S OBRE LA FILOSOFA COMO PRCTICA CONCRETA Una lectura del Teeteto de Platn Alberto Allard Z.

Es posible que de entre todas las imgenes de la relacin entre filosofa y poltica no encontremos otra tan poderosa como la del juicio y muerte de Scrates. De ella sabemos no poco: consta el relato de sus ltimos momentos, tambin el de su juicio y defensa, en la Apologa se registra el detalle de su discurso; conocemos la composicin y nmero del jurado, el nmero de votos que lo condenan 280 y que lo absuelven 220, su negativa a escapar, sus razones para ello; y, sobre todo, sabemos que la historia de esa muerte comienza con una acusacin del poeta y retrico Meleto: Scrates corrompe a los jvenes y sostiene una forma de lo trascendente que no corresponde a los dioses de la polis. Pero aunque exista una comprensin oficial, restricta y coherente a la historiografa, profesional o acadmicamente concebida de ese acontecimiento, es difcil de entender el extremo de su situacin: se trata de la muerte, por parte de una comunidad y por medios conscientes, de un sujeto que encarna una modalidad no slo clsica sino tambin esencial, constitutiva, no de la filosofa en s, sino de su prctica como tal. Quiero decir: la muerte de Scrates, su proceso, el acontecimiento entero de esa escena, es seal del efecto que un pensamiento ejerce con una efectividad tal que tiene a la muerte, a esa muerte, como su consecuencia; porque tratndose de una escena adems jurdica cabe preguntar son los cargos formales contra Scrates fundamento suficiente para su ejecucin? cules son sus motivaciones verdaderas? Si nos mantenemos en la posibilidades de comprensin estrictamente disciplinares que ofrece la historia

de la filosofa la interpretacin de partida es la de un simple ataque: se trata de la muestra idiosincrtica de un ordenamiento poltico determinado por la sociedad griega del siglo IV a.C. En el mejor de los casos esa muerte sera un accidente, una estampa biogrfica sin otra relevancia que su ancdota; pero qu ocurre si consideramos esa ancdota como un problema filosfico por s mismo, qu ocurre si preguntamos por su significado entendido como performatividad ms que como simple simbolismo o narratividad; por lo pronto se tratara de una muerte que seala una cierta situacin o disposicin del pensamiento para con el poder; no el poder como concepto disciplinar que proyecta la filosofa poltica, por cierto, sino el poder como una funcin concreta respecto de la cual slo un pensamiento igualmente concreto puede hacerse sentir. La escena es referida por Platn en una serie de dilogos que en un primer momento parece ir desde la Apologa hasta el Fedn, pero su traza en realidad se remonta hasta el Teeteto la serie se inicia, de hecho, en este lugar de tres maneras distintas: 1 1. Aunque la cuestin ms general de la escena, la relacin problemtica entre filosofa y poltica, es exhibida a lo largo de toda la serie, en ningn lugar es ms especfica que en el pasaje central (172a1-177c2) de este dilogo donde aflora en la forma de una oposicin entre vida poltica y vida filosfica, pero que [por ende] refiere tanto: 1.1. al conflicto, en varios niveles ontolgico, epistemolgico y poltico, entre lo particular y lo universal en general as como: 1.2. al concepto de trascendencia, y de la relacin entre el hombre y esa trascendencia, polticamente aceptado por la comunidad y que Scrates desbroza crticamente lo que aparece [lemticamente, en su nivel ms superficial] como [simple] desacato religioso.

Este recorrido, del Teeteto al Fedn, pasando por la Apologa y el Critn, en ese orden, constituye

la serie de la escena de la muerte de Scrates. Vide: M ARK J OYAL , The Platonic Theages, Stuttgart, 2000, p. 195.

2. El cuerpo del dilogo propiamente tal, la conversacin entre Scrates, Teodoro y Teeteto, es en realidad una historia enmarcada por una conversacin posterior (141e9-143c7) entre Euclides y Terpsin, megricos; una suerte de prefacio pstumo a su vez envuelto en la condicin ms general de toda la escena y cuyo desenlace el Fedn har evidente; veremos dentro de poco la situacin y circunstancia de esa condicin. 3. La narracin termina con Scrates debiendo apersonarse en el Prtico del Rey a propsito de la acusacin de Meleto (210d3) es el tiempo de la vida filosfica encontrndose con su fin. Sabemos que la discusin entre Scrates y los matemticos Teodoro y Teeteto concierne principalmente al significado y en cierto modo a la posibilidad del conocimiento, 2 razn por la cual su relato prctico de la vida filosfica parece no encajar del todo en el parlamento que conforma el pasaje central de este dilogo, tal vez uno de los ms abstractos del corpus. Sin ir ms lejos, es el mismo Scrates quien designa al pasaje que nos interesa como afirmaciones marginales 3 (177b8) que alejan la conversacin del tema principal. En cualquier caso, no es el nico lugar en donde encontramos a Platn presentando a Scrates como interesado en acercar la filosofa a quienes practican la poltica movimiento general del platonismo cuya muestra ms clara tal vez sea la Repblica, pero en el Teeteto ocurre algo inusual: se trata, a la inversa, de dirigir la atencin de unos matemticos, dedicados de suyo a la vida teortica, hacia la poltica: el punto consiste menos en la filosofa como principio orientador en la poltica que la filosofa como poltica, aserto que adems separa a

De ah el subttulo tradicionalmente asignado al Teeteto: Sobre el conocimiento. Ahora bien,

sobre todo por tratarse de la definicin del tema, es necesario recordar que los subttulos a los dilogos platnicos no fueron asignados por Platn ni por ningn lector cercano. La vasta mayora de ellos no aparece hasta Trasilo en el 36 d. C.
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Tenemos a la vista la traduccin de Miguel Balasch en edicin bilinge de Athropos, Barcelona,

2008.

Scrates de sus predecesores: los presocrticos son, todos, pensadores definidos por la no conexin entre filosofa y poltica. Pues bien, decamos que la conversacin es con Teodoro y su discpulo Teeteto tras ellos est el sofista tardo Protgoras y el solipsismo del homo mensura, dos matemticos cuya matriz terica es tan abstracta que a Scrates le parecer que incluso obstaculiza su argumentacin. En respuesta a ello pregunta entonces por la relacin entre esa actividad terica su prctica concreta sin lo cual una teora simplemente no existe y la situacin donde sta se da para mostrar con ello la falta de fundamento de esa teora como pura abstraccin. Un ltimo apunte acerca del tema del dilogo mediante dos preguntas que trataremos en lo sucesivo: 1. Qu se entiende aqu por prctica concreta? 2. Si la remisin de la teora hacia la materialidad de lo poltico seala la base preteortica desde donde esa teora deriva su justificacin Cul es exactamente esa base? El Teeteto se aproxima a estas preguntas mostrando porqu precisamente su tema terico el conocimiento como pistmhrequiere de esas otras afirmaciones marginales sobre un tema prctico. En particular, el dilogo muestra que la cuestin del significado del conocimiento reside dentro del contexto, ms amplio que el simplemente terico, de la actividad humana. Esas afirmaciones no seran entonces marginales sino una cierta culminacin en torno a la cual las preguntas ciertamente filosficas del texto se disponen y en cuyo centro se unen. Pero veremos que apuntando de este modo a la poltica Scrates no anula sino que vindica profundamente el valor la investigacin terica, aunque ese valor recaiga solamente sobre una filosofa que antes haya confrontado el mundo al que procura ofrecerse como respuesta, es decir, al que ha debido transformar en cuestin.

Despus de la introduccin prefacio pstumo y crucial de la serie al que volveremos ms tarde aunque, en rigor, nunca se le abandone completamente el dilogo se centra en la primera conversacin con Teeteto quien es presentado por Teodoro como parecido a Scrates: no es gallardo ni fsicamente atractivo pero su espritu es despierto y penetrante. La cuestin aqu ser la frnhsij: en su significado socrtico: aquello sin lo cual no puede practicarse la filosofa. En esa conversacin, donde Scrates examina las cualidades del joven discpulo de Teodoro particularmente hbil en la percepcin de los objetos matemticos, es que aparece la pregunta nominal del dilogo: qu es el conocimiento? [pistmh] (145b6). Y no cualquier conocimiento particular sino qu es el conocimiento en s (146e8) aparentemente porque para el platonismo se es el requisito para hablar filosficamente de algo, y aparentemente porque en este caso Scrates no dejar de limitar el alcance de esa misma afirmacin. Teeteto responde citando a Protgoras: el conocimiento es percepcin [asqhsij]: cada hombre es la medida [mtron] de todas las cosas (151e3 ss.), donde es el carcter idiosincrtico de esa percepcin lo que conecta conocimiento y medida: en tanto que la percepcin es individual cada acto de percepcin convierte al individuo de ese acto en medida y norma del ser. Scrates contesta llevando esto al extremo: si el conocimiento es percepcin y cada acto de percepcin es nico, entonces no podemos conocer seres estables, siquiera al ser que conoce. Lo que acontece en la percepcin acontece en una serie de eventos irrepetibles, cada uno determinado por un nico conjunto de condiciones espaciotemporales, mientras el perceptor constantemente cambiante hace contacto con el constantemente cambiante objeto percibido. Esto conduce a un relativismo absoluto basado en el flujo universal; una tesis asociada a

Herclito, el filsofo, pero que Scrates se apresura en endosar a Homero, el poeta (153a2). 4 Pero una vez construida esta tesis Scrates la objeta (153d7-161c1): el relativismo de Protgoras no slo no describe el conocimiento sino que lo impide: no permite distinguir entre percepciones contradictorias en rigor, niega la posibilidad de la contradiccin y hace pensar que el ser en s mismo no existe (153e4). Pero si hablamos de la pistmh como conocimiento o ciencia, es slo porque es una forma particular de aquello que haba sido el motivo inicial de la pltica: Teeteto y su inteligencia [frnhsij], que en todo se parece a Scrates, que, por lo tanto, en todo est cerca de la filosofa. Por eso Scrates ahora cuestiona directamente la capacidad de juicio 5 de quien sostiene la identidad de conocimiento y percepcin indicando que Protgoras es en esto indistinguible de un renacuajo [beltwn batrcou] (161d1). Es necesario recordar que frnhsij refiere no slo a una capacidad cognitiva sino tambin a la capacidad mediante la cual un individuo juzga la virtud de su modo de vida; frnhsij es una forma de prudentia tica relativa a lo
4 La

serie exhibe un enfrentamiento primeramente visible en la relacin filosofa-poltica, lo

hemos dicho, pero tambin se trata de un enfrentamiento entre filosofa y sentido comn en la medida que la funcin corruptora de Scrates pasa justamente por conducir a sus interlocutores a un cuestionamiento de las verdades obvias para la comunidad, ejemplarmente en la crtica a la nocin misma de saber que se contrapone a la sofstica como medio de educacin acrtica que no revisa el concepto de saber sobre el cual opera: el sofista es, en efecto, la institucin de educacin funcional al establishment de la polis que en esta ocasin encarnar Protgoras como en otros lugares lo habr hecho Gorgias. Llamo la atencin sobre esto por el siguiente motivo: es significativo que Scrates adjudique la teora del flujo continuo a Homero en tanto el sentido comn de la Hlade se encuentra mucho ms claramente radicado en su obra en la forma de una memoria comn y no necesariamente en el discurso recndito de un pensador cosmognico como Herclito. El poema homrico, adems de reemplazar la historiografa, es el lugar en donde esa polis aprende la imagen de los dioses y la fortuna de las acciones humanas. A diferencia de lo que ocurre con la imaginacin-demnico-intelectual socrtica, caractersticamente cuestionadora, para el ordenamiento poltico y religioso de Atenas, el texto de Homero es, de suyo, teolgicamente correcto.
5Una

de las expresiones con que Balasch traduce frnhsij.

universal tanto como a lo particular. 6 Con esto Scrates se enfoca en la discordancia existente entre la teora de Protgoras y la imagen que esa teora tiene de su propia prctica, esto es, la forma en que entiende su modo de vida concreto. Por ejemplo se pregunta cmo, si la tesis de Protgoras es verdadera, se cree [l] maestro de los dems, y con razn lleva sus buenos dineros, pero nosotros somos ignorantes y debemos acudir a su escuela, esto cuando cada hombre es medida de su propia sabidura (161d8). Pero esto no es todo, porque si la tesis del homo mensura es verdadera tambin la prctica propiamente poltica [y socrtica] del dilogo se ve afectada: lo mismo ocurre con el arte del dilogo y con todos sus anejos. Pues intentar examinar y refutar las fantasas y las opiniones de los dems, que para cada uno son correctas, esto no anda muy lejos de una verborrea colosal (161e5); con la prdida de elementos comunes de referencia incluso la posibilidad de comunicacin se encuentra amenazada. A esto nos referimos cuando decimos que el inters de Scrates respecto de la cuestin de la frnhsij tiene que ver con su dimensin concreta: Cmo podra alguien justificar su modo de vida en base a una concepcin del conocimiento como pura y tambin abstracta y huera y formal percepcin? Esto se muestra en el alegato inmediatamente posterior donde Scrates acta como Protgoras es decir, hablando en primera persona para defenderlo. Confronta as a los matemticos no slo con la teora protagrica sino con un ser humano que como tal debe encarar la pregunta acerca de la virtud de la prctica que ha escogido. Hablando en esta calculada primera persona Scrates expone nuevamente la doctrina del flujo en su forma extrema. En base a esta exposicin Protgoras que ahora no slo habla de la percepcin sino tambin de la opinin niega que una opinin individual pueda ser ms verdadera que otra, siendo cada individuo la medida de lo opinado. Pues bien, esto tambin define el tipo de sabidura que Protgoras posee por la cual recibe dinero consistente en el arte de cambiar la condicin del discpulo de tal manera que lo bueno coincida con su opinin de lo bueno: llamo sabio a aqul de nosotros a quien lo que le parece malo, y lo es para l, lo trueca y lo hace
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Cf. A RISTTELES , tica Nicomaquea, 1142a.

aparecer, y ser, bueno (167d7); en definitiva, ahora se trata de la correspondencia entre percepcin individual, medida y verdad. Pero cmo se puede ligar lo universalmente bueno a la percepcin y derivar desde ah la medida si la percepcin es particular? O, ms especficamente cmo podra Protgoras mantener su teora del conocimiento a la vez que la definicin de su prctica? Porque esa teora socaba precisamente la distincin entre lo verdadero y lo aparente, distincin sobre la cual la definicin de esa prctica depende, adems de obstruir la posibilidad de referirse a alguna condicin estable en un individuo por ejemplo el mismo Protgoras como mantenindose en el tiempo. Esta discrepancia ser reconciliada a continuacin revelando tal vez el punto central de la prctica protagrica de la enseanza. Trazando una analoga entre su prctica y la del mdico, Protgoras afirma que aquel logra el cambio con medicinas, el sofista con palabras (167a6). Pero la analoga es imperfecta: lo bueno del arte del sofista, que desde el punto de vista de la frnhsij supone incluir lo virtuoso y justo, es controversial de una manera en que lo bueno de la medicina no lo es (167c4). Ocurre que para mantener el prestigio de su prctica basada en la sabidura como poder para efectuar el bien Protgoras debe ocultar el carcter controversial de la definicin de bien que produce su propia teora: esa controversia ms de una versin, ms de una medida despoja de sentido a la pregunta de si algo es o no realmente bueno: arroja el punto a la discusin y desautoriza la capacidad superior de un individuo para juzgar sobre ella. As la naturaleza de la reconciliacin entre la teora protagrica del conocimiento y su prctica es clara: la definicin de sabidura que define la prctica del arte protagrico depende de su teora del conocimiento: sus postulados tienen como objetivo la promocin de su propia definicin de la virtud. Esto es lo que Scrates desarrolla ms adelante sealando la contradiccin existente entre la afirmacin de que unos hombres son ms sabios que otros razn por la que cobran por ensear y la de que cada hombre posee lo suficiente en cuanto al entendimiento [frnhsij] (169d5) razn por la cual cada uno es medida del todo. En oposicin a la segunda de estas afirmaciones,

Scrates apunta el hecho de que las opiniones de los hombres a veces son correctas y a veces falsas (170c2), opinin universal que se corrobora en la prctica: enfrentados al peligro o la enfermedad, invariablemente los hombres buscan a aquellos que saben de mejor manera qu es bueno o seguro (170a9). Y es esto lo que en el argumento socrtico sita a Protgoras en una paradoja: (si afirma la teora del homo mensura se ve refutado por su propio contenido / Si la niega, la tesis es refutada por la implicacin de que algunas opiniones, particularmente la suya propia, son superiores a otras). El mimo hecho de refutar directamente a Scrates llevara a la conclusin de que nadie cree ni l mismo Protgoras que todo el mundo sea igualmente sabio (170c6). Pero mientras asume el rol de Protgoras, Scrates no expone la versin ms consistente de esa teora: su contradiccin formal, tan evidente como aparece, puede ser evitada si se aade que todas las opiniones, incluyendo la de Protgoras, son verdaderas en la medida que lo son solamente para el individuo que las sostiene. El problema aqu es que dada su contradiccin factual no parece que Protgoras pueda adherir a esta posicin. Aunque Scrates se mofe diciendo que el Protgoras de carne y hueso se ayudara de manera ms eficaz (168c4), esto no resuelve sus contradicciones. Por ejemplo, cuando vuelva a recordarlo le har decir que la superioridad de su propio punto de vista es lo que contradice el relativismo de su argumento (170e7); sin ir ms lejos, Protgoras es el autor de un libro titulado La Verdad, el cual sostiene la afirmacin norelativista acerca de cmo son las cosas, pero dado el relativismo general de su teora la obra es totalmente insostenible y no valdr para nadie, ni tan siquiera para l mismo (171c6). Se podra preguntar por la real pertinencia de una discusin que repite el mismo argumento en torno a los distintos aspectos de una teora tan inconsistente que, de cumplirse, se eliminara a s misma, pero el asunto, en realidad, no tiene nada que ver con una inconformidad argumental, no pertenece a la lgica ni a la filosofa; es una cuestin de otro orden cosa lo que ha ejercido esta atraccin en Teeteto y Teodoro que, hasta ahora, ha guardado silencio para dejar hablar a su alumno manteniendo distancia. Pero Scrates lo enfrenta: Si

acepta la doctrina protagrica tambin debe aceptar que todos son tan competentes como l mismo en geometra y astronoma y todo lo que tengan fama de sobresalir (169a4). Naturalmente Teodoro no est dispuesto a semejante cosa e incrimina a Scrates por atacar a Protgoras para imponer su propia prctica pero accede al dilogo: Condceme hacia donde quieras; de todos modos deber soportar el destino que t me cuelgues en mi refutacin. Con todo, no me entregar ms de lo que t has determinado previamente (169c4). Parece extrao que un matemtico en su versin del mundo clsico pueda aceptar la idea de flujo universal que subyace al pensamiento protagrico; no parece posible construir ningn enunciado objetivo sobre una base como esa. Pero la reticencia de Teodoro a dar una razn de sus decisiones tericas ayuda a explicar lo que esas mismas decisiones guardan: el relativismo protagrico habilita al matemtico Teodoro a abandonar el reino de la tica y la eleccin poltica como el lugar de un debate infinito y sin sentido donde cada cual es medida de su arbitrario parecer. Eso es lo que delata el acoso de Scrates frente al cual, paradjicamente, Teodoro usa al protagorismo para escapar de la contingencia de las opiniones hacia un reino libre de controversia; se refugia, diramos, en su medida. En el pasaje siguiente Scrates atacar a Teodoro con todo lo dicho hasta ahora: el relativismo protagrico no puede evitar invadir la totalidad del conocimiento: es imposible aceptar una doctrina que declara a su punto de vista como superior en base a que todos los puntos de vista son iguales sin abandonarse a s misma. Por eso Teodoro asume esta posicin no por razn de una aceptacin terica sino de una preocupacin de otro orden relacionada justamente con aquello de lo que quiere escapar. Dado que de hecho las opiniones de Teodoro no son a priori irrefutables, Scrates pregunta No ser ms bien que en cada caso habr muchos que te discutirn, los que juzgan lo contrario y creen que tu opinas y piensas errneamente? a lo que Teodoro responde S, por Zeus, Scrates, un muchos innumerable, como dice Homero, los que tienen los con todo el mundo (170d8). Es por eso que Teodoro desea un conocimiento tan inasible incontrovertible a fuerza de declararse fuera del

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campo de la controversia que logre silenciar a ese todo que desafa su posicin y por eso es que identifica el bien como un situarse ms all del enfrentamiento inherente al contacto con otros. Y tan profundo es este deseo de dominacin que est dispuesto a pagar el precio de anular su propio inters terico, de hacer de su propio pensamiento algo indefendible. La interrogacin socrtica exhibe ese hecho: como en el caso de Protgoras, los alegatos epistmicos de Teodoro en realidad estn diseados desde un inters mucho ms material que la pura contemplacin. Movimiento que ahora muestra su forma general como un desviar la mirada del mundo para dirigirla a un plano donde conocimiento y verdad se hacen equivalentes a esa misma contemplacin particular: su percepcin. Esta profundizacin unilateral y unvoca en el s mismo es idntica a la universalizacin de su verdad como la verdad. Es este entendimiento lo que determina qu, desde su punto de vista, cuenta como conocimiento y qu no. Influido por Teodoro, Teeteto tambin se ha sentido atrado por el fundacionalismo protagrico (152a5) y su inters en las matemticas tambin se revelar como mundano: su deseo es encontrar la verdad no como objetividad exterior, sino como forma de evitar el error (146c6): aparentemente antitticos, tanto la matemtica como el protagorismo invocan el deseo de Teeteto en su insistencia de que existe un conocimiento inasible indiscutible debido a la individualidad de su enunciacin [Protgoras] o a la trascendentalidad de su mbito [matemticas] pero al mismo tiempo disponible. Fundacionalismo absoluto o necesidad racional, ambos ofrecen un antdoto contra la duda. Ambos rechazan la nocin de que el conocimiento sea en realidad una mediacin que ms adelante ser central en la crtica socrtica a la vida teortica. En la base de este rechazo Teeteto puede apartar esa mediacin como un error, falsedad u opinin, cada uno de los cuales existe debido al carcter incompleto de la mediacin. Pero al rechazar la mediacin tambin debe rechazar la condicin esencial de la actividad del maestro y el estudiante: la posibilidad del aprendizaje (145d5) que subraya el carcter mediato e incompleto del conocimiento. Tal y

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como Teodoro, est dispuesto a pagar un alto precio para satisfacer su deseo de completud incluso el de hacer al conocimiento falso, quiero decir, impalpable. Siguiendo en esto a Teodoro, al evitar el mbito de la opinin, Teeteto desea evitar un terreno en el cual tendra que confrontar la perplejidad que inducen las preguntas acerca del bien. Y justo antes de las afirmaciones marginales Scrates muestra que el costo de esta evitacin es la contradiccin: en el caso de Protgoras la contradiccin radica en su esfuerzo por mantener una idea [universal] del conocimiento que no puede aplicar a su propia enunciacin [particular] del mismo. El fundacionalismo es en realidad un intento por ponerse fuera de los lmites de esa existencia individual, olvidando o negando que se habla como un sujeto concernido, como tal, por una cuestin particular y que su versin de lo que es bueno vale hasta el punto en que sta se confronta con otra. Esta contradiccin se mantiene a lo largo de todo el dilogo en mltiples niveles: los megricos del prlogo, adherentes a una escuela que niega la realidad sensible, debaten si Teeteto ha realizado efectivamente su potencial; los matemticos que acompaan a Scrates adoptan una posicin donde todo conocimiento es percepcin con la consecuente negativa a la existencia de cualquier entidad estable; Teodoro y Teeteto, maestro y estudiante, amparan una perspectiva que hace imposible el aprendizaje. Pero ms que simplemente sealar esa contradiccin, Scrates intenta medirla, calibrar su significado para observar qu es lo que sta ensea acerca de la prctica, el ejercicio de la frnhsij. Por ejemplo, al reconocer la adherencia de Teodoro y Teeteto a creencias que hacen imposible dar cuenta de su propia actividad matemtica o incluso de su vida como individuos concretos Scrates no slo atestigua el efecto del deseo de totalidad que afecta a aquellos que se han consagrado a la bsqueda del conocimiento, sino que, sobre todo, puede determinar la validez de las crticas sobre su propio gran amor [rwj] por la investigacin acerca de la verdad (169c1): la saga de la muerte de Scrates muestra a la filosofa esencialmente como la defensa de un modo de vida.

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Para diferenciarse de la posicin que se deriva del protagorismo Scrates no necesita sustraerse al inters individual y tampoco espera que sus interlocutores se alejen de la preocupacin por su bienestar. Esto sera repetir un error: abstraerlo todo, incluso la relacin consigo mismo ocultando, como Protgoras, el hecho de que hablamos como individuos. Eso sera negar lo humano en el contexto de la investigacin terica. Y no se trata de que la egoicidad de ese inters individual pueda distorsionar la objetividad del inters terico. El hecho de que en Teodoro y Teeteto cohabite la devocin por la adquisicin del conocimiento con el inters individual debe contar una historia ms amplia acerca de la condicin humana: no hay mirada desinteresada del mundo. Por esta razn se hace necesario un examen de las versiones [o traducciones] de lo bueno en relacin al conocimiento. Al menos esto es lo que dice Scrates que, lejos de intentar un anlisis del significado del conocimiento de lo inmvil y eterno vieta clsica del platonismo, examina las perspectivas, los puntos de vista, las versiones acerca del bien que motivan sus diversas concepciones. Aqu es la cuestin concreta del bien lo que provee el marco preterico dentro del cual se define el conocimiento. Es desde esta premisa que Scrates conducir la cuestin hacia la poltica.

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Cmo es que la cuestin prctica del bien modula la cuestin terica del conocimiento? Para conseguir esto, Scrates presenta (171a1 ss.) una distincin referida a los asuntos polticos: uno es el mbito del bien concreto, otro el del bien relativo. En resumen: mientras que la idea del homo mensura tiene sentido cuando se trata de lo que parece a cada uno, refirindose al calor, a la sequedad, al dulzor y a cuestiones tienen ver con la simple apreciacin, cuando se trata de un bien como el de la salud incluso Protgoras querra reconocer la existencia de alguien en posesin de un conocimiento superior (171d9). Y esto que ocurre con un

individuo y su salud es lo que ocurre con una comunidad poltica y aquello que le conviene y no le conviene (172a5). Lo conveniente aqu es aquello til o beneficioso aparte de cualquier consideracin relativa a la belleza, la justicia o la piedad. Acerca de estas cosas siquiera Protgoras se atrevera en modo alguno a defender que lo que un estado determina como til para l le aprovechar desde todos los puntos de vista (172a8). De este modo Scrates reemplaza lo que podramos llamar un protagorismo radical de enunciacin privada por un protagorismo restringido de enunciacin colectiva que reconoce la existencia de un bien ms all del punto de vista propio al mismo tiempo que es medida propia de la comunidad que lo enuncia y que es menos la proposicin de una objetividad trascendental que la limitacin a una universalizacin unilateral de lo individual. Esto porque el fundamento del bien entendido como conveniencia es la propia comunidad: se trata del fundamento de la seguridad y el bienestar material de la polis que para estos efectos podramos traducir parcialmente como civitas y que no responde sino a las necesidades que encarnan sus individuos. El bien, as entendido, tiene su medida en las necesidades del hombre y es de ese modo que orienta el deseo de conocimiento: el error es intolerable cuando se trata de la propia existencia (170a9): el enfermo necesita al mdico y no cualquier mujercita (171e7). De modo que el conocimiento es orientado por el bien, lo conveniente o lo apropiado mediante las necesidades que intenta superar, necesidades que, a su vez, otorgan a ese bien un valor vital, es decir, concreto. Es notable el hecho de que tanto Teodoro como Teeteto, as como el mismo Protgoras, desean poseer siquiera putativamente un conocimiento que les permita liberarse de la incertidumbre y la pobreza. Aqu tambin es una carencia lo que orienta la forma del bien. Con esto Scrates ha apuntado que los elementos variables en el conjunto de los asuntos polticos belleza, justicia y piedad en su versin convencional presuponen una concepcin especfica del bien. En otras palabras, considera que estos objetos polticos, en su variabilidad, no son expresin de un fundacionalismo solipsista como el del protagorismo radical, sino de la propia

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naturaleza humana cuyas necesidades determinan lo bueno o conveniente 7 de cada caso. Es necesario advertir que al aproximarse a la cuestin del bien mediante una consideracin de lo poltico, Scrates no est simplemente criticando a Protgoras lo que no sera ms que un comentario tcnica y argumentalmente circunscribible sino que est preguntando por primera vez filosficoperformativamente, y a diferencia que sus predecesores, por el carcter poltico del conocimiento y especialmente del conocimiento de lo particular; con lo primero ha desplazado el conocimiento desde la revelacin intelectual a un fenmeno que se da en la comunidad de los hombres, con lo segundo ha definido el carcter esencial de esa comunidad. Sin contar con que al preguntar por la esencia del conocimiento se est involucrando con el carcter de aquello que persigue la investigacin filosfica propiamente tal: la interrogacin sobre la prctica poltica no es sino una forma de preguntar por la filosofa como ejercicio, prctica o realizacin. Sobre el tema de este dilogo tradicionalmente asociado a la cuestin de la objetividad y el conocimiento, donde adems los esquemas ms tradicionales del platonismo estn ausentes teora de las ideas, condicin secundaria de lo sensible, etc., y aunque ms adelante defina al pasaje central del dilogo como unas simples afirmaciones marginales, justo antes de adentrarse en ellas Scrates le comenta a Teodoro que pasamos siempre de una investigacin a otra y de una menor a otra mayor (172b8).

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Una vez que ha conectado al conocimiento con el carcter indigente de la condicin humana, Scrates inicia una comparacin entre el filsofo y el poltico: si bien el poltico puede carecer de penetracin respecto de las verdades de las cosas celestes, el filsofo aparece como desconectado del mundo, apoltico,
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De aqu en adelante el lxico socrtico va a homologar cada vez ms bien y conveniencia.

ignorante y negligente, precisamente respecto de esos asuntos vulgares y particulares que acaban de dar sentido al conocimiento. A tal punto es la vida filosfica antnima de la vida poltica que, enfrentados al mismo contexto, ambos modos se desenvuelven de manera opuesta (172c8) y no carece de connotaciones que aquello con lo que Scrates realiza su comparacin sea el de los tribunales: mientras que los filsofos disponen siempre de tiempo, y exponen pacficamente sus tesis con tranquilidad (172d2), los polticos que aqu representan la doctrina protagrica siendo arrastrados en el flujo heraclitiano del tiempo que Scrates simboliza en la clepsidra, hablan siempre con prisas, pues les acucia el agua que va cayendo, y no les permite proponer una investigacin en el punto que ms quisieran (172d7). En cierta forma el filsofo se define por el dispendio de un elemento esencial: tiempo (172c5) tal y como Scrates ha reiniciado ya tres veces la larga pregunta por la esencia del conocimiento, hacindolo notar, adems, cada vez (172d5), tal y como seguir hacindolo hasta casi el final del dilogo; la vida teortica aparece as ligada a una forma de despilfarro y libertad, en tanto que quienes han sido educados en la poltica han sido educados como esclavos en comparacin con hombres libres (172c8). As como la necesidad ayudaba a definir el sentido del bien, es la constriccin constante de las circunstancias lo que define a la poltica. Mejor dicho, la poltica es el efecto, la consecuencia de esa constriccin. La descripcin del poltico tampoco es lisonjera. Su defecto es grave y consiste en no orientar su discurso hacia la verdad sino a la conveniencia y el inters, y su disputa no es jams por esto o por aquello, sino siempre acerca de uno mismo, y con frecuencia en la carrera va la vida (172e7), de este modo su alma llega a ser pequea y retorcida (173a4). Pero no olvidemos que el retrato que Scrates realiza del filsofo tambin es particularmente feroz: su prctica es una denegacin no menos infantil y autocentrada de lo poltico, denegacin que se expresa como ignorancia: Ignoran el camino que lleva al gora, no saben

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dnde est el tribunal ni la casa de gobierno o algn otro lugar en que se rena cualquier otra magistratura. No ven ni escuchan las leyes o los decretos que se redactan o que se proclaman. Los esfuerzos de las hermandades para lograr puestos de gobierno, las reuniones, los banquetes y las fiestas con muchachas flautistas, ni en sueos les vienen a las mientes. Adems, si en la ciudad ha nacido alguien noble o plebeyo, o si alguien le cuelga, ya de sus antepasados paternos o maternos, algo funesto, todo ello les pasa ms desapercibido que la cantidad de arena que hay en el mar (173c8). Pero, adems, esta cuenta de la ignorancia del filsofo destaca elementos que retratan a la vida poltica como la escena de un conflicto constante. Y dado que esa vida existe como respuesta a la necesidad humana, el conflicto no hace ms que reflejar lo que ocurre entre esas carencias. La existencia constante de conflicto indica que la reconciliacin slo puede ser imperfecta la misma saga de la muerte de Scrates es la seal ms clara de esa imperfeccin. Pero si Scrates emplea figuras jurdico institucionales es precisamente porque su estatuto controversial expresa un hecho propio de la condicin humana: la definicin de la medida es inevitablemente una polemtica, por lo tanto la verdad o su posibilidad se juegan siempre en el enfrentamiento de manera tan determinante como ocurre con el mbito estrictamente terico: la pureza terica no es un mbito separado de la necesidad prctica. Lo que el filsofo ignora es justamente este carcter problemtico, el estatuto preteortico de la condicin humana y paga, ni ms ni menos que con carencia de conocimiento, el costo de su denegacin para acabar produciendo una filosofa negligente de su dimensin concreta, de aquello que la hace efectiva y la eleva por sobre lo meramente profesional al nivel un modo de vida que rivaliza en la prctica socrtica de la crtica y, a su modo, en el ejercicio diogeniano del cinismo con el mismo ejercicio del poder. En este lugar Scrates recuerda el clebre accidente de Tales cayendo en un pozo por dirigir su mirada hacia el cielo. Recordemos que el ridculo de la cada fsica se completa con la cada simblica que permite a una rstica muchacha burlarse del filsofo porque Tales se afanaba en saber lo que hay en el

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cielo pero le pasaba desapercibido lo que tena delante suyo, a sus mismos pies, burla que le sigue alcanzando siempre a los que viven en filosofa (174a6). Adems, el que vive en filosofa al hablar ya sea en pblico o en privado suscita carcajadas no slo de las muchachas tracias, sino del resto del pueblo (174c3) incluidos los terrenales polticos porque su cabeza va ac y acull por todas partes [] contemplando las estrellas y en todas partes investiga la naturaleza de lo que es. Pero no desciende a nada de lo que tiene en sus proximidades (173e6). En suma, el filsofo es ridculo e incompetente. Pero el fondo de esa incompetencia es en realidad muy serio: si el filsofo en su arrojo a lo universal e incondicionado no puede percibir lo que tiene en sus proximidades aquello particular condicionado por la controversia tambin tendr dificultades para percibir a su prjimo, pues en realidad un hombre as no sabe nada ni de su prjimo ni de su vecino, no slo no sabe lo que hacen, ignora incluso si es un hombre o cualquier otro ser. Pero lo que el hombre es y lo que le conviene por naturaleza hacer o padecer a diferencia de los dems seres, esto lo investiga, y en la indagacin se busca complicaciones (174b1, destacamos). Y con esto Scrates agrega una nueva contradiccin a la lista: al ignorar al individuo concreto y concentrarse en la naturaleza humana en su sentido puramente trascendental, el filsofo queda imposibilitado justamente de aprehender con precisin esa totalidad en su real complejidad: es impotente para observar la vasta diversidad de necesidades y posibilidades humanas. Por ejemplo, considera trivial la posesin de una gran porcin de tierra, acostumbrado como est a considerar toda la tierra (174e4) denegando que como individuo l mismo debe ocupar un espacio de ella. Estas descripciones sealan la absoluta distancia entre las formas de vida del filsofo y el poltico. La que se deja ver en esa aparente indiferencia que en realidad encubre un mutuo desprecio; lo que devuelve el esquema ms general de esta relacin al terreno de la controversia que aqu revela lo siguiente: 1. la cuestin de cul sea el modo correcto de vida expresa una tensin real entre distintas definiciones del bienestar humano y del sentido de esa

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existencia; el filsofo desdea lo material del mismo modo en que el poltico se burla de los objetos intelectuales. 2. Y esto es lo relevanteel que exista ms de una versin expresa la profunda incertidumbre que define al conocimiento de las cuestiones cruciales de la existencia; condicin que el filsofo slo percibe deficientemente: su enfoque en la universalidad ha obscurecido la cuestin, a saber, el carcter problemtico de esa universalidad. Y nadie menos que l puede darse el lujo de semejante ignorancia. Pero esa denegacin tambin revela algo acerca de su alma: su renuencia a enfrentarse a aquello que resiste a la certeza, a lo innumerable como la cantidad de arena que hay en el mar. En su lugar se concentra en las cosas del cielo, en lo absoluto que puede imaginar permanente e inmutable sin captar que el carcter universal del bien no se muestra nunca a los hombres.

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Cmo es que la dimensin poltica de la verdad y la pregunta por la esencia del conocimiento llegan a coincidir? Ocurre que la denegacin que tanto el filsofo descrito por Scrates como los matemticos protagricos realizan de la poltica muestra en realidad la denegacin de algo anterior: de la tensin entre lo particular y lo universal; y no es sorprendente que esa tensin se localice en el centro mismo de la nocin de conocimiento. Ahora vamos a mostrar que es ah donde se juega incluso la posibilidad misma del descubrimiento de la verdad: las posibilidades de esa tensin son las posibilidades del conocimiento humano. Para empezar observemos las concepciones del conocimiento que filsofos y protagricos postulan: mientras unos quieren ver slo totalidades abstractas, los otros imaginan que todo es particularidad, nada ms que discretas instancias de percepcin.

Hemos visto el modo en que la teora protagrica conduce a la contradiccin y que la aspiracin del filsofo hasta ahora representada en Teeteto de enfrentarse exclusivamente con totalidades inmutables es igualmente sospechosa. Pero qu tendr que decir el reacio y maduro Teodoro? Una vez que Scrates ha acabado la comparacin entre filosofa y poltica consideradas como prcticas, Teodoro expresa su deseo de que todo el mundo fuese persuadido por el discurso que acaba de escuchar; en tal caso habra ms paz y menos maldad entre los hombres (176a4). Pero este deseo de un acuerdo absoluto es tambin el deseo de un mundo en el que toda diferencia sea absorbida dentro de una totalidad sin fisuras: si tan solo la verdad fuese siempre y en todos los casos una necesidad racional de la que pudiramos ser persuadidos mediante el logos, nuestro asentimiento, la paz y la falta de conflicto seran algo forzoso. A diferencia del modelo orientador del rey filsofo platnico que debe intervenir activamente la polis para concretar su reino y mantener su poder, en el esquema de Teodoro el reinado del filsofo, entendido como quien domina la razn, sera una simple extensin del orden de las cosas. Pero Scrates responder a este deseo con una penetrante observacin acerca de lo humano y su mundo: El mal, Teodoro, no podemos exterminarlo, pues debe haber siempre algo opuesto al bien, ni establecerlo entre los dioses. De modo que de acuerdo con tal necesidad vagabundea por estos andurriales bajo la naturaleza mortal (176a5). La necesidad de la que habla Scrates tiene dos caras: por un lado se trata de la necesidad lgica de la existencia de algo contrario al bien: lo que es bueno lo es slo en relacin a algo diferente, especficamente, a lo que es malo. Por qu. He ah la segunda parte de la necesidad esta vez una necesidad ontolgica relativa a la naturaleza de las cosas: el mal no puede estar entre los dioses, lo que adems aclara qu es lo que se quiere decir con esa palabra: mal designa un aspecto propio de la naturaleza mortal que define a lo humano. El bien y el mal que observamos en el mundo es reflejo del contraste entre la autosuficiencia divina y nuestra convivencia con la finitud, nuestra esencial incompletud. Por eso es que el mal vagabundea por estos andurriales y no el hogar de los dioses. Adelantando una respuesta a la pregunta por el fundamento de la existencia del

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mal, Scrates contesta que ste no es ms que el signo de la indigencia de nuestra condicin definida por la muerte. La naturaleza humana queda entonces constitutivamente conectada con el bien y el mal. Pero la mortalidad humana no se refiere exclusivamente al hecho concreto de la impermanencia sino tambin la conciencia de este hecho. Y por ese motivo es que Platn encuadra la saga socrtica con esa conciencia, comenzando, en la escena que abre el dilogo de la que hablbamos al comienzo: con Teeteto moribundo siendo llevado camino a casa y culminando con la discusin de Scrates acerca de la inmortalidad del alma en su ltimo da de vida en el Fedn. Tal vez su figura ms potente se encuentre en ese mismo prlogo del Teeteto cuando Euclides menciona que Scrates conoci a Teeteto poco antes de beber la cicuta (142c6) y el dilogo entero es en realidad el recuerdo de un vivaz y muy joven Teeteto ahora agonizante. No es posible subrayar ms la cuestin de fondo. El que la existencia del mal sea una implicacin del estado carente de la condicin humana tambin completa la reflexin socrtica acerca de aquellas necesidades heterogneas que dictan el carcter de la vida poltica. Debido a que somos conscientes de nuestra carencia, y debido a que la misma definicin concreta del bien est sujeta a controversia, debe haber necesidades en conflicto ineludiblemente irreconciliable. Pero la tensin entre lo particular y lo universal que evidencia la poltica revela la verdadera extensin de ese conflicto que en realidad se da entre la capacidad de enunciar la pregunta, en este caso filosfica, por la esencia del bien y una naturaleza tal que el bien correspondiente a ese deseo no puede acontecer jams (176a6). Dado que es el hecho de la vida poltica lo que ha elucidado el carcter irreconciliable de las necesidades humanas es natural que Scrates afirme la inextinguibilidad del mal en respuesta al deseo de Teodoro de liberarse del conflicto, es decir, de la poltica misma. En efecto, Scrates podra, por ejemplo, convencer a los dems a subirse, con l, desde el nivel [particular] de en qu te perjudico yo a ti, o t a m?, hasta la investigacin [universal] de qu es la justicia y qu la injusticia (175c1). Por eso decamos que Teodoro piensa que si todo el mundo fuese filsofo desaparecera el conflicto en la medida que lo

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particular sera subsumido dentro/bajo lo universal. Eso despojara de poder a los que viven en la poltica, esos hombres constantemente esclavizados por las circunstancias, pero adems transformara a las afirmaciones particulares sobre el inters personal en afirmaciones trascendentales sobre la justicia misma. En el sueo de Teodoro la razn tendra el poder de satisfacer todas las necesidades mediante la armonizacin de los bienes individuales con el bien de todos. Pero en realidad ese deseo de liberarse del conflicto es tambin el deseo de substitucin de una forma de poder por otra, a saber, el poder del logoj. Esta esperanza seala ese deseo de dominio prometido por la sofstica con toda su habilidad para manipular palabras e imgenes. Pero la vida poltica, con sus instituciones legales caractersticas el gora, los tribunales, las magistraturas, etc. (173c8) persiste testificando la imperfecta resolucin del deseo de la pura razn, al mismo tiempo que esa razn es incapaz de sobreponerse a su preocupacin por la existencia individual donde, recordemos, la idea de bien determina a la de conocimiento razn que constituye, despus de todo, la fuente del sueo de Teodoro (170e1) y nuevamente es Scrates el ejemplo de estas limitaciones, cuya persecucin de la frnhsij como ejercicio filosfico pronto resultar en su ejecucin. Ahora bien, esa conciencia del conflicto contrasta absolutamente con la denegacin del filsofo que, compartiendo los sueos de libertad de Teodoro, desea, en el fondo, estar en un nivel distinto del resto de los hombres (172c8). Es notable que el cumplimiento de estos sueos de libertad de la poltica, de la ambigedad de las palabras, del cuerpo mismo[, de la muerte] sea tan reminiscente de tantas otras esperanzas que habrn orientado los esfuerzos de la filosofa y de la ciencia y que al mismo tiempo se muestren como tan elusivas; pero sabemos que esos deseos se fundan en necesidades de las que Scrates ya ha dado razn: la inextinguibilidad del mal, la inerradicable incompletud del todo, son simplemente parte de la naturaleza mortal. Si la cabeza del filsofo es descrita por Scrates como ocupada por sueos desconectados de la realidad, es porque el bien que suea no existe: la libertad absoluta no es compatible con el tipo de ser que es el ser humano; si tal

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cosa fuera posible distorsionara el tipo de ser que es. Pero esto no quiere decir que el conocimiento no pueda ser conveniente y liberador: ya sea que encaremos lo ms grandes peligros, por ejemplo en campaas militares, enfermedades, o en el mar tempestuoso, se dirigen como si fuera a dioses a los hombres que en tales circunstancias llevan la voz cantante, y esperan en ellos como en unos salvadores, los cuales no se distinguen en nada como no sea por su saber (170a9) de modo que es indudable que existe un lazo entre conocimiento y bienestar como se aprecia en la referencia platnica constante a la eleccin entre la medicina u otro arte cuando se enfrenta la enfermedad. Y por este mismo motivo es que quien se refugia en lo universal como denegacin de lo particular, inabarcable e innmero de lo material y que como el filsofo o Teeteto asume la certeza como el fin ltimo de la bsqueda de conocimiento inevitablemente pierde algo de vista: el hecho de que el mal es inextinguible, hecho que Teodoro tambin ha pasado por alto. As, suponer que la actividad teortica o el conocimiento son un fin en s mismo es una posicin negligente para con la condicin persistentemente menesterosa de todo lo mortal, la naturaleza problemtica que le subyace y el modo en que esa incompletud es la condicin de posibilidad de la misma pregunta por el bien. Condicionados entonces por lo particular, el conocimiento que ms necesitamos concierne a saber cul de las muchas instancias concretas del bien debemos buscar y cmo evitar las muchas instancias concretas del mal; dicho brevemente, esa es la frnhsij respecto de cuyo manejo Scrates duda que la erstica la modalidad vaca, puramente terica e infecunda del logos sea suficiente (167e1). Si el conocimiento no puede orientarse exclusivamente hacia lo universal e incondicionado por razones tan concretas como el pozo donde cae Tales, entonces importa reflexionar sobre aquello que lo condiciona al mismo tiempo que lo compone, importa reflexionar sobre la negligencia de la teora para con esa condicin. As pues, el filsofo tambin debe observar las cosas delante de sus pies [] en frente de sus narices (174c2). Debiera, en suma, dejar de hacer el ridculo y estudiar ese mundo del cual es ignorante (174c7). Y es que ningn objeto puede ser excluido de la investigacin lo cual, lejos de coartar y

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sobredeterminar materialmente el rango del conocimiento humano, ayuda a completar, efectivamente, el deseo que esa prctica guarda para con lo universal: slo un ser de este tipo parcial, finito, humano podra ver la necesidad de entender el problema del conocimiento justamente porque slo un ser de este tipo podra enfrentar el problema de relacionar lo universal y lo particular. Nadie ms podra necesitar entender lo poltico, incluyendo las cuestiones relativas a la virtud, la justicia, la piedad y la belleza ignoradas por todo el mundo hasta Scrates quien hace de la filosofa una prctica que ejerce sus efectos, por ejemplo, sobre los jvenes, el gora y el tribunal; esa es la nica manera que tiene el hombre para hablar efectivamente y sin ensoaciones de un conocimiento de todas las cosas: mediante la consciencia del lmite del conocimiento humano. Elevndose por encima del cielo (173e5) el filsofo talesiano no capta lo problemtico de esa totalidad efectiva tampoco Protgoras universalizando su percepcin. Por eso decamos que el filsofo al no considerar el estatuto necesariamente cuestionable del bien, al separar la vida teortica de la vida poltica es impotente incluso para defender su propia forma de vida, un gesto tan bsico como el de ofrecer una defensa razonada de la razn. Sus investigaciones tericas son de tan tenue espesor que lo nico que lo distingue de los otros hombres es nada ms que una apariencia exterior: en su refinamiento slo sabe cmo llevar su manto como un hombre libre (175e7), este dice Scrates a Teodoro es el que t llamas filsofo (175e1).

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Visto de este modo, la coexistencia de la pregunta por la esencia del conocimiento y la descripcin de la vida poltica en el Teeteto deja de ser casual: poltica y teora lo particular y lo universal son elementos inseparables a la experiencia de lo humano, aunque el veredicto socrtico sobre esa relacin describa a la filosofa, hasta el momento, como un tipo de incapacidad.

Cul es entonces el lugar en el que la filosofa se cumple para Scrates? Desde ya sabemos que no puede consistir en una pura remisin a la esfera de lo eterno e inmutable usual a la caricatura acadmica del platonismo, sobre todo si consideramos los argumentos que han conducido a este punto donde es especialmente notoria la ausencia de una zona estable hacia la cual expedir la condicin humana; condicin que, en tanto que tal, no trasciende al lmite que la circunda; su incompletud consiste en slo tenerse a s misma y su relacin con lo total es una tensin que su particularidad mantiene con lo que de otro modo sera una universalidad tan inconcreta que slo podra ser imaginada. Scrates va a mostrar esta cuestin descomponiendo los motivos ms abstractos de la idea de trascendencia en la figura de la piedad y la redencin respecto de la cual los hombres muestran un comportamiento efectivo. Este punto se inicia en la tercera parte del dilogo con una declaracin socrtica acerca de la relacin del filsofo con la regin divina. Especficamente, y dado lo menesteroso de nuestra condicin debemos procurar huir de aqu para all cuando antes (176a10). Pero el sentido de esa huida no tiene que ver con renegar de la nocin del bien como necesidad concretamente humana ni de seguir el sueo filosfico de nivelar al hombre con los dioses. Lo que inicialmente significa la asimilacin al dios como asimilacin a un bien (176b2) inmediatamente es precisado como ser buenos y justos con prudencia [frnhsij] (176b3) y lo que comenzaba a sonar como otro mundo adquiere un cariz cada vez ms terrenal. Las cualidades buscadas en la asimilacin a esta muy definida forma del bien no son precisamente atribuibles a un dios. Cada una de ellas supone conciencia de los lmites humanos: bondad, justicia y frnhsij que aqu reemplaza a la belleza en el tro de virtudes tradicionales. Y si bien Scrates usa esta palabra para aludir directamente al problema del cmo vivir, indirectamente es su modo de apuntar al problema de la relacin de lo humano con lo universal 8 por lo tanto, se trata de una capacidad irrelevante para un ser eterno y autosuficiente como sera un dios.
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Relacin que Scrates hace problemtica por primera vez y sobre la cual se asientan tanto el

pensamiento presocrtico como la sofstica.

En torno a esas virtudes Scrates va a proponer una nueva orientacin para la filosofa con la que redefinir lo que distingue al filsofo como tal, y esa ser la exposicin de su nocin de sabidura: Dado que la virtud es para Scrates un asunto cognitivo es el reconocimiento de la virtud y el intento por alcanzarla tanto como sea posible; el vicio, en tanto, es la incapacidad para reconocerla identifica virtud con sabidura (176b3) y la distingue de la sabidura rstica o vulgar (176c7) del poltico o el tecncrata. Estos casos le sirven para mostrar la versin no socrtica de la sabidura, esa que afirma saber algo: S, a aqul que dice o hace cosas impas o injustas le vale ms que nadie le conceda que ha sido hbil en la maldad, pues con tal reproche an les ensoberbece, y creen or no que son unos necios, un peso intil para la tierra, sino hombres que hay que preservar para la ciudad. (176d2). Pero esta versin de la sabidura est orientada nicamente a lo particular: creyendo que esto es el bien, aquellos que asumen esta posicin concluyen que la sabidura y la mxima maestra del hombre reside en el dirigir todo su poder hacia el aseguramiento del bienestar personal. En este caso sabidura se identifica con astucia, con la capacidad para calcular los medios ms efectivos para la conveniencia de un determinado objetivo. Pero el fondo de la precariedad que define a la condicin humana no se encuentra necesariamente entre los avatares de la vida misma. La precariedad de lo humano est basada, en ltima instancia, en el lmite que impone la muerte; si el bien que la sabidura rstica de la administracin poltica y del manejo material de la tcnica busca es la superacin de la necesidad y la mantencin de la vida, lo que tiene como horizonte es la idea de superacin de ese lmite; en ella se encuentra la esperanza de extinguir el mal, de poseer el bien por siempre (177a8). Pero Scrates sabe bien que esa empresa necesariamente debe fallar el sin sentido de escapar de la muerte, aun cuando sea posible, es repetido varias veces en el proceso de su juicio y ejecucin. Desde esta extraa y contradictoria conclusin se podra inferir en apoyo a Protgoras que el escenario del mundo es pura inestabilidad, cambio incesante y sin sentido, completamente inhspito al deseo humano. Es esta intolerable conclusin la que conduce a la

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creencia en seres mayores a los hombres, el lugar donde la existencia se ha librado de la necesidad, como es el caso de los dioses olmpicos que observan al hombre: lo recompensan y castigan alterando lo que de otro modo seran limitaciones definitivas. Platn retrata esto en la prisa con que Teeteto depone la doctrina del flujo con la cual se ha identificado cuando aprende su detrimento en la verdad religiosa (162c7). Oponerse a esta nocin que sustituye lo bueno por lo ventajoso es atacar el centro mismo de la idea convencional de piedad. Scrates hace esto al rechazar la afirmacin de que la recompensa por vivir virtuosamente se encuentra en algn lugar aparte de esta vida. De aquellos que consideran esa creencia como una forma de sabidura afirma: ignoran el castigo de la injusticia, el que menos se debe desconocer. Tal castigo no es lo que les parece, azotes y muertes, cosas que a veces se sufren sin haber hecho nada malo: es algo que no se puede esquivar (176d7). Aquellos preocupados sobre todo de su propia conveniencia como orientacin de lo universal a su propia particularidad cada hombre es hijo de un dios, para quienes esa creencia es fuente de seguridad, pueden pensar que el dolor y la muerte son el verdadero castigo para una vida de maldad. Pero esto es ignorar lo que Scrates recalca explcitamente: a menudo es el justo quien es castigado. Es la falta de voluntad para aceptar esta limitacin el carcter limitado de la justicia lo que lleva a los hombres a llenar el mundo con dioses que puedan proveer el orden que, por s mismo, ese mundo no puede ofrecer. Y Scrates se opone no slo a esta creencia sino tambin al deseo de subscribirla. Subyaciendo a su impiedad cvica se encuentra la sospecha de que la ley de los dioses refleja una dudosa concepcin del bien humano. Pero esto no significa que la piedad haya dejado de ser una virtud; todava existe aquello que buscamos a saber, el modelo de una vida divina el de la mayor felicidad (176e3). La recompensa por vivir de acuerdo a este paradigma, como opuesto al de una vida sin dios de la mayor infelicidad no es de ninguna manera una sancin externa. Como se dijo sobre del alma del poltico, cada uno deviene hacia una de estas contrarias formas de vida mediante

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sus propias acciones (176e3): la recompensa es la vida que es vivida. La sancin final es igualmente mundana: es el vivir sin ver el fin de la vida, sin ver cmo son la cosas realmente. Scrates insiste en que una vida infeliz no se sigue de ninguna inclinacin maligna sino de una incapacidad para ver las cosas con claridad. Aquellos que siguen una vida sin ms divinidad que la del templo no comprenden que la cosa es as, y por simpleza y por la peor de las ignorancias (176e4). Sus seguidores son esos hombres soberbios de su supuesta habilidad, esos que son ms lo que creen no ser (176d5). Esos astutos estudiantes de la sofstica de una forma de sabidura dcil al inters mundano no pueden sino ser engaados en su superficial seguimiento de lo divino. Es que la identificacin del bien con la conveniencia involucra un engao en la medida que ignora las carencias reales, incluida la mortalidad, que definen la existencia. La crtica de Scrates a la astucia implica que el verdadero bien es, en su lugar, evitar ese engao: el bien de la filosofa es la bsqueda de la claridad para ver las sombras. La mayor recompensa es ver nuestra situacin claramente, ver y aceptar que no habitamos un mundo que responda a nuestro deseo. Las virtudes de esta vida justicia, bondad, frnhsij son precisamente aquellas que expresan nuestras limitaciones: partiendo por nuestra dependencia de otros, la cual nos trasciende tanto como el hambre o la enfermedad. Y por qu el bien no es una posesin concreta sino una perspectiva, una forma de vivir la vida? Algo que sirve para elaborar una respuesta est en el mismo aserto socrtico acerca de que la mala vida es fruto del error y no necesariamente de la maldad: porque todo el mundo desea lo mismo pero no todos pueden ver con suficiente claridad. Lo que apoya esta afirmacin es precisamente el retrato del ridculo al cual conduce el conflicto entre la vida poltica y la teortica: ambas posiciones desean identificar su modo de vida con el bien porque la falta de seguridad acerca de cul sea el verdadero bien humano es un hecho expresado por esa misma contraposicin. Al hablar de los polticos al final de estas afirmaciones marginales Scrates se dirige a un sntoma de este deseo: acaban extraamente por fastidiarse de lo que ellos mismos dicen, y aquella

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retrica se les marchita tanto que terminan pareciendo nios (177b1), son incapaces de dar cuenta, mediante el discurso, de su propia condicin discursiva. Y esta mezcla de deseo de seguridad e impotencia para alcanzarla es evidente no slo en ellos sino tambin en la renuencia de aquellos que, como Teodoro y Teeteto, evitan siquiera pensar nada sobre su propia prctica porque puede que tampoco sepan qu decir; aqu se confirma tambin el motivo de su adherencia a las creencias de la polis que ofrecen seguridad al costo de obscurecer la mirada sobre su propia naturaleza; as como en la displicencia del filsofo v.g. Teodoro para hablar de la vida poltica (169a7). Cada una de estas reacciones es en verdad una reaccin contra la duda.

Como dijimos al comienzo, ms adelante Scrates deber interrumpir este dilogo acerca de la esencia del conocimiento y su labor de partera infrtil con el joven Teeteto habr terminado. El gran amor de Scrates por los discursos se ha expresado como un intento por dirigir su mirada hacia la verdad. Pero todo esto ha tenido tambin un producto paralelo: en su deliberacin acerca del conocimiento y la filosofa en vistas a las condiciones factuales de lo particular, lo incompleto y lo poltico que determina la existencia humana, Scrates ha expuesto una teora filosfica al mismo tiempo que ha realizado una defensa material de esa teora como modo de vida concreto. Ha enunciado un discurso filosfico realizndolo, ejercindolo: conteniendo la abstracta y difusa figura de la teora protagrico-sofstica del conocimiento, desplegando de este modo su concepto de la frnhsij en esa misma contencin, limitando y, por ende, dando forma al conocimiento humano. Al mostrar que la relacin con el conocimiento as como con lo universal, abstracto e indeterminado, vale decir, nuestra relacin con los objetos propios de la filosofa es problemtica, la consideracin socrtica de la condicin humana no slo pide admitir que las preguntas queden sin respuesta,

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sino que es necesario que as sea: lo incompleto es condicin para la existencia del conocimiento humano que no es otra cosa que una tensin, una dificultad insuperable con lo universal. De ah que el modelo de sabidura socrtica consista en saber el lmite del saber; tal y como se lo declara, directamente, a Teodoro al inicio mismo del dilogo: lo nico que Scrates sabe es que nada sabe (165c2). Dado que no posee suficiencia divina, la relacin del filsofo con el conocimiento no est entera si no incluye la incompletud, la perplejidad e incerteza que necesariamente acompaa al tamao de su condicin ontolgica. Pero en qu punto las restricciones que establece para el saber del sentido comn [koin] habrn bastado para la acusacin a Scrates, en qu medida su ejecucin es una reaccin a la inseguridad implantada por este discurso acerca de un mal que en base a su fatalidad muestra ms claramente que ninguna otra cosa el carcter del bien. Todo esto es muy difcil de responder. Lo cierto es que una reaccin de esa naturaleza, una sentencia de muerte, compromete motivaciones que van mucho ms all del plano puramente terico, lo que no reduce la teora a una cuestin superficial, por el contrario: lo que ocurre en el caso de Scrates es que esas motivaciones tericas son indistinguibles de sus efectos reales; su saga cuenta la historia de un pensamiento que se realiza polticamente, donde su performatividad es tanto terica como material y tiene la consecuencia, asimismo poltica, de su ejecucin. Tal vez algo en esta lectura nos autorice a especular si la muerte de Scrates no habr estado en la voluntad de los ftiles intelectuales tanto como en la de los opacos hombres de poder de los que hemos aprendido a sospechar. Considerar seriamente, realmente, el gesto socrtico de defensa de la filosofa como prctica exige considerar seriamente a la filosofa como prctica real. Hoy en da esto supondra arrasar con las mmicas acadmicas de la investigacin filosfica con sus rituales vacos y plantearla directamente en un plano donde descienda de la denegacin de aquello que no responde a sus hbitos. Defender la filosofa como prctica supone evitar la inconsciencia de Teodoro quien imperdonablemente ignora la conexin de su actividad con el mundo donde sta

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de da, o el olvido de Tales quien quiso universalizar su imaginacin todo es agua mientras miraba el cielo como un estpido.

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