mesmo em seu movimento intencional pelo Absoluto, movimento que é um incessante devir do ato de significar que não se limita às condições culturais de comunicação, se valendo deles para ser efetivo, mas os transcendendo como movimento de dever-ser. Esse nível de linguagem que se adéqua à Lima Vaz é o que se refere a um fundamento último que

possibilita a compreensão de todos os entendimentos intersubjetivos históricos e a reflexão e superação das formas existentes de vida e, com ele, o sentido que finalmente a linguagem visa como linguagem 203 .

O nível mais profundo de conceito de linguagem é então o que expõe a finalidade última da linguagem; logo, a linguagem como linguagem é o nível que se adequa ao pensamento de Lima Vaz.

Como evento intersubjetivo a linguagem como linguagem visa o entendimento entre os homens, como possibilidade de uma comunicação universal, de forma que “em cada ação comunicativa é pressuposta a humanidade como último horizonte de cada evento da

203 HERRERO, op. cit., p. 90

linguagem” 204 . Assim, o fundamento de toda comunicação intersubjetiva é essa pressuposição de uma comunidade ilimitada; e que implica em uma pressuposição de reciprocidade universal entre os homens de um diálogo livre de toda dominação. Como meio de partilhar uma forma de vida, além das condições culturais de validez de comunicação mas referindo-se à abertura mesma de uma significação universal, a linguagem aqui pressupõe a “forma ideal de vida como condição de possibilidade de todas as formas reais de vida” 205 .

Voltada ao horizonte da humanidade, comunicando uma forma ideal de vida, a linguagem como linguagem pressupõe ainda a compreensibilidade universal do sentido, como condição última de “toda comunicação real e de todo entendimento sobre toda forma real de vida, conseguida na história”, e que assim fundamenta a “necessidade permanente do contínuo diálogo entre os homens” e do movimento mesmo da História de “transcender sempre criticamente o já conseguido” 206 .

O que a linguagem visa nunca é plenamente realizado, por ser expressão do

movimento do homem pelo Absoluto real, como busca de uma identidade pela intencionalidade do sujeito finito, porém, essa não realização não atesta a insuficiência do

homem, mas sim a riqueza ontológica de sua existência finita que voltada permanentemente ao Absoluto, possibilitou a ele construir o seu universo de significações e intencionar o sentido universal mesmo diante da cultura imanentista da modernidade .

O homem existe humanente na forma de linguagem, sua existência só é humana

quando dotada de um sentido a ser comunicado pela linguagem e vivenciado enquanto experiência. Assim, pela linguagem o homem compartilha a experiência de sentido, e constrói seu mundo humano, e significa a si mesmo, transcendendo o dado da natureza, inscrevendo a universalidade do ser na sua existência interior e exterior. Há uma “pré-compreensão radical

do sentido” na origem desse movimento de se expressar pela linguagem enquanto linguagem, e que se identifica com a exigência de sentido para o homem, como referência a um Absoluto presente na origem e no fim do movimento intencional do sujeito para significar sua realidade.

204 HERRERO, op. cit, p. 90

205 Ibid, p. 92

206 Ibid, p. 93

2.4 - EXPERIÊNCIA DE SENTIDO RADICAL E A EXPERIÊNCIA DE DEUS

A partir dessa necessária relação entre experiência e linguagem, a radicalidade

teórica herdade pela modernidade é a expressão de um sentido correspondente a uma experiência de sentido radical, no caso, a experiência cristã de sentido. Em Vaz a experiência de sentido que se herda da experiência de Deus, nos moldes do cristianismo, irá definir para a modernidade enquanto herdeira da radicalidade teórica medieval, o paradigma de um sentido radical, como resposta e devir, que a interpela e a conduz a sua crise em meio à abundância material e cultural.

Lima Vaz distingue a experiência de Deus como uma experiência do sentido radical, enquanto que a experiência religiosa estaria limitada à experiência do sagrado.

A experiência do sagrado tem em seu pólo da presença a particularidade de um

fenômeno que provoca no pólo consciência “essas formas de sentimento e emoção que formam como que um halo em torno do núcleo cognoscitivo da experiência” 207 . O sagrado, resulta da função simbolizante do homem “nesse terreno que se estende entre o fascínio e o temor do que é incompreensível ou misterioso” 208 , como experiência de um fenômeno particular que se esgota no presente e que conduz o sujeito à atitudes de veneração. A linguagem desse tipo de experiência é a linguagem particular, enquanto mito, quando verbal, e rito, como expressão não verbal, sendo uma experiência a-histórica onde se dá primazia à ritualística, que por isso desvala na ambigüidade, pois tende a objetivar Deus e prender o homem às mediações rituais, limitando Deus à prática religiosa 209 .

A experiência de Deus, por outro lado, seria uma experiência de Sentido radical, não que a experiência de sentido estivesse ausente na experiência do sagrado, mas que esta não seria uma experiência de sentido absoluto e total, e sim de um sentido disperso na multiplicidade, não associado a uma prerrogativa única de identidade entre Ser e Deus e que conduz o devir pessoal do sujeito.

Diante da noção de experiência e expressividade, a questão enfrentada por Lima Vaz é em que modalidade de linguagem essa experiência de sentido radical encontra correspondência : trata-se de uma experiência objetiva, intersubjetiva ou subjetiva?

207 EF I , p. 249

208 Ibid, p. 250

209 Cf. TABORDA, Francisco, Sobre a experiência de Deus esbolo filosófico-teologico, in PALÁCIO, Carlos, (org) , Cristianismo e História, Ed. Loyola, 1982 p. 265-268

Para Lima Vaz a experiência de Deus, ou a experiência de um sentido radical, não se adéqua a nenhuma das forma de experiência propostas, não estando ela em nenhum momento sujeita à ambigüidade da experiência. A experiência de Deus, como universalidade, pertence a toda linguagem dotada de sentido, seja ela oriunda da experiência objetiva, subjetiva ou intersubjetiva. Por ser dotada de sentido, a linguagem se abre à experiência de Deus.

Essa conclusão, parte do pressuposto de que uma experiência de sentido radical deve ser dotada de uma universalidade inconteste para todos os homens. Tal universalidade da experiência só pode advir se se mostrar estarem presentes já na consciência as “condições transcendentais” dessa experiência, ou seja, estabelecida a possibilidade dessa experiência como de direito. As demais linguagens da experiência ( das coisas, dos outros, e de nós para nós mesmos), partem da possibilidade de fato da experiência, ou seja, do cumprimento efetivo da experiência, sendo a experiência um fato particular. 210

Pela universalidade que se exige, a experiência de Deus não pode se encerrar em uma “dimensão particular da existência” , seja das coisas, do outro, ou de nós para nós mesmos, ela deverá ocupar “o espaço total onde as dimensões da existência – e da experiência – se desdobram”. A experiência de Deus é a experiência de uma presença absoluta, onipresente, é a presença de um sentido radical. Essa presença não se desvela, por que ela não pode ser reduzida à particularidade, mas por sua presença toda presença particular pode ser desvelada. A experiência de Deus está em toda linguagem dotada de sentido, pois toda vez que se diz uma realidade de uma experiência particular, também a presença de Deus, ou de um Absoluto está sendo dita. É a experiência de uma presença do sentido radical que permite dar sentido, e, portanto, linguagem, à toda experiência do homem com as coisas, com o outro, e consigo mesmo. Trata-se de uma presença analógica, o que permite a sua constância na pluralidade das formas particulares de experiência, como presença onipresente do sentido e como presença “rigorosamente transcendente a toda presença particular”. 211

É a experiência de Deus como experiência do sentido radical que irá definir o “existir humanamente” como existir racionalmente a partir do sentido : “ Ela trespassa literalmente ( empeiria) a existência inteira do homem na medida em que existir humanamente é existir logicamente: é produção incessante de sentido” 212 .

210 Cf. EF I, p. 251

211 Cf. Ibid, p. 252

212 Ibid, p. 253

A experiência Cristã de Deus pertence a esse terreno da linguagem e da produção do

sentido, mas aqui o sentido radical se identifica com a própria expressão de uma realidade,

que é a realidade da presença histórica de Jesus Cristo e da revelação que dela procede:

Com efeito, a experiência cristã de Deus é a experiência da presença do Sentido radical numa existência historicamente dada, a existência de Jesus e na palavra da revelação que é totalmente condicionada por essa existência histórica na medida em que dela procede e a ela se refere. 213

A interrogação radical da teologia, como busca por um sentido último, partiu da

experiência de Deus, justamente por partir da presença divina no universo da razão e do

sentido, e para o cristianismo, essa presença seria sobretudo histórica.

A modernidade expressa porém, dentro dos rigores do método da razão instrumental ,

uma desconfiança quanto à experiência de Deus, bem como quanto a qualquer experiência mística, comprometendo a viabilidade de uma experiência de sentido radical definida na tradição. Desconfiança que desloca a experiência de Deus para dois extremos: ou como parte de um universo de irracionalidade, ou então reduzida à objeto das ciências sociais e até biológicas. Mas com isso, esvazia de sentido as experiências do homem, com as coisas, com os outros, e consigo mesmo, ao mesmo tempo, que guarda em si os anseios por um sentido

para o existir e agir. A presença atual dos problemas metafísicos é um paradoxo, diante do fato de que a modernidade é marcada pelo império das racionalidade técnico-científicas,

Mas tal paradoxo se explica pela própria

aquelas que determinam o fim da metafísica

delimitação da ciências modernas, que por definição, não ultrapassam o mundo dos fenômenos, de forma que “os problemas de natureza evidentemente metafísica permanecem em regiões profundas do ser humano” 214 , e como tais, inalterados e vivos. Diante disso, deve- se lembrar que são nessas regiões que “nasce e aflora no solo da nossa consciência a questão eminentemente metafisica sobre o próprio sentido da vida” 215 .

Delineia-se assim a situação da modernidade, como herdeira dessa Razão de matriz grega, que ,absorvida pelo cristianismo , se tornou em uma busca pela resposta absoluta para o existir do homem, de enfrentar a sempre emergente necessidade de sentido que o seu simples existir irá sempre demandar. Como lembra Lima Vaz, enquanto caminharmos à luz

213

EF I, p. 253 214 EF VII, p. 256 215 Ibid, p. 255

da Razão de origem grega, estaremos sob o signo de uma civilização teológica 216 , o que implica nos defrontarmos com a exigência, como amalgama profunda, de um sentido radical.

Dito isto, enfrenta-se a constatação da experiência de Deus como experiência de sentido radical, cujos contornos definitivos, ao menos para a cultura ocidental, foram definidos com o cristianismo, e como o paradigma para a fábrica de sentido do homem moderno, definindo um paradigma de consciência humana. Tal paradigma teria possibilitado a racionalidade moderna pelo papel ativo que confere ao homem, originalmente como mediador do sentido universal e que irá se tornar, na modernidade, o demiurgo desse projeto; e está presente na busca de novos absolutos que possam dar sentido para as experiências do ser humano. De outra parte, temos na investigação de Lima Vaz a identificação da experiência de sentido com a experiência de Deus, ou em termos ontológicos, a experiência com o Ser.

Há nessa experiência com o Absoluto verdadeiro, uma “tensão paroxística” entre o ser como finito e situado e a sua ordenação ao Absoluto que o move na sua automanifestação para dar sentido ao seu mundo. Nessa tensão, o Absoluto estando presente como termo do movimento intencional, está também presente como origem. Esse movimento se transcreve para o sujeito finito, como voltado para um absoluto formal, enquanto metafísica do ser, onde o ser é cognoscivel como Verdade, e amável como Bem, como finalidade nos atos de inteligência e vontade do sujeito, ou então, enquanto Absoluto real, como Deus, através da intuição do Absoluto como fonte criadora, ou pela presença direta como mística sobrenatural 217 .

A experiência com o Absoluto, é para Lima Vaz uma experiência mistica, uma “forma de união na qual prevalece o aspecto participativo e fruitivo” 218 , e assim, é uma experiência autêntica e original para a tradição ocidental, dado que ela foi determinante para a inscrição de um sentido humano para o mundo e para história.

Essa experiência mística parte na tradição de um modelo antropológico, onde o ser humano é pensado como uma “unidade estrutural aberta, à universalidade do ser e ao conhecimento do Absoluto pelo espírito” 219 , como uma concepção de dupla dimensão de transcendencia 220 : a) a transcendencia da inteligência espiritual sobre o entendimento, o livre-

216 Cf. EF I, p. 85.

217 Cf Exp. Mist., p. 25

218 Ibid , p. 15

219 Ibid, p. 27

220 Cf. Ibid, p. 21

arbítrio e ao psiquismo, como ato espiritual mais elevado do homem enquanto espírito; b) a transcendencia ontologica do Absoluto sobre o sujeito finito.

Para o homem, a presença do Absoluto real, objeto da experiência de sentido, se desvela pela sua exigência mesma para um mundo de sentido, pois por ela o sujeito dá significação humana a si mesmo e ao seu existir, e é no próprio conhecimento de si, que ele conhece os fundamentos dessa exigência na sua identidade intencional com o Absoluto. Portanto, no próximo capítulo, exporemos os argumentos antropológicos dessa “unidade estrutural aberta” que expressem a experiência de sentido como experiência transcendente, e, assim, expor as categorias que formam o sujeito enquanto unidade, como os pressupostos para uma consciência humana que signifique o mundo e o existir no tempo como rota para o Absoluto verdadeiro.

CAPÍTULO III

ANTROPOLOGIA DO SER-PARA-O-ABSOLUTO

3.1 ESTRUTURA DA ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA

A estrutura da antropologia filosófica de Lima Vaz é exposta pela lógica da suprassunção dialética, partindo dos traços mais elementares da auto-expressão do homem, corpo, psiquismo e espírito, que formam as Categorias de Estrutura, em que o homem se experimenta como sujeito situado, e que, em sua finitude, questiona a si mesmo, e se manifesta como “sujeito interrogante” 221 .

Como sujeito interrogante, figura como um termo dinâmico, onde a afirmação do “Eu sou” , devido a uma perene abertura estrutural para o ser, busca a máxima unidade que o definirá como pessoa , a partir da sua relação com o mundo e com os outros. Assim, o homem abre-se para a realidade exterior, não para percebê-la como um espetáculo que a auto-suficiência do sujeito aceita contemplar, mas para interrogar-se e conhecer a si mesmo, inscrevendo no discurso antropológico o preceito paradoxal do “perder-se para encontrar-se” 222 .

Uma visão ampla da Antropologia Filosófica se apresenta assim como a conclusão da inevitável intenção filosófica para a Unidade, e vitória sobre o múltiplo material dos objetos, em que seu discurso segue “ um esquema linear de seriação das categorias percorrendo, como regiões categoriais fundamentais, Eu Mundo Outro Transparência Unificação(Realização) Unidade (Essência)223 , em outras palavras, o discurso divide-se em categorias de estrutura (corpo-próprio, psiquismo e espírito), categorias de relação (objetividade, intersubjetividade e transcendência) e por último , categorias de unidade ( realização e pessoa). Assim, tem-se o quadro da Antropologia Filosófica como ciência socrática, que evocará a distinção do homem como um ser que visa a totalidade, um saber do sujeito que dá razão de si mesmo, exprimindo o “processo real e total do seu autoconstituir-se do sujeito.” 224

221 LIMA VAZ, H.C., AF II - Antropologia Filosófica II, 3ª edição, São Paulo: Loyola, 2001, p. 9.

222 Ibid, p. 52.

223 Ibid, p. 51.

224 AF I,

p. 160

A expressão de ciência socrática resta evidente na descrição da Antropologia

Filosófica a partir de uma reversibilidade da sua jornada como expressão ontológica do discurso, que tem primazia à linearidade metodológica, colocando a subjetividade como termo inicial e depois como termo final do discurso, quando se revelará a categoria de pessoa, ou seja, quando o sujeito se reencontra como pessoa, categoria final que é também o fundamento do discurso interrogante, que impele o homem a sua jornada. Dessa forma, tem-se por um lado a jornada para-nós, ascencional de estruturação das categorias do ser-humano, e de outro, tem-se a jornada em-si, descendente, de fundamentação da categorias; ou seja, ao termo

do esquema linear, que se inicia com a categoria do corpo-próprio e termina com categoria de pessoa, há o encontro, ou reencontro, com a o próprio fundamento ontológico de inteligibilidade do discurso como esquema linear 225 .

As categorias estariam dessa forma em permanente interação, já que essa reversibilidade se daria a cada avanço do discurso, em que o fundamento de uma categoria se revelaria presente na categoria a frente, onde as categorias anteriores são suprassumidas pelas posteriores para serem integradas à unidade visada :

Essa reversibilidade do percurso dialético, ou circularidade filosófica, mostra que os momentos do discurso no seu desenvolvimento para-nós devem ser pensados exatamente no movimento que os faz passar um no outro, assim, na região categorial da estrutura, o corpo próprio só é tal enquanto passa dialeticamente no psiquismo e este no espírito. Por sua vez, o Eu como estrutura só é tal na medida em que passa (dialeticamente ) na relação de objetividade e , mediatizado por ela, na relação de intersubjetividade. 226

Na Antropologia Filosófica não se pode supor as categorias como unidades discretas,

mas como parte integrante do discurso, que é um discurso de unidade. Os momentos categoriais do discurso da Antropologia Filosófica atendem à impossibilidade de se expressar um discurso que corresponda imediatamente à intuição de totalidade que o dirige.

Para compreender a constituição das categorias, Lima Vaz parte da distinção dos três níveis de conhecimento onde se articulam o movimento dialético de passagem da Natureza à Forma, pela mediação do sujeito, são eles: a pré-compreensão, a compreensão explicativa e a compreensão filosófica.

225 Cf. AF II, p. 52.

226 Ibi, p. 52.

A pré-compreensão, remete a uma experiência espontânea e natural, onde o homem, conforme a cultura e o tempo, cria uma imagem de si mesmo, uma compreensão sobre o seu agir e de sua relação com o Absoluto. O sujeito da mediação empírica é expresso pelo pronome “eu”. Na fórmula Natureza Sujeito - Forma N S F , a Forma remete às modalidades de experiência empírica.

A compreensão explicativa é o nível das ciências naturais ou humanas, e define-se

pela explicação científica e os seus métodos . Aqui o sujeito, é aquele metodologicamente abstrato do conhecimento científico, a Forma são os conceitos e discursos da ciência.

A compreensão filosófica, considera o objeto enquanto ser, partindo do conteúdo

presente nos outros dois níveis, e figurando como um nível transcendental para definir as “condições de possibilidade (de inteligibilidade ) das formas de compreensão do homem, do seu agir e do Absoluto”. 227 O sujeito é expresso pelo “eu penso” da tradição filosófica, e a Forma são as categorias que exprimem a experiência de objetivização do sujeito como sujeito, ou seja, do sujeito como instituidor do logos no qual ele dá razão a si mesmo.

A Forma da compreensão filosófica é onde se dá a construção das categorias, ou seja,

a conceptualização filosófica das categorias. A conceptualização filosófica na formação das

categorias divide-se em: determinação do Objeto, determinação da Categoria e discurso dialético.

A determinação do objeto, é um momento aporético que “se traduz na problematização radical do objeto”. O momento aporético se apresenta como aporética histórica, onde o objeto é investigado a luz de uma rememoração onde se analisa as conclusões presentes na história da filosofia; de outro lado, também se apresenta como aporética crítica, que refere-se ao “contexto problemático na atualidade histórica da pré- compreensão e da compreensão explicativa” , que pode ser resumida pela pergunta “como a questão se formula hoje para nós? 228

A aporética crítica, tem dois momentos: o eidético e o tético. O momento eidético

elucida os elementos conceptuais que surgem na análise do momento aporético, seja através

da rememoração da história da filosofia, quanto pelas conclusões da pré-compreensão e da compreensão explicativa, como forma. O momento tético, refere-se ao momento aporético

227 SAMPAIO, op. cit, p. 260 228 Ibid, p. 264-265

sob a perspectiva do sujeito enquanto sujeito, em que temos a mediação transcendental, ou seja, do sujeito que “ se põe (thesis) a si mesmo na enunciação primeira e fundante do Eu sou” 229 e que opõe a limitação eidética ao dinamismo da afirmação aberta à ilimitação do ser.

A determinação da categoria corresponde ao nível da concretude conceptual, caracterizada pela suprassunção dos dados da pré-compreensão e da compreensão explicativa pela compreensão filosófica, “quando o conceito exprime o objeto como ser no domínio de sua inteligibilidade última” 230 . A categoria, em sua referência ontológica ao sujeito transcendental (compreensão filosófica), suprassumindo o concreto empírico (pré- compreensão) e o momento abstrato ( compreensão explicativa) deve “exprimir uma forma determinada de mediação segundo o qual o sujeito afirma uma aspecto fundamental do seu ser.” 231 . A categoria deve exprimir “o saber do sujeito sobre si mesmo na concretude conceitual ou ontológica da compreensão filosófica232 .

Compreendida a formação das categorias, parte-se para o discurso: quando a articulação das categorias irá exprimir conceitualmente o objeto em sua unidade. Assim, a articulação das categorias supõe uma relação de suprassunção progressiva dos termos, para alcançar um discurso de totalidade. Essa articulação é dialética, e portanto ontológica, pois se ordena de forma a suprassumir as categorias em níveis mais profundos de unidade, visando “uma unidade do sujeito, do seu agir e da sua relação com o Absoluto”. 233

O movimento dialético da articulação das categoria é regido por três princípios, que expressam a necessidade dos momentos categoriais para a compreensão da totalidade visada :

O princípio da limitação eidética, princípio da ilimitação tética e princípio da totalização.

O princípio da limitação eidética, destaca a limitação do conceito de cada categoria , expressando a não coincidência do conceito gerado pelo conhecimento intelectual em oposição à intuição totalizante que se tem do objeto. Justamente por essa limitação do nosso intelecto frente a intuição totalizante é que se tem a pluralidade das categorias para se poder chegar a identidade do homem com o ser, e a necessidade de articulá-las para se atender a essa intuição totalizante.

229 AF I , p. 223

230 SAMPAIO, op. cit, p. 267

231 AF I, p. 165

232 Ibid, p. 162

233 SAMPAIO, op. cit, p. 270

O princípio da ilimitação tética, decorre da transcendentalidade da afirmação “Eu sou” , apontando para a “ilimitação ou infinidade do ser e, portanto, vai além de todo horizonte do objeto em sua limitação eidética”.