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Historia de la Filosofa/ Jos Luis Herrera/ IES Jos Hierro
PLATN (427-347 a C) MARCO HISTRICO SOCIOCULTURAL Y FILOSFICO Atenas vivi su perodo de mayor esplendor al finalizar las Guerras Mdicas. Su papel decisivo en la guerra contra los persas la situ a la cabeza de la Liga Dlica. La colaboracin de todos sus ciudadanos en la victoria afianz su cohesin interna y fortaleci la democracia. Con ste rgimen y durante el mandato de Pericles (443-429 a C), Atenas alcanz su mxima prosperidad econmica y cultural. En esta poca la polis, adems de una demarcacin geogrfica, representaba una forma de vida en la que el ciudadano se senta vinculado a un territorio y a sus gentes, se implicaba en la vida pblica y comprometa sus intereses particulares al inters general. Sin embargo, la vida de Platn (427-347 a C) trascurri al final de la poca dorada de Atenas, en el perodo en que se inicia la decadencia de la polis que acab con su desaparicin tras la conquista de Grecia por Filipo II de Macedonia en el 338 a de C. En el 427 a C, ao del nacimiento de Platn y dos aos despus de la muerte de Pericles, Atenas se recuperaba de una peste que haba diezmado la poblacin de sus demos y estaba en guerra contra Esparta. En esta Guerra del Peloponeso (431-404 a C), aparecen los primeros signos de quiebra del espritu de la polis. Adems de calamidades miseria e injusticia, la guerra increment las tensiones entre la nobleza, tradicionalmente partidaria del el rgimen oligrquico de Esparta y dispuesta a renunciar al imperialismo a cambio de la paz, y el pueblo, partidario de la democracia, y poco dispuesto a renunciar a los beneficios que generaba el liderazgo de la Liga Dlica, de los que dependa en gran medida su subsistencia. En el 404 a C la victoria de Esparta impuso el gobierno de los Treinta Tiranos. Platn, que, por pertenecer a la nobleza y haber recibido una educacin esmerada, estaba destinado a participar activamente en el gobierno de su ciudad, fue invitado a tener un papel protagonista en este gobierno, del que formaban parte algunos parientes cercanos. Sin embargo, como comenta en la Carta VII, rechaz la invitacin por estar en desacuerdo con su modo de actuar. Con la democracia restaurada un ao despus, los intereses de la clase alta que trataba de mantener sus privilegios y los del pueblo que utilizaba la poltica para medrar, primaron sobre los intereses de la polis. La condena a muerte de Scrates (el ms sabio y justo de los hombres), en el 399 a. C, acab con las expectativas de Platn de participar activamente en el gobierno de su ciudad. A partir de este suceso se dedic plenamente a la Filosofa, convencido de que slo con su ayuda podramos alcanzar la justicia en el Estado. La decadencia de la polis se agudiz en la primera mitad del siglo IV a C con las continuas guerras entre Esparta, Tebas y Atenas, que deterioraron las condiciones econmicas y ahondaron el foso entre ricos y pobres, provocando violentos enfrentamientos (que Platn quiso prevenir en su modelo de la Repblica). Otras manifestaciones del debilitamiento del espritu de la polis fueron la reaparicin de las tiranas y la extensin del mercenariado. ste ltimo, descrito en la Anbasis (375 a de C.) de Jenofonte y criticado por Demstenes e Iscrates, condujo a cambiar el arado por la espada (con el consiguiente abandono de las tareas agrcolas) y acab con la ecuacin soldado-ciudadano, fomentando el desarraigo del individuo. En el terreno religioso, este desarraigo se manifiesta en el auge de los cultos sectarios frente a la religin cvica oficial. Aunque la ausencia de dogma facilit la tolerancia religiosa, en la poca de esplendor haba triunfado la religin cvica. La construccin de recintos sagrados como el Partenn -cuya supervisin fue encargada a Fidias- sirvi al enaltecimiento de la polis y fortaleci la cohesin ciudadana, adems de satisfacer las exigencias espirituales del individuo. En el mbito cultural, tambin podemos entender como manifestacin de la crisis del
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espritu de la polis, el diverso tratamiento de los valores tradicionales por parte de los grandes dramaturgos: los trgicos Esquilo, Sfocles y Eurpides y el comedigrafo Aristfanes, cuya actualidad pudo conocer Platn en su juventud, al igual que la de los historiadores Herodoto y Tucdides. En este terreno, el cultural, el esplendor ateniense se mantuvo e incluso, en la parcela filosfica, el cenit lleg con la obra de Platn y de su discpulo Aristteles. En la segunda mitad del siglo V a C, la filosofa est dominada por los sofistas que, efecto y causa de la desintegracin de la polis, llevaron a cabo una progresiva radicalizacin en su crtica de los valores tradicionales, a la que se enfrentaron Scrates y su discpulo Platn. Los sofistas son un grupo de pensadores, la mayor parte de ellos extranjeros (metecos), que dirigieron sus enseanzas a formar a la juventud en aquellos asuntos que era preciso dominar para alcanzar un papel protagonista en el gobierno de la Atenas democrtica. El eje del pensamiento sofista es el relativismo de Protgoras (El hombre es la medida de todas las cosas) y el escepticismo de Gorgias (Nada existe, si algo existiera no podra ser conocido y si pudiera ser conocido no podra ser comunicado). Estas posiciones se traducen en el terreno moral y poltico en el convencionalismo, que sostiene que el nomos, las normas que rigen entre los hombres, son fruto de un acuerdo o convencin entre ellos. Sin embargo, las diversas lecturas que hacen de este convencionalismo, nos permiten distinguir posiciones dentro del pensamiento sofista y apreciar una progresiva radicalizacin que acaba enfrentando el inters individual al inters colectivo, erosionando con ello el espritu de la polis. Protgoras, sofista de la primera generacin, sostiene que el nomos no es, como se haba sostenido tradicionalmente, una institucin divina ni natural, sino el fruto de una convencin, que puede, no obstante, fundarse en la racionalidad, en el respeto por los dems y el deseo de justicia que todos los humanos comparten, y que son capaces de frenar otras inclinaciones del individuo. Pensaba que los intereses individuales no son contrarios a los intereses de la comunidad y que la racionalidad compartida ha de ser la base de la convivencia (en la lnea del cosmopolitismo estoico e ilustrado). Sin embargo, entre los sofistas de la segunda y tercera generacin, se desarrolla la idea de Gorgias de que hay en la naturaleza humana pulsiones irracionales (la bsqueda de placer y el deseo de dominio) que se imponen a la racionalidad y marcan las formas de convivencia. Estos sofistas sostienen que el nomos acaba inevitablemente ponindose al servicio de estas pulsiones, ya sea para el provecho del ms fuerte (Trasmaco) o para el del grupo de los dbiles (Calicles). Desde esta perspectiva, la enseanza de los sofistas se convierte en el arte de la persuasin, se trata de ensear a sus discpulos a servirse de la comunidad en su propio provecho, presentando como intereses colectivos las aspiraciones individuales, utilizando la retrica para convertir en fuerte el argumento ms dbil (Gorgias). Frente a las posiciones sofistas alzar Scrates su voz, en el convencimiento de que los valores y normas tienen un carcter universal y los trminos ticos y polticos fundamentales (justicia, virtud, bien, etc.) un significado preciso que hace posible el entendimiento sobre estas cuestiones y sirve de medida de su atribucin a los diversos casos. Este significado, el qu es, es el que va a expresar la definicin universal, a cuya indagacin dedic Scrates su labor filosfica, como seala Aristteles en su Metafsica: Scrates, que se dio al estudio de las virtudes ticas, fue tambin el primero que busc acerca de ellas definiciones universales. La investigacin socrtica tiene un fin prctico. Scrates defiende un intelectualismo moral, piensa que la sabidura nos conducir a vivir correctamente, que slo se obra mal por ignorancia, pues todo aquel que conoce el bien se siente atrado por l. Crea que todas las virtudes eran formas de conocimiento, de tal manera que seramos justos si conociramos lo que se la justicia (Metafsica, Aristteles). Scrates no escribi nada, su indagacin se realiz a travs del dilogo. El dilogo
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socrtico tiene dos partes: la irona, que pretende guiar al interlocutor al reconocimiento de su propia ignorancia y la mayutica, que pretende orientar al interlocutor para que de a luz el verdadero conocimiento, la definicin universal de aquello que se trata. Este mtodo expresa la confianza en que la sabidura est a nuestro alcance, que no se requieren maestros al estilo tradicional que nos la inculquen o nos la impongan desde el exterior, sino solo un buen gua que nos ayude a reconocerla en nosotros mismos. Esta confianza ser justificada por Platn con su teora de la reminiscencia, que el propio Scrates, protagonista de todos sus dilogos, presentar por primera vez en el Menn y posteriormente en el Fedro, y en el Fedn al servicio de la demostracin de la inmortalidad del alma. EL PENSAMIENTO DE PLATN La motivacin poltica preside toda la obra de Platn. La corrupcin de las costumbres y valores tradicionales, alimentada ideolgicamente por los sofistas y que pona la polis al servicio de los intereses egostas de sus gobernantes, le llev a disear un orden social justo y a defender la existencia de unos valores universales y permanentes. Platn apreci que para combatir radicalmente el relativismo sofista y las consecuencias que le imputaba, la universalidad y permanencia de los valores no podan justificarse en la mera convencin o acuerdo entre los hombres, sino en su objetividad, en su realidad independiente de nuestras opiniones e intereses. 1. El origen de la Teora de las Ideas La teora de las Ideas no es solamente una continuacin de la tarea socrtica, en ella confluye tambin gran parte del pensamiento anterior. Platn comparte con Scrates el diagnstico acerca del estado de la polis: los males que afectan a la vida pblica ateniense tienen su origen en el dficit moral de los ciudadanos; y, tambin, consecuencia del intelectualismo moral socrtico, su tratamiento: si queremos hacer buenos a los hombres es preciso ensearles la virtud, por lo que tenemos que conocerla. Platn aborda el problema del conocimiento como una relacin directa entre dos entes, el sujeto que conoce y el objeto conocido. Esto no entraa ninguna dificultad cuando se trata de cosas de las que tenemos un conocimiento directo en la intuicin sensible. Pero este tipo de conocimiento presenta todos los defectos que Platn y su maestro vean en el planteamiento de los sofistas y en la prctica demaggica en que haba cado la democracia ateniense: subjetivismo, relativismo, en ltimo trmino, carencia de una determinacin objetiva que desemboca en una postura escptica ante la realidad. Como Herclito, Platn piensa que el verdadero conocimiento no est referido a las cosas sensibles y particulares en continuo devenir. El contacto con las matemticas revelar a Platn el mtodo para la determinacin objetiva del conocimiento. Las matemticas representan para Platn, como para los pitagricos, el paradigma de lo que es conocimiento seguro y objetivo. Pero aquello de lo que tratan los matemticos no se encuentra entre las cosas sensibles. Decimos de algunos objetos sensibles, que son circulares, que son cuadrados, que son dos, etc. Ahora bien, aunque se parezcan o aproximen a estas formas, nunca corresponden exactamente a la definicin que dan los matemticos de ellas. Si existieran solo las cosas sensibles, las matemticas careceran de objeto. Las matemticas nos dan el ms seguro de los saberes, por lo que no slo han de tener objeto, sino que su objeto ha de ser el ms verdadero (real) de todos. Han de existir objetos que correspondan exactamente a las definiciones de los matemticos, las formas o ideas de crculo, tringulo, etc., a estas formas no se accede a travs de los sentidos, sino a travs de la inteligencia (Nous), corresponden exactamente a las definiciones de los matemticos, son eternas, inalterables, nicas y perfectas, caractersticas muy distintas a las de los objetos
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sensibles. El intento de fundamentar la posibilidad del conocimiento objetivo llevar a Platn a la teora de las ideas: as como no encontramos entre las cosas materiales y concretas nada realmente circular, tampoco se encuentra en este mundo, en el mundo sensible, la justicia, el bien, la virtud; y, si para asegurar la objetividad de las matemticas hemos de admitir la existencia de objetos matemticos, para garantizar la objetividad moral, que es lo que interesa, habremos de admitir la existencia de formas perfectas (ideas) del bien, la justicia, etc., separadas de las personas o instituciones humanas, que se limitan a parecerse a ellas en alguna medida. Platn hereda el intento socrtico de desentraar el significado de los trminos ticos fundamentales, de alcanzar su definicin universal. Pero va ms all de Scrates, en su lucha contra el relativismo de los sofistas, al establecer, partiendo de un planteamiento general acerca del conocimiento, el status ontolgico de los objetos de la investigacin socrtica. Platn afirma que los trminos ticos, en los que centra Scrates su investigacin, tienen una referencia objetiva, aluden a objetos realmente existentes, a los que denomina Ideas o Formas. Estas ideas tienen una existencia independiente del sujeto -el sujeto no las construye, las descubre-, son universales, inmutables, el verdadero ser, el modelo o ideal al que imitan o del que participan todas las cosas sensibles, la medida objetiva de las opiniones o creencias de los humanos, y su conocimiento constituye el verdadero saber, la ciencia. Con su Teora de las Ideas, Platn parece establecer, al modo de Parmnides, dos mbitos diversos de conocimiento a los que corresponden dos rdenes de realidad distintos: las realidades universales, las ideas (Ser), que nos presenta el entendimiento (va de la verdad) y las cosas particulares que nos presentan los sentidos (va de la opinin). 2. La cosmologa Bajo un lenguaje mtico, Platn relata en el Timeo el proceso de formacin del mundo sensible a partir de las ideas. El origen del mundo -origen en sentido figurado, ya que el mundo es necesariamente eterno y no creado- procede de la accin de un artesano divino o demiurgo, que tomando como modelo las ideas pone orden en el espacio o receptculo material, dando lugar al mundo sensible. Este mundo sensible as ordenado se convierte en un cosmos, y por ello en inteligible o racional. La inteligibilidad y racionalidad del mundo sensible se muestra en su regularidad, armona, y, en definitiva, en la posibilidad de interpretarlo en trminos matemticos. Pues la sustancia de la que est compuesto el mundo sensible acaba en unos corpsculos diminutos cuyas propiedades dependen de su estructura geomtrica: el cubo forma la tierra, el tetraedro el fuego, el octaedro el aire y el icosaedro el agua. Las propiedades de los cuatro elementos de Empdocles dependen de la estructura geomtrica de estos poliedros regulares. Sin embargo, a diferencia del mundo de las ideas, absolutamente racional, inmutable y perfecto, el mundo sensible, imperfecto, conjuga el orden con la irracionalidad, producto de la contingencia de los objetos materiales. 3. La teora del conocimiento Conocer es recordar: el conocimiento es reminiscencia, anmnesis. Platn dice literalmente en varios textos que el conocimiento es un recuerdo de nuestra alma que ha existido con anterioridad y que ha morado en el mundo de las ideas con las que comparte la naturaleza espiritual (Fedn, 72e-77, Fedro, 249b-250c). El mito rfico de la inmortalidad del alma, creencia comn de los pitagricos, es utilizado por Platn para explicar su teora de la reminiscencia. Segn este credo, el ser humano es un compuesto de cuerpo y alma. De naturaleza divina, el alma es lo esencial, lo que el hombre debe cuidar. El cuerpo es su habitculo temporal, su prisin o incluso su tumba.
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El alma, despus de la muerte, se desprende de esa envoltura terrenal y va al ms all a recibir su premio o castigo, que incluye la reencarnacin en otros cuerpos (no slo humanos), hasta lograr su purificacin definitiva y reintegrarse al mbito divino. Segn Platn, el alma inmaterial preexiste antes de su incorporacin al cuerpo en un lugar supraceleste. En el mismo lugar residen las ideas. El alma, por tanto, habra convivido con las ideas, las habra conocido, pero al reencarnarse y unirse al cuerpo quedan veladas, olvidadas, aunque pueda recordarlas al entrar en contacto con las cosas sensibles. La teora de la reminiscencia acenta que las ideas son de la misma naturaleza que el alma: espirituales, inmateriales. La naturaleza espiritual y racional del alma tiene la capacidad de sacar de s misma lo que es de su misma naturaleza. Al enfrentarnos al conocimiento de alguna cosa encontramos en nuestra propia alma las ideas, los ideales, los principios fundamentales. No hay que entender, tal vez, como seala literalmente, que ya conozcamos desde siempre pero que este conocimiento est olvidado, lo que poseemos desde siempre, en tanto que humanos, es la posibilidad de juzgar, de valorar, de relacionar, de comparar, de establecer relaciones, en definitiva, de descubrir las ideas fundamentales. En tanto que seres racionales poseemos el logos, el lenguaje, que nos permite pensar y aprehender la verdadera realidad, y es este logos el que nos preexiste. Para Platn el pensamiento es una especie de lenguaje silencioso, un dilogo que mantiene el alma consigo misma (Sofista, 263e). Esta teora justificara la fidelidad socrtica al concete a t mismo, la creencia que Platn comparte con su maestro de que nuestra alma contiene todo lo necesario para alcanzar la sabidura. En el proceso de conocimiento Platn distingue cuatro niveles, que van desde la doxa (opinin) que incluye la eikasa (conjetura), el conocimiento ms imperfecto, que ni siquiera percibe el objeto sino su imagen, y la pistis (creencia), visin directa y sensible de las cosas, hasta la episteme (ciencia, sabidura), que incluye la dianoia (conocimiento discursivo) que exige el razonamiento, y la noesis (intuicin intelectual), el grado ms alto de conocimiento, que percibe de manera directa y con toda claridad las ideas. El proceso de conocimiento que se eleva desde lo inferior hacia lo superior es la dialctica ascendente, mientras que el proceso de explicacin de lo inferior por lo superior es la dialctica descendente. (Repblica, VII, 532a-535a). La reminiscencia, por tanto, no parece tan espontnea, la sabidura solo se alcanza tras un arduo entrenamiento. 4. El dualismo ontolgico Para explicar estos grados de conocimiento y sus relaciones con los diversos mbitos de lo real, Platn utiliza la conocida metfora de la lnea (Repblica, VI, 509d-511b) y el mito de la caverna (Repblica, VII, 514a-517c; 518 b-d). El esquema establecido en estos relatos es el siguiente: Ontologa: Objetos Mundo Inteligible Ideas Entidades matemticas Cosas sensibles Imgenes de las cosas sensibles Gnoseologa: Conocimiento Inteligencia, conocimiento Ciencia intuitivo (noesis) (epistme) Ciencia: Dialctica Razn discursiva (dianoia) Ciencia: Matemticas Creencia (pistis) Opinin (doxa) Conjetura (eikasa)
Mundo sensible
En las primeras formulaciones de la teora de las ideas, la relacin que se establece entre el mundo de las ideas y el mundo sensible es una relacin de copia, de imitacin, las
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cosas se parecen en algo a sus ideas correspondientes (Fedn, 100d). Tambin defiende esta tesis en la Repblica (597a) y, en el Timeo (49a-50c), como hemos visto, afirma que el cosmos es una mmesis o imitacin de las ideas realizada por el demiurgo. Pero la reflexin sobre los problemas suscitados por las relaciones entre la multiplicidad de las cosas particulares y la unidad de las ideas conduce a Platn a afirmar que las cosas del mundo sensible participan de las ideas, las ideas estn presentes en las cosas, tienen alguna cualidad suya. Platn afirma, adems, que cada una de las ideas es, a la vez nica y mltiple (Parmnides, 131a134a). Esta afirmacin debe entenderse como una jerarquizacin de las ideas, es decir, la idea de perro, por ejemplo, es nica, pero est subsumida en la idea ms general de animal, la cual, a su vez, est incluida en la idea de ser vivo, etc. El mtodo de la dicotoma, que precisa la dialctica en los dilogos de la ltima poca y que ser el precedente del mtodo aristotlico de la divisin en gneros y especies y de la teora del silogismo, es el que nos permite estudiar estas relaciones (Sofista, 253d). Cada idea de orden inferior est incluida en otra idea de orden superior, la cual, a su vez, incluye otras ideas al mismo tiempo que est contenida dentro de una idea de orden superior. En la Repblica, esta jerarqua tiene en su cspide la idea de Bien. Esta idea no debe entenderse en su sentido meramente moral, sino que la idea de Bien es equivalente a la de orden, y es un principio de inteligibilidad o de racionalidad, por ello podemos decir de una cosa que est bien en la medida en que realiza todas las funciones que le son propias segn sus fines. La idea de Bien como culminacin de todas las ideas indica que todas ellas estn ordenadas jerrquicamente, y es la que permite que, en el mundo de las ideas, todo cuanto es sea como debe ser, es decir, segn su orden. En los ltimos dilogos Platn rechaza la posibilidad de que existan ideas de todas las cosas. La relacin entre el mundo de las ideas y el mundo sensible no debe entenderse como una simple copia. Sigue considerando las ideas como esencias objetivas, independientes de la mente humana, y que son el fundamento del conocimiento, a la vez que las bases ontolgicas del conjunto del mundo sensible, pero no es necesario afirmar, como lo haba hecho en la Repblica, que hay ideas de todas las cosas. Slo es preciso aceptar la existencia de algunas clases de ideas: la idea del Bien, la de Belleza, la de Verdad, las ideas ticas fundamentales, los gneros supremos del ser (ser-no ser, idntico-diferente, quieto-mvil) y las ideas de las relaciones y entidades matemticas y lgicas (mayor que, menor que, igual a, etc.). El mundo sensible est organizado en base a estas ideas, sin las cuales sera un caos ininteligible. 5. Poltica La motivacin poltica preside toda la filosofa de Platn. Como afirma en la Carta VII, la necesidad de encontrar un fundamento slido al conocimiento (teora de las ideas) est en funcin de la necesidad de encontrar un fundamento slido para guiar la accin comn. Slo un Estado gobernado por quienes tienen el conocimiento de los fundamentos del orden y la justicia puede ser ordenado y justo. La teora poltica de Platn est directamente relacionada con la teora de las ideas y parte de un isomorfismo entre el cosmos, el ser humano y la polis. Su exposicin ms conocida est en la Repblica y posteriormente se matiza en el Poltico y las Leyes. La Repblica trata de la justicia en el Estado, expone lo que sera el ideal de organizacin justa. Este modelo es: - Conforme al orden natural: Platn considera que el ser humano es un ser social por naturaleza, el individuo humano no puede sobrevivir fuera de la polis. Adems, las diferentes aptitudes naturales de los individuos fundamentan la divisin del trabajo y de la sociedad en grupos (no es la convencin, sino la conformidad con el orden de la naturaleza, que no depende de los acuerdos humanos). - Organicista: El ser humano aislado es una abstraccin. Fuera de la polis, el
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individuo no es nada. Por ello, cada parte (individuo) est subordinada al todo (polis). - tico: La polis no tiene como fin la mera supervivencia del individuo, sino que est al servicio de la felicidad de sus miembros (algo superior a los intereses egostas). Solo en la polis el individuo puede alcanzar su libertad y perfeccin. Ningn ciudadano realiza en s, y por separado, la totalidad de la perfeccin humana, participa de la perfeccin en cuanto elemento de un conjunto que, este s, es perfecto. - Elitista: Establece el gobierno de un grupo reducido, los mejores. - Intelectualista: Los mejores son los ms sabios. Adems, puesto que la principal funcin del gobierno es procurar la felicidad de los ciudadanos, debe ocuparse especialmente de la educacin; pues todo hombre busca la felicidad, pero solo el sabio conoce en qu consiste y puede ensearlo a los dems. - Armnico: Los intereses del Estado y los autnticos intereses del individuo (la felicidad, que se alcanza con la vida virtuosa) son los mismos. Platn establece un isomorfismo entre la polis y el alma humana. Distingue tres grupos: 1) Los gobernantes, reyes filsofos, son elegidos porque tanto por naturaleza como por educacin son los mejores para gobernar. Su virtud caracterstica es la sabidura, virtud propia de la parte racional del alma. 2) Los guardianes, son quienes, bajo la direccin sabia de los gobernantes-filsofos, han de mantener el orden en el Estado y defenderlo de sus enemigos. Su virtud caracterstica es el valor, la fortaleza, virtud propia de la parte volitiva del alma. 3) Los productores, que se ocupan de la produccin de los bienes necesarios para el mantenimiento material de la polis y cuya virtud caracterstica ha de ser la templanza, virtud propia de la parte apetitiva del alma. De la misma manera que un alma es justa cuando sus tres partes actan armoniosamente de acuerdo con sus funciones y virtudes propias, tambin en el Estado aparece la justicia como armona de la actuacin virtuosa de los tres grupos sociales. Para evitar el nepotismo y la tentacin de favorecer a los familiares, amigos o a uno mismo, Platn establece en la Repblica, que las dos clases superiores no han de tener derecho a propiedades privadas, ni tan siquiera a formar una familia estable. De esta manera, se trata de que vivan al servicio de la organizacin y supervivencia de la polis. La familia, el matrimonio monogmico y la propiedad privada se dan nicamente entre los productores. Para acceder a la condicin de guardin Platn establece una dura formacin. A su vez, de entre los mejores guardianes, y despus de otra dura y elevada educacin, especialmente basada en el estudio de las matemticas y de la dialctica, se seleccionan los gobernantes filsofos. Los gobernantes no son seleccionados en funcin de su origen social o de su posicin econmica, sino slo en base a sus mritos y capacidades intelectuales. Esta elite intelectual tiene derecho a ejercer una frrea censura en todas las artes, en la literatura, el teatro y en los contenidos de la enseanza, ya que siendo ellos los poseedores del conocimiento, son los nicos que pueden saber qu es adecuado y qu es perjudicial para la colectividad. En especial, el gobernante deber cuidar de las enseanzas que reciben los nios, pues en la infancia se adquieren los peores vicios y se descarran los futuros ciudadanos. Platn no introduce diferencias entre hombres y mujeres, ambos sexos deben tener los mismos derechos y recibir la misma educacin. En el Poltico y en las Leyes, Platn matiza el modelo utpico de la Repblica. No se trata de rechazar lo expuesto en esta obra (pues se trata de un ideal) pero en ausencia del modelo, regido en cada caso por la palabra de los sabios, considera necesario gobernar los destinos comunes por la ley. sta permite realizar en la prctica un gobierno relativamente justo, pues aunque la ley no puede llegar a captar a la vez lo mejor y ms justo para todos ya que la diversidad que hay entre los hombres y los actos, y el hecho de que nada humano
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est en reposo, impiden llegar en ningn arte ni en ninguna materia a un absoluto que valga para todos los casos y en todo tiempo (Poltico, 294b), la ley entretejer y conciliar voluntades e intereses contrarios (Poltico, 306a). El legislador debe asegurar la estabilidad y duracin de las leyes para evitar la degeneracin de la ciudad. Platn, en ausencia del modelo ideal, propone un modelo basado en un ideal de isonoma. Como todos los griegos, Platn, estaba convencido de que todo cuanto nace degenera. El proceso degenerativo de la polis pasa por cinco formas de gobierno (Poltico, 302-303). La forma ideal de gobierno es la monarqua o aristocracia, gobierno de uno o varios que son los mejores, no por su linaje, sino por ser los ms sabios. La degeneracin de esta forma de gobierno es la timocracia, o gobierno dirigido por el honor ms que por el conocimiento (Repblica, VIII, 545b), que puede degenerar en la oligarqua (gobierno de unos pocos -oligos-) regida por el afn de riqueza. Cuanta ms importancia se da a la riqueza menos se da a la virtud, dice Platn. Esta situacin genera pobreza y aumenta las diferencias sociales, lo que engendra la democracia, el triunfo de los pobres sobre los ricos (Repblica.555b) que conduce a una inevitable crisis de autoridad y a la demagogia. El exceso de libertad y la burocracia conducen al desorden y facilitan la aparicin de la tirana, la ms detestable de las formas de gobierno, que pone la polis al servicio de los de los ms viles apetitos de dictador. 6. La tica Platn hereda de su maestro Scrates la preocupacin por las cuestiones ticas y sus posiciones de partida. En el Critias, aborda la cuestin en trminos eudemonistas, plantendose cul es el ideal de vida para el hombre y reflexionando sobre las propuestas ms comunes de su poca: La vida placentera y la vida virtuosa. Platn se decanta por la vida virtuosa, centrando su investigacin en dilucidar en qu consiste la virtud y cmo se adquiere. En el Protgoras, defiende el intelectualismo moral. Esta posicin se va modulando en sus dilogos posteriores. En el Menn admite que hay hombres que sin poseer la sabidura, poseen la virtud al modo de una opinin exacta. De manera que la virtud, an siendo un tipo de conocimiento, no se identifica nicamente con su grado ms alto, para el que Platn reserva la capacidad de fijarla y de dar razn de ella, por lo que solamente los que poseen la sabidura pueden ensear la virtud. En la Repblica, con la doctrina del alma tripartita, se propone la sabidura o prudencia como una virtud, la caracterstica de la parte racional del alma, siendo la fortaleza la de la voluntad la templanza la de los apetitos, y considerando la justicia la que armoniza las distintas partes, asignando a cada una la funcin que le corresponde. En este dilogo Platn propone un modelo de educacin dirigido en primer trmino a la formacin del carcter, slo cuando sta se ha cumplido vendra la formacin propiamente intelectual. En el Poltico, al igual que anteriormente en el Fedro y en la Repblica, se afirma que aqul que conoce el Bien se siente atrado automticamente por l. Sin embargo, en el Sofista y las Leyes se afirma que no es slo la falta de sabidura la que provoca el mal sino tambin el ntimo desenfreno o enfermedad del alma, incluso en el Timeo se dice que se obra mal a causa de estados patolgicos del organismo. Encontramos tambin en Platn, distintas consideraciones acerca del placer. En el Gorgias tiene una consideracin negativa. Pero en la Repblica habla del placer puro, el obtenido con la contemplacin de las ideas. Este placer no puede ser el fin del filsofo sino un fenmeno que involuntariamente acompaa su actuacin y debe ser considerado un bien. Esta posicin platnica se conjuga en las Leyes con un realismo contrapuesto al misticismo radical heredado de algunas doctrinas pitagricas. En este dilogo se subrayan una serie de bienes relativos al ser humano como la salud, la belleza, la riqueza, etc. que nos procuran una vida ms dichosa. Esta misma concepcin aparece tambin en la tica defendida en el Filebo. En dicha
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obra, mediante prolijos anlisis basados en su mtodo de las divisiones dicotmicas, seala que ni el placer ni la sabidura o prudencia pueden ser autosuficientes. El bien debe ser una mezcla de placer y conocimiento. Una mezcla en la que se manifiesta la simetra, la belleza y la verdad y el bien. En el Fedn, donde aboga por una filosofa entendida como catarsis, Platn se esforzaba en separar el saber, propio de la psique, de la corporalidad. En el Teeteto, arremeta contra la idea de que la sensacin, dependiente del estado del cuerpo, sea el criterio del conocimiento. En el Filebo, ataca la concepcin hedonista que pone la felicidad en el placer corporal. En sus obras polticas, seala que no debe ser la ley del ms fuerte, de nuevo la corporalidad, el criterio de justicia, como lo haban afirmado Calicles o Trasmaco. Pues bien, si la motivacin inicial del pensamiento platnico era, como hemos dicho, de ndole poltica y su pensamiento se diriga contra el relativismo de los sofistas que acababan situando en la corporalidad los criterios del conocimiento, de la felicidad y de la justicia, al final de su vida, aunque modera sus pretensiones, no por ello cede a los argumentos del sofista. No es el hombre la medida de todas las cosas, sino el Bien. TEXTO El texto escogido es una parte (74a- 83d) del Fedn. El Fedn es un dilogo de madurez que reflexiona sobre la muerte. Comienza afirmando que el filsofo no debe temerle a la muerte, presenta cuatro pruebas de la inmortalidad del alma, defiende la reencarnacin y acaba describiendo la ejemplar actitud de Scrates en sus ltimos momentos. La parte que consideramos abarca la prueba de la preexistencia del alma ligada a la reminiscencia, la prueba de la inmortalidad del alma fundada en su simplicidad y una reflexin sobre la reencarnacin. La teora de la reminiscencia -que Platn presenta en el Menn y aparece tambin en el Fedro, pero no en dilogos posteriores- en el Fedn se liga a la preexistencia del alma y sirve a la concepcin platnica del hombre como una unin accidental de un cuerpo y un alma inmortal -teora compartida con rficos y pitagricos-. La teora de la reminiscencia afirma que conocer es recordar. Conocemos verdaderamente las cosas sensibles ponindolas en relacin con las ideas que extraemos de nuestra propia alma. Segn cuenta Platn, que nuestra alma conozca las ideas es posible porque tiene una naturaleza espiritual semejante a ellas y, antes de unirse al cuerpo, goza de su contemplacin. Sin embargo, al unirse al cuerpo, el conocimiento que el alma tiene de las ideas queda velado. Por eso, lo que los hombres llaman conocer es recordar lo ya conocido por el alma en su existencia suprasensible. El conocimiento es un proceso de desvelamiento al que contribuye la dialctica, y que parte de las impresiones de las cosas sensibles, que siendo copias de las ideas, nos sirven de ocasin para recordarlas. La teora de la reminiscencia justificara, en todo caso, la fidelidad socrtica al concete a ti mismo, la creencia que comparte Platn con su maestro de que nuestra alma contiene todo lo necesario para alcanzar la sabidura. La teora de la reminiscencia exige que el alma exista antes de su unin con el cuerpo. Pero, adems, en el Fedn Platn afirma que el alma es inmortal, no deja de existir tras la muerte del cuerpo. El destino del alma depende de la vida que el hombre haya llevado, si ha sido buena volver a su origen, el mundo suprasensible, si no lo ha sido se reencarnar en otro cuerpo.
Fragmentos
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Decimos que existe algo igual. No me refiero a un madero igual a otro madero ni a una piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase, sino a algo distinto, que subsiste al margen de todos esos objetos, lo igual en s mismo. Decimos que eso es algo, o nada? -Lo decimos, por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda. () -De dnde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? No, por descontado, de las cosas que ahora mismo mencionbamos, de haber visto maderos o piedras o algunos otros objetos iguales, o a partir de sas cosas lo hemos intuido, siendo diferente a ellas? O no te parece que es algo diferente? Examnalo con este enfoque. Acaso piedras que son iguales y leos que son los mismos no le parecen algunas veces a uno iguales, y a otro no? -En efecto, as pasa. -Qu? Las cosas iguales en s mismas es posible que se te muestren como desiguales, o la igualdad aparecer como desigualdad? -Nunca jams, Scrates. -Por lo tanto, no es lo mismo -dijo l- esas cosas iguales y lo igual en si. -De ningn modo a m me lo parece, Scrates. () -Por consiguiente, antes de que empezramos a ver, or, y percibir todo lo dems, era necesario que hubiramos obtenido captndolo en algn lugar el conocimiento de qu es lo igual en s mismo -Entonces queda nuestro asunto as, Simmias? -dijo l-. Si existen las cosas de que siempre hablamos, lo bello y lo bueno y toda la realidad de esa clase, y a ella referimos todos los datos de nuestros sentidos, y hallamos que es una realidad nuestra subsistente de antes, y estas cosas las imaginamos de acuerdo con ella, es necesario que, as como esas cosas existen, tambin exista nuestra alma antes de que nosotros estemos en vida. Pero si no existen, este razonamiento que hemos dicho sera en vano. Acaso es as, y hay una idntica necesidad de que existan esas cosas y nuestras almas antes de que nosotros hayamos nacido, y si no existen las unas, tampoco las otras? -Me parece a m, Scrates, que en modo superlativo -dijo Simmias- la necesidad es la misma de que existan, y que el razonamiento llega a buen puerto en cuanto a lo de existir de igual modo nuestra alma antes de que nazcamos y la realidad de la que t hablas. -Qu pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo personas o caballos o vestidos o cualquier otro gnero de cosas semejantes ()? Acaso se mantienen idnticas, o, todo lo contrario () de ningn modo son idnticas? -As son, a su vez -dijo Cebes-, estas cosas: jams se presentan de igual modo. -No es cierto que stas puedes tocarlas y verlas y captarlas con los dems sentidos, mientras que a las que se mantienen idnticas no es posible captarlas jams con ningn otro medio, sino con el razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son invisibles y no son objetos de la mirada? -Por completo dices verdad -contest. -Admitiremos entonces, quieres? -dijo-, dos clases de seres, la una visible, la otra invisible. -Admitmoslo tambin -contest. () -Vamos adelante. Hay una parte de nosotros -dijo l- que es el cuerpo, y otra el alma? -Ciertamente -contest. -A cul, entonces, de las dos clases afirmamos que es ms afn y familiar el cuerpo? -Para cualquiera resulta evidente esto: a la de lo visible. -Y qu el alma? Es perceptible por la vista o invisible? -No es visible al menos para los hombres, Scrates -contest. [] -Por tanto, el alma es ms afn que el cuerpo a lo invisible, y ste lo es a lo visible. -Con toda necesidad, Scrates.
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-Mralo tambin con el enfoque siguiente: siempre que estn en un mismo organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y est sometido, y a la otra mandar y ser duea. Y segn esto, de nuevo, cul de ellos te parece que es semejante a lo divino y cul a lo mortal? O no te parece que lo divino es lo que est naturalmente capacitado para mandar y ejercer de gua, mientras que lo mortal lo est para ser guiado y hacer de siervo? -Me lo parece, desde luego. -Entonces, a cul de los dos se parece el alma? -Est claro, Scrates, que el alma a lo divino, y el cuerpo a lo mortal. -Por lo tanto, el alma, lo invisible, lo que se marcha hacia un lugar distinto y de tal clase, noble, puro, e invisible, hacia el Hades en sentido autntico, a la compaa de la divinidad buena y sabia, adonde, si dios quiere, muy pronto ha de irse tambin el alma ma, esta alma nuestra, que es as y lo es por naturaleza, al separarse del cuerpo, al punto se disolver y quedar destruida, como dice la mayora de la gente? De ningn modo, queridos Cebes y Simmias. Lo que pasa, de seguro, es lo siguiente: que se separa pura, sin arrastrar nada del cuerpo, cuando ha pasado la vida sin comunicarse con l por su propia voluntad, sino rehuyndolo y concentrndose en s misma, ya que se haba ejercitado continuamente en ello, lo que no significa otra cosa, sino que estuvo filosofando rectamente y que de verdad se ejercitaba en estar muerta con soltura. O es que no viene a ser eso la preocupacin de la muerte? -Examina, pues, Cebes -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el alma es lo ms semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que est siempre idntico consigo mismo, mientras que, a su vez, el cuerpo es lo ms semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca est idntico a s mismo. Podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo que no sea as? -No podemos. -Entonces, qu? Si las cosas se presentan as, no le conviene al cuerpo disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo indisoluble o muy prxima a ello? -Pues cmo no? Conocen los amantes del saber que cuando la filosofa se hace cargo de su alma, est sencillamente encadenada y apresada dentro del cuerpo, y obligada a examinar la realidad a travs de ste como a travs de una prisin, y no ella por s misma, sino dando vueltas en una total ignorancia, y advirtiendo que lo terrible del aprisionamiento es a causa del deseo, de tal modo que el propio encadenado puede ser colaborador de su estar aprisionado. Lo que digo es que entonces reconocen los amantes del saber que, al hacerse cargo la filosofa de su alma, que est en esa condicin, la exhorta suavemente e intenta liberarla, mostrndole que el examen a travs de los ojos est lleno de engao, y de engao tambin el de los odos y el de todos los sentidos, persuadindola a prescindir de ellos en cuanto no le sean de uso forzoso, aconsejndole que se concentre consigo misma y se recoja, y que no confe en ninguna otra cosa, sino tan solo en s misma, en lo que ella misma capte de lo real como algo que es en s. Y que lo que observe a travs de otras cosas que es distinto en seres distintos, nada juzgue como verdadero. Que lo de tal clase es sensible y visible, y lo que ella sola contempla inteligible e invisible. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto (2 puntos) a) Contextualizar el texto. b) Identificar las ideas o argumentos fundamentales del texto (De qu trata el texto? Cul es la tesis que el autor defiende en el texto sobre aquello de lo que trata? Cmo justifica en el
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texto dicha tesis? Con qu la relaciona en el texto?). c) Exponer la relevancia que las ideas expuestas en el texto tienen en el pensamiento del autor. CUESTIONES 1. Qu acontecimiento llev a Platn a dedicarse definitivamente a la filosofa? 2. Qu signos de la decadencia de la polis encontramos en la poca de Platn? 3. Qu teora epistemolgica defienden los sofistas y cul es su derivacin en el terreno moral? 4. Por qu decimos que la doctrina sofista fue radicalizndose en su ataque al espritu de la polis? 5. Cules son las fuentes de la teora de las ideas? 6. Relaciona la idea que del conocimiento tienen Scrates y Platn. 7. Qu funcin cumple la teora de las ideas? 8. Por qu decimos que Platn separa totalmente el mundo de las ideas del mundo sensible? 9. Por qu decimos que Platn establece un paralelismo entre ontologa y gnoseologa? 10. Qu relacin establece Platn entre el mundo de las ideas y el mundo sensible? 11. Qu es la ciencia para Platn y qu funcin desempea en su sistema? 12. Por qu decimos que la teora de la reminiscencia permite justificar la concepcin de la enseanza puesta en prctica en el dilogo socrtico? 13. Qu es la dialctica platnica? 14. Qu funcin desempea la idea de bien en el sistema platnico? 15. Qu caractersticas rene el modelo de comunidad establecido en la Repblica? 16. Qu paralelismo establece Platn entre las partes del alma, sus virtudes caractersticas y la organizacin de la sociedad? 17. Comenta de manera precisa como se va moderando el intelectualismo moral en Platn. 18. Por qu no tendrn fin las perturbaciones de los estadoshasta que los filsofos no lleguen a ser reyes? 19. Define las siguientes expresiones: relativismo, escepticismo, convencionalismo, universal, intelectualismo moral, irona, mayutica, Idea, reminiscencia, dialctica, mundo sensible, mundo inteligible, doxa, episteme, pistis, eikasia, dianoia, noesis, justicia.
ARISTTELES (384-322 a.C.) MARCO HISTRICO, SOCIO-CULTURAL Y FILOSFICO Aristteles vive en el siglo IV a. de C., una poca turbulenta en la que asistimos a la
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desaparicin de la polis como forma bsica de organizacin social. Las continuas luchas entre las distintas polis provocaron su debilidad. La conquista de Filipo II de Macedonia y la posterior expansin de Alejandro Magno, estableci un nuevo modelo de comunidad: el Imperio, que desquebrajado a la muerte de Alejandro, dar lugar a grandes Estados. La polis como unidad autrquica deja de existir, el poder se aleja de los ciudadanos que ya no intervienen en los asuntos pblicos. El nuevo ideal poltico ya no dispone a los hombres en torno al gora, sino alrededor de un rey que detenta un poder absoluto, no sobre esta o aquella ciudad sino sobre la totalidad del Estado. Aristteles no est de acuerdo con la desaparicin del modelo poltico tradicional. Al igual que su maestro Platn, vertebr sus propuestas ticas y polticas alrededor de la idea de que el hombre era un animal poltico. La polis es la comunidad ideal que hace posible la felicidad de los ciudadanos. La familia y la aldea hacen posible vivir, la polis permite vivir bien. Alejandro difundi la civilizacin griega, su cultura y su lengua se establecieron como elemento de cohesin al servicio de un ideal cosmopolita, que rechazaba la distincin aristotlica entre griegos y barbaros. Este ideal se manifest en el arte. Se produjo el trnsito del arte clsico, donde rige el orden, la proporcin, la serenidad y la racionalidad, al arte helenstico que, recogiendo la influencia oriental, abandona el empeo por la idealizacin del ser humano, produciendo un giro realista, no exento de desmesura. El arte ya no ser la fra aplicacin de unos principios eternos, sino la expresin de unas emociones y la bsqueda de una intensidad que sustituye a la serenidad anterior. Ya no solo se expresa la razn sino tambin la sensibilidad. La realidad ms inmediata entra a formar parte del arte, no el ideal perfecto platnico, sino la sustancia primera aristotlica. Alejandra pasar a ser la nueva capital de la cultura y la ciencia, pero la filosofa mantuvo su centro en Atenas, donde conviven la escuela de Iscrates, dedicada a la retrica y a la formacin tica, la del cnico Antstenes, que rechazando las convenciones sociales defiende un ideal asctico basado en la fuerza de voluntad, la de Aristipo, defensor del hedonismo, la Academia platnica, en la que Aristteles pas 17 aos, y el Liceo, fundado por el propio Aristteles. En la Academia, Aristteles se familiariz no solo con el pensamiento de Platn, que ser su referencia fundamental, sino con todo el pensamiento anterior, como manifiesta en su Metafsica, donde acta como el primer historiador de la filosofa. Al igual que Scrates y Platn, y contra los sofistas, Aristteles considera que el ser humano puede alcanzar el verdadero conocimiento, un conocimiento universal y permanente acerca de la realidad. Pero se distancia de su maestro al afirmar que ese conocimiento se funda en las cosas sensibles y no en una realidad ideal independiente. La novedad que articula todo el pensamiento de Aristteles consiste en negar la interpretacin dualista de Platn y en afirmar que el individuo concreto (la sustancia primera) es lo autnticamente real. Este compromiso con la realidad sensible le llevar a dar una explicacin del cambio, a considerar que todo conocimiento tiene su origen en los sentidos, a defender la unidad sustancial de cuerpo y alma, a compartir el eudemonismo sin estar de acuerdo con el intelectualismo tico de Scrates ni con la deriva mstica del platonismo, afirmando que la felicidad puede alcanzarse en con el desarrollo adecuado de la naturaleza humana y, por ltimo, aunque coincide con Platn en considerar que el mbito natural para el desarrollo del ser humano es la polis, se aleja de su ideal elitista, al proponer como modelo de polis una repblica gobernada por una mayoritaria clase media entrenada en el hbito de la virtud. El ideal cosmopolita de Alejandro abri el camino a la concepcin del ser humano como individuo. Aristteles enfrent al individuo (sustancia primera) con el universal platnico (idea). Sin embargo, en su filosofa prctica concibi al ser humano, de acuerdo con
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la tradicin clsica, como ciudadano de una polis autrquica. LA FILOSOFA DE ARISTTELES. Pese a ser discpulo de Platn, Aristteles se distanci de las posiciones idealistas para elaborar un pensamiento de carcter naturalista y realista. Frente a la separacin radical entre el mundo sensible y el mundo inteligible planteada por las doctrinas platnicas, defendi la posibilidad de aprehender la realidad a partir de la experiencia. En contra de las tesis de su maestro, consider que las ideas no deben separarse de las cosas sensibles, son inmanentes a ellas, su forma especfica. Por este motivo, dio gran importancia a los estudios cientficos y a la observacin de la naturaleza. Sin embargo, las preocupaciones de Aristteles no se dirigieron nicamente al mbito natural, sino que tambin se centraron en cuestiones de lgica formal, moral, poltica y esttica. De acuerdo con las fuentes antiguas, el filsofo griego escribi 170 obras, aunque slo 30 se han conservado hasta nuestros das. 1. La teora hilemrfica Con la afirmacin de la plena realidad del mundo sensible; Aristteles se enfrenta a Parmnides de Elea, que considera que este mundo es una ficcin, y a Platn, para el que posee una realidad devaluada, entre el ser y el no-ser, obligndose a explicar el fenmeno del cambio, al que las cosas sensibles estn sometidas. Parmnides haba negado la realidad del cambio. Lo haba definido como el paso del no-ser al ser, con lo que haca del devenir algo ininteligible segn el principio "El Ser es, el No-ser no es", y puesto que slo lo inteligible es real, pues "Uno y lo mismo es el Pensamiento y el Ser", concluy su inexistencia. Aristteles pretende superar el inmovilismo parmendeo distinguiendo entre el No-ser absoluto y el no-ser relativo. El No-ser absoluto, la Nada, que por definicin no es y por tanto no cabe pensar que de ella surja algo. El no-ser relativo, el no-ser que un ente tiene con respecto a todo aquello que es distinto de l. En este segundo sentido nos encontramos con que algunos cosas (por ejemplo, una semilla) no son otras (un rbol, por ejemplo) pero pueden llegar a serlo. Aristteles dir que lo que no es pero puede llegar a ser se halla en potencia (la semilla es rbol en potencia), y lo que actualmente es se halla en acto (la semilla es semilla en acto) . Por esto para Aristteles el cambio es el acto de un ser en potencia en tanto que est en potencia. En todos los seres sensibles podemos distinguir estos dos aspectos, la potencialidad y la actualidad. Aristteles los empareja con la materia y la forma, principios constitutivos de todas las sustancias sensibles. El elemento potencial de un ser es la materia del mismo. El elemento que determina al ser de una manera efectiva es la forma. Esta teora, que concibe toda la realidad corprea compuesta de dos principios sustanciales, la materia (hyle) y la forma (morph), recibe el nombre de teora hilemrfica. Segn Aristteles el sujeto del cambio es siempre el individuo concreto, la sustancia primera. El elemento que permanece invariable en el cambio es la materia y el elemento que cambia en el sujeto es la forma. Aristteles distingue dos tipos de cambio, el sustancial y el accidental; pudiendo ser este ltimo cualitativo, cuantitativo y local. El cambio sustancial es aquel por el que se genera o corrompe una sustancia. La materia que subyace en este tipo de cambio recibe el nombre de materia primera y la forma que recibe o pierde forma sustancial. La materia primera no es ninguna cosa determinada, es un principio indeterminado constitutivo de los cuerpos. No puede existir separada de la forma que la determina a ser una
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sustancia u otra, por lo que no se conoce por s misma sino por sta. La forma sustancial, por su parte, tampoco es ella sola una cosa, sino un principio que junto con la materia constituye la sustancia completa. El principio de las determinaciones sustanciales de los entes y de su conocimiento. Conocer la forma sustancial es conocer la esencia (el qu es) de cualquier cosa determinada. Siendo la materia el principio subyacente del cambio y la forma lo que cambia en el sujeto, podra pensarse que sta ltima es algo externo. Sin embargo, la forma es un principio intrnseco, algo que es extrado de la potencialidad de la materia por la accin de la causa eficiente. Adems del cambio sustancial encontramos que las cosas son susceptibles de cambios accidentales. Cuando cambian sus cualidades, sin dejar de ser la misma cosa, decimos que padecen alguna alteracin, cuando cambia su cantidad decimos que aumentan o disminuyen y cuando cambian de lugar decimos que se mueven. La teora hilemrfica explica tambin estos tipos de cambio por la materia y la forma. Pero ahora no se trata de la materia primera y de la forma sustancial, sino de la materia segunda y de la forma accidental. La materia segunda es ya una sustancia, un compuesto de materia prima y forma sustancial, que an es capaz de padecer mltiples modificaciones accidentales. La forma accidental es forma porque determina con nuevas caractersticas a la sustancia, pero es accidental porque la sustancia est ya constituida. El fenmeno del cambio no quedara explicado satisfactoriamente sin hablar de las causas que en l intervienen. Aristteles habla de cuatro tipos de causas que clasifica en dos grupos: La causa material y la causa formal, ms que causas productivas son elementos que hacen posible el proceso, en cuanto que la materia recibe en s toda determinacin y la forma es la determinacin misma. La causa eficiente se encarga de poner en marcha y realizar el proceso de que se trate, es la causa activa por excelencia. La causa final dirige u orienta la trayectoria del mismo, en tanto que el fin es aquello en razn de lo cual o en orden a lo cual se hace algo. Aristteles considera que todos los seres naturales se orientan a un fin. Este fin es la perfeccin de la forma propia. Este modelo explicativo es finalista o teleolgico, y puede ser calificado de inmanentista en la medida en que la forma es un principio constitutivo interno de todo ser. 2. La Idea platnica y la Forma aristotlica La forma aristotlica igual que la idea platnica es el elemento determinante e inteligible de todo lo real. Ahora bien, mientras que Platn considera que las ideas de las cosas sensibles poseen una existencia separada, Aristteles considera que las formas de las cosas no existen separadas de la materia. Adems, mientras que Platn afirma que la verdadera realidad son las ideas y que las cosas poseen una realidad mermada, son reales en la medida en que participan o imitan a las ideas, Aristteles, an cuando conceda cierta primaca a la forma sobre la materia, considera que ambas son constitutivos de los seres corpreos que son lo real en sentido pleno. 3. La analoga del ser y las categoras Aristteles afirma que ser se dice en varios sentidos, no es lo mismo ser esto o aquello que ser absolutamente. En sentido absoluto expresa existencia, realidad. Lo nico real en sentido estricto, lo nico que tiene una existencia independiente, lo nico que existe en s mismo y no en otro, es el individuo concreto, al que denomina sustancia primera. De la sustancia primera dice
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Aristteles que ni es en un sujeto, ni se dice de un sujeto, sino que es el substrato o sujeto del que se dice o en el que es todo lo dems. Ahora bien, la sustancia primera existe de un modo determinado, todos los individuos poseen un conjunto de propiedades que les caracterizan, y que podemos atribuirles. La atribucin consiste en decir de algo que es esto o aquello. Esta atribucin se realiza en el enunciado y constituye el sentido relativo del trmino ser. Aristteles denomin categoras al conjunto de formas o tipos de atributos. Algunas de las caractersticas que atribuimos son esenciales, responden a la pregunta qu es, otras parecen ser accidentales, responden a la pregunta cmo es. Ni unas ni otras poseen existencia independiente, existen en la medida en que se dan en un sujeto singular. Sin embargo, son las caractersticas esenciales las que delimitan el conjunto de accidentes que pueden caracterizar a un ser determinado. Por ello Aristteles denomina a estas caractersticas que definen la esencia de algo sustancia segunda, dando el nombre de accidentes a las dems caractersticas que nos sirven para describir a los seres individuales. Sustancia y accidentes constituyen el conjunto de categoras, de lo que se puede decir de algo, los distintos modos de atribucin. Todas los sentidos del trmino ser refieren a la sustancia o a los accidentes de la sustancia, de ah que el trmino ser sea un trmino anlogo cuyo sentido primordial es el de sustancia. 4. Teora del conocimiento . Aristteles, como Platn, considera que la ciencia expresa un conocimiento de lo universal y permanente. Sin embargo, a diferencia de Platn no admite la existencia de ideas innatas. Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos. Pasar de lo particular y mudable que nos presentan los sentidos a lo universal e inmutable que nos presenta el entendimiento requiere un proceso de abstraccin en el que colaboran la sensibilidad, la imaginacin y el entendimiento. Las sensaciones mltiples que recibimos de las cosas son unificadas por el sentido comn que nos proporciona una imagen particular del objeto, que es retenida por la fantasa o imaginacin, y sobre la que obra el entendimiento agente iluminando los rasgos universales que, contemplados por el entendimiento paciente constituyen el concepto, representacin de las formas universales de las cosas. 5. tica Aristteles se pregunta cul es el bien supremo o fin ltimo del hombre. Que ha de haber tal fin es evidente. Todas nuestras acciones tienden a algo, tienen un fin, que es el bien que persigue el agente. Entre los fines, algunos son intermedios (son medios que sirven a un fin ulterior), pero no todos ellos pueden tener este carcter, pues los medios son buscados por el fin que se persigue. Hay un acuerdo unnime en utilizar el trmino "eudemona" (felicidad) para referirnos al fin ltimo del hombre, su bien supremo. Sin embargo, este acuerdo se rompe cuando tratamos de determinar qu es la felicidad o en qu consiste la vida feliz. Tras exponer las opiniones ms comunes acerca del tema, considera errneas aquellas que identifican el bien supremo con la riqueza, el placer, el honor, la mera posesin de la virtud o una cierta idea. Ninguno de estos bienes rene las caractersticas que ha de tener el bien supremo. ste ha de consistir en una actividad, debe ser permanente, mximamente autosuficiente y debe ser elegido por s mismo. Platn haba afirmado que el bien de un ser, lo que le hace bueno, es lo que le hace apto para cumplir con su funcin, con el fin al que est destinado. Aristteles, siguiendo en esto a su maestro, sostiene que la eudemona consiste en el ejercicio perfecto de la actividad propia del hombre, la actividad racional.
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Aristteles concibe al hombre como un ser vivo y, como tal, de acuerdo con su teora hilemrfica, compuesto de un cuerpo (materia) y un principio vital, el alma (forma). Distingue tres tipos de almas, jerarquizadas, puesto que cada una de ellas comprende las funciones de las anteriores: el alma vegetativa de las plantas, el alma sensitiva de los animales, y el alma humana, cuya caracterstica propia es el pensamiento, la actividad racional. El fin ltimo al que est destinado el hombre es la realizacin perfecta de la actividad racional y en ello consiste su excelencia, su virtud. Por ello, la eudemona consiste en la actividad del alma conforme con la virtud, y si las virtudes son varias conforme a la mejor y ms perfecta, y adems en una vida entera. La virtud es un hbito, una disposicin adquirida y permanente. Existen dos tipos de virtudes, las dianoticas, referidas al conocimiento, y las ticas, referidas al carcter en general. Las virtudes dianoticas apuntan a la parte racional del alma, al entendimiento. Entre ellas destacan la sabidura, virtud propia del entendimiento terico, que versa sobre las cosas universales y necesarias, y la prudencia, virtud propia del entendimiento prctico, relativo a la accin, que consiste en determinar en cada caso la conducta ideal. Las virtudes ticas estn referidas a la parte del alma que no es en s misma racional (deseos, emociones, etc.) pero que admite, no obstante, un cierto sometimiento a la razn. La racionalidad en este mbito consiste en evitar en las afecciones y en la conducta el defecto y el exceso, guardando, por tanto, el justo medio. La virtud se hallara en una posicin intermedia entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. Aristteles precisa que ste trmino medio es relativo a nosotros, y debe ser determinado por la razn. Por esto, la virtud tica se adquiere con la prudencia y la experiencia, nos hacemos virtuosos obrando virtuosamente. Una vez que el autor ha definido la virtud y ha considerado las diversas virtudes, establece, al menos indirectamente, una jerarqua entre ellas, al afirmar que la vida dedicada a la sabidura, la vida contemplativa es la ms feliz. Es una vida activa, continua, mximamente autosuficiente, y placentera. 6. Poltica Aristteles afirma que el hombre es un ser social por naturaleza. El hombre no puede vivir solo. Hay dos instintos primarios que llevan a los humanos a asociarse: el de reproduccin, que une al hombre y la mujer, y el de conservacin, que une al amo y al esclavo para prestarse ayuda mutua. Las condiciones de mujer y esclavo vienen dadas por naturaleza. La comunidad familiar, en la que estn integrados dirigidos por el jefe de familia sirve para satisfacer las necesidades cotidianas de sus miembros. Estas comunidades se agrupan en aldeas, que hacen ms fcil y satisfactoria la subsistencia a travs de la divisin del trabajo. La asociacin de aldeas dio lugar a la polis, que no solo rene las mejores condiciones para una autosuficiencia, sino que es, adems, el mbito en el que el individuo trasciende su egosmo y encuentra las condiciones que hacen posible la vida virtuosa y feliz. La sociedad, no es nicamente el marco favorable para la supervivencia. La eudemona de sus miembros es el fin al que debe apuntar la organizacin de la sociedad, el Estado. Como en su maestro, tica y poltica se complementan. Aristteles piensa que la comunidad poltica no debe buscar fines que no favorezcan el bien de los individuos. El bien comn debe buscarse a partir del respeto al bien individual. La comunidad debe poner los medios para alcancen la vida buena, la vida acorde con la virtud, debe favorecer la educacin para la vida intelectual y la prctica de la virtud. No obstante, el bien individual y el bien comn pueden ser distintos, lo que justifica el papel de las leyes. Las leyes deben garantizar el bien comn a partir del mantenimiento de las costumbres tradicionales, su funcin es ms negativa que positiva: debe impedir la trasgresin de las costumbres, ms que imponer nuevos preceptos.
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La justicia es la virtud principal en la esfera poltica. sta se establece en dos mbitos: En primer lugar, el de las relaciones del Estado con los individuos, justicia distributiva. Su cometido es la distribucin de bienes y obligaciones. Su criterio es la proporcionalidad, atendiendo a lo que cada uno es o al cargo que desempea. Su aplicacin corresponde a magistrados o legisladores. En segundo lugar, el de las relaciones de los ciudadanos entre s, justicia conmutativa o correctiva. Su objetivo es corregir u ordenar las relaciones de los ciudadanos en relaciones conflictivas. Su criterio es la igualdad. Su aplicacin corresponde al juez. Segn Aristteles, hay solo dos tipos de organizacin poltica: la que tiene como principio rector la felicidad de los ciudadanos y la que se rige nicamente por el inters de los gobernantes. Podemos distinguir, sin embargo, formas de distribuir el poder. Aristteles considera que hay tres, cada una de ellas da lugar a dos regmenes polticos, uno positivo y otro negativo: monarqua-tirana, aristocracia-oligarqua y democracia-demagogia. Aristteles considera que dentro de la polis hay dos grupos enfrentados, los ricos y los pobres, estos dos grupos tienen intereses contrarios que necesitan ser armonizados por una clase media mejor dispuesta a ejercer la prudencia y desarrollar la virtud, estableciendo el trmino medio entre los intereses enfrentados, facilitando las relaciones entre los ciudadanos y asegurando la estabilidad poltica. Por ello, el rgimen ideal, el que ms garantas ofrece para la consecucin del verdadero fin del Estado, es la repblica, una mezcla de aristocracia y democracia, en la que el poder estara en manos de una amplia capa de la poblacin de situacin econmica media. TEXTO Los textos elegidos son de la tica a Nicmaco (del libro II, los captulos 4, 5 y 6, y del libro X, los captulos 6, 7 y 8) y de la Poltica (del libro I los captulos 1, 2 y 3). La tica a Nicmaco fue dada a conocer despus de su muerte y contiene la exposicin ms madura de la tica de Aristteles. El libro II trata de la virtud tica, que se define, en los captulos sealados, como un hbito, un modo ser que se adquiere con la prctica y que consiste en actuar de acuerdo con el trmino medio. En el libro X Aristteles retoma el tema de la felicidad, que en el libro I, de acuerdo con su teleologismo, haba considerado el fin ltimo de todas nuestras acciones y por tanto el bien supremo. En los captulos sealados defiende que la vida contemplativa, la vida dedicada a la sabidura, es la ms plenamente feliz. La Poltica es tambin una obra de madurez, que trata de la comunidad, de la polis y de su buen gobierno. Enlaza con la tica porque el fin de la polis no es otro que procurar las condiciones adecuadas para que los ciudadanos puedan desarrollarse plenamente y alcanzar su felicidad. En el libro I hace una introduccin al conjunto de la obra, concretamente en las partes sealadas Aristteles sostiene que la sociabilidad humana, la polis y las diversas funciones y relaciones que en ella se establecen (hombre- mujer, libre-esclavo) tienen un carcter natural.
Fragmentos Cmo esto es as, se ha dicho ya; pero se har ms evidente, si consideramos cul es la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible es posible tomar una cantidad mayor, o menor, o igual, y esto, o bien con relacin a la cosa misma, o a nosotros; y lo igual es un trmino medio entre el exceso y el defecto. Llamo trmino medio de una cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y ste es uno y el mismo para todos; y en relacin con nosotros, al
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que ni excede ni se queda corto, y ste no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como trmino medio en cuanto a la cosa, pues excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto consiste el medio segn la proporcin aritmtica. Pero el medio relativo a nosotros no ha de tomarse de la misma manera, pues -si para uno es mucho comer diez minas de alimentos, y poco comer dos, el entrenador no prescribir seis minas, pues probablemente esa cantidad ser mucho o poco para el que ha de tomarla: para Miln, poco, y lo mismo en el caso de la carrera y de la lucha; para el que se inicia en los ejercicios corporales, mucho. As pues, todo conocedor evita el exceso y el defecto, y busca el trmino medio y lo prefiere: pero no el trmino medio de la cosa, sino el relativo a nosotros. (tica a Nicmaco) Es, por tanto, la virtud un hbito de elegir, siendo un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquello por lo que decidira el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y tambin por no alcanzar, en un caso y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definicin que establece su esencia, la virtud es un trmino medio, pero con respecto a lo mejor y al bien, es un extremo. (tica a Nicmaco) La vida feliz, por otra parte, se considera que es la vida conforme virtud, y esta vida tiene lugar en el esfuerzo, no en la diversin. Y decimos que son mejores las cosas serias que las que provocan risa y son divertidas, y ms seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la actividad del mejor es siempre superior y hace a uno ms feliz. Y cualquier hombre, el esclavo no menos que el mejor hombre, puede disfrutar de los placeres del cuerpo; pero nadie concedera felicidad al esclavo, a no ser que le atribuya tambin a l vida humana. Porque la felicidad no est en tales pasatiempos, sino en las actividades conforme a la virtud, como se ha dicho antes. Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable [que sea una actividad] de acuerdo con la virtud ms excelsa, y sta ser una actividad de la parte mejor del hombre. Ya sea, pues, el intelecto ya otra cosa lo que, por naturaleza, parece mandar y dirigir y poseer el conocimiento de los objetos nobles y divinos, siendo esto mismo divino o la parte ms divina que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud propia ser la felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa, como ya hemos dicho. (tica a Nicmaco) De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es un ser inferior o un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero vitupera: sin tribu, sin ley, sin hogar, porque el que es tal por naturaleza es tambin amante de la guerra, como una pieza aislada en el juego de damas. La razn por la cual el hombre es un ser social, ms que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen tambin los dems animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y de placer e indicrsela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, as como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los dems animales: poseer, l slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los dems valores, y la participacin comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad. (Poltica)
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Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto (2 puntos) a) Contextualizar el fragmento. b) Identificar las ideas o argumentos fundamentales del texto (De qu trata el texto? Cul es la tesis que el autor defiende en el texto sobre aquello de lo que trata? Cmo justifica en el texto dicha tesis? Con qu la relaciona en el texto?). c) Exponer la relevancia que las ideas expuestas en el texto tienen en el pensamiento del autor. CUESTIONES 1. Qu semejanzas y diferencias aprecias entre la teora de las ideas y la teora hilemrfica? 2. Qu tipo y que elementos intervienen en el cambio de color del pelo? 3. Qu tipo de cambio y que elementos intervienen cuando quemamos un leo y pasamos de tener madera a tener cenizas? 4. Por qu dice Aristteles que la materia prima es un principio indeterminado constitutivo de los cuerpos? 5. Por qu decimos que la forma es el elemento determinante e inteligible de los seres? 6. Cul de las cuatro causas aristotlicas es la fundamental en la ciencia actual? 7. Por qu se dice que Aristteles defiende un teleologismo inmanentista? 8. Qu funcin desempea la analoga del ser? 9. Por qu la sustancia es el modo privilegiado de ser? 10. Qu consecuencias tiene el hilemorfismo sobre la unin del cuerpo y el alma? 11. En qu medida podramos considerar intelectualista la tica de Aristteles? 12. Por qu dice Aristteles que nos hacemos virtuosos obrando virtuosamente? Qu consecuencias tiene esta posicin? 13. Explica la siguiente frase: Aristteles defiende el eudemonismo, sin estar de acuerdo con el intelectualismo tico de Scrates, ni con la deriva mstica de Platn. 14. Pon un ejemplo de justicia distributiva y de justicia conmutativa. 15. Qu relacin hay, segn Aristteles, entre tica y poltica? 16. Cmo calificaras el pensamiento tico y poltico de Aristteles? 17. Define las siguientes expresiones: cosmopolitismo, hilemorfismo, sustancia, materia, forma, ser en potencia, ser en acto, esencia, analoga, categoras, accidente, virtud, prudencia, teleologismo, eudemona.
AGUSTN DE HIPONA (354-430) MARCO HISTRICO, SOCIOCULTURAL Y FILOSFICO La labor filosfica de S. Agustn, nacido en el frica romana, se desarrolla durante la segunda mitad del siglo IV y el primer tercio del siglo V, un perodo en el que se acenta la debilidad del Imperio Romano, en camino a su desaparicin.
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El pensamiento de san Agustn cabalga, pues, entre el ocaso de una etapa histrica y el amanecer de una nueva poca. En este tiempo, el Norte de frica, conjuntamente con el Sur de Italia, eran lugares privilegiados donde se exiliaban las castas gubernamentales del Imperio, tanto de la nobleza como de la alta burguesa romana. Tagaste, pequea ciudad de frica del Norte donde naci el filsofo, era punto de entrecruzamiento y trnsito de la gran ruta imperial: pasajeros, comerciantes, militares y funcionarios circulaban cotidianamente. La vida de San Agustn fue reflejo de su momento: perteneca a una familia de clase media acomodada formada por un propietario rural y funcionario municipal, pagano de religin, y una madre cristiana. Como romano se sinti miembro de un Imperio que se crea indestructible y, como cristiano, ayud a sentar las bases de una religin cuyo designio histrico fue el de estructurar el nuevo orden medieval. Se trata de una poca convulsa, en la que los brbaros se van instalando en todas las escalas administrativas y de poder. Las continuas guerras de estos aos fueron causadas ms por los enfrentamientos entre unos y otros brbaros (los instalados dentro del Imperio y los invasores) que por la defensa del mundo romano frente a ellos. En el ao 380, el Edicto de Tesalnica, dictado por el emperador Teodosio, impone el cristianismo como religin oficial del Imperio Romano. Este hecho supuso el fin del politesmo y de la tolerancia, y promocion el cristianismo en Occidente, la asimilacin por parte del catolicismo de todo el esquema organizativo del Imperio en sus estructuras econmicas, polticas y jurdicas. A la muerte de Teodosio, en el ao 395, se produce la definitiva divisin entre el Imperio Romano de Occidente (Arcadio) y el de Oriente (Honorio) que tuvo una gran repercusin en todos los mbitos. El saqueo de Roma por Alarico, en el 410, conmocion a todo el Imperio. En casi todas las obras de la poca se alude a este hecho en trminos de estupor. Gran parte de la opinin pblica lo atribuy al abandono de la antigua religin: "Perdiendo a sus dioses, Roma est perdida". Este convencimiento debi ser tan profundo, que Agustn escribi La Ciudad de Dios (redactada entre el 410 y el 426), para defender al cristianismo de la acusacin de ser el causante de la decadencia de Roma. Si el Imperio Romano haba cado no se deba a los cristianos, sino a la Providencia en cuyas manos est el sentido de la historia. En el 430, los vndalos de Genserico, asedian la ciudad de Hipona (de la que es obispo san Agustn) y en el 476 (cuarenta y seis aos despus de la muerte de san Agustn), cae Roma. El Imperio de Occidente se fragmenta en una multitud de pequeos reinos gobernados por reyes germnicos. Las ciudades comienzan una lenta decadencia. El mundo rural va cobrando una importancia que llegar a su apogeo con el feudalismo posterior. Es una poca de crisis marcada por la desaparicin del mundo clsico y el inicio de la Edad Media. Con la divisin del Imperio a la muerte de Teodosio, la intelectualidad romana se fue desvaneciendo. En el Imperio de Occidente se hablaba latn, y en el Imperio de Oriente, griego. La falta de unidad lingstica gener problemas con las traducciones e interpretaciones de los distintos conceptos religiosos. Fue en los snodos y concilios donde los intelectuales de la poca trataron de sentar las bases de lo que sera el mundo cristiano. San Agustn, junto con los otros padres de la Iglesia, contribuy a la fijacin ortodoxa del cristianismo, desde sus escritos y desde los concilios, en la lucha contra las herejas. En el arte hubo una decadencia generalizada desde el siglo II. El arte cristiano no fue una creacin original: en arquitectura, los grandes templos (S. Juan de Letrn, Santa Sofa,) toman como modelo las baslicas civiles romanas. La escultura y la pintura mantienen el estilo romano, y, por influencia de Bizancio, se desarrolla el mosaico. Los motivos artsticos tradicionales adquieren una significacin religiosa: algunos mitos evocan el destino del alma, la decoracin pastoril y campestre rememora el paraso, los animales (paloma, cordero, pez, pavo real,) forman parte de la simbologa cristiana, junto con la cruz, de aparicin tarda.
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Tambin la poesa se pone al servicio del culto en forma de himnos, que obispos como San Hilario, San Ambrosio o San Agustn componen y utilizan en sus ceremonias. La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja. Mientras unos manifestaban su hostilidad, considerndola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofa un arma para defender con la razn sus creencias religiosas. Sin embargo, las caractersticas de la filosofa griega, que los latinos no hacen sino continuar, no permitan esperar una fcil sntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de Dios se limitaba a su interpretacin como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razn csmica, tal como aparece en Anaxgoras, Aristteles y los estoicos. Para los cristianos Dios es el creador omnipotente, y paternal, un ser providente, preocupado por los asuntos humanos hasta el punto de encarnarse en la figura de Jess, sacrificado para la redencin de nuestros pecados. No menor dificultad representa la adecuacin de la nocin de verdad del cristianismo a la filosofa griega; el origen divino de la verdad hace para los cristianos de su verdad, la Verdad. Esta postura es difcilmente reconciliable con la tendencia griega a la racionalidad y a la aceptacin de los lmites del conocimiento. Tambin en el caso del hombre se parte de concepciones distintas. Para los cristianos, el hombre ha sido hecho a imagen de Dios. Dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitar al final de los tiempos unindose a ella -lo que supone una concepcin lineal de la historia, opuesta a la concepcin cclica de los griegos- ser juzgado y recibir la recompensa o el castigo merecido por su conducta -lo que supone las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o redencin-. A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran en el platonismo, el neoplatonismo y el estoicismo algunas coincidencias que les animan a inspirarse en la filosofa para justificar, defender, o simplemente comprender su fe. El mundo inteligible platnico, se asimil al ms all cristiano. La imagen del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, se acerc a la del Creador. La idea de Bien, como fuente de toda realidad, identificada con la idea de Uno, se interpret como una afirmacin simblica del monotesmo y de la trascendencia de Dios. El dualismo antropolgico que concibe al ser humano como un compuesto de alma y cuerpo, y la afirmacin de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos slidos para la defensa de las creencias cristianas, y tambin la afirmacin platnica de un juicio en el que se decide el posterior destino de las almas. Choca, sin embargo, con el platonismo, tanto la afirmacin cristiana de la resurreccin de los cuerpos como la de la creacin del alma (inmortal s, pero no eterna). Podemos hablar de filosofa cristiana desde el momento en que algunos cristianos utilizaron la filosofa griega con fines apologticos, que favorecieran la difusin de la nueva religin. Esos primeros cristianos son los llamados Padres de la Iglesia, y as la primera filosofa cristiana se denomina Patrstica. La patrstica se desarrolla del siglo I al VIII. San Agustn, representante de los padres latinos, al igual que los padres griegos (que ven en la revelacin cristiana la culminacin natural del saber filosfico) mantendr una postura de conciliacin entre Filosofa y Religin, aunque entendiendo siempre que la primera es nicamente un instrumento para la segunda (cree para entender y entiende para creer), la filosofa est subordinada a la fe. Cuando Agustn comienza la elaboracin de su sntesis filosfica parte de la adaptacin de la filosofa al cristianismo realizada por los pensadores cristianos del siglo III. En su obra analizar los distintos sistemas filosficos griegos, mostrando una especial admiracin por Platn (pese a que, al parecer, slo conoca el Fedn y el Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo as como del estoicismo. LA FILOSOFA DE AGUSTN
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1. La razn y la fe No hay una distincin clara entre Razn y Fe en la obra de San Agustn, lo que marcar el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religin, y la razn puede contribuir a comprenderla mejor. "Cree para comprender" nos dice, en una clara expresin de predominio de la fe. Sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad: Dios y todo lo creado por Dios. "Comprende para creer", en clara alusin al papel subsidiario, pero necesario, de la razn como instrumento de aclaracin de la fe. Por tanto fe y razn no se excluyen, sino que se complementan. Ni creer es algo irracional, ni el conocimiento racional destruye la fe. Para superar las posiciones excluyentes, S. Agustn propone que la fe se site al comienzo y al final de la especulacin racional: como condicin necesaria para que se ponga en marcha una investigacin sobre temas que de otra manera permaneceran ignorados (la fe es gua y pauta de la razn) y consolidando el conocimiento racional. Esta vinculacin profunda entre la razn y la fe ser una caracterstica de la filosofa cristiana posterior hasta la nueva interpretacin de Toms de Aquino, y supone una clara dependencia de la Filosofa respecto a la Teologa. 2. El conocimiento San Agustn se ocupar del problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la verdad. San Agustn critica el escepticismo defendido por la Academia nueva. Los escpticos niegan la posibilidad de alcanzar certeza alguna. San Agustn responde afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustn, an en el caso de que me engaase el juicio "si fallor, sum" (si me equivoco, existo) sera siempre verdadero, as pues est asegurada la certeza de mi existencia (anticipacin del cogito cartesiano). En el conocimiento cierto que tiene la mente de s misma y por s misma, en la experiencia interior, asentar San Agustn la validez del conocimiento. No puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradiccin; ni de la certeza de las verdades matemticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en s misma, se trascender a s misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia. Asegurada su posibilidad, distinguir San Agustn dos tipos de conocimiento: el conocimiento sensible y el conocimiento racional. El conocimiento sensible es el grado ms bajo de conocimiento, aunque realizado por el alma utiliza los sentidos como instrumentos. Este tipo de conocimiento slo genera opinin (doxa), pues versa sobre lo mudable y se sirve de lo mudable. El conocimiento racional podr ser inferior o superior. En su actividad inferior se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raz del "contacto" con la realidad sensible, siendo sta la ocasin que permite que la razn origine tales conocimientos universales. En su actividad superior, el conocimiento racional, es llamado por San Agustn sabidura; es el autntico conocimiento filosfico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas (siguiendo a Platn). Hay, pues, una gradacin del conocimiento, desde los niveles ms bajos, sensibles, hasta el nivel ms elevado, lo inteligible, las ideas.
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Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes que se hallan contenidas en la mente divina (Quaestio XLVI, De ideis, 2). Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas slo se pueden conocer mediante una especial iluminacin que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razn. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminacin divina. La teora de la iluminacin sustituye la reminiscencia platnica. Pero Cmo interpretarla? Segn la llamada interpretacin ontologista, la iluminacin significa que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teolgicos, dado que de alguna manera el alma contemplara la esencia de Dios. Otra interpretacin concibe la iluminacin como un poder que Dios concede a la razn, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por s misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicacin nos la dara el smil que establece Platn entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las dems realidades permitiendo que sean captadas, presentndose as como la fuente del ser y del conocimiento. El acceso a la verdad requiere que el hombre se desvincule del conocimiento sensible, mera contingencia y apariencia de ser, y se vuelque hacia el interior de s mismo. En su bsqueda de la certeza, el hombre ha de encontrar dentro de s, en su alma, aquello que de permanente y necesario hay en las cosas: Las ideas, que remiten a la mente divina. El pensamiento de Agustn opera un constante movimiento de lo exterior a lo interior y de ste a lo superior (Dios). 3. Antropologa y psicologa El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). En la ms estricta tradicin platnica, considera que el alma es lo importante, una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platn en el Fedn, simple e indivisible. Su estructura manifiesta su semejanza con Dios; pues, formando una unidad indisoluble, el alma posee tres facultades: memoria, entendimiento y voluntad, que se corresponden con la Trinidad de Dios: Padre, Hijo y Espritu Santo. La misma naturaleza del hombre hace posible encontrar a Dios en su interior. El alma no es eterna sino inmortal. Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse (ya que no tiene partes) por lo que ha de ser indestructible, inmortal. En la explicacin de su origen, San Agustn oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Segn el creacionismo, Dios creara el alma con ocasin de cada nuevo nacimiento, lo que planteara problemas a la hora de explicar el pecado original (Creara Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?). Segn el generacionismo, el alma es generada por los padres al igual que el cuerpo, de este modo se podra explicar la transmisin del pecado original, pero planteara el problema de la unidad y simplicidad del alma individual (Transmitiran los padres una parte de su alma a sus hijos? Quedara entonces la suya fragmentada? etc.) 4. Dios y el mundo El tema que ms ocupa a San Agustn es el tema de Dios. Su filosofa es predominantemente una teologa. Dios es, no slo la verdad a la que aspira el conocimiento, sino tambin el fin de la vida. El hombre encuentra su razn de ser en la visin beatfica de Dios, que alcanzarn los bienaventurados en el ms all con la ayuda de la gracia divina. San Agustn no se preocupa de elaborar pruebas sistemticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que la ponen de manifiesto. Entre ellos el que a partir del orden observable en el mundo concluye la existencia de un ser supremo ordenador, o el fundado en el consenso que todos los pueblos conocidos manifiestan en la creencia en dioses.
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Pero es al interior del hombre, a las ideas o verdades eternas, cuyo fundamento no puede estar en las cosas creadas, a donde San Agustn acostumbra a dirigirnos para encontrar a Dios. El mundo es el resultado de un acto libre de Dios (la creacin). Las esencias de todas las cosas se encuentran en la mente de Dios, como ejemplares o modelos, tanto de las creadas en el momento original, como de las que fueron apareciendo con posterioridad e incluso de las no existentes todava. San Agustn defiende el ejemplarismo, que se complementa con la teora, de origen estoico, de las rationes seminales. Los seres materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el momento de la creacin, Dios deposit en la materia una especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinarn, dando lugar a la aparicin de nuevos seres que se van desarrollando con posterioridad al momento de la creacin. Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, por lo que todos los seres naturales habran sido creados desde el principio del mundo, aunque no todos existiran en acto desde ese momento. San Agustn diferencia dos esferas heterogneas de ser: Dios y las criaturas. Dios es el ser subsistente, la Summa essentia y, como tal, es inmutable y eterno. Se asimila, igual que hizo el platonismo, con el bien mximo. Los seres creados son por participacin (mthexis), es decir: necesitan del ser de Dios para existir, son contingentes y estn sujetos al puro devenir, a la temporalidad. El creacionismo, elemento dispar y extrao a la mentalidad griega, explica la existencia del universo como creacin libre y voluntaria de Dios a partir de la nada (ex nihilo), lo que implica la no eternidad del mundo, su temporalidad y contingencia. No hay, sin embargo, un antes de la creacin, pues el tiempo mismo naci con el mundo, el tiempo mismo es criatura (De Gen. Litt. Opus imp. III, 8). 5. tica La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptar elementos procedentes del platonismo y del estoicismo. La felicidad, fin ltimo o bien supremo de la conducta humana, consiste en la visin beatfica de Dios. Este fin es inalcanzable en esta vida, pero dado el carcter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, puede ser alcanzado despus de la muerte del cuerpo. La felicidad, de la que gozan los bienaventurados en el cielo, es una recompensa a la prctica de la virtud. Agustn se plantea el problema del mal: si Dios es la suma Bondad por qu lo permite? La respuesta a esta cuestin se alejar, tanto del platonismo, que asimila el mal a la ignorancia, como del maniquesmo, que piensa el mal como una forma de ser que se opone al bien. De acuerdo con el neoplatonismo, Agustn considera que el mal no es una forma de ser, sino una privacin o corrupcin del bien. Su propia existencia pone de manifiesto la existencia de un orden, por lo que representa un aspecto pequeo de un mundo mucho ms grande. Agustn no responsabiliza a Dios del mal que hay en el mundo. El mal no es ser, no es creacin, sino defecto o ausencia de ser y de bien: todo lo creado es bueno por su origen, pero malo y defectuoso por naturaleza. El mal fsico depende de la mutabilidad y carencia de ser que hay en las cosas creadas. Pero la destruccin de una cosa queda compensada por la aparicin de otra, su sucesin constituye el orden del universo. El mal moral es un alejamiento de Dios, causado por una voluntad de independencia respecto a la persona divina. El alma se aparta de su bien, que es Dios, y se hace esclava del cuerpo. El mal nace del uso inadecuado que el ser humano hace de su libre albedro. Agustn diferencia el libre albedro (liberum arbitrium) de la verdadera libertad. El libre albedro es la
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posibilidad de elegir voluntariamente el bien o el mal. Esta opcin tiende siempre hacia el polo negativo (como consecuencia del pecado original y por estar el hombre sujeto al dominio del cuerpo, es difcil que elija dejar de pecar). Slo la libertad, entendida como una gracia divina que nos empuja a hacer exclusivamente el bien (posse non peccare), puede redimirlo de su condicin y hacerlo merecedor y capaz de buenas obras. Agustn manifiesta su desacuerdo con los neoplatnicos y con el pelagianismo, que por creer demasiado en el hombre apelaron a su esfuerzo y a su responsabilidad para encontrar el camino de salvacin por su cuenta. El pesimismo de san Agustn, tal vez consecuencia de dos premisas enraizadas en su propia experiencia: la afirmacin de la salvacin y la conviccin de que el hombre es incapaz por s solo de alcanzar el bien, termin imponindose y tiendo toda la Edad Media de una antropologa en la que el ser humano, debilitado por su naturaleza, necesita de la gracia que Dios otorga a los elegidos. 6. Poltica San Agustn expone sus reflexiones acerca de la sociedad y la poltica en La ciudad de Dios, escrita a raz de la cada de Roma en manos de Alarico y de la desmembracin del Imperio Romano. Los paganos haban culpado a los cristianos del desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales a favor del cristianismo, convertido desde haca tiempo en la religin del Imperio, haba sido la causa de la prdida del poder de Roma y de su posterior destruccin. San Agustn defiende al cristianismo y explica la cada de Roma en el marco de una concepcin general de la historia como el desarrollo de la lucha entre dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, la de la luz y la de las tinieblas. A diferencia de las posiciones clsicas que entienden el tiempo cclico, san Agustn, al pensar la historia humana desde una perspectiva trascendente y recoger las creencias cristianas de la creacin del mundo y de la salvacin individual, defiende una concepcin lineal del tiempo. La historia tiene un principio y un fin y por eso tiene un sentido, es una lnea que progresa desde la Creacin hasta la llegada del Reino de Dios. Dios es principio y fin (telos) de la historia, todo surge de l y volver a l. La obra, que se apoya en los textos sagrados del Apocalipsis, constituye una reflexin sobre la historia desde el punto de vista cristiano: la historia humana es una historia de salvacin. La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes, la ciudad terrenal, los que no creen; las dos ciudades subsisten y se dan juntas en el mismo devenir histrico, pero slo la ciudad de Dios, como ideal y fin (telos) de la historia, conseguir triunfar e imponer la paz perpetua. Roma sucumbi a causa de su paganismo y su alejamiento de Dios. No todos los hombres protagonizan la historia de la misma manera. Desde un punto de vista metafrico, san Agustn afirma en su libro que cada uno de nosotros pertenece a una ciudad: a la ciudad de Dios o a la terrenal. La dos ciudades se fundamentan en el amor, pero una ama a Dios y la otra a s misma, una tiene la promesa de la eternidad y la otra es efmera y contingente. Agustn no tiene ningn problema en participar en los asuntos temporales del Estado y la poltica. Ms an, exhorta a los cristianos a participar en ellos, bajo la condicin de poner su corazn en Dios. Comparte la teora clsica de la sociabilidad natural, la sociedad es necesaria al individuo y sus instituciones se fundan en la naturaleza humana. Solo en un Estado cristiano puede haber verdadera justicia. La Iglesia, que encarna los principios cristianos, debe trasmitirlos al Estado y es, por tanto, superior a l. El poder temporal debe estar subordinado al poder espiritual. Hacia la ciudad de Dios debe dirigirse el ser humano ayudado por el magisterio de la Iglesia. La naturaleza humana debilitada por el
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pecado original jams podr conseguir este objetivo sin la gracia divina y este magisterio. TEXTO La obra elegida es Del libre albedro. Escrita entre los aos 368 y 395, consta de tres libros que tratan del sentido de la libertad y de la existencia del mal, intentando superar la aparente contradiccin entre un Dios bueno que todo lo ha creado y la existencia del mal. En el texto seleccionado san Agustn se pregunta por qu nos ha dado Dios el libre albedro, causa del pecado (libro II, cap. 1) y tras responder que el libre albedro ha sido dado para que el hombre elija el bien, se pregunta cmo es que siendo as obra el mal (libro II, cap. 2). Fragmentos Evodio: Explcame ya, si es posible, por qu ha dado Dios al hombre el libre albedro de la voluntad, puesto que de no habrselo dado, ciertamente no hubiera podido pecar. Agustn: Tienes ya por cierto y averiguado que Dios ha dado al hombre una cosa que, segn t, no deba haberle dado? Ev.: Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior, es evidente que gozamos del libre albedro de la voluntad y que, adems, l es el nico origen de nuestros pecados. Ag.: Tambin yo recuerdo que llegamos a esta conclusin sin gnero de duda. Pero ahora te he preguntado si sabes que Dios nos ha dado el libre albedro de que gozamos, y del que es evidente que trae su origen el pecado. Ev.: Pienso que nadie sino l, porque de l procedemos, y ya sea que pequemos, ya sea que obremos bien, de l merecemos el castigo y el premio. Ag.:Tambin deseo saber si comprendes bien esto ltimo, o es que lo crees de buen grado, fundado en el argumento de autoridad, aunque de hecho no lo entiendas. Ev.: Acerca de esto ltimo confieso que primeramente di crdito a la autoridad. Pero puede haber cosa ms verdadera que el que todo bien procede de Dios, y que todo cuanto es justo es bueno, y que tan justo es castigar a los pecadores como premiar a los que obran rectamente? Ag.: () Si el hombre en s es un bien y no puede obrar rectamente sino cuando quiere, sguese que por necesidad ha de gozar de libre albedro, sin el cual no se concibe que pueda obrar rectamente. Y no porque el libre albedro sea el origen del pecado, por eso se ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razn suficiente de habrnoslo dado, y es que sin l no poda el hombre vivir rectamente. Y, habindonos sido dado para este fin, de aqu puede entenderse por qu es justamente castigado por Dios el que usa de l para pecar, lo que no sera justo si nos hubiera sido dado no slo para vivir rectamente, sino tambin para poder pecar. Cmo podra, en efecto, ser castigado el que usara de su libre voluntad para aquello para lo cual le fue dada? As pues, cuando Dios castiga al pecador, qu te parece que le dice sino estas palabras: te castigo porque no has usado de tu libre voluntad para aquello para lo cual te la di, esto es, para obrar segn razn? Ag.: Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que establecimos en los mismos comienzos de la cuestin precedente: si el creer no fuese cosa distinta del entender, y no hubiramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin razn habra dicho el profeta: Si no creyereis, no entenderis. El mismo Seor exhort tambin a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a quienes llam a la salvacin. Mas despus () dijo: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, solo
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Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste. Despus, a los que crean, les dice: Buscad y hallaris; porque no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer despus. Ag.: Pues, si respecto de la existencia de Dios juzgas prueba suficiente el que nos ha parecido que debemos creer a varones de tanta autoridad, sin que se nos pueda acusar de temerarios, por qu, dime, respecto de estas cosas que hemos determinado investigar, como si fueran inciertas y absolutamente desconocidas, no piensas lo mismo, o sea, que, fundados en la autoridad de tan grandes varones, debamos creerlas tan firmemente que no debamos gastar ms tiempo en su investigacin? Ev.: Es que nosotros deseamos saber y entender lo que creemos. Ag.: () Pero ahora te he preguntado si sabes que Dios nos ha dado el libre albedro de que gozamos, y del que es evidente que trae su origen el pecado. Ev.: Pienso que nadie sino l, porque de l procedemos, y ya sea que pequemos, ya sea que obremos bien, de l merecemos el castigo y el premio. Ag.: Tambin deseo saber si comprendes bien esto ltimo, o es que lo crees de buen grado, fundado en el argumento de autoridad, aunque de hecho no lo entiendas. Ev.: Acerca de esto ltimo confieso que primeramente di crdito a la autoridad. Pero puede haber cosa ms verdadera que el que todo bien procede de Dios, y que todo cuanto es justo es bueno, y que tan justo es castigar a los pecadores como premiar a los que obran rectamente? De donde se sigue que Dios aflige a los pecadores con la desgracia y que premia a los buenos con la felicidad. Ag.: () Por otra parte, si el hombre careciese del libre arbitrio de la voluntad, cmo podra darse aquel bien que sublima a la misma justicia, y que consiste en condenar los pecados y premiar las buenas acciones? Porque no sera ni pecado ni obra buena lo que se hiciera sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no estuviera dotado de libre albedro, sera injusto el castigo e injusto sera tambin el premio. Mas por necesidad ha debido haber justicia, as en castigar como en premiar, porque ste es uno de los bienes que procede de Dios. Necesariamente debi, pues, dotar Dios al hombre de libre albedro. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto (2 puntos) a) Contextualizar el fragmento. b) Identificar las ideas o argumentos fundamentales del texto (De qu trata el texto? Cul es la tesis que el autor defiende en el texto sobre aquello de lo que trata? Cmo justifica en el texto dicha tesis? Con qu la relaciona en el texto?). c) Exponer la relevancia que las ideas expuestas en el texto tienen en el pensamiento del autor.
CUESTIONES 1. Qu es la patrstica? 2. Seala las diferencias ms notables entre el pensamiento cristiano y la filosofa griega. 3. Seala los elementos platnicos y neoplatnicos que encontramos en el pensamiento de Agustn. 4. Por qu decimos que la Filosofa est al servicio de la Teologa? 5. Diferencia las distintas interpretaciones de la teora de la iluminacin y seala sus consecuencias.
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6. Diferencia las distintas interpretaciones sobre el origen del alma y seala sus consecuencias. 7. Cmo interpreta san Agustn el mal? 8. Qu diferencia hay entre el libre albedro y la libertad? 9. Cmo interpreta san Agustn la historia? 10. Explica la siguiente afirmacin: la antropologa de S. Agustn es pesimista. 11. Define las siguientes expresiones: maniquesmo, neoplatonismo, pelagianismo, iluminacin, gracia, ejemplarismo, creacin ex nihilo, monotesmo, providencia, libre albedro, libertad, mal fsico, mal moral.
TOMS DE AQUINO (1224-1274) Hijo del conde de Aquino, a los cinco aos entr de oblato en el monasterio de Monte Casino y a los veinte ingres en los dominicos. Estudi en las universidades de Npoles, Pars, y Colonia, donde acompa a su maestro Alberto Magno. En 1256 obtuvo el grado de maestro. Ejerci en la Universidad de Pars y en la corte pontificia. Entre sus obras destacan la Suma teolgica, la Suma contra gentiles y Sobre el ser y la esencia. CONTEXTO HISTRICO, SOCIOCULTURAL Y FILOSFICO En el siglo XIII la organizacin social sigue siendo feudal, la sociedad est dividida en
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tres estratos (nobleza, clero y estado llano) vinculados por relaciones de vasallaje. Dentro del estado llano se va forjando una nueva clase social: la burguesa, formada por un conjunto de artesanos y comerciantes que habitan en las ciudades (burgos) y que, gracias al florecimiento del comercio, a la consolidacin de los gremios artesanales y al apoyo de los monarcas, que pretendan debilitar a la nobleza feudal y reforzar su propio poder, irn conquistando una cierta autonoma a travs de su participacin en los gobiernos municipales. Comienzan a esbozarse los Estados de la Europa moderna, ligados a la consolidacin de las grandes monarquas. Francia es el centro poltico y cultural e Inglaterra inicia el proceso para la primera monarqua parlamentaria. Sigue viva la idea de un Imperio Cristiano Universal, que ya en siglos anteriores caus graves enfrentamientos entre el Emperador y el Papa que se disputaban su hegemona. En este siglo se fortalece el poder papal, gracias a la creacin de las rdenes mendicantes y a la unidad de lucha contra los infieles (cruzadas). En el siglo XIII los principales centros culturales son las universidades (Pars, Oxford, Bolonia, Salamanca, etc.). Surgidas a partir de las escuelas catedralicias, progresan gracias a las traducciones de las obras de Aristteles y de los filsofos rabes y judos. La produccin artstica va encaminada a ensalzar la creacin de Dios y a permitir la unin de la criatura con su Creador. La arquitectura refleja el poder, la riqueza y la influencia del cristianismo. Las catedrales gticas, ligadas al florecimiento de las ciudades, manifiestan una nueva actitud espiritual, que busca a Dios por medio de la metfora de la luz y la altura. En pintura y escultura, la nueva mentalidad se refleja en el cambio de temtica. Se prefieren temas entraables, como la representacin de la Virgen con el Nio, aunque sin excesivo naturalismo. La escultura est asociada a la arquitectura y los temas dejan de ser tan fantsticos y demonacos como eran los romnicos. Comienza a utilizarse la perspectiva y las figuras muestran la serenidad que proyecta la imagen del hombre de la poca. Se desarrolla la literatura en lengua vulgar (narracin, teatro y lrica), y obras como La divina comedia de Dante Aligheri (1265-1321) reflejan la cosmovisin cristiana: al universo geocntrico y compuesto por esferas heredado del mundo griego, se le aade la idea de un Dios creador. Desde la muerte de San Agustn, en el ao 430, hasta el llamado renacimiento carolingio, la cultura europea parece atravesar una poca oscura. En el siglo IX se produce un notable resurgimiento de la actividad cultural promovido por Carlomagno, que encarg a Alcuino de York la fundacin por todos sus dominios de escuelas monacales, catedralicias y palatinas. En un primer momento (siglos IX-XII), estas escuelas se dedican a recopilar y difundir los textos antiguos, formndose pensadores originales como Juan Escoto Ergena, Anselmo de Canterbury o Pedro Abelardo, que desarrollaron la filosofa cristiana medieval, llamada, por su origen, escolstica. Hasta el siglo XI slo se conoca de Platn el Fedn y parte del Timeo, de Aristteles Las categoras y el Organon. De la filosofa antigua se tenan las referencias de los neoplatnicos, de la patrstica y de autores como Boecio, Isidoro de Sevilla o Pseudo-Dionisio Aeropagita. Con la reconquista de Toledo por Alfonso VI, se cre la Escuela de Traductores que dio a conocer las obras de Aristteles, Ptolomeo, Averroes, Avicena, Maimnides, etc. Tambin la universidad de Bolonia y Guillermo de Moerbeke tradujeron la obra de Aristteles directamente del griego al latn. La creacin de las rdenes mendicantes (franciscanos y dominicos), para combatir las herejas y atender las nuevas necesidades espirituales de las sociedades urbanas, la fundacin y auge de las universidades, y la difusin de las obras de los grandes autores de la antigedad y de los comentarios rabes y judos, hicieron del siglo XIII el perodo de mximo esplendor de la escolstica. En esta poca de madurez se producen las grandes sntesis doctrinales entre filosofa y teologa. La ms completa es la realizada por Toms de Aquino,
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que intenta armonizar el pensamiento cristiano con la filosofa de Aristteles. Entre los temas de la escolstica del siglo XIII cabe destacar el problema de las relaciones entre razn y fe (entre Filosofa y Teologa). En esta disputa se definen las posturas de los dialcticos: slo son verdaderas aquellas proposiciones que pueden demostrarse racionalmente (Berengario de Tour), los antidialcticos: slo vale la fe (Bernardo de Claraval), los averrostas: afirman la doctrina de la doble verdad, valen tanto las afirmaciones de la Filosofa como las de la Teologa, an cuando en ocasiones sean contradictorias (Siger de Bravante), la corriente agustiniana: no hay distincin clara entre fe y razn, cree para entender y entiende para creer (Anselmo de Canterbury) y los franciscanos: la razn debe aplicarse nicamente al mbito natural, la fe es la que nos permite alcanzar la unin mstica con Dios (Buenaventura). En este tema, Toms aportar una nueva concepcin que considera a la razn y la fe dos fuentes diversas de conocimiento, articular la relacin entre ellas, justificar el uso de ambas, pero no admitir que lleguen a resultados distintos, que haya una doble verdad. El problema de los universales est relacionado con el anterior, se pregunta por el estatus ontolgico de los rasgos comunes que apreciamos en las cosas. En esta disputa se definen tres posturas: el realismo: los universales existen con independencia de las cosas sensibles (Agustn), el nominalismo: son slo palabras, sin referente real alguno ms all de las representaciones siempre individuales que les acompaan (Ockham), y el conceptualismo: existen particularizados en las cosas sensibles y son conocidos por nuestro entendimiento (Aristteles). El realismo y, sobre todo, el conceptualismo, que consideran que los universales que alcanza el entendimiento tienen algn tipo de realidad, revalorizan el papel de la razn; el nominalismo, devala la va racional. El problema del sentido y la posibilidad de demostrar la existencia de Dios es otra de las cuestiones caractersticas. El argumento ms importante de la escolstica anterior es el argumento ontolgico de san Anselmo, que pretenda a partir del concepto de Dios concluir su existencia. Toms de Aquino rechazar este argumento. Tambin el problema de la distincin entre Dios y las criaturas. El neoplatonismo, que tuvo gran influencia en la patrstica y en comentaristas rabes como Avicena, habla de la creacin en trminos emanantistas, cayendo en el pantesmo que ya Agustn pretendi evitar buscando una distincin clara entre Dios y las criaturas. Toms de Aquino establecer una nueva distincin, fundada en los conceptos de esencia y existencia. Por ltimo, el tradicional problema de las relaciones entre la Iglesia, depositaria de la fe y de la autoridad moral y religiosa, y el Estado, detentador del poder terrenal. Como los anteriores, trata tambin Toms este asunto. LA FILOSOFA DE TOMS DE AQUINO La obra de Toms de Aquino intenta armonizar el cristianismo con la filosofa de Aristteles. Cumple el proyecto de su maestro, Alberto Magno, que conoca y valoraba la obra de Aristteles acerca de la naturaleza y no renunciaba a recuperar para el cristianismo la totalidad de su sistema. Toms, llevar a cabo esta recuperacin, intentando reconciliar Teologa y Filosofa. 1. Razn y Fe El conocimiento de la obra de Aristteles aviv la polmica entre la razn y la fe, entre Teologa y Filosofa. En el siglo XIII estn definidas las posiciones anteriormente mencionadas (dialcticos, antidialcticos, etc). Toms, convencido de que si Dios ha creado al hombre como ser racional es porque quiere que use la razn para obtener la verdad, define su posicin partiendo de la concepcin aristotlica del conocimiento, la teora de la abstraccin. Segn Aristteles el objeto adecuado del entendimiento humano son las cosas sensibles despojadas de su materialidad y particularidad por un proceso de abstraccin. Esta
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doctrina indica el mtodo, y subraya la limitacin de la razn humana en el conocimiento de Dios. La fe proporciona un conocimiento ms all de esos lmites y por ello no sustituye a la razn, sino que la perfecciona. Sin embargo, la razn y la fe, la teologa y la filosofa, no se distinguen principalmente por sus contenidos, comunes en algunos casos (prembulos de la fe), sino por ser dos fuentes diversas de conocimiento que admiten una cierta colaboracin. La razn aporta mtodos y contenidos para esclarecer los prembulos de la fe y la fe acta como criterio de verdad. A diferencia de Agustn, que pensaba que la fe estaba al principio y al final de la investigacin racional, Toms considera que la razn no debe apoyarse en la fe. La verdad nos es dada a travs de la fe, pero no entra en conflicto con los resultados que alcanza la razn cuando procede correctamente. No hay doble verdad: Teologa y Filosofa no proceden del mismo modo, pero hay acuerdo en sus afirmaciones. 2. Teologa natural La teologa natural o racional es el estudio de Dios mediante la razn, se divide en dos partes: teologa existencial y teologa esencial. La teologa existencial se ocupa de demostrar la existencia de Dios. Esta demostracin tiene sentido y est al alcance de la razn humana. Toms present cinco pruebas, las llamadas cinco vas. Son pruebas a posteriori (parten del conocimiento que tenemos de los seres sensibles). Toms rechaza cualquier otro tipo de demostracin de la existencia de Dios. Critica explcitamente el argumento ontolgico de San Anselmo y manifiesta su desacuerdo con la tradicin agustiniana, que considera a las ideas que el hombre descubre en su propia alma el punto de partida adecuado para esta demostracin. En todas las vas podemos descubrir cuatro elementos esenciales: - Un punto de partida, que es siempre un efecto universal patente en los seres creados. - El principio de causalidad eficiente. - El principio de la imposibilidad de un recurso al infinito en la serie de las causas. - El trmino final, la existencia Dios bajo la forma de un atributo. El contenido de cada va se especifica sealando su punto de partida y de llegada: - La primera va de los seres que se mueven al primer motor inmvil. - La segunda va de los efectos a la causa primera. - La tercera va de los seres contingentes al ser necesario. - La cuarta va de los grados de perfeccin de los seres creados a la perfeccin suma. - La quinta va de los seres ordenados a un fin al ordenador supremo del universo. La teologa esencial se ocupa de qu es Dios, de sus propiedades o atributos. Para su desarrollo se apoya en la analoga o semejanza existente entre Dios y las criaturas. Este conocimiento analgico se desenvuelve en tres vas: - Va afirmativa: consiste en atribuir a Dios todas las perfecciones que observamos en las criaturas y que no encierran en su esencia ninguna imperfeccin. - Va negativa: consiste en negar de Dios todo aquello que encontramos en los seres creados y que encierra alguna imperfeccin. - Va eminencia: consiste en elevar al infinito las perfecciones atribuidas en la va afirmativa. 3. Ontologa Aristteles estableci dos estructuras ontolgicas fundamentales: materia/forma, potencia/acto, Toms aade una tercera: esencia/existencia. Esta distincin, procedente de los comentaristas rabes (Alfarabi, Avicena) y judos (Maimnides), le sirve para explicar el concepto cristiano de creacin y distinguir entre seres creados y Ser Creador. Por esencia entiende el conjunto de caractersticas que definen propiamente a un ser
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determinado, aquello por lo que algo es lo que es y no otra cosa. Por existencia entiende el hecho de que las cosas sean realmente, aquello en virtud de lo cual una sustancia es llamada a ser. Esta distincin es asimilada a la distincin aristotlica de potencia/acto. La esencia define las posibilidades de existir que tiene un ser, la existencia actualiza esas posibilidades, las realiza. Los pensadores cristianos consideraron que Dios, a diferencia de las criaturas, era un ser simple, liberado de la composicin materia y forma que afecta a todos los seres creados. Santo Toms estar de acuerdo con estos pensadores en la absoluta simplicidad de Dios -frente a la composicin caracterstica de todas las criaturas- pero, a diferencia de autores anteriores, piensa que la composicin de la que participan todas las criaturas no es la de materia y forma -que afecta nicamente a una parte de los seres creados, los seres materialessino la de esencia y existencia. Los seres creados son contingentes, su existencia no depende de ellos mismos, su esencia no incluye la existencia. El Ser Creador, sin embargo, es el Ser Necesario, aquel en el que esencia y existencia se identifican. Dios en el pensamiento tomista es forma pura, acto puro y la existencia misma de la que participan todos los dems seres en diversos grados. Toms aplica la doctrina aristotlica de la analoga del ser para afirmar que la existencia se predica de Dios y de las criaturas de un modo anlogo. Dios es la existencia misma, las criaturas tienen la existencia en la medida en que participan de Dios. El concepto de participacin, de raigambre platnica, le permite establecer una jerarqua entre los seres, como hicieron los neoplatnicos y Pseudo-Dionisio Aeropagita. Esta jerarqua va desde las criaturas materiales a las inmateriales, y tiene en su cspide al ser creador, Dios. El hombre est en el lmite entre los seres materiales e inmateriales, por ser una unidad de cuerpo (materia) y alma (forma). El estado natural del alma humana es estar unida al cuerpo del que depende para realizar gran parte de sus actividades. Sin embargo, que el alma sea capaz de realizar ciertas actividades (como el pensamiento) con independencia del cuerpo, es un indicio de que no es material y que, por ello, es incorruptible. Adems, el sentimiento o deseo de inmortalidad que hay en el hombre exige su posible satisfaccin, en la medida en que ha sido puesto por Dios. 4. tica La tica de Toms de Aquino conjuga en trminos cristianos el finalismo, el eudemonismo y el intelectualismo caractersticos del pensamiento de Aristteles. Todos nuestros actos se orientan a un fin que es el bien que persigue el agente. El fin ltimo del ser humano, su bien supremo, es la felicidad (eudemonia), que consiste en la visin beatfica de Dios. Este fin ltimo y trascendente es el que nos permite dividir los actos humanos en buenos y malos, segn nos acerquen o nos alejen de l. Para saber cual es el caso hay que observar si nuestras acciones son o no conformes a la ley natural. La ley natural es la parte de la ley eterna que afecta a los seres naturales. La ley eterna expresa el plan de la mente divina para toda la creacin y la ley natural en lo que atae a la naturaleza. La ley natural, a diferencia de la necesidad con que ordena la conducta de los dems seres naturales, se presenta al ser humano como ley moral, respetando su libertad. La ley natural, en tanto que principio ordenador de la conducta humana, se manifiesta en unas inclinaciones o disposiciones que la razn capta como buenas y dignas de conseguir, considerando malas sus contrarias. La ley natural, es evidente, universal e inmutable. El precepto fundamental de la ley natural es hacer el bien y evitar el mal. De este primer principio prctico se siguen un conjunto de normas de conducta de carcter general orientadas al cumplimiento de las tendencias de la naturaleza humana. En tanto que sustancia, la ley natural obliga al hombre a
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preservar la propia existencia, en tanto que animal, a procrear y cuidar de los hijos, y en tanto que racional, a buscar la verdad y vivir en sociedad. 5. Poltica Como Aristteles, Toms de Aquino considera que el hombre es un ser social por naturaleza. El fin de la vida social es el bien comn, que incluye la produccin y justa distribucin de los bienes econmicos, la paz social y el perfeccionamiento de los ciudadanos para que puedan alcanzar el fin ltimo individual. El comportamiento de los individuos en sociedad debe regularse mediante la ley positiva, que concreta y prolonga la ley natural. La relacin existente entre la ley positiva y la ley natural dirigi el pensamiento tomista hacia el problema de las relaciones Iglesia/Estado. Si bien la autoridad poltica competente es el monarca, la Iglesia debe permanecer vigilante, pues a ella est encomendada la misin de orientar al hombre en su camino hacia la verdadera felicidad. TEXTO El texto seleccionado es de la Summa Teolgica. Esta obra, escrita entre el 1265 y el 1272, sintetiza el pensamiento cristiano explicado desde la filosofa y cumple el propsito de exponer las verdades de la religin cristiana en forma apta para la enseanza de los principiantes (Prlogo). Consta de tres partes, la primera de ellas, de la que procede el texto elegido (la cuestin 2. artculos 1, 2, 3.), trata los temas caractersticos de la metafsica cristiana. Concretamente, nuestro texto se ocupa de si la existencia de Dios es una verdad evidente (artculo 1), de si es demostrable (artculo 2) y de cmo puede ser demostrada (artculo 3). El punto de partida de la teologa existencial podemos situarlo en la cuestin siguiente: tiene sentido intentar demostrar que Dios existe? A esta cuestin cabe responder afirmativa o negativamente. Esta ltima respuesta puede fundarse en dos consideraciones: a) es innecesario y b) es imposible. Aquellos que defienden (a) sostienen que la existencia de Dios es evidente por s misma y que, por ello, no necesita demostracin. Toms est de acuerdo en que la proposicin Dios existe es evidente por s misma; pero ello no hace innecesaria la demostracin de la existencia de Dios. Una cosa es que una proposicin sea evidente por s misma y otra que sea evidente por s misma y para nosotros. Slo en este ltimo caso, que no es el de la proposicin Dios existe, sera innecesaria toda demostracin. Una proposicin es evidente por s misma cuando el predicado est incluido en la definicin del sujeto. En la proposicin Dios existe el predicado est incluido en el sujeto, al ser Dios la existencia misma. Sin embargo, esta proposicin evidente por s misma, no es evidente para aquellos que, teniendo un conocimiento confuso de la esencia divina, ignoran que la existencia es la esencia misma de Dios. Para estos, es necesario demostrarla. Hay que destacar en este primer artculo la exposicin, en el punto 2, del famoso argumento ontolgico de San Anselmo: ...con este nombre (Dios) expresamos lo que es ms grande que cuanto se puede concebir, y ms grande ser lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que existe slo en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre, existe Dios en el entendimiento, sguese que existe tambin en la realidad. Luego que Dios existe es evidente por s. A este argumento pone Toms dos objeciones: 1) No todos entienden por Dios aquello mayor de lo cual nada puede pensarse. Esta objecin pretende acentuar un posible desconocimiento de la esencia divina, que pone de manifiesto que la proposicin Dios existe no tiene por qu ser evidente para nosotros, por lo que tiene que ser demostrada. 2) Hay en
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este argumento un trnsito ilegtimo del orden del pensar al orden del ser. An cuando admitamos que la idea del ser ms grande que cuanto se puede concebir incluye la de la existencia. No es lo mismo la existencia real que la simple idea de existencia. En el artculo 2, Toms de Aquino analiza tres argumentos encaminados a defender que es imposible una demostracin de la proposicin Dios existe. El primero afirma que la existencia de Dios es un artculo de fe y, por ello, no es demostrable. Santo Toms considera que la proposicin Dios existe no es un artculo de fe, sino un prembulo de la fe asequible a la razn y demostrable por ella. Estos prembulos estaran en la zona de interseccin entre la razn y la fe, son contenidos comunes a ambas fuentes. El segundo afirma que el fundamento de una demostracin es lo que el sujeto es, y de Dios no podemos saber lo que es. Toms, sin embargo, no considera preciso un conocimiento riguroso de la esencia divina para poder demostrar su existencia, bastara el conocimiento de Dios desde sus efectos para poder demostrar su existencia a partir de ellos. El tercero afirma que slo cabe demostrar la existencia de Dios a partir de sus efectos (a posteriori), pero dicha demostracin es imposible debido a la desproporcin existente entre Dios y las criaturas. El aquinatense acepta que se descarte toda demostracin a priori (fundada en la causa de aquello que se pretende demostrar) y a simultaneo (fundada en la esencia de aquello que se pretende demostrar) de la existencia de Dios. Sin embargo, no est de acuerdo en que se descarte la demostracin a posteriori basndose en el argumento de la desproporcin. La proporcin de los efectos y la causa es una condicin necesaria para tener un conocimiento riguroso de la causa a partir de los efectos. Pero cuando de lo que se trata es nicamente de demostrar que la causa existe, no importa que haya desproporcin. Sera suficiente con demostrar que tales efectos lo son de tal causa, de tal manera que no existiran tales efectos si la causa no existiera. Una vez refutados todos los argumentos propuestos para justificar una respuesta negativa a nuestra pregunta inicial, Toms emprende la demostracin de la existencia de Dios por cinco vas. El comentario general a las mismas ha sido expuesto en el tema, por lo que vamos a aadir nicamente algunas consideraciones. En primer lugar hay que hablar de un principio que ha sido malentendido en mltiples ocasiones. Cuando el autor dice que una serie infinita es imposible, no piensa en una serie infinita en el tiempo, sino en una serie infinita en el orden ontolgico de dependencia. Si el mundo existiera desde la eternidad, cosa que el autor admite como una posibilidad abstracta, nos encontraramos con una serie temporal infinita, pero toda ella constara de seres contingentes, pues el hecho de ser sin principio en el tiempo no les convierte en necesarios. Es a la hora de explicar la dependencia ontolgica caracterstica de los seres contingentes, cuando no nos estara permitido recurrir a una serie infinita. Habra que concluir la existencia de un ser que no fuera en s mismo dependiente. En segundo lugar, hay que hacer notar que Toms de Aquino es principalmente un telogo, por ello no se preocup tanto de tratar exhaustivamente la cuestin de la existencia de Dios, como de probar de manera resumida aquello que para l era un prembulo de la fe. En consecuencia utiliza pruebas tradicionales que se apoyan fundamentalmente en Aristteles -la cuarta va frmula, sin embargo, un argumento de origen platnico- y que haban sido propuestas por autores anteriores (Avicena, Averroes, Maimnides, etc). Entre las vas Santo Toms manifiesta cierta preferencia por la primera, a la que denomina via manifestior, y a la que dedica una amplia explicacin en la Summa contra Gentiles. Por ltimo, dado que Toms buscaba argumentos para probar la existencia del Dios en el que crea, no tuvo reparos en identificar el primer motor, la causa primera, etc. con el Dios cristiano. Fragmentos
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La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en s misma y no para nosotros; otro, en s misma y para nosotros. As, una proposicin es evidente por s misma cuando el predicado est incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado animal est incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran en qu consiste el predicado y en qu consiste el sujeto, la proposicin sera evidente para todos. Por el contrario, si algunos no conocen en qu consiste el predicado y en qu consiste el sujeto, la proposicin ser evidente en s misma, pero no lo ser para los que desconocen en qu consiste el predicado y en qu consiste el sujetoPor consiguiente, digo: La proposicin Dios existe, en cuanto tal, es evidente por s misma, ya que Dios sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos. Pero, puesto que no sabemos en qu consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a travs de aquello que es ms evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos. La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y, tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto (2 puntos) a) Contextualizar el fragmento. b) Identificar las ideas o argumentos fundamentales del texto (De qu trata el texto? Cul es la tesis que el autor defiende en el texto sobre aquello de lo que trata? Cmo justifica en el texto dicha tesis? Con qu la relaciona en el texto?). c) Exponer la relevancia que las ideas expuestas en el texto tienen en el pensamiento del autor. CUESTIONES 1. Qu repercusin tuvo el conocimiento de la obra de Aristteles en la escolstica medieval? 2. Define la posicin de Toms de Aquino en el tema de la relacin entre la razn y la fe frente a las posiciones de la poca. 3. Explica la siguiente afirmacin: La teora de la abstraccin indica el mtodo y subraya la limitacin humana en el conocimiento de Dios. 4. Qu diferencia, segn Toms de Aquino, la razn de la fe, la filosofa de la teologa? 5. Qu estructura tienen las pruebas tomistas para demostrar la existencia de Dios? 6. Por qu decimos que la teologa natural esencial es analgica? Por qu tres vas se desarrolla esta analoga? 7. Compara la distincin tomista entre Dios y las criaturas con la propuesta por Agustn 8. En Dios se identifican esencia y existencia. Explicar. 9. Seala elementos platnicos y aristotlicos que encontramos en la ontologa tomista. 10. Cul es el lugar del ser humano en la ontologa tomista y cmo se le caracteriza?
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11. Explica la relacin entre ley eterna, ley natural, ley moral y ley positiva. 12. Qu relacin hay entre los Diez Mandamientos y la ley natural? 13. Cules son los fines de la poltica y cul de ellos justifica de manera ms directa la implicacin de la Iglesia en este terreno? 14.Define las siguientes expresiones: escolstica, hilemorfismo, pantesmo, teologa natural, teologa revelada, teologa existencial, teologa esencial, materia, forma, ser en potencia, ser en acto, esencia, existencia, ser contingente, ser necesario, ley eterna, ley natural, ley moral, ley positiva.
REN DESCARTES (1596-1650) MARCO HISTRICO, SOCIOCULTURAL Y FILOSFICO Tras el Renacimiento, Europa atraviesa una poca de crisis, es escenario de revueltas, guerras civiles y guerras religiosas. La Iglesia catlica reacciona a la Reforma protestante con la Contrarreforma, que estableci una fuerte vigilancia sobre el pensamiento con objeto de mantener una unidad doctrinal, puesta en ocasiones al servicio de los intereses del Estado. La Guerra de los Treinta Aos (1618-1648), en la que el propio Descartes se alist voluntario, deseoso de leer en el gran libro del mundo, se inici como un conflicto religioso, entre prncipes protestantes alemanes y la dinasta catlica de los Habsburgo, pero acab siendo una lucha por la hegemona en el continente. Tras la paz de Westfalia (1648), los Habsburgo perdieron su dominio. Espaa, hasta entonces la nacin ms poderosa del mundo, comenz una rpida decadencia. Francia e Inglaterra tomaron el relevo como potencias emergentes, junto con los Pases Bajos que, gracias a su actividad comercial, se convirtieron en un gran centro econmico.
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Las grandes naciones europeas se organizan en monarquas absolutas, que, como la de Luis XIV (1643 -1715), concentran todos los poderes ("El Estado soy yo"). Los monarcas aprovecharon la ayuda econmica y cultural de la burguesa para modernizar el Estado. Sus servicios fueron premiados con ttulos nobiliarios, pero no se les permiti la participacin poltica, reservaba para la nobleza tradicional terrateniente. La crisis econmica, fruto de la guerra y de las malas cosechas provocadas por las catstrofes del clima, trajo el hambre y la enfermedad. Muchos campesinos marcharon a las ciudades, convirtindose en trabajadores de la manufactura, pero esto no les libr de las malas condiciones de vida que afectaban a la mayor parte de la poblacin y que causaron frecuentes revueltas y represiones. La angustia, provocada por las distintas crisis que atraviesan la poca, se manifest en el mbito espiritual. El siglo XVII es el siglo del Barroco (1600-1750). La nueva sensibilidad artstica expresa la fugacidad, el pesimismo, el desorden y el desengao. La pintura barroca se caracteriza por el claroscuro, que alcanza en Rubens, Vermeer, Rembrandt, Velzquez y el Greco cotas inigualables. En literatura, la produccin teatral es esplndida, destacan Shakespeare, Molire, Lope de Vega y Caldern de la Barca, que expresa de forma sublime la representacin de la vida como sueo y tragedia. Tambin destacan en otros gneros Cervantes y Quevedo. Descartes, en el desarrollo de su duda metdica, utilizar alguno de los motivos caractersticos del arte de la poca (la consideracin de que los sentidos nos engaan, la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueo, etc.) La proliferacin de libros impresos facilit que la cultura saliera de los crculos eclesisticos y entrase en los salones. El latn empieza a perder la exclusividad como lengua culta y se publican muchos libros en las lenguas nacionales. El Discurso del mtodo de Descartes fue una de las primeras obras escritas en francs, con lo que manifiesta su renuncia a la filosofa escolstica y el deseo de llegar a un mayor nmero de lectores. La escolstica es la filosofa oficial de las universidades. Los autores renacentistas haban vuelto su mirada, ms all de ella, hacia el pensamiento clsico; los modernos, sin embargo, pretenden sustituir la vieja filosofa por una ms acorde con la nueva ciencia basada en el poder deductivo de la razn. Frente a la falta de autonoma y libertad de pensamiento instalada en las universidades, controladas por catlicos o protestantes, el conocimiento empezar a desarrollarse en sociedades como la Academia parisina de las Ciencias (1635) o la Royal Society inglesa (1660). El XVII es el siglo de la Revolucin Cientfica. En la obra de Kepler, Galileo y, Newton, el mundo no se interpreta ya como un organismo vivo dominado por la causa final, sino como una gran mquina en la que el hombre ya no est en el centro. La nueva ciencia acaba con la concepcin aristotlico-escolstica del universo. Descartes extender este mecanicismo incluso a los cuerpos vivos. El derrumbe del edificio aristotlico, creencia comn durante tantos siglos, gener una actitud de desconfianza, que tiene al principio de la modernidad dos expresiones diversas. Para algunos autores la cada del aristotelismo es una prueba de la incapacidad humana de alcanzar la verdad, la nica actitud posible es el escepticismo. Entre estos destaca Montaigne, que se sita en la lnea del escepticismo pirrnico, un escepticismo terico que se refugia en la conciencia moral en medio del desamparo del mundo. La segunda expresin de esa desconfianza no ve en el fracaso del pensamiento anterior una prueba de la incapacidad humana de alcanzar la verdad, sino una muestra de la utilizacin inadecuada de nuestras capacidades. Para stos, la cuestin urgente es encontrar un mtodo que nos garantice alcanzar un saber firme y riguroso. Representantes de esta posicin son Bacon y Descartes. Su propuesta, vinculada a la nueva ciencia, rechaza la dependencia de la autoridad, rompe con la tradicin escolstica y ve en la unidad de la razn la justificacin para establecer un nico mtodo aplicable a todas las ramas del saber.
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EL PENSAMIENTO DE DESCARTES La filosofa de Descartes marcar el pensamiento moderno, su inicio con el problema del conocimiento y su orientacin a la subjetividad, a las ideas, est presente en las dos corrientes ms representativas de la poca: el racionalismo y el empirismo. Descartes es el fundador del racionalismo. Dos son sus afirmaciones caractersticas: - Todo nuestro conocimiento puede ser construido deductivamente a partir de ciertas ideas y principios evidentes, como ocurre en las Matemticas. - Estas ideas y principios son innatos, independientes de la experiencia. 1. El mtodo Descartes considera que el fracaso de la filosofa, a la hora de dar respuesta a determinadas cuestiones, no est fundado en la incapacidad de la razn humana para alcanzar la verdad, como sostenan los escpticos, sino en la utilizacin de un mtodo inadecuado. Por ello, su andadura filosfica comienza con la bsqueda de un mtodo que nos permita evitar el error y descubrir la verdad, un mtodo que haga de la filosofa un saber riguroso, una ciencia estricta al estilo de las Matemticas. Esta consideracin positiva de las Matemticas es caracterstica del Racionalismo. De hecho, el mtodo propuesto por Descartes no difiere sustancialmente del mtodo matemtico presentado por Euclides en sus Elementos de geometra y que se desarrolla en dos momentos: - Bsqueda de verdades evidentes, indudables, cuya negacin implique contradiccin (axiomas). - Establecimiento de un conjunto de reglas de deduccin vlidas y eficaces que nos permitan, partiendo de los axiomas, demostrar rigurosamente otras verdades (teoremas). El mtodo cartesiano est expuesto en las Reglas para la direccin del espritu de forma detallada y en el Discurso del mtodo en cuatro sencillos preceptos: 1) No admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espritu, que no hubiese ninguna ocasin de ponerlo en duda. Descartes establece la evidencia como criterio de verdad. La evidencia es definida por sus dos notas esenciales: claridad y distincin. En trminos de Leibniz, tambin racionalista, una idea es clara cuando est separada de las dems ideas y no se confunde con ellas, es distinta cuando las notas contenidas en su comprensin son conocidas claramente. Las cosas no nos son dadas en s mismas, slo poseemos ideas o representaciones a las que suponemos corresponden realidades fuera del yo. El material del conocimiento no es nunca otro que ideas y, por tanto, el criterio de verdad no puede ser exterior sino que hemos de establecerlo en las ideas mismas. La filosofa moderna debuta por la senda del idealismo. Incluye el mundo en el sujeto, transforma las cosas en ideas hasta el punto de que el problema fundamental de la filosofa cartesiana ser salir del yo y verificar el paso de las ideas a las cosas. 2) Dividir cada una de las dificultades que examinara, en cuantas partes fuera posible y en cuantas requiriese su mejor solucin. El precepto enunciado tiene por objeto alcanzar las naturalezas simples, aquellas ideas claras y distintas que constituyen el ltimo trmino del anlisis y que son aprehendidas en la intuicin. Descartes entiende por mtodo el conjunto de reglas ciertas y fciles gracias a las cuales el que las observa no tomar nunca lo falso por verdadero. As entendido, el mtodo cartesiano comienza con esta regla, que expresa la vocacin analtica de toda la gnoseologa moderna. La entronizacin del anlisis es llevada a cabo por Descartes de acuerdo con el modo
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de proceder matemtico. La atraccin por las matemticas en todo el pensamiento del siglo XVII es manifiesta. No se trata nicamente de disfrutar con las matemticas sino de valerse de su mtodo en todos los mbitos del saber. Esta utilizacin est absolutamente legitimada. Descartes es un genuino heredero de aquellos autores del Renacimiento que defendan una concepcin unitaria del saber y siendo la Metafsica la raz del rbol de la ciencia tiene perfecto derecho a hacer suyo el mtodo que se considere ms apto para avanzar en el campo del conocimiento. 3) Conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. En esta regla se nos invita a realizar un ascenso deductivo que nos permita llegar, a partir de las naturalezas simples, a las cuestiones complejas. No hay ms actos del espritu para llegar al conocimiento de las cosas sin temor a errar que la intuicin y la deduccin. La intuicin es un ver inmediato de la mente. La deduccin necesita de la memoria, por lo que la seguridad que ofrece depende de que se parta de principios ciertos y se imprima al pensamiento un movimiento continuo. 4) Hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada. El propsito de esta regla es defendernos de los errores provenientes de la debilidad de la memoria. 2. la realidad De acuerdo con su mtodo, Descartes se lanza a la bsqueda de verdades fundamentales e indudables. Para ello es preciso llevar a cabo una revisin exhaustiva de todos los conocimientos, eliminando todo aquello de lo que sea posible dudar, con el fin de alcanzar alguna verdad absolutamente cierta. Esta duda metdica alcanza a todo el conocimiento procedente de los sentidos, tanto en lo que se refiere al modo de ser de las cosas sensibles, como a su existencia. Pues he experimentado a veces que tales sentidos me engaaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engaado una vez, adems pudiera ocurrir que estuvisemos en un constante sueo y que nada de lo que nos representsemos fuera real. La duda metdica alcanza, incluso, al conocimiento racional, a aquellos conocimientos que tenemos por ms seguros, al conocimiento matemtico, por ejemplo. Pues tal vez exista un genio maligno de extremado poder e inteligencia que pone todo su empeo en inducirme a error. Con la hiptesis del genio maligno, Descartes pretende radicalizar al mximo la duda. La duda cartesiana no es una duda natural -Descartes no vive como si todo lo que nos presentan los sentidos y la razn fuera falso- pero cree que si queremos alcanzar una verdad absolutamente firme es preciso ponerse tericamente en la situacin de rechazar no solo aquello de lo que dudamos comnmente, sino todo aquello de lo que sea posible dudar. El intento cartesiano de encontrar una verdad indubitable parece condenado al fracaso. Sin embargo, Descartes encuentra que an cuando podamos dudar de la veracidad de nuestros pensamientos, an cuando todos mis pensamientos fueran errneos, de lo que no cabe dudar es de que son mis pensamientos, de que hay pensamiento y, por ello, hay un sujeto que piensa. Esto lo expresa Descartes con su conocida afirmacin "cogito, ergo sum" (pienso, luego existo), que se constituye en la verdad indubitable desde la que se propone fundar la filosofa. El cogito no es nicamente la primera verdad sino tambin el prototipo de toda verdad. Descartes sostiene que la afirmacin de la existencia propia como sujeto pensante es intuida con absoluta claridad y distincin, pasando a proponer como criterio de verdad la percepcin
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clara y distinta. Partiendo de la afirmacin del yo pensante y con la ayuda del criterio de verdad, Descartes pretende deducir el conocimiento de la realidad. Sin embargo, ambos pilares son insuficientes para alcanzar este cometido, la hiptesis del genio maligno condiciona la validez del este criterio, pues podra hacer que percibiera clara y distintamente algo que no fuese verdadero. Es preciso romper el cerco que nos impone este artificio y lo nico que puede hacerlo es la demostracin de la existencia de un Dios veraz, que garantice que aquello que pienso clara y distintamente es verdadero. Esta demostracin, llevada a cabo en la tercera de las Meditaciones metafsicas, slo puede hacerse partiendo de las ideas, cuya existencia como tales no puede ser puesta en duda. Descartes comienza su anlisis clasificando las ideas, en tanto que modos del pensamiento, segn su origen, en tres tipos: - Adventicias: aquellas que parecen formarse a partir de realidades que estn fuera de m. - Facticias: aquellas que parecen ser construidas por mi mente a partir de otras ideas. - Innatas: aquellas que no parecen provenir de la experiencia externa ni ser un producto elaborado a partir de otras ideas. Son ideas que el pensamiento parece poseer en s mismo. Sin embargo, por este camino Descartes no puede lograr su empeo pues es incapaz de justificar que el origen de las ideas sea el que parece. Descartes pasa a considerar las ideas desde su realidad objetiva, como representacin de una u otra cosa. En este sentido, afirma que algunas ideas tienen una realidad objetiva mayor que otras, es decir, participan, en tanto que representaciones, de mayor grado de ser o perfeccin. Toda idea ha de tener una causa y es preciso que la causa de una idea tenga al menos tanta realidad formal, actual, como realidad objetiva hay en la idea misma. De tal modo que si encontrsemos una idea cuya realidad objetiva fuera superior a la realidad formal del yo se seguira que tiene su causa en algo distinto de nosotros mismos, pudiendo afirmar con ello la existencia de ese ser. El autor encuentra entre sus ideas la idea de infinito, que identifica con Dios, y lleva a cabo un anlisis de esta idea de acuerdo con el principio mencionado de que toda idea requiere una causa proporcional a ella, concluyendo que esta idea slo ha podido ser puesta en m por Dios, sustancia infinita, poseedora de todas las perfecciones. Hay que destacar, que para anular el poder del genio maligno no se requiere nicamente demostrar la existencia de Dios, sino tambin su veracidad; cosa que hace Descartes sosteniendo que el engao es una imperfeccin y que un ser infinito no puede tener imperfeccin alguna. Descartes propone, adems, otros dos argumentos para demostrar la existencia de Dios. El primero, de corte aristotlico, est basado en el carcter contingente del sujeto pensante y el segundo es una nueva versin del argumento ontolgico de S. Anselmo. La existencia de un Dios veraz permite a Descartes validar su criterio de verdad. Dios es la garanta de que lo que percibo clara y distintamente es verdadero. Con este criterio Descartes recupera la realidad ordenada en tres mbitos diversos: Dios (sustancia infinita), las almas (sustancia pensante) y los cuerpos (sustancia extensa). Descartes llama sustancia a aquello que no tiene necesidad sino de s mismo para existir. Segn esta definicin slo existira la sustancia infinita. No obstante matiza que la sustancia finita (pensante y extensa) es aquella que no necesita nada ms que de Dios para existir. A cada sustancia le corresponde un atributo que constituye su esencia y se identifica con ella. Las otras caractersticas, las diversas formas como est dispuesta la sustancia, son los modos. Los cuerpos tienen como atributo la extensin y sus modos son la figura y el
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movimiento. Las dems caractersticas de los cuerpos que me presentan los sentidos, las llamadas cualidades secundarias (color, olor, etc.), son subjetivas; no existen en el objeto tal y como las percibimos, no son ms que la traduccin que hacen nuestros sentidos de una determinada disposicin de las cualidades primarias (atributo y modos). Con esta caracterizacin el mundo aparece como un gran mecanismo explicable en trminos matemticos. En la naturaleza mecanicista de Descartes todo sucede por necesidad. En el ser humano esa necesidad alcanza al cuerpo (res extensa). Pero el ser humano es un compuesto de cuerpo y alma, que, segn Descartes son sustancias independientes, con atributos y modos diversos. Esta concepcin dualista del ser humano exige una elaboracin de los mecanismos de interaccin de ambas sustancias (cuerpo y alma) que permita explicar nuestra conducta. Para Descartes el alma (sustancia pensante) tiene dos facultades: entendimiento (razn) y voluntad, esta ltima se caracteriza por ser libre. La conciencia de la libertad es una idea innata, una de las primeras certezas del ser humano y su mayor perfeccin. La libertad en Descartes consiste en elegir lo que la razn propone como verdadero y bueno. Este sometimiento de la voluntad a la razn puede verse perturbado por la influencia de las pasiones. Las pasiones son emociones que afectan al alma pero que tienen su origen en el cuerpo, estn sometidas por tanto a fuerzas mecnicas y comunican con el alma a travs de la glndula pineal. Son involuntarias y con frecuencia estn en desacuerdo con la razn. Sin embargo, Descartes no tiene una consideracin absolutamente negativa de las pasiones. No se trata de eliminarlas, sino de someterlas a la razn, que muestra al ser humano la senda del bien. Este ideal de autodominio confirma la influencia del estoicismo que ya se adverta en la moral provisional formulada en el Discurso del mtodo en cuatro reglas: 1) Hay que someterse a las costumbres y normas de la comunidad en la que se viva. Esta regla parece expresar la prudencia o conformismo del que desea vivir tranquilo. 2) Hay que ser firme y resuelto en las acciones. Esta regla parece encaminada a liberarse de la ineficacia y el arrepentimiento propio de los espritus vacilantes. 3) Hay que ceder ante el orden del mundo. Hay que desear lo que se pueda alcanzar y olvidarse de lo que sea imposible. Lo mejor es con frecuencia enemigo de lo bueno. 4) Hay que elegir para nuestra vida la mejor ocupacin posible. dedicar mi vida entera a cultivar mi razn y a progresar en el conocimiento de la verdad confiesa Descartes-.
TEXTO La obra elegida son las Meditaciones metafsicas. Escrita en latn y publicada en 1641, describe en su ttulo su contenido: Meditaciones sobre la filosofa primera, en las que se demuestra la existencia de Dios y la distincin del alma humana respecto al cuerpo. Si en la primera meditacin se desarrolla la duda metdica y en la segunda se alcanza el cogito, la primera certeza, en la tercera, que es el texto seleccionado, Descartes trata de salir de s mismo, de sus ideas, para lo que necesita establecer un puente entre el sujeto y la realidad exterior, este puente va a ser Dios, cuya existencia pretende demostrar a partir de la idea de infinito y cuya veracidad va a ser garante del criterio de verdad establecido a partir del cogito. Fragmentos Considerar ahora con mayor circunspeccin si no podr hallar en m otros
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conocimientos de los que an no me haya apercibido. S con certeza que soy una cosa que piensa: pero, no s tambin lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada ms que una percepcin clara y distinta de lo que conozco, la cual no basara para asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente. Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fcil, tocante a la aritmtica y la geometra, como, por ejemplo, que dos ms tres son cinco o cosas semejantes, no las conceba con claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? Y si ms tarde he pensado que cosas tales podan ponerse en duda, no ha sido por otra razn sino por ocurrrseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me engaase hasta en las cosas que me parecen ms manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi pensamiento esa opinin, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le es muy fcil, si quiere, obrar de manera que yo me engae aun en las cosas que creo conocer con grandsima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo en palabras como stas: engeme quien pueda, que lo que nunca podr ser hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos ms tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo, que como las concibo. Ciertamente, supuesto que no tengo razn alguna para creer que haya algn Dios engaador, y que no he considerado an ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que slo dependen de dicha opinin son muy ligeros y, por as decirlo, metafsicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasin, y, si resulta haberlo, debo tambin examinar si puede ser engaador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cmo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna. Y para tener ocasin de averiguar todo eso sin alterar el orden de meditacin que me he propuesto, que es pasar por grados de las nociones que encuentre primero en mi espritu a las que pueda hallar despus, tengo que dividir aqu todos mis pensamientos en ciertos gneros, y considerar en cules de estos gneros hay, propiamente, verdad o error. Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extraas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por m mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder nicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedan de ciertas cosas existentes fuera de m; y, por ltimo, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese gnero, son ficciones e invenciones de mi espritu. () Y lo que principalmente debo hacer, en este lugar, es considerar, respecto de aquellas que me parecen proceder de ciertos objetos que estn fuera de m, qu razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos. Y cuanto ms larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto ms clara y distintamente conozco que es verdad. Mas, a la postre, qu conclusin obtendr de todo ello? sta, a saber: que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no est en m formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en m una idea as, entonces carecer de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de
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algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar ningn otro. Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que ms tarde he reconocido ser dudosas e inciertas. Cules eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las dems cosas que perciba por medio de los sentidos. Ahora bien: qu es lo que conceba en ellas como claro y distinto? Nada ms, en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espritu. Y aun ahora no niego que esas ideas estn en m. Pero haba, adems, otra cosa que yo afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tena de creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber: que haba fuera de m ciertas cosas de las que procedan esas ideas, y a las que stas se asemejaban por completo. Y en eso me engaaba; o al menos si es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto (2 puntos) a) Contextualizar el fragmento. b) Identificar las ideas o argumentos fundamentales del texto (De qu trata el texto? Cul es la tesis que el autor defiende en el texto sobre aquello de lo que trata? Cmo justifica en el texto dicha tesis? Con qu la relaciona en el texto?). c) Exponer la relevancia que las ideas expuestas en el texto tienen en el pensamiento del autor. CUESTIONES 1. Cules son las consecuencias del derrumbamiento del edificio aristotlico? 2. Verdad, evidencia y certeza. 3. Compara el mtodo matemtico con el propuesto por Descartes. 4. Para qu utiliza Descartes la duda, cmo y a qu contenidos la extiende? 5. Por qu hablamos de duda metdica y de duda lgica? 6. A qu llama Descartes ideas o pensamientos? 7. Qu clasificacin establece Descartes en cuanto al origen de las ideas? 8. Qu es lo que Descartes examina para extender su conocimiento ms all del cogito? Por qu? 9. Explica la demostracin cartesiana de la existencia de Dios. 10. Cules son las tres sustancias de la metafsica cartesiana y qu caractersticas tienen? 11. En qu consiste el dualismo cartesiano? Por qu para Descartes el alma deja de ser el principio vital? 12. Compara la concepcin cartesiana de la libertad con la de otro autor estudiado. 13. Cmo calificaras la moral provisional de Descartes? 14. Define las siguientes expresiones: nueva ciencia, mecanicismo, escepticismo, racionalismo, ideas innatas, axioma, teorema, criterio de verdad, anlisis, intuicin, deduccin, idea, atributo, modo, cualidades primarias, cualidades secundarias, pasin.
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DAVID HUME (1711-1776) MARCO HISTRICO SOCIOCULTURAL Y FILOSFICO La vida de D. Hume (1711-76), filsofo escocs, se desarrolla en el siglo XVIII, el llamado Siglo de las luces o de la Ilustracin. Un perodo en el que las estructuras econmicas, polticas, sociales y culturales sufren un proceso de trasformacin que condujo a los grandes acontecimientos revolucionarios de finales de siglo: la revolucin americana y la revolucin francesa. La estructura tradicional de los tres estados se va desmoronando. La burguesa -formada a finales de la Baja Edad Media- enriquecida gracias al desarrollo del comercio y a las nuevas tcnicas agrcolas, industriales y financieras, ser la protagonista de la poca. Polticamente, el XVIII es el siglo del despotismo ilustrado, el poder est en manos de monarquas absolutas orientadas por los principios de la Ilustracin. Los reyes refuerzan su papel reduciendo los privilegios fiscales de la nobleza y el clero, eliminando las trabas gremiales, mejorando las condiciones de vida de los campesinos y generalizando la educacin. Sin embargo, a pesar de sus esfuerzos de modernizacin, no fueron estos monarcas, sino la
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burguesa, la que cataliz el descontento del estado llano frente a las estructuras sociopolticas y econmicas tradicionales y lider los cambios revolucionarios que culminaron en el derrumbamiento del Antiguo Rgimen y el salto a una nueva sociedad inspirada en el liberalismo contractualista (Locke) y econmico (Adam Smith). El espritu ilustrado seala una nueva idea del ser humano y de la sociedad. El hombre confa en sus propias luces (inteligencia, experiencia, trabajo y conocimiento). Todos los hombres son iguales, la naturaleza humana es comn y nadie puede apelar a su origen noble, ni a la herencia familiar para justificar privilegios. La sociedad tiene que estar organizada para la dicha y felicidad materiales -la teora poltica de Hume establece la utilidad de vivir en sociedad porque nos proporciona seguridad, bienestar y felicidad-. Se valora la filantropa y la tolerancia, al mismo tiempo que se exige el respeto a los derechos naturales. La nueva visin burguesa considera al hombre como ciudadano individual de un Estado, con unas obligaciones ticas y polticas que debe cumplir de un modo autnomo y libre. Estas obligaciones se establecen desde un horizonte cosmopolita (el ser humano es ciudadano del mundo) por lo que son universalizables. Para los ilustrados, la educacin es una necesidad social e individual. En esta poca aumenta la demanda de libros y se incrementa el inters por la ciencia. La obra de Newton marcar profundamente el pensamiento ilustrado. Tambin hay que destacar a Farenheit y Laplace en Fsica, Lavoisier en Qumica, Euler y los Bernoulli en Matemticas, Buffon en Biologa, etc.; sus descubrimientos se difunden y popularizan gracias a las publicaciones peridicas y a las Academias. En el arte del primer cuarto de siglo se mantienen las formas barrocas, que tienen su continuacin en el arte rococ. A mitad de siglo aparece el neoclasicismo, que pretende recuperar el arte griego y romano, arte de la medida y la racionalidad. La msica alcanz su mayor desarrollo gracias a autores como Bach, Hndel, Mozart, Haydn La literatura se caracterizar por la stira social, con autores como Fnelon, Swift y Defoe; se consolida, adems, el ms moderno de los gneros literarios, la novela. La burguesa urbana, con medios y tiempo para leer, orienta sus gustos hacia el entretenimiento y el didactismo que sta le ofrece. El racionalismo de la poca lleva a sustituir, como materia novelesca, los hechos fabulosos por la vida cotidiana y por la exploracin detallada de los sentimientos. La Ilustracin hunde sus races en las lneas de pensamiento que representan la ruptura con la escolstica medieval y el inicio de la modernidad: el racionalismo, el empirismo y la ciencia nueva. Como seala Hegel, en sus Lecciones sobre Filosofa de la Historia, El principio de la Ilustracin es la soberana de la razn, la exclusin de toda autoridad. La filosofa tiene en esta poca una posicin fundamental, es la gua de todas las dems ciencias, la que marca el sentido del conocimiento: la emancipacin de los hombres. Hay un nuevo modo de entender la razn, ahora supeditada a la experiencia. Los ilustrados siguen la estela de Locke y Newton, se alejan de los grandes sistemas metafsicos y teolgicos, desarrollando un pensamiento laico y reformista enfocado a lo social, poltico y moral, la epistemologa y la psicologa. Se abandona el orden basado en Dios y se instaura un orden basado en el ser humano - la filosofa de Hume se centrar en el estudio de la naturaleza humana-. La Ilustracin en Gran Bretaa gir en torno al empirismo, con pensadores como Locke, Berkeley o Hume. Al igual que el racionalismo, el empirismo tomar como punto de partida de la reflexin filosfica el anlisis de la conciencia. Tras el fracaso de la filosofa antigua y medieval, que haban tomado como referencia el mundo y Dios respectivamente; la filosofa moderna toma el sujeto como punto de partida de la reflexin. Del mismo modo que Descartes, una vez descubierto el "yo pienso", pasa a analizar el contenido del pensamiento y, a partir de l, recupera la realidad; los empiristas
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comenzarn sus indagaciones analizando los contenidos de la conciencia, pero el enfoque psicologista de su investigacin, les conducir progresivamente al fenomenismo (Hume). Frente al racionalismo continental que sostiene la existencia de ideas innatas, la importancia de la matemtica como modelo de conocimiento y la validez de la especulacin metafsica; la filosofa empirista tomar la experiencia, los datos que nos proporcionan los sentidos -en el caso de Hume las impresiones- como el origen, lmite y criterio de verdad del conocimiento, niegan la existencia de ideas innatas, reconocen la dificultad o rechazan (Hume) la posibilidad de la metafsica y toman como modelo de anlisis el mtodo de las ciencias experimentales. Adems, el empirismo se caracteriz por desarrollar teoras polticas liberales (Locke), que exaltaban los derechos de los individuos frente al poder del Estado. Tambin defendieron el desmo, que, desprovisto de ritos y dogmas, plantea la existencia de un Dios creador que no interviene en el curso del mundo -de manera que ste se rige por leyes naturales- y fundaron su filosofa moral en los sentimientos altruistas de la naturaleza humana. LA FILOSOFA DE HUME 1. Los elementos del conocimiento Hume comienza su anlisis distinguiendo dos tipos de contenidos mentales: las impresiones y las ideas. La diferencia que existe entre ambas es simplemente la intensidad o vivacidad con que las percibimos, siendo las impresiones los contenidos mentales ms intensos y las ideas los menos intensos. La relacin que existe entre las impresiones y las ideas es la del original a la copia, es decir, las ideas derivan de las impresiones. Las impresiones son, pues, los elementos originarios del conocimiento. De esta relacin entre las impresiones y las ideas extraer Hume su criterio de verdad: una proposicin ser verdadera si las ideas que contiene corresponden a alguna impresin y falsa si no hay tal correspondencia. Las impresiones y las ideas pueden ser de dos tipos: de sensacin, y de reflexin. Las impresiones de sensacin, cuya causa es desconocida, las atribuimos a la accin de los sentidos y son las que percibimos cuando decimos que vemos, omos, etc.; las impresiones de reflexin son aquellas que encontramos en la mente asociadas a alguna impresin o idea, como cuando sentimos aversin ante la idea de fro, y casos similares. Adems, las impresiones y las ideas pueden clasificarse tambin como simples o complejas; una impresin simple sera la percepcin de un color, por ejemplo; una impresin compleja, la percepcin de una ciudad. Las ideas simples son la copia de una impresin simple. Las ideas complejas pueden ser la copia de impresiones complejas o pueden ser elaboradas por la mente a partir de la combinacin de otras ideas simples o complejas. Esta combinacin o asociacin se produce siempre siguiendo determinadas leyes: la de semejanza, la de contigidad en el tiempo o en el espacio, y la de causa o efecto. 2. Los tipos de conocimiento Hume trata de determinar cules son las formas posibles de conocimiento. Siguiendo la distincin que haba hecho Leibniz entre verdades de razn y verdades de hecho, Hume nos dir que todos los objetos de la razn e investigacin humana puede dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Los objetos de la razn pertenecientes al primer grupo son las ciencias de la Geometra, lgebra y Aritmtica y, en resumen, toda afirmacin que sea intuitiva o demostrativamente cierta. La caracterstica de estos objetos es que pueden ser conocidos independientemente de lo que exista en cualquier parte del universo. Las proposiciones
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acerca de ellos expresan simplemente relaciones entre ideas, de tal modo que el principio de contradiccin sera la gua para determinar su verdad o falsedad. El segundo tipo de objetos de la razn, las cuestiones de hecho, que tratan de la existencia de objetos y de sus cualidades, no pueden ser investigadas de la misma manera que las relaciones entre ideas, ya que lo contrario de un hecho es, en principio, siempre posible. No podramos, por tanto, demostrar su verdad o falsedad recurriendo al principio de contradiccin, sino a la experiencia. Hume afirma que todos los razonamientos sobre cuestiones de hechos parecen estar fundados en la relacin de causa y efecto. Si estamos convencidos de que un hecho ha de producirse de una determinada manera, es porque la experiencia nos lo ha presentado siempre asociado a otro hecho que le precede o que le sigue, como su causa o efecto; que el cristal es el efecto del calor, y el hielo del fro no puede conocerse por un razonamiento a priori, sino a travs de la experiencia. 3. La crtica del principio de causalidad Hume analiza la validez del principio de causalidad aplicando su criterio de verdad: una idea es verdadera si hay una impresin que le corresponde. La relacin causal se ha concebido tradicionalmente como una "conexin necesaria" entre la causa y el efecto. Hume se pregunta si hay alguna impresin que corresponda a esa idea de conexin necesaria y, por lo tanto, es legtimo su uso, o es una idea falsa a la que no corresponde impresin alguna. Si observamos cualquier cuestin de hecho, tanto al objeto que consideramos causa, como al que consideramos efecto les corresponde una impresin, igualmente observamos la sucesin entre los dos fenmenos. Pero, no hay ninguna impresin que corresponda a la idea de conexin necesaria, por lo que hemos de concluir que la idea de que existe una "conexin necesaria" entre la causa y el efecto es una idea falsa. Poniendo la confianza en el principio de causalidad creemos que lo que ha sucedido en el pasado suceder igualmente en el futuro, pero slo podemos suponer, y no probar, que el futuro ser semejante al pasado. La crtica al principio de causalidad enfrenta a Hume no slo a Descartes y a los racionalistas en general, sino tambin al empirismo de Locke y a los supuestos de la fsica de Newton. Para Hume ni el conocimiento de la naturaleza construido deductivamente a partir de principios es demostrativamente cierto -como pretende el racionalismo-, ni la ciencia de la naturaleza basada en la observacin experimental y la inferencia inductiva, puede ofrecernos un conocimiento seguro -como pretende la tradicin empirista y la fsica de Newton-. La crtica de Hume a la causalidad pone de relieve el llamado problema de la induccin, de gran repercusin en la filosofa de la ciencia. Nuestra creencia en la idea de conexin necesaria procede del hbito, de la costumbre de haber observado siempre que dos fenmenos se producen uno a continuacin del otro. Este hbito provoca en nosotros el convencimiento de que esa sucesin es necesaria. Pero esta necesidad es meramente mental, no est en las cosas, ni en la naturaleza, pertenece por entero al alma. Esta creencia, no obstante, si proviene de observaciones regulares y uniformes al curso de la naturaleza, constituye una creencia til y, como gua de la vida, no permite una duda razonable. Si, como hemos sealado, la idea de conexin necesaria ha resultado ser una idea falsa y slo es til su aplicacin a aquellos objetos cuya sucesin hayamos observado, la aplicacin que tradicionalmente ha hecho la filosofa del principio de causalidad, al conocimiento de objetos de los que no tenemos en absoluto ninguna experiencia no tiene ningn valor. En ningn caso la razn puede ir ms all de la experiencia, por lo que Hume criticar los conceptos metafsicos tradicionales (Dios, mundo, alma) cuyo conocimiento est basado en una aplicacin ilegtima de la idea de causa. 4. La crtica de la idea de sustancia
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El trmino sustancia (o substancia), procede del latino "substantia" que es, a su vez la traduccin del griego "ousa". Para Aristteles la sustancia es lo que "permanece" bajo los fenmenos, lo subsistente. La sustancia es lo que tiene su ser en s, y no en otro, es el sujeto del que predicamos un conjunto de cualidades. Todos los tericos y defensores de la idea de sustancia insisten en que la sustancia no es un olor, un color, un sabor, etc., no es algo que vemos, omos o tocamos... Lo que vemos, omos, tocamos, son las cualidades, los accidentes de la sustancia, pero no la sustancia. Pero, si a la idea de sustancia no le corresponde ninguna impresin, de acuerdo con el criterio de verdad de Hume, es una idea falsa. Con el trmino sustancia nos referimos a esa "coleccin" de cualidades que nos hemos acostumbrado a percibir juntas, pero no a algo ms all de ese conjunto de cualidades. 5. El Mundo, el Alma y Dios En las Meditaciones Metafsicas, Descartes se propone probar la existencia del mundo, del alma y de Dios, las tres sustancias de las que tradicionalmente se haba ocupado la metafsica, deducindolas a partir de principios firmes e inquebrantables sobre los que pretende reconstruir el cuerpo del saber. Tambin Hume se ocupar de estas tres sustancias, pero llegando a conclusiones bien distintas a las que la metafsica tradicional, la cartesiana e incluso sus predecesores empiristas haban llegado. Hume afirma que tenemos una tendencia natural a creer que los cuerpos existen en s, independientemente de nuestras percepciones, esta tendencia es compartida tanto por el vulgo como por los filsofos, al menos en cuanto a las acciones ordinarias de la vida cotidiana. Esto equivale a decir que "creemos" que nuestras percepciones estn causadas por los objetos, a los que reproducen fielmente, y que, si bien las percepciones nos pertenecen, los objetos estn fuera de nosotros, pertenecindoles un tipo de existencia continuada e independiente de la nuestra. Pero si analizamos la cuestin filosficamente, dice Hume, tal creencia carece de fundamento racional. En realidad, estamos "encerrados" en nuestras percepciones, y no podemos ir ms all de ellas, ya que son lo nico que se muestra a nuestra mente. La creencia en la existencia independiente de los objetos externos la atribuye Hume a la imaginacin, y estara fundada en la constancia y la coherencia de las percepciones. Hay que sealar que Hume no niega directamente la existencia de cosas en s detrs de los fenmenos (lo que aparece). El tema en el que centra su investigacin es, no la existencia de las cosas, sino la fe en esta existencia, que, a pesar de estar racionalmente injustificada, constituye un hecho firme que ninguna argumentacin podra desvirtuar. Lo que pone de relieve es el origen psicolgico de esa fe. La tradicin metafsica ha defendido la existencia del alma; una sustancia inmaterial, subsistente y causa ltima o sujeto de todas mis actividades mentales (percepcin, razonamiento, volicin...). Si bien con Descartes el alma deja de ser el principio vital, contina siendo, como sustancia, principio de conocimiento, y sigue gozando de los atributos de simplicidad e inmaterialidad, representando finalmente la identidad personal, el yo. Hume considera que el yo o persona no consiste en ninguna impresin aislada, sino en todo aquello a lo que hacen referencia nuestras distintas impresiones e ideas. Lo que nos induce a creer en la existencia del yo es una confusin entre las ideas de identidad y sucesin, a la que hay que sumar la accin de la memoria. sta, en efecto, al permitirnos recordar impresiones pasadas, nos ofrece una sucesin de impresiones, todas ellas distintas, que terminamos por atribuir a un sujeto, confundiendo as la idea de sucesin con la idea de identidad. Rechazada, pues, la idea de alma, la pregunta por su inmortalidad resulta superflua.
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En la seccin XI de la Investigacin sobre el entendimiento humano, Hume estudia el tema de Dios y la vida futura. Teniendo en cuenta las crticas realizadas a la idea de sustancia y al principio de causalidad, Hume considera que no hay posibilidad alguna de demostrar la existencia de Dios. Lo que sostiene Hume definitivamente, frente a las pretensiones del racionalismo, es que el conocimiento de la naturaleza debe fundarse exclusivamente en las impresiones que de ella tenemos. De esta conclusin, en sentido estricto, se deriva el fenomenismo y el escepticismo: el hombre no puede conocer o saber nada del universo; slo conoce sus propias impresiones e ideas y las relaciones que establece entre ellas por hbito, costumbre, principio de asociacin o sentimiento de la mente. No hay impresin alguna que corresponda a objeto material, a mundo, yo, Dios, conexin necesaria, sustancia, etc.; todo lo que el hombre cree saber por discurso racional acerca del universo son nicamente creencias, que fundadas en nuestra naturaleza humana, expresan un instinto natural que ningn razonamiento o proceso de pensamiento puede producir o impedir. 6. tica y poltica Si podemos depender de algn principio que aprendamos de la filosofa es ste, que pienso puede ser considerado cierto e indudable: no hay nada en s mismo valioso o despreciable, deseable u odioso, bello o deforme, sino que estos atributos nacen de la particular constitucin y estructura del sentimiento y afecto humanos (Tratado sobre la naturaleza humana). En consonancia con la oposicin al racionalismo mostrada en la explicacin del conocimiento y en la crtica de la metafsica, Hume se opondr a los sistemas ticos que pretenden fundar en la razn la distincin entre el bien y el mal y, en consecuencia, la vida moral del ser humano. Todo el mundo hace distinciones morales; cada uno de nosotros se ve afectado por consideraciones sobre lo bueno y lo malo y, del mismo modo, podemos observar en los dems distinciones o conductas que derivan de tales distinciones. Las discrepancias empiezan cuando nos preguntamos por su fundamento Se fundan en la razn, como han afirmado los filsofos desde la antigedad, o se fundan en el sentimiento, en la forma en que reaccionamos ante los "objetos morales" segn nuestra naturaleza humana? Hume ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la razn sea la fuente de la moralidad, que derivan, en ltima instancia, de su anlisis del conocimiento. Si analizamos una accin moral, sea buena o mala, y describimos los hechos, aparecern las propiedades de los objetos que intervienen en la accin, pero no aparecer por ninguna parte la impresin de lo bueno o lo malo. La cosa cambia si dirigimos la atencin sobre nosotros mismos, hay en nosotros un sentimiento de aprobacin o rechazo. Nos encontramos aqu con un hecho pero se trata de un objeto del sentimiento, no de la razn, se encuentra en nosotros mismos, no en el objeto. Por lo dems, la moralidad no se ocupa del mbito del ser, sino del deber ser: no pretende describir lo que es, sino prescribir lo que debe ser. Hume denuncia a aquellos autores que pretenden fundar el juicio moral en la consideracin del ser de los objetos, pretendiendo construir de ese modo una tica racional. Pero de la simple observacin y anlisis de los hechos no se podr deducir nunca un juicio moral, lo que debe ser. Hay un paso ilegtimo del ser (los hechos) al deber ser (la moralidad), tal paso ilegtimo es conocido como la falacia naturalista. La moralidad no se funda en la razn. La razn no tiene aqu otra funcin que la de discernir las consecuencias de nuestras acciones. Desarrollando ideas de Francis Hutcheson (1694-1747) y Joseph Butler (1692-1762), Hume funda la moral en el sentimiento universal de los humanos de hacerse la vida agradable. Los hombres actan moralmente porque la vida buena produce satisfaccin y placer, mientras que la vida deshonrosa produce insatisfaccin y
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malestar. Pero, adems, el hombre no tiende slo a su felicidad, de una manera hedonista y egosta, sino que, por ser capaz de compasin (simpata) sintoniza con la felicidad y el malestar de los dems, que es capaz de percibir como propios. stas son cualidades de la naturaleza humana y en todas partes los hombres se conducen con idnticos criterios. De estos sentimientos nacen las diversas creencias morales; aprobamos lo que es agradable y desaprobamos lo que es desagradable, a lo primero llamamos bien y a lo segundo mal. Las valoraciones morales no dependen de un juicio de la razn, sino del sentimiento. La moral de Hume tiene una proyeccin social semejante a la del utilitarismo ingls. La teora poltica de Hume encuentra en la nocin de utilidad, en el sentimiento de inters o de ventaja, el fundamento explicativo de la vida social y de la comprensin de las instituciones y las leyes por las que se regula. La sociedad no se genera gracias a la reflexin que los seres humanos, en el supuesto estado de naturaleza, realizan sobre su situacin y las ventajas de asociarse, sino que es el resultado de un deseo natural de unin (apetito sexual) que se plasma inicialmente en la familia. Esto no quiere decir, sin embargo, que las instituciones sociales y el Estado deriven su legitimidad de la naturaleza. Su legitimidad deriva de la utilidad que a la felicidad colectiva aporta la defensa de la propiedad privada y la consiguiente administracin de la justicia. No hay contrato alguno que fundamente la legitimidad del gobierno (contra Locke), sino slo la utilidad que se siente que aporta la existencia de tal gobierno. La obediencia o la sumisin al gobierno establecido no tiene otra justificacin que la utilidad que reporta, cesando la obligacin de obediencia cuando desaparezca el beneficio o inters de la misma. TEXTO La obra elegida es la Investigacin sobre el entendimiento humano. Publicada en Londres en 1748, recoge un conjunto de doce ensayos en los que se ofrecen los temas del libro I del Tratado sobre la naturaleza humana de forma resumida y simplificada. El texto seleccionado, la seccin 7 parte 2, trata la idea de la conexin necesaria, que la metafsica clsica establece entre la causa y el efecto en la relacin de causalidad. Hume no encuentra ninguna impresin que corresponda a esta idea por lo que concluye que es una idea falsa, que procede del hbito o la costumbre de haber observado siempre que los dos fenmenos (causa y efecto) se producen uno a continuacin del otro. Este hbito provoca en nosotros el convencimiento de que esa sucesin es necesaria. Pero esta necesidad es meramente mental, no est en las cosas, ni en la naturaleza, pertenece por entero al alma. Fragmentos En vano hemos buscado la idea de poder o conexin necesaria en todas las fuentes de las que podamos suponer se deriva. Parece que en casos aislados de la actividad de cuerpos jams hemos podido, ni siquiera en el ms riguroso examen, encontrar ms que el que un suceso sigue a otro, sin que seamos capaces de comprender la fuerza o poder en virtud del cual la causa opera, o alguna conexin entre ella y su supuesto efecto. () De modo que en conjunto no se presenta en toda la naturaleza un solo caso de conexin que podamos representarnos. Todos los acontecimientos parecen absolutamente sueltos y separados. Un acontecimiento sigue a otro, pero nunca hemos podido observar un vnculo entre ellos. Parecen conjuntados, pero no conectados. Y como no podemos tener idea de algo que no haya aparecido en algn momento a los sentidos externos o al sentimiento interno, la conclusin necesaria parece ser la de que no tenemos ninguna idea de conexin o poder y que estas palabras carecen totalmente de sentido cuando son empleadas en razonamientos filosficos o en la vida corriente. Cuando se nos presenta un objeto o suceso cualquiera, por mucha sagacidad y agudeza
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que tengamos, nos es imposible descubrir, o incluso conjeturar sin la ayuda de la experiencia, el suceso que pueda resultar de l o llevar nuestra previsin ms all del objeto que est inmediatamente presente a nuestra memoria y sentidos. Incluso despus de un caso o experimento en que hayamos observado que determinado acontecimiento sigue a otro, no tenemos derecho a enunciar una regla general o anticipar lo que ocurrir en casos semejantes, pues se considera acertadamente una imperdonable temeridad juzgar todo el curso de la naturaleza a raz de un solo caso, por muy preciso y seguro que sea. Pero cuando determinada clase de acontecimientos ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, no tenemos ya escrpulos en predecir el uno con la aparicin del otro y en utilizar el nico razonamiento que puede darnos seguridad sobre una cuestin de hecho o existencia. Entonces llamamos a uno de los objetos causa y al otro efecto. Suponemos que hay alguna conexin entre ellos, algn poder en la una por el que indefectiblemente produce el otro y acta con la necesidad ms fuerte, con la mayor certeza. Parece entonces que esta idea de conexin necesaria entre sucesos surge del acaecimiento de varios casos similares de constante conjuncin de dichos sucesos. Esta idea no puede ser sugerida por uno solo de estos casos examinados desde todas las posiciones y perspectivas posibles. Pero en una serie de casos no hay nada distinto de cualquiera de los casos individuales que se suponen exactamente iguales, salvo que, tras la repeticin de casos similares, la mente es conducida por hbito a tener la expectativa, al aparecer un suceso, de su acompaante usual, y a creer que existir. Por tanto, esta conexin que sentimos en la mente, esta transicin de la representacin de un objeto a su acompaante usual, es el sentimiento o impresin a partir del cual formamos la idea de poder o de conexin necesaria. No hay ms en esta cuestin. Examnese el asunto desde cualquier perspectiva. Nunca encontraremos otro origen para esa idea. De acuerdo con esta experiencia, podemos, pues, definir una causa como un objeto seguido de otro, cuando todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo. O en otras palabras, el segundo objeto nunca ha existido sin que el primer objeto no se hubiera dado. La aparicin de una causa siempre comunica a la mente, por una transicin habitual, la idea del efecto. De esto tambin tenemos experiencia. Podemos, por tanto, de acuerdo con esta experiencia, dar otra definicin de causa y llamarla un objeto seguido por otro y cuya aparicin siempre conduce al pensamiento a aquel otro. Aunque ambas definiciones se apoyan en circunstancias extraas a la causa, no podemos remediar este inconveniente o alcanzar otra definicin ms perfecta que pueda indicar la dimensin de la causa que le da conexin con el efecto. No tenemos idea alguna de esta conexin, ni siquiera una nocin distinta de lo que deseamos conocer cuando nos esforzamos por representarla. Recapitulemos los razonamientos de esta seccin: toda idea es copia de alguna impresin o sentimiento precedente, y donde no podemos encontrar impresin alguna, podemos estar seguros de que no hay idea. En todos los casos aislados de actividad de cuerpos o mentes no hay nada que produzca impresin alguna ni que, por consiguiente, pueda sugerir idea alguna de poder o conexin necesaria. Pero cuando aparecen muchos casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo suceso, empezamos a albergar la nocin de causa y conexin. Entonces sentimos un nuevo sentimiento o impresin, a saber, una conexin habitual en el pensamiento o en la imaginacin entre un objeto y su acompaante usual. Y este sentimiento es el original de la idea que buscamos. Hemos de apresurarnos por llegar a una conclusin en esta cuestin, que ya se ha prolongado excesivamente. En vano hemos buscado la idea de poder o conexin necesaria en todas las fuentes de las que podamos suponer se deriva. Parece que en casos aislados de la
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actividad de cuerpos jams hemos podido, ni siquiera en el ms riguroso examen, encontrar ms que el que un suceso sigue a otro, sin que seamos capaces de comprender la fuerza o poder en virtud del cual la causa opera, o alguna conexin entre ella y su supuesto efecto. () De modo que en conjunto no se presenta en toda la naturaleza un solo caso de conexin que podamos representarnos. Todos los acontecimientos parecen absolutamente sueltos y separados. Un acontecimiento sigue a otro, pero nunca hemos podido observar un vnculo entre ellos. Parecen conjuntados, pero no conectados. Y como no podemos tener idea de algo que no haya aparecido en algn momento a los sentidos externos o al sentimiento interno, la conclusin necesaria parece ser la de que no tenemos ninguna idea de conexin o poder y que estas palabras carecen totalmente de sentido cuando son empleadas en razonamientos filosficos o en la vida corriente. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto (2 puntos) a) Contextualizar el fragmento. b) Identificar las ideas o argumentos fundamentales del texto (De qu trata el texto? Cul es la tesis que el autor defiende en el texto sobre aquello de lo que trata? Cmo justifica en el texto dicha tesis? Con qu la relaciona en el texto?). c) Exponer la relevancia que las ideas expuestas en el texto tienen en el pensamiento del autor. CUESTIONES 1. Qu rasgos comparten racionalismo y empirismo y qu les diferencia? 2. Define las ideas, las impresiones y seala los tipos y la relacin entre ellos. 3. Cul es para Hume el criterio de verdad? 4. Define los dos grupos en que puede situarse cualquier investigacin humana. 5. Cmo se ha concebido tradicionalmente el principio de causalidad? Cmo se desarrolla el anlisis de Hume a la idea de conexin necesaria? De dnde procede nuestra creencia en esta conexin necesaria? Cul es el valor del principio de causalidad? 6. Cmo se ha concebido tradicionalmente la sustancia? Cmo se desarrolla la crtica de Hume a esta idea? 7. Niega Hume la existencia de cosas en s (independientes de nuestras percepciones)? 8. Qu consecuencias tiene para la metafsica y para las ciencias experimentales la crtica de la causalidad de Hume? 9. Cul es la fuente de la moralidad segn Hume? 10. En qu consiste la falacia naturalista? 11. Qu papel tiene la razn en el mbito de la moralidad segn Hume? 12. Cul es el concepto que, segn Hume, explica y justifica la vida social? 13. Define las siguientes expresiones: Ilustracin, despotismo ilustrado, liberalismo, naturaleza humana, cosmopolitismo, neoclasicismo, emancipacin, laico, empirismo, experiencia, desmo, impresin, idea, impresin de la sensacin, impresin de la reflexin, relaciones de ideas, cuestiones de hecho, conexin necesaria, creencia, induccin, sustancia, fenomenismo, falacia naturalista, compasin, utilitarismo.
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J. J. ROUSSEAU (1712-1778) MARCO HISTRICO SOCIOCULTURAL Y FILOSFICO El siglo XVIII es el "Siglo de las luces" o de "la Ilustracin". Un perodo en el que las estructuras econmicas, polticas, sociales y culturales tradicionales sufren un proceso de trasformacin que condujo a los grandes acontecimientos revolucionarios de finales de siglo: la revolucin americana y la revolucin francesa. La estructura tradicional de los tres estados se va desmoronando. La burguesa -formada en la Baja Edad Media- enriquecida gracias al desarrollo del comercio y a las nuevas tcnicas agrcolas, industriales y financieras, ser la protagonista de la poca. Polticamente, el XVIII es el siglo del despotismo ilustrado, el poder est en manos de monarquas absolutas orientadas por los principios de la Ilustracin. Los reyes refuerzan su papel reduciendo los privilegios fiscales de la nobleza y el clero, eliminando las trabas gremiales, mejorando las condiciones de vida de los campesinos y generalizando la educacin. Sin embargo, a pesar de sus esfuerzos de modernizacin, no fueron estos monarcas, sino la burguesa, la que cataliz el descontento del estado llano frente a las estructuras sociopolticas y econmicas tradicionales y lider los cambios revolucionarios que culminaron en el derrumbamiento del Antiguo Rgimen y el salto a una nueva sociedad inspirada en el liberalismo contractualista (Locke) y econmico (Adam Smith). El espritu ilustrado seala una nueva idea del ser humano y de la sociedad. El hombre confa en sus propias luces (inteligencia, experiencia, trabajo y conocimiento). Todos los hombres son iguales, la naturaleza humana es comn y nadie puede apelar a su origen noble, ni a la herencia familiar para justificar privilegios. La sociedad tiene que estar organizada para la dicha y felicidad materiales Se valora la filantropa y la tolerancia, al mismo tiempo que se exige el respeto a los
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derechos naturales. La nueva visin burguesa considera al hombre como ciudadano individual de un Estado, con unas obligaciones ticas y polticas que debe cumplir de un modo autnomo y libre. Estas obligaciones se establecen desde un horizonte cosmopolita (el ser humano es ciudadano del mundo) por lo que son universalizables. Para los ilustrados, la educacin es una necesidad social e individual. En esta poca aumenta la demanda de libros y se incrementa el inters por la ciencia. La obra de Newton marcar profundamente el pensamiento ilustrado. Tambin hay que destacar a Farenheit y Laplace en Fsica, Lavoisier en Qumica, Euler y los Bernoulli en Matemticas, Buffon en Biologa, etc.; sus descubrimientos se difunden y popularizan gracias a las publicaciones peridicas y a las Academias. En el arte del primer cuarto de siglo se mantienen las formas barrocas, que tienen su continuacin en el arte rococ. A mitad de siglo aparece el neoclasicismo, que pretende recuperar el arte griego y romano, arte de la medida y la racionalidad. La msica alcanz su mayor desarrollo gracias a autores como Bach, Hndel, Mozart, Haydn La literatura se caracterizar por la stira social, con autores como Fnelon, Swift y Defoe; se consolida, adems, el ms moderno de los gneros literarios, la novela. La burguesa urbana, con medios y tiempo para leer, orienta sus gustos hacia el entretenimiento y el didactismo que sta le ofrece. El racionalismo de la poca lleva a sustituir, como materia novelesca, los hechos fabulosos por la vida cotidiana y por la exploracin detallada de los sentimientos. La Ilustracin hunde sus races en las lneas de pensamiento que representan la ruptura con la escolstica medieval y el inicio de la modernidad: el racionalismo, el empirismo y la ciencia nueva. Como seala Hegel, en sus Lecciones sobre Filosofa de la Historia, El principio de la Ilustracin es la soberana de la razn, la exclusin de toda autoridad. La filosofa tiene en este perodo una posicin fundamental, es la gua de todas las dems ciencias, la que marca el sentido del conocimiento: la emancipacin de los hombres. Hay un nuevo modo de entender la razn, ahora supeditada a la experiencia. Los ilustrados siguen la estela de Locke y Newton, se alejan de los grandes sistemas metafsicos y teolgicos, desarrollando un pensamiento laico y reformista enfocado a lo social, poltico y moral, la epistemologa y la psicologa. Su espritu se plasma en la Enciclopedia, inmensa obra de recopilacin del saber en la que colaboran Diderot, Voltaire, Codillac, DHolbach, Dlembert, etc. Escritores, pensadores y cientficos cuestionan la poltica, la ciencia, la religin y las costumbres tradicionales, y defienden nuevas ideas y valores, entonces totalmente revolucionarios: la tolerancia, la igualdad, la libertad, el derecho a gobernarse democrticamente. Se abandona el orden basado en Dios y se instaura un orden basado en el ser humano. Rousseau, que colabor en la Enciclopedia, es uno de los pensadores ms atpicos de la Ilustracin, por su aguda crtica a la civilizacin y la cultura, y su desprecio a la idea de un progreso o mejora de la humanidad fundado en el uso de la razn. Frente a la fra racionalidad heredera del racionalismo, defender, anticipndose al Romanticismo, el sentimiento y la pasin como valores intrnsecos y esenciales al ser humano. EL PENSAMIENTO DE ROUSSEAU Rousseau es un filsofo ilustrado que se distancia de algunas de las ideas comunes de la poca. Si el objetivo de las crticas de la Ilustracin eran la tradicin y el Antiguo Rgimen, Rousseau se adentra en la sociedad en la que vive, mira ms al presente y al futuro que al pasado, y denuncia las contradicciones que se dan en la incipiente sociedad burguesa, cuyos valores no producen la mejora del ser humano, por lo que el progreso social es ms aparente que real. Ya en el Discurso sobre las ciencias y las artes (1750) se opone a una de las ideas fundamentales del movimiento ilustrado: los beneficios del saber. En contra de lo que piensan
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la mayora de los autores de su poca, sostiene que las ciencias y las artes no son elementos de progreso y desarrollo humanos, sino que han alentado la competitividad, el egosmo y el abandono de los buenos sentimientos naturales del hombre. En el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (1754), extiende esta idea a la sociedad. La sociedad actual se ha organizado en funcin de valores individualistas que conducen a la desigualdad y a la depravacin moral. Si el hombre ha sido corrompido por la sociedad, se hace preciso reflexionar sobre el estado de naturaleza del ser humano. Este concepto de estado de naturaleza no se corresponde con ninguna realidad histrica, pero nos permite juzgar bien de nuestro estado presente. Rousseau, a diferencia de las concepciones de Hobbes y Locke, individualistas y egostas, describe el estado natural del hombre en trminos del buen salvaje de la literatura del siglo XVIII. En el estado de naturaleza el hombre vive aislado, no posee una sociabilidad natural, pero tampoco est en un permanente estado de guerra. La autoconservacin es la principal preocupacin del hombre y el amor a s mismo su impulso fundamental. Este amor a s mismo no puede confundirse con el egosmo que lleva al hombre a preferirse a los dems, pues en el estado natural no caben estas comparaciones. Del amor a s mismo se deriva un nuevo sentimiento, la compasin, el amor a los que estn en torno tuyo. El hombre simpatiza o siente compasin por aquellos que son ms desgraciados que l o sufren de males de los que l mismo no se cree a salvo. Las nicas diferencias que hay entre los seres humanos son las derivadas de la propia naturaleza (la edad, la fuerza, la salud, etc.). El hombre carece de razn y de lenguaje, pero tiene la capacidad de elegir y la posibilidad de perfeccionarse. El desarrollo de la naturaleza humana conduce a establecer vnculos sociales. La sociedad surge lentamente y es en sus estados incipientes cuando el hombre se siente ms feliz. Pero se pierde la libertad y se origina la desigualdad moral en el momento en que se establece el derecho a la propiedad privada y la autoridad para salvaguardarlo, estableciendo un contrato entre ricos y pobres -convencidos con razones engaosas- por el que deciden darse un poder supremo que los gobierne con leyes que en principio deban proteger a todos, pero que lo que hacen en realidad es garantizar el poder y los derechos de los propietarios. Este es el origen del Estado, del orden legal y de de la sociedad civilizada, que dio fuerzas al rico y aniquil para siempre la libertad natural. Con la civilizacin se inicia el deterioro moral de la humanidad y se implanta la desigualdad generalizada entre los seres humanos. Esta crtica radical a la sociedad civilizada no condujo a Rousseau a defender la abolicin de la propiedad privada, origen de todos los males, ni a reivindicar la vuelta al estado de naturaleza originario, que considera inviable, sino a establecer los fundamentos de una nueva comunidad que aliente la igualdad, la libertad, la justicia y la felicidad de los ciudadanos; este es el objetivo del Contrato social (1762). Rousseau se sita en la tradicin contractualista, como Hobbes, Locke o Spinoza considera que la legitimidad de las leyes y del Estado proviene de un pacto originario entre los hombres. Este pacto no es un contrato entre individuos (Hobbes), ni de los individuos con un gobernante (Locke), sino que es un pacto de cada individuo con la comunidad y viceversa. Una forma de asociacinmediante la cual cada uno, al unirse a todos, no obedezca, sin embargo, ms que a s mismo, y quede tan libre como antes. El individuo no renuncia a su libertad, sino que la transforma en libertad civil o social, pues no se la entrega a otro distinto de s (Estado), sino que va destinada a l mismo, pero como miembro de una colectividad, como ciudadano. La expresin colectiva de esta libertad es la voluntad general. La voluntad general no es sin ms la suma de las voluntades individuales. Hay a menudo una gran diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general. Esta ltima considera solo el inters comn, mientras que la primera toma en cuenta el inters privado y no es ms que una suma de intereses particulares.La voluntad general es siempre recta y
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tiende siempre a la utilidad pblica; pero de esto no se deduce que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud. Se quiere siempre el propio bien, pero no siempre se ve con claridad cul es; nunca se corrompe al pueblo, sino que se le engaa, y es slo entonces cuando el pueblo parece querer lo que est mal. La voluntad general es, en efecto, general en el sentido de que es la voluntad de un sujeto universal: el pueblo soberano (Rousseau legitima por primera vez la soberana popular), pero lo que acenta es la universalidad del objeto, el bien comn. La voluntad general es la expresin del inters comn, que se establece al constituirse la comunidad. El soberano es la voluntad general, que es inalienable, no se delega. El gobierno no es ms que el ejecutor de la ley que emana de la voluntad general. Rousseau rechaza la democracia representativa y la divisin de poderes propuesta por Locke y Montesquieu, porque a su juicio merman la soberana popular y la libertad individual. El individuo se mantiene libre y soberano porque al hacer el contrato con la comunidad, cada individuo, contrata, por as decirlo, consigo mismo y al obedecer a la voluntad general no obedece ms que a s mismo. Como Platn, Rousseau consider que la comunidad era el principal instrumento de moralizacin y representa en consecuencia el valor ms alto. De ella obtienen los individuos sus facultades mentales y morales y por ella llegan a ser humanos. La categora moral fundamental no es el hombre sino el ciudadano. Si existe alguna idea de una familia humana general, surge de las pequeas comunidades en que viven instintivamente los hombres y a las que se sienten vinculados; una comunidad internacional es el fin y no el comienzo. La comunidad poltica no es una entidad que se imponga desde arriba, sino que hay que fundarla desde abajo, y son los ciudadanos los protagonistas del proceso. Solo comenzamos a ser verdaderamente hombres despus de haber llegado a ser ciudadanos. Esto muestra lo que debemos pensar de esos pretendidos cosmopolitas que al justificar el amor a su pas por su amor a la especie humana, se jactan de amar a todo el mundo para poder disfrutar el privilegio de no amar a nadie. En este modelo de comunidad, el papel de la educacin es fundamental. La educacin ha de servir al desarrollo de aquellos sentimientos arraigados en la naturaleza humana (el amor a s mismo y la compasin), sobre los que se funda la conciencia moral natural que nos inclina a actuar atendiendo al bien comn (lo que Rousseau llama patriotismo). Slo mediante una educacin as podremos hacer coincidir la voluntad de todos los ciudadanos con la voluntad general. Aunque Rousseau tiene una visin positiva del estado de naturaleza, considera que el estado civil fundado en la voluntad general presenta algunas ventajas. Los seres humanos perderan su libertad e igualdad natural y la posesin de todo aquello que apetecen y pueden conseguir, pero ganan la libertad e igualdad civil y moral, y el derecho a la propiedad. La libertad natural, que posee el individuo en el estado de naturaleza, no tiene ms lmites que las fuerzas del individuo. La libertad civil, que posee el ciudadano, est limitada por la voluntad general. De ella nace la libertad moral, que hace al individuo dueo de s mismo, no sometido a los meros impulsos naturales, sino a las leyes que emanan de la voluntad general, leyes que l se ha dado a s mismo y de cuyo acatamiento nace el sentido del deber, fundamento de toda moral. La igualdad natural consiste en que nadie tiene en el estado de naturaleza mayor rango o poder econmico, pues no existe sociedad organizada ni propiedad privada, origen de la desigualdad entre los seres humanos. La igualdad civil o moral consiste en que todos estn sometidos por igual a las leyes que emanan de la voluntad general de la que forman parte, por lo que la desigualdad natural o fsica se hace irrelevante. En el estado de naturaleza, y en virtud de lo que Rousseau llama derecho del primer
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ocupante, el trabajo da la propiedad de los bienes. Pero sta solo se convierte en derecho en la sociedad civil, cuando est garantizado por la ley positiva que emana de la voluntad general. Con Voltaire termina un mundo. Con Rousseau comienza otro (Goethe). La Ilustracin destac las luces de su tiempo, la ciencia y la razn parecan liberarnos de las cadenas del pasado, la autoridad y la tradicin, y por ello nos alentaban a mirar el futuro con optimismo. Rousseau mir las sombras, en la emergente sociedad liberal vea, no el triunfo de unos pocos, sino el malestar de muchos, la injusticia y la explotacin. Lanz a una poca que se preciaba de ser el reino de la razn la sentencia un hombre que piensa es un animal depravado. A la corte refinada de Luis XV opuso la leyenda del buen salvaje. Ensalz la idea de patria en un siglo que presuma de cosmopolitismo. El pensamiento de Rousseau inspir el movimiento revolucionario. Robespierre, durante el gobierno del Directorio, hizo una interpretacin totalitaria de la voluntad general, identificndola con la suya propia. Tambin Hegel convirti su voluntad general en el espritu de la nacin, en la expresin de la singularidad de un pueblo. Antes, Kant, haba acogido, del que consider el Newton de la moral, la idealizacin de los sentimientos morales del hombre corriente, la defensa de la autonoma (del hombre que obedece a la ley que l mismo se impone) y la separacin entre la ciencia (mbito del conocimiento racional) que segn Kant ha de limitarse al mundo de los fenmenos (de las apariencias) y la moral, que en la elaboracin kantiana postula un mundo ms all de los fenmenos que da refugio a la religin. Estas ideas se traducirn en el XIX, en una desconfianza en la razn y en la conviccin de que hay algn otro modo de acercarse a la realidad (la fe, la luz del genio, la intuicin metafsica, la voluntad, etc). Por ltimo, la prioridad que Rousseau otorg a los vnculos entre los ciudadanos y el sentido del patriotismo influyeron en el culto romntico de la comunidad y en los movimientos nacionalistas. La idea de que la propiedad privada est en el origen de todos los males sociales inspir los movimientos comunistas del XIX, y la defensa de unos derechos sociales bsicos para todos que reduzcan la desigualdad ha sido bandera del socialismo democrtico y del Estado del Bienestar. TEXTO La obra elegida es el Contrato social. Publicada en 1762, contiene cuatro libros en los que Rousseau propone un modelo social fundado en una voluntad general soberana que garantiza la libertad y la igualdad. El texto propuesto (captulos 6 y 7 del libro I) trata del pacto social y del compromiso que cada individuo adquiere con la voluntad general. Fragmentos Supongamos que los hombres hayan llegado a un punto tal, que los obstculos que impiden su conservacin en el Estado natural superan a las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en este Estado. En un caso as, el Estado primitivo no puede durar ms tiempo, y el gnero humano perecera si no cambia su modo de existir. Mas como los hombres no pueden crear por s solos nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que ya existen, solo les queda un medio para conservarse, y consiste en formar por agregacin una suma de fuerzas capaz de vencer la resistencia, poner en movimiento estas fuerzas por medio de un solo mvil y hacerlas obrar convergentemente. Esta suma de fuerzas solo puede nacer del concurso de muchas separadas. Pero, como la fuerza y la libertad de cada individuo son los principales instrumentos de su conservacin,
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qu medio encontrar para comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe a s mismo? Esta dificultad, concretndola a mi objeto, puede expresarse en estos trminos: Encontrar una forma de asociacin capaz de defender y proteger, con toda la fuerza comn, la persona y los bienes de cada uno de los asociados, pero de modo tal que cada uno de estos, en unin con todos, solo obedezca a s mismo, y quede tan libre como antes. Este es el problema fundamental, cuya solucin se encuentra en el contrato social. En fin, dndose cada individuo a todos, cada uno no se da a nadie en particular; y como no hay socio alguno sobre quien no se adquiera el mismo derecho que uno cede, se gana en este cambio el equivalente de todo lo que se pierde, y una fuerza mayor para conservar lo que se tiene. Si quitamos pues del pacto social lo que no es de su esencia, veremos que se reduce a estos trminos: cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general; y cada miembro es considerado como parte indivisible del todo. Este mismo acto de asociacin convierte al instante la persona particular de cada contratante en un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como voces tiene la asamblea; cuyo cuerpo recibe del mismo acto su unidad, su ser comn, su vida y su voluntad. Esta persona pblica, que se constituye como producto de la unin de todas las otras, reciba antiguamente el nombre de Civitas, y ahora el de Repblica o de Cuerpo Poltico. En efecto, como hombre, cada individuo puede tener una voluntad particular contraria o diferente de la voluntad general que tiene como ciudadano. Su inters particular puede ser muy opuesto al inters comn; su existencia aislada y naturalmente independiente puede hacerle mirar lo que debe a la causa pblica como una contribucin gratuita, cuya prdida sera menos perjudicial a los dems de lo que a l le cuesta su prestacin. Y considerando la persona moral que constituye el Estado como un ente de razn, por cuanto el Estado no es un ser humano, el individuo disfrutara as de los derechos de ciudadano sin cumplir con los deberes de sbdito; una injusticia que, si progresase, causara la ruina del cuerpo poltico. Esta suma de fuerzas solo puede nacer del concurso de muchas separadas. Pero, como la fuerza y la libertad de cada individuo son los principales instrumentos de su conservacin, qu medio encontrar para comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe a s mismo? Esta dificultad, concretndola a mi objeto, puede expresarse en estos trminos: Encontrar una forma de asociacin capaz de defender y proteger, con toda la fuerza comn, la persona y los bienes de cada uno de los asociados, pero de modo tal que cada uno de estos, en unin con todos, solo obedezca a s mismo, y quede tan libre como antes. Este es el problema fundamental, cuya solucin se encuentra en el contrato social. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto (2 puntos) a) Contextualizar el fragmento. b) Identificar las ideas o argumentos fundamentales del texto (De qu trata el texto? Cul es la tesis que el autor defiende en el texto sobre aquello de lo que trata? Cmo justifica en el texto dicha tesis? Con qu la relaciona en el texto?). c) Exponer la relevancia que las ideas expuestas en el texto tienen en el pensamiento del autor. CUESTIONES 1. Por qu se consideran individualistas las teoras de Hobbes y Locke? 2. Cmo es el estado de naturaleza segn Rousseau?
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3. Cul es el origen de la corrupcin de la sociedad civilizada? 4. Qu caractersticas tiene el pacto social segn Rousseau? 5. Qu es la voluntad general? 6. Por qu rechaza Rousseau la divisin de poderes? 7. Qu rasgos platnicos encontramos en Rousseau? 8. Relaciona el pensamiento de Rousseau y de Hume. 9. Expresa las semejanzas y diferencias entre Rousseau y la Ilustracin. 10. Explica la frase de Goethe: Con Voltaire termina un mundo, con Rousseau comienza otro. 11. Define las siguientes expresiones: Ilustracin, Enciclopedia, Romanticismo, estado de naturaleza, contractualismo, voluntad general, ciudadano, libertad natural, libertad moral, igualdad natural, igualdad moral, estado del bienestar.
I. KANT (1724-1804) Treinta aos despus de su muerte, Heine escribi de Kant que "no tuvo ni vida ni historia". Su existencia careci de acontecimientos reseables y estuvo dedicada al pensamiento. Pero, lejos de ser una persona huraa, Inmanuel Kant disfrut del aprecio de sus paisanos y, a pesar de que nunca sali de su ciudad natal, siempre estuvo interesado por los importantes cambios polticos y sociales que se produjeron en su tiempo. Naci el veintids de abril de 1724 en Knisberg, localidad prusiana que en aquella poca contaba aproximadamente con cincuenta mil habitantes, en el seno de una familia humilde. En 1732 ingres en la Real Academia de Federico, en 1740 en la universidad local, en la que imparti la docencia de diversas materias desde 1755 hasta 1797, habiendo alcanzado la ctedra de Lgica y Metafsica en 1770. Muri el doce de febrero de 1804. En la lpida de su tumba se grabaron posteriormente las palabras que inician la conclusin de su Crtica de la razn prctica: Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m. MARCO HISTRICO SOCIOCULTURAL Y FILOSFICO El siglo XVIII es el "Siglo de las luces" o de "la Ilustracin". Un perodo en el que las estructuras econmicas, polticas, sociales y culturales tradicionales sufren un proceso de trasformacin que condujo a los grandes acontecimientos revolucionarios de finales de siglo: la revolucin americana y la revolucin francesa. La estructura tradicional de los tres estados se va desmoronando. La burguesa -formada en la Baja Edad Media- enriquecida gracias al desarrollo del comercio y a las
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nuevas tcnicas agrcolas, industriales y financieras, ser la protagonista de la poca. Polticamente, el XVIII es el siglo del despotismo ilustrado, el poder est en manos de monarquas absolutas orientadas por los principios de la Ilustracin. Los reyes refuerzan su papel reduciendo los privilegios fiscales de la nobleza y el clero, eliminando las trabas gremiales, mejorando las condiciones de vida de los campesinos y generalizando la educacin. Sin embargo, a pesar de sus esfuerzos de modernizacin, no fueron estos monarcas, sino la burguesa, la que cataliz el descontento del estado llano frente a las estructuras sociopolticas y econmicas tradicionales y lider los cambios revolucionarios que culminaron en el derrumbamiento del Antiguo Rgimen y el salto a una nueva sociedad inspirada en el liberalismo contractualista (Locke) y econmico (Adam Smith). El espritu ilustrado seala una nueva idea del ser humano y de la sociedad. El hombre confa en sus propias luces (inteligencia, experiencia, trabajo y conocimiento). Todos los hombres son iguales, la naturaleza humana es comn y nadie puede apelar a su origen noble, ni a la herencia familiar para justificar privilegios. La sociedad tiene que estar organizada para la dicha y felicidad materiales Se valora la filantropa y la tolerancia, al mismo tiempo que se exige el respeto a los derechos naturales. La nueva visin burguesa considera al hombre como ciudadano individual de un Estado, con unas obligaciones ticas y polticas que debe cumplir de un modo autnomo y libre. Estas obligaciones se establecen desde un horizonte cosmopolita (el ser humano es ciudadano del mundo) por lo que son universalizables. Para los ilustrados, la educacin es una necesidad social e individual. En esta poca aumenta la demanda de libros y se incrementa el inters por la ciencia. La obra de Newton marcar profundamente el pensamiento ilustrado. Tambin hay que destacar a Farenheit y Laplace en Fsica, Lavoisier en Qumica, Euler y los Bernoulli en Matemticas, Buffon en Biologa, etc. Los resultados de sus investigaciones se difunden a travs de publicaciones peridicas y con el apoyo de las Academias. En el arte del primer cuarto de siglo se mantienen las formas barrocas, que tienen su continuacin en el arte rococ. A mitad de siglo aparece el neoclasicismo, que pretende recuperar el arte griego y romano, arte de la medida y la racionalidad. La msica alcanz su mayor desarrollo gracias a autores como Bach, Hndel, Mozart, Haydn La literatura se caracterizar por la stira social, con autores como Fnelon, Swift y Defoe; se consolida, adems, el ms moderno de los gneros literarios, la novela. La burguesa urbana, con medios y tiempo para leer, orienta sus gustos hacia el entretenimiento y el didactismo que sta le ofrece. El racionalismo de la poca lleva a sustituir, como materia novelesca, los hechos fabulosos por la vida cotidiana y por la exploracin detallada de los sentimientos. La Ilustracin hunde sus races en las lneas de pensamiento que representan la ruptura con la escolstica medieval y el inicio de la modernidad: el racionalismo, el empirismo y la ciencia nueva. La filosofa tiene en este perodo una posicin fundamental, es la gua de todas las dems ciencias, la que marca el sentido del conocimiento: la emancipacin de los hombres. Hay un nuevo modo de entender la razn, ahora supeditada a la experiencia. Los ilustrados siguen la estela de Locke y Newton, se alejan de los grandes sistemas metafsicos y teolgicos, desarrollando un pensamiento laico y reformista enfocado a lo social, poltico y moral, la epistemologa y la psicologa. Su espritu se plasma en la Enciclopedia, inmensa obra de recopilacin del saber en la que colaboran Diderot, Voltaire, Codillac, DHolbach, Dlembert, etc. Escritores, pensadores y cientficos cuestionan la poltica, la ciencia, la religin y las costumbres tradicionales, y defienden nuevas ideas y valores, entonces totalmente revolucionarios: la tolerancia, la igualdad, la libertad, el derecho a gobernarse democrticamente. Se abandona el orden basado en Dios y se instaura un orden
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basado en el ser humano. La Ilustracin no tuvo la misma repercusin en todos los pases de Europa. En Alemania, donde trascurri la vida de Kant, la burguesa careca de fuerza y no comprendi su sentido ni la relacin con sus intereses de clase. Desde 1740 a 1786 gobierna Federico II el Grande; desta y bastante escptico, promovi las ideas de la ilustracin francesa, cre la Academia de las Ciencias de Berln y difundi la obra de Newton. Adems de Maupertius, al frente de la Academia, La Mettrie y Voltaire frecuentaron su corte. En el mbito religioso, junto al protestantismo ortodoxo, el pietismo dominaba en Knigsberg y en su universidad. Fundado por el alsaciano P. J. Spener, desprecia las discusiones dogmticas y reivindica la experiencia religiosa individual, la piedad y las buenas obras. Junto a una moral estricta, un cierto misticismo y una ruptura radical con la Iglesia luterana, predicaba la tolerancia, por lo que simpatiz con el movimiento ilustrado. La filosofa en Francia e Inglaterra se interesa por asuntos relacionados con los cambios que se estaban produciendo en la sociedad, es reivindicativa y militante, sale de las universidades y se adentra en tabernas y salones. En Alemania, donde no existe la crtica social y poltica, pues los intelectuales, tambin Kant, admiran a su rey y consideran su despotismo lo mejor para el pas, la filosofa se desarrolla en la Universidad, es especulativa y tcnica, trata problemas lgicos y metafsicos que ya haban sido abandonados en otros pases. No existe tampoco oposicin entre filosofa y religin, los telogos estn muy influenciados por el racionalismo filosfico. Por ltimo, los llamados filsofos populares, Mendelssohn y Lessing, se preocupan de problemas religiosos o estticos (el escrito de Kant Sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime sera un ejemplo de filosofa popular). En trminos filosficos "El principio de la Ilustracin es la soberana de la razn, la exclusin de toda autoridad" (Hegel). Frente al racionalismo cartesiano que, bajo la influencia del modelo matemtico, concibi una razn constitutiva que deduca a partir de principios innatos-, omnicomprensiva y que remita en ltima instancia a la teologa, la Ilustracin defiende que la razn tiene su lmite, objeto y fuente de conocimiento en la experiencia. Esta razn se establece como nica gua del hombre, y es, por ello, una razn crtica, que debe liberarse de toda tutela exterior, de toda autoridad, de todo prejuicio que apoyado nicamente en la tradicin pretenda carcter de ley. Tambin es una razn secularizada, que rechaza el teocentrismo y opone al providencialismo divino la fe en el progreso continuo y sin lmites de la humanidad, a la redencin sobrenatural del hombre, la salvacin que l mismo pueda procurarse. Por ltimo, es una razn liberadora, que permite fundar la directa proporcionalidad entre Ilustracin, virtud y felicidad, la creencia en que su progresiva aplicacin a todos los mbitos de la vida conducir a la felicidad colectiva. Kant comparte esta confianza ilustrada en la razn y defiende su uso responsable, que permita un avance de la sociedad y del conocimiento asentado en principios firmes, lejos de la arbitrariedad revolucionaria y del dogmatismo inmovilista (La Ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua del otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside la falta de inteligencia, sino de decisin y valor para servirse por s mismo de ella sin la tutela de otro. sapere aude! Ten valor de servirte de tu propia razn! He aqu el lema de la Ilustracin. (Kant Qu es la Ilustracin?) El pensamiento kantiano representa una sntesis de las principales corrientes y autores de la filosofa moderna. Kant conoci y admir la fsica de Newton y, como l, concibi el conocimiento a modo de una sntesis entre experiencia y razn. Tambin hered su visin mecanicista de la naturaleza, a la que opondr la libertad propia del reino del espritu. Como el racionalismo, defiende la productividad de la razn al margen de la experiencia; sin embargo, mientras que para el racionalismo esa productividad consista en aportar ideas innatas, contenidos de conocimiento, para Kant, la razn se limita a aportar las formas a priori del conocimiento, pues la materia o contenido del mismo slo puede proceder
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de la experiencia. Tambin, en el terreno de la razn prctica, comparte con el racionalismo la idea de que la libertad consiste en atender nicamente los dictmenes de la razn, un concepto de libertad que podemos remontar a Platn. Como el empirismo, Kant afirma que todo el conocimiento comienza y tiene su lmite en la experiencia; no acepta, sin embargo, la tesis empirista de que todo en nuestro conocimiento procede de la experiencia. Tambin, como Hume, rechaza la posibilidad de que la metafsica pueda llegar a ser una ciencia. Por ltimo, en la lectura de Rousseau, al que considera el Newton de la moral, podemos rastrear la idealizacin de los sentimientos morales del hombre corriente, la defensa de la autonoma (del hombre que obedece la ley que l mismo se impone) y la separacin entre la ciencia (mbito del conocimiento racional) que, segn Kant, ha de limitarse al mundo de los fenmenos (de las apariencias), y la moral, que en la elaboracin kantiana postula un mundo ms all de los fenmenos que da refugio a la religin. LA FILOSOFA DE I. KANT. El pensamiento kantiano puede interpretarse como un intento de afirmar el determinismo natural, defendido por la ciencia moderna, y la libertad humana, que exige la moral y la religin. En la obra de Kant suelen distinguirse dos perodos: - Perodo precrtico (1747-1770): De 1747-1760. Kant se interesa principalmente por la ciencia, contribuyendo a la difusin del pensamiento de Newton en Alemania. De 1760-1770. Kant centra su inters en la Metafsica. Por estos aos se extiende en Alemania el escepticismo ilustrado ingls y francs. Kant conoce el empirismo de Hume, con cuya ayuda reconoce haber salido del sueo dogmtico y con el que comparte la crtica de la metafsica, aunque sin admitir sus conclusiones escpticas. En esta poca anticipa algunas ideas que mantendr en su perodo crtico, como la distincin entre el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual o el carcter formal del espacio y el tiempo. Apunta tambin la necesidad de hacer una crtica completa de la razn para esclarecer si es posible la Metafsica, anunciando la labor que llevar a cabo en su perodo crtico. - Perodo crtico (1781-1804): A juicio de Kant (Lgica) el campo de la Filosofa puede reducirse a cuatro cuestiones, a las que pretendi dar respuesta con sus obras: - Qu puedo conocer?: Crtica de la razn pura (1781, 1787), Prolegmenos (1783). - Qu debo hacer?: Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres (1785), Crtica de la razn prctica (1790). - Qu puedo esperar?: Qu es la Ilustracin? (1784), Crtica del juicio (1790), La religin dentro de los lmites de la mera razn (1793). - Qu es el hombre?, cuestin que se responde en las respuestas a las otras tres. El sistema filosfico de Kant recibe el nombre general de criticismo o filosofa crtica y se halla expuesto fundamentalmente en la Crtica de la razn pura, Crtica de la razn prctica y Crtica del juicio. El mtodo utilizado por la filosofa crtica es el mtodo transcendental, que consiste en aplicar la razn a una reflexin sobre s misma que permita establecer el marco en el que todos los humanos inscribimos los contenidos que nos aporta la experiencia. En la introduccin a sus Prolegmenos y en las primeras pginas de la Crtica de la razn pura, Kant nos recuerda que, segn Hume, en nuestro conocimiento de las cosas no es posible ir ms all de los contenidos proporcionados por los sentidos y la memoria. Hume centr su crtica a la cuestin de si podemos pensar alguna relacin necesaria y universal entre los sucesos de la naturaleza en torno a la nocin de causa. No podemos fundamentar esta
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nocin -argumenta- ni en la sola razn ni tampoco en la experiencia; se debe slo a una especie de fe irracional basada en la costumbre. No es posible, en consecuencia, la metafsica. Pero es que tampoco podr haber ninguna ciencia de la naturaleza o de la experiencia en general, pues estas se fundan en el conocimiento causal. A la afirmacin de Hume de que no es posible un conocimiento universal y necesario de las cosas, porque tal necesidad y universalidad no se hallan en la experiencia, Kant opone la suposicin de que esta necesidad y universalidad, no pudiendo venir de la experiencia y siendo por lo dems una caracterstica del verdadero conocimiento, del conocimiento cientfico, ha de ser un elemento a priori del mismo. Ampla, adems, el alcance de la afirmacin de Hume, no slo la idea de causalidad no proviene de la experiencia, sino que de la experiencia no proviene ninguna de las nociones fundamentales del conocimiento. Kant determina que para entender la experiencia es necesario tener conocimientos que no provengan de la experiencia (conocimientos a priori): aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo l de la experiencia. Slo as puede tener el conocimiento las condiciones de universalidad y necesidad que la sola experiencia no puede otorgar. Esto equivale a afirmar que no es el entendimiento el que se deja gobernar por los objetos, sino que son stos los que se someten a las leyes del conocimiento impuestas por la razn humana. Esto supone un giro copernicano, una perspectiva nueva en la historia de la filosofa, similar a la que Euclides adopt en la matemtica y Galileo en las ciencias de la naturaleza. Las matemticas griegas fundaban su certeza en la construccin de la figura que el gemetra conceba en su mente; la ciencia moderna funda su innovacin en el hecho de que es ella la que interpela a la naturaleza mediante sus hiptesis. En uno y otro caso, la razn slo reconoce lo que ella misma produce segn su proyecto. Igual ha de hacer la filosofa si ha de progresar como ciencia, y ha de hacerlo en un doble plano: en el de la sensibilidad y en el del entendimiento. Por la primera son dados los objetos a la experiencia humana, por la segunda son pensados. En uno y otro nivel ha de haber conocimiento a priori, de modo que slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas. En esto consiste el giro copernicano del pensamiento, Kant cree que, en el supuesto de que sean los objetos los que se regulan por la manera como los conocemos y no al contrario, se explica mejor que lleguemos a conocerlos de un modo necesario y universal. A la filosofa le incumbe, pues, como primer objetivo, averiguar si antes de toda experiencia es capaz de conocer algo aplicable a todo objeto de la experiencia. 1. El uso terico de la razn. Qu puedo conocer? Kant distingue dos usos de la razn. Si es utilizada nicamente para el conocimiento de los objetos, hablamos de uso terico, si es aplicada a la determinacin de la voluntad, en la orientacin de nuestra conducta, hablamos de uso prctico. El examen del uso terico de la razn establece los lmites del conocimiento. En su anlisis Kant parte de la existencia de la ciencia. Las Matemticas y la Fsica nos procuran un conocimiento universal y necesario acerca de la experiencia. La cuestin es, por tanto, si mi conocimiento ha de reducirse a esos campos o es posible ir ms all de ellos. Concretamente, se plantea si es posible hacer de la Metafsica una ciencia. Desde Descartes, la Metafsica ha tenido por objeto el conocimiento de Dios, el alma y el mundo. En la poca de Kant conviven dos posiciones extremas acerca de esta disciplina. La posicin dogmtica, que en la lnea del racionalismo de Descartes, considera a la Metafsica una ciencia deductiva que se construye a partir de primeros principios, y la posicin escptica que considera imposible justificar racionalmente el conocimiento metafsico es la posicin de Hume, que culmina la tradicin empirista-. Kant considera ingenuo al dogmatismo, porque no examina con profundidad la
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legitimidad del proceder de la razn y hace caso omiso del desarrollo histrico de la Metafsica. Por su parte, el escepticismo, al que apunta el examen de Hume, es demasiado radical. A partir de un examen parcial del conocimiento, pretende no slo descartar el conocimiento metafsico sino cualquier tipo de conocimiento universal y necesario acerca de la experiencia, cerrando los ojos al hecho (Faktum) innegable de la ciencia. Kant cree que para saber si la Metafsica puede ser una ciencia es preciso hacer un examen exhaustivo del conocimiento, que determine las condiciones que lo hacen posible y aclare si la Metafsica puede cumplirlas. La investigacin kantiana se desarrolla a partir de las caractersticas de los juicios en que se expresa el conocimiento cientfico. Kant afirma que los juicios que componen las Matemticas y la parte fundamental de la Fsica son juicios sintticos a priori (1). Juicios que nos informan acerca de la experiencia, de lo que nos representamos a travs de los sentidos, pero que no se fundan en la experiencia, por lo que tienen una validez universal y necesaria.
(1)Los juicios se clasifican atendiendo a dos criterios: 1. Atendiendo al tipo de conexin que se establece entre sujeto y predicado pueden ser: - Juicios analticos: en los que el predicado est incluido en el concepto del sujeto, son juicios explicativos que se limitan a explicitar el significado del trmino sujeto, por lo que no aumentan nuestro conocimiento. - Juicios sintticos: en los que el predicado no est incluido en el concepto del sujeto, son juicios extensivos, en los que el predicado aade algo al concepto del sujeto establecindose entre estos trminos una sntesis o conexin que no se funda en el significado de los mismos, por lo que aumentan nuestro conocimiento. 2. Atendiendo al origen de la conexin entre sujeto y predicado pueden ser: - Juicios a posteriori: en los que la conexin entre el sujeto y el predicado se funda en la experiencia, por lo que slo pueden considerarse generalizaciones probables, cuya referencia es siempre particular y contingente. - Juicios a priori: en los que la conexin entre el sujeto y el predicado no se funda en la experiencia, por lo que tienen una validez universal y necesaria. La clasificacin que hace Hume de los juicios considera nicamente los juicios sintticos a posteriori (juicios sobre cuestiones de hecho) y juicios analticos a priori (juicios sobre relaciones de ideas).
En su Crtica de la razn pura, Kant afirma que Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de stos al entendimiento y termina en la razn. Cada uno de estos niveles de conocimiento se estudia en las distintas partes de la obra: Esttica, Analtica y Dialctica. El anlisis se realiza desde una perspectiva trascendental, se analizan las condiciones que hacen posible el objeto de conocimiento y, por tanto, el conocimiento mismo. En la Esttica trascendental, Kant responde la cuestin de cmo son posibles los juicios sintticos a priori en las Matemticas y, para esto analiza la sensibilidad, la facultad de tener representaciones a travs de los sentidos, intuiciones. En el objeto de la intuicin, al que llama fenmeno (lo que aparece), distingue, una materia y una forma. La materia (emprica) es el conjunto de impresiones que nos vienen dadas a travs de los sentidos, la forma (a priori) es puesta por el sujeto para unificar y ordenar esas impresiones. El fenmeno es, por tanto, el resultado de la elaboracin que las formas a priori de la sensibilidad hacen del material que reciben nuestros sentidos. Las formas a priori de la sensibilidad, sin las cuales es imposible el objeto del conocimiento sensible, son las que justifican que podamos tener un conocimiento universal y necesario acerca de l. Estas formas a priori de la sensibilidad o intuiciones puras son el espacio para la sensibilidad externa- y el tiempo para la sensibilidad interna y externa-. Precisamente porque las Matemticas se fundan en el espacio (geometra) y en el tiempo (aritmtica), pueden enunciar juicios sintticos a priori. Juicios que, como hemos dicho, tienen una validez universal y necesaria, pues no se fundan en la experiencia, en el conjunto de las impresiones particulares que nos son dadas a travs de los sentidos, sino en las formas a priori que ordenan esas impresiones, y a las que todos los objetos del conocimiento sensible estn sometidos, por lo que nos informan acerca de la experiencia. La Analtica trascendental responde la cuestin de cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la Fsica y, para esto se ocupa del entendimiento, de la facultad de pensar o juzgar. En el objeto del entendimiento, Kant distingue una materia: el fenmeno (el
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objeto de la sensibilidad, que incluye ya las formas a priori del espacio y el tiempo) y una forma: las categoras (conceptos a priori del entendimiento), sin los cuales es imposible juzgar acerca de los fenmenos. En los juicios unificamos los fenmenos mediante conceptos, unos empricos, generalizaciones tomadas de la experiencia, otros a priori, categoras puestas por el entendimiento. A cada tipo de juicio le corresponde una categora determinada. Hay por tanto, doce categoras a las que han de someterse todos los fenmenos para poder ser pensados. Estas categoras se expresan, segn Kant, en las leyes generales de la Naturaleza que enuncia la Fsica. Por ello los juicios de esta disciplina son sintticos a priori. Sintticos porque informan acerca de la experiencia, porque toda experiencia posible ha de someterse a las categoras para poder ser expresada en un juicio y a priori porque las categoras no vienen dadas a partir de la experiencia, sino que son formas a priori del entendimiento, un marco universal y necesario en el que inscribimos los fenmenos para poder juzgar acerca de ellos. La Dialctica trascendental responde la cuestin de si son posibles los juicios sintticos a priori en la Metafsica y para esto analiza la razn, la facultad que enlaza los juicios del entendimiento a travs de argumentos (razonamientos). Los razonamientos nos remiten a principios cada vez ms generales y en ltima instancia a las condiciones ltimas, por ello incondicionadas, que permiten la suprema unificacin del conocimiento. Estas condiciones incondicionadas son las ideas de la razn: el conjunto de los fenmenos de la experiencia interna se unifica mediante la idea de Alma, el conjunto de los fenmenos de la experiencia externa se unifica mediante la idea de Mundo, y ambas esferas se reducen a una mediante la idea de Dios. Las ideas nos permiten pensar la totalidad de los fenmenos, pero no podemos conocer esa totalidad unificada porque nos falta su intuicin sensible. No podemos tener conocimiento acerca de Dios, el alma y el mundo porque no son fenmenos, y conocer aquello que hay ms all de los fenmenos, los nomenos o cosas en s, es imposible; an cuando constituya una tendencia inevitable de la razn preguntarse acerca de ellos. El error de la metafsica ha sido hacer un uso constitutivo de estas ideas, pensar que Dios, alma y mundo podan ser objeto de conocimiento, cuando solo tienen un uso regulativo, expresan nicamente el ideal de la razn en su bsqueda de leyes y principios cada vez ms generales. La metafsica no cumple las condiciones que hacen posible la ciencia. Aquello de lo que trata la metafsica son solo ideas, formas a priori de la razn que no estn referidas a ninguna impresin. La Crtica de la razn pura establece que el lmite de nuestro conocimiento est en los fenmenos, aunque el hecho de que el sujeto no sea absolutamente activo en el conocimiento requiere que supongamos que hay algo ms all de los fenmenos (de las apariencias), algo independiente del sujeto, cosas en s o nomenos que escapan al conocimiento racional. La razn humana tiene el destino singular en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razn, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades.(Crtica de la razn pura, Prlogo a la primera edicin). 2. El uso prctico de la razn. Qu debo hacer? El uso prctico de la razn se ocupa de la determinacin de la voluntad, responde a la pregunta qu debo hacer?. Kant, que en su obra terica no se propuso el conocimiento de la naturaleza, ya dado por la ciencia, sino determinar las condiciones que lo hacan posible; en su obra prctica, tampoco pretendi reivindicar un universo moral, que consider ya dado en la conciencia moral ordinaria, la tarea que se impuso es la de aclarar los conceptos y principios que hacen
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que la moralidad sea como es. Su punto de partida es el hecho de la ley moral, un hecho de la razn pura del que tenemos conciencia a priori, y que tiene certidumbre apodctica. Kant comienza descartando el anlisis que de la moralidad hacen las ticas materiales. Estas ticas defienden la existencia de un bien supremo, y califican las acciones como buenas o malas segn nos acerquen o nos alejen de este bien. La investigacin kantiana concluye que estas ticas son incapaces de explicar el hecho de la ley moral, porque sus principios prcticos son a posteriori, su contenido est extrado de la experiencia, son imperativos hipotticos, mandan una accin de manera condicionada y son heternomos, no estn fundados en la razn. Kant cree que un principio prctico para valer como ley moral debe ser a priori, su contenido no puede ser extrado de la experiencia, categrico, mandar sin condicin alguna, y autnomo, fundado nicamente en el dictamen de la razn. El anlisis kantiano conduce a una tica formal. Kant comienza distinguiendo en los actos susceptibles de calificacin moral una materia y una forma. La materia es la accin concreta que se realiza, la forma es la razn o motivo por el que el sujeto obra de ese modo, el fundamento de determinacin de la accin. Para evaluar moralmente una accin hay que tener en cuenta estos dos elementos. Una accin es buena cuando es conforme al deber y est realizada por respeto al deber. En esta consideracin se funda la distincin kantiana entre legalidad y moralidad. En el mbito de la legalidad nos basta con que la accin sea conforme al deber, en el de la moralidad necesitamos atender, adems, al motivo de la accin. Solo cuando ste sea el mero respeto a los dictados de la razn y no el inters, agrado o sentimiento que la accin nos provoque, podemos considerar buena nuestra actuacin. Para saber qu acciones son conformes al deber tenemos que someter el principio prctico que las expresa a la consideracin de la razn. Esta consideracin consiste en dilucidar si nuestro principio puede ser pensado o querido, sin contradiccin, como vlido para todos los seres racionales, como un principio prctico universal. Slo en caso afirmativo el principio puede ser considerado una ley moral. Kant afirma, por tanto, que es la forma del principio prctico que rige nuestra accin (la universalidad), la que me permite descubrir si ese principio enuncia un deber moral. La expresin adecuada de esta tesis es el imperativo categrico: "Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal". Kant tambin formula este imperativo en otros trminos, destacando el carcter de fin en s del ser humano, su dignidad: Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio o destacando la autonoma de su voluntad: Obra de tal modo que la voluntad pueda considerarse a s misma, mediante su mxima, como legisladora universal. En la Crtica de la razn pura, Kant haba negado que podamos tener conocimiento acerca del mundo, del alma y de Dios. Su conclusin fue que no podemos declarar imposibles estas realidades suprasensibles, pero no podemos conocerlas. El lugar adecuado para plantear el tema de Dios y el tema del alma no es el mbito de la razn terica, sino el de la razn prctica. La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son postulados de la razn prctica. No son evidentes ni demostrables pero son condiciones necesarias de la moralidad misma. No expresan un conocimiento sino una fe racional. Esta fe racional es el nico recurso de que el hombre dispone para orientarse en el espacio de lo suprasensible, para nosotros impenetrable y lleno de espesa noche. Ante la insuficiencia de los principios objetivos de la razn, reconoce Kant, la posibilidad de "determinarse al asentimiento segn un principio subjetivo de la misma. Los postulados no permiten decir yo s pero s yo creo y quiero. El hombre honesto puede decir: quiero que
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exista un Dios, que mi existencia en este mundo sea -aparte de la conexin natural- una existencia en un mundo puro del entendimiento, y, finalmente, que mi duracin sea infinita. Me adhiero firmemente a ello y no me dejo arrebatar mi creencia. La exigencia moral de obrar conforme al deber por deber, supone la libertad, la posibilidad de vencer nuestros deseos e inclinaciones. El requerimiento de la razn de aspirar a la virtud, a la concordancia perfecta y total de nuestra voluntad con la ley moral, exige la inmortalidad del alma, pues es inalcanzable en una existencia limitada. La disconformidad que encontramos en el mundo entre ser y deber ser, y entre virtud y felicidad, exige la existencia de Dios, de aquella realidad en quien se da la unin de estos trminos y que garantiza que ellos han de coincidir finalmente. Kant distingue el postulado de la libertad de los otros dos postulados. La libertad es condicin de la ley moral. La inmortalidad del alma y la existencia de Dios son condiciones del bien supremo que incluye la felicidad, sin una vinculacin directa al hecho de la moralidad. La pregunta "Qu debo hacer?" no se responde a juicio de Kant diciendo Haz aquello que te haga feliz, sino que su respuesta es Haz aquello que te haga digno de ser feliz. Segn Kant, es falso que la felicidad produzca moralidad (como apuntaban las ticas eudemonistas), pero no lo es que la moralidad produzca felicidad.
3. Qu puedo esperar? El esperar presupone el concepto de finalidad, se espera siempre la consecucin de un fin. En su Crtica del juicio, Kant sostiene que no hay fines en la Naturaleza, donde todo sucede mecnicamente, pero el hombre necesita de la finalidad para poder pensar los acontecimientos. La finalidad es una mera idea a la cual no se trata de atribuir realidad alguna, sino que se emplea slo como gua de la reflexin. Ejerce una funcin semejante a las ideas de la razn especulativa en su uso regulativo, permite pensar la realidad de un modo adecuado a las necesidades del hombre. Aquello que puedo esperar est vinculado a la utilizacin de la razn, especialmente en el mbito prctico. Kant considera que puedo esperar fundamentalmente tres cosas estrechamente relacionadas: - La paz perpetua, que es el sentido ltimo del progreso y de la historia. La guerra es para Kant el mayor obstculo de la moralidad. - El triunfo del bien, el triunfo de la actuacin conforme a los dictados de la razn prctica. Este triunfo no es posible fuera de una comunidad de hombres organizada sobre una base moral. - La felicidad. la moral no es propiamente la doctrina de cmo hacernos felices, sino de cmo debemos hacernos dignos de la felicidad. Slo cuando la religin se aade a ella, aparece tambin la esperanza de ser partcipes de la felicidad, en la medida en que nos hayamos cuidado de no ser indignos de ella (Crtica de la razn prctica). La moral es la que presenta su finalidad a la esperanza, pero la esperanza ya no es objeto de la moral sino de la religin, una religin que solo en relacin con los mandatos morales integra la creencia racional en Dios. La balanza de la razn no es, en efecto, del todo imparcial, y uno de sus brazos -el que ostenta la inscripcin "esperanza de futuro"- se beneficia de una ventaja mecnica que determina que an ligeras consideraciones depositadas en el platillo correspondiente consigan remontar las especulaciones de mayor peso intrnseco depositadas en el otro. Esta es la nica inexactitud que no creo me sea dado corregir y que, a decir verdad, tampoco quiero corregir en absoluto.
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TEXTO La obra elegida es la Crtica de la Razn Pura. La primera edicin de esta obra se public en 1781, la segunda edicin, en la que se revisan algunos contenidos, en 1787. En esta obra se lleva a cabo un anlisis del uso terico de la razn con el objeto de aclarar la situacin de la metafsica en el mbito del saber. En el texto seleccionado (Prlogo a la segunda edicin), Kant resume su planteamiento, repasa los resultados alcanzados en su anlisis del uso terico de la razn y prepara el anlisis del uso prctico que aparecer expuesto en la Crtica de la Razn Prctica, que se public al ao siguiente. Fragmentos Ensyese pues, a ver si no tendramos mejor xito en los problemas de la Metafsica, aceptando que los objetos sean los que deban reglarse por nuestros conocimientos, lo cual conforma ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de esos objetos, el cual asegura algo de ellos antes que nos sean dados. Sucede aqu lo que con el primer pensamiento de Copernico, que, no pudiendo explicarse bien los movimientos del cielo, si admita que todo el sistema sideral tornaba alrededor del contemplador, prob si no sera mejor suponer que era el espectador el que tornaba y los astros los que se hallaban inmviles. Se puede hacer con la Metafsica un ensayo semejante, en lo que toca a la intuicin de los objetos. Si la intuicin debe reglarse por la naturaleza de los objetos, yo no comprendo entonces cmo puede saberse de ellos algo a priori; pero, rglese el objeto (como objeto de los sentidos) por la naturaleza de nuestra facultad intuitiva, y entonces podr representarme perfectamente esa posibilidad La metafsica, conocimiento especulativo de la razn, completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que ensea la experiencia, con meros conceptos (no aplicndolos a la intuicin, como hacen las matemticas), donde, por tanto, la razn ha de ser discpula de s misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser ms antigua que todas las dems y de que seguira existiendo aunque stas desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo. Ahora bien, en la medida en que ha de haber razn en dichas ciencias, tiene que conocerse en ellas algo a priori, y este conocimiento puede poseer dos tipos de relacin con su objeto: o bien para determinar simplemente ste ltimo y su concepto (que ha de venir dado por otro lado), o bien para convertirlo en realidad. La primera relacin constituye el conocimiento terico de la razn; la segunda, el conocimiento prctico. De ambos conocimientos ha de exponerse primero por separado la parte pura sea mucho o poco lo que contenga -, a saber, la parte en la que la razn determina su objeto enteramente a priori, y posteriormente lo que procede de otras fuentes, a fin de que no se confundan las dos cosas. En efecto, es ruinoso el negocio cuando se gastan ciegamente los ingresos sin poder distinguir despus, cuando aqul no marcha, cul es la cantidad de ingresos capaz de soportar el gasto y cul es la cantidad en que hay que reducirlo. Si la elaboracin de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razn llevan o no el camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse por el resultado. Cuando, tras muchos preparativos e intentos, la razn se queda estancada inmediatamente antes de llegar a su fin; o cuando, para alcanzarlo, se ve obligada a retroceder una y otra vez y a tomar otro camino; cuando, igualmente, no es posible poner de acuerdo a los distintos colaboradores sobre la manera de realizar el objetivo comn; cuando esto ocurre se puede estar convencido de que semejante estudio est todava muy lejos de haber encontrado el
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camino seguro de una ciencia: no es ms que un andar a tientas. Y constituye un mrito de la razn averiguar dicho camino, dentro de lo posible, aun a costa de abandonar como intil algo que se hallaba contenido en el fin adoptado anteriormente sin reflexin. La razn debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios segn los cuales los fenmenos concordantes pueden valer por leyes, y en la otra, el experimento que ella haya proyectado a la luz de tales principios; y la razn debe hacerlo para ser instruida por la naturaleza, pero no lo har como un discpulo que escucha todo lo que el maestro quiera, sino como juez que obliga a los testigos a responder a las preguntas que l les formula. De modo que incluso la fsica slo debe tan provechosa revolucin de su modo de pensar a una idea, la de buscar en la naturaleza, conforme a lo que la misma razn pone en ella, aquello que debe aprender de ella, de lo cual la razn por s sola no sabra nada. nicamente de esta forma ha alcanzado la ciencia natural el camino seguro de la ciencia, despus de tantos aos de no haber sido ms que un mero andar a tientas. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto (2 puntos) a) Contextualizar el fragmento. b) Identificar las ideas o argumentos fundamentales del texto (De qu trata el texto? Cul es la tesis que el autor defiende en el texto sobre aquello de lo que trata? Cmo justifica en el texto dicha tesis? Con qu la relaciona en el texto?). c) Exponer la relevancia que las ideas expuestas en el texto tienen en el pensamiento del autor. CUESTIONES 1. Qu perodos se distinguen en la obra de Kant y qu caractersticas los definen? 2. Cules son las cuestiones que debe plantearse la filosofa? 3. Qu es la razn pura y cules son sus usos? 4. Cul es el estado en que se encuentra la Metafsica en el momento en que aparece la Crtica de la Razn Pura? 5. Qu son los juicios sintticos a priori? 6. Qu partes tiene la Crtica de la Razn Pura y qu cuestiones plantean? 7. Cmo define Kant la sensibilidad, el entendimiento y la razn y cmo se relacionan? 8. Explica el significado de las siguientes frases: - Todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia, pero no todo en el conocimiento procede de la experiencia. - Slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros hemos puesto en ellas. - Conceptos sin intuiciones son vacos, intuiciones sin conceptos son ciegas. - La razn humana tiene el destino singular en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razn, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades. 9. Caractersticas de las ticas materiales y de la tica formal. 10. Diferencia entre moralidad y legalidad. 11. Por qu decimos que la tica kantiana es una tica formal? 12. Cul es la formulacin del imperativo categrico? 13. Qu y cules son los postulados de la razn prctica? 14. Explica el significado de la siguiente frase: Es falso que la felicidad produzca moralidad, pero no lo es que la moralidad produzca felicidad. 15. Existe, segn Kant, contradiccin entre lo establecido por la razn pura en su uso terico y lo establecido en su uso prctico? 16. Por qu decimos que la filosofa kantiana realiza una sntesis superadora de racionalismo y empirismo? 17. Expresa el significado de los siguientes trminos: Ilustracin, dogmatismo, escepticismo,
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giro copernicano, a priori, a posteriori, juicio sinttico, juicio analtico, juicio sinttico a priori, metafsica, ciencia, fenmeno, nomeno, intuicin, sensibilidad, categora, entendimiento, razn, idea de la razn, trascendental, uso regulativo, uso constitutivo, tica material, imperativo hipottico, imperativo categrico, heteronoma, autonoma, principio prctico, mxima, postulado.
KARL MARX (1818-1883) Karl Marx nace en Treveris, ciudad de la Prusia renana, en 1818, en el seno de una familia acomodada. Estudi Filosofa y Derecho en las universidades de Bonn, y Berln, donde entr en contacto con el pensamiento hegeliano. Trabaj como redactor en la Gaceta Renana, desde donde denunci distintas situaciones de explotacin en la sociedad alemana. Ante la persecucin a los grupos de izquierda en los que estaba integrado, en 1843 se traslad con su familia a Pars, all conoci a Friedrich Engels, con el que mantendr una fructfera relacin intelectual hasta su muerte. Sus actividades subversivas provocaron su expulsin de Francia, Blgica y Alemania. En Londres, donde se estableci definitivamente, armoniz el anlisis terico con la praxis poltica, colaborando en la fundacin de la Primera Internacional de los Trabajadores, cuyo congreso se celebr en Londres en 1864, y del que surgi la Asociacin Internacional de Trabajadores. Muri en Londres en 1883. MARCO HISTRICO SOCIOCULTURAL Y FILOSFICO Histricamente, el siglo XIX es el siglo de la Revolucin Industrial, y del triunfo definitivo de las revoluciones liberales (1820, 1830, 1848), lideradas por la burguesa. La Revolucin Industrial supone el paso de una economa basada en la agricultura, a la produccin de bienes de consumo, aument el tejido industrial, mejoraron los medios de transporte y se intensific el comercio internacional. Se produce la consolidacin del capitalismo como modo de produccin, pero tambin la explotacin de los trabajadores (el progreso econmico no afect a todos por igual). Las revoluciones liberales del siglo XIX fueron radicalizndose y adquiriendo un carcter cada vez ms social. En estas revoluciones se observa un alejamiento entre la burguesa y el proletariado, que comenzaron luchando juntos, y acabaron enfrentados. El proletariado empez a manifestar sus propias exigencias: sufragio universal, mejoras sociales, etc. La burguesa observar con temor y desconfianza estos movimientos obreros. Marx tuvo un papel destacado en los orgenes del movimiento obrero y de las primeras asociaciones de trabajadores, incidi en sus reivindicaciones, defendiendo un humanismo materialista y comprometido con la revolucin, como expresa en las Tesis sobre Feuerbach, XI: "Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos. De lo que se
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trata es de transformarlo". Marx pensaba que la ltima y primera razn de la filosofa era comprometerse con la emancipacin del ser humano. En el siglo XIX la ciencia se convierte en el saber ms prestigiado. Se extiende la conviccin de que el desarrollo de la ciencia y su aplicacin prctica (la tcnica) conduciran a la humanidad a una vida mejor. La ciencia y la tcnica alcanzan cotas insospechadas de progreso, lo que permite profundas transformaciones tanto en los modos de produccin de bienes de consumo, como en la estructura y en las relaciones sociales. Pero el progreso cientfico no fue acompaado del consiguiente progreso moral, las desigualdades sociales se agudizaron. La teora de Darwin influy en el debate poltico y social de la poca, cambi la imagen que el hombre tena de s mismo y le situ, como cualquier otra especie, en el marco de la evolucin. Marx compartir el materialismo implcito en esta teora y pondr en la actividad productiva la distincin entre el ser humano y los animales, afirmando que el hombre se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida.( La ideologa alemana). En el terreno artstico, frente a la fantasa desbordante del romanticismo, surge a mediados de siglo el realismo, que convierte el arte en un arma de denuncia social. En literatura, la novela realista y naturalista alcanza su cenit con las obras de Balzac, Zola y Dickens. En pintura destaca el realismo de Courbet, Millet, Daumier y Dor. En msica destacan los grandes compositores de la ltima etapa del romanticismo y del posromanticismo, como Wagner, Verdi y Brahms. La filosofa de Marx surge de la confluencia de varias fuentes. En primer lugar de Hegel y la izquierda hegeliana, especialmente de Feuerbach. Kant haba definido el carcter finito y limitado de la razn humana y haba establecido el carcter incognoscible de la cosa en s. Algunos seguidores de Kant criticaron este concepto, y Hegel neg definitivamente su existencia. Ya no hay nada que se enfrente a la razn. Todo lo real es racional y todo lo racional es real. La realidad no es sino el despliegue histrico de una Razn Infinita que progresa dialcticamente. La funcin de la filosofa es comprender y explicar este despliege. A partir de Hegel, de la riqueza y ambigedad de su sistema, surgi un grupo de discpulos que pronto se separ en dos tendencias: la derecha hegeliana, conservadora, que justificaba el cristianismo y el orden social y poltico del momento, y la izquierda hegeliana que analiza crticamente la religin y piensa que la realidad no pueda ser justificada, debe ser cambiada. Feuerbach se adscribe a la izquierda hegeliana con su giro materialista (la filosofa no puede ni debe comenzar por abstracciones, sino con la vida, sus necesidades y deficiencias) y su concepto de alienacin, que considera a Dios una proyeccin, una imagen idealizada que el hombre hace de s mismo. Marx reconoce el valor del pensamiento de Hegel, y aplica su dialctica a la comprensin de la historia, la contradiccin, la oposicin, es el motor de la historia. Ahora bien, mientras Hegel, idealista, piensa que las ideas dirigen la marcha de la historia, Marx, en la lnea del materialismo de la izquierda hegeliana, da prioridad a la realidad socioeconmica. Adems, considera que la existencia del proletariado contradice la afirmacin hegeliana de que todo lo real es racional. El proletariado es la negacin de la razn, de la justicia, de la realizacin del hombre, del derecho y de la libertad. Igualmente rechaza la concepcin hegeliana de la filosofa como un saber terico. La filosofa debe colaborar en la transformacin de las condiciones reales de la vida del hombre. Otra fuente del pensamiento de Marx es la economa poltica clsica (Adam Smith, Malthus, David Ricardo, y Stuart Mill), que justifica el sistema econmico capitalista, defendiendo el carcter natural de la ley de la oferta y la demanda y pensando que la libertad econmica, la bsqueda individual del beneficio propio y el desarrollo de la competencia entre
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los hombres, conducir a una sociedad ms prspera e igualitaria. En El Capital, Marx considera parcial este anlisis. El error de esta teora es no haber contemplado que la plusvala que el obrero genera en el proceso productivo es el origen del enriquecimiento capitalista y de la injusticia social. Tambin influy en el socialismo cientfico de Marx, el socialismo de Owen, Saint Simn y Fourier, que desarrollaron proyectos de sociedades ideales donde no exista la explotacin, en la lnea de Platn, Toms Moro, etc., pero que, al no tener en cuenta las condiciones reales en las que se desenvuelve el sistema capitalista y carecer de los instrumentos necesarios que hacen posible su verdadera transformacin, fue calificado de utpico. Por ltimo, influyeron en Marx los pensadores anarquistas (Proudhon y Bakunin) que, como l, impulsaron la lucha del proletariado y vieron en la propiedad privada el origen de la injusticia social. Sin embargo, su rechazo de toda forma de poder, fuente de corrupcin, y su defensa a ultranza de la libertad e independencia individual, chocaron con las organizaciones establecidas por el comunismo como necesarias para lograr el objetivo de reformar la sociedad. Las diferencias se vieron en la I Internacional, donde el enfrentamiento entre Marx y Bakunin producira la primera escisin dentro del movimiento obrero. EL PENSAMIENTO DE KARL MARX Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas que me asaltaban, fue la revisin crtica de la filosofa hegeliana del derecho, trabajo cuya introduccin vio la luz en 1844 en los Anales franco-alemanes, que se publicaban en Pars. Mi investigacin desemboca en el resultado de que tanto las relaciones jurdicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por s mismas ni por la llamada evolucin general del espritu humano, sino que radican, por el contrario, en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de "sociedad civil", y que la anatoma de la sociedad civil hay que buscarla en la Economa poltica.() El resultado general al que llegu y que, una vez obtenido, sirvi de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse as: en la produccin social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin, que corresponden a una determinada fase del desarrollo de sus fuerzas productivas. El conjunto de estas relaciones de produccin forma la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la estructura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social, poltica y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de produccin existentes, o, lo que no es ms que la expresin jurdica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta all. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre una poca de revolucin social. Al cambiar la base econmica, se revoluciona, ms o menos rpidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones econmicas de produccin y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en una palabra, las formas ideolgicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que l piensa de s, no podemos juzgar tampoco a estas pocas de revolucin por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de produccin.
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Ninguna formacin social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jams aparecen nuevas y ms altas relaciones de produccin antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre nicamente los objetivos que puede alcanzar, pues bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos slo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se estn gestando, las condiciones materiales para su realizacin. A grandes rasgos, podernos designar como otras tantas pocas de progreso, en la formacin econmica de la sociedad, el modo de produccin asitica, el antiguo, el feudal y el moderno burgus. Las relaciones burguesas de produccin son la ltima forma antagnica del proceso social de produccin; antagnica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solucin de este antagonismo. Con esta formacin social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana. (K. Marx, Prlogo de la Contribucin a la crtica de la Economa poltica) 1. El materialismo histrico. Filosofa de la Historia El estudio de las sociedades nos descubre la existencia de tres niveles: econmico, jurdico-poltico e ideolgico. En el nivel econmico se lleva a cabo la produccin de los bienes materiales para vivir. El nivel jurdico-poltico establece los mecanismos de poder y las normas por las que se rige una comunidad que se representan en el Estado y el Derecho. En el ideolgico estn presentes las ideas que cada sociedad tiene sobre s misma y sobre el mundo y los hbitos y modelos de comportamiento que dan cohesin a la estructura social. De los tres niveles apuntados, el nivel econmico constituye la base o infraestructura de la sociedad y los otros dos la superestructura. La anatoma de la sociedad civil se descubre en la Economa poltica, es decir, en el estudio sistemtico de las relaciones sociales que se establecen en la produccin y distribucin de bienes materiales. Esto no significa que cada cosa que ocurre en la sociedad sea un reflejo de lo econmico, hay en todos los niveles una relativa autonoma, pero es en la base econmica donde se encuentra la explicacin ltima de lo que ocurre en los otros dos niveles. El hombre mismo se distingue de los animales en el momento en que comienza a producir sus medios de vida. El ser humano es eminentemente activo, su principal actividad es el trabajo, por el que transforma la naturaleza y produce los bienes necesarios para su subsistencia. En el proceso de produccin no se limita a hacer cosas sino que tambin se hace a s mismo, produce su propia vida en relacin con la naturaleza y con los dems hombres (produccin social de la vida). El elemento fundamental de este proceso son las fuerzas productivas, los medios necesarios para la realizacin del trabajo (la tecnologa y las capacidades humanas). Su desarrollo indica el grado de evolucin alcanzado por el ser humano y determina las relaciones de produccin, que son las que se establecen entre los miembros de la sociedad, y que vienen definidas por el lugar que cada uno de ellos ocupa en la distribucin del trabajo y del beneficio. En las sociedades en que los medios de produccin son de propiedad privada, la desigual distribucin del trabajo y del beneficio conlleva la existencia de clases antagnicas y la lucha de clases como fuente permanente de conflictos sociales y motor de la historia. Marx seala que el desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones de produccin no es igual. Las primeras suelen tener un desarrollo ms o menos constante, las segundas no cambian tan rpidamente, por lo que progresivamente se produce un desajuste entre ellas. Llega un momento en que las relaciones de produccin no son funcionales para el
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desarrollo de las fuerzas productivas, entran en contradiccin con ellas y es necesario establecer otras nuevas. Aparentemente, la historia de la humanidad es el producto de unas condiciones materiales independientes de la voluntad del hombre, pero Marx considera que estas condiciones determinan el horizonte de lo posible histricamente y que el hombre puede colaborar en la trasformacin de la sociedad dentro de ese horizonte que, a su vez, va cambiando (la humanidad se propone siempre nicamente los objetivos que puede alcanzar, pues bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos slo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se estn gestando, las condiciones materiales para su realizacin. (Prlogo de la Contribucin a la crtica de la Economa poltica). Las relaciones de produccin ligadas estrechamente al desarrollo de las fuerzas productivas constituyen la estructura econmica de la sociedad, el ncleo central en la explicacin de los conflictos sociales y de los grandes cambios histricos. Sobre esta base real y en estrecha dependencia, se sitan las otras instancias o manifestaciones de la vida social, la superestructura, formada por el Derecho y el Estado (la estructura jurdica y poltica) y las formas de conciencia social (las ideologas). La forma en que se crean y administran las leyes y se ejerce el poder poltico aparece estrechamente vinculada a la forma en que se organiza y ejerce el poder econmico. As en las sociedades de clases, en las que se da la propiedad privada de los medios de produccin, la clase dominante, propietaria de estos medios, controla y utiliza las leyes y el Estado en defensa de sus intereses y contra las clases que sufren su dominacin. Marx sita tambin en el nivel de la superestructura las formas de conciencia social, las ideologas. PuesTodo lo que mueve a los hombres tiene que pasar necesariamente por sus cabezas (F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana). Una ideologa es un sistema de representaciones (imgenes, mitos, ideas, etc.) que cumple un papel histrico en el seno de la sociedad. Las ideologas no tienen una sustantividad propia, una historia y desarrollo independiente de la estructura econmica, base real de todo fenmeno social. Aunque las ideologas tengan influencia en el curso de la historia, es el factor econmico el que la explica en ltima instancia, y, por tanto, explica tambin la historia de las distintas representaciones que el hombre se ha hecho de la realidad. Marx considera que este nivel, que se reviste con frecuencia con la forma de la especulacin pura, no tiene una existencia totalmente independiente de las otras instancias de la vida social, aunque los sujetos que participan de una ideologa no sean conscientes de su relacin con ellas, ni de la funcin que de hecho cumplen en el mantenimiento o trasformacin de las situaciones histricas heredadas. En las sociedades de clases, la clase que ejerce el poder econmico, ejerce tambin el poder espiritual. Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de cada poca, que se presentan como teniendo una validez universal. El marxismo denomina modo de produccin al resultado de la combinacin entre un determinado nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y las correspondientes relaciones de produccin. Entender la historia como el paso de un modo de produccin a otro es en lo que consiste el materialismo histrico. Una concepcin materialista porque el cambio se justifica por la transformacin de la realidad material, y dialctica porque el cambio se realiza por la negacin de unos modos respecto a otros, que no supone la desaparicin definitiva del antiguo (siempre perviven formas del anterior), sino la dominacin del nuevo. Marx contempla la historia como un proceso de maduracin progresiva -que no excluye accidentes, retrocesos, catstrofes, etc.- de la capacidad humana para producir los bienes que satisfacen sus crecientes necesidades. Este desarrollo depende fundamentalmente de condiciones materiales objetivas, segn la dialctica que se establece entre fuerzas productivas y relaciones de produccin, que arrastra tras de s las restantes manifestaciones de
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la vida social, y tiene su principal expresin en la lucha de clases por la defensa de sus intereses. Esta teora de la historia le sirvi para desarrollar su objetivo prioritario: comprender su momento histrico, el modo de produccin capitalista, y colaborar en su trasformacin. 2. El humanismo marxista El anlisis marxista del capitalismo parte de la economa poltica de Smith y Ricardo. Para estos, el capitalismo se justifica por la libertad e igualdad que imprime el mercado. Marx denuncia que bajo esa libertad e igualdad aparente se esconde una desigualdad real entre el trabajador y el capitalista. El trabajador se ve obligado a vender su fuerza de trabajo en el mercado. El salario que el trabajador recibe por esta venta es el imprescindible para conservar sus condiciones de vida como trabajador. Mientras, el capitalista, dueo de los medios de produccin, vende en el mercado el producto realizado por bastante ms de lo que ha costado su elaboracin, apropindose del margen de beneficio (plusvala). Marx considera que en el modo de produccin capitalista el hombre est alienado, ha perdido su identidad, ha sido expropiado de algo que le es esencial, en definitiva, ha sido deshumanizado. El concepto de alienacin, que significa hacerse otro, ceder de lo que nos es propio, aparece en la literatura alemana con la difusin de las teoras pactistas. Segn estas teoras, el hombre no puede vivir fuera de la sociedad organizada, pero constituyndola, origina instituciones que escapan a su control. La vida humana es necesariamente vida enajenada (alienada). Hegel trasforma esta categora poltica en una categora metafsica. En el segundo momento del proceso dialctico de la realidad, el Espritu se ve forzado a salir fuera de s, a objetivarse en la naturaleza, esta salida del espritu hacia su manifestacin material, es tambin alienacin. En Feuerbach la alienacin tiene un carcter religioso. El hombre, entendido como un ser natural, proyecta su esencia en objetos de culto a los que idolatra, se pone al servicio de lo que l mismo es y ha creado. La superacin de esta alienacin es para Feuerbach una tarea espiritual, de pensamiento y amor. Para Marx, como para Feuerbach el sujeto de la alienacin es el ser humano, pero entendido como ser material e histrico. La alienacin no es algo necesario, es consecuencia de una determinada organizacin de la vida social, y, por ello, puede ser superada. Marx seala diversas formas de alienacin. La fundamental es la alienacin econmica, que se manifiesta en cuatro mbitos: en relacin con el producto del trabajo que, al convertirse en capital de otro, se hace extrao y domina al trabajador; en relacin al propio trabajo, que en las condiciones capitalistas, no desarrolla libremente las energas mentales y fsicas del hombre; en relacin a la naturaleza, que aparece como algo hostil y ajeno, propiedad de otro; y en relacin a los dems hombres con los que est llamado a colaborar en la transformacin del mundo, en lugar de competir y utilizar. Adems de la econmica, Marx apunta la alienacin poltica, que quita a los hombres su libertad, para defender los intereses de la clase dominante. La alienacin social, el enfrentamiento del hombre con el hombre, consecuencia, en las sociedades de clases, de la lucha entre stas. Por ltimo, la alienacin ideolgica que se da cuando el trabajador asume que el capitalista se apropie de la plusvala, y que se manifiesta en la filosofa especulativa, que slo interpreta el mundo y lo hace errneamente con la finalidad de que parezca que el orden existente es el que tiene que ser, y en la religin, que predicando la paciencia y la resignacin y prometiendo el paraso en la otra vida, aparta al hombre del esfuerzo por mejorar su suerte en esta tierra.
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La superacin de la alienacin exige la desaparicin del sistema capitalista de produccin. Esta desaparicin es una necesidad que lleva en s el proceso dialctico de la historia. Marx predice la autodestruccin del capitalismo, porque el capitalista se esforzar por aumentar cada vez ms el margen de plusvala y con ello las condiciones miserables de vida del proletariado que acabar rebelndose. El nuevo estadio histrico ser la sociedad comunista. El paso de la sociedad capitalista a la comunista no es automtico, y, aunque se dan las condiciones histricas objetivas, exige la organizacin del proletariado para subvertir el orden establecido. Esta revolucin pasa por la toma del poder poltico por el proletariado, la abolicin de la propiedad privada de los medios de produccin, un desarrollo de las fuerzas productivas que permita cubrir satisfactoriamente las necesidades materiales, el reparto de la riqueza social atendiendo las necesidades de cada uno, la desaparicin de las clases sociales y, por ltimo, la desaparicin misma del Estado. En esta sociedad comunista se produce el retorno del hombre a s mismo como ser social, haciendo coincidir los intereses de cada individuo con los de la especie humana. Es una sociedad de abundancia, de absoluta libertad, en la que el hombre ser dueo de su propio destino y podr realizar todas sus capacidades. La obra de Karl Marx pretende llevar a la prctica el proyecto ilustrado de la emancipacin. En todo su pensamiento encontramos una orientacin humanista, la idea de lo que el hombre puede y debe llegar a ser, dirigida desde el principio Kantiano de que el hombre debe ser siempre un fin en s mismo y nunca un medio. El ser humano, eminentemente potencial y activo, se va haciendo a s mismo a travs de la historia en sus relaciones con la naturaleza y con los dems hombres. La principal actividad del hombre es el trabajo, por l transforma la naturaleza y establece con los dems unas determinadas relaciones de competencia o colaboracin. Hasta ahora, inmerso en un mundo de escasez, el hombre ha tenido que anteponer la supervivencia a cualquier otra consideracin, postergando as su autorrealizacin, realizando su actividad en unas condiciones de extraamiento o alienacin. A medida que la propiedad privada y la divisin del trabajo se desarrollaban, su actividad iba perdiendo el carcter de expresin de las facultades humanas. La salida de la sociedad capitalista y la liberacin de las condiciones de servidumbre de los trabajadores, llevan consigo la emancipacin de la especie humana, a travs de la instauracin de la actividad libre de todos los hombres en una sociedad que tenga como fin el desarrollo del ser humano y no la produccin de cosas. TEXTO La obra elegida es La ideologa alemana. El manuscrito contiene dos gruesos volmenes escritos en Bruselas entre 1845 y 1847. La censura y la negativa de los editores hicieron que en vida de sus autores (Marx y Engels) solo se publicara el captulo cuarto del segundo volumen. La primera edicin completa apareci en 1932. La obra es un estudio crtico de la filosofa alemana desde la perspectiva del materialismo histrico. El texto seleccionado (Introduccin, aptdo. A, 1., Historia) critica la concepcin idealista por ignorar que la historia de la humanidad debe estudiarse y elaborarse siempre en conexin con la historia de la industria y el intercambio, y dar un papel protagonista a la conciencia, que es un producto de las condiciones materiales de la vida social. Fragmentos Tratndose de los alemanes, situados al margen de toda premisa, debemos comenzar
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sealando que la primera premisa de toda existencia humana y tambin, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para hacer historia, en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas ms. El primer hecho histrico es, por consiguiente, la produccin de los medios indispensables para la satisfaccin de estas necesidades, es decir, la produccin de la vida material misma, y no cabe duda de que es este un hecho histrico, una condicin fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de aos, necesita cumplirse todos los das y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres. Y aun cuando la vida de los sentidos se reduzca al mnimo, a lo ms elemental, como en san Bruno, este mnimo presupondr siempre, necesariamente, la actividad de la produccin. Por consiguiente, lo primero, en toda concepcin histrica, es observar este hecho fundamental en toda su significacin y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le corresponde. La produccin de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la procreacin, se manifiesta inmediatamente como una doble relacin de una parte, como una relacin natural, y, de otra, como una relacin social; social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperacin de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de produccin o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperacin o una determinada fase social, (); que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la historia de la humanidad debe estudiarse y elaborarse siempre en conexin con la historia de la industria y del intercambio. En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado crculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crtico, y no tiene ms remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un crculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la produccin general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y maana a aquello, que pueda por la maana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y despus de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crtico, segn los casos. Con esta enajenacin, para expresarnos en trminos comprensibles para los filsofos, solo puede acabarse partiendo de dos premisas prcticas. Para que se convierta en un poder insoportable, es decir, en un poder contra el que hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente desposeda y, a la par con ello, en contradiccin con un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento de la fuerza productiva, un alto grado de desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas constituye tambin una premisa prctica absolutamente necesaria, porque sin ella solo se generalizara la escasez y, por tanto, con la pobreza comenzara de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaera necesariamente en toda la inmundicia anterior; y, adems, porque solo este desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual, por una parte, el fenmeno de la masa desposeda se produce simultneamente en todos los pueblos... Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto (2 puntos) a) Contextualizar el fragmento.
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b) Identificar las ideas o argumentos fundamentales del texto (De qu trata el texto? Cul es la tesis que el autor defiende en el texto sobre aquello de lo que trata? Cmo justifica en el texto dicha tesis? Con qu la relaciona en el texto?). c) Exponer la relevancia que las ideas expuestas en el texto tienen en el pensamiento del autor. CUESTIONES 1. Seala los elementos hegelianos que encontramos en la filosofa de Marx. 2. Explica la crtica de Marx a la economa poltica clsica. 3. Qu separa y qu tiene en comn Marx con el socialismo utpico y con el anarquismo? 4. Haz un esquema que presente la anatoma de la sociedad civil. 5. Explica la siguiente afirmacin: La humanidad se propone siempre nicamente los objetivos que puede alcanzarestos objetivos solo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se estn gestando, las condiciones materiales para su realizacin. 6. Es el marxismo una ideologa? 7. En qu consiste el materialismo histrico? 8. Qu es, qu tipos de alienacin reconoce Marx y como se supera? 9. Compara el concepto de alienacin de Marx con el de las teoras pactistas, Hegel y Feuerbach. 10. Cmo caracteriza Marx la sociedad comunista y que pasos exige su realizacin? 11. En qu medida es Marx un pensador ilustrado? 12. Define las siguientes expresiones: Capitalismo, proletariado, materialismo, realismo, dialctica, plusvala, anarquismo, fuerzas productivas, relaciones de produccin, clase social, estructura econmica, estructura jurdico-social, ideologa, modo de produccin, revolucin social, alienacin, comunismo, emancipacin.
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F. NIETZSCHE (1844-1900) Friedrich Nietzsche nace el 15 de octubre de 1844 en Rcken (Alemania). Desde muy joven padeci fuertes dolores de cabeza y trastornos oculares. Ingres en 1864 en la universidad de Bonn para estudiar Filologa y Teologa. En 1869 fue nombrado profesor de filologa clsica en la Universidad de Basilea. En 1877 abandona la docencia. En 1889 padece un ataque de naturaleza esquizofrnica del que no se recuperar. Muere el 25 de agosto de 1900. MARCO HISTRICO SOCIOCULTURAL Y FILOSFICO Desde la unificacin de 1871, Alemania se va consolidando como una gran potencia europea. Unida a un fuerte aumento de la poblacin y a la explotacin de nuevas colonias en busca de materias primas, se desarrolla la Segunda Revolucin Industrial, caracterizada por el uso de la electricidad en los procesos de produccin. Como en toda Europa, tambin en Alemania aflora el sentimiento nacionalista, se impone un Estado liberal con una constitucin democrtica y surgen movimientos obreros que reivindican sus derechos frente a una burguesa enriquecida por el desarrollo industrial. Nietzsche se manifiesta en contra del nacionalismo, que considera fruto de los intereses econmicos, y aboga por una Europa unida en el mbito cultural. Su pensamiento orientado a la creatividad y al desarrollo individual, le lleva tambin a oponerse a los movimientos igualitarios. En el mbito cultural, la ciencia se convierte en el saber ms prestigiado. Se extiende la conviccin cientifista de que el desarrollo de la ciencia y su aplicacin conducirn a la humanidad a una vida mejor. Los conceptos de energa (Helmholtz) y evolucin (Darwin) articulan la ciencia del momento, no es difcil apreciar resonancias de estos conceptos en la obra de Nietzsche. En el terreno artstico, los grandes movimientos musicales y pictricos ocupan un lugar destacado. Frente a la fantasa desbordante del romanticismo, surge a mediados de siglo el realismo, que convierte el arte en un arma de denuncia social. La figura de Richard Wagner merece una mencin especial. Su visin esttica del mundo influy en el perodo romntico de Nietzsche, que le consider el regenerador del espritu trgico del mundo griego, aunque ms tarde reniega de esta consideracin y entiende su obra como una modulacin ms de la tradicin cultural platnico-cristiana. En filosofa, los excesos del idealismo alemn provocaron un giro hacia el materialismo. La teora de la evolucin de Darwin reafirm las convicciones naturalistas de
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la ilustracin francesa, eliminando las fronteras entre la vida y la materia inerte, entre el hombre y el animal; el positivismo de Comte estudi los fenmenos sociales y, apoyndose en este modelo biolgico, consider la sociedad como un producto evolutivo; el materialismo histrico de Marx explic el desarrollo de la sociedad a partir de la realidad econmica; tambin el utilitarismo de J. Stuart Mill influy notablemente en Alemania. Todas estas corrientes comparten con Nietzsche el rechazo a la metafsica tradicional. En el amplio panorama del pensamiento alemn del siglo XIX, encontramos tambin las especulaciones metafsicas neoescolsticas de Brentano y Bolzano, el individualismo radical de Feuerbach y Stirner, que frente a los dolos generalistas de la filosofa de la poca (Estado, Progreso, etc.), consideraron al ser humano particular, al individuo y su libertad, como el valor fundamental y nico. Nietzsche enlazar con esta concepcin en su defensa del crecimiento individual, por encima de la mera conservacin o del sacrificio a cualquier otra instancia. Por ltimo hay que destacar la filosofa de Schopenhauer, que desarrolla una lectura irracionalista y vitalista del pensamiento kantiano, enfrentada al idealismo absoluto de Fichte y Hegel. Como Kant, y frente al idealismo, Shopenhauer defiende el carcter limitado de la razn. La razn tiene un papel subsidiario, solo nos presenta las apariencias, no es capaz de comprender la verdadera naturaleza de la realidad, la cosa en s, la voluntad de vivir. Ese impulso irracional que produce en la naturaleza una continua lucha por la existencia, un ciego deseo de vida y que, en el hombre, al no poder ser totalmente satisfecho, produce un continuo sufrimiento del que slo se escapa mediante el cultivo del arte y la renuncia asctica. En la obra de Schopenhauer, la inteligencia aparece subordinada a estas pulsiones vitales bsicas cuyo desvelamiento corresponde ms a la intuicin, a la imaginacin, a los sentimientos que a la razn, ms al terreno del arte que al de la ciencia. Nietzsche compartir con Schopenauer este irracionalismo ontolgico, pero no su espritu de renuncia. Nietzsche afirma la vida y asume su irracionalidad. LA FILOSOFA DE NIETZSCHE. Paul Ricoeur habla de Nietzsche, Marx y Freud como filsofos de la sospecha. Los tres, desde perspectivas diversas, muestran la insuficiencia de la nocin de sujeto pensante que haba sido el punto de partida de la filosofa moderna, y sospechan que algo se oculta detrs de la conciencia: en Marx, la realidad material, en Freud los contenidos pulsionales del inconsciente y en Nietzsche la voluntad de poder. Aunque Nietzsche se presenta como un pensador singular, se le suele encuadrar dentro del vitalismo. En su obra la vida es la categora metafsica fundamental, el sustrato instintivo y primario que todo lo produce, la realidad que nos envuelve y sobrepasa, aquello en lo que estamos. Su empeo encierra, por tanto, la paradoja de intentar traer a la luz del conocimiento aquello que desborda el conocimiento mismo (Nietzsche, R. Safranski). Caracterizada como voluntad de poder, instinto de crecimiento, de superacin, de afirmacin; la vida es, tambin, la categora moral fundamental, el valor supremo. Nietzsche propone una inversin de los valores. Distingue entre fuerzas activas (positivas) que fomentan la vida, el impulso creador de formas que aspiran a ser ms, y fuerzas reactivas (negativas), caracterizadas por la contencin, la prdida de vigor y la decadencia. Rechaza los valores tradicionales, por estar fundados en fuerzas reactivas, y reivindica aquellos aspectos de la existencia que han sido menospreciados por nuestra tradicin cultural. La filosofa de Nietzsche contiene una crtica radical a los fundamentos de la cultura occidental y una propuesta para su superacin. En su obra podemos distinguir cuatro etapas que agrupamos en tres apartados. 1. Perodo romntico. Filosofa de la noche (1871-1878)
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En El nacimiento de la tragedia (1872), Nietzsche afirma que en la tragedia griega se conjugan dos elementos: - Lo dionisiaco: expresa lo irracional (sensibilidad, instintos, pasiones), exuberante (exceso, diversidad) y dinmico (creador, transformador, cambiante). - Lo apolneo: expresa lo racional (concepto, unidad...), la contencin (moderacin, norma, limitacin), la permanencia (estable, uniforme, fijo). Nietzsche trasforma estos dos principios estticos encontrados en la cultura griega en la clave del anlisis de las condiciones metafsicas de la existencia humana. La vida es un juego trgico en el que se enfrentan las fuerzas antagnicas de lo apolneo y lo dionisiaco. En su lectura de El mundo como voluntad y representacin de Schopenhauer, asocia el elemento apolneo a la representacin, al deseo de claridad y conocimiento, y el elemento dionisiaco a la voluntad, ciega, opaca, refractaria a la total racionalizacin. Lo apolneo, aunque necesario, est subordinado a su fundamento ms ntimo, al fondo dionisiaco del mundo, que es voluntad. La cultura occidental, a partir de Scrates, se ha caracterizado por su negacin de la vida. Scrates, el primer genio de la decadencia, impuso el elemento apolneo; present la vida como si debiera ser juzgada, justificada, redimida por la razn. Convirti el saber en medicina universal y el error, la ignorancia, en el supremo mal. Platn, en la estela de su maestro, invent el mundo de las ideas, produjo la ilusin de un mundo permanente que se convirti en el centro de gravedad del hombre. El mundo real y los valores vitales fueron negados o rebajados en la jerarqua que se establece desde ese mundo ideal, ilusorio. Esta visin platnica acaba convirtindose en la metafsica cristiana. El cristianismo es la culminacin del resentimiento hacia la vida. (la vida) acaba donde comienza el reino de Dios (El crepsculo de los dolos). Nietzsche cree, sin embargo, que No hay que sustraer nada de lo que existe, nada es superfluo -los aspectos de la existencia rechazados por los cristianos y por otros nihilistas pertenecen incluso a un orden infinitamente superior, en la jerarqua de los valores, que aquello que el instinto de dcadence pudo lcitamente aprobar, llamar bueno (Ecce homo). 2. Perodo crtico. Filosofa de la maana (1878-1883) y del atardecer (1886-1889) Hemos agrupado dos momentos distintos del pensamiento de Nietzsche, porque en ambas se lleva a cabo una crtica de los ideales de la cultura occidental. En el primero, la crtica se centra en la metafsica, la religin y el arte, y se realiza desde una perspectiva ilustrada, es el espritu libre que se rebela contra un mundo lleno de prejuicios. En el segundo, la crtica se extiende a la moral y la ciencia y se radicaliza, es la filosofa del martillo, se quieren desenmascarar los valores de una tradicin que se considera agotada. En la crtica de las distintas manifestaciones de la tradicin cultural platnico-cristiana encontramos algunos puntos comunes: - El motivo: se critica la tradicin cultural por ir contra la vida. - El mtodo: la genealoga. Un mtodo hermenutico que pretende descubrir el origen psicolgico de las diversas manifestaciones culturales, los impulsos reactivos que las generan. - El diagnstico: Nihilismo. Se consideran agotados los valores caractersticos de la tradicin, fundados en la existencia de un mundo suprasensible que es nada (nihil). Este agotamiento se sintetiza en el anuncio de la muerte de Dios. Nietzsche considera que la metafsica tiene su origen en el instinto de dominio, en la bsqueda de seguridad, en el miedo al cambio, a la vejez y a la muerte. La metafsica, tanto en el mbito ontolgico como epistemolgico, es la elaboracin de una fbula que expresa un resentimiento hacia la vida. En el mbito ontolgico, la contraposicin entre mundo aparente y mundo verdadero implica que el mundo sensible, mltiple y cambiante, es una ilusin tras la que se esconde el
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verdadero ser, la verdadera realidad, esttica, permanente. Nietzsche niega la existencia de un mundo trascendente ms all del mundo sensible, el mundo verdadero del que habla la tradicin platnico-cristiana es una mera ilusin, es nada (nihil). En el mbito epistemolgico, la metafsica ha pretendido conocer la realidad a travs de conceptos y categoras estables, olvidando la naturaleza metafrica del concepto y del lenguaje en que se expresa. Este olvido ha conducido al desprecio de las diferencias entre las cosas, a la creencia en un referente ideal de los conceptos, un mundo de ideas, y a la consideracin de la neutralidad del lenguaje, ocultando que las distintas lenguas determinan los diversos esquemas con que interpretamos la realidad. Tambin, y en este mismo mbito, se ha creado un concepto de verdad ilusorio: la verdad en s, inmutable y eterna. A esta concepcin de la verdad Nietzsche opone el perspectivismo. El hombre no puede hacer otra cosa que considerar al mundo y a s mismo desde su propia perspectiva, y esta perspectiva es una valoracin que nace de la voluntad de poder. No hay hechos, sino interpretaciones. El concepto de verdad tradicional no es ms que una ficcin al servicio de las fuerzas reactivas. La transvaloracin exige el cambio de orientacin del inevitable valor pragmtico de la verdad: es verdad lo que sirve a la vida. La fe en la ciencia es heredera de la fe en la metafsica. La ciencia parte del error de que podemos llegar a conocer la realidad sirvindonos nicamente de instrumentos lgicos. Este error se manifiesta, primero, en su pretensin de cuantificar todo lo real cuando la realidad contable que nos presenta la ciencia es pura exterioridad, la superficie que no alcanza los grandes interrogantes de la existencia, y, segundo, en su pretendida neutralidad, su negativa a deducir valores, cuando lo que hay detrs del clculo cientfico es, como detrs de todo, la voluntad de poder, que, en su caso tiene como objetivo el dominio de la naturaleza. Frente al cientfico, que se gua por la abstraccin, Nietzsche propone al hombre intuitivo que a travs del arte puede llegar a una mejor comprensin de la vida. Nietzsche critica la moral tradicional por ir contra la vida, es una moral que condena los instintos y prefiere la inhibicin a la exhuberancia. El miedo, la angustia, la impotencia, el instinto de venganza de los dbiles est en el origen de la inversin del significado de los trminos morales realizado en nuestra tradicin. El trmino bueno que en su origen significa noble, aristocrtico, feliz, cambia su sentido y pasa a considerarse que los simples, pobres y desvalidos son los buenos. Nietzsche distingue la moral de los seores de la moral de los esclavos. La primera es activa, crea valores, procede de sentimientos sublimes, picos, ama la vida, el poder, el placer y la grandeza; la segunda es pasiva, una moral del resentimiento en la que prevalecen los instintos de sacrificio, compasin y piedad. La moral de los esclavos se manifiesta en todas las formas de servidumbre religiosa y en los movimientos igualitarios, que pretenden imponer valores y objetivos universales, escondiendo preferencias afectivas y estableciendo un espritu gregario encaminado a la conservacin de la vida, no a su crecimiento. La base filosfica de esta moral est en el mundo de las ideas platnico y en el ms all cristiano. El cristianismo establece definitivamente en la cultura occidental la creencia en un trasmundo ideal, impone rdenes y metas exteriores al hombre, fomenta los valores mezquinos e introduce el concepto de pecado. Nietzsche considera al cristianismo la mquina de fabricar culpabilidad porque hace al hombre libre para hacerle responsable del sufrimiento en el mundo y por tanto culpable, y la mquina de multiplicar el dolor porque la vida es redimida de su culpabilidad a travs del dolor, salvada por el sufrimiento que la acusa. (La genealoga de la moral). Para Cristo el sufrimiento es el camino que conduce a la santidad (Para Dionisos) la existencia parece lo bastante santa en s misma para justificar de sobra una inmensidad de sufrimiento (La voluntad de poder).
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3. El mensaje de Zaratustra. Filosofa del medioda (1883-1885) "Dnde est Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero cmo hemos podido hacerlo? Cmo pudimos vaciar el mar? Quin nos dio la esponja para borrar el horizonte?". En la gaya ciencia Nietzsche pone en boca de un loco el anuncio de la muerte de Dios. ste acontecimiento sintetiza la disolucin del fundamento suprasensible de la tradicin espiritual de occidente. El agotamiento de una cultura edificada sobre un espejismo reactivo, sobre nada (nihil). La muerte de Dios nos ha dejado sin brjula, sin sentido. En esta situacin se abren diversas alternativas, representadas en las figuras del ltimo hombre, el hombre superior y el superhombre. El ltimo hombre es el hombre utilitarista de la cultura de masas, vive confortablemente al calor de la civilizacin, orgulloso de su cultura y de su gran invento, la felicidad, una imagen deformada de la vida plena. El hombre superior es el nihilista activo. El hombre que no se engaa a s mismo. Conoce la raz de la cultura occidental (el desprecio de la vida) y consecuentemente se encamina sin subterfugios hacia su propio ocaso. El propio Nietzsche o Zaratustra representan esta figura. El superhombre, el hombre de lo ultra, es el que asume con todas sus consecuencias el nihilismo, el que reconoce que los valores tradicionales son una ilusin y no los sustituye por otros (la ciencia, el Estado, la comunidad, la tcnica). Consciente de que no hay criterios externos para nuestras valoraciones, no se somete a ningn valor superior al de la propia vida, que es esencialmente voluntad de poder. En su concepcin del superhombre, Nietzsche enlaza antropologa y ontologa. La voluntad de poder es la esencia del hombre y del mundo. En ambos se manifiesta como un juego de mltiples fuerzas que generan un constante dinamismo y un afn de superacin. La imagen del superhombre es la del nio que dice s a la vida, que hace de ella una constante creacin, un continuo experimentar enriquecedor. La frmula suprema de esta afirmacin de la vida es la creencia en el eterno retorno. Ms que una doctrina cosmolgica, debe entenderse como una prueba moral. Nietzsche critica la concepcin lineal y teleolgica del universo propuesta por la tradicin judeo-cristiana. Afirma que no hay ninguna finalidad trascendente, que no hay ms mundo que ste. Por ello, debemos vivir cada instante como si fuera eterno, como si se repitiera eternamente. En este compromiso con el eterno retorno, se alienta un permanente deseo de plenitud. TEXTO La obra elegida es La gaya ciencia. La primera edicin de la obra es de 1882 y contena cuatro libros bajo el ttulo de La ciencia alegre. La segunda edicin, de 1887, contiene los cinco libros definitivos y se subtitul en italiano La gaya scienza ,expresin utilizada entre los siglos XII y XIV para referirse al arte de la poesa, la msica y la danza de los trovadores provenzales, sntesis de cantor, caballero y espritu libre que se expresa con elegancia y gracia, de manera desenfadada y alegre (gaya). Con la muerte de Dios el hombre toma las riendas de su propia existencia, es entonces cuando la ciencia se hace alegre y el espritu libre. El hombre se trasforma en un gran bailarn que busca el camino de liberar la energa hasta entonces malgastada en debilidades y prejuicios. La obra, que anuncia lo que se ha llamado la filosofa del medioda, es una de las ms personales de Nietzsche, una terapia contra dolores, desengaos y soledades, como confiesa en su Prlogo: Todo este libro no es efectivamente ms que una necesidad de gozar tras un largo perodo de privacin y de impotencia, la fe despierta en un maana y en un
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pasado maana. El texto seleccionado son los cuatro primeros prrafos del libro V, que lleva por ttulo Los que no tenemos miedo, y que trata de las consecuencias de la muerte de Dios, ante la que se abren dos alternativas: la pesimista, propia del espritu dbil que sigue buscando refugio en otro mundo, y la optimista, propia del espritu fuerte que asume el nihilismo al que ha abocado la tradicin occidental y ve este hecho como una oportunidad, con la esperanza de una nueva aurora. Fragmentos 343. Lo que conlleva nuestra alegra. El mayor acontecimiento reciente que "Dios ha muerto", que la creencia en el Dios cristiano ha cado en descrdito empieza desde ahora a extender su sombra sobre Europa. () se puede decir que el acontecimiento en s es demasiado considerable, demasiado lejano, demasiado apartado de la capacidad conceptual de la inmensa mayora como para que se pueda pretender que ya ha llegado la noticia y, mucho menos an, que se tome conciencia de lo que ha ocurrido realmente y de todo lo que en adelante se ha de derrumbar () Estas consecuencias inmediatas no son para nosotros en contra tal vez de lo que caba esperar de ninguna manera tristes, opacas ni sombras; son ms bien como una especie de luz, una felicidad, un alivio, un regocijo, una confortacin, una aurora de un tipo nuevo difcil de describir... Efectivamente, los filsofos, los "espritus libres", con la noticia de que el "viejo dios ha muerto" nos sentimos corno alcanzados por los rayos de una nueva maana; con esta noticia, nuestro corazn rebosa de agradecimiento, admiracin, presentimiento, espera. Ah est el horizonte despejado de nuevo, aunque no sea an lo suficientemente claro; ah estn nuestros barcos dispuestos a zarpar, rumbo a todos los peligros; ah est toda nueva audacia que le est permitida a quien busca el conocimiento; y ah est el mar, nuestro mar, abierto de nuevo, como nunca. 345. La moral como problema. Por todas partes se percibe la falta de personalidad. Una personalidad debilitada, raqutica, apagada, que se niega a s misma y reniega de s misma, no sirve para ninguna tarea humana, y menos para la filosofa. El "desinters" no tiene valor alguno ni en el cielo ni en la tierra. Todos los grandes problemas exigen un gran amor y slo son capaces de l los espritus poderosos, enteros, seguros y firmes en sus cimientos. Constituye una diferencia considerable que un pensador se dedique a sus problemas hasta el punto de ver en ellos su destino, su angustia y tambin su felicidad, o que, por el contrario, los aborde de una forma "impersonal", es decir, que slo sepa abordarlos y captarlos con las antenas de un pensamiento fro y simplemente curioso. En este ltimo caso, podemos estar seguros de que no conseguir nada, pues los grandes problemas, aunque se dejen captar, no se dejan retener por las ranas y los impotentes; en esto consiste el buen gusto de los problemas () 346. Nuestro interrogante. Pero, es eso lo que no entienden? Realmente costar trabajo entendernos. Buscamos palabras y quizs buscamos tambin odos. Quines somos, entonces? Si quisiramos simplemente denominarnos con trminos antiguos como ateos, incrdulos o incluso inmorales, estaramos lejos de creer que nos hemos definido, pues somos esas tres cosas a la vez en una etapa demasiado tarda; as se comprende, comprenden ustedes, seores curiosos, lo que sentimos en el alma siendo eso. No es la amargura ni la pasin del hombre desenfrenado que hace de su falta de fe una creencia, un fin y un martirio! Hemos sido afilados, nos hemos vuelto fros y duros a fuerza de reconocer que nada de lo que sucede aqu abajo ocurre de forma divina y que, segn los criterios humanos, ni siquiera pasa de un modo razonable, misericordioso y equitativo. Sabemos que el mundo en el cual vivimos no es divino, inmoral, "inhumano"; lo hemos interpretado durante demasiado tiempo de manera falsa y mentirosa, pero segn nuestros deseos y nuestra voluntad de veneracin, es decir, segn una necesidad.
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Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto (2 puntos) a) Contextualizar el fragmento. b) Identificar las ideas o argumentos fundamentales del texto (De qu trata el texto? Cul es la tesis que el autor defiende en el texto sobre aquello de lo que trata? Cmo justifica en el texto dicha tesis? Con qu la relaciona en el texto?). c) Exponer la relevancia que las ideas expuestas en el texto tienen en el pensamiento del autor.
CUESTIONES 1. Cules fueron los dos autores de su poca que ejercieron mayor influencia sobre Nietzsche? 2. Explica las siguientes afirmaciones: - Schopenhauer, como Kant, y frente al idealismo, defiende el carcter limitado de la razn. - La vida es la categora metafsica y moral fundamental. 3. Explica la relacin entre los siguientes pares y define cada uno de los elementos: apolneo/dionisaco, representacin/voluntad, reactivo/activo, racional/irracional. 4. Por qu Scrates es el primer genio de la decadencia y cmo se establece la lnea ScratesPlatn-cristianismo? 5. Cules son los puntos comunes que encontramos en la crtica de Nietzsche a la tradicin occidental? 6. Por qu crtica Nietzsche el mundo de las ideas o el ms all cristiano? 7. Por qu el concepto y el lenguaje tienen un carcter metafrico? Cul es la consecuencia del olvido de este carcter? 8. Explica la siguiente afirmacin: La transvaloracin exige el cambio de orientacin del inevitable valor pragmtico de la verdad: es verdad lo que sirve a la vida. 9. Qu dos aspectos destaca en su crtica a la ciencia? 10. En qu consiste la inversin que la cultura occidental ha hecho de los trminos morales? 11. Por qu la religin es la mquina de fabricar culpabilidad y la mquina de multiplicar el dolor? 12. Qu significa la frase Dios ha muerto? 13. Qu es la voluntad de poder? 14. Por qu la voluntad de poder enlaza antropologa y ontologa? 15. Qu expresa el nihilismo en sentido negativo? 16. Qu rasgos tiene el superhombre nietzscheano? 17. Qu representa el eterno retorno? 18. Define las siguientes expresiones: Nacionalismo, romanticismo, espritu trgico, materialismo, teora de la evolucin, materialismo histrico, utilitarismo, escolstica, irracionalismo, vitalismo, asctica, filosofa de la sospecha, fuerzas activas, fuerzas reactivas, apolneo, dionisiaco, representacin, voluntad, ilustracin, genealoga, hermenutica, nihilismo, perspectivismo, transvaloracin, voluntad de poder, moral de los esclavos, moral de los seores, superhombre, eterno retorno.
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J. ORTEGA Y GASSET (1883-1955) Jos Ortega y Gasset nace en Madrid el 3 de mayo de 1883, en el seno de una familia de periodistas. Estudia Filosofa y Letras en la Universidad Central. En 1905 marcha a Alemania donde conoce el pensamiento de los grandes neokantianos de la poca. A su regreso, en 1911, se incorpora como catedrtico a la Universidad, donde trabaja durante veinticinco aos tratando de realizar lo que considera su tarea fundamental: liberar al pensamiento espaol de la esterilidad en la que se encuentra. Participa activamente en la vida poltica y al estallar la guerra civil abandona el pas. Vuelve definitivamente en 1945, aunque pasa largos perodos impartiendo cursos fuera de Espaa. Muere en Madrid el 18 de octubre de 1955. Entre sus obras filosficas destacan: Historia como sistema (1914), Meditaciones del Quijote (1914), Verdad y perspectiva (1916), El tema de nuestro tiempo (1923), La rebelin de las masas (1930), En torno a Galileo (1933), Meditacin sobre la tcnica (1939), Qu es filosofa? (1958) y la idea de principio en Leibniz (1958). MARCO HISTRICO, SOCIOCULTURAL Y FILOSFICO Entre 1883 y 1955 el panorama poltico internacional est marcado por la irrupcin de Estados Unidos como gran potencia, la Primera Guerra Mundial, la Revolucin Rusa, el establecimiento del fascismo en Italia y del nazismo en Alemania y la Segunda Guerra Mundial. El panorama poltico espaol est afectado por la prdida de las ltimas colonias (Puerto Rico, Filipinas y Cuba) en 1898, y por la alternancia de la monarqua constitucional, la dictadura y la repblica hasta la guerra civil, a cuyo trmino se impuso la dictadura del general Franco. Espaa es, a finales del XIX, un pas fundamentalmente agrcola. La vida rural est en manos de los caciques, un grupo formado por aristcratas, burgueses y polticos que imponen sus valores y privilegios tradicionales, y que junto a los grandes financieros y empresarios de las ciudades son el sector ms influyente en la vida social y econmica del pas. La clase media, a la que pertenecen la mayor parte de los intelectuales, se encuentra aislada y dividida ideolgicamente y la clase obrera y los campesinos viven en condiciones miserables de analfabetismo y pobreza. Ortega se comprometi con los movimientos regeneracionistas que pretendan modernizar Espaa, acercarla a Europa, promoviendo la mentalidad cientfica y los valores ilustrados, enfrentndose al pesimismo provocado por la prdida de las colonias y a la mentalidad aislacionista que promova el casticismo. En 1913 fund con Manuel Azaa la Liga para la Educacin Poltica, que contribuy a impulsar el nivel cultural del pas. En 1931 fund junto a Gregorio Maraon y otros intelectuales la Agrupacin al Servicio de la
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Repblica. Fue elegido diputado, pero renunci tres aos despus por el escaso eco que sus propuestas tuvieron entre los gobernantes. Se exili al inicio de la Guerra civil, y su desacuerdo con el rgimen dictatorial del general Franco le mantuvo fuera de Espaa hasta 1945, a partir de ah su incidencia pblica se limit a impartir conferencias. Ortega defendi siempre la necesidad de formar una elite intelectual que dirigiera a las masas y fomentara el optimismo burgus y la concepcin vitalista de la cultura. Crea que el protagonismo que las masas iban tomando en el mbito poltico y cultural pona en peligro la buena marcha de la sociedad y converta la cultura en un producto de consumo. Desde el punto de vista cientfico, el primer tercio del siglo XX es la poca del surgimiento de las nuevas teoras que iban a revolucionar el campo del pensamiento, no slo cientfico, sino tambin filosfico y cultural. Las teoras fsicas de Einstein (la teora de la relatividad que tendr una gran influencia en el pensamiento de Ortega), Plank y Heisenberg ponen en cuestin el paradigma newtoniano vigente desde el siglo XVII y abren la puerta al paradigma cuntico. Las llamadas "geometras no eucldeas" de Riemann y Lobachevski, realizan una revisin de los postulados de Euclides, concretamente del V postulado, y elaboran una geometra basada en un espacio no tridimensional, sino curvo. En el estudio de la mente, el psicoanlisis de Freud revoluciona los postulados tradicionales, sosteniendo que el comportamiento humano se explica a partir de los contenidos pulsionales del inconsciente. Esta idea tendr una gran repercusin en el campo de la filosofa, del estudio de la cultura y del arte. La revolucin industrial haba hecho posible el dominio de la naturaleza a travs del desarrollo de la ciencia y la tecnologa, pero la relacin entre estos avances y la enorme capacidad destructiva desplegada en las dos guerras mundiales pone en entredicho que la ciencia sin ms sea garanta de progreso. Ortega asume esta cuestin y defiende que el acercamiento de Espaa a Europa debe hacerse desde la integracin de los valores culturales de la tradicin germnica en la vitalidad espaola. El arte de la poca est dominado por las vanguardias. Los movimientos artsticos vanguardistas (el dadasmo, el surrealismo, el cubismo), entienden el arte como innovacin permanente, por lo que impulsaron cambios cada vez ms acelerados en todos los campos de la creacin, rompiendo con el concepto tradicional de belleza imperante en el arte burgus y ofreciendo una nueva idea tanto de aqul como de ste, al tiempo que desde la ciencia y la filosofa se cuestionaba la coherencia y la exclusividad del pensamiento racional. Sin embargo, estas vanguardias pronto se vern absorbidas por la industria burguesa del arte. Adems, el siglo XX se inicia con la aparicin de una nueva forma de expresin: el cine, cuyo nacimiento oficial tiene lugar en 1895. En Espaa, hasta el franquismo, que anul la libertad de expresin y provoc el exilio de gran parte de los intelectuales, la diversidad de pensamiento favoreci el florecimiento de la creacin cientfica y cultural. Al esplendor que en el campo de la literatura representan los autores de la generacin del 98 y del 27, se une la obra de ensayistas como Menndez Pelayo y Gregorio Maraon, historiadores como Claudio Snchez Albornoz, Amrico Castro y Salvador de Madariaga, cientficos como Ramn y Cajal, Severo Ochoa y Rey Pastor, y msicos como Albniz, Falla y Casals. En la obra de Ortega hay un permanente dilogo con la historia de la filosofa que conoce en profundidad. Su pensamiento se inspira en las corrientes ms actuales de esta historia. En Alemania se pone en contacto con el neokantismo, cuyas figuras ms relevantes, Natorp y Cohen, proponen, como reaccin a los excesos del idealismo alemn, una vuelta a Kant que site la teora del conocimiento en el ncleo de la actividad filosfica. De Cohen, en concreto, heredar la pasin por el mtodo y la nocin idealista de cultura. Adems, muy pronto se convierte en seguidor de la emergente fenomenologa, que busca una fundamentacin del conocimiento que supere los errores del positivismo y acenta el valor de
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la intuicin directa e inmediata de la experiencia. Sin embargo, su vocacin filosfica trasciende la epistemologa y alcanza la metafsica con el descubrimiento de la realidad radical de la vida, estimulado por la filosofa de la vida y de la cultura de Simmel y Scheler. Ortega haba ledo a Nietzsche con quien comparte la subordinacin de la razn a la vida, el antagonismo entre elites y masa y una concepcin perspectivista del conocimiento; pero no acepta el esteticismo irracionalista de Nietzsche que privilegia el papel del arte como va de acceso a la realidad. Ortega, que sin renunciar a su condicin de escritor, reclama la dignidad de filsofo, no acepta ms mtodo de conocimiento que el racional. El raciovitalismo de Ortega se sita en la tradicin del vitalismo, que de Dilthey a Bergson haba destacado la imposibilidad de aplicar el mismo mtodo al estudio de la naturaleza que al estudio de la vida humana. La razn vital no es la razn pura, abstracta. Como el pragmatismo, Ortega subordina el estudio de la ciencia, la tcnica y la cultura al estudio general de la vida. En su anlisis, mantiene un constante dilogo con Heidegger, que, como l, establece el carcter originario de la existencia, del ser en el mundo. En sus ltimas obras, en las que predomina el anlisis de la sociedad, est presente el historicismo de Dhiltey, del que toma la tesis de que no somos naturaleza sino historia, el concepto de razn histrica y la categora de proyecto. Su diagnstico acerca de la decadencia de Occidente se acerca a la doctrina de Spengler. Por ltimo, su posicin poltica en defensa del papel directivo de las elites podemos remontarla a La Repblica platnica, teniendo como fuentes de inspiracin ms prximas la moral de los seores de Nietzsche o la moral abierta de Bergson. EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET 1. Filosofa: Objeto y mtodo La filosofa se define por su objeto y su mtodo. El objeto de la filosofa es todo cuanto hay. No slo lo que existe en el sentido fsico y anmico, sino todo lo que puede ser intencionado por la conciencia (todo a lo que se refiera), y no en su existencia privada, sino en su relacin con las dems cosas; con el propsito de encontrar la raz de todo lo que hay, la realidad radical. La filosofa es ante todo Metafsica. El mtodo de la filosofa es el abordaje radical de la realidad, el filsofo ha de comprometerse a no partir de supuesto alguno. Esta liberacin de los prejuicios exige la confrontacin con el pensamiento anterior. 2. Crtica del realismo y del idealismo La historia de la filosofa ha conocido, hasta ahora, dos posiciones metafsicas encontradas: el realismo y el idealismo. El realismo es la actitud natural de la conciencia. Defendido principalmente por los pensadores anteriores al Renacimiento, considera que la realidad radical son las cosas en s, independientes de mi pensamiento. Ortega piensa que el realismo no ha sabido dar su importancia al yo, no se ha dado cuenta de que no existe un mundo independiente del sujeto que lo conoce, no es posible admitir que el sujeto sea simplemente una parte ms de la realidad.. El idealismo, posicin principal de la filosofa a partir de Descartes, considera que la realidad radical es el sujeto pensante, el yo. Ortega cree que si bien El mundo exterior no existe sin mi pensarlo , no puede, sin embargo, reducirse al pensamiento (el mundo exterior no es mi pensamiento). En rigor, segn Ortega, realismo e idealismo no han llegado a ser dos ideas diversas sobre la realidad, sino solo ideas distintas sobre la primaca de unas realidades sobre otras. Realidad para ambos quiere decir cosa, res, extensa o pensante. En el fondo se trata de ser en s, porque hasta el yo de los idealistas se concibe como un en m.
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3. La vida, realidad radical En su crtica al realismo y al idealismo, Ortega introduce la distincin entre realidades radicadas y realidad radical. Tanto el yo como las cosas son realidades derivadas, radicadas en la vida o, mejor an, en mi vida, que es la realidad radical. Todo cuanto hay sea anterior, superior o trascendente a mi vida, independiente de ella, incluso origen y fundamento de ella misma as en el caso de Dios- tiene su realidad como tal radicada en mi vida, a la cual queda referida, en cuanto es encontrada en ella (Introduccin a la Filosofa, VIII). Ortega, coherente con el mtodo propuesto para la filosofa, considera que la vida es lo que encontramos cuando suprimimos todas las teoras, todos los supuestos. Esta concepcin de la realidad no es una abstraccin, se trata de una simple constatacin. Adems, al decir que la realidad radical no es ni las cosas ni yo, sino la vida, Ortega se aparta, al mismo tiempo, del realismo, del idealismo y del fundamento que es comn a uno y otro. Pues, aquello que descubre como realidad radical no es una tercera cosa, sino algo que no es cosa; propone, por tanto, una nueva idea de la realidad, porque la vida no puede pensarse, al modo de los eleatas, como una sustancia que cambia accidentalmente. En la vida la sustancia es precisamente el cambio. La vida no es una esttica coexistencia entre yo y las cosas que estn a mi alrededor, sino un constante quehacer. 4. Raciovitalismo El reconocimiento de la vida como realidad radical, supone una reforma de la filosofa que alcanza a la cuestin del conocimiento. El conocimiento no se considera desde una perspectiva meramente terica, sino como la nica posibilidad que tiene el hombre de caminar sobre el resbaladizo suelo de su existencia. El raciovitalismo afirma que el conocimiento es de naturaleza racional y que la vida constituye su tema central. Cualquiera que sea el modo como el hombre acte, no tiene ms remedio que justificar su actuacin. La vida humana no puede existir sin justificarse de continuo a s misma. Esta justificacin equivale a dar cuenta de lo hecho y de lo vivido. 5. Crtica al escepticismo y al dogmatismo: Perspectivismo El pensamiento es una funcin vital: pensar es referir algo a la totalidad de mi vida. Ortega invierte el punto de vista cartesiano al poner el centro de gravedad en lo prerreflexivo, convierte el principio pienso, luego existo en pienso porque vivo. Adems, el pensamiento es una actividad que posee una finalidad especfica, alcanzar la verdad. El intento de conjugar esta doble instancia del pensamiento lleva a Ortega ms all del escepticismo y del dogmatismo, las dos posiciones tradicionalmente opuestas en la consideracin de la verdad. El escepticismo, atenindose a la historia, renuncia a la verdad. El dogmatismo renunciando a la vida y a la historia, supone una verdad nica, abstracta e invariable. Ortega critica ambas posiciones. Al escepticismo porque la vida pide verdad. Al dogmatismo por escindir al hombre, poniendo en un lado todo lo vital, concreto e histrico y, en el otro, una razn "pura", capacitada para encontrar la verdad. Ambas posiciones son incapaces de dar cuenta de la doble instancia a la que est sometido el pensamiento. La relatividad de la verdad, a la que empuja el carcter de funcin vital del pensamiento, y la verdad como valor absoluto, a la que empuja la necesidad del pensamiento de reflejar la realidad tal y como es, se conjugan en el perspectivismo de Ortega. El sujeto humano que conoce no es un vehculo que deforme la realidad, ni un medio transparente que la deje sin tocar, es un medio que al conocer necesariamente criba, selecciona. Por grandes que sean los esfuerzos que realice, la verdad que el hombre puede conseguir, como cualquier otra cosa a la que aspire, nunca ser una verdad plena, completa. Ortega considera que el punto de vista individual es el nico desde el que puede
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mirarse el mundo en su verdad. La realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el Universo. Aquella y ste son correlativos, y como no se puede inventar la realidad, tampoco puede fingirse el punto de vista (Verdad y perspectiva). Precisamente por ser real, y no ficticia, la realidad solo se muestra al ojo que la mira desde alguna parte. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformacin, es su organizacin. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idntica es un concepto absurdo. (El tema de nuestro tiempo). Mi visin difiere necesariamente de la ajena. Pero estas perspectivas mltiples no se excluyen, sino al contrario, se complementan. Ninguna agota la realidad, pero en cada una de ellas hay una parte de verdad. Por ello, la historia, al articular las perspectivas heredadas, nos permite alcanzar una mayor perspectiva del objeto. Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, poca- es un rgano insustituible para la conquista de la verdad (El tema de nuestro tiempo). Solo los conocimientos abstractos, los conocimientos lgicos o matemticos, que no se refieren a la realidad, y en los que el objeto es definido de manera precisa, no poseen una estructura de perspectiva. Como seala Ortega, el punto de vista ubicuo, absoluto es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde l no se ve lo real. El punto de vista abstracto slo proporciona abstracciones (El tema de nuestro tiempo). Ortega considera que la filosofa ha sido siempre utpica, ha simulado situarse en ningn lugar. Cada sistema pretenda valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Pero la utopa es lo falso, lo inautntico. El pensamiento de Ortega exige autenticidad, la filosofa debe desvelar la perspectiva vital de la que emana. 6. Fenomenologa de la existencia La filosofa ha de convertirse en reflexin sobre la vida, sobre mi vida. Al hombre se le impone el mundo, la circunstancia, el medio en el que ha de desenvolverse inevitablemente. La vida del hombre es imposicin, fatalidad. Pero, tambin, la vida es libertad. El ser humano tiene que decidir continuamente cmo va a vivir esa vida que se encuentra siempre en una circunstancia determinada. La vida de cada hombre est constituida por lo que l hace y por lo que le pasa. Pero nada de lo que hace o le pasa sera su vida si no se diera cuenta de ello. La vida es conciencia. La vida de cada cual no est nunca previamente fijada, en todo instante el hombre se ve forzado a elegir entre varias posibilidades. Para preferir una posibilidad a otra tengo que justificar por qu, tengo que dar razn. La vida es necesariamente justificacin y, por tanto, responsabilidad, es intrnsecamente moral. La moralidad de la vida no es algo que se le aade, sino una condicin absoluta. El ser del hombre es su propia vida, y sta no es un hecho, sino una tarea, algo que tenemos que hacer utilizando nuestra razn y nuestra libertad. Todo lo que el hombre hace, le hace; cada persona se realiza a s misma con las decisiones que toma, el hombre sostiene su propio ser. De acuerdo con la sentencia de Goethe llega a ser quien eres, la vida no es sino el afn de realizar un proyecto o programa de existencia, y, por ello, hay en la raz misma de la vida un atributo temporal. La vida es lo que an no es, es futurizacin. La vida es esa paradjica realidad que consiste en decidir el hombre lo que va a ser, en ser lo que an no se es, en empezar por ser futuro. 7. La razn histrica El hombre no es naturaleza sino historia. El hombre no es un ente individual aislado, sino que se encuentra a un nivel histrico determinado, es heredero de un pretrito y no un eterno primer hombre.
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Al hombre le ha pasado ser otras cosas que las que l individualmente ha sido; le ha pasado la historia entera. La vida de cada hombre incluye la historia, en la medida en que sta es un ingrediente de su circunstancia. Esto significa que solo se puede dar razn de algo humano apelando a la historia en su integridad; o, lo que es lo mismo, que la razn vital es razn histrica, por ser histrica la vida humana. Se vive en un determinado momento con el que estamos comprometidos. La tarea de nuestro tiempo es siempre una misin que mira al futuro desde el pasado. El hombre tiene en sus manos hacerse de diversos modos. Lo que el hombre haga de s mismo y sus proyectos para el futuro son en gran medida una funcin del pasado, de la herencia de ideas (manifiestas) y creencias (no explcitas). Para explicar el fluir de este hombre histrico y cambiante, sujeto a su circunstancia, comprometido con la sociedad y la poca a que pertenece, Ortega hace uso de la idea de generacin, frente a quienes acentan el protagonismo del individuo o de la muchedumbre. En cada momento histrico coexisten tres generaciones, cada una de ellas comparte una forma de vida, definida por una determinada recepcin del pasado y un fluir de su propia espontaneidad. En esta doble dimensin y en la coexistencia de varios grupos de hombres que tienen distintas ideas y creencias se funda el devenir de la historia. Toda generacin conlleva un cambio en la perspectiva que el hombre tiene sobre su mundo. En las pocas acumulativas, el cambio es slo de matiz, hay una solidaridad generacional con la generacin ms vieja, que impone su forma de vida. Sin embargo, en las pocas eliminatorias y polmicas, los cnones impuestos por la generacin ms vieja son barridos, se cuestionan las convicciones ms profundas, entrndose en un perodo de crisis. En estos perodos el hombre vive en la confusin, desorientado en el mundo, lo antiguo no le vale, lo nuevo an no ha nacido. En los perodos de crisis se impone la accin por la accin. Mientras el hombre est actuando, olvida que se halla sin convicciones seguras, son perodos de rebarbarizacin que se superan cuando una generacin creadora instala al hombre en unas nuevas convicciones. Al igual que el hombre, la sociedad es un quehacer en comunidad. La vida social es connatural al hombre, que solo en sociedad puede realizarse individual y libremente. Cada generacin est compuesta por una masa, formada por individuos no cualificados, y por una minora selecta, la elite, formada por individuos especialmente cualificados, los mejores intelectual y moralmente. Ortega defiende que son las elites las que deben dirigir y gobernar a las masas (la rebelin de las masas nunca es deseable, pues conduce a la violencia y da acceso al poder a hombres no cualificados) y diagnostica su poca como un perodo invertebrado, con este concepto alude a que las masas tienden a rebelarse, no quieren someterse a las orientaciones de las elites, lo que constituye la mayor amenaza que se cierne sobre Occidente. En el caso de Espaa a esta confusin entre quien manda y quien obedece se aade su desvinculacin de Europa. La salida a esta situacin ser posible en una sociedad futura, culta y responsable, que sepa seleccionar a los mejores para su gobierno. Ortega es el pensador espaol ms importante del siglo XX. No tuvo suerte sin embargo con su legado. El exilio, el rgimen franquista que lo conden al ostracismo y las nuevas modas filosficas (el marxismo y la filosofa analtica), a las que fue poco receptivo, contribuyeron a un temprano olvido de su pensamiento. TEXTO La obra elegida es El tema de nuestro tiempo. Publicada en 1923, contiene la redaccin de la leccin universitaria con que inaugur el curso de 1921-1922. Consta de diez captulos en los que se presentan las lneas generales del pensamiento de Ortega. El texto seleccionado
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es el captulo X titulado La doctrina del punto de vista. El captulo se inicia analizando la contraposicin que relativismo y racionalismo establecen entre la cultura y la vida. Esta contraposicin se desvanece cuando entendemos que la perspectiva es uno de los componentes de la realidad, como Ortega ya afirm explcitamente en las Meditaciones del Quijote (1914). Esta doctrina del punto de vista conlleva una reforma radical del pensamiento, pues nos descubre una consideracin de la realidad que ha sido ignorada por la filosofa anterior. Ortega acaba pidiendo el compromiso de los hombres de su generacin en la tarea de superar el momento de crisis en que se encuentran Espaa y Europa a travs de la regeneracin de la cultura. Una cultura que no se opone a la vida sino que la hace plenamente humana, superando el falso antagonismo entre dogmatismo y escepticismo, que ahoga la vida o mata la cultura. Este es el tema de nuestro tiempo, el quehacer que reclama de su generacin (la generacin del 14) el tiempo que les ha tocado vivir. Fragmentos Recurdese el comienzo de este estudio. La tradicin moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operacin inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecan suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como se ve con toda claridad el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad. Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situacin hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer trmino y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el ltimo y queda oscuro y borroso. Adems, como las cosas puestas una detrs de otra se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibir porciones del paisaje que al otro no llegan. Tendra sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es uno como el otro. Pero tampoco tendra sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondra que hay un tercer paisaje autntico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad csmica es tal, que solo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformacin, es su organizacin. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idntica es un concepto absurdo. Cada vida es un punto de vista sobre el Universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo persona, pueblo, poca es un rgano insustituible para la conquista de la verdad. He aqu cmo esta, que por s misma es ajena a las variaciones histricas, adquiere una dimensin vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el Universo, la omnmoda verdad, quedara ignorada. El error inveterado consista en suponer que la realidad tena por s misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonoma propia. Pensando as, claro est, toda visin de ella desde un punto determinado no coincidira con ese su aspecto absoluto, y, por tanto, sera falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verdicas y autnticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la nica.
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Las verdades son eternas, nicas e invariables. Cmo es posible su insaculacin dentro del sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa: solo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en l sin la menor deformacin. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a maana por tanto, ultravital y extrahistrico. La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en l, la realidad se deformara y esta deformacin individual sera lo que cada ser tomase por la pretendida realidad. Es interesante advertir cmo en estos ltimos tiempos, sin comn acuerdo ni premeditacin, psicologa, biologa y teora del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partan, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestin. El sujeto, ni es un medio transparente, un yo puro idntico e invariable, ni su recepcin de la realidad produce en sta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinin, sntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retcula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dir que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la funcin del sujeto, del ser viviente ante la realidad csmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin ms ni ms por ella, como acontecera al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge l una realidad ilusoria. Su funcin es claramente selectiva. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto (2 puntos) a) Contextualizar el fragmento. b) Identificar las ideas o argumentos fundamentales del texto (De qu trata el texto? Cul es la tesis que el autor defiende en el texto sobre aquello de lo que trata? Cmo justifica en el texto dicha tesis? Con qu la relaciona en el texto?). c) Exponer la relevancia que las ideas expuestas en el texto tienen en el pensamiento del autor. CUESTIONES 1. Seala los rasgos fundamentales que tiene la Filosofa segn Ortega. 2. Seala los puntos de acuerdo y desacuerdo entre Ortega, el idealismo y el realismo. 3. Explica el siguiente prrafo: En rigor, realismo e idealismo no han llegado a ser dos ideas diversas sobre la realidad, sino solo ideas distintas sobre la primaca de unas realidades sobre otras. Realidad para ambos quiere decir cosa, res -extensa o pensante-. En el fondo se trata de ser en s, porque hasta el yo de los idealistas se concibe como un en m. 4. Por qu la vida es la realidad radical? por qu no puede pensarse al modo de los eleatas? 5. Explica la siguiente afirmacin: Ortega invierte el punto de vista cartesiano al poner el centro de gravedad en lo prerreflexivo. 6. Seala los puntos de acuerdo y desacuerdo entre Ortega, el dogmatismo y el escepticismo. 7. Explica el concepto de perspectiva de Ortega y compralo con el perspectivismo de Nietzsche. 8. Explica la siguiente afirmacin: la filosofa ha sido siempre utpica 9. Seala los rasgos esenciales de la vida. 10. Qu funcin desempean las circunstancias en el sistema de Ortega? 11. Explica la siguiente afirmacin: La moralidad de la vida no es algo que se le aade, sino una condicin absoluta. 12. Explica la siguiente afirmacin: La vida es lo que an no es, es futurizacin 13. Qu significa la frase de Ortega El hombre no tiene naturaleza sino historia? 14. Compara la concepcin de la historia de Ortega con la de Hegel y Marx. 15. Relaciona el pensamiento de Ortega con Nietzsche, Dhiltey, el neokantismo,la
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fenomenologa y el existencialismo.
16. Relaciona los siguientes trminos: escepticismo, dogmatismo, relativismo, realismo, racionalismo, idealismo, subjetivismo, culturalismo, vitalismo, perspectivismo, fenomenismo. 17. Define las siguientes expresiones: caciquismo, regeneracionismo, casticismo, psicoanlisis, vanguardias, neokantismo, fenomenologa esteticismo, vitalismo, pragmatismo, historicismo, conciencia, realidad radical, realismo, idealismo, ser en s, raciovitalismo, dogmatismo, escepticismo, perspectivismo, autenticidad, circunstancia, fatalidad, ideas, creencias, generacin, pocas acumulativas, crisis, masa, elite, filosofa analtica.
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LUDWIG WITTGENSTEIN (1889-1951) MARCO HISTRICO SOCIOCULTURAL Y FILOSFICO El siglo XX comienza con un enfrentamiento blico de magnitudes desconocidas hasta la poca. Desde 1914 hasta 1918 se desarrolla la que posteriormente se conocera como Primera Guerra Mundial, que enfrenta al imperio alemn con las potencias aliadas, fundamentalmente Francia, Gran Bretaa y, posteriormente, EE.UU, en un escenario de creciente carrera armamentstica y de expansin colonial en busca de nuevos mercados. La victoria de los aliados impuso duras condiciones a la vencida Alemania. Al final de la Gran Guerra, en 1918, Europa va a vivir unos aos de gran prosperidad econmica, los "felices aos veinte", propiciados por la necesidad de recuperacin de una Europa devastada. La intervencin de los EE.UU. en la recuperacin econmica europea es crucial. La inversin norteamericana en los territorios europeos va a suponer la expansin de las empresas de este pas, que se convierten en multinacionales o diversifican su produccin para atender las necesidades del pujante mercado europeo, constituyendo los llamados "trusts" y "holdings". Estas macroempresas constituyen los pies de barro de la economa de la poca, de tal manera que cuando en 1929 quiebran algunas de las empresas asociadas de estos grupos se produce un desplome generalizado de las acciones burstiles que afectar a la economa mundial. Surge as el llamado "crash" del 29, que termina con las ilusiones de prosperidad de los aos anteriores. Aunque los efectos del crash fueron importantes para los empresarios, fueron mucho ms devastadores para las capas obreras de Europa y EE.UU. que se vieron sumidas, de la noche a la maana, en una situacin de desempleo e indigencia. La situacin social y econmica existente en Europa en el principio de la dcada de 1930 hizo que muy pronto las masas populares buscaran nuevos modelos polticos que les ofrecieran algn tipo de salida a la crisis. Surgen los fascismos, representados por Adolf Hitler en Alemania, que sube al poder en 1933, y Benito Mussolini en Italia, que haba ascendido a la jefatura del Estado como dictador en 1922. Montados sobre la obediencia ciega a un lder carismtico, el exacerbado sentimiento nacionalista, el rechazo de cualquier tipo de condicin democrtica, la accin violenta y directa como instrumento poltico y la defensa de la alta burguesa y el capital frente a los intereses de las clases ms desfavorecidas, pero disfrazada de populismo y demagogia (prometiendo trabajo y bienestar social), arrastraran a las capas de la sociedad que se haban visto perjudicadas por la situacin econmica, fundamentalmente la clases media y los trabajadores, que se dividen entre los seguidores del fascismo y los partidarios del comunismo, que se haba hecho con el poder en la Unin Sovitica en 1917, creando as el caldo de cultivo necesario para el estallido en 1939 de la Segunda Guerra Mundial. Desde el punto de vista cultural, el primer tercio del siglo XX es la poca del surgimiento de nuevas teoras que iban a revolucionar el campo del pensamiento. Las teoras fsicas de Einstein, Plank y Heisenberg ponen en cuestin el paradigma newtoniano vigente desde el siglo XVII y abren la puerta al paradigma cuntico. Las llamadas "geometras no eucldeas" de Riemann y Lobachevski realizan una revisin de la geometra clsica. El psicoanlisis de Freud revoluciona los postulados tradicionales de la psicologa sosteniendo que el comportamiento humano se explica a partir de los contenidos pulsionales del inconsciente. El arte de la poca est dominado por las vanguardias. Los movimientos artsticos vanguardistas (el dadasmo, el surrealismo, el cubismo), entienden el arte como innovacin permanente, por lo que impulsaron cambios cada vez ms acelerados en todos los campos de
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la creacin, rompiendo con el concepto tradicional de belleza. Sin embargo, estas vanguardias pronto se vern absorbidas por la industria burguesa del arte. Adems, el siglo XX se inicia con una nueva forma de expresin: el cine, cuyo nacimiento oficial tiene lugar en 1895. La revolucin industrial haba hecho posible el dominio de la naturaleza a travs del desarrollo de la ciencia y la tecnologa, pero la relacin entre estos avances y la enorme capacidad destructiva desplegada en las dos guerras mundiales pone en entredicho que la ciencia sea, sin ms, garanta de progreso. La nota general de la Filosofa del siglo XX es el abandono de los grandes sistemas y el ensayo de un pensamiento que pueda dar respuesta a los problemas que presenta el desarrollo de la ciencia y la tecnologa, as como un intento de comprensin de las nuevas tendencias sociales e histricas. En la primera mitad del siglo, destaca la Fenomenologa de Edmund Husserl que busca una fundamentacin del conocimiento que supere los errores del positivismo, acentuando el valor de la intuicin directa e inmediata de la experiencia. La filosofa de Martn Heidegger que refiere el fenmeno del conocimiento al horizonte ms amplio de la existencia, del ser en el mundo, denunciando el carcter derivado de la ciencia, que surge de una concepcin del ser que la obliga a pretender para s todos los lugares y no dejar ninguno fuera de su consideracin. El Existencialismo de Jean Paul Sastre que reivindica un nuevo concepto de razn para la comprensin de la existencia, basado en la experiencia de situaciones lmite en las cuales el saber cientfico no proporciona orientacin alguna. La Escuela de Frankfurt, principalmente Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, que van a encarar el problema de la racionalidad desde una perspectiva marxista o ms bien neomarxista. Por ltimo, el Neopositivismo y la Filosofa Analtica abordan el problema del conocimiento desde la posicin de la filosofa de la ciencia. LA FILOSOFA DE WITTGENSTEIN El pensamiento de Wittgenstein (1889-1951) se encuadra dentro de la Filosofa Analtica del Lenguaje. Esta corriente rene un conjunto heterogneo de filsofos con muy diversas motivaciones, ideologas y perspectivas, que, sin embargo, tienen en comn entender la reflexin filosfica como un anlisis del lenguaje que recupera las lneas maestras del empirismo. Esta recuperacin del empirismo consiste especialmente en un reconocimiento del legado de Hume, en cuestiones como el rechazo de la metafsica, el valor del Common Sense para la reflexin filosfica, la escisin irrebasable entre hechos y valores, y la consideracin de que la verdad de una proposicin sobre cuestiones de hecho se establece a travs de la experiencia. Adems, la filosofa analtica afirma que los problemas filosficos son, ante todo, problemas lingsticos. En el lenguaje se expresa y sedimenta nuestra visin del mundo, porque lejos de ser un mero instrumento del pensamiento es su propia esencia y su manifestacin irrebasable: no hay pensamiento sin lenguaje. Este giro lingstico de la filosofa ha sido considerado, en referencia a Kant, como una segunda revolucin copernicana, al reubicar el centro de la problemtica filosfica del sujeto pensante, eje de la filosofa moderna, al sujeto lingstico, de lo que es posible pensar a lo que es posible decir. La filosofa abandona su antigua condicin de saber sustantivo, con contenidos propios, y se convierte en anlisis del lenguaje. Su mtodo consiste en descomponer los problemas (problemas lingsticos) en sus parte ms simples, con el propsito de depurar nuestro lenguaje de elementos no significativos. Resultado de este anlisis es la distincin entre dos tipos de proposiciones: - Proposiciones con sentido: proposiciones decidibles en trminos de verdad o falsedad. Son las proposiciones de las ciencias empricas, que hacen referencia a los estados
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de cosas y su verdad o falsedad se determina a travs de la experiencia; o bien tautologas y contradicciones que son incondicionalmente verdaderas o falsas. De estas ltimas, afirma Wittgenstein, que carecen de sentido en tanto no hacen referencia alguna a los estados de cosas (Tractatus, 4.461 y 4.462) y, sin embargo, no son sinsentidos (Tractatus, 4.461) en tanto pertenecen al simbolismo lgico. - Proposiciones sin sentido: Proposiciones cuya verdad o falsedad es imposible determinar. Son las proposiciones caractersticas de la metafsica, estrictamente, pseudoproposiciones. Dependiendo del modo como se entienda el lenguaje, la filosofa analtica se divide en dos grandes grupos o movimientos: - Filosofa analtica del lenguaje formal (Atomismo lgico y Crculo de Viena): se busca un lenguaje ideal (lenguaje-clculo) que por su precisin y exactitud supere los errores de la filosofa clsica. Desde ambas perspectivas, la obra del primer Wittgenstein, el Tractatus (1921), ha sido decisiva. - Filosofa analtica del lenguaje corriente (Escuelas de Cambridge y Oxford): No busca un lenguaje ideal, tan slo se pretende analizar los modos de configuracin de sentido en nuestro uso cotidiano del lenguaje. Al igual que en momentos anteriores, la influencia de Wittgenstein, en este caso del ltimo Wittgenstein (Investigaciones Filosficas), ha sido determinante. 1. El primer Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus El Tractatus es una de las obras de filosofa que ms influencia han tenido en el siglo XX, pese a que el propio Wittgenstein la considerase superada en los ltimos aos de su vida. En ella se recogen las tesis fundamentales del llamado atomismo lgico. El atomismo lgico tiene su origen en la obra de Russell, que lleva a cabo un anlisis lgico del lenguaje. Defiende que la misin del anlisis filosfico es la de distinguir los problemas reales (los de la ciencia) de aquellos falsos problemas (los de la filosofa tradicional) que surgen de un mal empleo del lenguaje. Para ello, es preciso construir un lenguaje perfecto que nos impida confundir ambos tipos de problemas. Ese lenguaje perfecto debe ser construido con los procedimientos de la lgica y debe partir de los elementos ms simples (atmicos) del lenguaje, que se correspondern con los hechos ms simples (atmicos) de la realidad. El objetivo del Tractatus lo anuncia el propio Wittgenstein en el prlogo: Cabra acaso resumir el sentido entero del libro en las palabras: lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que no se puede hablar hay que callar. El libro quiere, pues, trazar un lmite al pensar o, ms bien, no al pensar, sino a la expresin de los pensamientosel lmite slo podr ser trazado en el lenguaje, y lo que reside ms all del lmite ser simplemente absurdo. La cuestin es, por tanto, fijar los lmites del lenguaje, de lo que puede ser dicho con sentido, tener un significado preciso, que permita cumplir su misin de elaboracin y comunicacin del pensamiento acerca de la realidad. Wittgenstein aborda esta cuestin, siguiendo el atomismo lgico de Russell, desde la teora representacionista o figurativa del lenguaje, considerando que la realidad y el lenguaje tienen algo en comn, una misma estructura que el lenguaje de la lgica formal pone de manifiesto. Esa estructura o forma lgica hace posible que el lenguaje sea una figura o representacin de la realidad. Esta teora se apoya en una concepcin referencialista del significado. Segn sta las proposiciones se descomponen en nombres, sus elementos o signos ms simples. El significado de los nombres es, simplemente, el objeto al que cada uno se refiere. De aqu que la nica manera de hablar de los objetos sea nombrndolos, mientras que los hechos o situaciones no pueden, en cambio, ser nombrados, sino solo descritos. Describir es representar la estructura del hecho por medio de la estructura isomorfa de la proposicin; tal estructura es
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el sentido de la proposicin. Los nombres, pues, poseen referencia, pero no sentido; las proposiciones tienen sentido, pero no referencia. El sentido de una proposicin es su estructura, y lo que representa es una situacin o estado de cosas posible. Para que la proposicin sea tal, y por tanto una figura, no es necesario que exista la situacin representada. Esto tan solo es necesario para que la proposicin sea verdadera. El mundo es todo lo que acontece, esto es, el conjunto de los hechos; el mundo, como tal, consiste y se divide en hechos, no en cosas. El acontecimiento, el hecho, es, a su vez, la existencia de estados de cosas. Un hecho es, por consiguiente, algo complejo, compuesto de estados de cosas existentes. Un estado de cosas existente es lo que corresponde a una proposicin atmica verdadera. La categora de hecho en el Tractatus no es propiamente una categora ontolgica, pues no se aplica a ninguna entidad distinta de los estados de cosas. Dicho de otro modo, una reunin o conjunto de estados de cosas no es una nueva entidad con caracteres propios. La razn es que entre los estados de cosas no hay ninguna relacin interna o necesaria: los estados de cosas son independientes entre s, y de la existencia o inexistencia de uno de ellos no puede deducirse la del otro, el mundo es casual. Esto corresponde a la tesis de que las proposiciones elementales son lgicamente independientes entre s. Un estado de cosas, a su vez, es una combinacin, relacin o estructura de cosas u objetos. Los objetos que, como ya vimos, son los referentes de los nombres, son los elementos ms simples de la realidad, de los que se componen las situaciones o estados de cosas. Los objetos son lo fijo, lo existente, por contraposicin a su configuracin, el estado de cosas, que es lo cambiante, lo variable. Un mundo es un determinado conjunto de relaciones entre los objetos, de estados de cosas. Relaciones distintas dan lugar a mundos diversos. Pero sean cuales fueren las relaciones hay algo inmutable y fijo: los objetos. Esta concepcin, unida al presupuesto empirista de que la existencia de un objeto se establece a partir de la experiencia deja sin referencia a aquello de lo que ha tratado tradicionalmente la filosofa, y por tanto sin valor de verdad a sus proposiciones, hacindolas sin-sentidos. Las proposiciones atmicas (elementales) pueden ser verdaderas o falsas segn representen estados de cosas existentes o inexistentes, pero sean lo uno o lo otro, y precisamente porque pueden serlo, son proposiciones con sentido, y esto significa que representan un estado de cosas que, sea existente o inexistente, es posible. El conjunto de estados de cosas existentes constituye, segn hemos visto, el mundo. Pues bien, esto ms el conjunto de los estados de cosas inexistentes, pero posibles, es lo que Wittgenstein llama "realidad". Podemos decir que la realidad es el mbito de lo posible, y que el mundo es una parte de lo anterior, la realidad realizada o actual. Tenemos, pues, que la estructura de la realidad, de acuerdo con la teora del lenguaje que ya hemos estudiado, se analiza en el Tractatus por medio de las siguientes categoras: Ontologa Teora del lenguaje Realidad: Conjunto de todos los estados Conjunto de todas las proposiciones de cosas posibles (existentes o verdaderas o falsas (proposiciones con inexistentes). sentido). Mundo: conjunto de todos los estados de Conjunto de todas las proposiciones cosas existentes. verdaderas. Estado de cosas o situacin: cualquier Proposiciones atmicas (elementales): posible relacin o configuracin de relacin entre nombres. elementos simples (objetos o cosas). Hecho: conjunto de n estado de cosas Combinacin de proposiciones existente. atmicas verdaderas. Objetos (o cosas): elementos simples de Nombres o palabras: sin sentido propio, los que se componen los estados de cosas. slo hacen referencia a las cosas.
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Erik Stenius ha caracterizado el Tractatus como una crtica del lenguaje metafsico, sin sentido, que desautoriza, a la vez, el lenguaje de esa crtica: lo que comienza como un intento de construir un leguaje ideal, lgicamente prefecto, acaba con la mstica del silencio de quien reconoce que De lo que no se puede hablar, mejor es callarse (Prop. 7). El Tractatus lleva a cabo un esclarecimiento de las relaciones entre lenguaje y mundo que concluye que solo puede expresarse la realidad, slo tienen sentido las proposiciones de la ciencia, las proposiciones filosficas son proposiciones sin sentido, pseudoproposiciones. Pero es precisamente aqu donde se revelan los problemas de la obra. Problemas que tienen la forma de una paradoja, que el propio Wittgenstein desvela y asume: si es verdad que una proposicin es una imagen, un retrato de la realidad, y por tanto, se asemeja a la realidad retratada y exhibe esta semejanza, no es menos cierto, sin embargo, que es imposible retratar la semejanza entre un retrato y la realidad que representa. Siendo pues, la proposicin este retrato de la realidad, la relacin entre ambos solo podra ser mostrada en la propia proposicin al usarla (la acompaa, por as decirlo), pero no podr, a su vez, ser mencionada en una proposicin. Las proposiciones del Tractatus, que pretenden establecer las relaciones entre el lenguaje y la realidad, las condiciones de lo que puede ser dicho, carecen de sentido. A pesar de ello, Wittgenstein reconoce al libro cierta utilidad, justificada en la distincin entre decir (representar el mundo) y mostrar. Las proposiciones del Tractatus muestran la forma lgica del lenguaje y, en esa medida, su anlisis cumple una funcin teraputica: nos cura de nuestro obstinado empeo en decir aquello que no puede ser dicho, nos cura del absurdo al que conducen las especulaciones de la filosofa tradicional. Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quin me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a travs de ellas, fuera de ellas. (Debe, pues, por as decirlo, tirar la escalera despus de haber subido). Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visin del mundo (prop. 6.54). El Tractatus muestra que la filosofa tradicional atribuye a ciertas expresiones un significado que no tienen. No se trata de que las proposiciones de la filosofa tradicional sean falsas o que nos hallemos lejos de haber alcanzado verdades filosficas. Se trata ms bien de que las cuestiones filosficas no se puedan plantear ni responder; lo nico que puede hacerse es mostrar que son sinsentidos originados en un mal entendimiento de la lgica del lenguaje. Las nicas preguntas que se pueden plantear son las de la ciencia. Cuando todas ellas hubieran sido formuladas y respondidas, lo que quedara intacto es el sentido de nuestra vida. Pero ste no puede expresarse en el lenguaje, pertenece al reino de lo inexpresable. Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a s mismo; esto es lo mstico. (Tractatus 6.522). Wittgenstein declara su posicin acorde con el testimonio de aquellos que dicen haber encontrado el sentido de la vida y son, sin embargo, incapaces de expresarlo. El silencio como conclusin del Tractatus (De lo que no se puede hablar, mejor es callarse.) cierra al lenguaje esa dimensin en la que se ha movido la filosofa tradicional, el sentido de la vida o el valor. Al igual que Kant, Wittgenstein considera que la filosofa nace del impulso humano de embestir contra los lmites (citado por Waismann, Wittgenstein y el crculo de Viena) y, tambin como sucede con la obra de Kant, algunos interpretan el Tractatus como un intento de proteger la nostalgia del sentido y unidad de la vida que acompaa al hombre del embate del conocimiento cientfico. Pues no es insensato pensar que la era cientfica y tcnica es el principio del fin de la humanidad; que la idea del gran progreso es un deslumbramiento, como tambin la del conocimiento final de la verdad; que en el conocimiento cientfico nada hay de bueno o deseable, y que la humanidad que se esfuerza por alcanzarlo corre a una trampa.(1947, citado por Jacobo Muoz, Wittgenstein, la amarga fbula de la felicidad). 2. El segundo Wittgenstein: Investigaciones Filosficas
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Los tres problemas fundamentales del Tractatus: la justificacin del isomorfismo entre realidad y lenguaje, la definicin de lo absolutamente simple, y su concepcin del significado como referente extralingstico; forzaron a Wittgenstein a replantear su concepto de lenguaje. Su nueva perspectiva se expone paradigmticamente en sus Investigaciones Filosficas (1953). En las Investigaciones Filosficas, Wittgenstein sustituye la concepcin referencialista por una concepcin pragmtica del significado: El significado de una palabra es su uso en el lenguaje (43). Se piensa que aprender el lenguaje consiste en dar nombre a objetos. A saber: a seres humanos, formas, colores, dolores, estados de nimo, etc. Como se dijo: nombrar es algo similar a fijar un rtulo en una cosa. Se puede llamar a eso una preparacin para el uso de una palabra. Pero para qu es una preparacin? Nombramos las cosas y podemos entonces hablar de ellas, referirnos a ellas en el discurso, como si con el acto de nombrar ya estuviera dado lo que hacemos despus, como si solo hubiera una cosa que se llama hablar de cosas. Mientras que en realidad hacemos las cosas ms heterogneas con nuestra oraciones. Pensemos slo en las siguientes exclamaciones: agua!, fuera!, ay!, auxilio!, bien!, no! Ests an inclinado a llamar a estas palabras denominaciones de objeto? (26, 27). Dar el significado de un trmino no es sealarle a alguien un objeto, sino ensearle a usar esa palabra en el lenguaje, indicndole los contextos en los que es apropiada. Un mismo trmino puede ser empleado de diferentes formas (tener diversos significados) en diferentes contextos. Son los contextos de uso los que establecen los distintos juegos lingsticos. En esta segunda etapa en vez de hablar de lenguaje se habla de una pluralidad de juegos lingsticos, tan diversos como nuestros modos de relacionarnos con el mundo y nuestras formas de vida, de las que son expresin. Juegos lingsticos son: dar rdenes y actuar siguindolas, describir un objeto, relatar un suceso, maldecir, rezar, presentar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas, etc. (23); estos juegos lingsticos estn siempre en constante dinamismo, crendose y cayendo en desuso, a semejanza de las formas de vida de las que emergen, y slo tienen en comn, como expresa un parecido de familia (67). Para el segundo Wittgenstein la palabra juego referida al lenguaje no expresa una metfora, sino la adecuada apreciacin del uso que del lenguaje hacemos. Un juego es, mas all de su componente ldico, fundamentalmente, un conjunto de reglas, que, en un contexto pragmtico, hacen posible y otorgan sentido a las acciones que en l se desarrollan. El lenguaje, para el ltimo Wittgenstein, es precisamente esto: un marco reglado. seguir una regla es una prctica (199), una costumbre que implica la necesidad del reconocimiento de una comunidad de comunicacin, precisamente como garanta y condicin de posibilidad del seguimiento de las reglas lingsticas. El significado de una palabra reside en su uso, en su propio papel en el marco reglado del juego lingstico en que se inscribe en cada momento. No reside, como en el Tractatus, en su referencia a un estado de cosas preexistentes (referencia garantizada por la isomorfa lenguaje-mundo). El proyecto del atomismo lgico de B. Russell y el primer Wittgenstein haba rechazado de una manera beligerante la funcin que a la filosofa reservaron los tiempos gloriosos de la metafsica. Tomando como punto de partida las conclusiones de la Investigacin sobre el conocimiento humano de Hume, las proposiciones metafsicas no pudieron ser ms que proposiciones sin sentido, por carecer de un referente emprico que las identificase como lgicamente decidibles. El papel reservado a la filosofa desde esta perspectiva fue la clarificacin lgica de los conceptos y proposiciones que versaban sobre hechos (proposiciones cientficas). La funcin de la filosofa es la misma en la primera y en la segunda etapa del pensamiento de Wittgenstein. Su anlisis permite mostrar que los problemas filosficos no son
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autnticos problemas porque surgen de una mala comprensin del lenguaje. Sin embargo, tras la autocrtica wittgensteniana al atomismo del Tractatus, variar la forma de abordar este anlisis. La filosofa seguir definindose en relacin a la problemtica del sentido y sin sentido de las expresiones lingsticas, pero ste ya no podr delimitarse por referencia a un lenguaje-clculo perfecto, sino por referencia al juego lingstico en el que se inscriben. Los malentendidos se originan en la confusin de un juego lingstico con otro. El sinsentido de las proposiciones metafsicas surge precisamente cuando a una proposicin con sentido nicamente en un juego lingstico expresivo, se la pretende hacer jugar en un juego lingstico descriptivo. Una clara distincin de juegos lingsticos hara, afirma Wittgenstein, disolver los problemas filosficos, devolviendo a las palabras del leguaje artificial de la metafsica a su uso significativo en el lenguaje corriente. La labor de la filosofa es describir el uso que se est haciendo del lenguaje evitando toda valoracin: La filosofa no puede en modo alguno interferir en el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Pues no puede tampoco fundamentarlo. Deja todo como est (124). De esta descripcin surge la funcin teraputica de la filosofa entendida como anlisis del lenguaje corriente: los falsos problemas de la filosofa tradicional desaparecen al mostrar que su origen est en el alejamiento del uso efectivo del lenguaje corriente. Cul es tu objetivo en filosofa? Mostrarle a la mosca salida de la botella (309). TEXTO Los textos elegidos son del Tractatus logico-philosoficus (6.47-7) y de las Investigaciones filosficas (116-133). El Tractatus logico-philosoficus, nico libro que Wittgenstein public en vida, es la redaccin de unos manuscritos elaborados entre 1912 y 1918, en algunos de estos seis aos Wittgenstein estuvo en el campo de batalla y en la prisin. El libro trata de fijar los lmites del lenguaje, de lo que puede ser dicho con sentido. Wittgenstein aborda esta cuestin, siguiendo el atomismo lgico de Russell, desde la teora representacionista o figurativa del lenguaje, que considera que la realidad y el lenguaje tienen una forma lgica comn, una misma estructura que el lenguaje de la lgica formal pone de manifiesto y que hace posible que el lenguaje sea una figura o representacin de la realidad. Pero lo que comienza como un intento de construir un leguaje ideal, lgicamente prefecto, acaba con la mstica del silencio. Si es verdad que una proposicin es una imagen, un retrato de la realidad y, por tanto, se asemeja a la realidad retratada y exhibe esta semejanza; no es menos cierto que es imposible retratar la semejanza entre un retrato y la realidad que representa. Las proposiciones del Tractatus, que pretenden establecer las relaciones entre el lenguaje y la realidad, las condiciones de lo que puede ser dicho, no pueden ellas mismas ser dichas y, como el propio autor afirma, De lo que no se puede hablar, mejor es callarse. Precisamente el texto seleccionado del Tractatus acaba con esta afirmacin, la ltima de la obra. Antes en este texto Wittgenstein ha establecido la distincin entre decir y mostrar. De esta distincin surgen las cuestiones lmites (el sentido de la vida, la muerte, la felicidad, etc.) que el autor engloba en el campo de la tica. Lo mstico, lo inefable, pero, a la vez, irrenunciable para el ser humano, se muestra en la desaparicin de todo lenguaje y de toda lgica. De ah que el verdadero mtodo de la filosofa, sea callarse, guardar silencio. Las Investigaciones filosficas, son la vuelta de Wittgenstein de un largo silencio en coherencia con los resultados del Tractatus. La obra, que consta de dos partes, la primera escrita en 1945 y la segunda entre 1947y 1949, se public en 1954. En ella Wittgenstein se centra en el lenguaje natural y desarrolla una concepcin pragmtica del significado: El significado de una palabra es su uso en el lenguaje (43).
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Dar el significado de un trmino no es sealarle a alguien un objeto, sino ensearle a usar esa palabra, indicndole los contextos en los que se apropiada. Un mismo trmino puede ser empleado de diferentes formas (tener diversos significados) en diferentes contextos. Son estos contextos de uso los que establecen los distintos juegos lingsticos. En esta obra, en vez de hablar de lenguaje, Wittgenstein habla de una pluralidad de juegos lingsticos, tan diversos y dinmicos como nuestros modos de relacionarnos con el mundo y nuestras formas de vida, de las que son expresin. El texto seleccionado de las Investigaciones filosficas, denuncia que la filosofa tradicional haya ignorado los distintos significados que tiene cada trmino segn su uso en uno u otro contexto y, por tanto, los diversos juegos lingsticos en que se usa. Una clara distincin de juegos lingsticos disolvera los problemas tradicionales de la filosofa. La tarea de la filosofa es describir el uso que se est haciendo del lenguaje. De esta descripcin surge su funcin teraputica entendida como anlisis del lenguaje corriente: los falsos problemas de la filosofa tradicional desaparecen al mostrar que su origen est en su alejamiento del uso efectivo del lenguaje corriente. La definicin de la funcin de la filosofa es la misma en el Tractatus y en las Investigaciones filosficas: mostrar que los problemas filosficos no son autnticos problemas porque surgen de una mala comprensin del funcionamiento del lenguaje. Sin embargo, tras la autocrtica wittgensteniana al atomismo del Tractatus , variar la forma de abordar el anlisis del lenguaje. El sentido o sin sentido de las expresiones no se delimitar por referencia a un lenguaje-clculo perfecto, sino por referencia al juego lingstico correspondiente. Fragmentos 6.5. Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestin, tambin se puede responder. 6.52. Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones cientficas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habra sido ms penetrado. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente esta es la respuesta. 6.521. La solucin del problema de la vida est en la desaparicin de este problema. No es esta la razn de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida, despus de mucho dudar, no sepan decir en qu consiste este sentido? (Tractatus logico-philosoficus) 6.53. El verdadero mtodo de la filosofa sera propiamente este: no decir nada, sino aquello que se puede decir; o sea, las proposiciones de la ciencia natural algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofa; y siempre que alguien quisiera decir algo de carcter metafsico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este mtodo dejara descontentos a los dems pues no tendran el sentimiento de que estbamos ensendoles filosofia, pero sera el nico estrictamente correcto. 6.54. Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo: que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a travs de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por as decirlo, tirar la escalera despus de haber subido). Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visin del mundo. 7. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse. (Tractatus logico-philosoficus)
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124. La filosofa no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Pues no puede tampoco fundamentarlo. Deja todo como est. ()126. La filosofa expone meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que explicar. (Investigaciones Filosficas) 132. Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje: un orden para una finalidad determinada; uno de los muchos rdenes posibles; no el orden. Con esta finalidad siempre estaremos resaltando constantemente distinciones que nuestras formas lingsticas ordinarias fcilmente dejan pasar por alto. De ah, pudiera sacarse la impresin de que consideramos que nuestra tarea es la reforma del lenguaje. Una reforma semejante para determinadas finalidades prcticas, el mejoramiento de nuestra terminologa para evitar malentendidos en el uso prctico, es perfectamente posible. Pero estos no son los casos con los que debemos de habrnoslas. Las confusiones que nos ocupan surgen, por as decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vaco, no cuando trabaja. 133. Queremos refinar o complementar de maneras inauditas el sistema de reglas para el empleo de nuestras palabras. Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto solo quiere decir que los problemas filosficos deben desaparecer completamente. El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. Aquel que lleva la filosofa al descanso de modo que ya no se fustigue ms con preguntas que la ponen a ella misma en cuestin. (Investigaciones Filosficas) Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto (2 puntos) a) Contextualizar el fragmento. b) Identificar las ideas o argumentos fundamentales del texto (De qu trata el texto? Cul es la tesis que el autor defiende en el texto sobre aquello de lo que trata? Cmo justifica en el texto dicha tesis? Con qu la relaciona en el texto?). c) Exponer la relevancia que las ideas expuestas en el texto tienen en el pensamiento del autor. CUESTIONES 1. Seala los rasgos generales de la filosofa del siglo XX 2. Seala los rasgos generales de la filosofa analtica y sus dos corrientes representativas. 3. Cul es el objetivo del Tractatus? 4. Qu es el atomismo lgico? 5. Qu sostiene la teora representacionista o figurativa del significado? 6. Qu es, segn el Tractatus lo que hace posible que el lenguaje describa el mundo? 7. Qu sostiene la teora referencialista del significado? 8. Seala el paralelismo existente entre los elementos que estructuran la realidad y los elementos del lenguaje. 9. Por qu decimos que la teora del lenguaje del lenguaje conlleva una concepcin instrumentalista de la ciencia? 10. Cul es el criterio de verdad que se sigue en el Tractatus? 11. Por qu los enunciados del Tractatus no pueden ser dichos? Qu funcin cumple entonces el Tractatus? 12. Cules son los problemas fundamentales a que se enfrenta el Tractatus? 13. Por qu afirma Wittgenstein que la tica es trascendental?
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14. Qu sostiene la concepcin pragmtica del significado? 15. Qu diferencia hay entre el lenguaje natural y los lenguajes artificiales? 16. Qu son los juegos lingusticos? 17. Explica la siguiente afirmacin: La definicin de la tarea de la filosofa es la misma en el Tractatus y en las Investigaciones filosficas, vara la forma de abordar el anlisis del lenguaje 18. Seala las semejanzas y diferencias entre el Tractatus y las Investigaciones filosficas 19. Define las siguientes expresiones: fascismo, comunismo, psicoanlisis, vanguardias, fenomenologa, existencialismo, escuela de Frankfurt, neopositivismo, existencialismo, filosofa analtica, empirismo, giro lingstico, proposicin con sentido, pseudoproposicin, tautologs, contradiccin, teora figurativa del lenguaje, teora referencialista del significado, forma lgica, nombre, proposicin atmica, proposicin molecular, estado de cosas, hecho, mundo, realidad, mstico, mostrar, decir, teora pragmtica del significado, juego de lenguaje.
-Prueba (Platn) La parte racional del alma es desarrollada por el grupo de..y
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tiene como virtud propia, la parte..es desarrollada por el grupo de..y tiene como virtud propia.., la parte .es desarrollada por el grupo de., y tiene como virtud propia.
-Examen Conocen los amantes del saber que cuando la filosofa se hace cargo de su alma, est sencillamente encadenada y apresada dentro del cuerpo, y obligada a examinar la realidad a travs de ste como a travs de una prisin, y no ella por s misma, sino dando vueltas en una total ignorancia, y advirtiendo que lo terrible del aprisionamiento es a causa del deseo, de tal modo que el propio encadenado puede ser colaborador de su estar aprisionado. Lo que digo es que entonces reconocen los amantes del saber que, al hacerse cargo la filosofa de su alma, que est en esa condicin, la exhorta suavemente e intenta liberarla, mostrndole que el examen a travs de los ojos est lleno de engao, y de engao tambin el de los odos y el de todos los sentidos, persuadindola a prescindir de ellos en cuanto no le sean de uso forzoso, aconsejndole que se concentre consigo misma y se recoja, y que no confe en ninguna otra cosa, sino tan solo en s misma, en lo que ella misma capte de lo real como algo que es en s. Y que lo que observe a travs de otras cosas que es distinto en seres distintos, nada juzgue como verdadero. Que lo de tal clase es sensible y visible, y lo que ella sola contempla inteligible e invisible. (Platn, Fedn) Cuestiones: 1. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto. (2 puntos) 2. Exponer el problema del conocimiento y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento de Platn. (4 puntos) 3. Encuadrar el pensamiento de Platn en su marco histrico, sociocultural y filosfico. (2 puntos) 4. Explicar el tratamiento del conocimiento en otro autor. (2 puntos)
-Fallos ms comunes Errores lingsticos de carcter general: gramaticales, ortogrficos, etc. Errores de concepto, nombres, fechas, relaciones, etc. Exposicin sin referencia al texto. Tema o cuestin insuficientemente desarrollada, falta de contenido. Imprecisin conceptual, escaso rigor o ausencia de terminologa filosfica. Ruptura o desconexin en la secuencia lgica expositiva.
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Platn 1 Aristteles 13 Agustn de Hipona 21 Toms de Aquino 30 Descartes 38 Hume 46 Rousseau 55 Kant 61
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Marx 72 Nietzsche 81 Ortega y Gasset 88 Wittgenstein 97 Modelos 107
Historia de la Filosofa 2 de Bachillerato
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Jos Luis Herrera Asanza IES Jos Hierro (Getafe)
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