UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA CAMPUS DE MARLIA FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Lincoln Menezes de Frana

FILOSOFIA DA HISTRIA HEGELIANA Liberdade, Razo e o Mundo Germnico

Marlia SP 2010

LINCOLN MENEZES DE FRANA

FILOSOFIA DA HISTRIA HEGELIANA Liberdade, Razo e o Mundo Germnico

Dissertao apresentada Seo de Ps-graduao da Faculdade de Filosofia e Cincias da Universidade Estadual Paulista UNESP, para a obteno de ttulo de Mestre em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Pedro Geraldo Aparecido Novelli Agncia Financiadora: CAPES

Marlia SP 2010

LINCOLN MENEZES DE FRANA

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA CAMPUS DE MARLIA FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

BANCA EXAMINADORA Prof. Dr. Pedro Geraldo Aparecido Novelli (Orientador) UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA Prof Dr Arlenice Almeida Silva UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA Prof. Dr. Alfredo Oliveira Moraes UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

SUPLENTES Prof. Dr. Ricardo Pereira Tassinari UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA Prof. Dr. Eduardo Ferreira Chagas UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR

minha amada esposa, Carla Andressa

AGRADECIMENTOS Infelizmente, durante a vida, no podemos retribuir com justia aquilo que nos foi dado, pois no possvel mensurar o que no tem preo. Entretanto, o Esprito, em sua infinita sabedoria, nos concedeu um sentimento que permite manifestar nosso reconhecimento, a gratido. Por isso, venho agradecer queles que contriburam decisivamente para a realizao deste singelo trabalho: Ao Prof. Dr. Pedro Novelli, meu estimado orientador, que, com sua pacincia e sabedoria, no permitiu que nos perdssemos nos labirintos do sistema hegeliano, depositando uma confiana imerecida a este trabalho, mesmo nos momentos mais difceis, trazendo o incentivo to necessrio para a concluso deste trabalho. Ao Prof. Dr. Ricardo Tassinari, que, com sua experincia, sabedoria e senso prtico, nos mostrou as dimenses dos caminhos que havamos de percorrer, nos mostrando as deficincias que tnhamos e no percebamos, contribuindo decisivamente para o bom andamento do trabalho, alm de nos honrar com a aceitao do convite suplncia da Banca de Defesa de nosso trabalho. Prof Dr Arlenice Almeida da Silva, que, com seu profundo conhecimento e coerente criticidade, nos alertou, quando do Exame Geral de Qualifio, de nossa postura teolgica diante do texto hegeliano, possibilitanto-nos a busca de maior rigor conceitual, honra-nos com sua presena na Banca de Defesa deste trabalho. Ao Prof. Alfredo Pereira Jnior, que, com seu notrio saber, nos instigou ao aprimoramento da pesquisa com suas profcuas sugestes e questionamentos, quando da realizao do Exame Geral de Qualificao. Aos Professores: Dr. Alfredo de Oliveira Moraes e Dr. Eduardo Ferreira Chagas, que se dispuzeram prontamente a contribuir conosco para o aprimoramento deste trabalho, honrando-nos com a aceitao dos convites respectivos participao e suplncia na Banca de Defesa. Ao Prof. Sinsio Ferraz Bueno, que me possibilitou o primeiro contato com a Filosofia, incentivando-me desde o incio aos estudos filosficos, alm de permitir gentilmente que realizssemos o Estgio Docente. Ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Unesp de Marlia, pela confiana em nosso trabalho quando de nossa aceitao no Programa e quando da concesso de bolsa, Capes, que financiou parcialmente nosso estudo.

Aos funcionrios da Seo de Ps-Graduao, que sempre prestaram atendimento de excelncia, com prontido, gentileza e respeito. Aos meus pais, Ademar e Neilde, pelo amor , apoio e carinho. minha irm, pelo afeto. Aos amigos, Regi, Pri, Cris, Karynn e Ingrid, que nos felicitaram com a presena em nossas vidas. E, especialmente, minha esposa Carla Andressa, pelo amor, dedicao, fora, carinho e compreenso que me fizeram suportar as adversidades, dando-me um novo sentido vida. Muito obrigado.

E conhecereis a verdade, e a verdade vos libertar JO 8, 32

RESUMO A filosofia hegeliana tem como princpios fundamentais os conceitos de liberdade e razo. Para Hegel, possvel que a liberdade e a razo se realizem. Mas essa possibilidade s efetiva a partir da perspectiva do pensamento especulativo. No desenvolvimento de seu pensamento, Hegel reconheceu que a verdadeira liberdade no pode ser imposta, mas efetivada, a partir de uma concepo ontolgica fundada na realizao da ideia que Esprito. Essa concepo sistemtica fundamenta a filosofia da histria madura hegeliana, caracterizando a Histria enquanto manifestao do Esprito. Para Hegel, a Histria Mundial tem como necessidade a suprassuno da exterioridade do tempo, a qual se exprime na determinidade fixa dos espritos dos povos. Em suas Lies sobre a Filosofia da Histria Mundial Hegel traa um processo histrico no qual o Esprito se desenvolve na realizao de sua verdade, da liberdade e da razo, na suprassuno das determinaes contingentes dos povos, sendo que cada povo histrico-universal serve realizao do Esprito do Mundo em seu auto-reconhecimento racional e livre, sendo o Mundo Germnico o momento culminante at ento desse desenvolvimento histrico no qual o Esprito se recolhe em si mesmo, suprassumindo a exterioridade do tempo, realizando a perfectibilidade de Deus, numa teodicia na qual a Histria Mundial suprassume toda a finitude, na autodeterminao espiritual. Neste trabalho, discutimos as motivaes hegelianas para a fundamentao de sua filosofia da histria madura, empreendendo um estudo sinttico acerca de seu sistema filosfico, buscando o porqu de o Mundo Germnico, e no outro perodo da Histria Mundial carregaria consigo, para Hegel, a tarefa de exprimir no mundo a ideia racional e livre em seu reconhecimento. Palavras-chave: Hegel (1770-1831), Histria, Razo, Liberdade, Mundo Germnico.

ABSTRACT Hegel's philosophy has as fundamental beginnings the concepts of freedom and reason. For Hegel, it is possible that freedom and reason take effectiveness. But that possibility is only effective starting from the perspective of the speculative thought. In the development of his thought, Hegel recognized that the true freedom cannot be imposed, but executed, starting from a ontological conception founded in the accomplishment of the idea that is Spirit. That systematic Hegel's conception bases the old philosophy of the history, characterizing the History while manifestation of the Spirit. For Hegel, the World History has as need the overcome of the exteriority of the time, which expresses in the fixed determinations of the spirits of the people. In his Lessons on the Philosophy of the World History, Hegel traces a historical process in which the Spirit grows in the accomplishment of its truth, of the liberty and of the reason, in the overcoming of the contingent determinations of the people, and each historical-universal people serves to the accomplishment of the Spirit of the World in its rational and free self recognition, being the Germanic World the culminating moment of that historical development in which the Spirit is picked up in itself, overcoming the exteriority of the time, accomplishing the perfectibility of God, in a theodicy in which the World History overcomes the whole finiteness, in the spiritual self-determination. In this work, we discussed Hegel's motivations for the foundation of his matured philosophy of history, undertaking a synthetic study concerning his philosophical system, looking for the choice of the Germanic World, and not other period of the World History would carry with himself, for Hegel, the task of expressing in the world the rational and free idea in its recognition. Keywords: Hegel (1770-1831), History, Reason, Liberty, German World.

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SUMRIO INTRODUO.................................................................................................................. CAPTULO I Filosofia da Histria, Liberdade, Razo e o Mundo Moderno (Germnico): De Stuttgart a Iena ...................................................................................... 1.1 Stuttgart: os anos escolares, a Antiguidade Clssica, Shakespeare e a Histria......................................................................................................................... 1.2 Tbingen (1788-1793): o Esprito de um povo, o ideal da cidade grega e a fragmentao do Mundo Moderno (Germnico).................................................................................................................. 1.3 Berna (1793-1796): Liberdade, razo, conscincia infeliz e positividade. Busca de solues para o dilaceramento do Mundo Moderno (Germnico). O ideal grego permanece..................................................................................................................... 1.4 Frankfurt (1797-1800): dialtica, positividade e destino. O Mundo Moderno (Germnico), a liberdade como necessidade e a reconciliao entre razo e vida pelo amor na religio.......................................................................................................................... 1.5 Jena: Filosofia hegeliana, uma filosofia peculiar. O Mundo Moderno (Germnico), Liberdade, Razo e Histria. Textos preparatrios Fenomenologia do Esprito - a constituio da dialtica em sistema..................................................... CAPTULO II Filosofia da Histria, Liberdade, Razo e o Mundo Germnico em sistema ............................................................................................................................... 2.1 O sistema dialtico e a liberdade em sua negatividade.......................................... 2.1.1 O Percurso da Cincia da Experincia da Conscincia e a Modernidade..... 2.1.2 A onissuficincia do Esprito......................................................................... 2.1.2.1 A razo rege o mundo........................................................................... 2.1.2.2 Natureza e Esprito............................................................................... 2.2 As Lies sobre a Filosofia da Histria Universal................................................. 2.2.1 A razo na Histria................................................................................. 2.2.2 Liberdade, Razo e o Mundo Germnico................................................ CONSIDERAES FINAIS............................................................................................. BIBLIOGRAFIA................................................................................................................ 11 16 18

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INTRODUO Este trabalho destina-se discusso da relao dos conceitos de liberdade e razo com a noo de Mundo Germnico contida nas Lies sobre a Filosofia da Histria Mundial, de Georg Friedrich Wilhelm Hegel (1770-1831). Os conceitos de liberdade e razo exprimem as caractersticas fundamentais do que Hegel entende por Esprito e, por isso, so conceitos centrais ao sistema filosfico hegeliano. Por conta disso, a noo de Mundo Germnico se relaciona profundamente com esses conceitos. Entretanto, o Mundo Germnico, compreendido por Hegel enquanto o momento culminante do desenvolvimento da Histria Mundial at seu tempo, apresenta uma peculiaridade em relao aos outros momentos do desdobrar histrico, ele tem uma universalidade relacionada aos conceitos de liberdade e razo que os outros momentos no apresentam. Em sua juventude, Hegel, profundamente influenciado pela Revoluo Francesa, tinha como eixo filosfico fundamental o pensamento da liberdade. E o parmetro de Hegel para a liberdade era a polis grega, pois, para o jovem Hegel, a liberdade ali se realizava, pois havia unidade na totalidade do povo. Os cidados se reconheciam em sua cidade, a religio era uma religio do povo que permitia e realizava a unidade do cidado e da polis, no havia ciso entre o humano e o divino. A modernidade, ao contrrio, era caracterizada por Hegel como expresso do dilaceramento do homem, da no liberdade, fundada numa religio positiva, a religio crist (que se origina de uma religio tambm degradada, o judasmo), que cindia o divino e o humano. O homem, na modernidade, perdeu a liberdade que detinha outrora e, para Hegel, era necessrio recuperar essa liberdade e isso s ocorreria na restaurao da polis grega. Assim, a filosofia da histria hegeliana at Frankfurt era pautada fundamentalmente na oposio entre o Mundo Grego Antigo livre e o Mundo Moderno Cristo no livre, na procura das motivaes do dilaceramento da vida moderna e no pensamento da poltica voltado para a restaurao da liberdade perdida.
Se a cidade grega era a pequena casa [...] em que tudo familiar, a Alemanha moderna o prdio gtico sem alegria e sem beleza. A vida moderna uma vida infeliz, pois nela reina a diviso da ptria terrena e da ptria celeste que, em razo de sua oposio, no so mais ptrias, pois em nenhuma delas o homem se sente em sua casa: ter duas ptrias no ter nenhuma. [BOURGEOIS, 2000 (1969), p. 37]

No perodo de Frankfurt (1797-1800), houve uma virada fundamental ao pensamento hegeliano. O perodo do Terror da Revoluo Francesa evidenciou a Hegel que a restaurao da polis era impossvel modernidade que trazia consigo um novo princpio com o qual no

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se podia lutar, a subjetividade. Nesse sentido, a tentativa de uma restaurao da polis era inadequada realidade da modernidade, era uma imposio do conceito frente realidade, era uma tentativa de imposio da liberdade. A imposio da liberdade uma contradio, o contrrio de seu conceito. Isso levou Hegel a concluir que uma tentativa de realizao da liberdade que tenha por princpio um fundamento exterior realidade est fadada ao fracasso, pois contrria ao conceito de liberdade e leva violncia. Portanto, a liberdade s efetiva se de acordo com seu conceito. A liberdade imposta evidentemente contrria ao seu conceito. A partir dessa concluso Hegel passa a ter uma nova postura diante da realidade. Em Jena (1801-1807), a partir da publicao da Fenomenologia do Esprito (1807), e mais ainda a partir de Nuremberg (1808-1816), com a publicao da primeira parte Cincia da Lgica (1812), nosso filsofo passa a ter uma concepo filosfica sistemtica definitiva baseada no mais no pensamento da liberdade, mas na liberdade do pensamento, que tem como caracterstica a autodeterminao do Esprito, que se exprime na Enciclopdia das Cincias Filosficas (1817) enquanto ideia que se torna efetiva em seu Outro, a Natureza, e retorna a si enquanto Esprito o Ser enquanto Sujeito - que se manifesta em sua atividade na Histria Mundial de forma racional, porquanto movimento de retorno a si mesmo em sua autodeterminao, em sua liberdade, a liberdade do pensamento especulativo do Esprito.
A substncia do esprito a liberdade, isto , o no-ser-depedente de um Outro, e referir-se a si mesmo. O esprito o conceito efetivado, essente para si, [e] que a si mesmo tem por objeto. Nessa unidade, presente nele, do conceito e da objetividade consiste, ao mesmo tempo, sua verdade e sua liberdade. [HEGEL, 1995 (1830), p. 23, v. 3, 382, adendo]

Para Lukcs (1963), essa concepo do pensamento especulativo exprime a limitao idealista hegeliana da impossibilidade de realizar politicamente o seu ideal devido ao atraso econmico e social alemo. Entretanto, para Bourgeois [2000 (1969)], o que leva Hegel ao pensamento especulativo no o atraso social e econmico alemo, mas a necessidade de uma vida total, plena e livre.
O que leva Hegel vida filosfica como soluo absoluta no a impossibilidade de uma soluo poltica do problema que o atormenta. No o carter negativo da realidade poltica alem que remeteu Hegel do interesse pela poltica vida especulativa; ao contrrio, a presena nele de um projeto que somente a vida filosfica podia satisfazer que devia lev-lo a compreender que, mesmo em sua positividade realizada, a esfera poltica era negativa quanto possibilidade de realizar esse projeto. A verdade que, tanto em seu motivo original como em seu tema definitivo, a filosofia hegeliana no uma filosofia essencialmente poltica, no sentido estrito do

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termo. Com efeito, o projeto fundamental de Hegel um projeto do homem total, o projeto da liberdade ou da felicidade, do prazer de estar-em-simesmo (bei sich sein), de um Si que, se reencontrando no ser, suprime1 este como outro, como limite, e entra assim na vida infinita. [BOURGEOIS, 2000 (1969), p. 37, grifos do autor]

Desse modo, a realizao da verdadeira liberdade e da razo s possvel para Hegel a partir da perspectiva do pensamento especulativo e no a partir de um pensamento apartado da realidade, de um pensamento de uma liberdade imposta, contraditria por si mesma. Por conta do Terror, Hegel reconheceu que a verdadeira liberdade no pode ser imposta, mas efetivada, a partir de uma concepo do ser enquanto sujeito na realizao da ideia que Esprito, que se pe em seu outro e retorna a si, sendo o Esprito essa atividade mesma de retorno, que tem por caracterstica a razo. Essa concepo sistemtica de Hegel fundamenta sua filosofia da histria de uma nova maneira, caracterizando a Histria enquanto manifestao do Esprito; e, o Mundo Moderno enquanto Mundo Germnico, que passa a no ser mais encarado como um momento histrico degradado, desprovido de liberdade. Ao contrrio, o Mundo Germnico passa a ter um papel fundamental na Histria Mundial no sentido de elevar a Histria ao pensamento Absoluto, realizao da liberdade. De acordo com a filosofia da histria madura de Hegel, a Histria Mundial tem como necessidade a suprassuno da exterioridade do tempo, a qual se exprime na determinidade fixa dos espritos dos povos. Em suas Lies sobre a Filosofia da Histria Mundial (1837) Hegel traa um processo histrico no qual o Esprito se desenvolve na realizao de sua verdade, da liberdade e da razo, na suprassuno da determinao contingente dos povos.
O esprito-do-povo encerra uma necessidade-de-natureza, e est em um sera exterior [...]; a substncia tica infinita em si uma substncia tica particular e limitada para si [...], e seu lado subjetivo afetado de contingncia: costume inconsciente, conscincia do seu contedo como de um contedo presente no tempo, e em relao contra uma natureza e um mundo exteriores. Mas, na eticidade, o esprito pensante que suprassume em si mesmo a finitude que possui enquanto esprito-de-um-povo em seu Estado, e nos interesses temporais deste, no sistema das leis e dos costumes, e que se eleva ao saber de si em sua essencialidade saber que no entanto tem ele mesmo a limitao do esprito-do-povo. Mas, o esprito pensante da histria do mundo, enquanto ao mesmo tempo despe aquelas limitaes dos espritos-dos-povos particulares, e sua prpria mundanidade, apreende sua universalidade concreta e se eleva ao saber do esprito absoluto, como [saber] da verdade eternamente efetiva, em que a razo que-sabe livre para si mesma, e a necessidade, a natureza e a histria so s para servir a revelao deste esprito, e vasos de sua glria. [HEGEL, 1995 (1830), p. 326, v. 3, 552, adendo, grifos do autor]
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suprassume

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Na Filosofia da Histria hegeliana, cada povo histrico-universal serve realizao do desenvolvimento do Esprito em seu auto-reconhecimento racional e livre, sendo o Mundo Germnico o momento culminante desse desenvolvimento histrico no qual o Esprito se recolhe em si mesmo, suprassumindo a exterioridade do tempo. Segundo tal concepo da Histria Mundial, o Mundo Germnico se distingue profundamente dos outros momentos da Histria, realizando a perfectibilidade de Deus, numa teodicia na qual a Weltgeschichte (Histria Mundial) suprassume toda a finitude, na autodeterminao espiritual.
Para que comeasse a Weltgeschichte [Histria Mundial], [...], foi preciso pelo menos que Zeus, o deus poltico, ao criar o Estado dominasse o tempo e fixasse uma meta para sua passagem [...]. Foi preciso superar o poder do tempo. Se tivesse este a ltima palavra, sob o nome devir no teramos mais que um simples advir (Geschehen) ao qual no haveria como reconhecer a unidade interna que caracteriza uma Geschichte [Histria]. Pois o poder do tempo o que relana a apario do Outro, ao passo que a Weltgeschichte trabalha pela supresso de toda relao de exterioridade: e, se encontra sua realizao (Vollendung) no Esprito germnico, porque este, ao contrrio dos Espritos que o precederam, j no se determina em funo de sua relao com um Outro, e porque, nele, die Beziehung nach aussen deixa de ser o fator determinante. Se os gregos e romanos j tinham chegado maturidade quando se voltaram para o exterior, os germanos se formaram recolhendo e dominando o elemento estrangeiro, e sua histria antes uma entrada em si [Insichgehen] e uma relao com si mesmos. (LEBRUN, 1988, p. 217, grifo do autor)

Essa concepo de Mundo Germnico da filosofia da histria hegeliana baseada numa perspectiva ontolgico-sistemtica que tem como fundamento a ideia do Ser enquanto Sujeito, da ideia racional e livre que se pe na natureza e retorna a si como Esprito que se manifesta na Histria enquanto negatividade absoluta, que suprassume toda a exterioridade da Histria, no reconhecimento dessa exterioridade pela prpria Histria expresso no Mundo Germnico pela ideia de que a razo rege o mundo na necessidade dessa ideia e da liberdade do Esprito Absoluto. Diante de tal configurao da Histria Mundial e do papel distinto do Mundo Germnico nesse movimento, cabe questionarmos as motivaes hegelianas para a passagem de um mero pensamento da liberdade para uma concepo ontolgica da liberdade do pensamento que tem como base um sistema que tem por caracterstica o Esprito que se autodetermina racionalmente em sua liberdade e configura uma filosofia da histria, na qual os fatos acabam no tendo importncia fundamental, e em que o Mundo Germnico o momento culminante. Assim, cabe discutirmos por que o mundo germnico, e no outro perodo da Histria Mundial carregaria consigo, para Hegel, a tarefa de abranger, a servio do esprito universal, o conceito da verdadeira liberdade como substncia religiosa, e produzir

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livremente no mundo a autoconscincia subjetiva [HEGEL, 1998 (1837), p. 291]. Nesse sentido, a discusso acerca da relao entre a noo de Mundo Germnico com os conceitos de liberdade e razo imperiosa. Para isso, delineamos nosso trabalho em dois captulos. O primeiro, denominado Filosofia da Histria, Liberdade, Razo e o Mundo Moderno (Germnico): De Stuttgart a Jena, traz o ideal de juventude hegeliano e o percurso conceitual de Hegel em sua filosofia da histria, enfatizando os conceitos de liberdade e razo e a noo de mundo moderno (que ser, na maturidade hegeliana, o mundo germnico), mostrando os caminhos conceituais de Hegel que o levaram sua concepo madura sistemtico-ontolgica, da filosofia manifesta, do Ser enquanto Sujeito, do Esprito autodeterminante livre e racional, questionando o que faz Hegel mudar de postura no que se refere modernidade e sua filosofia da histria, que passa a ser delineada pela ideia enquanto Esprito. Nesse sentido, desenvolvemos o primeiro captulo discutindo sucintamente os perodos iniciais do desenvolvimento filosfico de Hegel desde suas preocupaes filosficas iniciais at o momento de preparao de sua primeira grande obra, a Fenomenologia do Esprito. O segundo captulo, denominado Filosofia da Histria, Liberdade, Razo e o Mundo Germnico em sistema discute a filosofia da histria hegeliana em sua maturidade, tratando da noo de Mundo Germnico das Lies sobre a Filosofia da Histria Mundial luz do sistema filosfico que lhe d sentido. Para isso, desenvolvemos dois tpicos, o primeiro tratando do sistema filosfico hegeliano, da Fenomenologia do Esprito e da Enciclopdia das Cincias Filosficas e o segundo tratando das Lies sobre a Filosofia da Histria Mundial em sua relao com o sistema no sentido de explicitar a relao fundamental entre o Mundo Germnico e os conceitos de liberdade e razo. Com essa exposio, nosso trabalho tem intenes de trazer consideraes relevantes para estudos conceituais referentes filosofia da histria hegeliana, principalmente no que se refere noo de Mundo Germnico em seu significado no sistema filosfico de Hegel, contribuindo tambm para a dissoluo do preconceito em voga de um possvel etnocentrismo hegeliano, tendo em vista que a concepo hegeliana de Mundo Germnico como momento culminante da Histria Mundial advm de uma crena profunda na efetivao da liberdade no mundo de acordo com o conceito (tendo a reforma protestante papel fundamental nesse processo) e no de uma superioridade pressuposta dos alemes frente aos outros povos, at porque o Mundo Germnico, para Hegel, no s composto por alemes, mas por vrios povos europeus.

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I - FILOSOFIA DA HISTRIA, LIBERDADE, RAZO E O MUNDO MODERNO (GERMNICO): DE STUTTGART A JENA Uma grande dificuldade que tivemos no decorrer de nossos estudos foi a organizao metodolgica, trazendo-nos a preocupao de como exprimir clareza e rigor conceitual em um trabalho dedicado ao estudo da filosofia hegeliana. Essa dificuldade justificvel, tendo em vista que a filosofia hegeliana, em sua maturidade, se constituiu em um sistema avesso fragmentao, caracterstica do Entendimento, que serve de base s apreenses filosficas mais comuns hoje em dia. Nesse sentido, fazer um trabalho sobre a filosofia hegeliana buscando sua compartimentao demasiado arriscado. Tendo em vista que os conceitos hegelianos no so estticos e se constituram processualmente na vida filosfica de nosso autor, procuramos o rigor e a clareza necessria ao nosso trabalho buscando analisar a filosofia hegeliana em seu desenvolvimento, pois concordamos com Hyppolite (1971) quando o comentador afirma que a filosofia hegeliana foi se constituindo processualmente, sendo possvel reconhecer no sistema traos conceituais dos trabalhos de juventude. Alm disso, o estudo do desenvolvimento do pensamento hegeliano em sua juventude, nos permite compreender as motivaes do sistema, a buscar o porqu de uma concepo ontolgica do ser enquanto Sujeito, do Esprito uno livre e racional que delineia a Histria. Embora seja clara a mudana de postura do autor sobre diversas questes no decorrer de sua vida, podemos afirmar que uma anlise do pensamento hegeliano de maturidade se torna mais rigorosa com a compreenso conceitual dos trabalhos de juventude, pois eles expressam preocupaes especficas a cada momento e, que, ao fim, permitem vislumbrar o sistema a partir de suas motivaes. Como j dito, evidente que mudanas de posturas filosficas de Hegel so claras no decorrer de sua vida. Mas, embora isso parea uma adversidade ao nosso estudo, ao contrrio, permite uma maior compreenso conceitual, pois essas mudanas tm motivaes que so importantes para a lapidao final dos conceitos da filosofia hegeliana, sendo isso exemplificado pela prpria ideia hegeliana de sistema. Nesse sentido, analisando momento a momento o desenvolvimento da filosofia hegeliana, aclaram-se as preocupaes filosficas de Hegel e seus conceitos passam a ter maior clareza. Por isso, decidimos fazer uma anlise que busque compreender as preocupaes filosficas de Hegel desde sua juventude, as suas influncias e dissenses filosficas.

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Mas, essa opo metodolgica traz um outro problema, a diviso das fases do pensamento hegeliano. comum vermos a diviso das fases do pensamento hegeliano a partir das cidades em que Hegel residiu. Essa diviso assaz arbitrria pode ser justificada em alguns aspectos, pois possvel, de certo modo, depreender de cada fase residencial uma fase conceitual do pensamento hegeliano. Entretanto, como dissemos, essa diviso demasiado arbitrria, pois determinadas preocupaes filosficas de Hegel se sobrepem ou se distanciam numa mesma fase residencial. No entanto, optamos por tal diviso, pois de todas as opes que tnhamos essa pareceu ser mais rigorosa e clara, ao mesmo tempo, que, de certo modo, d conta do processo de desenvolvimento filosfico e conceitual de Hegel. No entanto, ainda h um problema que consideramos ainda mais importante e diz respeito s fontes do pensamento hegeliano de juventude. importante deixar claro que a maioria dos textos hegelianos de juventude no foram publicados e so fragmentos, os quais, na maioria das vezes, de difcil delimitao temporal. A cada dia so feitas novas pesquisas a respeito desses textos de juventude, sendo dificlimo o trabalho de concatenao cronolgica desses trabalhos. Nesse sentido, at as mais atualizadas edies acerca dos textos hegelianos de juventude esto sujeitas a uma possvel contestao, pois no possvel se ter a noo exata acerca desses fragmentos. Neste trabalho, utilizaremos a datao dos fragmentos contida nos Primeiros Escritos (Frhe Schriften) editados em 1971 pela Suhrkamp Verlag, pois essa datao, embora hoje em dia seja muito discutvel, a utilizada pela maioria dos comentadores com os quais discutiremos. Portanto, nossa preocupao central neste captulo discutir a formao conceitual de Hegel a partir das questes hegelianas de juventude na perspectiva de trazer maior clareza quanto s motivaes da constituio do sistema e discusso acerca da noo hegeliana madura de Mundo Germnico em sua relao fundamental com os conceitos de liberdade e razo, nossa discusso central. Desse modo, procuraremos fundamentalmente observar o sentido dessa constituio conceitual da filosofia da histria hegeliana de juventude em detrimento de uma discusso acerca da cronologia dos fragmentos (embora isso seja importante para algumas questes conceituais, principalmente no que se refere oposio hegeliana frente a Kant), pois essa discusso est sempre sujeita a modificaes, tendo em vista as novas descobertas sobre esses textos. Assim, as discusses trazidas pelos comentadores sero indispensveis, pois expressaro o sentido dos conceitos hegelianos contidos nos fragmentos, que, isoladamente no podem ser compreendidos adequadamente.

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1.1 Stuttgart: os anos escolares, a Antiguidade Clssica, Shakespeare e a Histria A capital do Ducado de Wrttemberg, Stuttgart, a cidade onde nasceu Georg Wilhelm Friedrich Hegel a 27 de agosto de 1770. Nessa cidade de forte raiz luterana Hegel viveu at 1788, quando se encaminhou a Tbingen para ingressar no seminrio de Teologia. O trato acerca do perodo de Stuttgart num estudo conceitual da filosofia hegeliana pode ser questionado tendo em vista a pouca idade de nosso autor nessa fase de sua vida, mas, basta enfocarmos os interesses do jovem estudante nessa poca para justificarmos esta discusso. Diversos aspectos da filosofia hegeliana que perduraram no decorrer de seu desenvolvimento j encontram seu grmen nesse perodo, principalmente no que se refere filosofia da histria, concepo hegeliana da Antiguidade Clssica e ao prprio carter dramtico de seu pensamento. Segundo Dilthey (1944, p. 12), os principais interesses do jovem estudante so a realidade em que vive, a Histria, e a Antiguidade Clssica. Este tema, em especial, forjado pela Ilustrao, inspirado por Gesner (1691-1761), Heyne (1729-1812), Winckelmann (17171768), Lessing (1729-1781) e Herder (1744-1803) trazia o interesse dos estudos a respeito dos clssicos gregos a Hegel, que traduziu Antgona, de Sfocles (496-406 a.C.). Dentre os interesses centrais despertados em Hegel pela Ilustrao est a Histria a partir de uma perspectiva filosfica. Segundo Dilthey (1944, p. 13), desde esse perodo nosso filsofo j demonstra uma certa maturidade ao verificar uma relao entre a arte e a religio e a vida de um povo. Segundo Dilthey (1944, p. 13), a partir da perspectiva da Ilustrao, Hegel, ainda no perodo de Stuttgart compara, em anotaes e dirios, a religio grega e a romana. Procurando a origem das religies, o jovem estudante encontra a origem da forma de religio mais velha no desconhecimento. Sendo que o caminho para Ilustrao feito por homens de maior serenidade racional. Nesse sentido, Hegel conserva da Ilustrao tambm o carter pedaggico, um aspecto fundamental do pensamento hegeliano, que permanece por toda a sua vida. Nessas anotaes juvenis Hegel tambm compara a poesia grega e a moderna, mostrando a superioridade da primeira, isso porque, para o nosso filsofo, havia na Grcia uma relao profunda entre a arte grega e a vida da nao. A literatura, nesse sentido, despertava o interesse de Hegel. Segundo Dilthey (1944, p. 12), a literatura familiar para nosso filsofo era a literatura da Ilustrao. Entretanto, um autor que marca profundamente o jovem estudante Shakespeare (1564-1616), que segundo Bourgeois (2000), define

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marcadamente o carter dramtico do pensamento hegeliano. Outras leituras que faziam parte da vida do jovem estudante, segundo Konder (1991, p. 01 e 02), eram as tragdias gregas de Eurpides (480-406 a.C.) e Sfocles, Tcito (55-120 d.C.) e Epteto (55-135 d.C.), a tica de Aristteles (384-322 a.C.) e Lessing, sua grande influncia iluminista naquele momento. Dilthey (1944, p. 13 e 14) afirma que a vocao filosfica hegeliana j se revela nesse perodo por conta das preocupaes e interesses do estudante expressos em suas anotaes e dirios. Para o comentador, nosso filsofo j era metdico e consequente em seus apontamentos acerca da conexo entre a Histria e a Antiguidade; alm disso, j se preocupava com a relao entre a vida do povo e a constituio, com as causas da ascenso e queda de um Estado. Interessado numa Histria alm dos fatos, Hegel, inspirado pelo Iluminismo, j faz em Stuttgart, anlises acerca do carter de cada nao e seus vnculos com os grandes homens, os costumes e a religio numa busca da liberao do homem de toda a opresso das crenas e formas de vida tradicionais, forjando as naes na vivncia de sua cultura conforme a Ilustrao. No perodo de Stuttgart, Hegel j demonstra, assim, interesses que trazem subsdios a uma primeira filosofia da histria, que se tornar consistente nos perodos de Berna e Frankfurt e se modificar muito no decorrer de sua vida, na medida em que nosso filsofo for se distanciando das posturas iluministas e for constituindo uma filosofia original, como considera Hyppolite (1971, p. 07 e 08). Mas, o ambiente do perodo do Ginsio de Stuttgart embora tenha apresentado ao estudante leituras clssicas de grandes autores e possibilitado interesses extremamente importantes a Hegel que o acompanharo para o resto de sua vida, mesclava essa sofisticao e amplitude com gostos e interesses de seu pequeno mundo, como nos afirma Leandro Konder (1991, p. 2). Em 1788, por um pedido de seu pai, Hegel consegue uma bolsa ducal para estudar gratuitamente Teologia na Universidade Regional de Tbingen, onde permanece entre 1788 e 1793. 1.2 Tbingen (1788-1793): o Esprito de um povo, o ideal da cidade grega e a fragmentao do Mundo Germnico No incio de seu texto acerca do perodo hegeliano de Tbingen, Dilthey (1944, p. 15) nos traz a seguinte afirmao: Quo diferente dos anos de Stuttgart a atmosfera espiritual que envolve Hegel como estudante de teologia em Tbingen! (DILTHEY, 1944, p.15, traduo

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nossa). Tal afirmao se deve ao ambiente universitrio ao qual Hegel passa a viver; partindo de uma educao iluminista rigidez dos estudos teolgicos pautados no luteranismo ligados profundeza dos estudos filosficos e cientficos. Embora esse novo ambiente de Tbingen trouxesse rigidez e a obrigatoriedade dos estudos teolgicos, era impossvel a desvinculao dos seminaristas em relao s ideias iluministas. Desse modo, o que ocorria em Tbingen, segundo Konder (1991, p. 3), era a busca de um aproveitamento do que era vlido da razo iluminista f luterana, que se exprimia fortemente no pensamento sobrenaturalista (Dilthey, 1944, p. 16) de um importante mestre de Tbingen, Storr (1746 1805). Segundo Dilthey (1944, p. 15), o sobrenaturalismo, fundamentado no cristianismo bblico, caracteriza-se pela defesa da personalidade do divino e o valor e a imortalidade da alma humana. Essas ideias, naquele momento tornaram-se anacrnicas, pois, estavam diante das novas ideias iluministas, o que tornava complicado o reconhecimento da vinculao da atuao divina s firmes leis eternas da ordem da natureza. Desse modo, passava a ser muito difcil a sustentao da defesa da atuao divina de forma sobrenatural e ilimitada dos milagres, das revelaes e profecias das Sagradas Escrituras. Mas, segundo Dilthey (1944, p. 16), Storr, assim como Tieftrunk (1759-1837), utilizou a filosofia crtica kantiana de forma artificiosa para, no caso de Storr, justificar o sentido do dogma luterano a partir da convico da veracidade de Jesus e a credibilidade de seus discpulos. O anacronismo de tal pensamento j se manifestava na reprovao dessas ideias por parte dos prprios seminaristas da Fundao, que animados pelo esprito da Aufklrung e pela Revoluo que se processava na Frana faziam valer [...] as verdadeiras consequncias kantianas, a soberania moral da pessoa [...] (DILTHEY, 1944, p. 16). Hegel, assim como seu amigo Hlderlin (1770-1843), dedicou-se profundamente aos estudos da filosofia moderna e do helenismo (rendendo-se beleza da vida na Antiguidade clssica). Segundo Konder (1991, p. 3), Hegel, paralelamente aos seus estudos teolgicos leu a Locke (1632-1704), Hume (1711-1776), Kant (1724-1804), Diderot (1713-1784), Voltaire (1794-1778), Montesquieu (1689-1755) e Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Segundo Hyppolite (1971, p. 14), durante o perodo do seminrio, Hegel e seus amigos Hlderlin e Schelling (1775-1854) tinham uma perspectiva comum acerca da Antiguidade Clssica. Para eles, a feliz cidade grega expressava uma harmonia entre o indivduo e a polis; harmonia essa que se perdeu nos povos ocidentais, pois, para eles, o cristianismo tem um carter exterior que no penetra nas almas. Essa concepo do helenismo constituir, segundo Bourgeois [2000 (1969), p. 35], o pensamento poltico hegeliano de

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juventude; poltico no sentido da relao harmoniosa que se realizou, para o nosso filsofo, na Grcia Antiga entre o indivduo e a polis. Essa relao harmoniosa grega entre a totalidade do povo e o indivduo ser o ideal hegeliano de juventude e caracterizar o conceito de liberdade nesse perodo do pensamento hegeliano. Segundo Dilthey (1944, p. 16), Hegel, diferentemente de seus colegas, dedicou-se tambm aos estudos da religiosidade crist, e, aliando seus estudos a respeito do cristianismo e do helenismo constituiu uma viso histrica do mundo na qual compreende o helenismo e o cristianismo como as duas grandes foras histricas do passado; e, acolhendo sutilmente algumas ideias de Storr busca a compreenso das caractersticas peculiares da justa condenao do judasmo e da redeno crist, que implicaro mais tarde numa nova conscincia histrica hegeliana o que proporcionar sua primeira formulao acerca da filosofia da histria. Por isso, Dilthey valoriza os estudos teolgicos hegelianos baseados em Storr, j que sem eles, segundo o comentador, no seria possvel a Hegel chegar a tal conscincia histrica. O marxista Lukcs (1963, p. 38) discorda dessa posio de Dilthey - considerado por Lukcs (1963, p. 49) um apologista reacionrio do imperialismo - mostrando que o pensamento hegeliano no se fundamenta teologicamente. Antes, a preocupao hegeliana histrico-social. No entanto, Lukcs (1963, p. 48) admite a importncia do papel histrico da religio para o idealismo hegeliano, que, alis, ser uma preocupao contnua de Hegel em todo o desenvolvimento filosfico de nosso autor. A contraposio entre modernidade e antiguidade marca profundamente a filosofia da histria hegeliana em todo o seu desenvolvimento, dimensionando fundamentalmente seus conceitos. Na perspectiva hegeliana de Tbingen, o cristianismo era o fator decisivo de uma relao no harmoniosa entre o indivduo e a totalidade do povo na modernidade (Mundo Germnico).2 A religio, para Hegel em Tbingen, tinha uma importncia fundamental para a vida de um povo. Nesse sentido, um questionamento se faz presente a Hegel naquele momento, que diz respeito condio necessria vivacidade de uma religio e, influenciado por Rousseau e, principalmente, por Lessing, nosso filsofo faz uma distino importante para a questo da vivacidade de um povo entre religio subjetiva e religio objetiva.

Rigorosamente ainda no possvel tratarmos o Mundo Moderno como Mundo Germnico, pois Hegel, nesse perodo de Tbingen, ainda no tinha uma postura sistemtica no que se refere ao termo. No entanto, a concepo hegeliana de modernidade j pode ser associada ao Mundo Germnico, pois na noo de modernidade j esto potencialmente presentes importantes caractersticas que definiro o Mundo Germnico sistemtico de Hegel, dentre eles, o cristianismo.

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Essa oposio entre religio subjetiva e religio objetiva fundamentar, no perodo de Berna, o importante conceito de positividade, que ser, para Lukcs (1963, p. 59) um fundamento muito importante concepo hegeliana de Histria, que , por sua vez, um carter fundamental do pensamento hegeliano. Segundo Hyppolite (1971, p. 15), a religio subjetiva uma religio que age no homem como um todo, tendo um carter interior, opondo-se ao racionalismo, enquanto que a religio objetiva tem um carter impositivo e externo. (Essa questo, que ter outros moldes na maturidade de Hegel, ser importante para a distino conceitual entre a interioridade e a exterioridade da vivacidade da Ideia no indivduo na sua relao com o todo de um povo e na realizao da liberdade; na distino do carter do protestantismo frente ao catolicismo e dos povos puramente germnicos frente aos povos romnicos da Europa). A reflexo3 que separa arbitrariamente sensibilidade e razo separa o homem de sua realidade supra-individual. Hyppolite (1971) insiste na ideia de uma realidade supraindividual como o fundamento do pensamento hegeliano da Histria, o que diferencia Hegel dos atomistas e contratualistas. Segundo o comentador, o indivduo considerado isoladamente , para Hegel, uma abstrao, sendo a religio viva de um povo a expresso mais clara da relao harmoniosa entre o indivduo e o povo, configurando a liberdade e expressando o ideal do homem concreto. Essa liberdade a busca hegeliana de Tbingen. Essa relao livre e feliz entre indivduo e a totalidade do povo vivenciada pelos gregos no se processava na modernidade, para Hegel, devido ao carter privado da religio crist. Desse modo, segundo Hyppolite, Hegel evidencia uma nova oposio na caracterizao do Mundo Moderno (Mundo Germnico) frente ao Mundo Grego entre religio privada e religio de um povo. A religio privada, no caso, o cristianismo, cindia os indivduos de sua realidade supra-individual. A religio do povo tem no amor a sua fundamentao, pois h a reconciliao com o outro. O amor, segundo Bourgeois (2000, p. 42) a expresso emprica da razo, pois reconcilia o indivduo e a totalidade do povo. A religio do povo tem como parmetro a religio grega, que tinha Atena como a verdadeira deusa, em que poltica e religio se fundiam. Desse modo, importante ressaltarmos a questo do helenismo em Hegel nesse perodo, pois essa concepo hegeliana do ideal da cidade Antiga baliza uma perspectiva

Sobre o conceito de reflexo trataremos com mais profundidade no decorrer deste trabalho.

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contrria ciso entre o indivduo e o povo, entre religio e poltica, da atualidade hegeliana do Mundo Moderno (Germnico) que exprime um dilaceramento na vida. Segundo Bourgeois (2000, p. 37), o mundo grego encarado por Hegel com nostalgia, tendo em vista que o cidado se sentia em casa na polis. J na modernidade do Mundo Germnico cristo, o homem se v numa catedral gtica, numa relao de estranhamento. O homem moderno educado a ser cidado no cu, no se sentindo em casa na sua existncia poltica, evidenciando um carter escravizado dessa existncia, pois se deixa dominar por um poder desptico e hierrquico j que no se considera cidado nem na terra e nem no cu. Isso lhe traz uma vida infeliz. Nessa perspectiva, Hegel em Berna aprofundar tal ideia, na qual o homem tomando conscincia de sua condio ter uma conscincia infeliz, que, segundo Hyppolite (1971, p. 29), se tornar em Jena a base da dialtica hegeliana. importante ressaltar que a Revoluo Francesa tem papel fundamental na configurao do ideal hegeliano de juventude, pois esse ideal que sustenta a caracterizao hegeliana do mundo antigo como expresso da liberdade e do mundo moderno como mundo cindido. De acordo com Bourgeois (2000, p. 37), sob a perspectiva hegeliana, o sentimento de nostalgia que envolve o Mundo Moderno (Germnico) cristo evidencia que o sentido da liberdade ainda est vivo, pois esta nostalgia se configura num projeto de vida harmoniosa. Esse projeto pautado na liberao das cadeias, em que o Absoluto se afirma como liberdade, tal qual evidenciara Rousseau pela primeira vez, essa postura rousseauniana de anlise concreta, a qual Hegel se apia (contrariamente a seus colegas de Tbingen, que seguem a Kant) confirmada pela Revoluo Francesa que tornava o pensamento vivo, a vida pensada, recriando a liberdade pela razo, evidenciando que a razo rege o mundo. Isso significa que a Revoluo para Hegel tinha o sentido da restaurao da cidade antiga, mas no mais a partir da natureza, mas a partir da razo. Razo e liberdade se exprimem na Revoluo, no desmantelamento do existente. Nas Lies sobre a Filosofia da Histria Mundial e nos Princpios da Filosofia do Direito Hegel far uma distino fundamental na concepo dialtica hegeliana entre o ser-a (Dasein) e o real efetivo (Wirklichkeit), o que verificaremos mais profundamente no segundo captulo. Bourgeois (2000, p. 39) mostra que a Revoluo foi um acontecimento marcante para a filosofia hegeliana. A revoluo permanece no pensamento hegeliano na ideia da liberdade pelo pensamento, na ideia de que a razo rege o mundo, sendo a liberdade seu fundamento. Desse modo, mesmo depois da Revoluo o pensamento hegeliano continuava revolucionrio, pois, para Bourgeois (2000, p.39), a Revoluo no conseguia a reconciliao de uma vida

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feliz, pois a Revoluo em sua simples negatividade expressava a morte no Terror. Ao contrrio do sistema hegeliano, que tem a liberdade como imanente. Segundo Bourgeois (2000, p. 40), Hegel no aceita uma concepo de liberdade oposta vida, pois a Revoluo naquele momento expressava no Terror a vitalidade da morte. Em sua maturidade, Hegel analisar a Revoluo Francesa na Filosofia da Histria mostrando que seu fracasso se deve ao carter exterior da razo em relao aos indivduos, uma imposio da liberdade, um paradoxo expresso na no reconciliao entre a objetividade e a subjetividade. A interiorizao da ideia de liberdade s possvel num processo rduo de educao (durchbildung) da conscincia no qual se expresse o sentido da liberdade. Esse processo culminar no sistema. interessante observar aqui que Hegel tem um pensamento inspirado na revoluo, mas com um carter reformista, ou melhor, imanente.
[...] o terror no seno a v manifestao do esforo de impor particularidade efetiva o universal abstrato, o ideal da liberdade. O idealismo prtico o terrorismo; a obrigao da liberdade a necessidade da no liberdade. O jovem Hegel, repleto da bela imagem antiga, sabe j que a liberdade no pode ser trazida ao homem do exterior, essa determinao pela exterioridade sendo precisamente o contrrio da liberdade, a necessidade, a destruio da unidade, a deformidade mesma. A liberdade deve nascer do interior, antecipando-se ela prpria como sentido da liberdade. Aquele que dir no fim de sua vida que no h revoluo sem reforma percebe desde Tbingen a necessidade de uma educao da conscincia existente para a liberdade. (BOURGEOIS, 2000, p. 40-41, grifos do autor)

Esse carter da morte que se evidenciou tanto no Antigo Regime quanto na Revoluo oposto ao ideal da cidade grega, que permanece em Hegel. Ao expressar a importncia da religio na vida de um povo em sua relao com o ideal da liberdade grega, Hegel toma uma postura peculiar acerca da religio, distanciando-se da postura iluminista que separa a religio do seu sentido originrio, que dissolve as formas da vida religiosa e que chega a um atesmo4. Hegel, ao contrrio, mostra que a religio uma manifestao de um povo na qual o indivduo se identifica profundamente. Desse modo, deve-se partir da religio do povo, do homem como , numa inflexo religio para se motivar a realizao da liberdade pela interioridade. Desse modo, religio e poltica se fundem sem preponderncia de uma pela outra. Sendo que essa fuso hegeliana entre poltica e religio no exterior e formal com a preponderncia da poltica como era para os revolucionrios franceses. Nesse sentido, a religio do povo exprime uma postura filosfica peculiar de Hegel, pois segundo Dilthey

Em todos os momentos do desenvolvimento da filosofia da histria hegeliana possvel constatar as relaes de conflito entre o Iluminismo e a religio, sendo que os traos gerais dessas relaes j se exprimem em Tbingen. Hegel nunca renegar o papel fundamental da religio em sua concepo histrica.

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(1944, p. 21), essa concepo de religio popular supera a oposio rgida apresentada pela Aufklrung entre a f da Igreja e a f da razo5. No final do perodo de Tbingen,
[...] Hegel pensa que o ideal da vida livre, bela e feliz, cuja primeira encarnao a Grcia oferece, no pode operar-se pela estrada curta do empreendimento puramente poltico. A reforma da interioridade subjetiva deve acompanhar e mesmo preceder a revoluo da exterioridade substancial. nesse sentido que se ir desenvolver a atividade de Hegel durante seus anos como preceptor em Berna e depois em Frankfurt. (BOURGEOIS, 2000, p. 19)

Nessa concepo de ideal grego de Tbingen aliada concepo de religio de um povo, Hegel j molda a noo de esprito de um povo e uma primeira filosofia da histria. No entanto, como nos mostra Hyppolite (1971, p. 17), essa concepo no significa uma filosofia da histria que conceba o Esprito do Mundo desenvolvendo-se nos momentos particulares da Histria. Antes, mais uma intuio do que uma sistematizao filosfica.
difcil dar [ao conceito esprito de um povo] uma significao mais precisa; seria necessrio um longo desenvolvimento filosfico antes que Hegel definisse o que entende por esprito de um povo, e que ele considerasse a filosofia da histria como o desenvolvimento do esprito do mundo atravs de seus momentos particulares, que seriam os espritos dos povos individuais. No incio de suas meditaes, trata-se mais de uma intuio do que um conceito bem determinado. (HYPPOLITE, 1971, p. 17)

O que Hyppolite considera importante nesse momento do desenvolvimento do pensamento hegeliano a ideia de que o todo antecede s partes na vida de um povo, vislumbrando a, tambm intuitivamente, o conceito de esprito de um povo. Conceito considerado pelo comentador como fio condutor da filosofia da histria de Hegel6. Investigando as fontes filosficas que influenciaram Hegel nesse importante conceito, o esprito de um povo (Volksgeist), Hyppolite analisa trs possibilidades: Montesquieu, Herder e Rousseau. No que se refere a Montesquieu, Hyppolite (1971, p. 18) nos mostra que embora Montesquieu tenha buscado o esprito das leis e considerado que elas tm uma relao profunda com seu respectivo povo e com o esprito geral de uma nao e suas especificidades geogrficas, esse esprito de um povo em Montesquieu aparece como resultado de foras diversas. Em Hegel, no entanto, so os fatores espirituais que sero fundamentais fundamentao de um esprito de um povo, sendo os fatores geogrficos apenas subordinados.
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Como veremos, na Fenomenologia, Hegel expor que a razo e a f tm a mesma origem. Sobre essa questo do organicismo, Bourgeois (2000, p.40) compara Hegel e Comte.

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No que diz respeito a Herder, Hyppolite (1971, p. 19) encontra maiores semelhanas em relao a Hegel no que se refere ao esprito de um povo, pois em Herder, segundo o comentador, o gnio primitivo de um povo est associado a uma conscincia histrica, no se atendo ao que permanece, mas ao devir. No entanto, para Hyppolite, Herder ainda apresenta uma postura demasiado naturalista frente a Hegel. J no que se refere a Rousseau, Hyppolite (1971, p. 19-20) mostra que Hegel no se vincula ideia do contrato, o que aparentemente a questo central para Rousseau. Hegel v no conceito de vontade geral um fundamento importante na filosofia de Rousseau, que diferenciou vontade geral de vontade de todos, o que significou para Hegel um grande avano. Mas, por apresentar a ideia de contrato, Hegel interpreta Rousseau como ainda preso a vestgios atomistas. Portanto, no que se refere ao perodo de Tbingen, importante ressaltar a marcante influncia da Aufklrung nos seminaristas da Fundao; o carter rigoroso dos estudos teolgicos daquela instituio pautados no sobrenaturalismo; o que a Revoluo Francesa significou para o nosso filsofo; a postura hegeliana frente Grcia Antiga e o ideal de liberdade e felicidade, da bela totalidade na qual se fundamentava a religio de um povo; a restaurao da cidade antiga por meio da razo e, principalmente a interpretao hegeliana de seu presente, que, a partir da ideia da bela totalidade grega, interpreta a Modernidade (o Mundo Germnico) como expresso do dilaceramento baseado numa religio privada que, pela reflexo cinde o homem de sua realidade supra-individual e que a nostalgia a respeito daquela bela cidade grega, a juventude do mundo, trazia a esperana de um novo tempo. Essa perspectiva hegeliana de uma modernidade dilacerada e infeliz dar conscincia infeliz e a ideia de positividade. 1.3 Berna (1793-1796): Liberdade, razo, conscincia infeliz e positividade. Busca de solues para o dilaceramento do Mundo Moderno (Germnico). O ideal grego permanece. J dissemos anteriormente que a diviso em fases do pensamento hegeliano a partir de seus locais de residncia arbitrria e no corresponde aos perodos de continuidade e ruptura conceitual do pensamento de nosso filsofo (DILTHEY, 1944, p. 09). No entanto, como tambm dissemos, qualquer diviso que se faa nesse sentido ter um carter arbitrrio. No que se refere nossa escolha metodolgica, na transio da fase de Tbingen fase de Berna, notamos mais continuidades do que rupturas. base a questes fundamentais que se desenvolvero com profundidade no perodo de Berna, qual seja, a

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No perodo de Berna (Sua), que compreende os anos entre 1793 e 1796, Hegel trabalha como preceptor e prossegue firmemente com seus empreendimentos intelectuais. Com a influncia de Hlderlin, toma contato com o pensamento de Fichte (1762-1814); seu amigo Schelling escreve sua primeira obra intitulada Sobre a Possibilidade de uma Forma da Filosofia em Geral (1795), obra pela qual Hegel se interessa profundamente. Nesse perodo, Kant acaba de publicar A Religio nos Limites da Simples Razo, que ser uma fonte fundamental ao dilogo hegeliano com Kant em Berna. O pensamento histrico de Herder se exprime em diversas passagens dos textos de Hegel em sua fase bernense. Alm disso, Hegel toma contato com as obras de Hobbes (1588-1679), Leibniz (1646-1716), Maquiavel (14691527), Georg Forster (1754-1794) e Espinoza (1632-1677), alm de carregar uma profunda influncia de Lessing, principalmente os textos A Educao do Gnero Humano e Nathan o Sbio. Gibbon (1737-1794) e Montesquieu tambm so importantes parmetros para o pensamento hegeliano desse momento. Os textos hegelianos desse perodo foram publicados postumamente em conjunto com textos de Frankfurt, em 1907 por Hermannn Nohl. A compilao feita por Nohl traz textos distintos tanto no que se refere ao contedo quanto forma. No entanto, a preocupao central desses textos repensar o cristianismo em seu sentido histrico relacionado vida e aos ideais modernos (KONDER, 1991, p. 07), o que contraria a tese de que esses textos teriam um carter teolgico. Os principais textos do perodo de Berna so Fragmentos sobre Religio Popular e Cristianismo (1793-1794)7, Vida de Jesus (1795) e A Positividade da Religio Crist (1795-1796). Numa perspectiva idealista, diante de uma realidade social atrasada e tendo em vista a impossibilidade de realizao direta das ambies revolucionrias, Hegel busca a compreenso de seu presente (o mundo Moderno/cristo) e as motivaes de seu dilaceramento em relao vida livre na realizao da totalidade de um povo. A partir disso e da nostalgia em relao Antiguidade Clssica, Hegel fundamenta seu ideal e caracteriza a modernidade enquanto um momento infeliz da histria. Hegel, em Berna, mantm seu ideal da bela, feliz e livre cidade grega. Esse ideal, fundamentado nas aspiraes da Revoluo Francesa, balizava a noo hegeliana de religio de um povo, onde havia uma universalidade concreta da vida do povo que se expressa numa totalidade, em que a religio e a poltica se fundiam e o indivduo se realizava em sua plenitude, pois se sentia em casa na cidade, obedecendo s leis que ele (o cidado) mesmo
A datao do fragmento sobre a religio popular contestvel, sendo considerado pela edio crtica, um texto do perodo de Tbingen. (Edio crtica: 1792/3-1794)
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se dava. J a religio crist exprimia, na modernidade, a ciso entre o homem e seu Si, pois enaltecia uma vida voltada particularidade e desvalorizava a vida pblica. O homem ao colocar o Absoluto num alm, toma uma atitude passiva diante da vida, colocando-se diante de Deus como servo. Dessa forma, o cristianismo contrrio liberdade, pois com sua caracterstica privada, o Absoluto no se realiza na vida, na cidade, se expressando de forma exterior e autoritria. Nesse sentido, no mundo moderno cristo (germnico), a liberdade, para Hegel, no se realiza. Sobre isso, Dilthey (1944, p.36) faz uma anlise na qual Hegel observa que a Alemanha moderna, por se fundamentar no cristianismo, nunca formou uma nao. Mesmo a Reforma no trazia a vivacidade de uma religio popular como entre os gregos. Nos Fragmentos sobre Religio Popular e Cristianismo Hegel prega a necessidade de uma religio racional viva que tenha por fundamento a totalidade do povo numa relao livre entre o indivduo e o povo. J podemos notar a concepo hegeliana de liberdade do incio do perodo bernense, que se relaciona fundamentalmente no vnculo entre o homem e sua cidade, a totalidade concreta do povo, sendo essa uma carcaterstica peculiar do pensamento hegeliano. Alm disso, importante notar que a perspectiva hegeliana de Berna parte de uma constatao histrica acerca do presente. Vejamos isso num pequeno fragmento hegeliano desse perodo no qual nosso filsofo compara os pequenos Estados gregos em sua vivacidade em relao aos grandes Estados modernos, fragmentados:
[...] Mas, ns mesmos, o hoje vivo, tem (o reino, a nossa propriedade) que avanar ainda mais longe. Assim pode falar uma pessoa em Assemblia popular numa pequena Repblica. Diante dela e de sua boca esse ns tem a verdade total. Nas grandes Repblicas sempre h muita limitao. Esse ns a pronunciado sempre um tanto estranho grande multido desses concidados. [...] Um grande povo livre uma contradio em si mesmo. [...] [HEGEL, 1971 (1795-1798), p. 433, traduo nossa]

Diante desse dilaceramento da vida ensejada no cristianismo, Hegel no texto Diferena entre a imaginao religiosa grega e a religio positiva crist (HYPPOLITE, 1971, p. 24) se questiona como foi possvel ao homem perder a condio de vida livre que tinha no paganismo antigo. Por que o homem substituiria o paganismo pelo cristianismo? Essa substituio, para Hegel (BOURGEOIS, 2000, p. 44), expressava uma regresso, pois a religio pag era uma religio de liberdade, que ligava o homem totalidade de seu povo,

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sua vida poltica. O homem antigo livre obedecia a leis que se deu a si mesmo (DILTHEY, 1944, p. 37). Com o desaparecimento da religio pag8, desapareceu tambm a liberdade. importante destacarmos o carter da anlise hegeliana desse processo de perda da liberdade quando da expanso do cristianismo. Dilthey (1944, p.37) nos mostra que Gibbon tentara compreender esse processo de expanso do cristianismo pautado numa viso pragmtica de fundamentos psicolgicos. J Hegel fundamenta o processo de perda da liberdade pag a partir do conjunto da cultura. Segundo Hyppolite (1971, p. 25), Hegel vai alm do evento histrico, procurando compreender o sentido profundo e verificar uma mudana de valores a partir da evoluo de instituies e das novas exigncias histricas. Isso traria um carter peculiar a Hegel, pois, diferentemente de Kant, concebe uma evoluo da razo prtica pautada na Histria. Segundo Hyppolite (1971, p.23-31) e Dilthey (1944, p. 40), a constatao hegeliana da condio apartada do homem moderno fundamentar, no perodo de Jena, a noo de conscincia infeliz. A conscincia infeliz , para Hyppolite (1971, p. 23), a contradio entre a vida finita do homem e seu pensamento infinito, o combate intrnseco relao entre o finito e o infinito que se expressa no homem, sendo a [...] conscincia da vida como a infelicidade da vida [...] (HYPPOLITE, 1971, p.24), que o cristianismo e a decadncia da vida greco-romana exprimem na perda da liberdade. Na perspectiva de Hyppolite (1971, p.25) a conscincia infeliz ser um fundamento importante da dialtica hegeliana. Nesse sentido, interessante observar que a conscincia infeliz na Fenomenologia do Esprito tem um carter lgico geral. Mas em sua origem concebida na juventude hegeliana em sua concepo histrica na fundamentao da passagem de um momento do esprito humano a outro, do paganismo ao cristianismo. Bourgeois (2000, p. 45) explica que essa mudana histrica, essa regresso, essa perda de liberdade, se deve ao nascimento da aristocracia romana e ao deslumbramento por parte da populao em relao riqueza e ao luxo. Com o sucesso dos empreendimentos militares, os fenmenos econmicos foram se sobrepondo vida poltica, no processo em que [...] o povo entregou de bom grado o poder poltico a essa classe aristocrtica, acreditando poder em qualquer momento retomar o que imaginava ter apenas emprestado[...] (BOURGEOIS, 2000, p.45).9
Nas Lies sobre a Filosofia da Religio, Hegel abandona essa terminologia. Aqui podemos notar um fio condutor precedncia hegeliana teoria da alienao marxiana, que, evidentemente, no ter seu fundamento numa universalidade da totalidade grega como em Hegel, mas na universalidade do homem genrico.
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Com isso, o poder dessa aristocracia passou a ser exercido a partir da violncia, o que significou a perda do sentimento de virtude (no sentido de Montesquieu), no qual o cidado se sacrificava por uma ideia. Desse modo, o direito que se fundamentava na liberdade, passou a ser um direito apenas propriedade privada e segurana. Esse frgil e particular direito exprime as limitaes da vida decadente dos gregos e romanos. Impossibilitado de realizar sua cidadania plena na Terra o mundo greco-romano aceita com facilidade os princpios de uma vida feliz num mais alm ensejada pelo cristianismo que, por sua vez, nasceu no povo judeu, povo que, segundo Hegel, exprimia em sua vida a mesma decadncia da irrealizao de uma vida plena na Terra. Lukcs (1963, p.74-75) destaca essa questo. No entanto, mostra, a partir da perspectiva marxista, os limites da interpretao hegeliana. Embora Hegel tenha percebido com clareza a importncia da questo econmica para essa perda da liberdade grega, o filsofo subordinou essa concepo interpretao idealista, enfocando a religio como ponto fundamental da perda da liberdade. Por conta desse enfoque, Hegel no deu a devida importncia, no perodo bernense, questo da escravido na Antiguidade clssica, ateno que ser dada apenas no perodo de Jena. Segundo o comentador supracitado (1963, p. 83), a perspectiva hegeliana a respeito da Grcia Antiga era a-histrica, pois seu ideal estava na restaurao da polis, baseada num ideal revolucionrio. J a perspectiva a respeito do cristianismo traz o carter histrico, pois, embora fundamentado nesse ideal, busca as motivaes da perda da liberdade, sendo a desigualdade das fortunas um ponto fundamental nessa virada histrica na perda da liberdade. Lukcs (1963, p. 75) nos mostra que essa ideia da desigualdade das fortunas enquanto fonte da perda da liberdade era uma ideia muito disseminada entre os revolucionrios franceses. Segundo o comentador, a anlise hegeliana tem um carter ingnuo na medida em que no relaciona as questes ideolgicas (que so as preocupaes hegelianas) aos seus fundamentos materiais. Na perspectiva hegeliana de Berna, o Absoluto no podia mais se realizar na vida da cidade, realizando-se numa cidade celeste. Isso trouxe uma objetivao de Deus, o que fez com que o homem, degradado, tomasse uma atitude passiva diante do mundo, aceitando esse Deus como Mestre e Senhor, que impunha a verdade, tornando o homem um servo.
[...] A revelao crist no passa de uma revelao do homem: o romano privado de toda liberdade s podia ter por deus, um Deus-Objeto, exterior e superior a ele, um Mestre; sua religio no podia ser seno uma religio que impunha verdades e virtudes a um homem to degradado e consciente de sua degradao que ele s podia receb-las de uma autoridade, de uma religio

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positiva. A objetividade de Deus e a positividade da religio exprimiam e salvavam o escravo que o homem havia se tornado, salvavam-no como escravo, condenando a liberdade. [...] (BOURGEOIS, 2000, p. 47)

Desse modo, a questo da positividade se torna fundamental s discusses hegelianas de Berna. Segundo Hyppolite (1971, p. 34), a questo da positividade se origina na discusso referente religio. Havia no racionalismo do sculo XVIII uma ideia na qual se aceitava uma natureza humana, havendo uma religio correspondente a essa natureza humana. Por conta disso, tal religio seria universalmente vlida, intemporal, pois seus fundamentos eram os termos mais simples que a razo poderia admitir. Hyppolite (1971, p.34) exemplifica a posio de Voltaire no que se refere religio. Para esse filsofo, admitia-se numa religio natural a existncia de Deus e a imortalidade da alma, sendo consideradas positivas as religies que se ligassem s particularidades dos povos. Assim, uma religio positiva uma religio histrica, expressando um carter localizado no tempo e no espao, sendo exterior razo, pois exprime um carter finito e no universalmente vlido, expresso na legalidade da heteronomia, que no expressa um fim em si mesmo, portanto, no racional. No caso hegeliano, no texto A positividade da religio crist (DILTHEY, 1944, p. 30), a positividade exprime um carter de coao, de no liberdade, de heteronomia, portanto, contrrio razo. O judasmo, para Hegel, um exemplo claro de heteronomia, em que a lei coage o homem e no emana do povo, mas do exterior. O cristianismo expressa sua positividade em seu carter coercitivo e autoritrio, na separao do homem de sua realizao plena na cidade. O cristianismo forjou uma aceitao poltica da escravido, pois o homem aceitava a autoridade externa na legalidade e na heteronomia. No texto sobre a positividade da religio crist, Hegel ir procurar quais os motivos da religio crist ter se tornado autoritria, encontrando esses motivos no prprio Jesus (numa comparao com Scrates que no forjou, para Hegel, uma positividade), pois Jesus expressava um tom didtico; extremamente pessoal, vinculava os discpulos sua pessoa; e, na ceia, ensejou um ritual.
Uma vez mais Hegel nos apresenta a vida de Jesus com traos sombrios. No entanto, na pessoa e na doutrina de Jesus tem que se esconder o grmen que explique o nascimento, primeiro, de uma seita, em seguida, de uma f positiva. Portanto, h de se penetrar na forma original da religio de Jesus e no esprito da poca para encontrar a base que se busca. O grmen da f crist positiva se encontra na religio de Jesus mesma. A fundao da f sobre a conscincia moral no foi levada a cabo de maneira consequente. (DILTHEY, 1944, p. 31, traduo nossa)

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A filosofia hegeliana, no perodo de Berna, se impunha uma tarefa, criticar a opresso, recuperar a liberdade na realizao de uma religio viva do povo fundada na razo. Para isso, havia de criticar o cristianismo em sua positividade. Essa crtica religio pode ser encarada tambm como uma crtica da alienao poltica, pois a religio alimenta o estado poltico de servido. Mas, havia um problema no que se refere crtica: como promov-la sem provocar uma reao poltica do poder existente? Uma reao como essa seria calamitosa s pretenses de restaurao da polis. Na perspectiva hegeliana, ainda dos Fragmentos sobre Religio Popular e Cristianismo, essa crtica no pode ser feita aos moldes da Aufklrung, pois ela fazia uma crtica exterior ao cristianismo, e a religio crist se relaciona profundamente com o poder temporal. Embora uma crtica desse nvel seja importante, pois ela desperta os espritos para a causa da liberdade, ela no eficaz, pois trata-se de uma crtica direta ao poder temporal, que poderia usar de seus artifcios e acabar com qualquer pretenso de transformao social.
A perspectiva de Hegel era diferente da de alguns iluministas, que a seu ver exageravam na crtica religio, viam-na apenas como um equvoco, incorriam numa unilateralidade empobrecedora, de inspirao limitadamente materialista. A luta pela liberdade no podia ser travada com eficcia num plano restritamente individual: ela dependia da mobilizao dos povos, isto, , de sujeitos histricos coletivos. Nesse sentido, era necessrio distinguir entre uma religio que isolava as pessoas, atrelando-as a rituais mecnicos e dinmica de instituies sempre esclerosadas, de um lado, e, de outro, uma 'religio popular, que cria e alimenta grandes tomadas de conscincia, caminhando solidariamente com a liberdade'. (KONDER, 1991, p. 5)

Desse modo, Hegel segue uma estratgia, a de constituir uma refutao a partir do erro do prprio autor, no qual ele mesmo se d conta de seu erro e o dissipe. Dessa forma, o cristianismo existente, por ter um carter autoritrio - contrrio liberdade expressa o cristianismo de uma forma errnea. Convm ao cristianismo existente se dar conta de seu erro. A estratgia hegeliana consiste em apresentar a verdade racional do cristianismo ao cristianismo existente. Profundamente influenciado pelo Kant de A Religio nos Limites da Simples Razo nesse aspecto, Hegel segue sua estratgia de expressar a racionalidade inspirada em Kant a partir de Jesus. Nesse sentido, no texto sobre a Vida de Jesus (1795) nosso filsofo tem uma preocupao fundamental com a questo da positividade e sua relao com a religio crist e seu presente. Com isso, busca uma soluo desse problema, uma soluo idealista pautada na Religio nos Limites da Simples Razo kantiana, tendo como buscas fundamentais as razes

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da positividade e a destruio da positividade crist por meio da expresso da pureza moral de Jesus, um Jesus que expressa o imperativo categrico kantiano. A Vida de Jesus (1795) o texto no qual Hegel traz mais indcios da Filosofia Prtica kantiana. Nesse Evangelho hegeliano, podemos constatar um Jesus concreto, desprovido de milagres, em que Hegel tenta fazer Jesus denunciar os males da positividade crist e, desse modo, destituir o cristianismo de seu carter perverso e escravizador (positivo). Com essa ttica Hegel faz uma crtica filosfica da religio por meio da religiosidade daqueles que crem em Jesus. Embora a Vida de Jesus no possa ser considerado o principal texto hegeliano desse perodo, por conta da importncia principal do texto acerca da positividade da religio crist, em Vida de Jesus Hegel exprime uma caracterstica peculiar de atacar os problemas com os quais se deparava, penetrando nesse problema e superando-o. Essa caracterstica permanece na filosofia hegeliana, na medida em que Hegel, aparentemente, no ataca diretamente os problemas, tentando destru-los imediatamente, mas sobrepuj-los mediatamente. Nesse evangelho hegeliano, Jesus aparece como aquele que denuncia a opresso judaica e permanece inclume em seus ensinamentos, pois o portador da verdade do cristianismo, um cristianismo racional, desprovido de toda a opresso e sobrenaturalidade. H diversas passagens nesse evangelho hegeliano em que Jesus prega o imperativo categrico kantiano. Verifiquemos a passagem da conversa de Jesus com Nicodemos na Histria de Jesus hegeliana em comparao ao Evangelho segundo Joo, para verificarmos como esse Jesus hegeliano concreto, racional e destitudo de milagres, com um objetivo claro de criticar toda a positividade, no sentido do aperfeioamento moral do homem e de uma vida total realizada pela religio do povo: Principiemos com o Evangelho bblico (JO, 3), na passagem, Jesus conversa com Nicodemos, um mestre entre os judeus. O fariseu reconhece Jesus como enviado por Deus, por seus sinais (milagres). Jesus lhe fala da necessidade de um renascimento ao homem, Nicodemos no entende e pergunta:
(4)[...] Como pode um homem nascer, sendo velho? Pode, porventura, tornar a entrar no ventre de sua me, e nascer? (5) Jesus respondeu: Na verdade, na verdade te digo que aquele que no nascer da gua e do Esprito, no pode entrar no reino de Deus. (6) O que nascido da carne carne, e o que nascido do Esprito esprito. (7) No te maravilhes de ter dito: Necessrio vos nascer de novo. (8) O vento assopra onde quer, e ouves a sua voz, mas no sabes de onde vem, nem para onde vai; assim todo aquele que nascido do Esprito. (9) Nicodemos respondeu e disse-lhe: Como pode ser isso? (10) Jesus respondeu, e disse-lhe: Tu s mestre de Israel , e no sabes isto? (11) Na verdade, na verdade te digo que ns dizemos o que sabemos, e

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testificamos o que vimos; e no aceitais nosso testemunho. (12) Se vos falei de coisas terrestres, e no crestes, como crereis, se vos falar das celestiais? (13) Ora ningum subiu ao cu, seno o que desceu do cu, o Filho do homem, que est no cu. (14) E, como Moiss levantou a serpente no deserto, assim importa que o Filho do homem seja levantado; (15) Para que todo aquele que nele cr no perea, mas tenha a vida eterna. (16) Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu seu Filho unignito, para que todo aquele que nele cr no perea, mas tenha a vida eterna. (17) Porque Deus enviou o seu Filho ao mundo, no para que condenasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele. (18) Quem cr nele no condenado; mas quem no cr j est condenado, porquanto no cr no nome do unignito Filho de Deus. (19) E a condenao esta: Que a luz veio ao mundo, e os homens amaram mais as trevas do que a luz, porque as suas obras eram ms. (20) Porque todo aquele que faz o mal odeia a luz, e no vem para a luz, para que suas obras no sejam reprovadas. (21) Mas quem pratica a verdade vem para a luz, a fim de que as suas obras sejam manifestas, porque so feitas em Deus. (JO 3, 4-21)

Agora, vejamos a mesma passagem a partir do evangelho hegeliano:

O homem enquanto homem replicou Jesus no to somente um ser puramente sensvel; sua natureza no est limitada a inclinaes ao prazer, tambm se d nele o Esprito, tambm h nele um resplendor da essncia divina: lhe foi outorgada a parte da herana que corresponde a todos os seres racionais. Ao igual que ouves assobiar o vento e percebes seu sopro, mas no tens nenhum poder sobre ele nem sabes de onde vem nem para onde vai, assim anuncia em ti, de forma irresistvel, esta capacidade interior, autnoma e imutvel; mas no sabemos como est em relao com a outra faculdade sensvel, submetida s mudanas; no sabemos como possa alcanar aquela um predomnio sobre a capacidade sensvel. Nicodemos confessou que esses eram conceitos que ele no conhecia. Como disse Jesus s doutor em Israel e no compreendes o que eu disse? A convico disto est to viva em mim como a certeza do que vejo e ouo. Mas, como poderia vos exigir que creiais baseando-os em meu testemunho se no fazeis caso do testemunho ntimo de vosso esprito, dessa voz celestial? S ela, cuja raiz est nos cus, capaz de vos mostrar o que constitui uma necessidade mais alta da razo; e, todavia, s tendo f nela e obedincia se pode encontrar paz e verdadeira grandeza, a dignidade do homem; pois at tal ponto a divindade distinguiu o homem frente ao resto da natureza e lhe animou com o reflexo de sua essncia, dotando-o de razo; s tendo f nisso, cumpre o homem seu alto destino. A razo no condena os impulsos naturais, seno que os rege e enobrece. [...] (HEGEL, 1975, p.32, traduo nossa)

Percebamos o quo o contedo da fala crist em Hegel racional. Percebamos tambm que Hegel despreza o messianismo atribudo a Jesus pelo dogma cristo. Deve nascer um novo homem: Hegel exalta a quebra efetuada por Jesus em relao positividade judaica. Esse messianismo um elemento importante do carter positivo da religio crist apontada por Hegel no texto sobre a positividade da religio crist. Esse desprezo hegeliano pelo messianismo um carter fundamental da necessidade que Hegel tinha em mente, qual seja,

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de recuperar a liberdade, por meio de uma religio racional viva, no apartada do homem. No h um Pai pessoal transcendente que envia o seu Filho em infinita misericrdia. Sobre a vivacidade da religio apregoada por Hegel, importante destacarmos que essa uma diferena fundamental de Hegel em relao a Kant, j nesses precoces fragmentos. Em Kant, a religio no deve ter esse carter emprico, deve ser racional, cindido de toda finitude, no vivaz. Ainda sobre a peculiaridade do evangelho hegeliano, a figura do divino pessoal transcendente substituda na fala do Jesus hegeliano pela razo, que a tem um carter divino, uma vez que a religio querida por Hegel uma religio racional. No h um reino do cu para o Jesus de Hegel, mas uma necessidade de o homem, enquanto ser racional, interiorizar a razo (o imperativo categrico). J aqui Hegel expressa uma profunda diferena em relao a Kant, o imperativo categrico no est num mais alm, mas no aqui e agora. Hegel a se aproveita de forma ardilosa do contedo racional do cristianismo que, no fundo, era um contedo kantiano para empreender seus caractersticos desgnios de liberdade, que racional, mas num sentido distinto de Kant, pois uma racionalidade da vivacidade da religio popular, na relao do indivduo com o povo, a totalidade orgnica. notrio o esforo hegeliano no sentido do desmantelamento de toda a autoridade e opresso.10 Segundo Bourgeois (2000, p. 53), Hegel tem uma postura humanista em que defende a restaurao do homem em sua realizao poltica plena na cidade terrena, em que o ideal no se coloca num mais alm. Hegel na Vida de Jesus utilizou-se dos princpios kantianos da Crtica da Razo Prtica e da Religio nos limites da Simples Razo para uma crtica alienao religiosa. Mas, Hegel, tendo em mente a realizao de uma religio do povo numa totalidade viva, se contrape profundamente a Kant. A finalidade hegeliana no era como a de Kant, de opor a contingncia da Histria a uma razo apartada do homem, mas trazer o sentido vivo da liberdade em contraposio opresso, s estruturas carcomidas que afligem ao homem moderno. Dessa forma, a oposio hegeliana a Kant denunciar o carter positivo do prprio kantismo. Lukcs (1963, p. 50) nos mostra o carter peculiar da concepo de positividade no pensamento hegeliano de Berna. Segundo o comentador, Hegel anseia a depurao da moral em relao aos elementos teolgicos positivos, mas com o intuito distinto de Kant. O filsofo
De acordo com Lebrun (1988), Hegel exprimiria uma averso violncia e, pelo medo, se refugiria razo. Segundo a perspectiva filolgica do referido comentador, a filosofia hegeliana pertenceria a uma tradio filosfica que principiaria com Plato e que teria como fundamento uma verdade nica que teria sua origem no medo, no dando outras possibilidades de realizaes ao homem que no se vinculassem verdade nica reconfortadora.
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de Knigsberg, alm de considerar incognoscveis os objetos da teologia, no via a possibilidade de realizao pelo homem do imperativo categrico em sua plenitude, apartando o homem (subjetivo) da razo (objetiva). J Hegel tinha uma postura relacionada questo histrico-social em que no concebia uma compatibilidade da f positiva com uma vida livre; nesse sentido, Hegel buscava a depurao moral com o objetivo de unir o indivduo sua vida social, numa totalidade, enquanto Kant no via a possibilidade de uma realizao plena da liberdade. Kant, em A Religio nos Limites da Simples Razo traz um Jesus puro, enquanto modelo da razo prtica, que exprime a liberdade. Mas, a liberdade que Hegel prega no a mesma liberdade anunciada por Kant, uma liberdade negativa. Em Hegel, o objetivo a unio do homem com seu Si na cidade. Em Kant, a oposio entre Histria e Razo, aparta o homem da liberdade, exprimindo a existncia de um Deus pessoal, transcendente e negador da liberdade do homem na vida citadina terrestre.
O modelo humano de Hegel jamais foi o sujeito kantiano, cujo requisito ltimo o Objeto absoluto, o Deus transcendente, mas o cidado antigo que vive e morre por sua ptria, a Ideia do Estado (o Estado como Ideia) no qual ele se sente plenamente livre. O tesmo a alienao religiosa, o Alheio absolutizado. Na realidade, tanto Kant quanto Hegel falam de liberdade, mas nessa palavra visam coisas diferentes. (BOURGEOIS, 2000, p. 53, grifos do autor)

Hegel v que o seu presente (o que ser denominado na maturidade de Mundo Germnico) exprime uma necessidade da liberdade e que esse tempo enseja um novo momento na Histria, o da restaurao de uma vida total, tal qual o da polis grega, mas na realizao das exigncias histricas da modernidade, que so distintas da Antiguidade. Desse modo, Hegel exprime uma concepo de evoluo da razo prtica, numa trade inspirada em Rousseau e nos revolucionrios (tal qual nos mostra Lukcs, 1963, p. 99): 1) liberdade originria e atividade autnoma da sociedade humana; 2) perda dessa liberdade sob o domnio da positividade; e, 3) reconquista da liberdade perdida. Nesse sentido, o conceito de positividade hegeliano, segundo Hyppolite (1971, p.38), vai ganhando contornos prprios no decorrer do perodo de Berna, pois ao conceber uma evoluo na razo prtica, Hegel no vincula a positividade oposio entre uma razo imutvel e a Histria, como em Kant, mas entre o sentido vivo da realidade de um povo e o esttico, entre o vivo e o morto, entre a razo em sua infinitude concreta da liberdade (que abarca o ideal e o concreto) e a contingncia das instituies carcomidas que no do conta

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das novas exigncias racionais da vida, ou como prefere Lukcs (1963, p. 44), entre tendncias progressivas e tendncias reacionrias na vida poltico-social. Desse modo, a concepo hegeliana de positividade se tornou a seguinte: o positivo a oposio do racional e do positivo (BOURGEOIS, 2000, p. 54). Isto , a crtica contingncia histrica kantiana, que fundamentou a oposio entre Histria e Razo, essa oposio passou a ser, para Hegel, uma oposio sem vida, uma conceituao inadequada, positiva. Essa nova concepo hegeliana de positividade moldar uma nova compreenso do nosso filsofo acerca do cristianismo, trazendo um importante conceito, o conceito de destino, que, no futuro hegeliano ser muito importante filosofia da histria madura de Hegel. Portanto, Hegel em Berna vai se distanciando de Kant, e, com o seu mtodo de tomar os homens como eles so (Bourgeois, 2000, p.54), ou seja, tomar os homens como cristos, ter uma nova postura frente ao cristianismo em Frankfurt (no texto O Esprito do Cristianismo e seu Destino). A finalidade hegeliana ainda a busca pela liberdade. Mas, o meio da realizao desse intento tem de ser outro; no mais o kantismo. Bourgeois (2000, p. 54) nos mostra que a nova postura hegeliana em relao ao cristianismo em Frankfurt no trar mais a concepo de um Deus-Objeto, um Outro, mas o pai, que, para Hegel, ser em Frankfurt, o Mesmo. Alm disso, Hegel ter uma postura mais definitiva no que se refere Histria. Mas, antes disso, os fracassos dos empreendimentos do Entendimento na filosofia (kantismo) e na poltica (Terror - Revoluo francesa) levaro Hegel a uma crise profunda, a crise de Frankfurt, que trataremos no prximo tpico. importante destacarmos que Hegel, enquanto idealista, d grande importncia religio em sua anlise histrico-social. Isso no quer dizer que Hegel tenha tido preocupaes fundamentalmente teolgicas em sua juventude (como querem alguns comentadores), antes, Hegel considerava a religio um fundamento importante da vida histrico-social. Nesse sentido, o cristianismo tinha grande importncia vida moderna. No entanto, preciso enfatizar a importncia dada por Hegel s questes econmicas, como bem considera Lukcs [1963 (1938)]. Sobre isso, basta observarmos a importncia da questo econmica para a passagem do paganismo ao cristianismo, como j observamos anteriormente. E, no que cabe ao enfoque de nossa anlise, a noo de Mundo Germnico, o perodo de Berna nos apresenta uma questo essencial, a positividade, considerada por muitos comentadores como o principal conceito hegeliano desse perodo. Sobre esse conceito, preciso destacar que a noo de positividade s possvel a partir da constatao da infelicidade do presente frente condio de vida grega da Antiguidade, o que significa que a

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conscincia infeliz de um presente necessria anlise dos elementos que fundamentaram a perda da liberdade. Ou seja, necessria uma interpretao do presente para que se constitua, no pensamento hegeliano, a noo de positividade. Nesse sentido, a concepo hegeliana do que ser o Mundo Germnico em sua maturidade fundamental desde os trabalhos de juventude. Alis, as primeiras preocupaes hegelianas que fundamentaro sua filosofia partem do histrico e do social, sendo a contraposio entre a modernidade fragmentada e a Antiguidade livre e feliz ponto chave da elaborao filosfica de Hegel. E, considerando a noo de positividade como um fundamento da concepo histrica de Hegel e de sua potencial dialtica (que em Berna ainda no se apresenta de forma consciente), podemos afirmar que a noo de Mundo Moderno (Germnico) apresentada na juventude , por conseguinte, um fundamento importantssimo da filosofia hegeliana, que se desenvolver no decorrer da vida de nosso filsofo. Vejamos a importncia da concepo hegeliana de seu presente (Mundo Germnico) nas palavras de Lukcs:
A verdade do princpio de Marx segundo a qual o correto conhecimento dos estgios superiores do desenvolvimento histrico d a chave para a compreenso dos anteriores, o princpio de que h de se conhecer corretamente o presente para poder compreender adequadamente a histria do passado e a expor com verdade, se confirma tambm no caso de Hegel. A crise decisiva de seu pensamento [...] 11 precisamente a modificao de sua atitude diante do presente, diante da realidade capitalista. (LUKCS, 1963, p. 112)

Cabe destacarmos a esse respeito uma importante observao de Lukcs acerca do carter idealista do pensamento social hegeliano, em que a degradada vida social alem, naquele momento, e a impossibilidade de realizao de uma transformao social direta fizeram Hegel adotar uma atitude idealista frente sua realidade social. Para Bourgeois (1969, p. 37 e 55), a crena hegeliana na realizao da liberdade em sua plenitude, as insuficincias das aes meramente polticas para a sua efetivao e as limitaes do pensamento kantiano foram os motivos que fizeram Hegel mergulhar num profundo abatimento (a crise de Frankfurt) e, posteriormente, reconhecer o Esprito Absoluto, aprofundando seu idealismo. Tratemos agora do perodo de Frankfurt, momento de transio do pensamento hegeliano.12

Referncia ao perodo de Frankfurt. Sobre a Revoluo Francesa, preciso destacar que a postura hegeliana se modifica no decorrer de seu pensamento. Na Fenomenologia, como veremos no segundo captulo, Hegel apresentar trs fases da Revoluo. Essas trs fases da Revoluo na Fenomenologia exprimem o prprio desenvolvimento da questo em Hegel em suas fases de pensamento: 1) encantamento (primeira juventude hegeliana fase republicana) ; 2) frustrao diante do Terror (Frankfurt) e 3) conscincia histrica (Fenomenologia perspectiva napolenica).
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1.4 Frankfurt (1797-1800): dialtica, positividade e destino. O Mundo Moderno (Germnico), a liberdade como necessidade, reconciliao entre razo e vida pelo amor na religio O perodo de Frankfurt (1797-1800) considerado pelos analistas como um ponto de inflexo do desenvolvimento filosfico hegeliano, no qual nosso filsofo toma uma nova atitude frente sua realidade. Diante do desenrolar da Revoluo Francesa e desiludido com as deficincias do pensamento ilustrado, Hegel entra numa profunda crise, pois diante de uma realidade extremamente complexa e contraditria na qual se encontrava, no tinha uma ideia certa de sua relao com o mundo [o que o levou hipocondria (KONDER, 1991, p.12)]. As contradies da sociedade burguesa modificam seu pensamento, dando-lhe, em certo sentido, segundo Lkacs (1963, p. 121) um carter subjetivista nesse momento de sua vida. A busca pela compreenso de seu presente e de sua modificao no sentido prtico, orienta as posturas filosficas de Hegel. Por isso, notria a importncia da concepo hegeliana do processo histrico que se desenvolveu com o cristianismo, culminando na modernidade (e o que ser conceituado, na maturidade hegeliana, como Mundo Germnico) para o direcionamento poltico de seu pensamento. O perodo de Frankfurt tem papel fundamental na formao conceitual hegeliana, principalmente no que se refere ao carter dialtico e histrico de seu pensamento. Os conceitos de liberdade e razo e a noo de Modernidade (Mundo Germnico) condicionam a estrutura da filosofia da histria hegeliana, sendo isso notrio j em Frankfurt.
A ulterior exposio dessa anlise histrica, o estudo da lenda da liberdade alem, de suma importncia para entender o desenvolvimento da teoria hegeliana da estrutura da histria.[...] As observaes de Hegel nesta poca e neste contexto so caractersticas da evoluo de sua sensibilidade histrica, dos comeos de sua concepo dialtica da histria. (LUKCS, 1963, p. 157-158)

A postura hegeliana frente ao seu presente, sociedade burguesa em ascenso, se modifica profundamente no perodo de Frankfurt em relao a Berna e isso trar profundas mudanas conceituais. Dois so os motivos principais de tal mudana. Um a expanso da Revoluo Francesa que, com as guerras napolenicas atinge quase toda a Europa Ocidental, chegando tambm Alemanha13. Outro o crescimento substancial e irretroativo da economia de mercado e da individualidade na Europa Ocidental.

Sobre isso, ainda h o agravante da questo nacional alem. O avano da propaganda e das tropas napolenicas fazia com que as opinies se dividissem e a situao se fragmentasse ainda mais, o que fez adiar a possibilidade da unidade alem naquele momento.

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Diante de tal situao Hegel no podia sustentar suas concepes utpicas bernenses, pois em Berna, Hegel via o homem privado como expresso da decadncia humana. Na concepo bernense de nosso filsofo, na medida em que o indivduo se apartava de sua cidade, se cindia de si mesmo, separando-se de sua liberdade. J em Frankfurt, o desenvolvimento da sociedade burguesa era tal, que era impossvel para Hegel acreditar na restaurao da feliz e bela cidade grega, ainda mais na (atrasada, em termos polticos e econmicos) Alemanha. O que restava era uma reconciliao entre os ideais humanistas com os fatos objetivos da sociedade burguesa. Com isso, no que se refere sua forma de encarar o mundo em Frankfurt, Hegel parte do indivduo para constituir sua generalizao conceitual, modificando substancialmente sua forma de encarar a realizao humana no mundo. Em Frankfurt, Hegel embora ainda seja idealista por considerar a religio o foco de sua anlise histrico-social muito mais realista que em Berna, pois no v mais a possibilidade de realizao da cidade grega no mundo moderno, j que percebe que o desenvolvimento da sociedade burguesa um dado histrico inelutvel. Nesse sentido, Hegel modifica seu conceito de positividade e no se posiciona contrariamente ao cristianismo. Embebido pelo clima comercial-financeiro de Frankfurt, Hegel dedica-se a estudos econmicos, pondo ordem do dia alm de preocupaes relacionadas s questes revolucionrias francesas, as questes econmico-sociais inglesas, o que permite ao nosso filsofo a fundamentao do que sero nos perodos subsequentes pontos importantes para a formulao acerca da Filosofia do Esprito, principalmente no que se refere ideia de sociedade civil e sua condio em relao ao Absoluto. ponto fundamental a destacar acerca da concepo hegeliana de seu presente a inevitabilidade do desenvolvimento da sociedade burguesa. Para o Hegel de Frankfurt, a propriedade privada era um destino inescapvel (conforme veremos quando da anlise do texto O Esprito do Cristianismo e seu Destino). O desenvolvimento da sociedade burguesa era um dado que Hegel tinha de lidar, por isso as questes econmicas no podiam deixar de ser tratadas pelo nosso filsofo, tendo em vista que seu presente um ponto que serve de parmetro sua filosofia da histria. Assim, se o presente uma questo fundamental e o desenvolvimento da sociedade capitalista um dado que caracteriza esse presente, isto no pode ser relegado. Tais questes trazem diversas preocupaes ao nosso filsofo, que culminaro, como dissemos, em conceitos nos perodos ulteriores do desenvolvimento filosfico hegeliano, principalmente no que se refere sociedade civil, ao trabalho, s relaes entre as classes sociais, s relaes entre indivduo e Estado, etc.

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No entanto, apesar da economia ser tratada de forma mais concreta que em Berna, a perspectiva hegeliana de Frankfurt ainda considerada por Lukcs (1963, p. 38) como primitiva, sendo a propriedade privada considerada como expresso da positividade, uma objetividade morta, na qual Hegel ainda no v a relao entre o trabalho e a propriedade. Porm, o mesmo comentador mostra que Hegel discutiu as questes econmicas com maior profundidade que seus contemporneos conterrneos, mesmo diante do atraso econmico alemo daquele momento. Dilthey (1944, p. 136) nos mostra que Hegel se dedicou aos estudos econmicos dos economistas ingleses como o mercantilista Stewart. Lukcs (1963, p.185-186) nos mostra que Hegel aponta limites nas apreenses de Stewart e destaca a importncia que Adam Smith teve para a fundamentao de conceitos hegelianos de Frankfurt e Jena, mostrando que a influncia do economista ingls da mo invisvel possibilitou um avano no pensamento hegeliano, principalmente no que se refere questo do trabalho, reconhecido enquanto carter central da atividade humana na qual o homem se realiza na identidade da subjetividade e da objetividade. Nas palavras de Lukcs:
[...] muito verossmil que precisamente o estudo de Adam Smith tenha significado um ponto de inflexo no desenvolvimento de Hegel. Pois o problema do trabalho como modo central da atividade do homem, com realizao segundo a terminologia hegeliana da poca da identidade de subjetividade e objetividade, como atividade que supera o morto da objetividade, como motor do desdobramento que faz do homem um produto de sua prpria atividade, este problema no que se expressa o autntico paralelismo da filosofia de Hegel com a economia clssica da Inglaterra, apareceu pela primeira vez muito provavelmente em Hegel no curso de seu estudo de Adam Smith. Nem o estudo da situao econmica da Alemanha, to atrasada desde o ponto de vista do desenvolvimento capitalista, nem a leitura de Stewart podiam ter-lhe dado o impulso necessrio (LUKCS, 1963, p. 186, traduo nossa)

Desse modo, a partir do homem burgus de seu presente, Hegel busca conhecer objetivamente a sociedade burguesa, a partir de uma perspectiva subjetivista, o que lhe far modificar profundamente seu conceito de positividade. A partir desses estudos econmicos Hegel faz, como vimos, importantes consideraes acerca do trabalho e da propriedade privada. No entanto, Hegel em Frankfurt no coloca as questes econmicas como preocupaes centrais de seu pensamento, pois a propriedade privada e o trabalho so considerados em sua relao com a religio e a positividade, tendo a riqueza e a propriedade certa importncia na relao entre os amantes que vivem numa sociedade, mas expressando um carter morto e positivo que expressam limites realizao do homem em sua liberdade e

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infinitude, pois na propriedade, o homem, segundo Hegel, se prende e se relaciona com o mundo baseado no domnio. A propriedade, assim, se apresenta como um destino, o qual o homem moderno est preso. Segundo Lukcs (1963, p. 188), a ideia de trabalho para o Hegel de Frankfurt, apresenta fortes influncias de Schelling, tendo como base a ideia de destruio til do objeto, na qual se expressa a utilidade finalstica, numa trade necessidade-trabalhogozo. Segundo Lukcs (1963, p. 188), o conceito de trabalho ter fundamental importncia futura Lgica hegeliana. interessante observar, portanto, que o perodo de Frankfurt o perodo no qual Hegel d maior ateno noo de indivduo privado, preocupando-se profundamente com o destino desse indivduo na sociedade burguesa. Lukcs (1963) explica que isso se deve condio de transitoriedade desse perodo. A questo da relao entre o indivduo e a sociedade burguesa repercutir gravemente na filosofia madura de Hegel principalmente nos Princpios da Filosofia do Direito. Uma grande diferena desse perodo para a maturidade hegeliana que o indivduo privado em Frankfurt figura central nas apreenses hegelianas na medida em que Hegel busca compreend-lo em sua relao com o todo na busca da realizao de sua humanidade diante do carter fragmentado da vida burguesa. J nos perodos subsequentes do desenvolvimento filosfico de Hegel embora o indivduo privado tenha fundamental importncia para o todo na medida em que historicamente o dado inelutvel com o qual o presente hegeliano estava lidando, sendo o ponto de diferenciao no qual o todo se reconhece, o indivduo privado ser relacionado de forma subordinada ao todo do Esprito. A filosofia hegeliana tem um ideal que permeia todo o seu desenvolvimento, o ideal da liberdade. As variaes conceituais e as construes filosficas hegelianas se fundamentam nesse ideal, sendo que as modificaes que se processam no decorrer do desenvolvimento filosfico hegeliano dizem respeito conexo desses conceitos ideia de liberdade. Por expressar o carter negativo da verdade, em Frankfurt, o conceito hegeliano de liberdade passou a ser dialtico (como veremos no decorrer deste trabalho). Em Frankfurt todos os conceitos hegelianos sofreram modificaes devido ao carter dialtico do conceito de liberdade. Vide, por exemplo, os conceitos de amor, vida, positividade, destino, reflexo. O sentido desse conceito fundamental profundamente poltico e se fundamenta a partir do que h na vida mesma, no caso do Hegel frankfurtiano, a Alemanha e a Europa centro-ocidental da virada do sculo XVIII ao sculo XIX. a partir dessa existncia que se constitui o conceito de liberdade hegeliano, das necessidades que esse tempo trazia e expressava.

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Segundo Dilthey e Lukcs, as contradies se afloravam na vida social europia e alem naquele momento. O ideal grego hegeliano ainda permanecia, mas com a certeza da inevitabilidade do desenvolvimento da sociedade burguesa, da propriedade privada, da particularidade que se funda em si frente ao si universal (expresso filosoficamente pelo Entendimento na ciso entre sujeito e objeto em Kant). Tal destino intransponvel expressava as limitaes do homem moderno, que ao mesmo tempo idealiza uma mudana profunda de sua vida. Nesse sentido, a interioridade do homem expressa um ideal e a existncia no corresponde a esse ideal. necessrio que esse ideal se realize na vida. A religio, perspectiva de Hegel em Frankfurt, era o fundamento da vida histricosocial e, por isso, era o centro de suas discusses. Nela deveria se exprimir a realizao do ideal, a vivacidade da liberdade de um povo, numa relao no opressiva entre Deus, o homem e a natureza, numa totalidade orgnica, o Esprito de um povo. Tal perspectiva fundamenta o conceito de liberdade no sentido de uma vida pblica nova na qual indivduo e sociedade realizem profundamente a humanidade, tendo a liberdade como fundamento. Embora Dilthey (1944, p. 134) considere erroneamente os textos hegelianos do perodo Frankfurt enquanto textos teolgicos, o prprio comentador admite que esses textos no se prendem a questes teolgicas. O comentador considera que esses textos tm um profundo carter poltico por exprimirem um ideal da vida prtica, que a partir dos ideais revolucionrios se fundamentou a crtica do existente na exigncia do vindouro. Nesse sentido, Dilthey admite o carter dialtico do pensamento hegeliano, que comea a se exprimir em Frankfurt.
Em geral, os ensaios teolgicos de Hegel levam, mais alm da investigao religiosa, a um novo ideal religioso, a uma nova comunidade de vida universalmente humana. Esta mesma relao entre seu pensamento histrico e sua orientao prtica, entre a crtica do existente e a exigncia pelo vindouro, se nos oferece nesta poca naqueles ensaios com os quais incursiona pelos campos da vida poltica. (DILTHEY, 1944, p. 134, traduo nossa)

Eis o contedo fundamental dos textos polticos de Frankfurt, a efetivao do ideal da interioridade na exterioridade de uma cultura espiritual alem na vida de uma livre comunidade nacional (Dilthey, 1944, p.136) fundamentada na concepo da unidade da vida. Segundo Dilthey (1944, p. 135), Hegel, um idealista poltico, nesse momento expressava uma impotncia diante da situao social alem de servido. O comentador compara o sentimento hegeliano ao sentimento de Maquiavel diante da existncia social com a qual lidava.

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H dois textos hegelianos em Frankfurt que se dirigem diretamente a questes polticas alems especficas, um escrito sobre a Constituio de Wttemberg datado de princpios de 1798 e um escrito acerca da Constituio da Alemanha de data incerta (provavelmente escrito entre o segundo semestre de 1798 e incios de 1799). (LUKCS, 1963, p. 146 e 154) O primeiro texto foi escrito em meio a uma disputa poltica entre a oligarquia eclesistico-burguesa e o arquiduque Frederico, no poder. O nobre, politicamente vinculado ustria, defendia posturas relacionadas ao Antigo Regime e pretendia concentrar todo o poder em suas mos, a partir de uma assemblia politicamente fraca. J a oligarquia eclesisticoburguesa, politicamente vinculada aos franceses no aceitava tal condio. Hegel diante dessa disputa escreve um texto profundamente comedido no qual exprime ideias gerais, mas que apresenta crticas a ambas perspectivas polticas de Wttemberg daquele momento. Segundo Dilthey (1944, p. 137), Hegel era contrrio concentrao de poder, e, por isso suas ideias no coadunavam com as do arquiduque. J, no que se refere postura hegeliana frente oligarquia eclesistico-burguesa, nosso filsofo no aceitava a ideia de uma dominao estamental, na qual os interesses particulares de algumas famlias prevaleciam em detrimento da totalidade. A postura hegeliana, portanto, era de crtica prpria condio daquele ducado naquele momento. Aquela situao poltica expressava uma condio insustentvel para o tempo, que trazia os ideais de uma nova vida. E nesse sentido que Hegel formula suas principais ideias polticas. Fundamentado nos ideais revolucionrios e, ao mesmo tempo, imerso numa perspectiva histrica, Hegel fundamenta sua postura em relao positividade e condio das instituies de seu tempo, criticando-as no sentido de no acompanharem a evoluo dos costumes. Para Hegel, leis e costumes tm de se coadunar, expressar vivacidade, tal qual ocorria entre os gregos, o que no ocorria em Wttemberg. Tal perspectiva hegeliana expressa um rechao violncia das instituies frente realidade. Alm disso, expressa a exaltao hegeliana do todo orgnico frente fragmentao do individualismo e das vontades particulares. Segundo Lukcs (1963, p.150), os escritos polticos hegelianos desse perodo apresentam um profundo comedimento em comparao com as suas perspectivas filosficas. Isso pode ser compreensvel por conta da possibilidade de censura sobre esses textos. importante salientar que Hegel modificou o contedo poltico do texto sobre a Constituio de Wttemberg durante sua elaborao, passando de uma postura praticamente republicana para uma postura mais platnica, isso pode ser notado, segundo Lukcs (1963, p, 147) nas

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mudanas de ttulo que o texto sofreu: [...] O primeiro ttulo diz: Que os magistrados de Wttemberg devem ser eleitos pelo povo. O ttulo definitivo diz: Sobre a novssima situao interior de Wttemberg, e em especial sobre a constituio dos magistrados[...] (LUKCS, 1963, p. 147). No texto final, Hegel defendeu a ideia de uma espcie de cmara de notveis, uma corporao de homens cultivados, justos e independentes que tomariam as decises para a totalidade. Percebamos o tom platnico das ideias polticas hegelianas desse perodo. O importante considerar que Hegel, mesmo com uma certa timidez em seus escritos polticos criticou profundamente o Antigo Regime e os vestgios feudais. Nas palavras de Lukcs:
[...] Hegel foi um crtico inimigo dos restos feudais da constituio de Wttemberg, como tambm do Absolutismo dos pequenos Estados que entram agora em conflito com os estamentos e as corporaes de natureza feudal. Est, pois claro que o objetivo final de Hegel no podia ser seno algo radicalmente distinto, uma teceira coisa, a saber, a transformao democrtico-burguesa de Wttemberg. (LUKCS, 1963, p. 150)

Segundo Dilthey (1944, p. 138), por conta do texto hegeliano sobre a Constituio de Wttemberg ter expressado ideias contrrias aos dois grupos que lutavam pelo poder, o escrito no foi publicado para a segurana do autor, por conselhos de amigos. O texto sobre a Constituio da Alemanha aprofunda a necessidade hegeliana da efetivao da liberdade frente positividade. Um carter retrgrado (positivo) da Alemanha para Hegel naquele momento era a fragmentao territorial do Estado alemo. No fundo, o Estado alemo, naquele momento, no existia. Havia, para o filsofo, a necessidade da unidade alem. Isso no significa que Hegel tenha tido uma antipatia aos franceses. Muito pelo contrrio, segundo Lukcs (1963, p. 154), as questes hegelianas relacionadas unidade alem vinculavam-se exclusivamente a questes internas alems. Essa perspectiva hegeliana exprime o carter universalista de sua filosofia, profundamente inspirada no racionalismo e nos ideais revolucionrios. Nesse sentido, a necessidade da liberdade e da razo exprime, no ulterior desenvolvimento da filosofia hegeliana, a preocupao universalista do filsofo. Para Hegel, a Constituio alem existente era de direito privado, fundado em abstraes particulares. Nesse sentido, a Constituio alem tinha de ser de direito pblico, estatal, fundada numa razo nica. Para o nosso filsofo, a positividade expressava o carter antiquado da vida poltica alem daquele perodo, que se perdia na fragmentao dos interesses particulares e feudais, o que significava um retrocesso para Hegel. Em Frankfurt Hegel se rende Histria e, em certo sentido, s condies sociais burguesas, o que o fez se distanciar da filosofia moral kantiana que no admitia a rendio s

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particularidades da finitude. Desse modo, Hegel se aproxima de algumas posturas de Schelling. Alm disso, influenciado em certa medida por Fichte, vai se aproximando cada vez mais de uma postura dialtica, o que vai trazendo a Hegel maior autonomia filosfica, o que culminar num fragmento de sistema no final do perodo frankfurtiano. No que se refere ao carter da dialtica hegeliana, importante destacar que ela tem a peculiaridade de abarcar a contraposio entre representao e vida, sendo o conceito de vida considerado mstico por Lukcs (1963, p. 117). Em Frankfurt a dialtica hegeliana ainda no se apresenta de uma forma acabada para lidar objetivamente com os problemas advindos da situao social que se instaurava. Pois, na medida em que a sociedade burguesa se implementava com mais vigor, mais transparecia os problemas da sociedade capitalista. Assim, a prpria postura hegeliana diante de sua realidade social fica, em certa medida, nebulosa para ns hoje, por dois motivos: o primeiro, o carter de transitoriedade e de crise do perodo de Frankfurt, o que acarreta, em certa medida, impreciso conceitual; o segundo, diz respeito aos textos fragmentados desse perodo que chegam at ns, impedindo uma interpretao mais clara do pensamento hegeliano de Frankfurt. Para Lukcs (1963, p.124), a filosofia e a arte alems daquele momento expressavam contraditoriedade por conta da situao social contraditria na qual se encontrava a Alemanha naquele momento. Tal contraditoriedade, alis, atestada por Dilthey em sua obra (1944, p. 135-136). Segundo Lukcs (1963, p, 129) a filosofia hegeliana tem, em certo sentido, um carter confuso em Frankfurt, o que dar margem a interpretaes diversas. Tais interpretaes aproximam o pensamento hegeliano de um pantesmo mstico (como Dilthey)14 e do romantismo (como Hyppolite) ou captam uma contradio inexistente como a contradio entre sistema e mtodo (Lukcs). preciso destacar, nesse sentido, que, embora Hegel tome a realidade social como um aspecto inegvel para ser considerado na moralidade (distanciandose assim do kantismo), isso no quer dizer que o contedo filosfico hegeliano seja apartado de um ncleo racional, embora possamos afirmar que esse ncleo racional no seja bem determinado nesse perodo15.
No entanto, em diversas passagens de seu texto Lukcs considera msticos os conceitos hegelianos de Frankfurt e alm disso, admite em certos trechos o pantesmo como um importante fator da filosofia alem naquele perodo. 15 Lukcs (1963, 129) critica profundamente a interpretao de Dilthey acerca do jovem Hegel, principalmente por desconsiderar em sua anlise as questes histrico-sociais que se relacionam com o nosso filsofo e sem as quais no possvel caracterizar a filosofia hegeliana adequadamente. No entanto, no por isso que devemos desconsiderar por completo a anlise de Dilthey acerca do perodo frankfurtiano do pensamento hegeliano, pois o comentador faz importantes consideraes acerca do contexto filosfico que envolvia Hegel naquele perodo. Desse modo, nossa anlise tambm contemplar as consideraes de Dilthey, pois consideraremos tanto o contexto histrico-social quanto o contexto filosfico, j que em Hegel h unidade dessas duas perspectivas.
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[...] Se j pelo que faz ao perodo de Berna esses intrpretes extirparam dos textos de Hegel toda aluso aos acontecimentos da poca e aos problemas sociais, no surpreender a ningum que os fragmentos de Frankfurt se interpretem superficial e rasamente como pantesmo mstico (Dilthey). Precisamente por isso muito importante pr de manifesto o ncleo racional sem dvida pobre e confuso a princpio que contm esses fragmentos, e sua referncia vida real, aos reais problemas da sociedade burguesa. (LUKCS, 1963, p. 129, traduo nossa)

importante destacar que, embora Hegel adote os conceitos de vida e amor como conceitos importantes em Frankfurt e, desse modo, distancie-se de Kant, evidenciando os problemas da filosofia da reflexo, nosso filsofo no tem uma postura irracionalista e no se aproxima do romantismo nesse perodo, pois no concorda com a ideia de um saber imediato defendido pelos filsofos da vida. Alis, o conceito de vida se modificar no ulterior desenvolvimento da filosofia hegeliana; segundo Lukcs (1963, p.136), os traos fundamentais do conceito de vida fundamentaro o que Hegel chamar em Jena de eticidade. Lukcs (1963, p. 118-119) considera que Hegel tem uma postura subjetivista nesse perodo por conta dessa condio social que se lhe apresentava. A questo central que se coloca para Hegel nesse perodo a de como possvel uma relao harmoniosa entre indivduo e sociedade nessa nova realidade social, que tem a ciso como caracterstica. Seguindo essa perspectiva, nosso filsofo, fundamentado na religio enquanto pilar das relaes sociais, reinterpreta o cristianismo expressando-o enquanto a religio do amor e do reconhecimento, no qual os indivduos se reconhecem uns nos outros e em relao ao todo da natureza, do homem e de Deus. Essa nova interpretao hegeliana do cristianismo trar uma profunda modificao no que se refere ideia de positividade e possibilitar a formulao da noo de destino e uma oposio mais profunda de Hegel em relao a Kant, o que culminar na formulao de seu sistema filosfico, que em Frankfurt expressa um carter transitrio do pensamento hegeliano em que os conceitos de vida, amor e religio fundamentam uma suprassuno da reflexo kantiana. Immanuel Kant (1724-1804), reconhecido marco da filosofia alem, pode ser considerado o ponto de partida do pensamento filosfico de Hegel. Alis, toda a filosofia alem posterior a Kant passa a discutir os problemas levantados pelo filsofo de Knigsberg em sua filosofia crtica. Nesse sentido, Hegel desenvolve sua filosofia na esteira das questes trazidas pela filosofia alem a partir de Kant. Por isso, importante levantarmos as principais questes da filosofia alem naquele perodo para evidenciarmos a peculiaridade filosfica hegeliana e o sentido do distanciamento hegeliano em relao Filosofia Crtica kantiana,

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distncia essa que comea a tomar uma forma mais definitiva no perodo frankfurtiano do desenvolvimento filosfico de Hegel. Segundo Dilthey (1944, p. 53), na histria da filosofia, desde Plato a justificao de si do pensamento no discutida de forma to profunda como na Crtica da Razo Pura kantiana, que tem como objetivo a demonstrao dos fundamentos do conhecimento vlido. Tal demonstrao tem como princpio a faculdade sinttica a priori que unifica sistematicamente em unidade a diversidade do dado, mostrando que o conhecimento vlido s possvel a partir da experincia. Tal formulao conhecida como revoluo copernicana acerca da cognio suplanta as posturas metafsica e empirista at ento reconhecidas pela tradio filosfica e passa a ser a mais importante para a filosofia alem de ento. Vejamos, nas palavras de Kant, os objetivos de sua primeira Crtica:
[...] expor os conceitos puros do entendimento (e com eles todo o conhecimento terico a priori) como princpios da possibilidade da experincia; mas da experincia como a determinao dos fenmenos no espao e no tempo em geral finalmente expor essa determinao a partir do princpio da unidade sinttica originria da apercepo, como forma do entendimento, na sua relao com o espao e o tempo, formas originrias da sensibilidade. (KANT, 1997, B 168 e B 169)

No desenrolar da Crtica da Razo Pura, Kant analisa primeiramente a Esttica Transcendental, na qual o autor expe a sensibilidade em sua condio fundamentada nas formas puras a priori do Entendimento (Espao e Tempo). So essas formas puras que tornam possvel a ligao. Na Esttica Transcendental Kant delimita as possibilidades do conhecimento humano. Algo que esteja fora do espao e do tempo no tem condies de ser conhecido. Aqui evidenciada uma grande diferena em relao s posturas metafsicas, que no viam limites para o conhecimento humano. Essa formulao da Esttica Transcendental abriu caminho a uma nova configurao da teoria do conhecimento, que verificada na Primeira Crtica kantiana. Com a Esttica Transcendental o que pode ser conhecido ganhou limites, os quais no h condies de serem ultrapassados. Desse modo, por exemplo, Deus, Alma e Mundo seriam coisas humanamente impensveis, pois no se encontram dentro dos limites das formas a priori do entendimento. No pargrafo 15 da Crtica da Razo Pura, Kant expressa a ligao enquanto ato da espontaneidade para a fundamentao do conhecimento vlido. A unidade s possvel por conta da juno do mltiplo feita pela ligao. Essa unidade realizada pela funo lgica dos juzos que o fundamento das categorias. Esse ato de ligao originariamente nico, ou

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seja, tem o fundamento da unidade no sujeito, sendo vlido para toda a ligao. Essa validade para toda ligao confere universalidade a tal ato da espontaneidade. J aqui vemos uma grande diferena com relao a Hume, pois h uma universalidade da razo, que a ainda est no incio de sua apresentao. Tambm notria a diferena em relao Metafsica, esta defende uma universalidade da razo, mas no apresenta essa universalidade numa sntese originria a priori como em Kant. Nesse sentido, o filsofo de Knigsberg conserva a universalidade da razo sem cair em dogmatismos, como o caso da Metafsica cartesiana. No processo de conhecer primeiro temos, segundo Kant, o acolher, depois o perpassar e, por ltimo, o ligar. No pargrafo 16, Kant traz como fundamento do conhecimento o eu penso em sua unidade originria e necessria, trazendo a seguinte afirmao fundamental: O eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes (B 132). O mltiplo advindo da intuio reconhecido pelo eu penso, cuja unidade originria fundamental para tanto. A unidade do eu penso, que um ato da espontaneidade permite o reconhecimento do diverso. Este eu penso traz a possibilidade do conhecimento a priori, pois se configura a partir de uma unidade transcendental. As representaes s podem considerar-se pertencentes ao eu caso haja uma autoconscincia que as determine enquanto tais. Nesse sentido, a ligao s pode ser um ato da espontaneidade, da unidade sinttica a priori da apercepo, pois ela precede todo e qualquer pensamento. Sendo essa capacidade de ligao a priori o maior fundamento de todo e qualquer conhecimento humano. Pois ela que, antecedendo a unidade analtica, a possibilita. Kant exemplifica considerando um vermelho em geral, esse vermelho pode ser encontrado em diversas partes, mas se no fosse ligado previamente, no haveria a possibilidade de ser reconhecido como vermelho (em conceptos comunis) nas partes distintas, podendo agregar-se a outras representaes. Assim, temos a unidade sinttica do diverso das intuies que foi necessria ligar-se previamente para possibilitar o conhecimento. No processo de conhecimento necessrio que se reconhea o diverso enquanto mltiplo diante da unidade das representaes do eu penso. Ou melhor, o eu ao perfazer o conjunto das representaes se reconhece enquanto unidade e essa unidade se auto-reconhece frente multiplicidade advinda da intuio. Ou seja, h no reconhecimento da necessidade da unidade sinttico-originria da apercepo o reconhecimento de que a unidade do eu penso que possibilita o conhecimento. Sem a unidade sinttico-originria da apercepo no h um papel definido do sujeito e, alm disso, no h uma atividade que possibilite o entendimento. O perfazer permite ao sujeito se reconhecer enquanto tal, sendo que esse reconhecimento devido unidade

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sinttico originrio da apercepao. Assim, h o conhecimento e reconhecimento de si da apercepo frente multiplicidade. O que vem da intuio em sua multiplicidade a matria oferecida ao conhecimento, que, entretanto, torna-se sem sentido se no h uma unidade do eu penso que a reconhea e se auto-reconhea para a possibilidade do conhecimento. Cabe ressaltarmos que essa unidade no a categoria da unidade, uma unidade anterior a essa. a unidade prpria das representaes do eu penso que possibilita o conhecimento, por isso, sinttico-originria, j que se renem numa autoconscincia. No pargrafo 17 Kant define entendimento enquanto faculdade dos conhecimentos. Sendo uma faculdade, o filsofo encara o entendimento enquanto possibilidade, o que mais um indcio de sua posio frente a posturas filosficas Metafsicas, j que essas posturas encaram o conhecimento de forma dogmtica na forma da verdade. No pargrafo 19, Kant trata da unidade objetiva da apercepo em refutao s regras de associao. Essa refutao fica ainda mais clara se recorrermos a outro trecho da Crtica da Razo Pura (pargrafo 14) no qual o filsofo de Knigsberg demonstra sua oposio frente a Locke e Hume. Sobre o primeiro, Kant afirmou que o mesmo encontrou os conceitos puros do entendimento na experincia e por isso, os derivou da mesma, mas procedeu inconsequentemente ao faz-lo, pois Locke tentou conhecimentos que vo alm da experincia. J em relao ao segundo, Kant mostra que Hume reconhece a origem a priori dos conceitos, mas no reconheceu o entendimento como autor da experincia em que seus objetos so encontrados, derivando a objetividade do hbito, o que rechaado por Kant em toda a deduo e, principalmente, nos pargrafos 19, 24 e 27. No pargrafo 20 Kant traz um enunciado fundamental: todas as intuies sensveis esto submetidas s categorias, como s condies pelas quais unicamente o diverso daquelas intuies se pode reunir numa conscincia (KANT, 1997, p. 142, grifos do autor). O que significaria dizer que no seria possvel uma determinao do diverso sem a ao das categorias, sendo que essas categorias so as condies necessrias da reunio das intuies sensveis numa conscincia. Nesse sentido, cada juzo exerce uma funo lgica que confere aos conhecimentos dados uma unidade objetiva, ou seja, um juzo expressa uma relao objetivamente vlida. O diverso, assim, determinado, posto em relao para uma funo lgica de juzo. O juzo, nesse sentido, conduz o diverso a uma conscincia geral (essa conscincia geral expressaria a validade objetiva universalidade do conhecimento). As categorias, segundo Kant, seriam essas funes do juzo, pois o mltiplo de uma intuio dada que determinado, s o em relao s categorias.

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No pargrafo 21 Kant distingue entendimento e intuio. O conhecimento composto da sntese constituda pelo entendimento a partir de um contedo fornecido pela intuio. Nesse sentido, a intuio deve ser dada antes da sntese do entendimento, pois se no fosse desse modo, as categorias no teriam necessidade em relao ao que vem da intuio. Se o entendimento tambm intusse o mltiplo no se caracterizaria enquanto tal e a unidade conferida pela categoria no faria sentido. Assim, para o mltiplo ser considerado mltiplo, a intuio deve ser independente do entendimento, sendo que isso fundamental para a distino entre sujeito e objeto. Alm disso, pela Crtica kantiana, o objeto s pode ser objeto para um sujeito; e isso fundamental para a configurao da Crtica de Kant, pois o filsofo de Knigsberg est tratando da legitimidade do entendimento humano. Caso no houvesse a separao entre sujeito e objeto no se trataria do conhecimento humano16. O prprio Kant exemplifica demonstrando, por acaso, o entendimento divino, que se daria os prprios objetos17, em que no se distinguiria intuio de entendimento; puro de emprico. Segundo Kant, h dois elementos fundamentais para o conhecimento: o conceito (estrutura formal que permite o conhecer) e a intuio (o contedo). O filsofo de Knigsberg explica que um conceito meramente formal se no houver um contedo que lhe corresponda. Pois o pensamento (parte formal do conhecimento) deve ser aplicado ao contedo de uma intuio, sendo que toda a intuio advm da esttica transcendental, por isso, tem relao com a sensibilidade. Assim, o conhecimento humano s possvel quando os conceitos puros do entendimento se referem a intuies sensveis, ou seja, um conhecimento, segundo Kant, s pode ser produzido quando uma categoria se refere a um contedo da intuio sensvel; as categorias aplicam sua funo lgica a determinados contedos que lhe correspondem. Se algum contedo no lhe fosse fornecido pela intuio sensvel, o que se constituiria a partir disso no poderia ser considerado conhecimento. Dessa forma a matemtica, que pode produzir objetos a priori de maneira formal, entretanto, ainda no pode ser considerada conhecimento, pois no possvel considerar se coisas podero ser intudas sob a forma da matemtica. Nesse sentido, s contedos com origem na intuio sensvel enquanto percepes (representaes acompanhadas de sensao que so contedos enquadrados nas

essa separao expressa na filosofia kantiana que ensejar o principal objetivo da filosofia hegeliana, qual seja, unir o que foi separado. Para Hegel, essa separao no permite a realizao plena da razo no conhecimento, pois o objeto kantiano conserva a coisa em si incognoscvel. Tal postura filosfica, para Hegel no pode ser sustentada, pois a razo no pode ter limites. 17 Para o Hegel maduro o Esprito d a si seus prprios objetos, pois produto de si mesmo. Isso lhe permite conhec-lo em sua totalidade, o que ele mesmo.

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formas a priori da esttica transcendental espao e tempo) podem formar conhecimentos quando sintetizados pelo entendimento. As intuies sensveis podem ser puras (a priori) espao (relacionado ao sentido externo) e tempo (relacionado ao sentido interno); e empricas (o que representamos como real pela sensao enquadrados nas formas a priori da esttica transcendental). As categorias s podem formar conhecimentos com o contedo que advm de uma intuio emprica, produzindo conhecimentos empricos, denominados por Kant como experincia. Assim, as categorias se aplicam a contedos que tem como objeto uma experincia possvel. Afirmar que a categoria no tem outro uso para o conhecimento das coisas que no seja a sua aplicao a objetos da experincia determina os limites do uso das categorias, assim como espao e tempo tm o uso restrito aos objetos dos sentidos. Os conceitos puros do entendimento tm, segundo Kant, maior extenso que as formas a priori da esttica transcendental, pois podem aplicar-se tambm a uma intuio em geral, entretanto, esse uso, por carecer de contedo, no tem realidade objetiva, j que so meramente pensamentos restritos forma. Assim, a objetividade do conhecimento, a significao e o sentido advm da unidade sinttica da apercepo que, por sua vez, s pode ser aplicada a uma intuio sensvel. Quando se tem um contedo a partir de uma intuio no sensvel, estamos dizendo que ele no extenso e sua durao no no tempo, quando fazemos isso, no determinamos o objeto, apenas determinamos que esse contedo no se dirige para um conhecimento possvel, j que o conhecimento se origina na experincia. Para que haja determinao objetiva no conhecimento humano necessrio que um contedo se submeta intuio sensvel e seja sintetizado pelas categorias frente unidade originria da apercepo. Os conceitos puros ligam o mltiplo com referncia unidade sinttica da apercepo, que o fundamento da possibilidade de conhecimento a priori (B 150). No pargrafo 24 o autor explica a aplicao das categorias aos objetos dos sentidos em geral, os sentidos interno e externo, sendo esse o fundamento kantiano da extenso em contraposio Metafsica cartesiana e ao ceticismo de Hume, sendo que o sentido interno minuciosamente observado, tendo em vista que fundamenta a priori os conhecimentos, tendo a sntese transcendental da imaginao fundamental importncia nessa fundamentao da aplicao do sentido interno aplicao das categorias aos objetos, justificando a extenso. Um aspecto importante a ser notado na deduo kantiana dos conceitos puros do entendimento o papel fundamental da imaginao, pois ela propicia uma intuio sensvel a priori e faz com que todos os fenmenos estejam submetidos s categorias, j que a

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imaginao se faz pelo entendimento. Desse modo, Kant consegue dar uma resposta satisfatria diante do ceticismo ao recuperar a necessidade da razo, pois o conhecimento, dessa forma, no se prenderia ao hbito, como em Hume, por exemplo, ou a simples regras de associao e tambm no seria dogmtico como na Metafsica cartesiana, pois os fenmenos, para Kant, estariam submetidos s prescries das categorias e no garantia de Deus no que se refere extenso. Kant justifica a extenso por meio das consideraes acerca da distino entre sentido interno e apercepo, fundamentando o eu penso e sua existncia na medida em que o sentido interno afetado, reconhecido pela faculdade originria da apercepo e, reconhecido o sentido interno, o externo evidenciado enquanto tal.18 A partir da perspectiva da Crtica da Razo Pura a razo considerada um a priori cientfico, que a partir de tal mtodo, seguindo os princpios da delimitao trazida pela Primeira Crtica pode conduzir a cincia a um caminho seguro universal e necessrio. Mas, importante avaliarmos a razo no sentido prtico. A razo, assim como guia o conhecimento cientfico, deve determinar tambm o princpio ltimo da moralidade. Desse modo, preciso verificar a razo pura em seu sentido prtico. E isso feito na Crtica da Razo Prtica, a segunda Crtica kantiana, que tem como questo o como proceder na vida prtica. A Crtica da Razo Pura, assim, tem uma profunda vinculao com a Crtica da Razo Prtica.
O paralelismo entre a Crtica da Razo Pura e a Crtica da Razo Prtica indica que, se a razo determina a priori as condies de possibilidade de conhecimento, deve tambm determinar a priori a vontade dos sujeitos agentes, atravs do imperativo categrico, para que seus atos tenham valor moral. Em outras palavras, se, por um lado, a razo pura pode conhecer a

A exposio kantiana da deduo transcendental dos conceitos puros do entendimento fundamental, pois pode apresentar-se na histria da filosofia enquanto contraponto a Descartes no sentido da garantia da extenso. Relembrando as Meditaes Metafsicas faamos uma breve retomada do percurso cartesiano at a quarta meditao, na qual Descartes garante a veracidade dos sentidos na benevolncia de Deus. Na primeira meditao, em seu recolhimento individual de sua busca por um novo mtodo para a verdade, Descartes duvidou de seus sentidos, questionou acerca de um critrio seguro que garantisse a distino entre sonho e viglia, chegando at a pensar na possibilidade de um gnio maligno que o confundisse. Na segunda Meditao Descartes chega ao cogito (res cogitans), o eu penso na famosa frase Penso, logo existo. Na terceira Meditao Descartes chega ideia da existncia de Deus, como causa das causas e, na quarta, Deus enquanto garantia da veracidade dos sentidos. Essa garantia dada por Deus em relao extenso rechaada por Kant com sua exposio tratada no pargrafo 24, que expe o tempo enquanto aquilo que possibilita o eu ser objeto de si mesmo, portanto, reconhecer algum trao da extenso no fenmeno que se coloca diante das categorias e se dirige a elas. Alm disso, se apresenta como contraponto em relao ao ceticismo que v nas simples regras de associao e no hbito a possibilidade de conhecer. Kant, ao fazer a deduo transcendental dos conceitos puros do entendimento, evidenciando o papel fundamental da imaginao, demonstrou que os fenmenos esto submetidos s prescries das categorias, o que significa que as simples associaes no seriam suficientes para a constituio do conhecimento vlido.

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priori objetos, pode, por outro, ser imediatamente um princpio determinante da vontade [...] (WEBER, 1999, p. 16)

O dualismo caracteriza a filosofia kantiana, separando sujeito e objeto, mundo sensvel e mundo inteligvel, nmeno e fenmeno. No que se refere filosofia prtica de Kant, o homem se caracteriza numa dualidade que se expressa nele enquanto ser natural, pertencente ao mundo sensvel e enquanto ser racional pertencente ao mundo inteligvel. A isso se relaciona ideia de autonomia da vontade e heteronomia, a autonomia liga-se ao mundo inteligvel, que se vincula s mximas da moralidade, ao imperativo categrico; a autonomia da vontade apresenta-se enquanto princpio supremo da vontade, pois a sua base o conceito de liberdade, a liberdade no condicionada a nenhuma particularidade; universal, racional; abstrada de qualquer inclinao ou interesse, pois a vontade, nesse caso, legisladora de si mesma. J a heteronomia liga-se subjetividade, ao que emprico.
A vontade absolutamente boa, cujo princpio tem que ser um imperativo categrico, indeterminada a respeito de todos os objetos, conter, pois, somente a forma do querer em geral, e isto como autonomia; quer dizer: a aptido da mxima de toda boa vontade de transformar a si mesma em lei universal a nica lei que a si mesma se impe a vontade de todo ser racional, sem subpor qualquer impulso ou interesse como fundamento. (KANT, 1984, p. 147 e 148)

Ao tratar da transio da Metafsica dos Costumes para a Crtica da Razo Pura Prtica Kant apresenta o imperativo categrico, o conceito de liberdade enquanto foco para a explicao da autonomia da vontade, uma exposio do possvel uso sinttico da razo pura prtica. Ou seja, o princpio supremo de moralidade exposto de forma sinttica. A liberdade o cerne desse princpio, pois que se expressa na vontade, j que esta se configura enquanto legisladora da lei moral, o que faz com que se distinga a ideia de liberdade, pois a moralidade se coloca por uma lei feita por ela mesma, sendo que se submetida pela natureza a moralidade estaria submetida s inclinaes subjetivas e perderiam a sua condio de universalidade, carter essencial da ideia de liberdade da filosofia prtica kantiana. Ou seja, h uma propriedade fundamental desse princpio, a universalidade, que, desse modo, deve valer para todos os seres racionais. Ainda no que se refere ao imperativo categrico, podemos fazer uma ligao com a Crtica da Razo Pura e as consideraes acerca da coisa em si19 e a impossibilidade de conhec-la, por conta da impossibilidade do sujeito conhec-la por meio de suas faculdades
Essa relao, alm de ser bem clara na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, muito bem exposta por Thadeu Weber, em que o autor citado mostra o formalismo kantiano e a crtica hegeliana a esse formalismo no livro tica e Filosofia Poltica: Hegel e o formalismo kantiano.
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no pertence ao mundo emprico, e se no pertence ao mundo emprico no pode ser conhecido por ns. Entretanto, h essa causalidade, que faz com que o fenmeno exista e, no caso da moralidade a ideia de liberdade, pois a liberdade enquanto ideia guia as aes no sentido do dever, embora o homem nunca possa alcanar a efetividade dessa liberdade, o que caracteriza o pensamento moral kantiano formal. Sendo que uma expresso disso a separao feita por Kant entre mundo sensvel e mundo inteligvel. Na filosofia kantiana se evidencia uma profunda separao entre sujeito e objeto na impossibilidade de realizao do princpio moral pelo sujeito finito e na impossibilidade de conhecer a coisa em si. Nesse sentido, Dilthey (1944, p. 55) ressalta que a filosofia kantiana expressa algumas deficincias no que se refere vinculao da vontade lei moral em sua validade absoluta em oposio exigncia tica da realizao do ideal da perfeio moral. Diante desse problema e de outros trazidos especialmente pela rigidez formal do pensamento kantiano, a gerao filosfica posterior a Kant se dedicou ao trato dessas questes, Hegel procurar refutar a perspectiva kantiana de modo a unir o que foi separado, sujeito e objeto. Diante da filosofia crtica kantiana, Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) desenvolve seu pensamento a partir das questes trazidas por Kant na tentativa de um aprofundamento das ideias desse filsofo. Mas, com a peculiaridade de aprofundar a subjetividade no sentido constituir um eu puro, distinto de um eu individual emprico. Segundo a Doutrina da Cincia, o eu puro, criador, ordena os fenmenos a leis universais contidas em todos os sujeitos. Com isso, Fichte amplia as possibilidades do eu e se distancia de Kant ao excluir a coisa-em-si do saber terico numa postura dialtica na relao eu/no-eu intersubjetiva, sendo que esse sujeito tem a caracterstica de uma faculdade criadora em relao diversidade da experincia. A partir dessa condio epistemolgica, Fichte constitui uma filosofia da histria em que se parte das aes do sujeito de forma inconsciente no mundo fenomnico numa evoluo at o auto-conhecimento e a auto-realizao do Esprito. Dilthey (1944, p. 57) considera Fichte a expresso mais alta de um idealismo da liberdade, que abre caminho do desenvolvimento filosfico que parte do eu puro ao eu absoluto no qual o mundo explicado em conexes espirituais universalmente vlidas, numa deduo proposicional dialtica que parte do condicionado condio. Tal perspectiva, fundamentada no eu puro, traz novos problemas gerao vindoura da filosofia alem. Para Dilthey (1944, p. 59), as filosofias de Kant e Fichte abriram caminho a uma nova metafsica que se desenvolve na gerao filosfica de Schelling, Hegel, Schleiermacher (1768-1834) e Schopenhauer (1788-1860). Esse comentador v num pantesmo mstico o

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nexo fundamental do desenvolvimento da filosofia alem desse perodo. No entanto, esse trao no pode ser considerado o carter essencial, pois o que se verifica de forma geral uma oposio rigidez trazida pela Crtica kantiana no carter apartado da relao entre razo e mundo, sendo que a oposio filosfica e artstica frente ao Entendimento kantiano se deu em diversos sentidos, no sendo meramente irracionalista como tenta argumentar Dilthey, mas na busca de uma relao menos rgida entre natureza, homem e Deus reciprocamente. Por outro lado, possvel concordar com Dilthey que esse processo filosfico e artstico de oposio a Kant pode ser expresso de forma culminante na Filosofia da Natureza de Schelling e na Filosofia do Esprito de Hegel. Segundo Dilthey (1944, p. 59-60), Friedrich von Schelling (1775-1854) funda o idealismo objetivo em seu texto Do eu como princpio da Filosofia ou do Absoluto no ser Humano, de 1795. Fundamentado na coincidncia entre ser e pensar alicerada em Espinoza e em contraposio ao dogmatismo que parte do no-eu como dado, o eu se coloca a como princpio da conexo csmica, sendo o todo que exclui, desse modo, o que se lhe contrape. Sob tal perspectiva, a natureza e a histria so concebidos na conexo espiritual na qual cada parte se relaciona ao todo divino a partir de uma lei que lhe inerente. O que, segundo Dilthey (1944, p.61), pode ser concebido como um pantesmo, que tem a peculiaridade, no idealismo objetivo de ser um mtodo consciente fundado na teorias do conhecimento de Kant e Fichte. Outra peculiaridade desse idealismo objetivo [...] conceber a ao da fora divina no mundo como desenvolvimento (DILTHEY, 1944, p. 61). Dilthey ressalta a conexo desse idealismo objetivo com o esprito da poca, que se verifica sob trs aspectos. O primeiro que, com a doutrina do desenvolvimento do universo, uma mudana substancial se processa na relao entre o homem e Deus, na qual se suprime os obstculos religiosos que se impunham nessa relao anteriormente. Com isso, o homem ganha um novo status nessa relao; tal condio teve inspirao na piedade trgica grega. O segundo aspecto a oposio em relao ao racionalismo da Aufklrung. Segundo Dilthey (1944, p. 62-63), isso se expressa em Goethe na sua ideia de gnio potico oposta concepo matemtica da natureza e ao mundo conceitual sem valor, sem vida. Em Hamann (1730-1788), Lavater (1741-1801) e Herder isso expresso na defesa das naturezas religiosas. J em Hlderlin em seu fragmento Hyperion, a beleza exaltada no entusiasmo do artista na medida em que a beleza manifesta a unidade na diversidade, ao contrrio do Entendimento, que no capaz de abarcar o infinito. Schleiermacher, segundo Dylthey (1944, p. 63) tambm partilha tal tendncia ao defender a vivncia religiosa.

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O terceiro aspecto, segundo Dilthey (1944, p. 63) o da busca por uma apreenso concreta da natureza em oposio abstrao do Entendimento kantiano. Essa oposio trazida pelos filsofos da natureza como Stefens (1773-1845) e Oken (1779-1851) mostravam que a filosofia crtica de Kant havia desarticulado a realidade, limitando a transio da natureza inorgnica orgnica e, desta ao Esprito. Frente a esse desenrolar da filosofia e da arte alems, Hegel, em Frankfurt, desenvolve uma perspectiva filosfica que considera esses problemas e procura sua suprassuno. Para Dilthey, o Hegel de Frankfurt se aproxima do irracionalismo romntico na medida em que adota os conceitos de amor e vida e os eleva diante do Entendimento. J Lukcs discorda dessa postura na medida em que Hegel no descarta o contedo racional que permanece mesmo com a superao do Entendimento pelo amor na religio. Tal considerao de Lukcs a mais plausvel, pois possvel se verificar a tendncia dialtica hegeliana em Frankfurt de uma superao pela religio e pelo amor que conserva a razo. importante ressaltar a peculiaridade da filosofia hegeliana, que mesmo em seus pontos de proximidade em relao ao idealismo objetivo de Schelling e alguns aspectos da filosofia de Fichte, a fundamentao ocorre a partir de princpios prprios (se que se pode falar em princpios quando nos referimos filosofia hegeliana20). Assim, no podemos afirmar que Hegel tenha seguido sistematicamente a Fichte ou a Schelling, mas que constituiu uma filosofia prpria, sendo Frankfurt um momento fundamental do desenvolvimento filosfico hegeliano. No que diz respeito ao desenvolvimento do pensamento hegeliano em Frankfurt, o primeiro texto hegeliano impresso da fase frankfurtiana expressa ainda, segundo Lukcs (1963, p. 127-128), o carter utpico do perodo bernense. Nesse texto, nosso filsofo defende os antigos direitos do Estado de Waadt, o que significa que a postura hegeliana vai ao encontro das ideias revolucionrias francesas, pois Hegel contrrio ao regime aristocrtico da cidade de Berna que se impunha ao Estado de Waadt, que buscou sua emancipao inspirado em ideias revolucionrias francesas. Embora Hegel tenha defendido essas ideias, isso no significa que nosso autor tenha conservado uma postura republicana nesse momento. importante notar o aprofundamento do desenvolvimento da sociedade burguesa nesse perodo e o quo isso atinge os humanistas alemes. Lukcs (1963, p. 129) faz uma anlise sociolgica de vis marxista na qual nos mostra que Goethe em seu Wilhelm Meister

Isso porque, embora seja uma afirmao questionvel (Lebrun, por exemplo), em sua filosofia madura, Hegel rechaa qualquer pressuposto filosofia, conforme o 1 pargrafo da Enciclopdia das Cincias Filosficas.

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Lehrjahre expressa o desenvolvimento da sociedade capitalista, da diviso do trabalho, do distanciamento do homem de si mesmo. O comentador nos evidencia o carter fundamental das transformaes sociais daquele momento e o quo isso se expressava na literatura e na filosofia alems. Em Hegel isso se expressa no conceito de positividade, que toma um novo carter em Frankfurt. A oposio entre o vivo e o morto se coloca de forma avassaladora no pensamento alemo daquele perodo e atinge em cheio o conceito hegeliano de positividade. A transformao social na concepo hegeliana de Berna tinha de ocorrer de uma forma radical e repentina na recuperao da cidade grega. Isso, em Frankfurt, j no mais possvel por conta do carter irresistvel do desenvolvimento da sociedade burguesa e do atraso econmico e social alemo. Assim, Hegel toma uma atitude subjetivista diante de sua realidade e busca um modo de reconciliao entre o indivduo e a sociedade burguesa. A questo central hegeliana nesse momento , portanto, como possvel a realizao de uma vida humana (livre)21 frente aos problemas da sociedade burguesa. Desse modo, a questo hegeliana expressa um cunho profundamente moral extremamente relevante. Ao questionar isso Hegel se aproxima de Kant, no entanto, no desenrolar da resoluo dessa questo que Hegel se distancia profundamente da postura kantiana e vai tornando seu pensamento cada vez mais peculiar. Pois, ao contrrio do filsofo de Knigsberg, Hegel buscar a reconciliao entre o homem e a sociedade burguesa pelo amor expresso na religio. A positividade assim, no mais como em Berna o entrave religioso da relao entre indivduo e sociedade expresso na figura de um Deus pessoal e transcendente que subjuga o homem numa relao entre senhor (Deus) e servo (homem). Em Frankfurt o positivo a objetividade que no produto direto do Esprito (da liberdade) e, assim, no reconciliada pela religio. Em outras palavras, a positividade o morto frente vivacidade do amor. Vivacidade essa fundamentada na religio crist, que expressa na reconciliao da unidade e da multiplicidade, a liberdade, prpria do homem. Ou melhor, o que opressivo contrrio liberdade, uma relao opressora entre Deus e o homem uma relao de no liberdade. Percebamos a averso hegeliana violncia e seu refgio no universal isso ter um significado profundo anlise de Lebrun (1988), tendo em vista o medo da opresso que faz Hegel buscar o Universal.

Em Frankfurt, possvel notar alguns traos fundamentais do que ser o conceito de Esprito hegeliano na maturidade. A liberdade um trao fundamental do que humano e isso j possvel ser observado nos fragmentos frankfurtianos.

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O que Hegel busca em Frankfurt suprassumir essa condio de separao e opresso existente entre o homem, Deus e a natureza na sociedade burguesa e trazer a liberdade ao homem burgus, um homem fragmentado, particularizado, que por conta do carter privado irresistvel da sociedade burguesa no pode renunciar a isso; desse modo, a liberdade uma necessidade que se coloca ao homem burgus fragmentado, um si subjetivo, frente a um outro, um subjetivo, tendo de se reconciliar com seu Outro, que , no fim ele mesmo, pois sem esse outro o si subjetivo no se determina, superando a positividade no sentido da liberdade. As instituies positivas que fundamentam tal separao do homem em relao ao seu Si tm de ser superadas e realizar a liberdade. Essa liberdade no passa, do ponto de vista de Lebrun (1988, p. 184), de um adestramento do indivduo ao todo social. J Lukcs (1963) considera que essa reconciliao era uma necessidade que Hegel via na existncia social, tendo em vista o carter inelutvel do desenvolvimento da subjetividade.
A questo se coloca agora de outro modo. Hegel parte da vida do indivduo. O indivduo vive em uma sociedade cheia de instituies positivas, de relaes positivas entre os homens, cheia propriamente de homens que so vtimas mortas da positividade e se converteram em coisas objetivas. O que se pergunta Hegel no j como pode ser destruda essa sociedade e substituda por outra radicalmente diversa, seno, ao contrrio, como pode o indivduo ter nessa sociedade uma vida humana, isto , uma vida que supere a positividade em si, nos demais, em suas relaes com os homens e com as coisas. O questionamento social, cede, pois o passo a um questionamento individual e moralista; o novo questionamento que devemos fazer? Como devemos viver? contm a tendncia bsica a uma reconciliao com a sociedade burguesa, a tendncia a conseguir uma superao (acaso parcial) de seu carter positivo. (LUKCS, 1963, p. 130)

A liberdade sempre a grande preocupao filosfica hegeliana. Em Frankfurt, os conceitos de amor e vida tm papel fundamental na fundamentao da liberdade. Assim, o amor aparece em Frankfurt como um conceito central do pensamento hegeliano e se relaciona profundamente com a apreciao hegeliana da sociedade que agora muito mais realista que em Berna. A oposio ntida entre sujeito e objeto e a busca pela reconciliao no amor, na religio numa superao da reflexo filosfica, uma caracterstica central do pensamento hegeliano em Frankfurt. A superao da positividade das instituies carcomidas, da objetividade morta se coloca como a busca hegeliana desse momento em que se tem a necessidade da vivificao do homem no seio da sociedade burguesa, a liberdade se coloca assim como necessidade do presente ao homem que a est. Com essa perspectiva em relao positividade e objetividade, Hegel comea a se aprofundar em questes filosficas, traando uma perspectiva dialtica na relao sujeito

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objeto, que passa a ter uma condio histrica. Isso interessante, pois Hegel em sua constituio conceitual epistemolgica parte da histria e no da epistemologia, ao contrrio de Kant em sua filosofia crtica. A soluo religiosa, a busca de reconciliao pela religio o carter idealista de Hegel. Segundo o comentador marxista Lukcs (1963, p. 130), no possvel a Hegel vislumbrar os desdobramentos econmicos como o fundamento do desenvolvimento da sociedade capitalista, o que o leva a uma concepo idealista que considera a religio esse fundamento. Embora o posicionamento hegeliano frente sua realidade seja mais realista, isso no o permite enxergar com mais profundidade a importncia do desenvolvimento econmico como ponto fundamental do desenrolar da sociedade burguesa. Isso faz com que Lukcs interprete isso como uma limitao hegeliana que fundamenta sua anlise num conceito mstico22, o amor fundamentado na religio. interessante observar que o prprio Lukcs admite que essa postura hegeliana no ser sustentada completamente por Hegel em seu desenvolvimento filosfico ulterior e que tal postura hegeliana fundamental enquanto momento do desenvolvimento de sua filosofia. em Frankfurt que Hegel traz o sentido inicial de uma relao espiritual dialtica entre indivduo e sociedade, evidenciando a importncia da religio tanto para a reconciliao do indivduo com a sociedade como para a constituio do que h de positivo na sociedade burguesa. Desse modo, em Frankfurt se torna ainda mais importante o sentido da compreenso hegeliana de seu presente, do intitulado ulteriormente Mundo Germnico. O Mundo Germnico da filosofia da histria madura hegeliana, assim como os outros momentos do desenvolvimento do Esprito na Histria Universal, como veremos em todo o decorrer deste trabalho, uma noo histrica fundamentalmente baseada na concepo idealista da Histria hegeliana, que tem a religio como um de seus pilares fundamentais. O Mundo Germnico culmina no presente hegeliano, mas compreende o processo de formao desse presente desde a queda do Imprio Romano ocidental. Desse modo, quando falamos em presente hegeliano nos referimos a todo o processo que fez culminar nesse presente enquanto resultado histrico de seu processo de formao que perpassa por todo o desenrolar do cristianismo em sua relao com o Estado. Traamos esta ideia inicial acerca do Mundo Germnico neste momento para termos uma noo da importncia desse momento de
interessante notar que quando Dilthey caracteriza um conceito hegeliano como mstico Lukcs critica esse comentador, mas se a caracterizao mstica do pensamento hegeliano fundamentada numa interpretao materialista histrica tal ideia aceitvel. Concordamos com Lukcs que a perspectiva de Dilthey distorce a pensamento juvenil hegeliano na medida em que o caracteriza enquanto teolgico, mas nem por isso deve-se negligenciar os acertos da interpretao de Dilthey.
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Frankfurt na formulao hegeliana de sua futura filosofia da histria e o quo essa virada frankfurtiana foi fundamental sua preocupao madura da relao indivduo-sociedade expresso com detalhes nos Princpios da Filosofia do Direito. Virada essa que se expressa no carter inelutvel da sociedade burguesa e, por conseguinte, impossibilidade de realizao do ideal de Berna da restaurao da bela cidade grega. importante observar, nesse sentido, que, em Frankfurt a condio do homem burgus contrria ao ideal hegeliano do amor. Na modernidade se verifica uma relao vazia entre o homem burgus e os objetos do mundo. Objetos esses que so impenetrveis ao homem burgus. Nesse sentido, se expressa a positividade, a morte que se pode constatar nas instituies que no do conta da nova realidade social que se instaura. Essa positividade o que Hegel busca superar pelo ideal do amor que busca a realizao do homem em sua vivacidade, em sua liberdade na relao com o mundo. Esse homem burgus o qual Hegel constata um homem apartado de si mesmo23, pois no se realiza vivamente na sua relao com o mundo. O amor que se expressa na religio crist o que supera a morte dessa condio humana para o Hegel de Frankfurt. Lukcs (1963, p.) mostra que Hegel tem a limitao (a partir da perspectiva marxista) de considerar a religio como fundamento das relaes sociais e, por isso, essa limitao idealista permanece durante todo seu percurso filosfico. No entanto, o comentador marxista admite que Hegel o nico grande filsofo alemo naquele momento que se dedica aos estudos das questes econmicas. Alm disso, Lukcs defende a ideia de que a condio de atraso da Alemanha no permitia uma postura hegeliana sem essas limitaes. Para o comentador marxista, Hegel tem uma postura invertida acerca da realidade por considerar a religio como cerne da questo histrico-social. Embora Hegel em Frankfurt tenha mudado sua postura em relao ao cristianismo, a religio permanece o ponto central acerca da interpretao histrico-social, e por isso Hegel idealista. Faz-se importante, nesse momento, analisarmos a filosofia da histria hegeliana do perodo de Frankfurt para verificarmos a dimenso desse idealismo hegeliano. Para isso nos serviremos da coletnea de fragmentos intitulada por Nohl de Esprito do Cristianismo e seu Destino. No que se refere ao desenvolvimento da filosofia da histria hegeliana, o sentido que se toma em Frankfurt diverso do tomado em Berna. Em Berna, como vimos, Hegel tinha a concepo do cristianismo como decadncia, o qual constitua um homem moderno apartado

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Aqui podemos observar as origens da noo marxiana de alienao.

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de sua cidade, tendo a Grcia Antiga como ideal de sociedade que era possvel de ser realizado. J em Frankfurt Hegel v a impossibilidade de realizao do ideal grego por conta da inevitabilidade do desenvolvimento da sociedade burguesa. A partir dessa constatao, expresso no fragmento acerca da Constituio de Wtemberg, Hegel busca a possibilidade de realizao da reconciliao do homem com a vida no seio da sociedade burguesa de acordo com a necessidade do tempo. Nesse sentido, embora Hegel mantenha o ideal grego como parmetro, nosso filsofo tem, segundo Lukcs (1963, p. 142), uma postura mais dialtica e histrica, pois concebe o Estado em meio s contradies, sendo elas fundamentais formao do mesmo. Diante desse quadro, Hegel faz em um fragmento constitutivo de o Esprito do Cristianismo e seu Destino uma nova interpretao no que se refere ao papel do judasmo na Histria Mundial. Tal anlise, segundo Lukcs (1963, p 142) ainda muito pouco histrica, pautada na Bblia. Em Berna, o papel histrico do judasmo era o de anteceder poca de decadncia por conta de seu esprito corrompido. Em Frankfurt, Hegel tem o cristianismo como fundamento analtico tendo em vista a importncia do cristianismo para a condio do homem moderno. A anlise do judasmo, nesse sentido, importante, pois em contrapartida ao judasmo que nasce o cristianismo. O judasmo expressa fundamentalmente o carter de um povo degradado, o contrrio da liberdade. Assim como a Grcia Antiga , em certa medida, um parmetro de um momento feliz da Histria Universal na qual se verifica uma relao harmoniosa entre Deus, homem e natureza, o povo judeu, ao contrrio, aparece como a caracterstica fragmentao e da irrealizao da liberdade. interessante notar j a um indcio de dialtica no pensamento hegeliano, pois dessa situao degradada dos judeus que surge a reconciliao crist pelo amor. No texto O Esprito do Cristianismo e seu Destino, Hegel faz uma comparao entre o judasmo e o mundo grego. Entre os gregos no havia separao entre o homem e a natureza, e a relao com os deuses expressava uma satisfao e uma realizao da vida, numa relao de liberdade. J entre os judeus havia, na concepo hegeliana de Frankfurt, uma relao apartada entre o homem e a natureza, tal separao requeria um Deus transcendente para sua proteo, numa relao senhorial. Isso se expressa com clareza no Dilvio. A natureza estranha ao homem e Deus que est num alm numa situao apartada do homem lhe traz um alento na misria do aqum humano. Com Abrao, tal separao ainda mais expressiva, pois em sua relao com o estrangeiro havia distncia. Segundo Dilthey (1944, p.77), para Hegel, os gregos encontravam

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sua satisfao e realizao em sua comunidade e sua identidade nacional se constitua internamente, sendo que havia o respeito e o reconhecimento dos deuses de outros povos. J, entre os judeus a identidade se colocava pela negao dos outros. Isso mostra que, na concepo hegeliana, a relao de um povo com seus deuses reflete na relao de um povo com os outros povos. Hegel, ao exaltar o carter da religiosidade grega demonstra um carter no etnocntrico da mesma, em sua filosofia da histria frankfurtiana. Alis, importante ressaltar que, no texto O Esprito do Cristianismo e seu Destino, Hegel nos remete ideia de raa humana (HEGEL, 1970, p. 13, traduo nossa), que expressa sua preocupao fundamental com o homem como um todo, sendo que o princpio da autodeterminao dos povos expresso nesse texto tendo profunda relao com o conceito de liberdade, que tem seu fundamento na totalidade orgnica do gnio do povo, em que o indivduo obedece s leis que ele mesmo se deu. O carter corrompido do povo judeu se expressa nesse texto hegeliano por conta da separao entre Deus e o homem e a ciso do homem em relao s leis. As leis eram impostas externamente ao homem por Deus, tornando o homem um servo. importante destacar tambm a relao fundamental trazida por Hegel, j em Frankfurt, entre liberdade e negatividade; expressando a liberdade como o carter negativo da verdade. Isso ser fundamental a todo o desenrolar ulterior do pensamento hegeliano e ser explorado por ns no decorrer do segundo captulo. Aqui, importante observar que a liberdade no permite qualquer priso, ou relao de opresso ou dominao. Alm disso, convm observarmos tambm o carter no-livre da propriedade privada, para Hegel. Ela prende o homem em relao infinitude e expressa a dominao, o que contrrio da liberdade. Outro ponto importante a ser destacado a relao entre a razo e a liberdade, uma relao fundamental que permanecer no pensamento hegeliano em sua filosofia da histria no reconhecimento da idia de que a razo governa o mundo e, por isso, efetiva a liberdade. Mas o que Hegel entende por razo e liberdade fundamentalmente diferente do que Kant entende por esses conceitos, como veremos em todo o decorrer deste trabalho. Confiramos essas ideias num dos trechos mais brilhantes da filosofia hegeliana:
[...] A verdade algo livre a que nem podemos dominar nem ser dominados por ela; daqui que a existncia de Deus se lhe apresente no como uma verdade seno como um mandamento. Os judeus dependem por inteiro de Deus e aquilo do qual um homem depende no pode ter uma verdade. A verdade a beleza intelectualmente representada; o carter negativo da verdade a liberdade. Mas como estes homens podiam pressentir a beleza no viam em cada coisa nada mais que matria? Como podiam exercitar a

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razo e a liberdade se eram ou escravos ou dominadores? Como podiam desejar ainda a pobre imortalidade na qual a conscincia do indivduo preservada? Como podiam aspirar manter sua autonomia aqueles que haviam renunciado, com efeito, faculdade da vontade e ao ser mesmo em sua existncia, aqueles que queriam s perpetuar a posse de sua terra atravs de seus descendentes, a continuidade de um nome sem mrito nem glria em uma prognie particular, a que sempre ignorou toda vida ou conscincia elevada acima do comer ou do beber? (HEGEL, 1970, p. 18 e 19, traduo nossa)

Para Hegel, o que consideramos atualmente como etnocentrismo seria o contrrio da liberdade, pois isso expressaria a ciso do homem em relao humanidade. preciso que datemos o pensamento hegeliano, o coloquemos em seu tempo. As reivindicaes dos europeus centro-ocidentais da poca de Hegel se lhe apresentavam como as reivindicaes da humanidade como um todo. Para Hegel, a liberdade que se expressava enquanto necessidade a uma camada social de seu povo lhe aparecia como universal. Nesse sentido, atualmente, podemos considerar que a razo que se expressava no Mundo Germnico hegeliano pode no ser o melhor para todos os povos, ou mesmo para o prprio povo de Hegel. Mas, o filsofo no tinha condies histricas para conceber essa possibilidade. A necessidade da liberdade trazida pelos ideais revolucionrios burgueses atingia to profundamente o esprito de nosso pensador que somente aquilo poderia ser, para Hegel, o melhor universal. Para o nosso filsofo, h uma natureza humana e essa natureza se expressa no conceito de liberdade. Isso ser profundamente desenvolvido no ulterior desenvolvimento do pensamento hegeliano na oposio do Esprito em relao natureza. Em um trecho de O Esprito do Cristianismo e seu Destino no qual Hegel expe a relao entre os judeus e os cananeus, nosso filsofo nos mostra a oposio do conceito de liberdade em relao ao dio entre os povos, o que exprime a repulsa hegeliana em relao xenofobia, elemento fundamental do etnocentrismo.
[...] A velha diferena entre a vida dos pastores e agricultores j havia desaparecido; mas o que une os homens o puro Esprito (Geist) e nada mais, e o que agora separava os judeus dos cananeus s era seu esprito. Este gnio (Dmon) do dio se apoderou por completo deles at aniquilar os antigos habitantes. Ainda aqui a honra da natureza humana se salvou parcialmente pelo fato de que ainda que seu Esprito mais ntimo tenha se pervertido e se transformado em dio, a natureza humana no renega, no entanto, por inteiro de sua essncia original e sua perversidade no do todo consequente, no impelida at o fim. (HEGEL, 1970, p. 17, traduo nossa)

Hegel, em Frankfurt, embora buscasse a reconciliao com seu tempo, no considerava a Europa o modelo de sociedade. Nosso filsofo, em seu texto, chega, por

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exemplo, a invejar um carter da liberdade dos esquims no que se refere aos tributos estatais, o que exprime a averso hegeliana ao etnocentrismo, xenofobia e ciso entre os homens provocados pelo carter opressivo do Estado existente: [...] Os esquims poderiam muito bem se orgulhar de sua superioridade sobre os europeus porque em seu pas o vinho no agravado por taxa alguma e a agricultura no afligida por impostos opressivos (HEGEL, 1970, p. 19, traduo nossa). Sobre a propriedade privada, Hegel faz uma importante comparao entre os gregos e judeus. A desigualdade de riquezas era danosa a ambos. Para os gregos, o aprofundamento da pobreza impedia a realizao da liberdade, pois no permitia o exerccio da cidadania. J entre os judeus a posse no era considerada real, pois tudo pertencia a Deus. Os bens, desse modo, eram apenas emprestados aos judeus. Nesse sentido, podemos extrair do texto O Esprito do Cristianismo e seu Destino que a discrepncia entre riquezas no era considerada benfica por Hegel, mas no podemos constatar um repdio hegeliano propriedade privada, pois ela considerada por Hegel um destino insupervel, conforme veremos mais adiante. importante destacarmos, com isso, que embora a questo econmica apresente importncia para Hegel ela no o foco da anlise histrica hegeliana. Para o Hegel de Frankfurt, o povo judeu exprime classicamente a degradao de um povo, a aniquilao poltica, o carter privado dos indivduos, sendo a religio o ponto fundamental da apreciao cientfica hegeliana. Por conta dessa crena num Deus num mais alm que h a degradao desse povo na perspectiva hegeliana. Aps o perodo mosaico, Hegel mostra um processo no qual os judeus, depois de muito tempo de degradao, se abrem aos outros povos e se distanciam de seu Deus, mas depois h o retorno da situao original. Nesse processo Hegel exprime sua concepo de destino, que significa, nas palavras do autor a submisso s cadeias do mais forte (HEGEL, 1970, p. 3, traduo nossa). interessante notar o carter dialtico do conceito hegeliano de destino em Frankfurt. O destino pode ser lido de forma didtica como uma derrota, uma impossibilidade de superao, em que uma fora maior se coloca acima dos indivduos ou dos povos e os prendem s amarras da impossibilidade de mudar uma determinada situao, mas, ao mesmo tempo, o destino traz consigo um novo princpio. dessa morte, ou melhor, a partir desse fertilizante que possvel se fazer surgir o novo.

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Esse carter do destino hegeliano de Frankfurt fundamental noo de reconciliao entre o tempo e o conceito24, a grande necessidade do pensamento hegeliano na fundamentao da liberdade que comea a se delinear em Frankfurt. A partir dessa concepo possvel a Hegel ter uma formulao filosfica mais histrica, pois o faz perceber que a Histria no retroage, que a Grcia no pode ser reavivada e que s se pode fundamentar o novo a partir do que h, e o que h para Hegel o cristianismo e ele que tem de superar a condio fragmentada da vida, sem destruir o carter privado da particularidade individual. Nesse sentido, o cristianismo tem um carter fundamental na Histria Universal hegeliana, pois por ele que a morte superada. a partir da morte que nasce um novo princpio e a que se exprime o carter mais profundo da dialtica da filosofia da histria hegeliana. Na perspectiva hegeliana de Frankfurt, em sua anlise do processo histrico do povo judeu, a poca salomnica uma fase na qual surge uma certa beleza e humanidade nas relaes entre os hebreus. Esse povo tornou-se mais amistoso e mais vivo na celebrao dos deuses estrangeiros. No entanto, com o fim dessa condio que culminou na escravido, aquele Deus alheio retorna, e com mais fora. Esse o destino do povo judeu. O povo judeu tem como destino uma relao de servido, seja na relao com o seu Deus seja na relao com outros povos. Com esse perodo de escravido, surge como vlvula de escape entre os judeus comuns a crena na vinda do Messias; entre os fariseus, aprofunda-se o culto; e entre os saduceus, o anseio pela eternidade que se exprimia numa unidade viva sem diversidade.
Assim termina a grande tragdia do povo judeu, que no , para Hegel, nenhuma tragdia grega e no pode despertar nem respeito nem compaixo porque ambos nascem do destino do mal passo necessrio de um ser belo. S pode provocar repugnncia. Com duras palavras resume ao final toda sua exposio: 'O destino do povo judeu o mesmo destino de Macbeth, que se separou da natureza, despendeu de um ser estranho e, em seu servio, pisoteou e matou todo o santo da natureza humana e, finalmente, foi abandonado por seus deuses (pois eram objetos, ele era servo) e teve de ser destroado por sua prpria f'. (DYLTHEY, 1944, p. 84)

Ainda em O Esprito do cristianismo e seu Destino, num segundo fragmento, Hegel trata do surgimento da conscincia crist em meio ao povo judeu. Para isso, faz consideraes acerca da condio do povo judeu imediatamente anterior ao nascimento de Jesus, observando a condio escrava na qual se encontrava aquele povo e sua inrcia diante dessa situao, na esperana no Deus alheio pela libertao, que eles no tinham condies de realizar. Com Jesus nasce um novo princpio, que unifica o que foi separado, o amor. pelo amor que Jesus
Trataremos mais profundamente da relao entre tempo e conceito no segundo captulo, quando discutirmos os ltimos pargrafos da Fenomenologia, a Lgica e o fim da Histria.
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reconcilia o homem com a vida, reconcilia a lei e a vida. Tal interpretao hegeliana do cristianismo exprime uma profunda oposio em relao a Kant. Em Berna, a concepo hegeliana era, na Vida de Jesus, de uma positividade do cristianismo expressa no carter autoritrio dessa religio, sendo o princpio kantiano de moralidade o remdio para tal condio, mas com a diferena do sentido vivo da razo, na relao no apartada entre Deus e o homem. J em Frankfurt, Hegel denuncia o carter autoritrio dos mandamentos morais kantianos. Com Jesus, o mandamento do amor corri o carter autoritrio dos mandamentos do dever kantiano, unindo o homem divindade. O Filho por ser o mesmo que seu Pai, une os homens a Deus quando se alia aos discpulos. A imposio da universalidade do dever kantiano apartava o homem da universalidade, trazendo a impossibilidade de reconciliao, pois a universalidade do dever no se alia particularidade das aes humanas. A nova moralidade verdadeira, para Hegel, consiste na elevao do individual ao universal pelo mandamento (que no passa de uma representao, pois no se realiza enquanto mandamento) do amor trazido por Jesus, que no apenas um conceito, vida.
[...] Com isso, se expressa a interpretao metafsica do cristianismo, que constitui o ncleo da filosofia da religio de Hegel. Para ele o dogma cristo a expresso simblica da unidade do divino e do humano. Segundo sua filosofia da religio, na religio crist se tem conscincia do absoluto como processo em que se diferencia de si mesmo e supera a diferena, e se determina esta relao imanente em Deus como amor um mistrio eterno para a compreenso sensvel e para o entendimento -. A interpretao que oferece o fragmento prepara j a interpretao da Trindade [...] (DILTHEY, 1944, p. 92)

Nesse sentido, o cristianismo passa a ter na filosofia hegeliana um carter totalmente diverso do de Berna, passando a ser o acontecimento mais poderoso da histria universal (DILTHEY, 1944, p. 86), reconciliando homem e Deus pela religio no amor, o que era impossvel para Kant. Assim, a crtica hegeliana filosofia moral kantiana profunda e repercutir gravemente na filosofia de Hegel a partir de ento, pois com essa soluo, nosso filsofo quebra o carter apartado da excludente universalidade do imperativo categrico kantiano, que no permitia qualquer determinao, expressando uma forma vazia de universalidade. importante notar o carter idealista da concepo histrica de Hegel, pois o grande acontecimento da histria universal ocorre a partir de uma mudana de conscincia moral ensejada pelo amor na religio, sendo a propriedade privada uma questo importante, mas

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tangencial, pois ela aparece como um destino de carter exterior cujos [...] limites restringem o alcance das virtudes (HEGEL, 1970, p. 48, traduo nossa). No trato acerca da nova moralidade ensejada pelo cristianismo, Hegel destaca a atitude de Jesus diante de seu povo, frente ao culto religioso judeu e moralidade judia. Na perspectiva hegeliana de Frankfurt, a positividade se expressava no carter no vivo da universalidade expresso nos mandamentos. Nesse sentido, o discurso de Jesus no podia ser um discurso moral impositivo, mas um discurso que quebrasse o carter legal da lei, sem, no entanto, deixar de ser universal, unindo a universalidade da lei (que no mais lei) particularidade. Essa unidade da universalidade e da particularidade se coloca por Jesus pelo amor. Desse modo, Hegel se ope postura de Schiller (1759-1805) que tinha uma concepo de coincidncia das inclinaes com a lei. Em Hegel h uma unidade que se expressa no amor vivo da religio crist. importante destacar como Hegel no ataca os problemas a partir da exterioridade (daquilo que ele considera como exterior). Sua preocupao est no desenrolar interno (daquilo que ele considera interno)25 que possibilita uma modificao completa. O carter exterior dos mandamentos da legislao judaica no permitia a realizao do homem por inteiro. Essa realizao foi a busca do Jesus hegeliano de Frankfurt, que fundou uma nova moralidade e destruiu a positividade legal na interioridade do amor. A razo a no foi destruda, mas abarcada pelo amor que a realizou na vida e no numa universalidade morta como em Kant.
[...] Quando Jesus expressa, em termos de mandamentos, o que postula contra as leis e sobre elas (pensai no que eu desejo destruir a lei; que vossa palavra seja; eu vos peo no resistir, etc.; amai a Deus e ao vosso prximo) estas formas de falar so ordens em um sentido totalmente diferente do dever da obrigao moral. s a consequncia do fato de que quando a vida concebida no pensamento ou se lhe d expresso adquire uma forma alheia a ela, uma forma conceitual, enquanto que, por outra parte, a obrigao moral , como universal, em essncia um conceito. E se deste modo o vivente aparece na forma de algo reflexivo, algo dito aos homens, ento este tipo de expresso, um tipo inapropriado ao vivente: Amai a Deus sobre todas as coisas e a seu prximo como a si mesmo, era erroneamente considerado por Kant como um imperativo que exige respeito por uma lei que ordena o amor. Nesta confuso entre o tipo absolutamente acidental da fraseologia que expressa a vida e o imperativo moral, que depende da oposio entre o conceito e a realidade, reside a profunda reduo de Kant do que ele chama um mandamento (Amai a Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a ti mesmo) a seu imperativo moral. Esta observao de que o amor, ou para tomar o sentido que ele pensa que deve ser dado a este amor, a vontade para
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Discutiremos essa oposio entre interioridade e exterioridade quando tratarmos da Lgica, da Natureza e do Esprito no segundo captulo.

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realizar todos os deveres, que no pode ser exigida, se derruba por seu prprio peso, porque no amor todo pensamento do dever desaparece. (HEGEL, 1970, p. 39, traduo nossa)

Desse modo, no que se refere relao da lei com seu cumprimento, importante destacar a questo da propriedade privada qual Hegel expressa a rendio de Jesus a tal destino, porque [...] o destino da propriedade chegou a ser to poderoso para que toleremos reflexes sobre ela ou para que encontremos possibilidade de pensar em sua separao em relao a ns [...] (HEGEL, 1970, p. 48, traduo nossa). Com isso, Hegel mostra o carter da atitude de Jesus diante de sua realidade, uma atitude de suprassuno, que supera, ao mesmo tempo em que conserva, a, no caso, em forma de destino, numa reconciliao. Em um fragmento pertencente ao conjunto do texto O Esprito do Cristianismo e seu Destino intitulado Reconciliao com o Destino por meio do amor Hegel exprime com profundidade sua oposio a Kant no que se refere questo da lei no que diz respeito sua condio formal e a impossibilidade da efetivao da legalidade pelo castigo. Segundo a perspectiva hegeliana, a lei formal (lei, na perspectiva kantiana) uma unificao pensada de contrrios em um conceito, que preceitua as relaes humanas, e, enquanto tal no participa da vida, pois, segundo a perspectiva hegeliana em sua interpretao acerca de Kant, a vida (as inclinaes) se ope lei. Quando do crime, um dos contrrios destrudo e o que permanece uma lacuna no conceito, com isso, se constitui a lei penal, que, agora tambm em seu contedo se ope vida, no castigo. No castigo, h a realizao da lei na unidade com o vivo, revestindo-se de poder e violncia, o que confere uma incongruncia entre vida e conceito. Assim, o universal se sobrepe ao particular pela aniquilao. E caso houvesse o indulto concedido por um juiz, a lacuna do conceito ainda permaneceria, pois a lei no teria se realizado. Nesse sentido, a formalidade da lei no permite, nem mesmo no castigo, sua satisfao na realidade concreta da vida, pois apartada em relao vida e sempre expressar uma lacuna em relao a ela, seja na violncia da execuo, seja no remorso, que permanece independentemente do castigo. Com isso, na insatisfao da lei, o homem busca refgio num mais alm, apartando-se de si. Portanto, a lei formal uma lei que no tem a liberdade como fundamento, pois est num mais alm da vida e se realiza de forma impositiva, no-livre. A soluo trazida por Hegel a esse problema do castigo e do crime a ideia da totalidade da vida. Segundo essa perspectiva, o cidado vive em harmonia com a totalidade da vida, mas ao cometer um crime, o criminoso atenta contra a vida em sua totalidade, atentando, desse modo, contra a sua prpria vida. Com isso, o criminoso toma conscincia de que

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atentou contra a prpria vida, o que se exprime na forma do remorso, que se torna um fantasma para ele. Ento, o destino passa a agir sobre ele na forma da nostalgia pela vida perdida, a vida, o destino, aparece para ele como um inimigo; a partir dessa nostalgia, toma-se conscincia da vida como algo perdido e a splica ao destino no ocorre em um mais alm, mas no seio da prpria vida na busca de uma harmonia com ela. Com isso, Hegel traz para a interioridade do homem a lei que se realiza em sua vida e no de uma exterioridade estranha a ele, mas na reconciliao com o destino. A lei e a justia so humanizadas no conceito trgico de destino. Jesus, com a remisso dos pecados, suplantou a antiga moralidade judaica do castigo, trazendo a necessidade histrica do amor na vida, efetivando a unidade do humano e do divino, suplantando toda a objetividade. Desse modo, o amor se coloca como o ideal hegeliano de Frankfurt, pois o sentimento do todo, que no um mandamento em sentido estrito, uma lei exterior, mas um mandamento que no opressivo, pois o amor no um dever; realiza-se unificando as virtudes na vida. O amor, assim, aparece como soluo hegeliana ao problema da reflexo, enquanto relao de diferentes realidades (HEGEL, 1970, p. 41, traduo nossa). A reflexo a separao que Hegel constata na histria entre o objetivo e o subjetivo, como foi mostrado na relao apartada entre os homens entre si e o homem e Deus, em que na separao entre o universal e o particular, a lacuna do conceito permanecia em violncia e opresso, em que no se expressava a liberdade. O homem, nessa condio apartada, via sua realizao num alm de si. Tal condio da reflexo [expressa no judasmo e reforada por Kant, e no cristianismo de Paulo e Lutero (DILTHEY, 1944, p. 97), que mantm o castigo judaico em suas respectivas doutrinas] fundamenta a separao, caracterstica do Entendimento, em que um imperativo se coloca de maneira formal ao homem. Esse formalismo separa o homem da universalidade da vida, separa o humano e o divino, trazendo uma existncia vazia ao homem, fazendo com que o material se lhe aparea como Absoluto (propriedade privada). Aqui temos a confirmao da perspectiva de Lukcs no sentido de que o suntuoso desenvolvimento da sociedade burguesa aparece como um dado inelutvel a Hegel, em que a propriedade privada aparece como um destino inescapvel at a Jesus. Nesse sentido, faz-se necessrio a Hegel a superao do Entendimento para a reconciliao do homem com a vida pelo amor. A ciso caracterizava os judeus, pois eles estavam numa relao apartada com a divindade. Jesus se sobrepe a tal reflexo na unidade do amor. A reflexo cinde a relao entre os homens e entre o homem e Deus. Com Jesus, a unidade se constitui na medida em que ele, o Filho o mesmo que o Pai e tambm o Filho

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do Homem, o que significa que tambm humano. A singularidade da figura de Jesus fundamenta a unidade entre o homem que nele cr e a divindade. Sendo que essa ligao tem de ser fundada na f, pois a singularidade de Jesus no fica na Terra , o que significa que somente espiritualmente possvel a unidade. Desse modo, a unidade se faz na f na comunidade que nele cr. Com a morte de Jesus a f constitui uma comunidade fundada no amor, que na unidade com Deus realiza o Reino de Deus, mas tal reino passa a ficar alheio vida, pois o medo do perigo volta s particularidades fez com que os indivduos vivessem uma vida sem vida, um amor sem o outro, emsimesmado, um alheamento em relao ao destino, o que se torna o seu prprio destino; uma contradio que se expressa no fanatismo. Hegel, em sua atitude histrica diante da realidade, traz em um fragmento de O Esprito do Cristianismo e seu Destino a relao entre Jesus e seu tempo histrico. Nessa relao, Jesus toma uma atitude passiva diante da poltica. O judasmo em sua caracterstica cindida no permitia a unidade do homem com Deus, isso fez com que um nmero pequeno de pessoas aderisse s ideias de Jesus, o que fez com que Jesus se rendesse ao destino de se apartar do mundo, alhear-se dele, o que, na morte, significou a ciso entre o homem e Deus. Isso fez com que a comunidade divinizasse a figura de Jesus na ressurreio, que lhes apartou da vida, o que lhe conferiu um carter positivo. O tema especfico da positividade retomado por Hegel no segundo semestre de 1800, na elaborao de uma nova introduo ao texto bernense referente Positividade da Religio Crist. Nessa nova perspectiva acerca do conceito de positividade, o qual j tratamos anteriormente, fica muito clara a postura hegeliana em oposio a Kant.na medida em que Hegel considera a religio em suas particularidades, partindo da natureza humana, o que repudiado por Kant. Segundo a rgida perspectiva kantiana acerca da positividade da religio, h uma oposio entre a religio natural e a religio histrica. A religio histrica, para Kant, apresenta caractersticas positivas porquanto se afasta, pela particularidade, da universalidade da religio natural. Para Hegel, em Frankfurt, a oposio no rgida, pois preciso considerar o contedo histrico da religio em sua vivacidade na histria, numa evoluo da razo prtica, conforme nos mostra Hyppolite (1971, p.38). Uma religio histrica pode no ser positiva quando eleva o particular ao universal, formando uma unidade entre o homem e Deus. Para Hegel, essa unidade aconteceu, na perspectiva hegeliana, com Jesus. No entanto, com a divinizao de Jesus pela comunidade com a ideia de ressurreio fez surgir uma relao de autoridade dos discpulos em relao a Jesus; o contingente passou a ser venerado e, com isso, a positividade passou a se expressar entre os cristos. Nesse sentido, para Hegel, Jesus

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mesmo no constituiu uma positividade, pois na singularidade de sua vida unia o homem ao divino, elevava, em sua religiosidade pura, o particular ao universal.
[...] Hegel destaca expressamente a admirvel pureza religiosa de Jesus: estava livre do Esprito de seu povo; o que encontramos nele de superstio, tal a f no governo dos demnios sobre os homens, no pertence religio, sua alma era independente das contingncias, vivia na nica necessidade de ser santo, de amar a Deus e ao prximo. A possibilidade de que esta religiosidade de Jesus pudesse adotar um carter positivo a encontra Hegel na relao de autoridade que surge da posio dos discpulos com respeito a Jesus. (DILTHEY, 1944, p. 133-134, traduo nossa)

A religio o trao fundamental da perspectiva histrico-social do pensamento hegeliano. Isso pode ser verificado no fragmento de sistema. Hegel, em Frankfurt j busca a constituio de um sistema filosfico, o que pode ser constatado a partir de um fragmento desse perodo datado de 14 de setembro de 1800. Nesse fragmento podemos constatar a necessidade hegeliana da superao da reflexo, da necessidade da realizao do todo na unidade da multiplicidade da vida fundamentada na superao da filosofia pela religio, na confirmao das principais ideias de O Esprito do Cristianismo e seu Destino. Bourgeois (2000, p. 55-56) mostra que o conceito de reflexo vincula-se ideia de objetivao, separao. O pensamento e o conceito se vinculavam em Frankfurt ainda ao Entendimento e reflexo. Assim, a filosofia que refletia a realidade, a cindia. Desse modo, o ideal de unidade no podia ser realizado pelo pensamento, mas somente na vida. Com isso, a filosofia (do Entendimento) ao tentar trazer a unidade pelo pensamento, o separava da vida. Ento, a unidade s podia ser realizada pela experincia do amor na religio crist. Eis a a busca hegeliana de reconciliao com o cristianismo. Uma mudana marcante em relao a Berna. interessante observar que em Frankfurt a postura hegeliana da superao da filosofia pela religio. Nesse sentido, os conceitos de amor, vida e religio se colocam acima da reflexo da filosofia. No entanto, a postura hegeliana da relao entre filosofia e religio j se modificar em Jena, onde Hegel inverter essa condio. Mas fundamental acrescentar que Hegel, segundo Lukcs (1963,p. 137), embora aparentemente se aproxime do romantismo por conta da importncia do conceito de vida frente reflexo, nosso filsofo no tinha uma postura irracionalista, pois no concebia a vida como algo imediato (como os romnticos), mas como uma meta a ser realizada a partir da superao da reflexo, uma superao que conserva a prpria reflexo. O que significa dizer que Hegel no nega o contedo racional da vida. Portanto, Hegel se distancia do kantismo sem cair no

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irracionalismo, pois recorre a uma postura totalizante da vida de fundamentos dialticos, na superao sem aniquilamento.
A reflexo, qual Hegel ento identifica toda a filosofia, coloca, portanto, seu Outro, o amor e a religio, como a conciliao de toda a ciso, como a atualizao da vida livre e feliz. E essa religio do amor que Hegel cr encontrar no cristianismo original, cujo estudo retoma. O esprito do cristianismo no o esprito kantiano do universal oposto e imposto ao particular, ou seja, da lei, que divide o homem por dentro e, tornando-o alheio a si mesmo dentro de si mesmo, o aliena verdadeiramente. Ele o esprito do amor, unidade da unidade e da multiplicidade, isto , unidade verdadeira que cumpre assim o desejo da lei, que esta no pode realizar, pois por ela, que se ope a seu Outro, antes afirmada a multiplicidade da unidade e da multiplicidade. [...] (BOURGEOIS, 2000, p. 57, grifos do autor)

importante destacarmos o mrito hegeliano do perodo frankfurtiano, qual seja, o de ter conseguido generalizar conceitualmente em sistema os problemas que se apresentavam a ele enquanto indivduo, que mesmo na condio de hipocondria na qual se encontrava a prpria sociedade, Hegel buscou a unidade na fragmentao. No entanto, no podemos relegar a crise do pensamento hegeliano desse momento no qual se expressa a transio de seu pensamento nesse momento que se manifesta na crise em relao concepo republicana revolucionria. Aqui j delineamos de forma geral algumas caractersticas da filosofia hegeliana no perodo de Frankfurt. No entanto, preciso salientar que embora haja uma diferena conceitual profunda entre os perodos de Berna e Frankfurt, a mudana que se processou foi gradual, pois acompanha, em certo sentido, e, com certo atraso, os acontecimentos da Revoluo Francesa. Alm disso, essa diferena conceitual em certos momentos no clara nem ao nosso filsofo, tendo em vista que ao final do perodo frankfurtiano Hegel redige a Introduo ao texto da positividade da religio crist, sendo que o conceito de positividade j havia se modificado profundamente em Frankfurt. Desse modo, podemos afirmar que, medida que a sociedade burguesa ia avanando e seus problemas se evidenciando, mais concreta, nebulosa e dialtica ia se tornando a filosofia hegeliana. Assim, os conceitos hegelianos de Frankfurt iam se distanciando pouco a pouco dos conceitos bernenses, embora conservasse o carter idealista que tinha na religio o cerne da apreenso histrica, mas em um sentido completamente diverso do de Berna. No que se refere ao carter nebuloso da filosofia hegeliana, essa nebulosidade vai se dissipando conforme Hegel desenvolve seu sistema no qual as ideias hegelianas ficam bem mais claras.

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Ao princpio, Hegel contrape o subjetivo, humano e vivo ao objetivo, morto e positivo, com uma violncia que herdada de sua metodologia de Berna. Mas, a consequncia da nova problemtica, do novo delineamento, esses rudes antagonismos vo cedendo diante das contradies cada vez mais mveis e elsticas. Com isso, aumenta sem dvida, por uma parte, a obscuridade mstica de suas concepes; o religioso se mantm durante todo o perodo de Frankfurt como a esfera prpria da vida real, da real vitalidade, da real superao do morto e positivo. Mas, por outra parte, a concreta contraposio do subjetivo e do objetivo desenvolve constantemente contradies novas e mais complicadas, as quais discorrem por uma direo completamente diversa do esquema filosfico geral, orientado para a religio. (LUKCS, 1963, p. 133, traduo nossa)

Portanto, de forma geral, sobre o perodo de Frankfurt importante destacar o carter peculiar dos conceitos de liberdade e razo ensejados por Hegel a partir de sua postura que comea a se caracterizar dialeticamente com o fundamento histrico-dialtico profundo em contraposio ao rgido pensamento kantiano. No que se refere oposio hegeliana a Kant, Hegel traz como principais conceitos vida, amor e religio, que superam a ciso ensejada pelo Entendimento kantiano. Tendo um carter mais fluido e dialtico, os conceitos de razo e liberdade ligam-se profundamente Histria. Alm disso, preciso salientar a impossibilidade de realizao dos ideais relacionados recuperao da liberdade grega perdida. Em Frankfurt, a reconciliao de Hegel com o cristianismo marca fundamental na medida em que o filsofo parte do que h (o Mundo Moderno - cristo/germnico) para a realizao da liberdade fundamentada na totalidade na unidade da unidade e da multiplicidade. No obstante, importante salientar o intento sistemtico hegeliano que, no entanto, no se realizou em Frankfurt, mas efetivar-se- a partir de Jena com a publicao de sua primeira grande obra, a Fenomenologia do Esprito.

1.5 Jena: Filosofia hegeliana, uma filosofia peculiar. O Mundo Moderno (Germnico), Liberdade, Razo e Histria. Textos preparatrios Fenomenologia do Esprito - a constituio da dialtica em sistema Neste tpico traaremos de forma sucinta o desenvolvimento da filosofia da histria hegeliana em Jena. Num primeiro momento trataremos da aproximao pessoal de nosso filsofo em relao a Schelling e a oposio filosfica ao idealismo subjetivo de Fichte e filosofia da reflexo kantiana. Num segundo momento, trataremos da peculiaridade filosfica de Hegel na constituio de seu sistema prprio, traando consideraes acerca do carter da contraposio entre a Modernidade e a Antiguidade, evidenciando alguns elementos dos motivos hegelianos para a considerao da superioridade do mundo moderno frente ao mundo

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Antigo26 e o papel da individualidade nesse processo histrico; trataremos do carter geral da modernidade em suas contradies internas e sua importncia s consideraes peculiares hegelianas acerca do Absoluto; discutiremos a noo de esprito de um povo, o papel da guerra na filosofia da histria e a aproximao poltica de Hegel em relao a Napoleo. Alm disso, traaremos algumas consideraes fundamentais acerca da distino filosfica hegeliana frente a Schelling no que se refere ao Absoluto e a importncia disso para a constituio do sistema prprio hegeliano na elaborao da Fenomenologia do Esprito. Segundo Dilthey (1944, p. 205-206), o movimento filosfico alemo se apresentava com maior vigor aos olhos de Hegel na Universidade de Jena. L, Reinhold (1757-1823), Schiller e Fichte desenvolveram seus respectivos pensamentos e Schelling despontava como um grande nome da filosofia alem. Hegel, animado por Hlderlin com o clima espiritual de Jena, em novembro de 1800, em uma carta, procura uma reaproximao pessoal com Schelling com quem no se comunicava havia quatro anos. Nos ltimos anos do sculo XVIII sob a direo de Goethe (1749-1832), a Universidade de Jena havia conquistado uma posio de destaque entre as universidades alems da poca. No entanto, quando Hegel chega cidade essa Universidade j se encontrava em decadncia. Segundo Dilthey (1944, p. 206), quando da estada hegeliana na cidade, entre os anos de 1801 e 1807, perodo em que Hegel professor na Universidade, os principais nomes daquela instituio se deslocavam. Os romnticos se dispersaram. Schiller se dirigiu a Weimar; Fichte se dirigiu a Berlim devido s acusaes de atesmo, e, Schelling, por conta de problemas causados por seu matrimnio com Carolina Schlegel, se dirige Baviera, Estado reformado aos moldes franceses. Segundo Dilthey (1944, p. 206), Hegel vivenciou os grandes e amargos destinos da cidade, pois via a decadncia do velho Imprio Alemo e, concomitantemente, o momento de apogeu espiritual da Alemanha. O comentador destaca o perodo ureo do desenvolvimento literrio, filosfico e cientfico de Jena e Weimar, sublinhando o surgimento da nova filosofia da natureza, das expresses cientficas de uma forma superior da moral humana e compreenses do passado humano, principalmente relacionadas literatura. Para o comentador (1944, p. 207), o pensamento hegeliano, at ento subterrneo e profundamente ligado ao esprito de universalidade da poca, tornou-se conhecido por seus cursos. Entre 1801 e 1805 o trabalho docente de nosso filsofo progride no desenvolvimento dos seguintes
Aqui trazemos indcios fundamentais a um importante questionamento de nosso trabalho, o por qu de Hegel considerar o Mundo Germnico o momento mais alto do desenvolvimento do Esprito. A nossa hiptese a este questionamento tem relao fundamental com o carter inelutvel do desenvolvimento da individualidade. Mas, aqui no discutiremos a questo em sua inteireza, isso ser feito no segundo captulo.
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cursos, Lgica e Metafsica, Introduo Filosofia, Direito Natural, a Enciclopdia em suas trs partes e Histria da Filosofia. Esses cursos ensejaram o desenvolvimento e a publicao dos trabalhos hegelianos de maturidade. Segundo Dilthey (1944, p. 209), a partir dos manuscritos sistemticos emanaram organicamente a Fenomenologia do Esprito (como introduo), a Enciclopdia das Cincias Filosficas (como desenvolvimento) e a Filosofia do Direito (como a parte mais importante da Filosofia do Esprito), sendo a Fenomenologia publicada j no final do perodo de Jena (em 1807). Em julho de 1801 Hegel finaliza o texto acerca da Diferena entre os sistemas de filosofia de Fichte e Schelling; no ms seguinte o filsofo se habilita na Universidade com a tese acerca das rbitas planetrias. A obra sobre a Diferena marca o incio da atuao de Hegel em Jena; segundo Dilthey (1944, p. 209), na referida obra, Hegel toma posio favorvel ao idealismo objetivo de Schelling, com quem nosso filsofo atua academicamente em conjunto durante os incios do perodo de Jena (1801-1803). Para Lukcs (1963, p. 249250), o referido texto hegeliano teve papel fundamental na separao de Schelling em relao a Fichte na medida em que Schelling toma conscincia de sua distino filosfica frente ao filsofo do idealismo subjetivo, o que no havia acontecido at ento. Para Dilthey (1944, p. 211), o trabalho conjunto de Schelling e Hegel teve importncia profunda para ambos. Segundo o comentador (1944, p. 212), no ano de 1801 (ano em que Schelling e Hegel se aproximam), Schelling constitui seu idealismo objetivo. Segundo Dilthey (1944, p. 212), o idealismo objetivo de Schelling, numa perspectiva monista de elevao sobre a diferena entre sujeito e objeto, consegue fundamentar a relao entre os entes numa certa afinidade entre eles, em que o sujeito chega ao objeto e a natureza ao Esprito. Tal concepo filosfica se sobrepe Doutrina da Cincia de Fichte na medida em que legitima a objetividade da natureza numa identidade entre sujeito e objeto objetiva. Na modernidade, a justificao do pensamento cientfico se tornou fundamental. A filosofia alem, desde Leibniz (1646-1716) se detm no intento da justificao do pensamento em relao a si mesmo. A filosofia kantiana procurou essa legitimao na ciso entre coisa em si e fenmeno, na limitao do conhecimento vlido a partir dos conceitos puros a priori do Entendimento. Segundo Dilthey (1944, p. 214), diante da filosofia de Fichte e do primeiro Schelling, a perspectiva kantiana se tornara insustentvel. Segundo a perspectiva fichteana, seguida por Schelling, o pensar objetivo fundado em funes lgicas a priori que sintetizam o mltiplo, conservando uma coisa em si, irrealizvel. Nesse sentido, Fichte, seguido por

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Schelling, via a necessidade de justificar o conhecimento vlido sob outros fundamentos conceituais. Fichte e o primeiro Schelling, segundo Dilthey (1944, p.215), admitem, como Kant, que era possvel constituir o conhecimento vlido a partir das funes do pensamento, que so fundamentadas na conscincia do eu, sendo isso expresso de nossa inteligncia. No entanto, discordam do filsofo de Knigsberg no que se refere existncia de uma coisa-em-si incognoscvel. Segundo as perspectivas epistemolgicas de Fichte e do primeiro Schelling, h uma inteligncia criadora universal (que existe em todos os sujeitos pensantes) que age no mundo perceptvel, um eu puro, que produz uma ordem objetiva segundo leis, o que exprime, na perspectiva do primeiro Schelling, a espiritualizao das leis da natureza em leis do pensamento e da intuio. De acordo com Dilthey (1944, p. 217), a perspectiva filosfica de Fichte fundamentava uma Doutrina da Cincia na qual o eu puro criador alicerava o mundo objetivo sob suas leis.
[...] Fichte considera que o mundo inteiro posto pelo Eu (que no coincide com a conscincia emprica do homem individual) e, portanto, que plenamente cognoscvel para esse imaginrio e mistificado sujeito da filosofia. Segundo Fichte, o Eu criou o mundo inteiro, pelo que pode conhecer o mundo inteiro, pois, segundo o filsofo, fora desse mundo posto pelo Eu no existe e no pode existir nada. (LUKCS, 1963, p. 249, traduo nossa)

A filosofia de Fichte fundada no Eu criador, segundo Lukcs (1963, p. 250) tem um carter profundamente inspirado na Revoluo, tendo em vista que, para essa concepo, o mundo produto da ao humana, sendo que as categorias do Entendimento kantiano surgiriam da atividade do Eu. Nesse sentido, uma teoria do conhecimento no teria uma importncia fundamental j que tudo resultado da atividade do Eu. Tal concepo filosfica pode levar a um atesmo, como foi acusado Fichte. Segundo Lukcs (1963, p. 249), da contraposio entre Eu e No-Eu fichteana surge uma postura dialtica. Com essa perspectiva fichteana do Eu enquanto produtor do mundo, a coisa-em-si kantiana rechaada, mas permanece a grande questo aberta por Kant, a de como a inteligncia pode constituir a legalidade do mundo objetivo a partir de um impulso independente que pe o eu em atividade. essa a questo que tenta resolver Schelling, quando de sua separao em relao ao pensamento de Fichte. A soluo trazida por Schelling a seguinte, se o mundo objetivo tem sua legalidade fundada na inteligncia, ento h uma afinidade entre a inteligncia e o que lhe independente. Desse modo, segundo Dilthey (1944,

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p.217), a perspectiva do idealismo objetivo de Schelling traz a ideia da inteligncia que age inconscientemente no desenvolvimento em etapas da natureza, chegando conscincia de que a inteligncia idntica natureza. A filosofia alem naquele momento trazia como necessidade duas tarefas importantes, uma, a busca de uma legitimao do conhecimento a partir de uma cincia fundamental na qual o pensamento dar-se-ia conta de si mesmo; a outra, a organizao das cincias a partir desse conhecimento, o que trazia a necessidade da constituio de um sistema a partir das questes de toda a filosofia alem posterior a Kant at ento, tal sistema teria de conservar a legitimidade do idealismo transcendental e da filosofia natural e, ao mesmo tempo, super-los. Segundo Dilthey (1944, p. 219), Schelling, quando da chegada de Hegel a Jena, se incumbia de realizar esses intentos. Hegel no se eximiu desses esforos e juntou-se a Schelling na empreitada, tendo at, segundo Dilthey (1944, p.220), mais fora de esprito que seu companheiro. Embora Hegel e Schelling tivessem preocupaes fundamentais distintas, o primeiro em relao histria e o segundo, em relao natureza, as necessidades filosficas gerais fundamentais animavam, naquele momento, os dois pensadores na mesma direo.
[...] O idealismo transcendental e a filosofia natural expressavam em duas vises de diferente perspectiva o pensamento da identidade entre natureza e esprito. Era necessrio criar um sistema unitrio e este teria de fazer patente sua fora organizadora com o ordenamento das conquistas espirituais da poca. Neste propsito estava Schelling quando chegou Hegel a Jena. (DILTHEY, 1944, p. 219, traduo nossa)

A busca fundamental de Schelling e Hegel era no sentido de superar a ciso do pensamento kantiano entre sujeito e objeto, intuio e entendimento. O conceito de razo absoluta sob uma perspectiva totalizante foi a soluo trazida pelo idealismo objetivo de Schelling ciso entre sujeito e objeto. Segundo essa perspectiva monista, pautada na ideia de totalidade csmica e de desenvolvimento, o universo seria racional (pois somente assim poderia ser conhecido) e cada coisa finita exprimiria em si a infinitude. A partir disso, a totalidade racional se colocaria num desenvolvimento gradual e constante partindo da natureza, chegando ao Esprito. Nesse sentido, para Schelling, o absoluto se colocaria acima da ciso entre sujeito e objeto na intuio intelectual artstica. Segundo Dilthey (1944, p. 228), essa perspectiva do absoluto do idealismo objetivo de Schelling no era partilhada por Hegel tendo em vista que a concepo hegeliana do absoluto traz nele a unidade, mas tambm a ciso entre sujeito e objeto e no uma superao na simples identidade da relao sujeito-objeto objetiva tal qual exprime Schelling. Alm disso,

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segundo Hyppolite (1971, p. 78), o papel desempenhado pela arte em Schelling substituda por Hegel no Sistema de Eticidade pela ideia de organismo concreto da vida de um povo. Sobre a aproximao entre Schelling e Hegel, de acordo com Lukcs (1963, p. 257), o segundo no se ops ao idealismo objetivo at o ano de 1803; no entanto, no possvel afirmar que Hegel tenha se aproximado das concepes filosficas de Schelling sem reservas, como s vezes d a entender Dilthey. Segundo Lukcs (1963, p.262), Hegel compartia de algumas das ideias de Schelling como a do desenvolvimento da natureza e da Histria num processo unitrio. Alm disso, muitas das crticas do idealismo objetivo dirigidas filosofia crtica e ao idealismo subjetivo foram importantes para o desenvolvimento da filosofia hegeliana e para a conscincia de ruptura de Schelling em relao a Fichte e nisso consistiu fundamentalmente a aproximao entre Hegel e Schelling. Segundo Lukcs (1963, p. 262264), o pensamento hegeliano naquele momento era de experimentao e, por isso, extremamente fluido. Segundo Dilthey (1944, p. 212-213), com a aproximao em relao a Schelling, Hegel ganha mais espao entre os principais filsofos de seu tempo. De 1801 at a publicao da Fenomenologia, em 1807, Hegel reconhecido como um importante representante do idealismo objetivo de Schelling. Segundo Lukcs (1963, p. 263-264), antes, j a partir de 1803, com a partida de Schelling para Wzburg, Hegel comea a se distanciar dos postulados do idealismo objetivo, sendo a Fenomenologia do Esprito o marco da ruptura completa de Hegel em relao a Schelling. Assim, a referida aproximao pode ser considerada passageira, sendo, no mximo, um momento do desenvolvimento filosfico de nosso pensador.
O princpio distintivo de sua filosofia [da filosofia hegeliana], tal como enfrenta a Schelling em 1807, se encontrava envolvido em seu prprio desenvolvimento e no foi derivado ulteriormente de Schelling. S passageiramente se acomodou ao ponto de vista e terminologia de Schelling. Sobretudo, sua concepo do mundo espiritual no constitui uma aplicao dos princpios de Schelling seno que nasceu do fundo de sua personalidade, e nutrida dos estudos mais profundos; a essa concepo se deve, em primeiro lugar, sua significao e nela se desenvolveu tambm seu mtodo dialtico. (DILTHEY, 1944, p. 213, traduo nossa, entre colchetes nosso)

A obra sobre a Diferena entre os sistemas de filosofia de Fichte e Schelling exprime em determinados pontos a formulao peculiar do pensamento hegeliano tanto em relao a Fichte como em relao a Schelling, o que mostra j em 1801 um carter distintivo do pensamento hegeliano em relao ao filsofo do idealismo objetivo. Mas, importante

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ressaltar que as crticas hegelianas em relao a Fichte e a Kant coincidem profundamente com as ideias do idealismo objetivo de Schelling. fundamental discutirmos o significado histrico da postura filosfica hegeliana naquele momento. Hegel, no incio do perodo de Jena sente a necessidade de uma tomada de posio histrico-filosfica, tendo em vista que uma atitude passiva diante de sua realidade exprime a morte da razo especulativa (Lukcs, 1963, p.265). Percebamos nisso o carter revolucionrio do pensamento dialtico de Hegel. Lukcs (1963, p. 265-267) levanta a questo do significado histrico da crtica filosfica hegeliana com profunda propriedade na medida em que mostra o enlace fundamental entre o sistema filosfico hegeliano em construo e a histria. A partir de Jena Hegel exprime a importncia da Histria da Filosofia enquanto expresso do desenvolvimento do Esprito. Eis uma importante diferena hegeliana entre os perodos de Frankfurt e Jena. Como vimos no tpico anterior, em Frankfurt, a expresso mais alta do Esprito era a religio; em Jena, de forma gradual, passa a ser a filosofia. Eis a um importante trao distintivo entre Hegel e o idealismo objetivo de Schelling, tendo em vista que, para Schelling, a nica forma adequada de expresso do absoluto a arte na intuio intelectual, que traz a unidade entre o subjetivo e o objetivo. Quando do trato acerca do sistema hegeliano, discutiremos alguns aspectos da perspectiva hegeliana acerca do Absoluto. Adiantamos aqui que a filosofia da histria madura hegeliana aborda trs mbitos do Absoluto, fundamentalmente relacionados com os momentos do desenvolvimento do Esprito em relao Histria, sendo eles, a arte, a religio e a filosofia. Embora Hegel j trace nos primeiros anos de Jena elementos fundamentais de sua maturidade filosfica, o Absoluto s tomar uma forma mais acabada na Fenomenologia do Esprito, texto no qual Hegel exprimir pela primeira vez seu rompimento definitivo com Schelling e, ao mesmo tempo configurar seu sistema prprio. Dilthey (1944, p. 209-210) sublinha o carter filosfico que o pensamento hegeliano passa a ter em Jena. Sob a perspectiva idealista absoluta, a filosofia e o pensamento ganham fundamental importncia para Hegel, pois a universalidade hegeliana tem nela a contraditoriedade entre o finito e o infinito; no havendo uma unidade conceitual fundamentada no fenmeno (tal qual ocorria no Entendimento), mas uma unidade entre a unidade e a multiplicidade, em que a ideia exprime a prpria realidade no pensar. O conhecimento filosfico, que agora no exprime somente a reflexo do Entendimento (como em Frankfurt), mas a unidade da unidade e da multiplicidade, traz consigo a liberdade da

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contemplao no conceito em sua infinitude, abarcando a finitude, suprassumindo o calor do sentimento e a infinitude abstrata da imediatez. Influenciado, em certa medida por Espinoza, fundamentado na ideia da totalidade como verdade e da liberdade enquanto negatividade da verdade, Hegel expressa a filosofia enquanto resultado do desenvolvimento da totalidade, que, no fim, exprime o que na verdade [HEGEL, 2001 (1807), p. 31, 20]. Essa ideia fundamental caracterizar o sistema hegeliano, exprimindo a grande soluo hegeliana aos problemas filosficos abertos pela filosofia da reflexo e pelo idealismo subjetivo. No texto acerca da Diferena, Hegel, na defesa em certa medida do idealismo objetivo, exprimiu o carter histrico da filosofia, aliando sistema e histria. O presente histrico hegeliano lhe apresentava problemas filosficos fundamentais. E, na perspectiva hegeliana, os problemas que a filosofia exprime so problemas histricos que o presente tem a necessidade de solucionar. Nesse sentido, o prprio idealismo subjetivo fichteano no era considerado por Hegel um erro filosfico, mas uma expresso histrica necessria do pensamento que deveria ser superada. Sob a perspectiva hegeliana, a ciso que caracterizava o pensamento naquele momento histrico a fonte da necessidade da filosofia. Aqui podemos notar com clareza a importncia do presente hegeliano sua estruturao sistemticofilosfica, tal qual nos evidencia Paulo Arantes (1981). De acordo com Lukcs (1963, p. 266), a ciso, caracterstica da prpria vida social se exprime no pensamento. Desse modo, a filosofia crtica de Kant, o idealismo subjetivo de Fichte e o materialismo de Holbach (17231789) so considerados por Hegel a expresso da ciso daquele momento histrico. Essa ciso havia de ser superada, pois o idealismo subjetivo, fundado no puro eu, embora legtimo no que se refere fundamentao da subjetividade, no fundamentava a objetividade de forma absoluta; e, a filosofia natural, fundada na objetividade, embora tambm legtima no que se refere objetividade, no fundamentava a subjetividade de forma absoluta. Hegel, na medida em que exprime a diferena entre os pontos de vista da filosofia transcendental e da filosofia da natureza, expressa tambm a necessidade filosfica de ento, suprassumir a reflexo e privilegiar o todo, o Absoluto, que , pretensamente, o ponto de vista hegeliano.
At agora se chamou de cincia do sujeito-objeto subjetivo filosofia transcendental; e de cincia do sujeito-objeto objetivo filosofia da natureza. Na medida em que se contrapem mutuamente, o subjetivo naquela o primeiro, o objetivo o nesta. Em ambas o subjetivo e o objetivo esto postos em relao de substancialidade. Na filosofia transcendental o sujeito enquanto inteligncia a substncia absoluta e a natureza um objeto, um acidente; na filosofia da natureza, a natureza a substncia absoluta e o

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sujeito, a inteligncia, s um acidente. Pois bem, o ponto de vista superior no nem aquele no qual se suprime uma ou outra cincia e se afirma como absoluto ou bem o sujeito ou bem o objeto, nem tampouco aquele no que ambas cincias se confundem. [HEGEL, 1801(1990), p. 121, traduo nossa]

Na unidade entre filosofia e Histria, Hegel revela a importncia fundamental de seus objetivos filosficos no que se refere busca pela realizao da liberdade. Segundo Lukcs (1963, p. 266), a cultura (Bildung) daquele momento exprimia a ciso do Entendimento. Essa ciso , do ponto de vista hegeliano, a condio necessria toda reconciliao, somente possvel na e pela filosofia. Assim, a filosofia est na condio adequada realizao histrica necessria da liberdade, da unidade entre o subjetivo e o objetivo. A filosofia, assim, traz consigo a possibilidade da harmonia da totalidade. Percebamos, portanto, que a crtica filosfica hegeliana exprime um carter profundamente histrico-social e se relaciona fundamentalmente com o presente histrico hegeliano (o ulteriormente denominado Mundo Germnico).
Hegel considera sua poca o ponto culminante dessa ciso da cultura, como o possvel ponto de inverso para a harmonia. 'Quanto mais floresce a formao, quanto mais rico o desenvolvimento das manifestaes da vida que pode abraar a ciso, tanto maior o poder desta...' Mas dessa ciso surge precisamente, segundo a concepo hegeliana, a possibilidade da nova harmonia, e o portador por excelncia da ideia de harmonia a filosofia: 'Quando desaparece da vida do homem a fora da unificao e as contradies perderam sua viva relao e interao e cobram autonomia, surge a necessidade de filosofia.' J estas frases de Hegel mostram a clara e consciente continuao de suas tendncias de Frankfurt, a saber, o esforo por fazer retroagir a contradies e contraposies que se apresentam na filosofia, mostrando sua origem na vida social do homem. Esta tendncia de Hegel no apenas a fonte de seu historicismo, mas tambm a de sua especfica concepo das contradies e de sua superao. (LUKCS, 1963, p. 267, traduo nossa)

Aqui podemos constatar, alm do carter histrico da crtica filosfica hegeliana, o carter peculiar dialtico da concepo hegeliana do Absoluto. O Absoluto hegeliano, j no incio do perodo de Jena, no suprimia imediatamente a ciso (tal qual o idealismo objetivo de Schelling), mas trazia a unidade da unidade e da multiplicidade consigo fundada na mediao. A ciso trazia a condio necessria reconciliao. Alm disso, podemos constatar que o pensamento hegeliano segue um desenvolvimento prprio (mesmo no perodo em que identificado com o idealismo objetivo de Schelling), profundamente relacionado com o desenvolvimento solitrio de Frankfurt, principalmente no que se refere ao carter dialtico e da primazia do todo no sentido da liberdade.

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Assim, segundo Lukcs (1963, p. 290-291), as perspectivas hegeliana e fichteana da filosofia prtica exprimem uma contraposio histrico-universal da poca. A de Hegel mais concreta, precocemente napolenica (no-democrtica), queria exprimir filosoficamente a existncia da sociedade burguesa em processo de ascenso e a de Fichte, jacobina (democrtica), caracterizava-se por um utopismo abstrato diante da realidade social alem ainda feudal. O utopismo abstrato do idealismo subjetivo considerado pela perspectiva hegeliana por uma inadequao do conceito frente realidade social, o que pode levar, do ponto de vista hegeliano, violncia. Frente ao dualismo de Kant e Fichte da oposio entre o mbito finito da vida e o dever, Hegel evidencia a inadequao de tal concepo frente perspectiva unitria da totalidade orgnica de um povo, em que a liberdade se realiza na unidade entre o uno e o mltiplo. De acordo com a perspectiva hegeliana, o dualismo kantiano e fichteano no fundamentam a verdadeira eticidade adequadamente, pois caracterizam-na a partir de um dever vazio fundado num progresso indefinido em que se perde ou a unidade do conceito ou a multiplicidade da vida e da histria, evidenciando a no realizao da liberdade na filosofia prtica do idealismo subjetivo. Sob o prisma hegeliano, a liberdade formal do idealismo subjetivo fundada na ciso entre o mundo sensvel e o mundo suprassensvel, no apelo apriorstico ao puro, expressa simplesmente a fuga humana frente ao sensvel.
J em sua crtica geral a Kant e Fichte Hegel mostrou que o mtodo desses pensadores no pode levar mais que a um dever vazio e abstrato, e a um vazio e abstrato progresso indefinido. Estes conceitos cobram na moral uma forma mais concreta na qual Hegel descobre e mostra ainda mais claramente que nas consideraes puramente teorticas a nulidade do idealismo subjetivo. Kant e Fichte crem que, por meio do dever, podem se levantar por cima da conscincia emprica do indivduo e alcanar a verdadeira universalidade tica. Hegel manifesta o ilusrio dessa convico, e mostra que o dever faz retroagir precisamente o ponto de vista comum e emprico do indivduo frente ao mundo, frente sociedade: '... pois j por si mesmo exclui o dever toda totalidade; a multiplicidade da realidade aparece sua luz como uma determinao originria e inconceituvel, como uma necessidade emprica. A especificidade e diferena como tal ento um absoluto. O ponto de vista adequado para essa realidade resulta ser o ponto de vista emprico de cada indivduo; e para cada indivduo sua realidade a esfera inconceituvel de realidade comum na qual ficou fechado'. Assim se revela na moral do idealismo subjetivo a esterilidade de seu ponto de vista teortico, sua incapacidade para agarrar em pensamentos a concreta realidade. (LUKCS, 1963, p.288, traduo nossa)

O prisma fichteano de liberdade, segundo a concepo hegeliana, leva a um individualismo exacerbado expresso no direito de rebelio. O direito de rebelio, expresso do jacobinismo em Fichte, o direito de revolta do indivduo frente ao poder. Esse direito de

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revolta considerado por Hegel uma contradio, pois segundo a perspectiva hegeliana, o poder emana do povo e uma revolta do povo contra si mesmo uma contradio. Considerar que o poder emana do povo exprime a posio poltica hegeliana contrria ao Antigo Regime. Nesse sentido, temos de destacar a perspectiva prtica da filosofia hegeliana desse perodo inicial de Jena. As linhas gerais da fundamentao da filosofia prtica seguem tendo um carter profundamente dialtico, como em Frankfurt; e ligado sistematicamente ideia de totalidade orgnica do povo [como nos evidencia Hyppolite (1971)] enquanto expresso da liberdade, como em Berna. A crtica hegeliana filosofia prtica de Fichte segue as mesmas linhas gerais da crtica hegeliana ao formalismo kantiano, mas, agora, de uma forma mais concreta e sistemtica do que em Frankfurt. Sob a perspectiva da totalidade orgnica de um povo Hegel acredita superar a concepo utpica, formal e vazia de uma paz mundial e, ao mesmo tempo, concebe uma filosofia moral vivaz, na medida em que procura unir o uno e o mltiplo, e considera a particularidade em sua relao com a totalidade. O esprito de um povo, em sua individualidade, realiza a razo e a liberdade na vida mesma.
O povo como totalidade orgnica a indiferena absoluta de todas as determinidades do prtico e do tico. Os seus momentos enquanto tais so a forma da identidade, da indiferena, em seguida, a forma da diferena e, por fim, a forma da indiferena viva absoluta; e nenhum desses momentos uma abstrao, mas uma realidade. [HEGEL, 1991 (1802/03), p. 57]

No Sistema de Eticidade (1802-1803), Hegel fundamenta sua crtica aos idealismos de Kant e Fichte a partir de uma concepo histrica dialtica. Como sabemos, a histria um eixo fundamental do pensamento hegeliano. Desde os primeiros escritos hegelianos possvel notar essa fundamentao. Em sua sistemtica, seja nos Princpios da Filosofia do Direito, seja na Enciclopdia, o esprito objetivo exprime, no fim, o desenrolar da Histria Universal enquanto instncia suprema e decisiva da razo (LUKCS, 1963, p. 301), sendo que uma crtica fundamental hegeliana a Fichte diz respeito independncia da liberdade frente natureza e histria. Nesse sentido, a ateno hegeliana no que diz respeito realidade histrica , segundo Lukcs (1963, p. 301), um importante fundamento da filosofia hegeliana. No perodo de Jena, no h um tratado especfico acerca da Histria, no entanto, o tema perpassa pelos escritos mais importantes do filsofo no perodo; a prpria Fenomenologia do Esprito expresso disso. Segundo Lukcs (1963, p. 301 e 303), Hegel, entre os anos 1801 e 1802, tratou de continuar a desenvolver o escrito acerca da Constituio alem. Nesse texto (no terminado),

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possvel observar a necessidade hegeliana fundamental de compreender o que h historicamente e essa compreenso tem uma fundamentao ontolgica necessria (do ponto de vista sistemtico hegeliano que se esboa ento) de que o que pode ser compreendido diz respeito manifestao do ser e o que no pode ser compreendido j deixou de ser. E isso, no que se refere filosofia da histria, tem sua fundamentao baseada na concepo hegeliana de seu presente, o ulterior denominado Mundo Germnico. Aqui j podemos observar as linhas bsicas do significado sistemtico do que ser a concepo hegeliana de Mundo Germnico em sua relao com o conceito de razo fundamentalmente relacionado liberdade em sua realizao na Histria. Nos primeiros escritos de Jena, a concepo de nosso filsofo acerca de seu presente histrico traz um carter fundamentalmente poltico, o qual se manifesta na peculiaridade de seu historicismo. Sobre esse historicismo, Lukcs (1963, p. 301) comenta que o mesmo no significa uma glorificao do passado, ou mesmo uma justificao de alguns aspectos do presente histrico, como no romantismo, mas uma atitude de rechao a tais concepes e isso perceptvel no conceito de positividade, o qual Hegel exprime a necessidade da superao das instituies feudais, no na forma violenta do conceito, mas na unidade da unidade do conceito com a multiplicidade da vida. Um aspecto fundamental da filosofia da histria hegeliana desse perodo diz respeito concepo da sociedade burguesa no mais como degradao, mas como a realizao de um princpio superior da Histria Universal. Tal tendncia fundamental da concepo histrica hegeliana madura j era perceptvel em Frankfurt, contudo, a sistematizao ocorre em Jena. Como vimos anteriormente, Hegel em Berna concebia a Grcia Antiga como expresso superior da Histria universal, perodo em que a totalidade imediata do povo realizava a plena liberdade. Em Frankfurt, com o momento de decepo em relao Revoluo Francesa e s atitudes meramente polticas de transformao social, Hegel percebe, numa perspectiva histrica realista, a impossibilidade do retorno condio social grega, tendo em vista o inelutvel desenvolvimento da sociedade burguesa. O retorno condio grega representava uma realizao forosa do conceito. O Terror exprimiu com clareza essa violncia; mas, a se coloca a questo: se no mais possvel o retorno ao Mundo Grego, a liberdade no seria mais possvel? E se a liberdade no mais possvel, qual o sentido da vida do homem, qual o sentido do Esprito, se este se caracteriza pela liberdade? Esse um problema que Hegel procura resolver sistematicamente, e que nos debruaremos profundamente no segundo captulo. Aqui cabe apenas afirmamarmos que as solues trazidas em Frankfurt no davam conta suficientemente da resoluo dessa problemtica de forma sistemtica, e, em Jena,

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Hegel concebe a anarquia e o despotismo momentneos da Revoluo como momentos necessrios de aprendizado para a constituio do princpio superior da Histria Universal, a liberdade.
Esta concepo da histria moderna significa em Hegel a consciente e definitiva ruptura com seu sonho juvenil de restabelecimento revolucionrio da Antiguidade. A nova concepo histrica de Hegel no tem como nico problema central o reconhecimento dos traos especficos da Idade Moderna, que j em Frankfurt havia comeado a conceber como algo diverso de uma mera degenerao. A atual concepo de Hegel se baseia em uma concepo unitria da histria inteira e, portanto, a dissoluo das antigas repblicas urbanas no s historicamente necessria coisa que j era em Berna -, seno origem do desenvolvimento de um princpio social superior. (LUKCS, 1963, p. 313, traduo nossa, grifos do autor)

Assim, a Antiguidade clssica grega deixou de ser a expresso mais alta da Histria para o Hegel de Jena. No entanto, a admirao hegeliana pela totalidade grega no deixou de existir, mas agora passa a ter um sentido distinto do que se apresentava em Berna. No perodo hegeliano de Jena, a Grcia Antiga passou a exprimir um carter imediato da unidade expresso na sensibilidade da arte. A imediaticidade tem um carter de no desenvolvimento, o que permite a Hegel caracterizar um outro perodo da Histria como superior. Em termos sistemticos, tal caracterizao da Grcia Antiga ser importante para a configurao da concepo hegeliana do Absoluto, no qual a arte exprime seu carter imediato. No decorrer deste trabalho isto ser discutido com maior profundidade. Aqui, cabvel salientar que a virada definitiva de Hegel no que se refere ao Mundo Moderno (Germnico) enquanto expresso do princpio superior da Histria desempenhar um papel fundamental na filosofia da histria hegeliana a partir de ento, tendo tal concepo grande importncia na estrutura sistemtica do pensamento hegeliano. Nos cursos de 1805-1806, Hegel traz a caracterizao da Modernidade enquanto portadora de um princpio superior na Histria universal que se fundamenta num carter peculiar da modernidade, a individualidade. A unidade imediata da Antiguidade clssica no exprimia, para Hegel, o saber-de-si Absoluto da unicidade individual. J a modernidade, traz o princpio da individualidade, do valor absoluto da personalidade. Essa atitude em relao modernidade e individualidade foi uma mudana profunda no pensamento hegeliano, tendo em vista que em Berna a fragmentao trazida pela modernidade exprimia um carter depreciativo (positivo) da existncia social, em que a individualidade aparece como um destino inescapvel. Essa diferena hegeliana no trato acerca da individualidade pode ser explicada, segundo Lukcs (1963, p. 314), por conta da percepo hegeliana de que tambm

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os mbitos positivos da sociedade moderna so produtos da atividade humana. Nesse sentido, Hegel procura expressar a unidade da unidade e da multiplicidade no Esprito do povo. Com isso, o conceito de positividade, segundo Lukcs (1963, p. 314), a partir de Frankfurt foi perdendo o carter rgido do perodo bernense, ganhando uma configurao cada vez mais dialtica. Segundo o comentador (1963, p. 314), o conceito de positividade vai ganhando novas caractersticas e, mudando paulatinamente no perodo de Jena, chegando a aparecer na Fenomenologia do Esprito como alienao. Segundo Lukcs (1963, p. 314), essa mudana no meramente terminolgica, mas, tambm, expresso da prpria modificao do pensamento hegeliano. O termo positividade tem uma conotao estanque, significando, para o comentador, uma propriedade de formaes sociais, de objetos, de coisas (LUKCS, 1963, p. 314, grifos do autor), j alienao tem um carter mais dialtico e se configura enquanto expresso da atividade humana da qual surgem formaes sociais caractersticas. Nos cursos de 1805-1806 o termo positividade utilizado com menos frequncia, enquanto que o termo alienao ganha cada vez mais espao. Nesse processo, a mediao tem papel importantssimo. Lukcs (1963, p. 320) destaca o papel do trabalho para a filosofia hegeliana no perodo de Jena. Fundamentalmente influenciado pelas teorias econmicas inglesas, Hegel procurou captar as questes mais relevantes e universais do perodo moderno, no se atendo s questes alems. Por conta desse interesse Hegel pde compreender questes de fundo da sociedade burguesa, mesmo vivendo em um pas atrasado em termos econmicos para os parmetros capitalistas de ento. Nesse sentido, foi possvel a Hegel, por exemplo, captar a profundidade da importncia do trabalho para a vida humana, no sentido de considerar a atividade do homem um fundamento da progresso do Esprito e da prpria humanizao do homem. Hegel, sob sua perspectiva unitria da Histria, exprime uma relao importante entre o particular e o universal a partir da perspectiva do trabalho na relao indivduo-sociedade civil-Estado. Segundo Hyppolite (1971, p.101), na concepo hegeliana da modernidade h a sociedade civil entre o indivduo e o Estado. A sociedade civil concebida nos cursos de 1805-1806 como o mundo econmico constitudo por homens privados, que separados do grupo natural (a famlia) no tm conscincia do todo. Hyppolite (1971, p. 101) considera que a sociedade civil hegeliana o Estado do liberalismo econmico. Esse Estado, no sistema hegeliano, tem um carter subordinado, pois na perspectiva organicista de nosso filsofo no possvel a um estado livre a subordinao da vontade geral s vontades particulares. Tal postura hegeliana acerca da sociedade civil exprime uma oposio ao contratualismo, pois

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para Hegel, a unidade da totalidade um fim em si mesmo; o que exprime a liberdade. Nesse sentido, o mbito econmico est subordinado totalidade do Estado, sendo os estamentos expresses da diversidade contida na totalidade. De acordo com Lukcs (1963, p. 312), a perspectiva hegeliana acerca da sociedade traz os estamentos enquanto articuladores e que os mesmos no so determinados pela herana, mas pelas aptides individuais e pelos rendimentos. Isso mostra claramente a vinculao hegeliana s ideias revolucionrias burguesas, no favorveis Restaurao. Sobre os estamentos, Hyppolite (1971, p. 84) nos mostra que a concepo orgnica de um povo, para Hegel, no esttica, mas tem como fundamento a diversidade. Nessa perspectiva, no Sistema de Eticidade e no artigo sobre o Direito Natural, Hegel distingue trs estamentos, a aristocracia militar, a burguesia e o campesinato. Segundo a concepo hegeliana dos estamentos, limitada s condies histricas alems daquele momento, s havia uma classe livre, a da aristocracia militar. Tal concepo tem como fundamento a ideia de que, pela guerra, um povo se distingue enquanto tal e faz valer a sua individualidade, que a expresso da verdade desse povo. A aristocracia militar ao lutar pelos interesses do povo como um todo realiza a universalidade da liberdade. J a burguesia e o campesinato no o fazem, pois se ligam particularidade, o primeiro na produo da riqueza e o segundo em sua vinculao imediata com a natureza. Tal perspectiva acerca dos estamentos exprime a proximidade poltica hegeliana em relao a Napoleo. Para Lukcs (1963, p. 362) essa limitao idealista de Hegel acerca dos estamentos se deve s condies histricas da Alemanha, que no permitiam, naquele momento, a compreenso do desdobramento da sociedade burguesa fundada na luta de classes27. Para o comentador, embora Hegel tenha apresentado em algumas passagens da Fenomenologia um material rico das contradies internas das dissolues grega, romana e francesa (do Antigo Regime), nosso filsofo no via, de forma geral, as contradies internas de um Estado, considerando, apenas, o Esprito de um povo como uma totalidade, que se concebe no pensamento, no reconhecimento de si, na unidade da unidade e da multiplicidade numa perspectiva organicista. Desse modo, a universalidade do reconhecimento do pensamento se sobrepe multiplicidade das relaes particulares da sociedade civil, da moralidade objetiva, e faz o Esprito se auto-reconhecer por essa multiplicidade na unidade imediata da arte, na unidade representativa da religio e na unidade conceitual da filosofia. Essas instncias (arte,

Entretanto, na maturidade do pensamento hegeliano, possvel vislumbrar no 527 da Enciclopdia das Cincias Filosficas a ideia de que a progresso das Constituies na Histria fundamentada nas relaes jurdicas entre estamentos.

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religio e filosofia) ainda no so sistematizadas como expresses do Absoluto nos cursos de 1805-1806. Esses cursos, segundo Lukcs (1963, p. 357) trazem a ideia de que pela mediao do trabalho, em sua teleologia, o homem se diferencia da natureza (supera a imediaticidade) e constri sua vida a partir dos fins que se props. Tal concepo acerca do trabalho ter, de acordo com Lukcs (1963, p. 345-350), fundamental importncia Lgica hegeliana. Os homens, na busca da realizao dos seus fins, que so finitos, so necessrios meios para tal realizao; a ferramenta enquanto meio propicia a realizao dos fins no gozo imediato e o que permanece como generalidade, universalidade, so os meios dessa realizao. Os indivduos, na modernidade, na busca da realizao de seus fins particulares acabam por realizar as necessidades do todo de um povo.
A linha bsica da concepo histrica de Hegel tem, pois, que levar ao concreto terreno da realizao da prtica humana como culminao da compreenso filosfica do processo histrico real que conduziu constituio da moderna sociedade burguesa. Como vimos, essa necessidade nasce das aes dos homens, das suas aspiraes e paixes, partindo de tudo o qual a dialtica da necessidade e a liberdade consegue resultados mais gerais e mais altos dos fins que se puseram aos homens em suas aes. A concreta dialtica da necessidade e da liberdade consiste, pois, precisamente, segundo Hegel, em que essas paixes individuais, essas aspiraes egostas dos homens, tenham sido necessrias para a realizao do processo histrico como superiores so seus resultados ao imediatamente contido e buscado por ditas foras em sua individualidade. Com isso, ficam amplamente superadas as concepes da moral e da histria do idealismo subjetivo. O movimento histrico no j para Hegel um progresso indefinido, seno um concreto desenvolvimento; sociedade e histria no so j abstratas aspiraes de uma 'vontade pura' ainda mais abstrata. (LUKCS, 1963, p. 357, traduo nossa)

Segundo Lukcs (1963, p. 359), o mrito hegeliano em sua filosofia da histria do perodo de Jena foi ter trazido o princpio teleolgico atividade humana. Para o comentador (1963, p. 360), a compreenso hegeliana da moderna sociedade teve fundamental importncia na constituio da filosofia da histria de nosso filsofo, pois Hegel sistematizou o seu movimento numa perspectiva universalizante, a relao do homem com a natureza e a sociedade, a partir de um desdobramento histrico calcado na superao das condies de existncia desfavorveis liberdade, num desenvolvimento unitrio, porm (necessariamente) dialtico, da totalidade do Esprito. Como vimos, Hegel, em sua filosofia da histria de Jena, contrape o Mundo Antigo e a sociedade moderna. Nessa contraposio, Hegel exprime cada vez mais a contraposio entre a imediatez da Antiguidade e o carter mediado da sociedade moderna. No trato hegeliano acerca da Modernidade (maduramente denominado Mundo Germnico) enquanto

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portadora de um princpio superior do Esprito possvel notar, segundo Lukcs (1963, p. 314-315), apesar disso, uma dor profunda por considerar a clssica Grcia como coisa passada, tendo em vista seu carter vivaz da unidade do homem com seu Si, da realizao da liberdade em sua imediaticidade. Essa dor expresso do carter trgico da vida tica hegeliana. Na compreenso do Mundo Moderno, Hegel chega contraposio entre o burgus e o cidado, essa contraposio evidencia que a existncia burguesa em si traz consigo uma separao dos indivduos em relao ao todo. Lukcs (1963, p. 412) destaca essa condio, mostrando que o Absoluto hegeliano de Jena tem o trgico como fundamento. Isso importante na medida em que Hegel capta as mazelas da sociedade burguesa, embora no evidencie sistematicamente a importncia fundamental da explorao do trabalho como fundamento das relaes sociais, como em Marx. Nesse sentido, mesmo com esse carter trgico do tico, a mediao necessria sociedade burguesa faz prevalecer a Modernidade na contraposio hegeliana entre o Mundo Moderno (Germnico) e o Antigo. Mas, essa prevalncia ocorre num sentido dialtico. Na perspectiva histrica de Hegel, com o princpio da subjetividade, nascido do cristianismo, as pessoas privadas se opunham imediatamente ao Estado, sendo que nessa oposio se agregavam imediatamente ao todo sem o sentido da liberdade. Com isso, faz-se necessrio um trabalho espiritual no sentido da reconciliao do subjetivo e do objetivo. Isso s possvel, na perspectiva hegeliana, pelo processo cultural da educao (Bildung), que possibilita o reconhecimento do sentido da liberdade na vida tica, sentido esse que fundamentado na anterioridade da totalidade em relao s particularidades. Assim, segundo Hyppolite (1971, p. 99), pelo processo de educao (Bildung), a vontade geral do povo que era em-si passa para o por-si. Essa passagem permite a unidade da unidade e da multiplicidade, a liberdade mesma, pois a subjetividade no deixa de ser reconhecida, mas toma um sentido ainda mais alto na sua relao com a totalidade, que no imediata como entre os gregos, mas mediada pela atividade humana.
Para Hegel, essa contraposio entre sociedade antiga e sociedade moderna vai se desenvolvendo cada vez mais claramente at se fazer distino entre socializao imediata, por um lado, e , por outro, mediata e mediada dos homens. Quanto mais claramente compreende Hegel a necessidade e a progressividade da segunda, tanto mais se lhe apresenta o complicado sistema de mediaes resultante dela como obra prpria e ativa dos homens, como o produto, sempre reproduzido por eles mesmos, de sua atividade social. O desenvolvimento dessa dialtica leva a Hegel ao descobrimento de que a intricao cada vez mais intensa da personalidade humana nessas mediaes sociais, a supresso, cada vez mais intensa, das relaes imediatas

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dos homens entre si, no uma aniquilao da individualidade humana. Antes, ao contrrio, a verdadeira individualidade humana no se desenvolve seno no curso desse processo, durante a criao de um sistema mediado, de mediaes cada vez mais objetivas, cada vez mais coisificadas, no curso, isto , de uma alienao cada vez mais intensa da personalidade humana.[...] (LUKCS, 1963, p. 315)

Desse modo, o sistema de mediaes propicia a superao da natureza e a realizao das capacidades do homem, mas, ao mesmo tempo traz o sentimento de perda, de dor em relao a algo que certamente no voltar mais, a Antiguidade Clssica. Segundo Lukcs (1963, p. 315-316), por esse progresso foi pago um preo muito alto, mas a intensidade da convico dialtica hegeliana teve sua prevalncia sobre essa perda, mas a dor no superada. o carter pantrgico da histria universal traada por Hegel, que, segundo Hyppolite (1971, p. 88), se exprime na dor pela perda da bela totalidade grega, que coisa passada e no poder mais ser recuperada pelo carter inelutvel do desenvolvimento da subjetividade. Lukcs (1963, p. 316) evidencia, do ponto de vista marxista, o mrito da filosofia da histria hegeliana de exprimir dialeticamente a condio contraditria da sociedade burguesa, mesmo que de forma idealista (por no compreender as relaes sociais de um ponto de vista materialista histrico). Nesse sentido, segundo Lukcs (1963, p. 316), o mundo moderno (Germnico), , sob a perspectiva hegeliana, o momento supremo do desenvolvimento da humanidade, mas que tem a contradio enquanto caracterstica fundamental que se exprime na conscincia infeliz, que , para Hyppolite, fundamento da dialtica da filosofia da histria hegeliana.28 Com isso, a reconciliao necessria, na perspectiva hegeliana, entre o subjetivo e o objetivo acaba tendo um carter nebuloso no pensamento de nosso filsofo, tendo em vista que o sentido pantrgico da histria, na modernidade, permanece. [...] que a reconciliao do esprito subjetivo e do esprito objetivo, sntese suprema desse sistema, no pode ser integralmente realizvel (HYPPOLITE, 1971, p. 109). No entanto, preciso observar o sentido dessa integralidade, tendo em vista que o sistema hegeliano tem por caracterstica a necessidade da manifestao do Esprito, que s possvel pela determinao finita, na individualidade dos povos. Se o Ser como Sujeito no se manifesta, ele no reconhecido. H a necessidade da realizao do infinito no finito e isso traz o carter trgico filosofia da histria hegeliana. Hegel, a partir dessas consideraes acerca da modernidade, concebe esse carter trgico na Histria Universal e em seu subterrneo, a negatividade da verdade, a
H ainda um motivo fundamental na considerao hegeliana do Mundo Moderno (Germnico) enquanto portador de um princpio mais alto da Histria Universal. Esse motivo ser discutido no segundo captulo.
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liberdade, que faz a manifestao histrica negar o existente (Dasein) e construir um novo princpio Histria. Hegel concebe um desenvolvimento unitrio da Histria Universal, fundada na suprassuno do existente a partir de conflitos que possibilitariam a encarnao da razo na Histria Universal a cada fase de seu desenvolvimento, na medida em que nega as contingncias diferenciadas, na busca da reconciliao do Esprito consigo mesmo. Assim, a cada momento do desenvolvimento do Esprito na Histria Universal, um determinado povo, num movimento incessante do Esprito, negaria racionalmente as condies de existncia desfavorveis liberdade. A liberdade, ento, enquanto movimento dialtico de suprassuno do finito, seria o motor da Histria hegeliana, enquanto que na concepo marxiana a luta de classes seria esse motor. Essa concepo da liberdade fundamentada na realizao da negao das determinaes histricas dos Espritos dos povos na Histria Universal exprime um carter profundamente revolucionrio diante das condies sociais alems de ento. Pois, com sua tendncia napolenica, Hegel vislumbrava uma superao daquela existncia semifeudal desprovida de liberdade. Com isso, a guerra ganha grande importncia fundamentao da filosofia da histria hegeliana de Jena, pois por meio dela um povo capaz de exprimir o seu mais alto valor e a sua efemeridade no devir, distinguindo-se enquanto tal e fazer com que os homens vivenciem o todo de seu respectivo povo. Tal perspectiva exprime, de acordo com Lukcs (1963, p. 360), uma tendncia antifetichista, mas de carter limitado, sob o prisma do marxismo, por ser idealista. Para o comentador (1963, p. 361), Hegel consegue captar a importncia do trabalho para a sociedade burguesa e consegue tambm relacionar o desenvolvimento capitalista com o desenvolvimento da pobreza, mas isso no chega a ser sistematizado por conta das condies histricas da Alemanha de ento.29 Nesse sentido, segundo a perspectiva marxista do comentador, a concepo hegeliana do progresso da totalidade exprime as limitaes idealistas dessa filosofia da histria (que em determinado sentido segue algumas tendncias do idealismo objetivo de Schelling), na medida em que isso fundamenta uma perspectiva metafsica acerca da teleologia, pois concebendo a Histria como racional num movimento unitrio da totalidade, os fins se colocariam aprioristicamente, isto , no seriam prprios da atividade humana. Essa questo

Mas, no isso que observamos nos Princpios da Filosofia do Direito. L Hegel traa com profundidade os desdobramentos caractersticos da sociedade burguesa num sistema de necessidades no qual o trabalho, sua diviso e a mecanizao so considerados.

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extremamente discutvel, tendo em vista o carter dialtico do desenrolar do Esprito na Histria Universal e a prpria Lgica hegeliana, fundada na ideia de totalidade, do Ser como Sujeito. Hegel tem em mente uma concepo de Histria Universal, na qual um povo histricouniversal distinto realiza a liberdade a cada negao ensejada pelo seu desenvolvimento, sendo que esse povo apresenta sempre uma inadequao em relao ao Esprito Absoluto, o que significa que o devir da Histria universal incessante, sendo que isso evidencia o carter da modernidade enquanto expresso da tragdia, mas, ao mesmo tempo a busca mais alta da reconciliao do Esprito. Segundo Hyppolite (1971, p. 88), Hegel ope tragdia e comdia. Na comdia, o homem se eleva em relao ao destino, enquanto que na tragdia h o reconhecimento do destino e uma reconciliao com o mesmo. A concepo de comdia implica na destruio do mbito da finitude e isso leva ao pior dos destinos, pois no h uma reconciliao com o universo, at Deus est morto (Hyppolite, 1971, p. 89). Mas, na tragdia, h a expresso do Absoluto na medida em que o infinito se manifesta no finito.
[...] O destino do divino no , com efeito, fugir a toda realizao positiva, mas se manifestar no finito para nele se encontrar. Somente assim ele existe como o heri trgico ou o esprito de um povo na histria do mundo. Inversamente, o destino do finito exprimir o divino, manifestar nele a vida infinita. Esta dupla exigncia no poder realizar-se numa sntese imvel, uma bela totalidade que escaparia histria. Mas a histria do mundo essa tenso trgica, segundo a qual a vida infinita, imanente a suas manifestaes, exige de cada uma delas uma transposio incessante de si mesma. Cada uma exprime e no exprime o absoluto. Por isso que morre e devm. Nesta reconciliao com seu destino o esprito se eleva verdadeiramente liberdade. A dialtica hegeliana apenas traduzir mais tarde em termos lgicos essa viso pantrgica do mundo. A negatividade est no prprio seio do absoluto, que no poderia ser concebido independentemente dela, como se ele pudesse ter substncia fora do trgico da histria universal. [...] (HYPPOLITE, 1971, p. 89)

Nesse sentido, importante destacar que Hegel enfatiza o processo histrico enquanto um movimento dialtico contnuo de continuidade e descontinuidade. O desenrolar histrico de formao dos Estados modernos se constitui a partir desse desenvolvimento dialtico, sendo a Revoluo Francesa expresso de um momento fundamental desse movimento, que exprime um salto qualitativo no processo. Hegel, em sua contraposio metodologia histrica do romantismo diferencia logicamente um desenvolvimento quantitativo (natural) de um desenvolvimento qualitativo (histrico, no qual se exprime a continuidade da continuidade e da descontinuidade). A Revoluo exprime um salto qualitativo, portanto, espiritual, da Histria Universal, tendo o Estado papel fundamental nesse desdobramento histrico.

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O movimento dialtico de suprassuno da finitude traz consigo o processo de formao social e poltica dos Estados modernos, que exprime um indcio mais sistemtico da formao do ulterior denominado Mundo Germnico, que se esboa no texto hegeliano sobre a Constituio alem. Tal processo tem incio nas migraes dos povos. Os povos germnicos passam a fazer parte da Histria Universal quando da dissoluo do Imprio Romano do Ocidente, culminando no feudalismo; ao fim da Guerra dos Trinta anos, o processo de dissoluo do feudalismo faz surgir os principais Estados europeus, que sob a perspectiva histrico-filosfica hegeliana daquele momento, se dividem em dois grupos, um formado por Inglaterra, Frana e Espanha, que conseguem uma unidade nacional a partir de uma monarquia e um outro formado por Itlia e Alemanha, o qual a dissoluo do feudalismo no se aprofundou a ponto de formar Estados unificados. Numa comparao entre Frana e Alemanha, Hegel mostra como dois pases totalmente distintos podem ter surgido da mesma formao social, o feudalismo, e, evidencia o papel do indivduo histrico-universal francs Richelieu na supresso da existncia francesa dividida entre a nobreza feudal e os huguenotes numa unidade estatal. Segundo Lukcs (1963, p. 307), essa unidade o ponto fundamental do texto hegeliano, sendo a comparao entre os Estados fundamentada no prisma dessa discusso. Essa unidade, na filosofia da histria hegeliana se exprime num indivduo, o indivduo histrico universal. Esse indivduo vive pela totalidade de seu povo no intuito da efetivao da liberdade, unindo o uno e o mltiplo. importante destacar nesses textos a necessidade universal da liberdade, que poderia ser realizada mediante ao unificadora de um indivduo, o indivduo histricouniversal, Teseu. Tal figura mstica (que permanece nos escritos maduros de Hegel) um instrumento da razo universal realizao de seus desgnios, isto , da realizao da liberdade. Esse indivduo histrico-universal compreende a necessidade universal e vive por essa realizao. Tais homens superam a existncia positiva na realizao da ideia. Nesse caso, o indivduo mero instrumento da razo universal. O indivduo histrico-universal tem importncia fundamental na constituio de uma nova poca da Histria Universal, na superao da positividade e na realizao dos desgnios racionais de liberdade. Nesse desdobramento, segundo Lukcs (1963, p. 310), a tirania, por um momento, fundamental educao do povo na obedincia das novas instituies. Embora, nesse sentido, Hegel exprima um carter antidemocrtico (napolenico) em suas formulaes, isso bem visto por Lukcs (1963, p. 310-311), pois essa tirania impediria a restaurao das instituies feudais. Hegel exprime a a importncia da educao no processo de realizao da liberdade e as limitaes de Robespierre na execuo dos desgnios

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universais, pois o revolucionrio jacobino abandonou a necessidade racional da universalidade e, por isso sucumbiu. O indivduo histrico-universal mero instrumento da razo universal. Com isso podemos depreender que a postura poltica de nosso filsofo no favorvel ao monarca feudal e nem nobreza feudal, tendo em vista o carter negativo da liberdade em relao ao existente. Nisso destaca-se a questo da forma de governo. De acordo com Lukcs (1963, p. 306), nos cursos de 1805-1806, a monarquia , para Hegel, a forma de governo adequada aos grandes Estados modernos, enquanto que a forma de governo adequada para os pequenos Estados, como na Grcia Antiga, era a democracia. Isso tem significado importante para a filosofia da histria hegeliana, pois essa tendncia monrquica referente ao Estado moderno expressa o sentido j manifestado em Frankfurt da impossibilidade de realizao da cidade grega. Isso tem um carter poltico importante, pois expressa a no radicalidade de nosso filsofo no que se refere Revoluo Francesa, pois um posicionamento favorvel restaurao da polis grega, evidenciaria uma violncia do conceito frente existncia. Segundo Lukcs (1963, p. 308), na concepo hegeliana, o Estado moderno surgiu da suprassuno da Revoluo Francesa, isto , de sua superao e, ao mesmo tempo, conservao. Embora Hegel seja, ento, avesso aos esforos democrtico-radicais da Revoluo, o filsofo considera que, superada a anarquia, a Revoluo faz surgir uma nova poca na Histria universal, na qual o povo elaborar as leis e ser representado em sua vontade geral pelo governante. Segundo Lukcs (1963, p. 308), Hegel se aproxima profundamente de uma postura favorvel ao Estado Napolenico. Nesse sentido, de acordo com o comentador (1963, p. 308), embora Hegel no tenha uma postura radical no que se refere Revoluo, o filosofo no favorvel Restaurao e nem, por conseguinte, ao feudalismo. Portanto, a concepo hegeliana filosfica da histria acerca da modernidade (Mundo Germnico) concebida em Jena como um processo de desenvolvimento unitrio que comea com a migrao dos povos, a dissoluo do Imprio Romano e culmina no presente hegeliano. A revoluo desempenha um papel de purificao, que, pela crise, traz o movimento da Histria Universal no sentido da liberdade. Tal postura filosfica da Histria considerada por Lukcs (1963, p 312) como peculiar na Alemanha sendo comparvel apenas concepo de Balzac (1799-1850) da histria francesa. importante ressaltarmos a condio do pensamento hegeliano em Jena. no final desse perodo que Hegel confere uma distino clara sua filosofia, exprimindo grandes dissenses em relao ao pensamento de Schelling, passando a constituir seu sistema prprio,

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a partir de sua concepo do Absoluto, que no se exprime numa relao sujeito objeto subjetiva como em Fichte ou na identidade imediata entre sujeito e objeto na intuio intelectual artstica como em Schelling, mas numa perspectiva dialtica do Absoluto em que, apesar da contradio, uno. Segundo Lukcs (1963, p. 414), a ruptura hegeliana em relao a Schelling foi processual, pois houve modificaes no pensamento de Schelling, principalmente no que se refere ao agravamento de sua postura irracionalista, fundada na ideia de intuio intelectual. Alm disso, de acordo com Lukcs (1963, p. 416), Schelling no representa a Hegel uma oposio universal histrico-filosfica como ocorreu na oposio hegeliana em relao ao idealismo subjetivo, tendo em vista que a oposio hegeliana ao filsofo do idealismo objetivo tem um carter mais episdico. Hegel e Schelling divergiam em diversas questes, mas importante destacar a diferena fundamental na concepo acerca do Absoluto. Em sua concepo do Absoluto, Schelling privilegia a ideia de intuio intelectual, que promove a arte enquanto a nica expresso adequada do Absoluto da unidade entre sujeito e objeto que se exprime no gnio artstico. J Hegel diverge de tal concepo do Absoluto na medida em que no considera somente a arte enquanto expresso do Absoluto. Segundo a concepo hegeliana da filosofia da histria, a arte no tem condies de realizar adequadamente a unidade entre sujeito e objeto no mundo moderno, tendo em vista seu carter imediato. No entanto, a arte faz parte do Absoluto hegeliano, assim como a religio e a filosofia, sendo esta a esfera mais alta do Absoluto, tendo em vista a sua adequao condio da modernidade para a realizao da unidade entre sujeito e objeto. Hegel se ope postura de Schelling de forma apaixonada, chegando mesmo a rebaixar o valor da arte enquanto expresso da verdadeira infinitude (Lukcs, 1963, p.421), mas essa postura to oposta a arte j no se manifesta na Fenomenologia, pois a arte considerada por Hegel enquanto esfera do Absoluto. Essa postura apaixonada hegeliana em oposio ao Absoluto de Schelling se deve, segundo Lukcs (1963, p. 421), s implicaes polticas da postura do filsofo do idealismo objetivo no que se refere intuio intelectual, pois esta leva a um aristocracismo na teoria do conhecimento, porquanto somente alguns eleitos teriam condies de possibilitar o Absoluto. A postura hegeliana profundamente oposta a Schelling, pois para Hegel, a filosofia, enquanto expresso da razo, por sua natureza universal, no se restringe a eleitos, mas possibilitada a todos. Isso no quer dizer que todos tm acesso imediato ao conhecimento Absoluto. necessrio, para isso, um importante trabalho espiritual, mas Hegel no concebe a impossibilidade de todos conseguirem; no

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imediatamente restrito, como em Schelling. Eis o carter exotrico do pensamento hegeliano ressaltado por Losurdo (1997, p. 32-37). Essa concepo dialtica do Absoluto caracteriza fundamentalmente o pensamento hegeliano em sua oposio a Schelling, e isso ser o trao marcante da Fenomenologia do Esprito, onde ser traado o Saber Absoluto, do mundo como realmente , partindo da certeza sensvel imediata, passando pelo entendimento e pela razo, chegando ao Saber, que no pode se limitar intuio, mas na mediao, partindo da vida e voltando a ela.
Por tal razo o absoluto infinitamente dialtico. Diferencia-se em si mesmo e , apesar da contraposio, uno; desenvolve-se na inquietude do processo csmico de sorte que cada coisa, ao se fazer outra, e, ao mesmo tempo, sucumbe em seu ser e se pode representar, no entanto, em relaes de conceito. Portanto, os conceitos mediante os quais se conhea a conexo lgica da totalidade csmica devero levar consigo toda a inquietude dialtica do absoluto. (DILTHEY, 1944, p. 229, traduo nossa)

A filosofia hegeliana tem essa caracterstica fundamental, compreender na unidade a contradio. Sob essa perspectiva, fundamenta-se uma nova postura acerca do conhecimento, da tica, da esttica, da natureza e da histria; e isso pode ser verificado a partir da Fenomenologia do Esprito, a primeira grande obra hegeliana, em que se expressa pela primeira vez o pensamento hegeliano em sistema de uma forma relativamente acabada, onde o pensamento ganha fundamental importncia fundamentao da unidade dialtica do Absoluto. Sendo esse o marco fundamental da filosofia hegeliana que se reflete em nosso trabalho na finalizao deste captulo. A filosofia da histria sistemtica, na qual se compreende tambm a Fenomenologia do Esprito, o tema da segunda parte deste trabalho.

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II FILOSOFIA DA HISTRIA, LIBERDADE, RAZO E O MUNDO GERMNICO EM SISTEMA A liberdade o cerne do pensamento de Hegel. Esse conceito perpassa todo o desenvolvimento de sua filosofia, sendo que as questes polticas da Europa revolucionria, napolenica e ps-napolenica foram fundamentais constituio conceitual do pensamento hegeliano de maturidade. No perodo napolenico, Hegel, em sua Fenomenologia do Esprito (a primeira grande obra de Hegel, publicada em 1807) defende os avanos polticos do Estado bonapartista, mas no o reconhece enquanto a expresso mais alta da realizao espiritual, tendo em vista o carter meramente jurdico desse Estado, expressando, de acordo com Lukcs (1963, p. 488), um carter utpico na Fenomenologia. Tal posio, de forma geral, ser defendida por Hegel tambm em Nuremberg entre 1808-1816, onde Hegel diretor do Ginsio e orgulhar-se- de ter profetizado, de acordo com Bourgeois [2000 (1969), p. 87-88], a queda de Bonaparte em detrimento da vida espiritual alem, a qual exprime a aliana entre o protestantismo e a liberdade do pensamento. Segundo Rosenzweig [2008 (1927), p. 360], com a queda do Imprio napolenico em 1815, Hegel passa a defender uma monarquia constitucional em Wttemberg. A partir de 1817, Hegel passa a reconhecer no Estado prussiano o avano do sentido da liberdade, o que faz com que o Estado em sua realizao histrica passe a coadunar com o pensamento hegeliano do perodo de Berlim (1817-1831), o que faz Hegel reconhecer a razo na Histria, exprimindo, de acordo com Lukcs (1963, p. 488), um positivismo acrtico, o que repudiado por Bourgeois [2000 (1969), p. 87]:
[...] sobretudo, no se pode falar da relao entre a filosofia poltica de Hegel e a poltica para ele filosfica da Prssia como de uma relao de cpia a modelo: ambas estavam, em realidade, envolvidas num mesmo destino, constituam os momentos igualmente eficientes e, alis, originais de um mesmo Todo vivo, como o afirma essa prpria filosofia poltica. O pensamento poltico de Hegel sabe que o pensamento de si da poltica, o qual , ao se pensar como filosofia , retifica-se e pode tornar-se uma poltica realmente filosfica, uma poltica do pensamento, tanto verdade que para Hegel a reconciliao com o que existe nada tem de quietismo passivo, mas continua sendo um agir que leva a cabo o que ele reflete. No estar-em-simesmo onde o esprito se realiza, o Ser se efetiva ao tornar-se o Si, assim como o Si se efetiva ao tornar-se o Ser. [BOURGEOIS, 2000 (1969) p. 89, grifos do autor]

Assim, a partir da Fenomenologia do Esprito a liberdade no s uma preocupao poltica de Hegel na busca de sua realizao, mas a liberdade passa a ser o prprio sentido da realidade. A partir da Fenomenologia o pensamento hegeliano de defesa da liberdade vai se

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tornando o reconhecimento em sistema da liberdade do pensamento enquanto realizao da razo, o que caracterizar a peculiaridade do pensamento hegeliano e definir sua filosofia da histria madura, porquanto a Histria passa a manifestar a realizao da Ideia. Porm, para chegar a essa concepo de Histria Hegel ter de conceber as manifestaes histricas enquanto realizao da liberdade, numa conciliao entre o pensar filosfico e o tempo histrico e isso seria uma profunda contradio se tal relao fosse abarcada por um pensamento fundado no Entendimento, tendo em vista que a existncia dos povos, aparentemente, no exprime a realizao da liberdade. Mas, Hegel no cai em tal contradio, pois no concebe a realidade em determinidades fixas, o que proporciona ao filsofo uma postura ontolgica que configura a Ideia eterna autodeterminante em um movimento que tem a negatividade como caracterstica. Essa perspectiva traz a Hegel uma concepo de realidade que exprime a realizao da ideia enquanto Esprito na suprassuno das contingncias histricas. Assim, a Histria no concebida a partir do que meramente afirmado na positividade, mas do que negado pelo movimento especulativo do Esprito, trazendo a afirmao da eternidade da ideia autodeterminante, livre. Desse modo, a conciliao expressa na filosofia madura de Hegel entre Histria e pensamento no significa a aceitao das contingncias histricas finitas e no-livres. Muito pelo contrrio, uma afirmao da ideia mesma na negao dessas contingncias. Nesse sentido, a conciliao entre a Histria e o pensamento somente ocorre, como veremos, quando do reconhecimento da autodeterminao espiritual por parte da Histria filosfica, que o mtodo sistemtico hegeliano de compreenso histrica. A Fenomenologia do Esprito ainda no exprime por completo a conciliao acima mencionada entre a Histria e o pensamento. De acordo com Rosenzweig [2008 (1927), 410], tal concepo s ser expressa completamente e sem modificaes a partir de 1817 com a publicao da Enciclopdia das Cincias Filosficas. Na Fenomenologia, embora Hegel exprima o Estado napolenico enquanto fundamental superao poltica da positividade, esse Estado no ainda, para Hegel, a realizao espiritual mais profunda, pois a Frana, embora realize uma importante revoluo poltica, as transformaes espirituais mais profundas so realizadas pelos alemes na religio, na arte e na filosofia. Assim, o Estado napolenico no exprime completa conformidade ideia. Somente quando Hegel se reconciliar com o Estado prussiano que a Histria, para o filsofo, exprimir a realizao da ideia. Pois, como veremos no decorrer deste trabalho, nesse Estado, a religio protestante (uma religio de vnculo profundo com a liberdade) e a filosofia suprassumem em sua interioridade as contingncias da exterioridade histrica, exprimindo o reconhecimento, pela

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finitude, da infinitude da ideia que se realiza na negao das contingncias histricas, exprimindo a racionalidade da realidade, porquanto expressa a autodeterminao (liberdade) da ideia. Tendo em vista que, para Hegel, a Histria exprime a manifestao da Ideia, a filosofia da histria madura hegeliana s compreensvel a partir da compreenso de seu sistema, que traz os desdobramentos da ideia mesma em si e para si na Cincia da Lgica, fora-de-si na Filosofia da Natureza e em seu retorno a si na Filosofia do Esprito. Desse modo, no primeiro tpico deste captulo abordaremos de forma sucinta e rasa os textos sistemticos da Fenomenologia do Esprito e da Enciclopdia das Cincias Filosficas. Empreendemos nossas discusses acerca da Fenomenologia porquanto esta exprime um carter peculiar do desenvolvimento da filosofia da histria hegeliana em sua concepo de Mundo Moderno, evidenciando um carter utpico da vida espiritual alem. J no que se refere Enciclopdia das Cincias Filosficas, trataremos desse texto com o intuito de discutir a filosofia da histria hegeliana madura luz do sentido dado pelo sistema, exprimindo a concepo hegeliana da Histria enquanto manifestao da ideia. No segundo tpico deste captulo discutiremos o texto publicado postumamente das Lies sobre a Filosofia da Histria Universal, mostrando a relaes sistemticas contidas no texto, relacionando, quando couber, aos Princpios da Filosofia do Direito (1821), mostrando suas especificidades e o desenrolar da Histria Universal em seu sentido fundamental, discutindo a noo de Mundo Germnico em sua relao com os conceitos de liberdade e razo e as caractersticas polticas de tal concepo. 2.1 O sistema dialtico e a liberdade em sua negatividade Como vimos no desenrolar do primeiro captulo, Hegel, em Jena, passa a ter uma concepo filosfica da Histria na qual os sistemas de filosofia precedentes exprimiam um desdobramento necessrio na formao cultural. Nesse sentido, a filosofia de Fichte, por exemplo, expresso de um momento do desenvolvimento histrico-filosfico em que a relao sujeito objeto se manifesta de forma subjetiva. Numa contraposio histricofilosfica a Fichte desenvolve-se o idealismo objetivo de Schelling que traz o Absoluto numa relao sujeito objeto objetiva. Hegel, em Jena, procura a superao desses sistemas de filosofia, tendo como fundamento uma concepo dialtica do Absoluto na qual sujeito e objeto so superados e conservados na unidade da unidade e da multiplicidade. Observando muito sucintamente os desdobramentos do idealismo alemo a partir de Kant, passando por Fichte e Schelling at chegarmos em Hegel, podemos considerar que o

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Absoluto kantiano se encontrava num mais alm, no incondicionado, expresso na coisa em si incognoscvel e no imperativo categrico. Fichte superou tal concepo da coisa-em-si creditando ao Eu criador toda a realidade objetiva, sendo que o idealismo subjetivo de Fichte no permitia a existncia do Absoluto sob qualquer forma. Schelling, a partir de sua concepo de intuio intelectual traz a possibilidade da existncia do Absoluto sob determinadas formas na imediaticidade do gnio artstico. Segundo Lukcs (1963, p. 424425), Hegel, nos cursos de 1805-1806, critica a distino meramente quantitativa do absoluto schellingiano fundamentado na indiferenciao de distines formalistas tais como a natureza enquanto expresso do domnio do momento real frente ao ideal e a histria enquanto expresso do domnio do momento ideal frente ao real. Tais distines formalistas no so capazes, segundo a concepo hegeliana, de abarcar conceitualmente [...] a essncia da coisa, o movimento real da realidade objetiva (LUKCS, 1963, p. 425). filosofia papel fundamental nessa unidade. importante ressaltar o papel da filosofia enquanto mediao necessria da atividade humana na concepo hegeliana do Absoluto. Isso pode ser constatado na concepo hegeliana da totalidade. Tanto Hegel quanto Schelling trazem o conceito de totalidade como um conceito central de suas respectivas concepes filosficas. No entanto, a totalidade em Hegel tem um carter profundamente dialtico, ao contrrio do idealismo objetivo de Schelling. Enquanto Schelling fundamenta uma concepo imediata da unidade entre o subjetivo e o objetivo na intuio intelectual, refutando outras possibilidades de mediao, Hegel valoriza a filosofia enquanto mediao fundamental na unidade diferenciada do uno e do mltiplo, sem, no entanto, negligenciar outras esferas de mediao como a religio e a arte; ao contrrio, Hegel abarca essas esferas do Esprito enquanto expresses do Absoluto. Como j mostramos anteriormente, Hegel (2001, 20, p. 31) exprime a totalidade enquanto o verdadeiro, mas no de forma imediata, mas na mediao da atividade espiritual, expressando a verdade enquanto seu processo e resultado de sua atividade, do tornar-se outro de si, da alienao. Assim, a totalidade hegeliana no exclui de sua perspectiva a reflexo filosfica, ao contrrio de Schelling. Com isso, segundo Lukcs (1963, p. 428), Hegel exprime uma atitude cada vez mais histrica diante da realidade, pois a concebe em suas contradies, enquanto Schelling exprime uma atitude anti-histrica, imediatista. Enquanto Schelling concebe um historicismo fundado na continuidade indiferenciada, no qual as revolues no representam mais do que acidentes no decurso histrico, fundamentando o que Lukcs (1963, p. 428) O Absoluto concebido por Hegel tem a caracterstica de unir o uno e o mltiplo, a totalidade, tendo a

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chama de pseudo-historicismo reacionrio, Hegel, segundo o comentador (1963, p. 428), ao conceber a histria como unidade de continuidade e descontinuidade, traz importncia fundamental mediao, atividade humana na realizao histrica, na qual a filosofia fundamenta o reconhecimento desse movimento do Ser enquanto Sujeito. Assim, de acordo com Lukcs (1963), na perspectiva hegeliana filosfica da histria, as revolues tm papel fundamental, servindo de fonte ao materialismo histrico. Nesse sentido, possvel constatar, segundo Lukcs (1963, p. 436-437), a originalidade da Fenomenologia hegeliana, pois embora o texto apresente alguns traos dos pensamentos de seus predecessores filosficos, o texto apresenta um enlace nico em relaes internas peculiares fundamentados dialeticamente. A Fenomenologia pode ser considerada, assim, um marco histrico-filosfico fundamental na medida em que Hegel se apresenta, pela primeira vez, em sua originalidade sistmica frente Histria da Filosofia com uma atitude politicamente demarcada em relao sua realidade, trazendo filosofia um papel fundamental sua concepo do Absoluto na exposio da Cincia da experincia da Conscincia, a Fenomenologia do Esprito. Como vimos anteriormente, Hegel tem, em Jena, uma postura poltica vinculada a Napoleo. Essa postura se evidencia profundamente no texto da Fenomenologia do Esprito. De acordo com Lima Vaz (1993, p. 555-556), Hegel traz consigo uma postura histricofilosfica na qual a filosofia se exprime numa relao fundamental com o desdobramento histrico da cultura. Segundo Lukcs (1963, p. 438) Hegel, quando da formulao da Fenomenologia tinha uma postura poltica napolenica, defendendo profundamente a universalidade das transformaes sociais que a propagao da revoluo ensejada por Bonaparte trazia a toda Europa. Assim, Hegel via em sua filosofia a expresso desse movimento scio-poltico, a afirmao de uma nova poca da Histria mundial. Essa postura histrico-filosfica fica clara quando Hegel faz a contraposio de seu pensamento, que se afirma enquanto o portador do novo princpio, em relao a Schelling, que era considerado por Hegel expresso do velho princpio. A perspectiva hegeliana fundamenta que o novo princpio quando se pe existncia atravessa caminhos tortuosos, pois a memria do momento passado ainda est muito viva. Assim, o pensamento, em seu decurso histrico, se processa em saltos qualitativos de progressividade perpassando por crises, chegando conscincia de si pela exterioridade histrica. Eis o nexo lgico fundamental da filosofia da histria da Fenomenologia, a defesa da suprassuno das diferenas no movimento negador da Histria Universal.

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Hegel, na Fenomenologia traa o curso da conscincia a partir da imediatez da certeza sensvel at o Saber Absoluto que chega a si mesmo e se reconhece em sua liberdade. Tal curso exprime uma relao entre a conscincia individual e a histrica universal que se processa a partir da conscincia vulgar conscincia filosfica. Lukcs (1963, p. 456-458) mostra que os decursos dos momentos determinados da Fenomenologia so ordenados de maneira necessria em suas relaes, fundamentados na Histria, sendo o todo da obra dividido em trs partes. Em cada uma dessas partes exprime-se todo o desenrolar da histria, sendo que, cada um exprime um nvel distinto, partindo do nvel inferior, chegando ao nvel superior do Saber Absoluto. A primeira etapa traz uma relao imediata entre o indivduo e a realidade objetiva. Nessa relao, o indivduo parte de uma conscincia imediata da certeza sensvel e da percepo da realidade objetiva chegando racionalidade, sendo esse desenvolvimento todo o desenvolvimento histrico da humanidade, mas sem o reconhecimento dessa histria como histria conhecida, mas como uma sucesso dos destinos humanos, nos quais a conscincia lida com a objetividade como algo estranho a ela. A segunda etapa a entrada da conscincia no ciclo de aquisio das experincias da espcie humana em toda a sua histria na qual h o reconhecimento da histria como resultado da atividade humana mesma, no mais como uma sucesso de destinos, mas como a histria real em sua concreta totalidade social (LUKCS, 1963, p. 457).
Daqui se segue que o desenvolvimento da conscincia de nvel a nvel no o real movimento do esprito em si e para si, seno s uma forma de apario, uma aparncia, ainda que objetivamente necessria: uma aparncia fundada na essncia mesma do esprito. As determinaes objetivas da realidade so, como fica sublinhado, presentes em si e ativas, mas so ainda desconhecidas para a conscincia ativa e em desenvolvimento, que so portanto alheias, terminadas, descobertas. Assim surge um movimento imediatamente, no seio de uma conscincia falsa: a substituio de uma forma da conscincia falsa por outra. Mas como por detrs desse movimento atuam categorias objetivas do desenvolvimento social, as quais, ainda que no saibam as pessoas ativas, so objetivamente o resumo da atividade social dos indivduos, este processo tem uma tendncia clara: a tendncia a transformar a conscincia falsa em uma correta, a tendncia de originar a conscincia do indivduo sobre o carter social de sua atividade e sua conscincia sobre a sociedade como produto coletivo de sua atividade. (LUKCS, 1963, p. 459-460, traduo nossa)

O terceiro momento expressa o saber absoluto por parte da conscincia individual o qual parte do saber da histria real pela conscincia em todas as experincias da espcie. Com isso, a conscincia chega pela arte, pela religio e pela filosofia ao reconhecimento da dialtica da realidade, das leis do movimento de toda a histria em seu nvel mais alto. Eis o

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momento no qual a conscincia, na filosofia, chega Cincia, suprassumindo a representao religiosa, reconhecendo os momentos precedentes dos desdobramentos da conscincia como momentos de seu prprio desdobramento espiritual. O Saber Absoluto conduz o Esprito sua busca mais profunda na relao consigo mesmo, partindo desse saber ao conhecer, movimento que se faz na Cincia, partindo do Ser, que passa pela Essncia e chega ao Conceito, o movimento prprio da Cincia filosfica hegeliana do Logos, a Cincia da Lgica que trata da Ideia em-si e para-si. O 79 da Enciclopdia das Cincias Filosficas explicita de forma didtica o lgico, que, sob o prisma hegeliano, se determina sob trs aspectos, diferentemente do Entendimento, que os mantm separados e, por isso, no so compreendidos em sua verdade. Segundo a perspectiva hegeliana, as determinaes do lgico so momentos do todo, da verdade, que em sua indicao histrica e antecipada se expressam como 1) Abstrao (Entendimento); 2) Dialtico (negativamente racional) e 3) Especulativo (positivamente racional). A primeira indicao a abstrata, que mantm uma diferenciao fixa entre determinidades. Ao conceituar, o Entendimento fundamenta um universal, que necessrio ao pensar. No entanto, o Entendimento traz a universalidade de seu conceito; essa universalidade se contrape particularidade, tornando-se, tambm, particular, pois fixou-se diante de outra determinidade. Em sua atividade, o Entendimento no expressou o conceito como unidade, mas como fixidez particular de uma oposio de um universal abstrato que se coloca diante de um particular. Por ser abstrata e fixa, a atividade do Entendimento permitiu que o pensar determinasse; permitiu a identidade, e, com isso, a diferena. Ou seja, sem a atividade do Entendimento h pura indeterminao e, no h a progresso de uma determinao a outra. Desse modo, o Entendimento importante cincia, filosofia. No entanto, no pode quedarse nele, pois no h a unidade do conceito, mas a abstrao de uma universalidade que se ope particularidade, sendo universalidade e particularidade, determinidades finitas. O segundo momento, a dialtica, exprime a limitao das determinaes finitas. Expe as determinaes firmadas pelo Entendimento como elas so: finitas e determinadas. A dialtica faz com que as determinaes se ultrapassem a si mesmas. O dialtico o movimento de suprassuno de todo o finito; o motor da vida, a progresso da cincia, o movimento imanente da efetividade. Segundo a perspectiva hegeliana, a negao dialtica do finito no se fundamenta somente externamente como no Entendimento, mas internamente, pois o finito, por si mesmo, passa ao seu contrrio. O adendo ao 81 da Enciclopdia traz o exemplo: o homem mortal. Para a perspectiva do Entendimento, o morrer uma

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caracterstica externa ao viver e, nesse sentido, o homem teria duas propriedades particulares, ser vivo e, tambm, ser mortal. J para o dialtico, a vida traz consigo a morte em grmen, e, nesse sentido, vemos o finito se suprassumir por si mesmo, de forma imanente. Para o Entendimento separador, o dialtico, por ser negador, constitui o ceticismo, pois este movimento de pura negao. Entretanto, Hegel adverte no segundo adendo do 81 da Enciclopdia que a filosofia no fica nesse resultado negativo do ceticismo, vai alm dele. Pois, ao contrrio do ceticismo, o dialtico traz como resultado um contedo determinado e no um nada vazio, abstrato. Nesse sentido, fundamenta-se o terceiro momento, o especulativo ou positivo racional. O especulativo apreende a unidade das determinaes em sua oposio: o afirmativo que est contido em sua resoluo e em sua passagem [a outra coisa] [HEGEL, 1995 (1830), 82, p. 166, grifos do autor]. O dialtico por no ser negao pura determinou algo de positivo que suprassumiu a imediatez da fixao, mas no ficou na abstrao da mera negao, como no ceticismo. Assim, afirma-se racional e positivamente na resoluo; na passagem. Embora o racional, o especulativo, seja pensado, no abstrato; concreto, pois traz a unidade das diversas determinaes, efetivando o infinito por meio do finito. Assim, a filosofia, no sentido dado pelo especulativo, no se aparta do mltiplo como no Entendimento. O Entendimento tinha o racional como o incondicionado, que se apartava da finitude, fundamentando determinaes fixas, na separao entre sujeito e objeto. O especulativo traz suprassumidas as determinaes antes fixadas pelo Entendimento na unidade da totalidade, que no uma unidade unilateral, pois no especulativo, sujeito e objeto so idnticos, mas tambm diferentes. Portanto, o positivamente racional, ou especulativo, no cai no irracionalismo, pois no desconsidera a reflexo. Entretanto, no se limita reflexo do Entendimento, pois este um de seus momentos. O especulativo vai alm do Entendimento na unidade da unidade e da multiplicidade, no sendo meramente subjetivo e nem meramente objetivo, mas compreendendo a totalidade. Nesse sentido, a cincia filosfica hegeliana se constitui enquanto contraponto histrico filosfico ciso moderna entre subjetivo e objetivo. 2.1.1 O Percurso da Cincia da Experincia da Conscincia e a Modernidade A Fenomenologia do Esprito, enquanto introduo Cincia (tal qual Hegel a considera em sua maturidade) traz o percurso da experincia da conscincia em direo ao Saber Absoluto, exprimindo o percurso histrico-filosfico hegeliano. Nesse sentido, cabe traarmos, de maneira sucinta, esse percurso para compreendermos de maneira mais clara a

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postura histrico-filosfica hegeliana desse momento fundamental do desenvolvimento filosfico de Hegel. O prefcio da Fenomenologia exprime algumas caractersticas gerais de como Hegel encara a filosofia e a cincia. Por conta do vnculo fundamental hegeliano entre histria e filosofia no possvel ao filsofo tomar, num prefcio, uma posio externa no que diz respeito ao erro ou verdade das concepes filosficas. Para Hegel, cada expresso filosfica uma manifestao do desenvolvimento do Esprito, sendo necessrias formao cultural (Bildung) e realizao dos momentos ulteriores de seu desenvolvimento. Nesse sentido, nosso filsofo traz uma concepo do Ser enquanto Sujeito. Segundo tal perspectiva a totalidade tem fundamental importncia, pois ela o verdadeiro. No entanto, a totalidade, o Ser em-si mesmo em sua imetiatez indeterminado. Por outro lado, o ser s reconhecido ao se determinar; entretanto, se ele se determina ele no mais em sua totalidade infinita e se perde. Mas ao reconhecer que um tornar-se, h o reconhecimento do Essente no mais enquanto perda, mas em seu desenvolvimento pela mediao da atividade espiritual, o Sujeito. Em outras palavras, para que haja determinao necessria a alienao, o tornar-se outro de si e nisso se exprime o carter negativo do Ser, tendo em vista que se configura pela mediao, o tornar-se que ele mesmo. Assim, s pode haver o reconhecimento da verdade no resultado em sua unidade com os meios que o fizeram realizar. Isso ser mais compreensvel no tpico referente autossuficincia do Esprito.
O verdadeiro o todo. Mas o todo somente a essncia que se implementa atravs de seu desenvolvimento. Sobre o absoluto, deve-se dizer que essencialmente resultado; que s no fim o que na verdade. Sua natureza consiste justo nisso: em ser algo efetivo, em ser sujeito ou vir-a-ser-de-simesmo. Embora parea contraditrio conceber o absoluto essencialmente como resultado, um pouco de reflexo basta para dissipar esse semblante de contradio. O comeo, o princpio ou o absoluto como de incio se enuncia imediatamente so apenas o universal. Se digo: todos os animais, essas palavras no podem valer por uma zoologia. Do mesmo modo, as palavras divino, absoluto, eterno etc. No exprimem o que nelas se contm; - de fato, tais palavras s exprimem a intuio como algo imediato. A passagem que mais que uma palavra dessas contm um tornar-se Outro que deve ser retomado, e uma mediao; mesmo que seja apenas passagem a outra proposio. Mas o que horroriza essa mediao: como se fazer uso dela fosse abandonar o conhecimento absoluto - a no ser para dizer que a mediao no nada de absoluto e que no tem lugar no absoluto. [HEGEL, 2001 (1807), 20, p. 31, v. I, grifos do autor]

Nesse sentido, a cincia filosfica especulativa (resultado da dialtica) no concebe uma relao formal do conhecimento pautada na ciso entre sujeito-objeto em que h a permanncia de uma coisa em si, como em Kant, ou na intuio intelectual imediata como em

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Schelling, ou na diferenciao indiferenciada do Eu como em Fichte. Desse modo, sob a perspectiva hegeliana, a cincia filosfica enquanto verdade s pode conhecer o que se coloca como resultado de mediaes do Ser enquanto Sujeito. E isso s possvel se h o reconhecimento de si do Esprito enquanto tal. Nas palavras do roteiro de Paulo Meneses (1985, p. 23): O ser conceito e a substncia sujeito. A Fenomenologia, assim se faz necessria, pois o saber verdadeiro no possvel formalmente ou na imediatez. necessrio Cincia, como introduo, o desdobramento da conscincia em seu reconhecimento de si em suas relaes para si. Somente no reconhecimento de que ela Esprito e somente como tal pode se reconhecer que possvel esse saber. O Sujeito, assim, substncia. Desse modo, a cincia se fundamenta no puro saber que alcanado a partir do reconhecimento de si da conscincia em relao a si mesma em seu desdobrar fenomenolgico reconhecido pela cincia. E nisso consiste o papel da Fenomenologia, trazer conscincia seu reconhecimento de si pela sua experincia. Desse modo, a Fenomenologia do Esprito a cincia da experincia da conscincia, momento primeiro da Cincia para a conscincia na medida em que a conscincia parte da certeza sensvel e chega ao seu pice, a Cincia Filosfica Especulativa (dialtica), o Saber Absoluto. importante salientar o carter sistemtico de tal perspectiva. H uma inter-relao entre as mediaes necessrias ao reconhecimento de si do Esprito. A negatividade a tem papel fundamental, pois permite esse reconhecimento na mediao do Si no seu outro. O texto da Fenomenologia traz uma suprassuno em relao a Kant na medida em que mostra a impossibilidade de uma crtica do conhecimento. O conhecimento, para Hegel, no pode estar separado do Absoluto. No h um isolamento da coisa em relao ao conhecimento. No conhecimento, o que ocorre a relao, e, nisso que ele consiste. Nesse sentido, no pode haver conhecimento vlido que seja apartado do Absoluto. A Cincia, assim, se configura pelas mediaes que partem do conhecimento vulgar e se desenrola, apartando-se da imediatez da aparncia chegando Cincia, num processo, que alm de ser individual cultural. o processo mesmo da cincia da conscincia em sua experincia, que chega a si mesma, enriquecida de sua experincia. Nisso, suprassume-se uma ideia de intuio intelecutual imediata, como em Schelling ou de uma rejeio pura e simples do saber vulgar. O saber tem uma meta, a correspondncia entre o conceito e o objeto e essa meta s realizada, no sistema hegeliano no fim do processo da cincia da experincia da conscincia. Como mostra Paulo Meneses (1985, p. 31), nesse processo da conscincia h uma sucesso de figuras articuladas que se constitui numa sequncia necessria que culmina no sistema. Enquanto a conscincia no pe termo sua meta, a necessidade de sua consecuo

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incessante, pois a permanncia em um dos momentos intermedirios no lhe traz satisfao; o que traz uma caracterstica intrnseca conscincia, a sua auto-superao. No cabe a ela quedar-se na finitude de qualquer fase intermediria de seu desenvolvimento ou no no pensamento, pois o Absoluto sua meta. Na Fenomenologia, as figuras da conscincia se desenvolvem nessa sequncia necessria, sendo que ela mesma, a conscincia, sua prpria medida. Mas, no incio de seu percurso ela no tem a verdade para si e no tem condies de referncia a essa verdade e nisso entra numa aporia, a qual se resolve na distino interna entre o saber (a coisa que para a conscincia), de um lado, e a verdade, em si, de outro. Mas, os dois termos da relao se colocam no mbito da conscincia, o que no traz correspondncia entre o si do objeto e o saber desse objeto. Para que haja essa correspondncia no basta adequar o saber ao objeto, mas o objeto tem, tambm de ser mudado, pois o saber na relao com o objeto. E como os dois termos se modificam, sendo a conscincia a relao entre os termos, essa modificao se constitui a cada nova figura da conscincia, a cada novo momento, num nvel superior de seu desenvolvimento. Nesse sentido, cada etapa do desenvolvimento fenomnico da conscincia (mesmo os momentos anteriores cincia - que so esse percurso mesmo da conscincia) necessrio e corresponde a cada momento do desdobrar histrico. H uma dupla face desse desenvolvimento da conscincia, pois h, ao mesmo tempo, a relao da conscincia com as figuras que se lhe apresentam no processo e uma relao dela consigo mesma, assim, ela - a conscincia - objeto para si, sendo que as figuras que se lhe apresentam passam a ser, acada momento, objeto para a conscincia. Com isso, o objeto da conscincia torna-se o seu saber. H nesse processo uma astcia da razo, pois o saber fenomenal no tem conscincia desse processo da conscincia, embora seja momento necessrio do mesmo; sendo que o filsofo tem conscincia desse processo em sua totalidade que a Fenomenologia do Esprito. O filsofo tem papel fundamental na Fenomenologia. Em todos os momentos da experincia da conscincia, o filsofo acompanha esse desenvolvimento e capaz de vislumbrar o todo em relao aos momentos fenomenolgicos da experincia da conscincia. Eis a astcia da razo. Ela j est l no fim, mas tem de passar por cada uma das etapas. O Esprito fenomenologicamente se desenrola em suas etapas na experincia da conscincia e, no final, chega Cincia autntica do Esprito: no Saber Absoluto (MENESES, 1985, p. 35), pois fenmeno e essncia coincidem no conceito porquanto, no processo, suprassume a aparncia. No desdobrar fenomnico da conscincia, o primeiro estgio a certeza sensvel. Neste primeiro momento, h uma tentativa da captao da verdade na imediatez da

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sensibilidade. E, aparentemente parece possvel captar o mximo de verdade nessa imediatez sensvel. No entanto, o que h nessa relao um alto nvel de abstrao na medida em que se tem, enquanto objeto, um isto a, e, enquanto sujeito, um este aqui, tendo apenas uma relao imediata entre os dois termos. A conscincia no nvel da certeza sensvel ainda no tem a conscincia das relaes que se processam nessa relao. Pe-se a em jogo dois termos fundamentados em mediaes necessrias entre os mesmos. Na experincia sensvel h o percurso de trs momentos, o primeiro, o objeto. Sem esse termo no h o que ser conhecido, mas o objeto , independentemente de ser conhecido ou no. Quando se busca exprimir o isso-a na linguagem, perturba-se a certeza sensvel, pois quando se procura captar o momento (o agora), ele se perde e j no mais, ou mesmo quando se busca captar um a (um espao), muda-se o sentido da viso, e perde-se novamente a certeza sensvel. Assim, no h universalidade imediatamente na certeza sensvel. A linguagem o universal dessa relao na medida em que exprime o ser na mediao; o objeto por si mesmo, assim, em sua imediatez no permite a certeza sensvel, passando, desse modo, ao outro polo, ao este aqui, o segundo momento, que procura captar os as e os agoras dando-se conta da autenticidade dos diversos eus. Nisso, observa-se a capacidade do visar a singularidade, mas no de exprimi-la na imediaticidade sensvel, o universal se faz necessrio, pois no h unidade entre o que se procura exprimir e o que em si. Com isso, a experincia procura a suprassuno dos termos na totalidade da certeza sensvel, mas na indicao do aqui e do agora perde-se o que se buscava e o que permanece o universal da indicao de que o agora afirmado passado que foi suprassumido, mas o passado no , e volta-se para a primeira afirmao de que o agora . Nisso exprimi-se que o que se procura captar um movimento que se constitui em vrios momentos, o agora experimentado em seu movimento (o tempo) o universal, assim como o a (o espao). Como a certeza sensvel procura sua verdade na singularidade, o movimento torna-se incessante e o que se pode extrair dela que ela no tem condies em si de afirmar a verdade, ela s pode expressar a universalidade no conjunto do movimento, que no mais a singularidade da certeza sensvel, mas a percepo, que j o segundo momento da experincia da conscincia. Na relao da certeza sensvel no se consegue expressar a verdade em nenhum sentido, seja no objeto, seja no sujeito, ou na relao entre os dois. Na experincia sensvel, a verdade se coloca na universalidade da percepo, isto , alm da certeza sensvel. Advindo da certeza sensvel, a percepo comea na universalidade. No mbito do objeto, que imediatamente parece ser por si mesmo, no entanto chega concluso de que o mesmo s na medida em que mediado. Na percepo, seu ponto de partida a

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universalidade, tendo em vista a suprassuno em relao sensibilidade, por isso, universalidade. O momento do objeto na percepo tem uma dupla face, pois uno, mas, quando se procura apreend-lo nessa unidade, esta perdida, tendo em vista as diversas propriedades do objeto, e, quando a apreenso se detm nessas propriedades, perde-se a unidade. Hegel exemplifica com o gro de sal. O gro de sal possui uma determinada textura, uma determinada cor, um determinado sabor, uma determinada forma, etc. Essa multiplicidade do objeto se coloca em contraposio sua unidade. Num terceiro momento efetua-se a unidade da singularidade que exprime a multiplicidade na unidade, a 'coisa'. A 'coisa' exprime paradoxos e atribui esse problema conscincia. A 'coisa' para um outro, no caso, o sujeito. As propriedades so expressas por meio da 'coisa', mas unificada pela conscincia. Assim, a unidade obra da conscincia. Na percepo, num terceiro momento, chega-se concluso de que h contradio tanto no sujeito quanto no objeto, contradio na qual os dois termos so para-si e para-outro. A conscincia busca a soluo dessa contradio na unidade sem a relao com o outro, mas isso no possvel. E o jogo das abstraes da oposio entre a multiplicidade e a unidade no pra at que a conscincia procura sair desse jogo num outro patamar, o universal incondicionado, o momento do Entendimento. A conscincia se dirigiu para alm das abstraes da percepo, no universal incondicionado, onde a exteriorizao da fora se exprime na expanso das diferenas. Mas, quando se exterioriza, exterioriza s o que em si, sendo ela mesma a diferena, sendo no seu outro. Nesse sentido, os dois momentos em oposio no so nada mais do que a passagem de um para o outro; a fora, que no mais que fenmeno, recai, assim, na interioridade, que o reino calmo das leis; reino que se ope a um singular. Aqui a razo se manifesta pela primeira vez, ainda imperfeita, colocando-se enquanto Entendimento na oposio entre o Entendimento (Interior das Coisas) e o meio-termo (fenmeno). Nessa relao chega-se incogniscibilidade do fenmeno e no vazio da interioridade, na medida em que nessa ciso se se permanece no fenmeno ele no reconhecido por si mesmo pois depende da unidade da interioridade; no entanto, a interioridade em si mesma no se coloca em relao, quedando-se tambm vazia. Hegel mostra que o Interior (ou Alm supra-sensvel) tem sua origem no fenmeno, pois seu contedo mesmo. Nesse sentido, o Interior deixa de ser no-ser para ganhar, evidentemente, contedo, enquanto mediador fora do Entendimento. A Lei aqui a verdade do fenmeno. Fenmeno e Interioridade so fenmeno e interioridade um para o outro e nisso chegam unidade: os dois mundos so um s. H uma identidade entre os opostos, o que exprime a infinitude na unidade da unidade e da multiplicidade do uno e a multiplicidade da unidade do mltiplo. Cada termo torna-se, assim, o seu oposto em

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negatividade, eis o infinito. O infinito s pode ser igual a si mesmo e referir-se a si mesmo, com isso chega-se ciso em relao a si mesmo o que o torna conscincia de si mesmo. Chegou-se ao momento da conscincia-de-si [mas como algo distinto do que a precedia, que era ela mesma em seu processo (mas ela ainda no sabe disso a astcia da razo). Nesse sentido, no houve a conscincia da conscincia-de-si. Nos momentos da certeza sensvel, da percepo e do entendimento, a conscincia lidava aparentemente com algo distinto dela, chegando conscincia-de-si, quando se revela que a verdade estava sempre nela. Assim, a conscincia chegou ao Eu sou eu, sendo objeto para si mesma, sem movimento; necessrio um outro (o fenmeno, mas o fenmeno s pode ser para a conscincia) para ser para si. Eis o primeiro momento da conscincia-de-si, o desejo, a busca de retorno a si mesma no outro como meio. Nisso, ela busca a identidade consigo mesma. A vida, assim, [...] o objeto do desejo da conscincia-de-si. (MENESES, 1985, p. 57). A conscincia vai desenvolvendo, nesse processo, a sua independncia e, com isso, faz independer, tambm, seu objeto, a vida, que determinada a, suprassumindo toda a diferena, sendo o fluido universal que d subsistncia a todos os seres vivos individuais, trazendo, na negao, a unidade s diferenas particulares. A Vida assim se configura em infinitude, fazendo subsistir os seres independentes, para-si numa totalidade orgnica, a sua unidade. Ao tornar-se para-si na vida, o ser para-si independente nega o outro, voltando unidade, mas a unidade nesse ser finito. Nisso exprime-se um processo de fragmentao e harmonizao entre o todo infinito e suas partes finitas, numa interpenetrao necessria, orgnica. A Vida , assim, se constitui nesse processo de interpenetrao que traz a totalidade da infinitude e a unidade finita do ser para-si. Esse ser para-si finito, para chegar a si, como vimos, teve de negar o outro, mas o outro para ser negado tem de existir enquanto um para-si, enquanto desejo. Nesse sentido, a conscincia chega num processo de afirmao de si pelo outro, mas na negao do outro. Negao e afirmao do outro se tornam necessrias para a afirmao de si. Mas no s isso, necessrio que ela seja para a outra conscincia (como uma conscincia externa a ela); necessrio que ela seja reconhecida. Somente assim ela para-si. Nesse ponto exprimem-se diversos aspectos fundamentais do pensamento hegeliano no que se refere sua concepo histrico-filosfica. Um aspecto fundamental a constituio da unidade finita do indivduo, enquanto conscincia-de-si, mas somente numa relao com uma outra conscincia-de-si, numa interpenetrao necessria. Com isso, Hegel mostra o aspecto fundamental da modernidade, a individualidade, que, na aparncia, por si

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mesma, mas s pode ser para um outro, um outro que faz parte de uma mesma totalidade. Totalidade orgnica, eis o outro aspecto fundamental histrico-filosfico de Hegel expresso nessa relao da Fenomenologia. Paulo Meneses (1985 , p. 58) bem nos mostra que a est em grmen o fundamento do conceito hegeliano de Esprito enquanto substncia absoluta que, na perfeita liberdade e independncia das diversas conscincias-de-si, constitui a unidade de todas: um Eu que um Ns, um Ns que um Eu (MENESES, 1985, p. 58). Nessa relao entre conscincias exprime-se, num primeiro momento, na vida, um embate entre elas, uma luta pela sobrevivncia. Quando se opera o reconhecimento de ser para-si, h o movimento negativo, que ser para-si para o outro e com isso faz-se uma abstrao, extirpa-se de si a imediatez e fica-se na pura negatividade, isso significa um desapego em relao vida, pois nessa luta h o risco da perda de si mesma, o risco de morte. Mas por esse risco que a conscincia-de-si se reconhece em sua independncia e em sua pureza, na negao do outro. Com isso, a conscincia-de-si, que objeto de si mesma em sua imediaticidade, se cinde na pura conscincia-de-si (que suprassumiu o outro para se afirmar) e a conscincia que no para-si, mas para a outra que se afirmou por meio dela. Nisso se configura a oposio entre a conscincia-de-si que para si pela suprassuno do outro, o senhor, e a outra conscincia-de-si que ainda no para-si, o servo. O senhor para-si; o servo no para-si, para o outro. No entanto, o senhor s na sua relao com o outro, no gozo em relao ao que esse outro produz. Nisso exprime-se a profunda dependncia do senhor em relao ao servo, o senhor servo do servo. O medo possibilitou ao servo a vida, que na angstia da no fixao tornou-se para-si, afastando-se da conscincia natural. A mediao fundamental que fez o servo tornar-se conscincia-de-si para-si foi seu trabalho. O trabalho o tornou totalmente independente, pois, com seu trabalho, a conscincia-de-si que era serva produzia o mundo, enquanto que o senhor, no puro gozo no formava nada, somente aniquilava. Aqui podemos notar a profundidade do olhar hegeliano sobre sua realidade que exprime a aparncia das relaes sociais e o que elas tem como fundamento. Nisso tambm notamos a profunda influncia de Adam Smith no pensamento hegeliano. O trabalho realiza o mundo, ou como diz Hegel [2001 (1807), p. 132, v. I], o trabalho forma.
[...] O desejo se reservou o puro negar do objeto e por isso o sentimento-desi-mesmo, sem mescla. Mas essa satisfao pelo mesmo motivo, apenas um evanescente, j que lhe falta o lado objetivo, ou o subsistir. O trabalho, ao contrrio, desejo refreado, um desvanecer contido, ou seja, o trabalho forma. A relao negativa para com o objeto torna-se a forma do mesmo e algo permanente, porque justamente o objeto tem independncia para o trabalhador. Esse meio-termo negativo ou agir formativo , ao mesmo tempo, a singularidade, ou o puro ser-para-si da conscincia, que agora no

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trabalho se transfere para fora de si no elemento do permanecer; a conscincia trabalhadora, portanto, chega assim intuio do ser independente, como [intuio] de si mesma. [HEGEL, 2001 (1807), 195, p. 132-133, v. I]

As mediaes exprimem as alienaes necessrias formao da realidade. Eis um importante trao da filosofia hegeliana que marcar decisivamente o pensamento de Marx, que tirar dessa relao um dos fundamentos mais importantes de seu pensamento. Para Hegel, o trabalho constitui a generalidade, produz o que permanece e isso a cultura. A cultura resultado do trabalho, trabalho do negativo, como nos mostra Santos (2007). Pelo trabalho a conscincia-de-si chegou ao para-si, extirpando de si toda a naturalidade e imediaticidade e, nisso, traz a liberdade como seu fundamento, pois a conscincia-de-si, ao chegar para-si por seu trabalho, chega liberdade, ao pensamento. Pois, embora o servo no saiba que o para-si e a forma de seu trabalho sejam expresses da mesma conscincia, os filsofos (ns) que acompanham(os) o desdobramento da Fenomenologia sabem(os) disso e isso permite a elevao da conscincia a outro estgio, o estoicismo. importante considerarmos que nos momentos da certeza sensvel, da percepo, da fora e entendimento, os objetos apareciam conscincia, em sua forma, como um outro conscincia, em que as relaes de reconhecimento se davam por representaes, nas quais no h uma imediaticidade da unidade entre a conscincia e seu objeto. A conscincia tem de recordar que a representao uma representao dela, ao contrrio do que ocorre no mbito do pensamento, no qual a forma resultante do trabalho, esse em-si distinto se une imediatamente com o em-si da conscincia no conceito. O Conceito, assim, ao contrrio da representao uno imediatamente com seu objeto, objeto que se faz conscincia. Segundo Hyppolite (1999, p. 194-195), nessa unidade do conceito da conscincia em relao a si mesma, forma e matria no se opem como em Aristteles, objeto e conscincia so um s. No pensamento, sou livre, no estou num outro, meu objeto est em unidade indivisa comigo: em mim mesmo me movo em meus conceitos (MENESES, 1985, p. 64-65). Porm, essa unidade da conscincia consigo mesma enquanto objeto uma unidade imediata, essa unidade uma unidade prematura, pois no houve, no conceito, a penetrao na multiplicidade e na unidade plena do ser. Esse momento dessa unidade simples imediata se exprime enquanto primeira figura histrica do pensamento no estoicismo na qual a conscincia uma essncia pensante que se afigura enquanto fundamento do bem e da verdade. No estoicismo h limitaes. Por conta de sua imediaticidade, o estoicismo abstrato, j que, embora no se fundamente no puro eu ou ponha sua essncia num outro, h um outro abstrato enquanto diferena pensada. Sua

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liberdade no efetiva na medida em que pensamento de liberdade; com isso, estoicismo torna-se formal pois o conceito no penetra na multiplicidade e na unidade plena do ser, alm de no suprimir esse outro abstrato que se afigura a. Essas limitaes do estoicismo so superadas pelo ceticismo que entra na multiplicidade das determinaes do ser, suprime o outro, exprimindo sua inecessencialidade pela dialtica do movimento do pensamento livre, na dissoluo de petrificaes trazidas pelo estoicismo. No entanto, o ceticismo, assim como o estoicismo, imediato; simples movimento do negativo, no resultado de todo o processo, e, por isso, exprime sua inconsistncia na oscilao entre a unidade e a multiplicidade. Essa inconsistncia tem de ser suprassumida e isso ocorre no momento seguinte, a conscincia infeliz, que une o que o ceticismo separou, mas de uma forma ambgua, pois exprime ou uma unidade cindida ou uma unidade duplicada. Segundo Hyppolite (1999, p. 205), a conscincia infeliz um fundamento importante da Fenomenologia do Esprito, ela se apresenta em diversas passagens da experincia da conscincia, na medida em que exprime a subjetividade mesma e sua dor em relao ao Si universal, exprimindo o trgico como sua caracterstica fundamental. A conscincia infeliz exemplifica-se historicamente, segundo o comentador (1999, p. 208), na passagem do paganismo ao cristianismo, passagem essa na qual se exprime a verdade num alm, numa ciso entre Deus, homem e natureza em que aquela unidade imediata da vida grega comea a se dissolver e o princpio do judasmo se apresenta com a verdade num mais alm e o reconhecimento da finitude humana frente infinitude divina e, por fim, a reconciliao entre esses mbitos no Esprito, no cristianismo. Tal processo foi descrito profundamente por Hegel em Frankfurt em O Esprito do Cristianismo e seu Destino. Aqui essa passagem histrica exemplo desse momento da conscincia em sua contradio interna, que traz a oposio que existia anteriormente entre o senhor e o servo, agora, no seio da conscincia mesma, que j Esprito, mas no sabe disso e, por isso, exprime essa dor da infelicidade. A conscincia aqui se duplica na mutabilidade e na imutabilidade, ope-se nessas figuras na medida em que, num primeiro momento, se reconhece mutvel na sua singularidade quando se ope imutvel e negada por esta por conta de sua singularidade; num segundo momento, essa singularidade assumida pela imutvel e se torna figura do imutvel; por fim, h o retorno dessa existncia singular em relao a si mesma, tornando-se Esprito na medida em que indivduo concreto no imutvel; com isso, exprime-se a unidade da ciso da conscincia em relao a si mesma, a conscincia se reconhece em sua ciso no conceito, reconcilia-se consigo mesma, o que far com que a conscincia busque sempre exprimir o Imutvel na singularidade da figura concreta. Nisso, a conscincia mutvel pelo

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seu sentimento de devoo ao imutvel o procura na singularidade, mas, evidentemente, no o encontra, pois o imutvel no permanece na singularidade; o desejo e o trabalho fazem a conscincia mutvel cair em si e nisso ela no alcanou a certeza de sua verdade, exprimindo em seu desejo, trabalho e gozo a ciso interna que lhe caracteriza, pois dirige essa operao laboriosa a um alm e ao render graas a esse alm se torna mais conscincia-de-si, pois ao renunciar a si mesma se coloca em oposio ao imutvel na singularidade para-si. Porm, com isso, a conscincia em sua mutabilidade est mais distante ainda de sua imutabilidade e, desse modo, renuncia sua singularidade pela mediao do imutvel, renunciando-se por completo (renncia, sua vontade, ao fruto de seu trabalho, ao gozo e liberdade), mas essa renncia a fez chegar universalidade, pois isso foi operao do imutvel em seu movimento no meio-termo do silogismo. A conscincia infeliz no se deu conta desse processo, e isso fez com que ela continuasse em sua ciso, na qual sua ao sempre se faz dolorosa, pois s pode ser efetivada num mais alm. Mas, esse movimento prprio de seu ser, o seu ser mesmo, o que expresso na razo.
[...] para ela mesma [conscincia], o agir, e seu agir efetivo, continua sendo um agir miservel; seu gozo, dor; e o ser suprassumido dessa dor, no sentido positivo, um alm. Contudo, nesse objeto em que seu agir e seu ser, enquanto desta conscincia singular, so para ela ser e agir em-si , a representao da razo veio-a-ser para ela: a certeza de ser conscincia em sua singularidade, absolutamente em si; ou de ser toda a realidade. [HEGEL, 2001 (1807), p. 151, v. II, 230]

A conscincia, nesse nvel, chega unidade com sua certeza, sendo ela toda a realidade. Por conta disso, agora, o Outro no lhe ameaa mais e, por isso, no tem mais o que temer; no foge mais; no se expressa apenas pelo desejo e pelo trabalho; a conscincia toma nova atitude, uma atitude positiva, a atitude idealista, agora ela se demonstra como Razo e tem a certeza de ser toda a realidade; em sua imediaticidade fundamentada no Eu em sua radicalidade, exprime a negao do Outro de forma extrema. Houve um processo da conscincia para que ela chegasse a esse momento de sua experincia. Mas, no idealismo, a razo pensa ser a nica verdade, excluindo at mesmo de si o processo de sua formao, o que no coerente, pois ela esse processo. Com isso, Hegel mostra o carter imediato do idealismo e sua abstrao por no reconhecer esse processo. Segundo a perspectiva hegeliana, o idealismo kantiano fundado nas categorias traz a unidade da conscincia e, diante dela, um em-si. Em sua expresso enquanto conhecimento vlido, embora traga a diferena em relao ao si como um fundamento, no conhecimento, nega essa diferena de maneira dissimulada, caindo na abstrao de se separar da realidade,

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afirmando-se enquanto conhecimento vlido em unidade pura. Mas essa unidade pura que se coloca diante da multiplicidade, no unidade, pura abstrao e separao. Nisso, o idealismo cai no empirismo, na medida em que a unidade da apercepo se coloca diante da coisa. Alm disso, cai, tambm, no ceticismo (mas, de forma positiva) na medida em que no une o uno da conscincia em sua pureza e a realidade sensvel. Para o idealismo, a Razo devia ser toda a realidade, mas no , pois h o choque entre o uno puro da conscincia e a multiplicidade da realidade emprica. A razo efetivamente real no cai nessa abstrao, pois sabe que o uno do Eu no toda a realidade. A conscincia, quando se torna razo, perpassa novamente momentos da certeza sensvel e da percepo, mas com a diferena fundamental de no mais buscar a certeza do Outro, mas a certeza de si no Outro. o momento da observao e da experimentao no qual exprime conceitualmente as coisas dos momentos da certeza sensvel e da percepo. Num primeiro momento, a razo observa a natureza, pois quer toda a verdade. Para isso, descreve, classifica, formula leis e experimenta, relacionando a lei sensibilidade para expressar a pureza da lei no mundo inorgnico e no mundo orgnico. No mundo orgnico no h unidade em si e, por isso, a lei no possvel na imanncia. Desse modo, essas relaes da razo observante se revelam inadequadas na medida em que separam a unidade e a multiplicidade, exceto por reconhecer, no mundo orgnico, a finalidade imanente do ser vivo, que tem a liberdade em-si, mas no para-si. Nisso, se processa uma relao reflexiva na qual a conscincia se espelha na vida. No entanto, em sua observao da natureza, a razo no se exprimiu de forma adequada nessa relao, pois suas determinaes no se colocaram sistematicamente em figuras racionais, por isso, no passa de instinto de razo. Por conta disso, sua busca no pode permanecer no mbito da natureza; deve ultrapass-lo, dirigindo-se conscincia humana. E, nesse movimento, a conscincia-de-si procura suas leis prprias, existindo como fim em si mesmo, mas se separada da realidade, sendo meramente formal. Com isso, a razo observante fundada na fixao de leis lgicas confunde ser e saber, conferindo ao saber a figura de ser. No entanto, essas leis no so propriamente leis, mas movimento do pensamento, que enquanto razo observadora no nem saber. E, sob essas limitaes, procura observar a partir dessas leis as relaes do Esprito com a multiplicidade dos indivduos, captando, no ser, a individualidade consciente, mas isso no permite vislumbrar o sentido real dessa individualidade, que fundada na universalidade do Esprito. A lei da Razo Observante cai, assim, em nulidade, pois em sua separao em relao multiplicidade, no a fundamenta. Com isso, tendo em vista essa nulidade da lei na sua separao em relao multiplicidade, a observao se dirige individualidade na observao

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do corpo enquanto linguagem que exprimiria o Esprito. No entanto, isso descabido tendo em vista que o sistema de signos arbitrrio. Nesse sentido, a observao passa observao do corpo fsico que em sua exterioridade (enquanto 'coisa') exprimiria o interior. Desse modo, o conceito seria uma 'coisa'. O que significa uma aberrao, que leva a Razo Observante a converter-se em Razo Operante ou Razo Ativa. Antes de continuarmos com a exposio acerca do desenvolvimento fenomenolgico da razo, importante no esquecermos o papel do filsofo na Fenomenologia, que acompanha esse desenvolvimento e vislumbra o todo em relao aos momentos fenomenolgicos da conscincia. Destacamos isto aqui, pois, na passagem da razo observante razo ativa o filsofo sabe que a conscincia-de-si em sua relao com outra conscincia-de-si Esprito, mas a conscincia-de-si a em-si e ainda no para ela. Eis o movimento da Razo operante: efetivar-se. Para isso, tem de perpassar novamente da dependncia liberdade da conscincia-de-si, tal qual a razo observante fizera em relao certeza sensvel, percepo e ao entendimento. A razo se coloca em atividade porque no se contentou com a observao. Com isso, passa do conhecer ao fazer. Num primeiro momento, a conscincia-de-si Esprito em interioridade, mas j vislumbra o reino da eticidade. Esse reino uma conscincia-de-si em si universal que se coloca diante da conscincia singular, trazendo-lhe efetividade. uma conscincia-de-si independente que na sua independncia se fundamenta na outra, nisso se constitui o ethos, a vida de um povo na qual a razo substncia e se irradia nas essncias singulares. O indivduo na busca da satisfao de suas necessidades particulares realiza a totalidade sem o saber, mas tambm h o trabalho do universal que explcito e a independncia em sua negatividade traz o sentido positivo de tal independncia, a sua negao mesma. Nesse sentido, a Razo se torna efetiva num povo livre no qual o indivduo se reconhece em sua atividade na relao com o todo, sendo capaz de se entregar por ele, pois o todo sua substncia. Mas, esse reino de eticidade uma imediatez e como tal no conhecida e tem de sair desse estado singular, (na qual se exprime uma limitao absoluta - mesmo que feliz) para se elevar a um nvel superior. Nesse reino imediato da eticidade, no h ainda o conhecimento dos momentos necessrios do reconhecimento de si da individualidade: a Singularidade da individualidade ainda no parasi. preciso, pois, que a conscincia-de-si percorra o mundo recm descoberto pela observao e passe a se constituir nele numa duplicao do ser para que tenha conscincia de si diante da essncia objetiva. Nesse sentido, depois de ter chegado para-si em outra

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conscincia-de-si e ter observado e perpassado pelas leis da tica, ela se lana vida na busca do desfrute de sua felicidade (eis a primeira figura moral da razo operante, o prazer e a necessidade) fazendo desvanecer a cincia, os princpios e as leis. Mas, o prazer desse desfrute difere do desejo, pois o que confere realidade conscincia-de-si e seu objeto, agora, a categoria, desse modo, a separao no encarada como real e quando a conscincia-de-si chega ao usufruto suprassume a independncia e chega intuio da unidade entre as duas conscincias independentes. Com isso, ela atinge seu fim, negando-se a si mesma na medida em que suprassume a sua singularidade e se coloca como universal. Com isso, a conscinciade-si, que no prazer objetivava sua auto-realizao chega frustrao dessa realizao, que sua suprassuno. Nesse sentido, o que h uma essncia negativa, que embora exprima uma elevao em relao imediaticidade da observao, o contedo dessa individualidade vazio, tendo em vista que na busca de sua realizao do prazer lanando-se vida, vivenciou, no fundo, a experincia da morte, sendo isso expresso por Hegel como Necessidade, Destino. Essa passagem de uma abstrao a outra exprime to somente a ausncia de mediao, pois esse processo ocorre no mbito do sentimento e no do conhecimento, que na verdade o que (sob o prisma hegeliano) unifica. Como no h mediao, no h unidade entre a unidade e a universalidade. A conscincia, assim, se perdeu na Necessidade, sendo a Necessidade e a Universalidade a sua essncia, agora a conscincia reflete sobre si mesma enquanto necessidade. Com isso, chega-se segunda figura moral, a lei do corao e o delrio da presuno. A efetividade se coloca diante do indivduo como lei opressora, isso contradiz a lei do corao, que ao contrrio do momento precedente, quer o Bem da humanidade, mas esse querer advm de um indivduo, o que contraditrio, pois ainda a lei divina ou humana reprime a lei do corao. O indivduo quando age pela lei do corao, torna essa lei uma universalidade, e acaba deixando o corao. Mas, foi nessa operao de tornar-se universal que a Lei do corao se tornou efetiva, livre. No entanto, essa lei do corao no considerada universal para os outros indivduos, que no reconhecem essa lei. A partir disso, ocorre uma perverso ntima, pois, na experincia, ao efetivar-se tornou-se consciente de sua irrealidade. A pretenso da singularidade de ser imediatamente universal exprimiu uma contradio. Aqui podemos observar a crtica hegeliana a um fundamento importante da moral kantiana na qual o filsofo de Knigsberg afirma: [...] Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne uma lei universal (1984, p. 129, grifo do autor). Percebamos que a razo kantiana se pretende operante no verbo agir, mas Hegel mostrou que esse agir contraditrio tendo em vista que se coloca em oposio s

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outras conscincias-de-si. Desse modo, as conscincias-de-si tm uma lei consigo, se opondo umas s outras e se ope ao universal como uma espcie de mal necessrio pois sem ele no sobrevive. Para o lado do universal, as conscincias-de-si so inquietao e no tm condies de unir a unidade e a universalidade. Com isso, surge a terceira figura moral, a virtude e o curso do mundo. Como anteriormente a individualidade se expressou como perverso, a virtude se impe a tarefa de suprassum-la. Com isso, a Virtude, fundada numa f procura conquistar o curso do Mundo, mas o Bem ao ser produzido nega a produo da Virtude e a conscincia da individualidade. Mas, a virtude no v que essa negao a prpria efetivao do Universal. Nesse sentido, a luta evidencia a necessidade da Individualidade para a efetivao do Bem em-si, fazendo com que a Virtude seja vencida pelo Curso do Mundo. Essa virtude no era efetiva, era uma abstrao quixotesca, um discurso moral desconexo com o mundo. Como mostra Paulo Meneses (1985, p. 110), [...] j no tem sentido produzir o Bem mediante o sacrifcio da Individualidade [...], a individualidade fundamento da vida moderna, impossvel lutar contra ela. Hegel j mostrava isso desde Frankfurt e essa a riqueza do pensamento hegeliano, que captava a importncia fundamental da individualidade para a modernidade, mas sem desconsiderar a totalidade. Desse modo, a individualidade necessria efetivao da universalidade, pois o movimento da individualidade a efetividade da universalidade, tendo em vista que somente pela individualidade a universalidade se pe no mundo, se torna ativa. No desdobrar da conscincia-de-si enquanto Razo, em um primeiro momento ela perpassou pela observao: categoria no plo do Ser; num segundo momento, ela procurou sua efetividade em sua atividade: categoria no plo do Si e, agora, a conscincia-de-si chega ao momento da unificao dos momentos precedentes; a categoria , agora, seu objeto. Tendo em vista o resultado da Razo operante em que a Universalidade se torna efetiva pela Individualidade, esta une, aqui, Universal e Particular. Nessa unificao, primeiramente, a Individualidade conceito e, depois se torna efetiva. A Individualidade, nesse primeiro momento, determinada enquanto conscincia numa pura relao consigo mesma, de onde emerge toda a sua realidade, conhece o que de si, seu contedo essa natureza originria na qual ela igual a si mesma. Em sua ao, se apresentam diferenas formais, pois a individualidade a em-si e seu fim ela mesma. Sua ao, assim, se dirige ao seu prprio reconhecimento e para se reconhecer para-si tem de se manifestar em sua ao. H a um crculo, pois para se ter um fim tem de agir, e, para agir tem de ter um fim. A individualidade sai desse jogo, pois sabe que se torna efetiva pela ao, e, desse modo, age simplesmente.

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Essa natureza originria tambm determina os meios, sendo o talento sua expresso na interioridade e o interesse, na coisa. Os dois plos se compenetram na efetividade, no meio. A individualidade, enquanto obra, emana da unidade do ser e do agir. Nessa unidade a individualidade est certa de sua verdade. No entanto, quando a Individualidade sai do conceito e passa efetividade na obra efetuada, a natureza originria se ope a outras, essa oposio traz a nulidade de todas, pois no conceito s havia identidade, mas, na efetividade se exprimem as diferenas, pois o puro agir formalmente igual a si, sendo distinto da determinidade da natureza originria. Com isso, os fins se cindem em relao aos meios; efetividade e conceito se separam. A ao, com isso, se torna contingente. Mas, a experincia da contingncia contingente e a oposio entre querer e agir passa a ser contraditria. Nesse sentido, a efetividade da obra em oposio conscincia-de-si suprassumida e o que permanece a negao da negao, permanecendo, portanto, a unidade entre o ser e o querer, o querer e o agir. A partir da obra a conscincia retorna a si e suprassume a oposio, pois a certeza o fundamento do agir. Esse agir um agir de um indivduo particular, pois une individualidade e efetividade, eis a Coisa Mesma, nela, a conscincia chega imediatamente ao verdadeiro conceito de si, pois em sua certeza se torna essncia objetiva. Mas, por ser imediata a Coisa mesma ainda no Sujeito e, sim, predicado. Para a conscincia os meios, os fins, o agir e a efetivao so momentos que lhe so separados da generalidade. O puro agir s se d enquanto um agir determinado de um indivduo, uma coisa e, de modo inverso, o agir determinado de um indivduo s o como agir em geral. Sobre a importncia da concepo hegeliana do trabalho e do agir individual na Fenomenologia, Lukcs (1963, p. 467) destaca o carter da individualidade enquanto caracterstica fundamental da Modernidade em contraposio Antiguidade. O cristianismo tem importncia nesse processo na Fenomenologia, mas no o princpio diferenciador. Esse princpio na Fenomenologia, segundo o comentador, a individualidade (que tem seu fundamento no agir, no trabalho). J na maturidade hegeliana, embora Hegel no negue a importncia do trabalho e da individualidade, o cristianismo ser esse princpio diferenciador. O agir, assim, tem fundamental importncia Fenomenologia do Esprito, e esse agir propicia a realizao do todo. Esse fazer humano realiza a coisa mesma. Lukcs (1963, p. 468) relaciona a coisa mesma com a noo marxiana de mercadoria, que tem uma dupla caracterstica, pois, ao mesmo tempo em que tem sua coisidade natural enquanto coisa, tambm tem um carter social enquanto produto da atividade individual que se coloca para um outro, da mesma maneira que recebida de um outro, na troca mercantil.

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Nesse sentido, quando a conscincia lida com a coisa mesma, no fundo, ela est lidando com sua prpria operao. Nesse movimento, o que ocorre uma alternncia separadora entre os momentos e o todo em sua exposio ou reteno para-si. Nessa alternncia h o momento reflexivo (para-si) e o momento da exterioridade (para-os-outros) na qual ocorre um jogo de engano entre individualidades, a Impostura; impostura essa que caracteriza bem a voracidade do capitalismo, que se exprime para Hegel como o reino animal do esprito, o jogo das individualidades egostas, que no sabem que seu agir para o todo. Nesse desdobramento da conscincia em relao coisa mesma e ao seu agir individual, fica clara a compreenso hegeliana das profundas contradies intrnsecas ao desenvolvimento do capitalismo. Nesse jogo de engano das individualidades, a conscincia faz a experincia de ambos os lados enquanto essenciais seja para si, seja para os outros, chegando Essncia30 Espiritual, porquanto a Coisa mesma no mais predicado e sim Sujeito no qual o Universal a ao de todos e de cada um, na unidade do ser e da conscincia-de-si.
A conscincia experimenta os dois lados como momentos igualmente essenciais, e a [tambm experimenta] o que a natureza da Coisa mesma. A Coisa mesma no somente uma Coisa oposta ao agir em geral e ao agir singular; nem um agir que se opusesse subsistncia e que fosse o gnero livre de seus momentos que constituiriam as suas espcies. A Coisa mesma uma essncia cujo ser o agir do indivduo singular e de todos os indivduos e cujo agir imediatamente para outros, ou uma Coisa; e que s Coisa como agir de todos e de cada um. essncia que a essncia de todas as essncias: a essncia espiritual. A conscincia experimenta que nenhum daqueles momentos sujeito; mas que, ao contrrio, se dissolvem na Coisa mesma universal. Os momentos da individualidade, que para essa conscincia carente-de-pensamento valiam sucessivamente como sujeito, se agrupam na individualidade simples, que sendo esta, ao mesmo tempo imediatamente unversal. A Coisa mesma perde, assim, a condio de predicado e a determinidade de universal abstrato e sem-vida; ela , antes: a substncia impregnada pela individualidade; o sujeito, em que a individualidade est tanto como ela mesma, ou como esta, quanto como de todos os indivduos; o universal, que s um ser como este agir de todos e de cada um; uma efetividade, porque esta conscincia a sabe como sua efetividade singular e como efetividade de todos. [HEGEL, 2001 (1807), p. 259, v. II, 418]

A partir desse desdobramento emana a substncia tica, que, para-si conscincia tica, que imediata, uma s razo que dita as leis ticas. Mas essas leis so contingentes na medida em que so meramente formais, pois, no atingem o contedo e, por conseguinte, acabam por contentar-se com a forma, como mandamento. Nesse sentido, embora sejam
O conceito de Essncia em Hegel tem como caracterstica ser resultado, ao mesmo tempo em que diferenciao. A Essncia o segundo momento da Lgica hegeliana, que discutiremos no prximo sub-tpico.
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universais no so efetivas e nem necessrias, sendo uma universalidade vazia. Eis uma limitao fundamental, que faz com que a razo, ao invs de ditar as leis, passe a examin-las e corrigir essa limitao fundamentada na v tautologia da razo que infere a coerncia dos enunciados como indiferente aos contedos. Eis uma ciso entre o querer e o poder. Tal ciso suprassumida na Fenomenologia, no retorno ao Universal, substncia tica, o Esprito. At ento, as figuras anteriores perfizeram um trajeto abstrato de singularidades. Agora, as figuras da Razo se configuram em sua verdade, o Esprito que um mundo (esprito objetivo). Nesse mundo do Esprito no h mais a ciso entre a conscincia e o mundo efetivo objetivo. O Esprito substncia, o fundamento do Universal em sua ao e obra. Ao mesmo tempo ser-para-si que fundamenta toda a efetividade na medida em que se sacrifica enquanto universal. O Esprito conscincia porquanto perpassa pelas figuras da certeza sensvel, da percepo e do entendimento (que eram suas abstraes) e retorna a si (retendo o em-si ou ser), pois essncia e se exprime em seu movimento e em sua dissoluo. O Esprito tambm conscincia-de-si quando busca a certeza de si, tendo seu ser-para-si como objeto. tambm conscincia em-si e para-si quando se fundamenta na Razo, mas sem se identificar com ela. Chegando, enfim em sua verdade como Esprito quando se intui como Razo, se efetivando em seu mundo. Esse seu mundo efetivo e no puras figuras da conscincia. Nesse sentido, no que se refere ao desdobrar fenomenolgico do Esprito em seu primeiro momento, tal qual ocorria com a conscincia, na certeza sensvel, a certeza tica imediata se defronta com a multiplicidade objetiva, que alicera por sua vez a percepo que constitui a oposio entre singularidade e universalidade. O primeiro momento do Esprito, desse modo, o Mundo tico, um momento imediato da eticidade, que se exprime na harmonia entre a Lei humana e a Lei divina. Esse primeiro momento do Esprito, o Mundo tico em sua imediaticidade, historicamente expresso pela repblica grega, a qual exprimia uma unidade no povo, mas no desenvolveu plenamente a individualidade e, por isso, encontra-se em imediaticidade no Esprito. E a imediaticidade, na perspectiva hegeliana, tem uma relao muito prxima com a natureza, e a natureza o ser outro da Ideia. Nesse sentido, a imediaticidade no tem condies de fundamentar uma sociabilidade desenvolvida, pois no tem por fundamentao a alienao. A alienao tem papel fundamental no desdobramento do Esprito em seu processo de desenvolvimento elevao a um princpio superior. Nesse sentido, a imediaticidade no pode permanecer, e o desdobramento histrico da alienao se faz necessrio. Contudo, vejamos, primeiro como Hegel concebe a imediaticidade do Esprito do Mundo tico da repblica grega.

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O Mundo tico est polarizado na Lei Humana e na Lei Divina, que so representadas, respectivamente pelo homem e pela mulher (tais representaes exprimem claramente as limitaes histricas hegelianas no que se refere s questes de relaes de gnero que traz um papel social domstico, embora no pejorativo, mulher, e, um papel social poltico ao homem). A lei Humana o Esprito enquanto Comunidade. substncia efetiva na medida em que essncia tica consciente de um povo. Enquanto conscincia efetiva cidado de um povo. O povo em sua ordem pblica o fundamento da Lei Humana, que em sua universalidade se exprime na Lei conhecida e na Singularidade, no indivduo em geral, em sua certeza. No que se refere Lei divina, esta uma comunidade natural, que tem em seu momento de conscincia-de-si a famlia. a imediaticidade da eticidade em confronto com a universalidade do Esprito. Sua caracterstica fundamental a Singularidade, que tem a morte como resultado de seu movimento. A consanguinidade permite o retorno do ser-morto a si, num para-si; pela natureza, tal retorno no possvel. Os deveres fnebres, assim, so a expresso da singularidade da famlia em sua eticidade imediata. As leis humana e divina trazem consigo o momento da conscincia em sua essncia. O movimento da lei humana tem no governo sua vitalidade. Sua articulao orgnica, seus membros tm autonomia, mas somente na fundamentao do Uno que o Esprito rene. A famlia seu elemento. Na lei humana, realiza-se o ser-a tico. A guerra tem papel importante nessa Lei, pois no permite que o ser-a tico se torne um ser-a natural. Essa essncia negativa traz vitalidade Comunidade (que uma individualidade) que tem sua verdade e fora na Lei Divina. A lei Divina, que se fundamenta na famlia, se caracteriza pelas relaes de marido e mulher, que traz o reconhecimento mtuo imediato, numa relao natural que tem sua efetividade num outro, o filho; com isso, faz-se a relao pais e filhos, que uma passagem afetada pela comoo, pois o filho tem seu ser-para-si num outro (que se extingue), j que se fundamenta numa relao assimtrica; a relao irmo/irm traz a um equilbrio entre individualidades livres, e, ao mesmo tempo, exprime os limites da esfera familiar, trazendo, tambm, a passagem para outra esfera. pelo irmo que se passa da lei divina da eticidade imediata para a lei humana, conscincia da universalidade. A mulher tem papel fundamental na medida em que permite a subsistncia da lei divina. A lei humana e a lei divina se fundamentam reciprocamente, uma no tem efetividade sem a outra, a mediao s possvel por conta da imediatez, que s reconhecida e efetivada pela mediao. Nesse sentido, no mundo tico, as figuras da moralidade realizam seus fins, exprimindo um equilbrio fundado na eticidade e no dinamismo ensejado pela conscincia-de-

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si. A conscincia-de-si seu prprio agir, mas esse agir rompe a imediaticidade e a tranquilidade do mundo tico na ciso em relao ou lei humana ou lei divina.
O tico, enquanto essncia absoluta e ao mesmo tempo potncia absoluta, no pode sofrer perverso de seu contedo. Fosse apenas a essncia absoluta sem a potncia, poderia experimentar uma perverso por parte da individualidade, mas essa, como conscincia tica, com o abandonar de seu ser-para-si unilateral, renunciou ao perverter. Inversamente, a simples potncia seria pervertida pela essncia, caso fosse ainda um tal ser-para-si. Graas a essa unidade, a individualidade pura forma da substncia, que o contedo; e o agir o passar do pensamento efetividade, somente como o movimento de uma oposio carente-de-essncia, cujos momentos no possuem contedo e essencialidade [que sejam] particulares e distintos entre si. O direito absoluto da conscincia tica consiste pois nisto: que o ato a figura de sua efetividade no seja outra coisa seno o que ela sabe. [HEGEL, 2001 (1807), p. 23-24, v. II, 467]

H uma ciso ensejada pelo agir que carregada de culpa na medida em que reconhece a outra lei como efetiva. O agir um delito. [...] Assim, pelo ato, a conscinciade-si torna-se culpa. [...] Inocente, portanto, s o no agir como o ser de uma pedra (HEGEL, 2001, 468, p. 24, v. 2). Do outro lado ocorre o mesmo declnio, eis o precipcio do Destino. A Comunidade fundamenta esse conflito entre a lei humana e a divina, reprimindo e ensejando a singularidade. A guerra o recurso da Comunidade para a derrocada da singularidade. No entanto, isso que a faz dissolver. Da dissoluo da Comunidade surge uma comunidade universal carente de esprito que tem como fundamento de vivacidade o indivduo singular. O destino do mundo tico em suas figuras foi avassalador. Essa nova Comunidade est atomizada numa multiplicidade de indivduos que se igualam enquanto pessoas. O Eu se efetiva enquanto essncia em-si e para-si numa independncia da conscincia que se fundamenta na substancialidade do reconhecimento. A partir da imediaticidade surge a personalidade na relao de dominao e servido em que o Estado de Direito fundado num sistema jurdico abstrato surge em homologia conscincia estica do puro pensamento, mas agora na efetividade do mundo, no Imprio Romano. Do estoicismo irradia o ceticismo numa contradio de dependncia e independncia na qual a personalidade exprime sua vacuidade na falta de Esprito. Tal vazio se expressa no formalismo do Direito o qual, no ceticismo, no encontra contedo prprio, transmigrando a substancialidade da multiplicidade posse em que se firma a universalidade abstrata da propriedade. Nesse sentido, exprime-se a inessencialidade do Direito na medida em que arbitrariamente se d qualquer contedo forma vazia. Percebamos o formalismo que Hegel confere propriedade privada e, tambm,

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sua relao com a vacuidade da personalidade no Direito. Hegel, mesmo em sua limitao espao-temporal, conseguia vislumbrar uma perspectiva extremamente profunda das origens do Mundo Moderno, expressando o vazio da propriedade privada e evidenciando algumas caractersticas do Imprio Romano enquanto um dos momentos de transio entre a Antiguidade e a Modernidade. Na perspectiva hegeliana acerca do Imprio Romano, a multiplicidade vazia de tomos no era mediada em sua relao com o todo. O despotismo se evidencia ento como uma fora estranha esmagadora, o Senhor do Mundo, o contrrio do Esprito. Com isso, a conscincia retornando a si chega sua inessencialidade, pois ao efetivar-se perdeu sua essncia. Nesse sentido, o Mundo tico, com seu desenvolvimento, torna-se estranho a si mesmo, aliena-se. Eis o momento do Esprito alienado de si mesmo: a cultura (Bildung). Desperta-se, nesse momento, o papel fundamental da alienao no desdobrar de si do Esprito. At ento, no Mundo tico, no desdobramento fenomenolgico do Esprito, a alienao no era patente, na medida em que se d uma unidade imediata; j no Estado de Direito, h a separao entre a pessoa e o mundo, a qual se fundamenta na pura negatividade onde o Si est presente na pessoa. A alienao se exprime no Mundo da Cultura, onde traz o 'ser-a' da efetividade, a essncia da substncia. Agora no basta o em-si da personalidade, tal qual no Estado de Direito, mas tem de ser reconhecido no mundo efetivo, ser universal, e, para isso, tem de sair de si, alienar-se. O indivduo se constitui culturalmente na alienao, na ciso em relao natureza. Desse modo, o movimento da individualidade se fundamenta enquanto devir do mundo na efetividade, mas, a o mundo se lhe aparece como algo estranho. Pela alienao, o indivduo se pe no mundo como substncia efetiva, a cultura exprime a efetividade da substncia.
A substncia, dessa maneira, esprito, unidade consciente-de-si do Si e da essncia; mas os dois tm tambm, um para o outro, o significado da alienao. O esprito conscincia de uma efetividade objetiva e livre para si. Contrape-se porm a essa conscincia efetiva aquela unidade do Si e da essncia; - conscincia efetiva se contrape a conscincia pura. [HEGEL, 2001 (1807), p. 36, v. II, 485, grifos do autor]

Emana da uma ciso, tendo em vista que, a substncia s se forma pela diferena, na oposio dos dois plos que so necessrios um ao outro para sua vivificao. Bem e Mal uma oposio que traz clareza a essa relao, pois na repelncia de ambos, na passagem de um plo a outro, na alienao, que se vivifica a totalidade. O mundo da cultura, que se estende historicamente desde a Idade Mdia at o processo da Revoluo Francesa, pode ser visto sob cinco instncias. A primeira, na estrutura imediata

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da substncia, a Essncia se desdobra como um mundo no interior do Esprito, a essncia a espiritual em-si, igual a si mesma, passa ao para-si, depois, sacrifica-se em sua desigualdade e, por fim, a si retorna em sua unidade, enquanto conscincia-de-si devinda, pois s se tornou por ter se alienado, formando seu mundo como algo estranho, o qual procura tomar posse. A segunda, exprime as bases sobre as quais se edifica o mundo da cultura, enquanto um mundo fundamentalmente cindido que, na pura conscincia, possui duas essncias em-si essentes; uma imediata, igual a si mesma, imutvel (Bem) em que a conscincia-de-si no passa de acidentalidade; a outra essncia espiritual passiva na qual os indivduos tomam conscincia de sua individualidade (Mal); a essncia se dissolve nesses momentos permanentemente em devir. A terceira, na conscincia em sua efetividade, essas essncias em-si essentes so objetivadas pela conscincia efetiva nas figuras do Poder do Estado e da Riqueza. no Estado que os indivduos tm sua fundamentao, encontram sua universalidade e tm sua essncia, ser, mas somente para outro, seu oposto, a Riqueza. A Riqueza traz consigo o gozo individual. Mas, a Riqueza, por outro lado, embora seja passiva, resultado do trabalho, que no leva o gozo de apenas um, mas de todos. O trabalho voltado universalidade e o egosmo se configura, com isso, enquanto uma iluso. A quarta, na instncia julgadora da conscincia, h relaes de igualdade e desigualdade; o Indivduo tem condies de escolher entre as essncias objetivas. Houve um primeiro juzo do ser-em-si acerca do Poder, este era considerado imediatamente como Bem e a Riqueza como Mal. No entanto, quando do agir singular, este reprimido pela obedincia e o Poder aparece como Mal e a Riqueza como Bem. Contudo, essa perspectiva unilateral na medida em que considera somente o ser-parasi. necessrio que o em-si tambm seja considerado. Com isso, o Poder retomado como Bem, tendo em vista que ele quem coordena as singularidades na Universalidade do Agir. Agora, o Poder Bem enquanto resultado de mediaes e no mais imediato. A quinta instncia do mundo da cultura traz a figurao do juzo em duas conscincias: a nobre e a vil; o mundo da cultura traz as duas conscincias enquanto igualdade e desigualdade (respectivamente), pois a conscincia nobre exprime a igualdade do Poder e da Riqueza, enquanto a conscincia vil exprime a diferena. A conscincia, assim, se cindiu em duas na alienao, e, pela indiferena mtua elevou-se ao juzo. A partir disso, os juzos so unificados por um meio-termo em um silogismo. Percebamos a riqueza do conceito hegeliano de alienao e sua vinculao com o trabalho. O trabalho fundamenta a riqueza, eis novamente a influncia de Smith expressa claramente na Fenomenologia. Percebamos tambm a relao contraditria e necessria entre o poder e a riqueza. Hegel procurou captar profundamente as contradies que propiciaram a constituio da modernidade.

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Agora vejamos como as relaes de classe so observadas por Hegel nas relaes de poder e a importncia da Linguagem nesse processo de alienao. A conscincia nobre se sacrifica pelo universal, fazendo com que o universal tome o seu ser-a, com que seja potncia efetiva, mas somente na medida em que est sob o juzo da conscincia-de-si que a declarou poder do Estado. Mas, nesse movimento, o Estado ainda no consciente-de-si e, portanto, no Poder do Estado, pois somente seu ser-a foi extrusado (na honra do vassalo que lhe serviu, no no agradecimento do monarca), mas seu ser em-si no, e, por isso, no tem vontade, no decide, no traz o bem maior Universalidade. Com isso, h apenas o discurso do bem universal, mas o sacrifcio necessrio para essa realizao, a morte, no se completa e permanece a particularidade, que no discurso profere o conselho, mas que no pode ser realizado na universalidade, pois relaciona-se ao particular. Em suma, somente na completa alienao da conscincia nobre, na qual o Si seja alienado e o Poder do Estado erija-se sob um Si prprio que se torna possvel o Poder do Estado. Tal alienao a Linguagem. A Linguagem exteriorizao do puro Si, o Eu que , pela Linguagem, objetivado em sua pureza, conferindo universalidade ao Eu, pois na medida em que proferido, escutado. O Eu, pela Linguagem, torna-se conscincia-de-si universal. Com esse movimento, seu ser-a se desvanece, retornando a si, sendo o prprio movimento de desvanecimento. O Esprito, assim, o meio-termo entre as conscincias-de-si, que, por sua vez sabem que somente so nesse meio-termo. O meio-termo exprime a totalidade e suprassume as conscincias-de-si como momentos, e elevam as conscincias-de-si ao seu conceito. Nesse sentido, as conscincias-desi que so o Poder do Estado e a conscincia nobre se unificam no conceito, pois o Esprito Abstrato (a vontade geral, o bem em-si - Poder do Estado) somente se configura enquanto tal na efetividade no sacrifcio do Puro Si. Com isso, o Poder do Estado se torna efetivo, mas isso no enuncia o Esprito de modo completo, pois no h dilogo entre os dois Si. O sacrifcio do servio da conscincia nobre fundamenta a lisonja que na sua verbalizao reflexiva eleva o Poder na figura do Monarca Ilimitado, levando o ser-a ao extremo da Singularidade, o nome prprio, Lus XIV. importante destacar que nesse movimento o Esprito no enunciado em sua completude, o que significa que Hegel no era favorvel ao poder ilimitado de um monarca. Poder este fundamentado no sacrifcio da personalidade que foi expressa na essncia abandonada da Riqueza, que somente forma. Isso faz desvanecer a Universalidade do Poder do Estado e, com isso, perde-se a desigualdade da conscincia nobre em relao conscincia vil. Esta tambm desvanece com sua realizao. Com isso, a conscincia nobre quando busca o retorno a si mesma chega mais profunda contradio, pois est entregue ao dilaceramento, o que traz a linguagem da revolta. A conscincia-de-si, com isso chega verdade do reino da

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cultura quando nega a negao que ele esse mundo da cultura, pois no encontra verdade em nenhum de seus momentos. A negao da negao exprime uma alienao da alienao. A ironia, esteticamente, caracteriza bem a condio desse momento do Esprito. Com isso, o mundo da cultura vai a um mais alm, ao mundo da pura conscincia ou do pensamento. A pura conscincia se duplica em dois momentos, f e pura inteleco. Os referidos momentos da pura conscincia s so na relao com seu outro, assim, a f objeto da pura inteleco, assim como se relacionam fundamentalmente com o mundo efetivo. A f o mundo efetivo, na conscincia. A conscincia crente tem uma duplicidade, efetiva no mundo da cultura, mas foge dele e se refugia no servio divino. Comunidade e indivduo procuram a unidade com a essncia absoluta. A comunidade por ser conscincia-de-si universal consegue essa unidade, mas no tocante ao indivduo, o mais alm sempre permanece e, por isso, nunca alcana esse objetivo. H uma ciso, na f, o conceito fica no interior da conscincia crente, mas no se exterioriza. Nesse sentido, na f seus pensamentos tornam-se representaes. J a pura inteleco conceitual, e procura reduzir tudo a conceitos. A pura inteleco sabe que a certeza da Razo e, por isso, clama a racionalidade de todas as conscincias-de-si. Estamos no mbito da pura conscincia, que se desdobrou em duas, a f e a pura inteleco. A pura inteleco se expande, culminando no Iluminismo. O Iluminismo entra em conflito com o outro mbito da pura conscincia, a f, que tem na essncia, pensamento e no o conceito, como ocorre no Iluminismo. O Iluminismo, por querer reduzir tudo a conceito, se ope f, considerando-a uma superstio na medida em que considera a f uma inveno que aproveitada por dspotas corruptos, padres impostores, etc. preciso, do ponto de vista do Iluminismo, esclarecer as massas e, para tanto, a Ilustrao usa de duas estratgias: uma a penetrao quase que imperceptvel, tendo em vista seu carter irresistvel, pois toda conscincia-de-si racional, e, o simples contato com o Esclarecimento j seria suficiente para penetrao; a outra, a negao da f.
As diversas modalidades do comportamento negativo da conscincia de uma parte, o ceticismo; de outra, o idealismo terico e prtico so figuras secundrias em relao da pura inteligncia e de sua expanso, o Iluminismo. Com efeito, a pura inteligncia nasceu da substncia, sabe como absoluto o puro Si, da conscincia, e entra em disputa com a pura conscincia da essncia absoluta de toda a efetividade. Enquanto f e inteligncia so a mesma pura conscincia, embora opostas segundo a forma, a essncia se ope f enquanto pensamento, no enquanto conceito; e portanto, algo pura e simplesmente oposto conscincia-de-si. Mas, para a pura inteligncia, a essncia o Si: e assim, f e inteligncia so pura e simplesmente o negativo uma da outra. Tal como

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surgem frente frente, corresponde f todo o contedo, pois em seu elemento tranquilo do pensar, cada momento ganha subsistncia; mas a pura inteligncia de incio sem contedo; , antes, o desvanecer do contedo. No entanto, atravs do movimento negativo contra o negativo seu, vai realizar-se e proporcionar-se um contedo. [HEGEL, 2001 (1807), p. 68, v. II, 541]

O problema dessa negao est na origem da prpria Ilustrao e da f, pois as duas so desdobramentos da pura conscincia. De acordo com Hegel, a negao da f por parte do Iluminismo carregada de contradies num comportamento negativo que acaba por atingir a ela mesma. Mas, a contradio do Iluminismo acaba por efetiv-la enquanto Razo. A inteleco, com isso, torna-se contedo para si mesma. O Iluminismo, ao mesmo tempo que nega verdades, tambm afirma as suas. Nega a f no que diz respeito ao seu Absoluto, aos seus fundamentos e ao seu agir. Para o Iluminismo, o que a f tem como absoluto est no nvel da certeza sensvel, pois para o Iluminismo no cabem predicados ao Absoluto, e, para isso, recorre transcendncia da Essncia Absoluta; no que tange aos fundamentos da f, explicita a contingncia das Escrituras. O Iluminismo valoriza o singular na absolutizao da conscincia e do ser em-si e para-si, que foi certeza sensvel e voltou a si, no mais uma conscincia imediata; e, no que se refere ao agir da f, critica o desapego ao prazer da posse e mostra a importncia da utilidade. O Iluminismo, sob a perspectiva hegeliana, tem razo no que se refere s suas afirmaes, no entanto, no tem razo nas negaes em relao a f, pois ao trazer essas negaes, no se d conta de que suas crticas podem ser dirigidas a ele mesmo, tendo em vista que, por exemplo, ao criticar o Absoluto da F no se d conta de que ele mesmo toma a efetividade enquanto essncia como que largada pelo Esprito. Essas crticas iluministas serviram para que a f se desse conta de suas limitaes e desvanecesse, tornando-se, com isso, tambm um Iluminismo. Aps vencer a f, o Iluminismo se desdobra em duplicidade e deixa transparecer que possua em-si o princpio que combatia na f. A f foi subsumida no movimento da diferenciao indiferenciada puramente conceitual, e, com isso, interiorizou-se para alm da conscincia, no negativo da conscincia, a pura matria, sendo, nesse movimento, puro pensamento. Com isso, temos os dois iluminismos, um o Absoluto carente de predicados, denominado 'Essncia Absoluta' e o outro, denominado 'Matria'. Os dois entram em conflito, mas so momentos de um mesmo movimento, que se fundamenta na utilidade na medida em que seus momentos so o ser-em-si, o ser-para-outro e o ser-para-si, portanto, limitados, pois se fundamentam na diferenciao da coisidade em seu movimento abstrato, no chegando, assim, ao 'cgito' cartesiano no qual ser-em-si e

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pensamento so o mesmo, ou que a coisidade pensamento e vice-versa. Desse modo, a verdade do Iluminismo, na perspectiva da Fenomenologia, a utilidade. Sobre a utilidade, vejamos como Lukcs (1963, p. 483) a interpreta em sua anlise da Fenomenologia, na qual v uma profunda relao desse conceito hegeliano com os desdobramentos da sociedade capitalista e as questes econmicas:
muito interessante comprovar o que faz Hegel com essa dialtica que acabamos de encontrar no terreno da filosofia moral: por uma parte, a generaliza e objetiva, e faz dela a lei dialtica do movimento objetivo da sociedade capitalista; por outra parte, deriva ao mesmo tempo dela essa teoria da 'utilidade'. [...] Assim, apresenta Hegel fenomenologicamente a posio dos homens entre si no capitalismo como a forma mais alienada e, portanto, mais progressiva e mais adequada ao esprito, de todo o desenvolvimento da humanidade. A sociedade capitalista , segundo essa descrio, o perpetuum mobile da oscilao entre Coisa e Eu.[...] O grande interesse de Hegel era traduzir os conceitos da economia capitalista linguagem da dialtica [...] (LUKCS, 1963, p. 483, traduo nossa)

Por conta dessa oscilao, a conscincia-de-si se sabe enquanto essncia de todas as coisas, no estando mais no mbito da representao, mas na realidade mesma. O agir da totalidade o agir consciente individual. Suprassumem-se os estamentos pelos quais o todo se articulava. Nesse momento, o agir da conscincia um agir universal. A oposio entre singular e universal , a, apenas uma aparncia. A conscincia a substncia da qual nada independente nem positivo, nesse sentido, ela no produz nada de positivo, no produz instituies, pura destruio. Por no produzir nada de positivo, por ser abstrao, essa universalidade se desdobra em uma universalidade avassaladora, destruidora, e no egosmo do tomo consciente-de-si realiza o governo revolucionrio e, com ele, a anarquia. Por no haver mediao entre os termos, o que h a morte sem sentido, o Terror.
Como nessa obra universal da liberdade absoluta a conscincia-de-si singular no se encontra enquanto substncia a-essente, tampouco ela se encontra nos atos peculiares e nas aes individuais da vontade. Para que o universal chegue a um ato, precisa que se concentre no uno da individualidade, e ponha no topo uma conscincia-de-si singular; pois a vontade universal s uma vontade efetiva em um Si que uno. Mas dessa maneira, todos os outros singulares esto excludos da totalidade desse ato, e nele s tm uma participao limitada; de modo que o ato no seria ato da efetiva conscincia-de-si universal. Assim a liberdade universal no pode produzir nenhuma obra nem ato positivo; resta-lhe somente o agir negativo; apenas a fria do desvanecer. [HEGEL, 2001 (1807), p. 96, v. II, 589, grifos do autor]

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Nos momentos anteriores sempre restava um fio de substncia que era dado em troca da renncia. Mas, agora, com a morte caracterstica do Terror, a conscincia chegou ao mximo de sua abstrao, ao vazio. Mas, com isso, a cultura (Bildung) chegou ao seu pice por se dar conta da perda de sua efetividade no vazio. Do puro negativo emana o puro positivo. Agora a conscincia pura vontade, puro saber, imediatez suprassumida, o puro saber que se sabe como essncia. O Esprito alienado reencontra a si mesmo, resolve a oposio entre a vontade universal e a vontade singular, retorna a si mesmo no reconhecimento de ser pensamento, sabendo de si como essncia verdadeira que se encontra na conscincia-de-si, eis a Conscincia Moral. O desenvolvimento do Esprito at aqui exprimiu os desdobramentos histricos partindo da eticidade da unidade imediata grega, passando pelo Estado de Direito, abstrato, romano; a partir disso, se alienou na cultura da Idade Mdia e do Absolutismo francs, at chegar Revoluo Francesa. Segundo Lukcs (1963, p. 487), o terceiro momento do Esprito, que o da conscincia moral, deveria trazer, por conta da sistemtica adotada por Hegel na Fenomenologia, os desdobramentos histricos da nova poca da Histria Mundial, que exprimiria a realizao do Estado napolenico na Alemanha. Segundo a sistemtica da Fenomenologia, a cada seo, Hegel apresenta, no devir histrico, a relao do momento tratado com os anteriores evidenciando as motivaes da elevao a esse momento, suas fundamentaes filosficas em seus vcios e virtudes, alm de evidenciar o que esse momento negou e o que ele afirma positivamente na Histria. No entanto, Lukcs (1963, p. 488) observa que, em termos de contedo histrico, da parte positiva, essa seo da Fenomenologia vazia, no empreende uma reconciliao com uma situao social real (ao contrrio do que ocorria nas sees anteriores e do que ocorrer nas Lies sobre a Filosofia da Histria Universal), trazendo apenas uma perspectiva negativa de uma crtica s filosofias prticas de Kant, Fichte e Jacobi. Isso porque, segundo o comentador (1963, p. 488), no era possvel filosofia hegeliana se reconciliar com a Alemanha daquele momento de forma efetiva, pois no do feitio do pensamento hegeliano disfarar sonhos vazios como sendo realidades efetivas, tendo em vista que as caractersticas histrico-sociais alems daquele momento se vinculavam ao passado feudal, enquanto que o pensamento hegeliano embora se vinculasse espiritualmente Alemanha, se vinculava politicamente a Napoleo. Hegel exprime, nessa perspectiva, uma supremacia do Esprito frente poltica (ao Estado napolenico), tendo em vista que Hegel previra na Fenomenologia a derrocada de Napoleo, tendo em vista o carter irrestivvel da progresso espiritual.

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[...] Na verdade, com esta subordinao de Napoleo trgica lei da histria, expresso algo que Hegel nunca havia anteriormente expresso, e mais do que ele mesmo supunha estar expressando aqui. Ele mesmo honra-se de haver previsto tudo isto na passagem da Fenomenologia que fundamenta nossas anlises na presente seo, e ns no hesitamos em acreditar nele, na medida em que tal crvel e que se possa crer, de um modo geral, em tal tipo de previses e ele, realmente, previu naquela passagem o correr dos fatos em suas linhas gerais. O que ele no previu, e no poderia ter previsto, foi o estado de esprito com o qual ele acolheu os referidos fatos. Que o tirano, ao completar sua obra, se torne suprfluo, e desaparea em virtude de sua prpria superfluidade, isto ele havia expresso j muito tempo antes; que a grande individualidade deve se dar a si mesma o direito de sua aniquilao, ou seja, a necessidade objetiva da vitria da Alemanha sobre a Frana, tal tinha sido expresso na Fenomenologia como um triunfo do Esprito sobre a fora. [ROSENZWEIG, 2008 (1927), p. 345-346]

Embora Hegel exprima que o esprito prevalece em relao poltica, no h ainda, na Fenomenologia, uma conciliao entre Histria e pensamento. A razo no ainda reconhecida plenamente em sua efetividade histrica numa reconciliao com o tempo, mas na negao do existente. Nesse sentido, Hegel, ao exprimir a supremacia da vida espiritual em relao poltica, o filsofo defende o papel preponderante da Alemanha na Histria Universal (tendo em vista o desenvolvimento alemo na religio e na filosofia) em relao ao Estado napolenico, Estado que por sua caracterstica jurdica estava fadado a ser suprassumido. Isso expressa que Hegel, j na poca da Fenomenologia via a inevitabilidade da derrocada napolenica, ao mesmo tempo em que via a Alemanha como terreno da efetividade espiritual, dando indcios do que ser a concepo de Mundo Germnico na maturidade. H, para Lukcs (1963, p. 488), nessa passagem da Fenomenologia, uma lacuna no desdobramento histrico-filosfico da experincia da conscincia, numa de suas sees mais importantes, a seo na qual Hegel exprimiria o carter do novo momento da Histria Universal no qual a Alemanha teria papel fundamental. Uma lacuna que no preenchida porque Histria e pensamento ainda esto dissociados nesse momento.
Aqui se aprecia de outro ponto de vista a diferena entre a filosofia hegeliana da histria do perodo napolenico e do perodo posterior [...] A 'reconciliao' do Hegel posterior reconciliao com uma situao social real ainda que no no essencial contenha momentos tingidos de utopia que a situao da Prssia dos anos vinte e trinta. Aqui, por outro lado, a 'reconciliao' tem, no entanto, um carter social puramente utpico. , por uma parte, caracterstico da honestidade filosfica de Hegel o que deixe tambm intelectualmente este lugar vazio de sua realidade em vez de preench-lo com vazios sonhos disfarados de realidades. Porm, por outra parte, h sem dvida objetivamente uma superioridade da forma posterior da 'reconciliao', uma superioridade em contedo econmico e social. (Que essa superioridade se pague com um aumento de positivismo acrtico coisa sabida.) (LUKCS, 1963, p. 488, traduo nossa, grifos do autor)

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Hegel exprime o profundo paradoxo da conscincia-de-si moral, pois ela est to encerrada em si mesma, no se relacionando com seu objeto enquanto tal, o seu outro, que colocado, assim, em profunda independncia em relao com a conscincia. Esse outro surge, desse modo, como uma Natureza, que para a conscincia-de-si moral inessencial, sendo o dever moral o essencial para ela. Sob essa perspectiva contraditria, a conscincia moral fundamenta postulados (princpios indemonstrveis, considerados legtimos e verdadeiros, e no simples desejos): o primeiro a necessidade da unidade da moralidade em relao Natureza porque essa unidade uma exigncia, um pressuposto da Razo, o fim ltimo do mundo - com isso, a natureza no se coloca na exterioridade do Si, mas como sensibilidade, que parece oposta ao dever; o segundo postulado se fundamenta na resoluo desse conflito, a moralidade se torna uma tarefa, mas isso faz com que ela caia no paradoxo de que se se permanece tarefa no se efetiva, e, se age deixa de ser. Esses postulados so a oposio necessria entre a forma do em-si e do para-si nesse sentido, h uma oposio entre o dever uno e a ao determinada, que se coloca na multiplicidade; o terceiro postulado o meio-termo que torna efetiva a ao moral na medida em que faz surgir a pluralidade de deveres, procurando a validade deles numa unidade Sagrada entre a universalidade e a particularidade. Mas, chega-se concluso de que esse terceiro postulado no nada mais do que representao, pois no chega ao Conceito, fundamentando-se em deslocamentos e oscilaes, ora pondo a unidade no puro dever, ora na efetividade, mas no na unidade do dever e da efetividade, sendo apenas representao, pois h perfeio moral, mas ela no se efetiva na unidade da ao e do dever, ficando apenas na representao. Desse modo, faz-se necessrio abandonar a conscincia moral em seus deslocamentos sem unidade conceitual, pois a efetividade o Si mesmo da conscincia, o qual une na efetividade em seu retorno a si, o puro saber e o puro dever, na singularidade imediata de seu agir e saber. Com isso, chega-se boa conscincia. Recapitulando, no Mundo tico sua verdade era expressa no Si defunto; no Estado de Direito, a verdade era o Si da pessoa, sem substncia, pois seu contedo no estava no universal e no era implementado; no Mundo da Cultura, a verdade era o Si da Liberdade Absoluta, pois a universalidade era o objeto e o contedo do Si, mas tambm no se implementava; na Boa-conscincia constitui-se um terceiro Si enquanto verdade da conscincia moral que preenche o vazio dos Si anteriores do dever, do direito e da vontade universais em sua certeza, pois encara a conscincia moral em suas oscilaes como momento

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suprassumido, pois une na certeza imediata do esprito moral concreto a essncia moral e o agir. A Lei e o Dever so um em-si frente conscincia, e, por ser distinta do Si tambm , alm de ser-para-si, um ser-para-outro, ou seja, reconhecido por todos, sendo um elemento comum s conscincias-de-si e por ser sabido como dever torna-se efetiva, pois o universal. Eis a Boa-Conscincia, que deixou de ser inoperante, pois foi reconhecida. essncia negativa e, por isso, Sujeito. Mas, o agir traz consigo uma determinidade, tendo a Boaconscincia que compreender toda a multiplicidade de determinidades (de deveres), mas logo reconhece que essa multiplicidade um outro absoluto. Com isso, a Boa-Conscincia se refugia em sua certeza do dever, em si mesma; no entanto, essa imediaticidade a conscincia natural, que se vincula necessariamente aos impulsos e inclinaes, na sensibilidade. Com isso, qualquer contedo cabe sua forma. Na referncia em relao a si, a Boa-Conscincia pura igualdade consigo mesma. Sua caracterstica a imediaticidade, o ser, o puro universal, a 'ipseidade' de todos [HEGEL, 2001 (1807), p. 128, v. 2], pois se encontra igualmente em todas as conscincias-de-si. Em seu agir, a Boa-Conscincia produz o justo, no entanto, em meio universalidade esse agir no reconhecido pelas outras conscincias. Nesse sentido, esse agir s se fundamenta nessa certeza e saber de Si que manifesto s outras conscinciasde-si por meio da forma da Linguagem. A Linguagem aqui necessria para que haja o reconhecimento de todos os Si. Nesse estar em si, a Boa-Conscincia se coloca acima da Lei, est divinizada, sob o mbito da Religio, mas vazia, pois sua ao se liga a si mesma. Esse estar em si mesmo da BoaConscincia imediaticidade na medida em que se refugiou em sua certeza e no se mediatizou. Nesse sentido, a Boa-Conscincia no tem coragem de se extrusar, no se pe na efetividade, no se pe no 'ser-a', e, no se pondo no 'ser-a' no para-si, e desvanece. O agir da Boa-Conscincia uma oposio aos outros singulares e ao universal. Para a conscincia universal o agir da conscincia operante o mal e quando, ao agir, a conscincia operante se coloca como agindo pelo dever, cai na hipocrisia, refugiando-se em sua certeza. E, caso a conscincia universal queira julg-la, cai em contradio, pois o julgamento seria uma ao e seria um julgamento injusto, j que seu agir tambm um mal. A conscincia universal em sua dureza faz o julgamento e condena a conscincia operante. A conscincia operante, ao contemplar o seu outro (conscincia julgadora) como tendo a mesma estrutura, confessa, pela linguagem, e, com isso, afasta de si o mal, esperando que a conscincia julgadora faa o mesmo. No entanto, a conscincia julgadora no confessa; cai novamente em

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contradio porque no aceita a rejeio do mal feita pela outra conscincia, e, nisso, se perde no desvario. Mas, enfim, chega o momento do reconhecimento e da confisso, que advm do reconhecimento de si no Outro, eis o perdo. Eis o advento do Esprito Absoluto, que o reconhecimento recproco entre o dever que sabe de si (que tem seu saber universal por essncia) e o saber de si (que tem a singularidade do Si por Essncia). a reconciliao final, a absolvio. O Eu=Eu oposio e igualdade. Os dois 'Eu' abdicam a si mesmos em seus contrrios, alienam-se completamente e fazem manifestar o puro saber, o Absoluto. A conscincia da Essncia Absoluta definida por Hegel [2001 (1807), p. 143, v. II] como Religio. At agora, a conscincia havia se apresentado em diversos momentos fenomenolgicos na busca de sua essncia Absoluta: no entendimento, enquanto suprasensvel, que no se sabia como Esprito; na conscincia infeliz como dor; no mundo tico, a religio do mundo ctnico; no Iluminismo, enquanto um alm-supra-sensvel; na moralidade, como Essncia Absoluta com contedo positivo advinda da negatividade do Iluminismo. Em todos esses momentos a conscincia era da Essncia Absoluta, agora, ela conscincia que tem de si mesma. O Esprito, na religio, se une a si. A religio tem um papel fundamental no desdobrar da Fenomenologia do Esprito, que a j Absoluto, no entanto, est no mbito da representao. A religio o movimento de retorno do Esprito em relao a si mesmo, na suprassuno da ciso entre subjetividade e objetividade, que, na alienao do mundo da cultura se expressou. um movimento que procura suprassumir a coisificao do mundo da cultura. Segundo Lukcs (1963, p. 506-507), h uma profunda ambiguidade na concepo hegeliana da religio na Fenomenologia, tendo em vista que Hegel no se contrape religio de forma direta, mas, ao contrrio, a v como expresso da verdade na forma da representao. Nesse sentido, ela exerce um alto papel na Fenomenologia, pois somente se diferencia da Cincia por conta de sua forma. Essa diferena na configurao do Absoluto em sua forma no foi encarada por Lukcs (1963, p. 506) em sua devida importncia, pois para o comentador, essa diferena na forma no to importante, pois Hegel [...] ainda sublinhando energicamente a inadequao da representao no que se refere ao conceito, o filsofo no veja nela mais que um problema formal do modo de apario das verdades ltimas e definitivas [...] (LUKCS, 1963, p. 506, traduo nossa). Lukcs tem uma perspectiva materialista-histrica e essa diferena, para ele no diz muita coisa, pois uma diferena que est no mbito do idealismo e, de qualquer maneira, no exprime os elementos fundamentais

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do desdobramento histrico, que so, para ele, as relaes sociais fundadas no trabalho e sua explorao, na perspectiva da luta de classes. Mas, importante frisar, que, dentro do mbito idealista, a diferena entre a representao e o conceito extrema e significa um passo muito grande adiante no reconhecimento de si do Esprito. Entretanto, no podemos negar a importncia e o carter fundamental da religio concepo hegeliana da Fenomenologia. inegvel que Hegel absorva em sua filosofia o contedo do cristianismo e no o negue como expresso da verdade, exprimindo, com isso, o carter idealista do pensamento hegeliano, que incorpora a religio. E, nesse ponto, Lukcs (1963, p. 507) profundamente perspicaz em sua interpretao:
Por isso a verdadeira reconciliao, a verdadeira superao, no pode se conseguir mais que no saber absoluto. Aqui aparece a suprema ambiguidade de Hegel em sua posio diante da religio. Por uma parte, injeta como mistrios no cristianismo todos os contedos da dialtica, e assim salva especulativamente o cristianismo. Porm, por outra parte, suprime com isso mesmo essa salvao especulativa da religio, pois a aniquila como religio. (LUKCS, 1963, p. 507, traduo nossa)

Nesse sentido, segundo a Fenomenologia do Esprito, na Religio, o Esprito se submete a si, est junto de si, mas somente no mbito da representao, pois na Religio, o Esprito no unidade da objetividade da conscincia com a efetividade livre independente. Nesse sentido, no mbito da Religio, o Esprito perpassa pelos estgios da religio natural, religio da arte e religio revelada at chegar ao conceito, ao saber Absoluto, para a, sim, realizar a unio supramencionada. Notemos que at a arte est dentro da esfera religiosa na concepo hegeliana da Fenomenologia, o que exprime a importncia da religio para Hegel. Esses momentos da Religio so uma totalidade simples que exprime o Si Absoluto dos momentos do Esprito no mundo. Nesse sentido, a Religio a implementao do Esprito. H uma diferena entre o Esprito efetivo e o Esprito que se sabe como Esprito, essa diferena suprassumida quando se renem conscincia e conscincia-de-si. A religio, mesmo em seu momento mais alto, a religio revelada, no chega a essa unidade, pois representao, mas est alm do Esprito efetivo, pois implementa o Esprito. Mas, o Esprito em sua essncia ainda , a, diferente de sua conscincia. Na Religio, o Esprito que sabe de si o objeto da conscincia. A religio se configura conforme essa relao. A conscincia-de-si opera na representao de sua conscincia em relao Essncia Absoluta, sendo que cada religio representa peculiarmente a unidade entre a conscincia e a conscincia-de-si nessa representao, pois a cada uma das configuraes da religio, o Esprito toma conscincia de si mesmo. Desse modo, configura-

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se a essncia luminosa enquanto primeira expresso da Religio Natural. O Esprito a fonte de todas as manifestaes, a aurora de todas as coisas, tudo criao sua, essa essncia luminosa como a figura da certeza sensvel para a conscincia, como a figura do Senhor na conscincia-de-si. Historicamente, essa a Religio Persa. Nessa condio, as diferenas no so independentes, o Esprito no sujeito. Nesse sentido, a essncia luminosa se sacrifica em detrimento da multiplicidade das formas distintas. Com isso, o Esprito manifesta sua imediatez na multiplicidade dos seres vivos. Esse momento corresponde, no mbito da conscincia, percepo. Essa manifestao espiritual na vida vegetal exprime harmonia imediata, mas nos animais exprime hostilidade, tal qual a luta de vida e morte na dialtica do senhor e do servo no mbito da conscincia-desi. Esses povos vem sua essncia nesses animais, essncia que se exprime na religio totmica e nos conflitos entre povos. Essa hostilidade expresso da negatividade pura do ser-para-si, que se esgota em uma nova figura, o esprito arteso, que exprime a calma positividade do produzir, que supera o em-si imediato e o para-si abstrato, mas ainda tem um carter intuitivo, pois o esprito arteso voltado forma, no exprime uma significao espiritual, e por isso se abriga no monumento de um Si sem vida, na mmia e na projeo de raios de luz. O arteso, posteriormente a essa fase, buscar fazer convergir forma e contedo, entre a obra (material trabalhado em-si) e a conscincia-de-si (que trabalha). A arquitetura expresso desse momento, na medida em que se aproxima do espiritual, circundando-o. As formas vegetais j no so mais como nos momentos anteriores, um elemento decorativo estilizado; as colunas em suas formas j se aproximam da universalidade e o interior j traz a figura singular que se aproxima da conscincia-de-si que a produziu, primeiro na forma animal, j distante da natureza, como no hieroglifo, e, depois unindo a forma humana animal. Nesse desdobrar h a carncia da expresso interior, que se exprime pela linguagem. H um tatear nesse sentido, como por exemplo na esttua de Mnon, que emitia um som quando iluminada; o arteso, em sua intuio, procura unir interioridade e exterioridade, mas a esttua no chega a realizar esse intuito. A literatura, nesse momento, enigmtica e no realiza a unidade do interior e do exterior. Nisso, chega-se ao limite da intuio artes, que expressou a mescla como tentativa de unidade. Agora, o Esprito objeto e figura da conscincia. H uma purificao da mescla, o interior se exterioriza e o exterior se interioriza, eis o esprito artista, que se exprime no mundo tico. No mundo tico, um povo livre vive em unidade imediata com sua substncia. Quando h o desprendimento do povo tico e da substncia surge a Religio da Arte em sua perfeio. A efetividade tica bifurcada por um lado, na imutabilidade, e, por outro, na diversidade

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social, que permite ao singular voltar sua certeza. Com isso, o mundo tico toma conscincia-de-si, e, por isso, desvanece e se produz por sobre a efetividade, se dissolvendo sobre as essncias fixas, chegando ao mximo da liberdade do gozo de si. O Esprito, com isso, se produz como objeto na atividade da diversidade. O primeiro momento da Religio da Arte quando ainda no se completou o movimento em direo conscincia-de-si, por isso, ainda h uma diferena em relao ao Esprito. Nesse sentido, a religio da arte abstrata. Na imagem, o deus representado como 'coisa' e, por isso, h uma distncia entre o agir do artista e o ser da coisa, a obra no propriamente viva, tendo um excesso de objetividade. O hino traz o elemento da linguagem que contagia a multiplicidade do Si. O hino exprime a devoo em que a conscincia-de-si singular e universal, pois se faz ouvir e ao mesmo tempo ouvida, mas tem uma figurao precria, pois desaparece quando se exprime. O orculo uma outra linguagem do deus, mas que no to universal quanto o hino; singular e contingente, pois vincula-se finitude. O desdobrar da religio no pra e, chega o momento em que a divindade que est em um maisalm desce conscincia-de-si numa unidade e faz a alma subir ao seu puro elemento divino, eis o culto. Nele se constitui a formao cultural (Bildung) pois a particularidade se dilui na Comunidade. O culto inspira um trabalho objetivo que se exprime nas obras humanas para seus deuses, obras que acabam sendo usufrudas pelos homens, na sua beleza e glria. O gozo traz a suprassuno da natureza. Com isso, a natureza acede ao Esprito. Mas, aqui o Esprito imediato, na medida em que no h o seu sacrifcio, h apenas o po e o vinho (Ceres e Baco) e no o corpo e o sangue. Assim, no mistrio, o Esprito Esprito da Natureza, que se exprime no mistrio do Si que se sabe na unidade com a essncia, no gozo. E, na festa, o que era esttua se torna obra de arte viva, que na Linguagem traz a exterioridade para a interioridade e a interioridade para a exterioridade, o homem honrado em sua forma universal. Pela epopia, o Esprito chega pela primeira vez universalidade no mundo tico. A linguagem rene os povos. Divino e humano esto numa relao em que o agir faz com que se quebre a calma substancial e a essncia se separe na multiplicidade. A representao est cindida. Os deuses so carentes de Si, angustiados, mas carregam consigo a universalidade, embora precisem das individualidades humanas para agirem. Em meio epopia transparece a bela e forte figura do heri em destroos. De um lado est o destino abstrato do heri, totalmente apartado de seu contedo e, de outro, a figura apartada do Aedo. necessrio tornar a linguagem do Aedo participante e o contedo tem de ser implementado.

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J a tragdia une, na representao, agir e essncia, o contedo racional, pois est sob a gide do conceito; no h ciso em relao narrativa, o heri mesmo fala e o Esprito se desdobra no conceito em sua dualidade, os espectadores, no coro, so conscientes-de-si, os deuses do coro so expressos em trs figuras: Zeus, a substncia, que traz a efetividade na unidade; Apolo, que exprime o saber; e, as Ernias, que exprimem o no saber. Os eventos so expressos em sua interioridade e exterioridade. O uso da mscara na tragdia, no entanto, expressa a limitao da Arte, que no contm plenamente o Si. O movimento da Religio da Arte se completa na comdia, que expe o cair da mscara, mostrando que na representao o Si do personagem coincidia com o Si do ator, fazendo com que o espectador se desse conta de que via a si mesmo nas cenas que assistia. Nos momentos anteriores da Religio da Arte, a conscincia-de-si se apropriava das significaes substanciais da divindade que se exprimia na essencialidade natural e na essencialidade tica, primeiramente, usando a natureza como enfeite e morada, depois, como um destino natureza, queimando em holocausto, apropriando-se, por fim, na interioridade, com o po e o vinho. A comdia traz a conscincia da ironia desse significado. O povo, em sua diversidade se ope unidade da ideia, fazendo com que a particularidade se sobreponha comunidade e passe a governar. O universal retorna sua certeza e abole tudo o que estranho, fazendo com que a conscincia chegue, na comdia, a um bem-estar sem precedentes. No entanto, o cmico s expressou a falncia do Mundo tico em sua religiosidade. Tudo se tornou escombros; e eis que surgem as condies para o nascimento do Esprito, pois este contempla essa situao consciente de si como Esprito. Essa situao seu prprio devir e nascimento. Perpassou pelo crculo das formas, partindo da coisa como esttua, chegando no teatro grego, e pelo crculo das figuras, partindo do Estado de Direito, chegando conscincia infeliz, que exprime a dor, a dor do parto do nascimento do Esprito. Estamos no mbito da Religio revelada, o Esprito se aliena da substncia e passa ao ser-a como conscincia-de-si. A essncia aqui se sabe como Esprito, religio, Religio Absoluta, a conscincia no tem mais nada estranho a si, seu objeto o Si, que ela mesma, universal imediato. Eis que se unem a natureza humana e a divina. Antes a conscincia estava no mbito dos atributos divinos (seus predicados), mas agora o Si revelado; o sustentculo daqueles predicados foram revelados, o sujeito que se reflete sobre si e Esprito que se sabe como conscincia-de-si. conscincia religiosa e, por isso, no conscincia imediata, mas um saber da essncia na imediatez. Deus, a, revelado como , como Esprito. Estamos no mbito do puro pensamento, do saber especulativo. No entanto, ainda o Esprito

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representado na Comunidade, na totalidade dos Si, a Revelao do Esprito na imediaticidade da oposio entre um Si singular e a universalidade. Ainda no conceito.
Deus assim revelado aqui como ele : ele a assim como ele em si; ele '-a' como esprito. Deus s acessvel no puro saber especulativo, e somente nesse saber; e s esse saber mesmo, porque Deus o esprito, e esse saber especulativo o saber da religio revelada. Um saber que sabe Deus como pensar, ou pura essncia, e esse pensar como ser e como ser-a, e o ser-a como a negatividade de si mesmo; por isso, como Si este Si, e Si universal. [] justamente isso [o que] sabe a religio revelada. [HEGEL, 2001 (1807), p. 190, v. II, 761, grifos do autor]

Assim, o especulativo em seu movimento na Lgica exprime o conhecimento de Deus em sua verdade. Na Fenomenologia, no mbito da Religio Revelada, ocorre a revelao do Esprito Comunidade, que acontece em trs momentos. O primeiro, a essncia, o Esprito dentro de si mesmo, uma essncia igual a si mesma, o que uma abstrao, por isso parasi como essncia no devir-Outro que retorna imediatamente a si. um movimento em si mesmo; a Comunidade tem uma relao de estranhamento com essa essncia representaes de filiao e paternidade exprimem a forma de relao da Comunidade com a Essncia. A multiplicidade da criao advm dessa essncia pura. Por ser abstrao, essa essncia negatividade, puro pensamento, o qual cria o Outro que advm dessa essncia pelo amor. No h, assim, uma oposio entre a essncia e a criao. O Absoluto traz o seu oposto, o Outro como o seu negativo, que um mundo, no qual a Essncia se torna presente na particularidade. O Si singular distinto de seu outro, o mundo, e consciente disso. Esse Si singular faz o movimento no qual imerge em si mesmo e se aparta desse outro; esse apartar-se , inicialmente, o mal (a representao exprime esse movimento no comer do fruto da rvore do conhecimento). Bem e mal so essncias independentes e o homem carente de essncia, mas a efetividade, porquanto o mal a internalizao na existncia do Si do Esprito, e o Bem, uma conscincia-de-si que no quer a abstrao e a inefetividade. Bem e mal acabam sendo uma pura relao de oposio no pensamento. Mas, por serem movimentos independentes, exprimem a liberdade. Mas, esse movimento s se efetua se os movimentos independentes se dirigem um ao outro. O movimento de imerso do Si fundamental ao Esprito, pois o torna efetivo; mas, nisso, se efetua a separao de Deus e do homem, do bem e do mal. Bem e mal constituem a totalidade, os dois so e no so. A reconciliao entre os termos necessria e o divino penetra na natureza humana, abarca o bem e o mal na presena, o sacrifcio de Jesus. O movimento de retorno se faz necessrio para que realmente o Esprito se torne completo na unidade espiritual. Assim, a imerso de si do Si, por j ter

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havido a reconciliao, no o Mal, mas o saber do mal. Com a morte do Singular, o Esprito passa a se realizar na Comunidade, deixou de ser um Mais-Alm, deixou de ser Essncia e passou a ser Sujeito. A Comunidade vivencia o Esprito. Entretanto, a Comunidade no objeto para si mesma, sendo a efetividade do Esprito em seu retorno uma representao; essa representao exprime um carter de ciso. A Religio, assim, tem um carter limitado, tendo em vista que seu processo ocorre no mbito da representao. A conscincia em seu movimento plenamente espiritual tem de perpassar a totalidade de seus momentos e determinaes, compreendendo-os. Nesse sentido, chega-se Filosofia especulativa, ao Saber Absoluto. Eis a ltima etapa da Fenomenologia do Esprito. Segundo Hyppolite (1999, p. 601), o ltimo captulo da Fenomenologia do Esprito apresenta grandes dificuldades de interpretao devido ao seu carter condensado. O comentador explica que isso se deve s circunstncias de publicao e s intenes do filsofo no que se refere ao texto. O referido captulo fundamental na medida em que trata da Cincia propriamente dita, aquilo que a Fenomenologia do Esprito pretendia introduzir. Nesse sentido, esse captulo da Fenomenologia, em especial, tem uma importncia sistemtica fundamental, pois exprime o sentido da Fenomenologia do Esprito enquanto introduo Cincia (Lgica), o significado da elevao da Cincia por sobre a Religio, o sentido histrico dessa elevao e o papel do tempo em relao ao saber absoluto, saber que atemporal em sua essncia. No Saber Absoluto, o Esprito, primeiramente perpassa novamente todos os seus momentos, tornando-os compreensveis enquanto momentos de seu prprio desdobramento, nas alienaes do Si em sua experincia, em sua identidade em relao ao Ser. Nesse sentido, as figuras so reconhecidas conceitualmente, a representao deixa de ter o carter da ciso da representao religiosa, e, passa ao conceito como Cincia, que traz o pensamento do ser como Si e o pensamento do Si como ser; desse modo, o pensamento pensa a si mesmo e pensa todas as coisas, constituindo o Saber Absoluto. O Esprito se torna certo de si e reconhece que seu desdobramento espacial Natureza e o seu desdobramento temporal Histria. O Esprito Absoluto se sabe como Esprito pelo conceito, pois a alienao de seus momentos reconhecida como seu prprio movimento. Na religio, o Esprito se exprimia na representao. Na cincia, o Esprito chega ao seu contedo como Sujeito em seu prprio desdobramento, em seu agir.
Por conseguinte, o que na religio era contedo ou forma do representar de um outro, isso mesmo aqui agir prprio do Si: o conceito o obriga [obligare, lat.] a que o contedo seja o agir prprio do Si; pois esse conceito ,

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como vemos, o saber do agir do Si dentro de si como saber de toda a essencialidade e de todo o ser-a: o saber sobre este sujeito como [sendo] a substncia, e da substncia como [sendo] este saber de seu agir. O que aqui acrescentamos , de uma parte , somente a reunio dos momentos singulares, cada um dos quais apresenta em seu princpio a vida do esprito todo; e de outra parte, o 'manter-se-firme' do conceito na forma do conceito, cujo contedo j havia resultado naqueles momentos, e na forma de uma figura da conscincia [HEGEL, 2001 (1807), p. 213, v. II, 797, grifos do autor]

No que se refere parte final da Fenomenologia Hyppolite (1999, p. 602) destaca algumas questes, como, por exemplo, a identidade hegeliana do 'Si' e do 'Ser', que tem um carter profundamente dialtico e inovador filosoficamente; a acepo hegeliana de 'conceito', que tem um carter profundamente peculiar, pois no formal; a incorporao da filosofia Lgica, que tem um sentido profundo dentro da perspectiva sistemtica hegeliana e vai muito mais alm de um mero formalismo apriorstico de uma lgica formal. Na Fenomenologia, o Esprito em sua imediaticidade conscincia, exprimindo, uma dualidade entre o Si e o Ser. Tal dualidade se fundamenta na relao da conscincia com um outro, que nesse momento, lhe estranho e nisso se manifesta a dualidade sujeito-objeto e a diferena entre os plos fundamenta o desenvolvimento fenomenolgico da experincia da concincia. A oposio entre o saber e a verdade, caracterstica da filosofia do Entendimento (Kant), a oposio intrnseca ao conceito. Tal oposio suprassumida na Fenomenologia do Esprito. No entanto, o Si fundamental conscincia, pois por ele que ela se torna parasi e s para-si na ciso. Desse modo, o outro de si da conscincia necessrio; o movimento que faz o Esprito ter conscincia-de-si enquanto seu prprio movimento. A identidade do Si e do Ser, desse modo, em Hegel, no a mesma que em Schelling. De forma geral, a identidade entre Si e Ser imediata para o idealismo objetivo. Em Hegel, muito pelo contrrio, a mediao que propicia a identidade que advm de uma negao da negao. A vida Absoluta, em Hegel, se pe quando se ope a si mesma. A diferena constitutiva do Absoluto. A negatividade lhe implcita. No entanto, essa negatividade suprassume todo o finito e toda a diferena. De acordo com Lebrun (1988, 231), a Lgica hegeliana, em seu movimento circular, que sempre a si retorna tem como fundamento a suprassuno de toda a finitude. "Todo o finito isto; suprassumir-se a si mesmo [HEGEL, 1995 (1830), p. 163, 81] Nesse sentido, os desdobramentos da Fenomenologia explicitaria apenas (sob a perspectiva filolgica de Lebrun) o adestramento da conscincia ao universal, por conta do medo que faz o fraco se refugiar nessa Razo Universal. Entretanto, o retorno a si do Absoluto tem a caracterstica de

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suprassumir a imediaticidade e, nesse sentido, o infinito expresso no fim, embora seja o mesmo do incio, distinto deste por no ser mais abstrato; assim, um universal concreto, que se realiza no pensamento e no desconsidera a finitude. Desse modo, o conhecer Absoluto, a razo, no se limita ciso e anlise (como em Kant), mas reflete sobre si mesmo, Sujeito, o que fundamenta uma concepo de identidade entre o Si e o Ser, o que significa compreender, na totalidade, tanto a ontologia schellingiana como tambm a concepo fichteana do Eu. Tal identidade s possvel pela negatividade, pela contradio. Porque o Si se contradiz e se nega, pode ser idntico a si (HYPPOLITE, 1999, p. 613). Nesse sentido, a identidade s pode ser na contradio, porque somente quando se nega que o Si se pe - e se pe como Sujeito. Na Lgica, se pe como pensar puro, mas enquanto atividade, pois produto de si mesmo. importante destacarmos o papel do agir enquanto pr-se de si do Esprito. O pensar atividade do ser como Sujeito. O Esprito sua prpria atividade, autodeterminao. Eis, que se exprime o conceito de liberdade hegeliano, que s tem efetividade na negatividade, pois somente na alienao do Si que o Esprito se pe como Sujeito em sua autodeterminao. Dessa forma, o Esprito, certo de si mesmo, tem essa certeza como sua verdade, esse saber de si se coloca na existncia imediatamente como um ser que tem consigo a dualidade do Si puramente singular e do Saber Universal, sendo que para cada um dos plos o que h de universal o saber, um saber singular que universal. Eis o Saber Absoluto que exprime a reconciliao entre o esprito finito do homem temporal e do esprito infinito. Em seu movimento o Esprito em-si e para-si mesmo na Cincia filosfica. [...] Agora, nesse elemento, o esprito reflete-se nele mesmo, torna-se o pensamento de si mesmo ou o Logos [...] (HYPPOLITE, 1999, p. 609). A Fenomenologia, que em seu incio e decurso trazia a oposio entre o Si e o Ser, suprassumiu essa oposio na diferena, chegando cincia, a determinaes conceituais. A suprassuno dessa oposio na cincia da experincia da conscincia se constitui enquanto introduo Cincia, a uma nova sistemtica filosfica que completa um movimento filosfico, a Lgica especulativa. Alm disso, o Saber Absoluto expresso na Fenomenologia traz tambm um novo momento da Histria Universal. Agora, a humanidade tomou conscincia-de-si e tem, por isso, a capacidade de conduzir os rumos de seu destino. Isso significa historicamente que o Esprito se sobrepe s contingncias histricas. Exprime-se a um movimento histrico-filosfico, uma ruptura fundamental que se expressa na Fenomenologia, na suprassuno do Antigo Regime. Surge um novo tempo. A Fenomenologia, assim, exprime uma unidade entre Histria e Filosofia enquanto Histria da Razo que se ps na experincia humana. Cabe filosofia resolver as

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contradies de uma cultura e reconciliar as rgidas determinaes nas quais o entendimento fixou os momentos da vida espiritual (HYPPOLITE, 1999, p. 625). Os grilhes da representao j no exprimem adequadamente o Absoluto; eles foram suprassumidos por essa conscincia-de-si da humanidade divinizada, que tem na figura de Napoleo a expresso de um libertador poltico e na filosofia hegeliana a libertao espiritual. Como j havamos dito no incio deste captulo, tal postura histrico-filosfica da Fenomenologia exprime tambm uma postura hegeliana diferenciada em relao s concepes precedentes do filsofo no que se refere religio e filosofia. O saber absoluto, a filosofia, parece em Hegel destinado a desempenhar o papel que outrora foi da religio [...] (HYPPOLITE, 1999, p. 624). Em Frankfurt, a religio desempenhava o papel de reconciliao da finitude e da infinitude; agora, na Fenomenologia, a Cincia que tem esse papel. Cincia que se exprime conceitualmente, na Cincia da Lgica. Nela, o Esprito reflete sobre si em si mesmo; a vida eterna de Deus em si mesmo, por assim dizer, antes da criao do mundo; o nexo lgico [HEGEL, 1989 (1837), p. 87, traduo nossa], mas no mais na representao, mas em suas determinaes conceituais em-si e para-si; o Logos. A Lgica hegeliana, nesse sentido, no pode ser considerada formal, j que a Cincia mesma do Si em relao a si e no um jogo silogstico. Hegel tem uma perspectiva 'onto-lgica' que compreende tambm a reflexo, o Absoluto pensando a si mesmo, por isso no fundado na imediatez. um Logos ativo em relao a si mesmo, pois compreende o finito e o infinito da unidade do Si e do Ser engendrado pela Fenomenologia. O Logos enquanto pensamento idntico ao ser, ao pr-se, se reconduz oposio da Fenomenologia, no conceito, na qual o Esprito se coloca como estranho a si numa alienao em que o Logos se desdobra em Natureza e Histria. Eis o movimento que o sistema hegeliano compreende e que se explicita na Enciclopdia das Cincias Filosficas:
Como no se pode dar uma representao prvia, geral, de uma filosofia pois somente o todo da cincia a exposio da ideia, assim tambm sua diviso s pode ser concebida a partir dessa exposio; a diviso como a ideia, da qual tem de tirar uma antecipao. A ideia porm se comprova como o pensar pura e simplesmente idntico a si mesmo, e esse como atividade de se opor a si mesmo para ser para si e; e ser nesse Outro, somente junto a si mesmo. Assim a cincia se divide em trs partes: I - A lgica, a cincia da Ideia em si e para si; II - A Filosofia da Natureza, como a cincia da ideia no seu ser-outro; III- Filosofia do Esprito, enquanto ideia que, em seu ser-outro, retorna a si mesma. [HEGEL, 1995 (1830), p. 86, 18, grifos do autor]

Desse modo, o Absoluto hegeliano compreende a reflexo, desdobra-se no seu seroutro (Natureza) e retorna a Si (Esprito). O desdobramento do Logos, da ideia no seu ser-

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outro um movimento necessrio, pois o Logos no seno no seu outro. Assim como o ser e o nada fundamentam o devir, o Logos e a Natureza compem o todo espiritual. Natureza e Logos so interdependentes, um no sem o seu respectivo ser-outro porque o Logos exclui a Natureza, mas essa excluso exatamente sua pressuposio. E, com isso, o Logos perde-se a si mesmo em seu outro imediato, disperso no espao, carente de Histria. Mas, h o outro lado do vir-a-ser, que suprassume a imediaticidade da Natureza, alienando a alienao num movimento de mediao; a Histria. Na histria efetiva, o esprito se eleva conscinciade-si como esprito (HYPPOLITE, 1999, p. 632), pois exprime a negao da negao de si mesmo. Por ter se perdido procura reencontrar-se e nessa busca se faz o Esprito, que na medida em que nega, cria, fazendo com que cada momento histrico se suceda um aps outro em sua manifestao histrica, exprimindo a substncia na existncia particular de cada povo no tempo, chegando ao ponto culminante: o saber de si, que, na Fenomenologia, inaugura um novo momento da Histria Universal. H um carter profundamente revolucionrio na Fenomenologia do Esprito, pois traz o Esprito enquanto atividade, como Sujeito, que vivifica as contradies mais profundas, as suprime e constri novas, mas, resiste ainda em seu Si na negatividade, trazendo a liberdade como sua caracterstica fundamental, na medida em que se reconhece em sua autodeterminao. Portanto, a Fenomenologia expressa uma concepo filosfica que subordina a poltica ao movimento do Esprito. Nisso, Hegel j exprime alguns indcios da supremacia da ideia autodeterminante, concepo que ser expressa com clareza a partir da Cincia da Lgica e se tornar manifesta fora de si na natureza e em seu retorno como Esprito na Enciclopdia das Cincias Filosficas. Na Fenomenologia, a negatividade caracteriza o movimento histrico, que na Modernidade, no apresenta uma reconciliao entre o pensamento e a efetividade histrica do Estado, exprimindo uma efetividade da negatividade do existente expressa em um processo que no se fechou por completo, j que o Estado napolenico exprimia um profundo carter jurdico, mas no a realizao espiritual mais profunda, j que esta ocorria, para Hegel, na Alemanha por conta de sua religio e filosofia. Em seu perodo berlinense, Hegel no apresentar mais um carter utpico da realizao histrica. Em Berlim, Hegel vislumbrar os avanos do Estado prussiano e reconhecer nele e na Histria Universal o movimento da ideia autodeterminante livre, no reconhecimento filosfico da regncia do mundo pela razo. Nesse sentido, Hegel reconhecer em sua filosofia sistemtica os desdobramentos da ideia em si e para si na Cincia da Lgica, fora de si na Filosofia da Natureza e em seu retorno como Esprito. A concepo hegeliana da filosofia da histria madura est subordinada a esse movimento da ideia, que se exprime enquanto Esprito na Histria. A filosofia da histria,

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assim, objeto da Filosofia do Esprito, a ltima parte do sistema filosfico hegeliano que expresso resumidamente na Enciclopdia das Cincias Filosficas de Hegel. Desse modo, faz-se necessrio, para a compreenso da filosofia da histria, compreender, de forma geral os desdobramentos da ideia. Por isso, no prximo sub-tpico veremos o sentido da concepo hegeliana da ideia em sua Cincia da Lgica contida na Enciclopdia das Cincias Filosficas.

2.1.2 A onissuficincia do Esprito Na Fenomenologia, a experincia da conscincia a elevou ao conceito, exprimiu, pela sua cincia, a introduo ao sistema hegeliano. No saber Absoluto, a conscincia perpassa todos os seus momentos dentro de si, que no ser-a tem o saber de si, partindo aparentemente do mais simples, a certeza sensvel, chegando Cincia; eis a reconciliao do Esprito e sua conscincia. A Cincia a manifestao conceitual do Esprito conscincia. De acordo com Hyppolite (1999, p. 614), na Fenomenologia as determinaes se oferecem enquanto figuras da conscincia fundamentadas na oposio entre Si e Ser. Enquanto na Lgica h conceitos determinados que progridem em determinaes puras do Logos. Desse modo, a unidade fundante na Lgica, enquanto resultado da Fenomenologia. Portanto, na Lgica, a oposio entre o Si e o Ser est suprassumida.
Quando, pois, o esprito ganhou o conceito, desenvolve o ser-a e o movimento nesse ter de sua vida, e a cincia. Os momentos de seu movimento j no se apresentam na cincia como figuras determinadas da conscincia, mas, por ter retornado ao Si a diferena da conscincia, [apresentam-se] como conceitos determinados, e como seu movimento orgnico, fundado em si mesmo. Se na 'fenomenologia do esprito' cada momento a diferena entre saber e verdade, e [] o movimento em que essa diferena se suprassume; - ao contrrio, a cincia no contm essa diferena e o respectivo suprassumir; mas, enquanto o momento tem a forma do conceito, rene em unidade imediata a forma objetiva da verdade e [a forma] do Si que-sabe. O momento no surge [mais] como esse movimento de ir e vir da conscincia ou da representao para a conscincia-de-si e vice-versa; mas sua figura pura, liberta de sua manifestao na conscincia o conceito puro e seu movimento para diante dependem somente de sua pura determinidade. Inversamente, a cada momento abstrato da cincia corresponde em geral uma figura do esprito que se manifesta. Como o esprito a-essente no mais rico que a cincia, assim tambm no mais pobre em seu contedo. Conhecer os conceitos puros da cincia, nessa forma de figuras da conscincia, constitui o lado de sua realidade segundo a qual sua essncia o conceito que nela est posto em sua simples mediao como pensar, dissocia um do outro os momentos dessa mediao, e se apresenta segundo a oposio interna [HEGEL, 2001 (1807), p. 218, v. II, 805, grifos do autor]

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Na perspectiva hegeliana, a verdade pode ser conhecida. Sendo que para o filsofo [1995 (1830), p. 95, 31], a forma do silogismo insuficiente para dar conta do Absoluto, pois aparta sujeito e predicado. Dessa maneira, preciso, para se conhecer a verdade, suprassumir a forma do silogismo, no desdobrar do lgico, pois as determinaes lgicas so definies do Absoluto, tendo em vista que a Lgica compreende todos os pensamentos e, por isso, possvel exprimir pelo pensamento a natureza de Deus, da verdade; conhecer o Absoluto. Esse conhecer se d no desdobramento do lgico, no qual o Absoluto se apresenta em determinaes lgicas em trs nveis no ser: qualidade, quantidade e medida. A qualidade exprime uma determinao do ser, pois quando algo perde sua qualidade, deixa de ser. A quantidade uma determinidade que no intrnseca ao ser, pois a intensidade de algo no muda sua qualidade. Assim, por exemplo, um livro no deixa de ser livro por ser grande ou pequeno. A medida une quantidade e qualidade, a quantidade qualitativa; a quantidade indiferente qualidade; no entanto, h um limite a essa indiferena que, na extrapolao faz com que uma coisa deixe de ser o que era. Na medida, h a passagem do ser essncia. Hegel, ento, principia sua Cincia na imediaticidade do ser, pois no h possibilidade de se admitir pressupostos ou asseres ao comeo [HEGEL, 1995 (1830), p. 39, 1]. Tendo em vista que a mediao se exprime pela sada de um primeiro a um segundo, o princpio no pode ser mediado, a Fenomenologia do Esprito demonstra que a certeza sensvel no o comeo verdadeiro da cincia, o comeo s pode ser imediato e indeterminado, e, dessa maneira, a Cincia comea pelo ser puro. O ser o conceito em si [HEGEL, 1995 (1830), p. 173, 84], ou seja, o conceito que ainda no se ps; conceito que ainda no se determinou. Ao determinar-se, o ser deixa sua condio imediata e se pe em determinaes essentes que se diferenciam umas das outras, num movimento progressivo de passagem dialtica de determinaes que constituem uma exteriorizao, que manifesta o ser, e, ao mesmo tempo, uma interiorizao, que o pe para dentro de si em aprofundamento, suprassumindo a imediaticidade inicial. Desse modo, a Enciclopdia [1995 (1830), p. 178, 87] mostra que o ser em sua imediaticidade pura indeterminao, o absolutamente negativo, o nada. Ser e nada, em sua imediaticidade, so o mesmo, pois a diferena de ambos , imediatamente, indizvel, indeterminada. Essa diferena s ser expressa no desenrolar do lgico. A unidade do ser e do nada configura a verdade de ambos, que o vir-a-ser [HEGEL, 1995 (1830), p. 180, 88]. O vir-a-ser , para Hegel, o primeiro conceito; tem concretude, pois no mais vazio como o ser e o nada abstratos. , na histria da filosofia, correspondente filosofia de Herclito. O ser,

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desse modo, s poder ser no vir-a-ser. O vir-a-ser na Lgica embora concreto, apenas um primeiro momento do conceito e, portanto, ainda muito abstrato. O vir-a-ser vai se aprofundando, quando passa da Lgica vida e da vida ao Esprito. O vir-a-ser espitritual suprassume a abstrao do ser e do nada no sistema da lgica e da natureza. Para Hegel [1995 (1830), p. 185, adendo 89], a contradio pode ser mostrada em qualquer objeto ou conceito. A unidade do vir-a-ser uma contradio: determinaes opostas em unidade. O ser e o nada so contraditoriamente uno no vir-a-ser na forma do ser. Essa contradio entra em colapso, no qual so suprassumidos no ser-a, enquanto seu resultado. Nesse sentido, o vir-a-ser no permanece em si mesmo, mas, reflete-se, surgindo como algo, o ser-a, que o ser em uma determinidade, que imediatamente exprime uma qualidade. A qualidade realidade em sua determinao em contraposio negatividade que est nela contida, mas que diferente dela. A negao uma forma nesse algo, a negatividade a um ser-outro. O ser-outro exprime a determinidade prpria da qualidade, ou seja, a negao a base dessa determinidade. Entretanto, no incio a negao o ser-para-Outro (como que embrulhado pois somente no para-si h a produo livre da negao), que uma extenso do ser-a. O ser que tem a qualidade o ser-em-si na medida em que se contrape relao ao Outro, como um diferente. A determinidade do ser-em-si constitui com o ser uma coisa s, e, por isso, traz consigo o finito e a mutabilidade, tendo em vista que o ser-outro no lhe indiferente. Nesse sentido, o Algo se torna um Outro, mas o Outro , ele mesmo, um Algo [HEGEL, 1995 (1830), p. 189, 93], que por sua vez se torna um outro numa infinitude, que, para Hegel [1995 (1830), p. 189-190, 94] uma m infinitude, pois uma oscilao indefinida, expressando perenemente a contradio do Algo e seu Outro. Na sua relao com o Outro, o Algo Outro para o Outro e ser-para-si que retornou de seu Outro, realizando a verdadeira infinitude31 na negao da negao [1995 (1830), p. 191, 95]. Em sua imediaticidade o ser-para-si uno essente para-si, e, exclui de si o Outro, pois se constitui numa relao negativa consigo mesmo, numa diferenciao do uno em relao a si, uma repulso, que se pe, pela representao, numa multido de unos que se ope ao uno, que por serem essentes se repulsam uns aos outros na presentidade num excluir recproco. Na explicao de Hegel: que o uno, essente para-si, como tal, no carente-de-relao com o ser, mas relao, tanto como o ser-a; s que no se refere como Algo a Outro, mas enquanto unidade de Algo e de Outro; relao consigo mesmo [1995 (1830), p. 195, 97, adendo],
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Essa caracterstica da verdadeira infinitude hegeliana expressada no retorno do ser para-si o argumento fundamental da refutao de uma contradio que autores, como Lukcs, apregoam ao hegelianismo, qual seja, a contradio entre sistema e mtodo, como veremos no decorrer deste trabalho em momento oportuno.

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que, em sua relao negativa consigo se repele a si mesmo, pondo os Muitos. Esse momento corresponde, na histria da filosofia ao atomismo32. Os Muitos so cada um, um uno como o Outro. Desse modo, a repulso traz a relao entre os Muitos, sendo que, com isso, esses uno se relacionam consigo mesmos pela relao com os muitos. A repulso , tambm, assim, atrao, o que faz suprassumir o Uno exclusivo, atingindo seu ser-determinado-em-si-e-parasi, sendo uma determinidade suprassumida, indiferente determinidade, passando a ser enquanto quantidade. A quantidade tem como caracterstica fundamental a indiferena, que varia na grandeza (que se define por aquilo que pode ser aumentado ou diminudo). O Absoluto, se determinado como matria, quantidade pura, o ser puro em que toda a diferena somente quantitativa, pois no muda a qualidade do ser. A quantidade contnua e discreta tanto quando em relao imediata consigo como quando na determinao do uno, pois uno em relao multido de unos, e muitos em relao a si. A quantidade posta determinando-se exclusivamente em limitao quanto: o ser-a da quantidade. Na quantidade pura, a diferena em-si (discreto e contnuo) e, por isso, no est posta; j, no quanto, a diferena posta. Entretanto, ao pr-se enquanto diferena, constitui-se uma multido de quantos com grandezas determinadas diferentes umas das outras, formando uma unidade; sendo que, por outro lado, a unidade considerada isoladamente um Muitos [HEGEL, 1995 (1830), p. 204, 101, adendo]. Nesse sentido, o quanto se determina enquanto nmero, que contm como seu elemento em si o Uno desdobrado em momentos qualitativos em discrio como valor numrico e em unidade como momento da continuidade. O quanto identifica-se na totalidade ao limite. A grandeza do limite em si na determinidade mltipla extensiva, ou quanto; enquanto que a grandeza do limite em si na determinidade simples intensiva, ou grau. As grandezas contnua e discreta referem-se quantidade em geral, enquanto que as grandezas extensiva e intensiva ligam-se determinidade, ou limite. Determinidade de grandeza intensiva e extensiva so interdependentes na medida em que a grandeza intensiva s mensurvel na grandeza extensiva e a grandeza extensiva s pode referir-se a uma grandeza intensiva. A unidade de ambas impensvel ao entendimento, no entanto, na perspectiva hegeliana, elas s so em relao uma outra. Assim, o quanto se pe pelo grau, que uma determinidade, que quanto em relao a outras grandezas, pondo-se em exterioridade na contradio da indiferena do limite para-si num progresso quantitativo infinito de uma imediatez que se converte em seu contrrio, a mediao, e retorna imediatez, num
Hegel em adendo ao pargrafo 98 da Enciclopdia afirma que o atomismo tem sido importante no aspecto poltico, pois o Estado tem se constitudo enquanto unio de particulares,
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movimento repetitivo, carente-de-pensamento ad infinitum, numa m infinitude. Essa exterioridade do quanto em sua determinidade essente-em-si sustenta sua qualidade. A exterioridade da quantidade e o ser-para-si da qualidade se renem. O quanto no tem valor imediato, mas somente na relao quantitativa, na mediao com um outro quanto. As determinaes quantitativa e qualitativa ainda so exteriores um ao outro, mas em sua verdade s so um unido ao outro, ento o quantitativo medida. Desse modo a quantidade volta qualidade por seu movimento dialtico especulativo, constituindo-se uma unidade entre qualidade e quantidade. Nesse sentido, o ser, (que o determinar-se a si mesmo) que era imediatamente carente-de-determinao, chega, na medida, sua completa determinidade na unidade da quantidade e da qualidade. Mas, essa unidade a imediata e no foi posta. Assim, o ser-a pode ser modificado na quantidade sem alterar a qualidade. Entretanto, a alterao do quanto pode chegar ao ponto de alterar a qualidade. Com isso, na medida, passa-se do quanto para qualidade e da qualidade para o quanto, no que no tem medida, sendo esse ultrapassar qualitativo e quantitativo que se representa no progresso infinito, que se restaura na prpria medida. A qualidade em-si quantidade e a quantidade em-si qualidade. Na sada de sua imediatez, no que no tem medida, a medida mostra-se conforme a si mesma nessa negao, pois unidade da quantidade e da qualidade. Qualidade e quantidade so os lados do infinito, da afirmao que negao da negao. Um transitar que passa a ser relao. Pois deixou-se o mbito do ser em sua relao de passagem, de desvanescimento e, passou-se essncia relao - tal qual o positivo e o negativo, no qual um, s em relao ao outro. De acordo com a Lgica hegeliana, como j observamos, a imediatez do ser teve de ser suprassumida, tendo em vista sua indeterminao inicial. Desse modo, passou-se da qualidade para quantidade e desta para a medida. Esse momento trouxe a necessidade da relao. Nesse sentido, configura-se a essncia que definida por Hegel como sendo o conceito enquanto conceito posto [HEGEL, 1995 (1830), p. 222, 112]. Com isso, as determinaes se pem em relao na negatividade de si mesmo numa relao a outro. A essncia o momento da reflexo que procura suprassumir a imediatez pela mediao de um outro. Na essncia o ser no deixou de ser , mas se coloca numa relao negativa pela qual se manifesta. A essncia, desse modo, o ser enquanto aparecer em si mesmo [HEGEL, 1995 (1830), p. 222, 112, grifo do autor]. De acordo com o 113 da Enciclopdia, a essncia deixa a imediatez do ser e se coloca numa relao consigo na forma da identidade e da reflexo-sobre-si, sendo essa dupla relao abstrata para Hegel, pois para o nosso filsofo se exprime uma carncia de pensamento, na sensibilidade, que procura captar o finito como um essente, passando para o entendimento que procura capt-lo na identidade consigo. Mas, essa

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identidade se relaciona com o ser como algo externo. Mas, o ser separado da essncia inessencial. A essncia, desse modo tem uma dupla caracterstica, ao mesmo tempo que ser dentro-de-si, s essncia na medida em que tem seu negativo consigo, tendo nela mesma a mediao, uma relao a Outro. A essncia, desse modo, carrega consigo imperfeitamente uma combinao entre o imediato e o mediado, numa contradio posta. A essncia expresso do Entendimento e enquanto tal exprime as diferenas em sua autonomia e, tambm, em sua relatividade. Na reflexo, a essncia , num primeiro momento, identidade consigo: reflexo pura [HEGEL, 1995 (1830), p. 227, 115]. Nesse momento, j foi transposto o ser em sua imediaticidade, mas ele veio a ser como idealidade. Embora Hegel considere a identidade como uma alta determinao tendo em vista que o verdadeiro conhecimento se inicia pela identidade, ou mesmo a importncia da identidade do Eu, de se considerar que a identidade pura uma identidade formal, na medida em que se isola da diferena. o procedimento analtico, que desconsidera a multiplicidade e concentra as determinaes multiformes numa s determinao. Tal perspectiva abstrata na medida em que se constitui na mera identidade, em que sujeito e predicado no se diferenciam, em que h um sujeito pressuposto. Para Hegel isso uma abstrao, pois o prprio silogismo j traz consigo a diferena entre o sujeito e o predicado. Nesse sentido, a essncia tem a determinao da diferena na medida em que a essncia se repele a si mesma na negatividade de si da identidade pura e da aparncia em si. Isto , a identidade negativa, no sentido em que se coloca em relao. Por ser a identidade diferena em relao diferena, diferena. Essa diferena em sua imediaticidade a diversidade, em que os diferentes so para si indiferentes em relao aos outros. O Entendimento faz com que as determinaes incidam uma fora da outra. Tendo em vista essa indiferena entre os diferentes, se constitui uma relao de exterioridade, na qual se configura um terceiro termo, o da comparao. E na comparao, o que se tem a relao fundamentada na identidade e na no identidade, na igualdade e na desigualdade entre os termos. Com isso, configura-se uma diferena em si mesma determinada, tendo em vista que a comparao s possvel a partir de uma dada diferena. No entanto, a diferena tambm pressupe uma igualdade dada. Nesse sentido, a diferena exige uma identidade e a identidade exige uma diferena. Essencialmente a diferena se configura na oposio. Positivo e negativo tem uma relao idntica respectivamente para consigo, na medida em que o positivo idntico para consigo porquanto no negativo e vice-versa. Nesse sentido, um s em oposio ao Outro. A determinao prpria s numa relao de oposio ao seu outro respectivo. Assim, a reflexo se configura na relao de oposio determinada de si em sua

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relao com seu outro. Os polos da oposio so o mesmo em si e para si na suprassuno de si e do outro na diferena que se refere a si mesma. Com isso, o ser se internaliza na essncia, na determinao do fundamento, porquanto a essncia se pe como totalidade na unidade da identidade e da diferena na reflexo sobre si e sobre o outro. Dessa maneira, o fundamento exprime que Algo tem seu fundamento no Outro e no na identidade consigo, nem na diferena, nem na oposio entre positivo e negativo, mas no Outro. No fundamento, a essncia se ps em sua totalidade, suprassumindo o que lhe caracterizava, a mediao e a manifestao. Com isso, a essncia retorna imediaticidade do ser, mas agora enquanto mediatizado na suprassuno da mediao, a existncia. Hegel define a existncia como a unidade imediata da reflexo-sobre-si e da reflexosobre-Outro [HEGEL, 1995 (1830), p. 242, 123]. A existncia advm do fundamento, que se transps existncia. Na existncia se exprime um jogo de relativos que formam um mundo de existentes interdependentes, no qual no se exprime um ponto de apoio fixo. O que h a relao fundada na reflexo-sobre-si e na reflexo-sobre-Outro, que insepervel, na medida em que so relativos e s se condicionam nessa relao ensejada pelo fundamento que sua unidade. Na existncia esto contidas as relaes entre existentes, que se funda na reflexo sobre si mesmo. Nessa reflexo se constitui a Coisa. A coisa-em-si kantiana tem sua origem, segundo Hegel [1995 (1830), p. 243, 124], nessa ciso que se funda na reflexosobre-si e na reflexo-sobre-Outro, que parte de uma abstrao arbitrria do Entendimento, na medida em que a coisa-em-si indeterminao e que o conceito tem a necessidade lgica de suprassumir tal reflexo. De acordo com Hegel [1995 (1830), p. 244, 125], a existncia exprime, na reflexosobre-Outro, diferenas, que so determinadas concretamente enquanto coisas. Essas determinaes do fundamento e da existncia postas no uno da totalidade de seu desenvolvimento a coisa. Nessas diferenas, na reflexo-sobre-si, a coisa apresenta suas propriedades, no ter. Ter e ser se diferenciam nas distines entre qualidade e propriedade. Algo pode deixar de ter determinadas propriedades sem deixar de ser o que . Ou seja, a qualidade que se relaciona ao ser distinta da propriedade que se relaciona ao ter. Nesse sentido, na reflexo-sobre-Outro, que no fundamento unida reflexo-sobre-si, as propriedades so distintas das coisas na medida em que no se vinculam sua qualidade. Nesse sentido, so existncias refletidas sobre si, que so determinidades abstratas definidas por Hegel [1995 (1830), p. 246, 126] como matrias. A matria (o consistente), enquanto reflexo-sobre-Outro, indeterminada, ao mesmo tempo em que determinada enquanto reflexo-sobre-si. A coisa, desse modo, no consiste nela mesma, pois enquanto coisidade

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essente-a uma unidade exterior de matrias. Essa diversidade de matrias que compe a coisa so, cada uma, em si, o mesmo que a outra, o que configura uma matria nica carente de determinaes (que o mesmo que a coisa em-si), sendo a matria em sua abstrao em si mesma que se diferencia da matria enquanto essente em si para Outro na exterioridade simples da forma. Com isso, h uma decomposio da coisa em matria e forma, tendo tanto uma quanto a outra autonomia para si na medida em que so a totalidade da coisidade. Forma e matria se pem em unidade na diferena na medida em que, enquanto existncia, a matria em sua indeterminao contm a reflexo-sobre-Outro e o ser-dentro-de-si, constituindo em sua unidade a forma, que, por sua vez, entretanto, tem a determinao da matria na medida em que, enquanto totalidade dessas determinaes, refere-se a si mesma. Eis que se constitui a ciso caracterstica do pensamento kantiano entre coisa em-si e fenmeno, que escamoteia uma Metafsica profundamente contraditria, pois, (nas palavras de Hegel:)
A coisa, enquanto essa totalidade, a contradio de ser, segundo sua unidade negativa, a forma, na qual a matria determinada e rebaixada a propriedades; ( 125), e, ao mesmo tempo, de consistir em matrias, que na reflexo-sobre-si da coisa so, ao mesmo tempo, tanto autnomas como negadas. A coisa, assim, consiste em ser a existncia essencial enquanto uma existncia que se suprassume em si mesma: apario [fenmeno]. [HEGEL, 1995 (1830), p. 249, 130]

O Entendimento considera que a essncia ou est atrs ou alm do fenmeno. Para Hegel, a essncia deve aparecer [1995 (1830), p. 250, 131]. E a essncia enquanto tal distinta do ser, e tem sua determinao que seu aparecimento, que se exprime na existncia, que o fenmeno. O fenmeno distinto da mera aparncia. A mera aparncia se relaciona com a imediatez da conscincia ordinria. J o fenmeno um avano em relao conscincia ordinria na medida em que uma determinao mais rica do ser que rene a reflexo-sobre-si e a reflexo-sobre-Outro. Embora o fenmeno seja considerado por Hegel como sendo um momento importante da Lgica, ele tem uma caracterstica de ciso e, por isso, no o nvel mais elevado da essncia. O fenmeno um momento da forma mesma que constitui um mundo de finitude refletida numa totalidade enquanto resultado da mediao infinita da consistncia por meio da forma e da no consistncia, numa relao consigo na existncia. O mundo do fenmeno exprime uma totalidade do ser fora-um-do-outro, que se configura numa relao para consigo mesmo. Nesse sentido, determina-se a relao do fenmeno em relao a si mesmo. Essa determinao tem nela a forma que lhe d consistncia, que lhe essencial. Se lhe essencial, contedo. Ao constituir-se uma oposio entre contedo e forma, o contedo tem uma ambiguidade, pois no sem forma, j

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que tem a forma nele mesmo, ao mesmo tempo em que a forma lhe exterior. A forma tambm ambgua, pois refletida-sobre-si contedo, e, quando no-refletida-sobre-si existncia exterior. Ao contrrio do Entendimento que considera o contedo essencial e a forma inessencial, Hegel considera que tanto forma quanto contedo so essenciais, na medida em que o contedo no carente-de-forma e nesse sentido a forma se duplica em sua reflexo-sobre-si, sendo contedo. Com isso Hegel [1995 (1830), p. 253, 133] chega considerao de que o contedo a mudana dele mesmo em forma e a forma a mudana dela mesma em contedo. Nesse sentido, o contedo se distingue da matria na medida em que a matria, embora precinda em-si da forma, manifesta-se no ser-a indiferentemente a ela, enquanto que o contedo posto s o em relao forma. Nesse sentido, o fenmeno a relao[HEGEL, 1995 (1830), p. 255, 134], na qual os diferentes se condicionam enquanto tais. De acordo com a Enciclopdia hegeliana, a relao se estabelece em sua imediaticidade entre o todo e as partes. O todo enquanto contedo consiste nas partes que se exprimem na forma. As partes so diversas umas em relao s outras, mas so idnticas enquanto relao umas s outras ou enquanto tomadas no conjunto. O conjunto, por outro lado, nega as particularidades. Nessa relao ocorre a exteriorizao da fora que se d numa relao negativa em relao a si mesma, e que se caracteriza pela exteriorizao mesma enquanto relao negativa do todo em relao a si e nesse sentido sua verdade se coloca enquanto relao dos diferentes que s so um em relao ao outro enquanto interior e exterior. O interior um lado da relao na forma vazia da reflexo-sobre-si; o exterior , tambm, um lado da relao na determinao vazia da reflexo-sobre-Outro. Os dois lados so em unidade no movimento da fora que se pe nessa relao. Os dois lados dessa relao constituem uma mesma totalidade numa unidade, que o contedo. Nesse sentido, o interior e o exterior tem o mesmo contedo. Sendo assim, toda a essncia se manifesta no fenmeno. Desse modo, interior e exterior so diferentes na forma, mas so idnticos na essncia. Portanto, no que diz respeito ao fenmeno, o interior se pe na existncia pela exteriorizao da fora. Essa relao se d em abstraes vazias tendo em vista que o contedo o mesmo e nesse sentido idntico. Tal identidade , segundo Hegel a efetividade (o terceiro momento da doutrina da essncia). Para Hegel, ao contrrio do que concebe a conscincia ordinria, pensamento e efetividade no esto cindidos um do outro. Nesse sentido, o racional no se separa da efetividade (isso ter implicaes fundamentais Filosofia da Histria hegeliana). De acordo com o 142 da Enciclopdia, a efetividade , em sua imediaticidade, a unidade da essncia e

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da existncia que veio-a-ser, a unidade do interior e do exterior, que pela sua exteriorizao a efetividade mesma. A efetividade tomada em seus termos aparentes, tem como primeiro momento, a identidade geral, que tem a possibilidade como sua caracterstica. De acordo com o 143 da Enciclopdia, a possibilidade o interior, mas posto: uma abstrao vazia advinda da reflexo-sobre-si, que se liga ao pensar subjetivo. Embora seja vazia por definio, o Entendimento se serve dessa abstrao. A efetividade e a necessidade so distintas da vazia possibilidade na medida em que so postas concretamente e consumadas. Entretanto, em sua reflexo-sobre-si, a efetividade acaba caindo no mesmo vazio que a possibilidade, pois se coloca numa relao de interioridade e exterioridade para com a possibilidade, sendo tambm possibilidade, caindo na inessencialidade exterior e contingente. Com isso, possibilidade e contingncia so formas da efetividade em sua exterioridade imediata e enquanto tais relacionam-se fundamentalmente com o contedo e dependem do mesmo. A possibilidade posta como essente um pressuposto para a possibilidade de ser um Outro, o que configura uma condio. Nesse sentido, se desenvolve um crculo de determinaes entre a possibilidade e a efetividade imediata que configura uma mediao de uma pela outra, desenvolvendo-se nesse crculo que totalidade. Essa totalidade rene todas as condies do contedo da coisa que, por conta disso, se coloca em atividade num movimento da interioridade e da exterioridade, que em unidade fundamenta a necessidade. O conceito de necessidade (Notwendigkeit) diz respeito ao conceito mesmo e na imediaticidade a unidade da possibilidade e da efetividade que se configura em trs momentos, a condio, a coisa e a atividade. A condio pressuposto. Mas, posta relativa coisa. No entanto, sendo para si exterior coisa, contingente. Contudo, s em referncia coisa, a totalidade,que um crculo, o crculo da condio enquanto pressuposto. A coisa tambm pressuposto. Mas, posta relativa interioridade e possibilidade e enquanto pressuposto autnoma como contedo em relao a si. No uso das condies, a coisa chega existncia exterior, realizando as determinaes do contedo, se manifestando como coisa na correspondncia em relao s condies. A atividade tem sua autonomia, mas s possvel no movimento de exteriorizao da condio coisa, que lhe d existncia. Nessa existncia autnoma, a necessidade se coloca em sua exterioridade, limitando-se sua Coisa, que o todo, mas tambm determinidade simples e enquanto exterior, exterior ao contedo. Nesse sentido, a necessidade em si enquanto essncia una e identidade consigo mesma suprassume a imediatez na mediao e a mediao na imediatez, fazendo com que, com essa atividade, a Coisa retorne a si mesma. Desse modo, a necessidade tanto mediao, por conta do crculo de circunstncias e no mediao em sua unidade.

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Portanto, a necessidade relao absoluta enquanto processo de suprassuno da relao no sentido da identidade absoluta. Em sua imediaticidade a relao da substancialidade e da acidentalidade. A substncia essa identidade consigo mesma nessa interioridade, que necessidade enquanto negatividade dessa interioridade, que se pe na efetividade, enquanto exterioridade que acidentalidade por ser imediato. Essa imediaticidade simples possibilidade que passa para a efetividade. Esse passar da identidade substancial a atividade da forma. A substncia, assim, a totalidade dos acidentes, em que a negatividade absoluta se coloca enquanto poder absoluto, sendo a riqueza de todo o contedo que se manifesta, e essa manifestao seu prprio contedo. Na reflexo da determinidade, o contedo apenas um momento da forma. Nesse sentido Passa-se absolutamente da forma ao contedo e deste forma, sendo a substncia essa absoluta atividade da forma. A substncia enquanto potncia que se refere a si mesma se determina enquanto acidentalidade, a exterioridade se distingue, fundamentando a substncia enquanto relao, relao que se d na primeira forma da necessidade enquanto relao de causalidade. A substncia se configura enquanto Coisa Originria na medida em que reflete sobre si, que na passagem para a acidentalidade causa. Mas, ao suprassumir-se em sua relao negativa produz o efeito, que se configura enquanto ser posto na efetividade. O efeito por ser reflexo da causa no serposto, tem o mesmo contedo que a causa, sendo a causa, assim, somente nessa relao com o efeito. A causa distinta do efeito, pois o efeito ser-posto e pressuposto enquanto pr-se da causa na imediaticidade. Nesse sentido, h tambm uma substncia na imediaticidade onde ocorre o efeito. Pois, por ser imediata no ativa porquanto no h a negatividade, mas uma outra substncia, passiva. Nesse sentido, a causalidade passou a ser uma relao de ao recproca. Tendo em vista que, segundo Hegel [1995 (1830), p. 283, 153], sob a perspectiva do sentido ordinrio, a causa finita e sempre recorre a outra causa, num movimento infinito. A causalidade na ao recproca d conta de todo o desenvolvimento da relao de causalidade, pois a causa , ao mesmo tempo efeito, e vice-versa, sendo ela uma s, uma causa autnoma. Sendo para si, essa causa se pe, suprassumindo novamente a cada uma das determinaes postas, suprassumindo a originariedade, a ao se torna reao. Nessa relao de causalidade de ao recproca se exprime uma alternncia na qual a necessidade se pe enquanto autnoma da relao negativa em relao a si mesma, sendo o diferenciar e o mediar essa originariedade que se constitui numa relao para consigo mesmo nos termos efetivos autnomos, o que configura uma identidade. Uma relao para consigo mesmo, uma relao autodeterminante, livre, que se configura na mediao dos termos efetivos autnomos que so relativos uns aos outros num repelir-se de si mesmo. Eis que se evidencia, com sua

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mxima profundidade, o conceito hegeliano de liberdade, enquanto verdade da necessidade que no se restringe poltica, mas uma liberdade da autodeterminao espiritual que se configura a partir da necessidade na relao de substancialidade na doutrina da essncia na Cincia da Lgica. Com isso, tambm se evidencia a verdade da substncia, no retorno de si mesmo da imediatez do ser pela essncia, eis o conceito.
Essa verdade da necessidade , por conseguinte, a liberdade, e a verdade da substncia o conceito a autonomia que o repelir-se de si mesmo para termos autnomos diferentes, enquanto esse repelir idntico consigo, e esse movimento alternado, que permanece junto a si mesmo, o somente consigo. [...] O conceito , assim, a verdade do ser e da essncia, enquanto o aparecer da reflexo sobre si mesma ao mesmo tempo a imediatez autnoma; e esse ser; de efetividade diversa, imediatamente apenas um aparecer dentro de si mesmo. [HEGEL, 1995 (1830), p. 287 e 288, 158 e 159, grifos do autor]

Sob a perspectiva hegeliana do idealismo absoluto na Enciclopdia das Cincias Filosficas [1995 (1830), p. 292, 160], o conceito tem como caracterstica fundamental a liberdade, tendo em vista que potncia substancial essente para si e totalidade, na medida em que posto em unidade inseparvel com seus momentos, que so totalidades que so ele mesmo, determinando-se a si em si e para si em sua identidade consigo. O conceito sob a perspectiva de Hegel, se diferencia profundamente do conceito da lgica formal, pois sob a perspectiva do Entendimento, o conceito uma mera forma de pensar, representao, que vazia, morta. J para o idealismo absoluto, a filosofia por ser um conhecimento conceituante, o conceito princpio da vida, o concreto mesmo, pois o conceito assim compreendido no meramente formal, pois embora seja forma, no finito, mas sim infinito pois exterioriza de si o contedo e sob essa caracterizao absoluta, o conceito no figurativo mas desenvolvimento [HEGEL, 1995 (1830), p. 293, 161, grifos do autor], pois no um ultrapassar tendo em vista que o ultrapassar processo dialtico do ser, e, nem um aparecer em Outro, tendo em vista que o aparecer em Outro processo dialtico da essncia. O conceito livre, em si e por si mesmo. Assim, Hegel suprassume a ciso entre forma e contedo do Entendimento a partir da perspectiva conceituante do Absoluto. A Doutrina do Conceito dividida por Hegel em Doutrina do Conceito subjetivo (formal), da Objetividade e da Ideia. No conceito subjetivo, o conceito enquanto tal idntico consigo em sua reflexo-sobre-si em sua unidade negativa determinado em si e para si nos momentos da universalidade, da particularidade e da singularidade. Que so momentos tomados abstratamente, mas, o conceito concreto, por ser toda a determinidade. Os

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conceitos compreendidos pelo entendimento so abstraes, que exprimem somente uma universalidade que no abarca a particularidade e nem a singularidade. Por no ser ainda a Ideia, o conceito enquanto tal na subjetividade ainda formal, j que pensamento e no emprico. No entanto, o conceito, sob a perspectiva do idealismo absoluto, concreto pois ser-determinado-em-si-e-para-si, porquanto singularidade que constitui sua relao consigo mesma na universalidade. Essas determinaes do conceito valem cada uma para si, mas sua identidade se pe no conceito, sendo que cada momento s a partir dos outros e com os outros. O conceito em sua livre diferenciao nega-se pela primeira vez pondo-se na particularidade, pela diferenciao trazida pela singularidade. Nessa reflexo negativa sobre si do conceito, que traz a diferena e a determinao dos momentos do conceito enquanto universalidade, particularidade e singularidade so imanentes ao mesmo, porquanto este determina, particulariza. As determinaes do conceito so o seu julgar. O juzo enquanto particularizao do conceito exprime a relao diferenciadora dos momentos conceituais essentes-para-si nos quais esses momentos so idnticos cada um consigo mesmo, no sendo idnticos um ao outro. Sujeito e predicado, no juzo so pensados ordinariamente como sendo autnomos, o sujeito como uma determinao para si e o predicado como uma determinao universal externa ao sujeito, que se encontra, por exemplo em nossa cabea. No juzo se rene a determinao universal determinao para si. A cpula tem o papel de exprimir o predicado do sujeito, em que o sujeito subsumido, fazendo com que o juzo exprima uma determinao objetiva, pois o juzo, pela cpula, exprime as determinaes prprias do objeto. As determinaes do juzo abstrato so momentos abstratos da imediaticidade do conceito em que o sujeito predicado, nesse sentido, no juzo abstrato, o sujeito enunciado enquanto idntico ao sujeito. O ser expresso na cpula caracterstico do conceito, pois no se separa o singular e o universal, porquanto, no conceito, so seus momentos. Nesse sentido, o juzo a particularizao do conceito. Tal particularizao no uma atribuio dada pelo eu ao objeto, mas uma expresso da objetividade mesma, universal, pois o conceito, segundo Hegel [1995 (1830), p. 303 167, adendo], o imanente s coisas mesmas; por ele, as coisas so o que so; e conceituar um objeto significa, por isso, ser consciente de seu conceito. Nesse sentido, o juzo no simplesmente formado por ns, mas em si mesmo, tendo em vista que permanece nele - mesmo se particularizando, no juzo. Hegel exemplifica: ouro metal. No o eu que atribui essa caracterstica ao ouro, isso lhe imanente. O juzo distinto, assim, da proposio. A proposio tem um carter subjetivo e no universal, pois se vincula a aes singulares, um estado, etc., como, por exemplo: Dormi bem hoje noite. No juzo, a cpula faz com que o universal abstrato do predicado contenha

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nele a determinidade do sujeito. Nesse sentido, se pe a identidade do sujeito e do predicado enquanto contedo que preenche a vacuidade da cpula com determinao de um para outro entre sujeito e predicado no juzo. Com o preenchimento do contedo da cpula constitui-se a determinao progressiva do juzo, em que os juzos so resultados uns dos outros num determinar progressivo do conceito, at chegar ao silogismo. Os juzos reproduzem as esferas do ser e da essncia. Nesse sentido o juzo imediatamente qualitativo. O juzo imediato tem o carter da exatido, pois se refere correspondncia formal da representao, por isso finito. Nele, o sujeito no corresponde com o predicado no conceito. Um sujeito concreto tem diversas caractersticas, sendo que no juzo abstrato, apenas uma dessas caractersticas ser expressa no predicado. Do mesmo modo, o predicado abstrato pode ser aplicado a diversos sujeitos. Hegel exemplifica no adendo ao 172 da Enciclopdia no juzo a rosa vermelha, a rosa tem diversos predicados alm da cor. Assim como a cor pode ser aplicada a diversas singularidades. Desse modo, forma e contedo no correspondem um ao outro, apenas se tocam em apenas um ponto. Os juzos imediatos podem ser positivos e negativos e relacionam-se com a sensibilidade, exprimindo ou uma vazia relao idntica na qual x x ou uma vazia relao repleta na qual x no y (juzo negativo em que se nega simplesmente a letra determinada) x no-2 (juzo infinitamente negativo). J o juzo da reflexo tem a caracterstica de se remeter a um outro. No juzo imediato, o predicado tinha uma caracterstica abstrata imediata. No juzo da reflexo, o predicado se remete a um outro: a utilidade um exemplo de predicado do juzo reflexivo, no qual o sujeito remetido por seu predicado a outro. Embora o juzo reflexivo ultrapasse a imediaticidade, o conceito do sujeito ainda no indicado. No juzo singular, o sujeito universal. Assim, por exemplo, este instrumento til. Quando afirmamos isso, afirmado que no somente este instrumento til, mas alguns instrumentos so teis, assim, o singular eleva-se acima de si, refletindo-se numa ampliao exterior, chegando ao juzo particular, que em sua negatividade, tanto se refere a si mesmo quanto se refere a outro, sendo um em meio a uma multido, mas tendo uma caracterstica particular que partilha com seus semelhantes (gnero), pertencendo a essa universalidade, uma totalidade, enquanto universalidade ordinria vinculada reflexo. O juzo reflexivo, ao pr o sujeito como universal na diferena fundada na reflexo-sobre-si negativa, constituiu um contedo, fazendo com que o juzo se tornasse uma relao necessria. Eis o juzo da necessidade, que tem em sua imediaticidade o predicado numa relao de substancialidade, uma base imutvel qual tudo se firma. o universal concreto, a substncia, a natureza do sujeito, o gnero, o juzo categrico que se exemplifica: orqudea planta. Tal predicado exprime a natureza desse

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sujeito, lhe caracteriza enquanto tal. No entanto, bromlia planta, dlia planta. Nesse sentido, exprime-se a falha do juzo categrico, tendo em vista que a plantidade indiferente particularidade das espcies. Eis que se evidencia o juzo hipottico, que corresponde passagem da substancialidade causalidade, na qual o universal se particulariza. H uma dependncia do contedo em relao a outro, uma relao de causalidade. Com isso, a identidade interior se pe, fazendo com que a singularidade se coloque como exclusiva, idntica consigo mesma e o universal enquanto gnero, nesse sentido, desdobra um juzo no qual os dois lados so idnticos em que o gnero a totalidade das espcies e a totalidade da espcie gnero. Assim, chega-se ao juzo do conceito, no qual seu contedo o conceito enquanto totalidade em sua completa determinidade da simples forma. O gnero se torna efetivo numa efetividade singular, constitudo no particular. A conformidade da finitude em relao ao universal se d no juzo apodtico, que distinto do juzo assertrico que se relaciona subjetividade. O juzo assertrico traz um julgamento subjetivo, que no expressa uma referncia fundamental entre o particular e o universal. J o juzo apodtico exprime essa possibilidade de conformidade. Tanto o sujeito quanto o predicado so juzos completos. No entanto, no conceito posta a unidade do sujeito e do predicado, no preenchimento da cpula . Nesse sentido, sujeito e predicado so momentos que se diferenciam na unidade conceitual na relao de mediao do silogismo. Os juzos expressaram diferenas de forma. O silogismo traz o conceito em identidade imediata, que retornou das diferenas de forma expressas no juzo. Nesse sentido, de acordo com o 181 da Enciclopdia o silogismo a unidade do conceito e do juzo [HEGEL, 1995 (1830), p. 314 181] . O silogismo exprime a forma imediata do racional. O silogismo em sua imediaticidade silogismo de entendimento, silogismo qualitativo, pois sujeito e predicado so exteriores entre si e em relao ao meio termo. Desse modo, um sujeito singular concludo junto com uma determinidade universal por meio de uma qualidade particular, eis a primeira figura do silogismo (S-P-U). Assim, o sujeito, no silogismo de entendimento se conclui junto com outra determinidade, exterior a si, sendo um silogismo contigente em suas determinidades, pois o sujeito pode ser referido a diferentes Universais atravs do mesmo medius terminus [HEGEL, 1995 (1830), p. 319 184, grifos do autor] e em suas relaes, pois imediato e no exprime a unidade no meio termo. Nesse sentido, no silogismo imediato S-P-U, o singular posto como universal, pois o singular foi mediatizado junto com o universal. O singular, enquanto sujeito, unidade dos extremos, sendo universal e singular, desse modo, mediatiza, exprimindo a segunda figura do silogismo, U-S-P, que exprime a verdade da primeira figura, a qual traz o singular como mediatizante, o que exprime

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contingncia. Agora, o universal o mediatizante, trazendo a terceira figura do silogismno PU-S. Com isso, cada momento, no silogismo se determina no conceito, enquanto um dos extremos e o mediatizante. Com o silogismo qualitativo chega-se identidade exterior do entendimento na qual os extremos se igualaram. Desse modo, exprime-se o silogismo quantitativo, ou matemtico. Como cada momento chegou condio de meio termo do silogismo, suprassumiu-se a unilateralidade da abstrao da imediaticidade do silogismo qualitativo e a mediao abstrata que traz os termos como pressupostos exprime a necessidade do conceito em sua unidade mediatizante no permanecer mais na abstrao da particularidade, mas como uma unidade entre a singularidade e a universalidade desenvolvida, a partir da unidade refletida na qual a singularidade se determina ao mesmo tempo como universalidade, eis o silogismo da reflexo, o qual tem como primeiro momento a totalidade, porquanto a determinidade abstrata particular do sujeito, exprime a de todos os sujeitos na mesma determinidade, o que leva induo, em que o meio-termo so os singulares empiricamente e , por isso, so distintos da universalidade, que se expressa pela analogia, que tem o singular tomado no sentido da universalidade enquanto meio-termo. Em seu movimento, o silogismo foi expresso em suas diferenas e o resultado desse movimento foi a produo da suprassuno dessas diferenas, sendo que cada momento se exprimiu como a totalidade dos momentos, sendo em-si idnticos. A universalidade se exprimiu na negao de suas diferenas, pela mediao do ser-para-si. A negao das determinidades do silogismo constituiu, assim, sua universalidade do concluir-junto do sujeito mesmo, o que configura a realizao do conceito, em que a totalidade em sua unidade retorna a si, sendo as diferenas essa totalidade, determinando-se pela suprassuno da mediao enquanto unidade imediata: eis o objeto. Para Hegel, a fixao da oposio entre sujeito e objeto inadequada, pois para o filsofo, o conceito subjetivo e se torna objetivo por sua atividade. Nesse sentido, a objetividade processual, na medida em que manifesta a subjetividade. Esse movimento caracteriza o prprio conceito que une subjetividade e objetividade. Entretanto, em sua imediaticidade, o objeto indiferente em relao diferena, pois esta foi suprassumida. Nesse sentido, o objeto , em sua imediaticidade, primeiramente, o conceito em si, que se coloca na subjetividade porquanto o determina exteriormente. Por outro lado, o objeto uma unidade de termos que se compe num agregado. Desse modo, o objeto formal e mecanicamente determinado na medida em que contm a diferena, mas indiferente aos outros objetos, sendo assim, autnomo e no-autnomo ao mesmo tempo, pois s no-

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autnomo na medida em que determinado externamente, mas autnomo, exatamente por essa diferena em relao a outro. Tal relao exprime uma negatividade imanente, a qual constitui o silogismo, que une a centralidade e a no autonomia em um centro de relao, o que exprime o mecanismo absoluto. Nessa relao mecnica, os objetos tm sua autonomia fundada na no-autonomia, na medida em que se determina na relao a outro, que o torna autnomo, na medida em que se diferencia. Nesse sentido, a imediaticidade do objeto negada em si, porquanto o objeto tem de pr-se enquanto no-indiferente em relao diferena no que se refere ao seu Outro, pois o determina. Com isso, chega-se ao quimismo, que exprime essa no indiferena em relao ao diferente, porquanto essa diferena o caracteriza enquanto tal em sua qualidade, num ir e vir exterior de uma relao reflexiva. Entretanto, essa no indiferena do quimismo leva o objeto a se integrar ao outro na suprassuno da exterioridade no conceito enquanto fim, a livre existncia do conceito, a teleologia, que suprassume o mecanismo e o quimismo na medida em que se reconhece enquanto sua prpria atividade na negao da oposio na realizao de si que seu prprio fim, concluindo-se consigo e conservando-se. Em sua imediaticidade, a relao teleolgica uma finalidade exterior, porquanto o conceito se contrape ao objeto enquanto um pressuposto, sendo um fim finito, em que se constitui uma relao de utilidade. Na relao teleolgica exprime-se um silogismo no qual h um fim subjetivo o qual se conclui junto com a objetividade (externa) por um meio-termo, que exprime a unidade do subjetivo e do objetivo numa atividade conforme a um fim, que se pe objetivamente como meio. O fim efetuado em direo ideia em trs momentos, o fim subjetivo, o fim em via de se realizar e o fim realizado. No fim subjetivo, a universalidade abstrata determinada pela particularidade, recebendo um contedo determinado, pondo a oposio entre subjetividade e objetividade, numa atividade voltada para fora, que se refere ao objeto enquanto meio. Essa atividade negativa, atividade do conceito enquanto potncia imediata que mantm o objeto como meio, pois o objeto posto como nulo em si no conceito, j que o conceito a idealidade para si. Mas, por conta do fim no ser idntico ao objeto, o fim tem de ser mediatizado com objeto. O mecanismo e o quimismo se pem a servio do fim. Eis a astcia da razo (atividade mediatizante), a qual tem o fim subjetivo como potncia que faz com que os objetos atuem segundo sua prpria natureza, fazendo se desgastar, mas conservando a atividade de mediao, que ela mesma. Nesse sentido, o fim realizado a unidade que se ps entre o subjetivo e o objetivo na conservao do fim diante e atravs do objetivo, o universal concreto, o contedo que permanece o mesmo no movimento dos trs termos do silogismo. No entanto, por ser uma realizao de uma finalidade finita e, por isso, externa, o

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fim alcanado somente um objeto, que meio para a realizao de outros fins, que meio para realizao de outros fins, em um movimento infinito. No entanto, na realizao do fim tambm ocorre que a subjetividade unilateral e a autonomia objetiva so suprassumidas e o fim realizado no conceito, porquanto exprime a nulidade do objeto em si, fazendo com que transparea a atividade-da-forma enquanto atividade do conceito, que s tem a si mesmo por contedo. Nesse sentido, a oposio forma e contedo tambm suprassumida e o fim se conclui junto consigo, exprimindo nesse processo a unidade entre o subjetivo e o objeto que era em si-essente passando a ser para-si essente enquanto Ideia. 2.1.2.1 A razo rege o mundo Sob a perspectiva hegeliana da Cincia da Lgica expressa na Enciclopdia 213, a ideia a unidade absoluta do conceito e da objetividade, sendo o verdadeiro em si e para si. A ideia a verdade, pois a correspondncia da objetividade e do conceito e no a mera correspondncia entre as representaes da subjetividade e as coisas exteriores. O contedo ideal da ideia so as determinaes do conceito, e, o contedo real da ideia a exposio do conceito na forma, na exterioridade do ser-a. As coisas singulares no so autnomas, mas s so em sua relao com a unidade da ideia, que se torna efetiva como Esprito enquanto Sujeito. Nas palavras de Hegel:
[...] O absoluto a ideia universal e una, que enquanto julgante se particulariza no sistema das ideias determinadas, que, no entanto, s consistem em retornar ideia una: sua verdade. por esse juzo que a ideia , antes de tudo, somente a substncia una, universal; mas sua efetividade verdadeira, desenvolvida, ser como sujeito e, assim, como esprito. [HEGEL, 1995 (1830), p. 349, 213, grifos do autor, adendo]

A ideia no para Hegel uma mera abstrao e nem puramente formal, pois ela tem o conceito em seu retorno negativo de si a si mesmo, enquanto subjetividade. Desse modo, a ideia essencialmente concreta, pois o conceito em sua liberdade se determina na realidade. A ideia, assim, no est num mais alm, mas o absolutamente presente e est em cada conscincia, mesmo que distorcida, sendo o imediato e o mediado. Os graus considerados na Lgica hegeliana, o ser e a essncia, assim como a objetividade e o conceito no so diferenas fixas, mas dialticas, enquanto momentos da ideia especulativa. No 214 da Enciclopdia, Hegel traz diversas definies da ideia, vejamos:
A ideia pode ser compreendida: como razo (essa a significao filosfica prpria para razo); como sujeito-objeto, alm disso;

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como a unidade do ideal e do real; do finito e do infinito; da alma e do corpo; como a possibilidade que tem, nela mesma, sua efetividade; como aquilo cuja natureza s pode ser concebida como existente etc.; porque na ideia esto contidas todas as relaes do entendimento, mas em seu infinito retorno e identidade em si mesmos. [HEGEL, 1995 (1830), p. 350, 214, grifos do autor]

A partir dessas consideraes de Hegel poderemos traar diversas consideraes acerca das Lies sobre a Filosofia da Histria Mundial de Hegel. O que ser feito em momento oportuno. Por agora, guardemos a considerao de que, para Hegel, a ideia pode ser compreendida como razo e seu significado filosfico prprio est nessa definio. Isso ser importante para a Filosofia da Histria hegeliana, pois a considerao fundamental das Lies hegelianas, ou melhor, de toda a filosofia hegeliana, a de que a razo rege o mundo. A ideia, por trazer como seus momentos o ser e a essncia, o conceito e a objetividade, traz a unidade do sujeito e do objeto, do ideal e do real, da possibilidade e da efetividade, mas no de forma estanque, mas uma unidade ensejada pelo retorno negativo de si conceito. Ou seja, a unidade da ideia no uma unidade imediata, mas uma unidade que compreende a imediaticidade e a mediao. Todas essas definies da ideia so importantes para a Filosofia da Histria madura de Hegel, pois a Filosofia da Histria vem exprimir em seu resultado a efetividade da razo na Histria, porquanto tem a liberdade como sua caracterstica fundamental. Alm disso, a definio da ideia enquanto unidade do ideal e do real explica a afirmao fundamental da Filosofia do Direito de que o real efetivo racional. Isso ficar ainda mais claro no decorrer de nossa exposio. A noo de processo fundamental para a compreenso do conceito hegeliano de ideia, na medida em que a ideia o percurso no qual o conceito se determina objetivamente em oposio objetividade enquanto subjetividade, uma subjetividade infinita que pervade o finito. Nesse processo, a ideia imediatamente vida, que no conhecimento se diferencia enquanto mediao que se duplica em ideia terica e ideia prtica, para, por fim, chegar ao ltimo grau do processo lgico enquanto ideia absoluta, que restaura a unidade enriquecida pela diferena. Ento, a ideia imediatamente vida. Hegel expe essa imediaticidade da ideia enquanto vida a partir da oposio corpo-alma. De acordo com Hegel, o conceito a alma da vida, que tem o corpo por sua realidade. Por ser imediata, a ideia, na vida, tem a finitude da morte. Entretanto, exatamente por ser imediata a ideia vai alm da vida na forma do juzo, no conhecimento. H trs processos que se concluem junto com o processo do ser vivo. O primeiro processo a reproduo. Nesse primeiro processo a corporeidade se torna o objeto

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do ser vivo que se exprime na natureza inorgnica, que se diferencia de si mesma e retorna, numa reproduo. O segundo processo a diferenciao, na qual a natureza inorgnica contraposta ao ser vivo e, nessa contraposio, o ser vivo se conserva a si mesmo. No outro, assim, o ser vivo s vai junto consigo mesmo [HEGEL, 1995 (1830), p. 355, 219, adendo]. Nessa contraposio, o ser vivo ps a si mesmo sua determinidade real, sendo assim, em-si gnero, que a universalidade substancial que se particulariza na relao de um sujeito com outro de mesmo gnero que se determinam um em relao ao outro na diferena dos sexos. Com isso, o processo do gnero se decompe em dois lados, um, traz o indivduo vivo no mais como um pressuposto imediato, mas como mediatizado; o outro lado exprime a negatividade da singularidade viva que se desfaz diante da universalidade. Por conta disso, a ideia da vida no se prende mais a qualquer particular ( imediaticidade), indo para si mesma em sua verdade, entrando na existncia enquanto gnero livre, trazendo a morte da vitalidade singular, mas que traz consigo o emergir do Esprito. A universalidade o elemento da existncia da ideia, que existe livre para si na medida em que a ideia tem por objeto o conceito para si. A ideia se diferencia dentro de sua universalidade enquanto subjetividade. Com isso, constitui-se uma relao de reflexo, de dupla caracterstica, pois h o diferenciar da ideia nela mesma e a pressuposio do universo exterior. Embora esses juzos sejam em si idnticos, essa identidade ainda no foi posta, pois o pressuposto ainda no se ps. Nesse sentido, para a ideia subjetiva [...] a ideia objetiva o mundo imediato a encontrado; ou a ideia como vida est no fenmeno da existncia singular [HEGEL, 1995 (1830), p. 357, 224, grifos do autor]. A ideia sendo para si , tambm, concomitantemente, para o outro dela, o que traz a certeza da identidade do mundo objetivo com ele mesmo. Assim, se exprime uma oposio entre a subjetividade e a objetividade, a qual a razo ter a f de pr a identidade e de elevar sua certeza verdade [HEGEL, 1995 (1830), p. 357, 224, grifos do autor], tendendo a anular a oposio que acredita ser em si nula. Esse o processo do conhecimento, que tem como suprassumida a oposio unilateral entre subjetividade e objetividade. Entretanto, essa oposio em si afetada pela finitude e se configura em duplicidade, em primeiro lugar, no impulso da suprassuno da unilateralidade da subjetividade da ideia, tendo como fundamentao a admisso do mundo essente em si mesmo (o impulso do conhecimento como tal, da busca pela verdade atividade terica da ideia), e, em segundo lugar, no impulso da suprassuno da unilateralidade do mundo objetivo enquanto aparncia de determinaes contingentes, na busca da configurao desse mundo objetivo exterior a partir da interioridade da subjetividade

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infinita da ideia (o impulso da plena realizao do bem - o querer a atividade prtica da ideia). No que se refere atividade terica da ideia, o conhecimento, h uma finitude que lhe caracteriza inicialmente, qual seja, a pressuposio da oposio, que tem o conceito num alm em relao multiplicidade. O conceito, assim, exterior matria, servindo de acolhimento mesma. Nesse sentido, a razo age como entendimento [HEGEL, 1995 (1830), p. 358, 226], constituindo uma verdade finita. Tal condio do conhecimento traz uma atividade fundada na identidade formal baseada na abstrao da universalidade em relao multiplicidade do concreto dado na singularizao de suas diferenas a qual a partir das particularidades abstratas define um universal enquanto gnero (mtodo analtico). A partir dessa definio universal avana-se em direo ao singular concreto por meio da diviso, chegando ao teorema numa atividade de acolhimento do objeto nas formas do conceito determinado (finito conceito de entendimento), enquanto desenvolvimento dos momentos do conceito no objeto (mtodo sinttico). Com isso, chega-se a determinaes diversas a partir da identidade mediatizada, trazendo a necessidade de uma relao para o conhecimento, qual seja, a prova. A necessidade da prova uma necessidade exterior importante para a subjetividade. No entanto, por conta dessa exterioridade, tanto o mtodo analtico quanto o mtodo sinttico trazem pressupostos e progridem dentro da identidade formal. Essa progresso fundada pela atividade de mediao da subjetividade que age e pe determinaes em si e para si, levando-a a determinar o mundo achado-a de acordo com seu querer, que o bem (a ideia subjetiva enquanto dever-ser), o que a leva certeza da nulidade em si desse mundo achado-a, que , assim, uma aparncia. A vontade, desse modo, exprimese no dever-ser, na necessidade formal da realizao do bem. Com isso, exprime-se a contradio dessa atividade, qual seja, a de que o bem deve ser realizado, mas se fosse realizado, a atividade da vontade seria nula. Eis a finitude da vontade que se vincula ao formalismo do Entendimento. O pensamento especulativo no fica nessa finitude, pois sabe que
[...] o nulo e o evanescente constitui apenas a superfcie, no a verdadeira essncia do mundo: essncia que o conceito essente em si e para si, e o mundo assim , ele mesmo, ideia. A aspirao insatisfeita desvanece quando reconhecemos que o fim ltimo do mundo tanto realizado, como se realiza eternamente [...]. [HEGEL, 1995 (1830), p. 364-365, 234, adendo]

Com isso, chega-se unidade da ideia prtica e da ideia terica, pois a verdade do bem posta na medida em que o mundo objetivo reconhecido em si e para si enquanto ideia,

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sendo que ela se pe sempre como fim. Assim, a ideia, que imediatamente se apresentava como vida, retornou a si mesma pela diferena do conhecimento, que pela atividade do conceito se identificou com ele, exprimindo a ideia absoluta, a ideia especulativa, que a unidade da ideia subjetiva e da ideia objetiva. Agora, a ideia seu prprio objeto, a qual rene todas as determinaes, sendo a verdade toda e absoluta, ideia pensante que pensa a si mesma, ideia lgica. A ideia absoluta o universal, mas agora no mais abstratamente como no entendimento, mas como forma absoluta a qual retornaram todas as determinaes [HEGEL, 1995 (1830), p. 367, 237, adendo].33 Assim, todo o contedo se determina em relao ideia absoluta. E o que tomado para si como limitado o em relao ideia. Desse modo, a ideia tem para si o contedo que seu diferenciar ideal em relao a si mesma, cujo um dos termos diferenciados sua identidade consigo, em que o contedo a forma enquanto a totalidade das determinaes no sistema. Assim, a forma o mtodo do contedo, que exprime no saber o valor determinado de seus momentos. O primeiro momento o comeo, o conceito ainda no posto, universal indeterminado. Segundo a perspectiva da filosofia especulativa, o comeo enquanto ser imediato j um autodeterminar-se , sendo assim um negar-se, enquanto movimento do conceito que julga e se pe enquanto negativo de si mesmo. Desse modo, o mtodo filosfico especulativo ao mesmo tempo analtico e sinttico, pois procede analiticamente acolhendo passivamente seu objeto enquanto espectador de si mesmo e, por isso, procede sinteticamente pois ele mesmo a prpria atividade. Enquanto autodeterminar-se de si a ideia livre e se pe no movimento em sua negatividade. Assim, progride enquanto juzo posto da ideia, enquanto reflexo, suprassumindo dialeticamente sua imediatez na diferena em relao a si mesma, na diferenciao entre o singular e o universal no conceito, que o mesmo universal, diferenciando e sendo em identidade em que os dois termos se colocam em reconhecimento recproco na totalidade, sendo uma unidade no-unilateral. Com isso, a contradio se resolve no fim enquanto posta como o que no conceito. Nesse sentido, o conceito se conclui junto consigo, pois sendo em si por sua diferena, suprassumiu a mesma e se ps como conceito realizado, que fez desvanecer a aparncia na ideia enquanto totalidade una. Assim, o mtodo exprime os momentos do conceito em sua determinidade na totalidade sistemtica da ideia e no como forma exterior. E, por ser autodeterminante, livre, a ideia se deixa sair de si,

Essa ideia ser fundamental Filosofia da Histria hegeliana, na medida em que determinar o devir histrico, que infinitude da ideia absoluta retorna, suprassumindo toda a finitude.

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determinando-se no seu outro, a natureza, enquanto ideia imediata refletida, que retorna a si em sua eternidade, enriquecida pela finitude enquanto Esprito.

2.1.2.2 Natureza e Esprito O entendimento pressupunha a Natureza isolada em relao Lgica e ao Esprito. Para Hegel, o Esprito efetiva-se em seu outro. Por sua liberdade, a ideia no fica na abstrao vazia de uma Lgica apartada do mundo. O Esprito tem, para Hegel, a caracterstica o determinar-se livremente, efetivar-se e no permanecer cindido em relao vida, multiplicidade. Ele efetivando-se em seu outro e reconciliando-se consigo. A natureza o prprio logos em sua determinao exterior: a ideia na forma do ser outro [HEGEL, 1997 (1830), p. 26, 247].
Na progresso da ideia o comeo se mostra como o que em si, a saber, como o posto e o mediatizado e no como o essente e o imediato. S para a conscincia imediata mesma, a natureza o inicial e o imediato, e o esprito o mediatizado pela natureza. De fato, porm, a natureza o [que ] posto pelo esprito, e o esprito mesmo o que faz da natureza sua pressuposio. [HEGEL, 1995 (1830), p. 369, 239, adendo, grifos do autor]

O Esprito suficiente, em si e por si mesmo, autodeterminante (livre), no necessita nada alm de si. Por isso, pode parecer estranho queles que esto vinculados filosofia do entendimento estar diante de uma filosofia na qual a ideia se pe em seu outro, e, ao se pr em seu outro se reassume enquanto Sujeito, tornando-se efetivo, realizando-se enquanto Esprito. Entretanto, exatamente ao se pr em seu outro que a ideia exprime sua liberdade, se realiza enquanto tal em sua infinitude.
[...] Na Natureza, o lgos encontra sua realidade efetiva, assume a coisidade e se torna objeto efetivo o lgos Natureza; o lgos nega-se ou determinase a si mesmo na Natureza, cobra dela o seu sentido, busca nela o conhecimento e desvenda o desdobrar-se do conceito de si mesmo nesse outro a Natureza lgos. (MORAES, 2003, p. 157)

A Natureza s enquanto tal porquanto a ideia se processa nela em seu ser outro, j que alienada da ideia, a natureza apenas cadver do entendimento [HEGEL, 1997 (1830), p. 26, 247, adendo]. A natureza a ideia em si e, por isso, no por si mesma, no livre, s no seu outro, Esprito. De acordo com Hegel, a natureza clama o Esprito, pois ela s viva mediante a ideia. A ideia permanece igual a si mesma ao se determinar em seu outro, pois os seus momentos so ela mesma enquanto totalidade, pois o Esprito sujeito e enquanto tal atividade infinita em que o outro apenas momento, permanecendo, assim, em

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unidade consigo. Portanto, [...] a natureza nela em si mesma este processo de suprassumir seu ser-outro para vir a ser esprito [HEGEL, 1997 (1830), p. 26, 247, adendo, grifos do autor]. A ideia caracteriza-se pela eternidade e, por conta disso, ela no nem antes e nem depois do tempo e nem da criao do mundo, ela [...] presente absoluto, o agora sem antes nem depois. O mundo criado, vem a ser criado[est sendo criado] agora e eternamente foi criado [HEGEL, 1997 (1830), p. 28, 247, adendo], eis a atividade da ideia, que ela mesma, mesmo na natureza, eterna. Mas, a finitude exprime o tempo e este distinto da eternidade. A filosofia compreende intemporalmente, tambm o tempo e todas as coisas a partir da determinao eterna. como quer Lebrun (1988, 215), a exposio da niilidade do finito, a partir da concepo da eternidade hegeliana, tal qual observa Arantes (1981, p. 280) de um presente infinito que suprassume toda a finitude. Nesse sentido, o sistema hegeliano se exprime enquanto a ideia eterna para a qual todo o finito e exterior se dirige e ganha sentido. A natureza tem o esprito como sua verdade e, desse modo, clama por ele, pois ele que lhe d vida e sentido em sua determinidade no todo do sistema.
A natureza em si um todo vivo; o movimento ao longo da marcha dos seus degraus antes isto: que a ideia se ponha como aquilo que ela em si , ou, o que o mesmo, que ela de sua imediatez e exterioridade, que a morte, v para dentro de si, para primeiro ser como vivente; mas a seguir suprassuma tambm esta determinidade na qual ela somente vida e se transporte existncia do esprito, o qual a verdade, o alvo final da natureza e a verdadeira efetividade [realidade] da ideia. [HEGEL, 1997 (1830), p. 26, 251, grifos do autor]

A ideia, assim, caracterizada por Hegel como o conceito do Esprito, que tem efetividade. O Esprito resultado do desenvolvimento da ideia lgica, que se ps livremente em seu outro, a natureza, retornando a si mesma enquanto Esprito. Desse modo, o Esprito tem a ideia e a natureza exterior como suas predecessoras. Segundo o adendo do 381 da Enciclopdia, a ideia lgica trazia o conhecer como possibilidade, que se torna efetiva no Esprito. A ideia lgica, como primeira pressuposio do Esprito e a natureza exterior enquanto pressuposio imediata do mesmo, exprimiam a necessidade do Esprito. A Filosofia do Esprito, o termo reconciliador do sistema hegeliano tem como caracterstica a verificao de seu conceito em seu desenvolvimento e efetivao. Na representao, o Esprito se pe enquanto determinidade diante de outra determinidade. A determinidade imediata com a qual o Esprito se depara a natureza. Por isso, tanto a natureza quanto o Esprito s so determinados um mediante o outro. Enquanto

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que o que caracteriza a ideia lgica o ser-dentro de-si e o que caracteriza a natureza o serfora-de-si da ideia, o que caracteriza a determinidade do Esprito a idealidade, [...] o suprassumir do ser-outro da ideia, o seu retornar e ser retornada de seu Outro para si mesma[...] [HEGEL, 1995 (1830), v. 3, p. 16, 381]. Tanto o Esprito quanto a Natureza so expresses da exposio da ideia. Mas, na Natureza, caracterstica a exterioridade. Nela impera a necessidade e no a liberdade. A Natureza no apenas exterior ao Esprito, mas a si mesma, na medida em que exterior interioridade em si e para si do Esprito, exprimindo-se em subsistncias exteriores umas s outras, que expressam uma aparente autonomia das existncias que se fundam em relaes de mera exterioridade, ou mera interioridade, o que exprime uma profunda contradio, pois essa autonomia, como j dito, apenas aparente. De acordo com Hegel, nos astros, embora haja uma aparente autonomia, dos planetas em relao ao sol, o movimento dos planetas j exprimem a contradio dessa autonomia. As plantas exprimem uma relao de dentro para fora, na qual, em sua expanso, seus membros somente exprimem uma repetio de toda a planta, sob uma submisso imperfeita ao seu todo. O animal se caracteriza pela sensao, que o mantm no mesmo universal na reflexo em subjetividade essente para si. O animal no determinado apenas de fora pela sensao, mas de dentro para fora, pelo instinto e pelo impulso. Na suprassuno dessa contradio o animal se conserva. Nessa determinao, o animal se diferencia e se pe em relao de oposio natureza exterior, recaindo numa simples relao para consigo mesmo, que expressa uma nova contradio, uma contradio em relao unidade do conceito. Na oposio em relao natureza exterior o animal suprassume tal diferena no aniquiilamento do outro, na medida em que esse aniquilamento o conserva vivo. Para a verdadeira superao dessa contradio, faz-se necessrio que sua relao com o Outro seja de igual para igual e isso ocorre na relao entre os sexos. Nessa relao, o que exterior faz sentir a unidade e isso exprime o ponto mais alto ao qual pode chegar a natureza viva, pois suprassume a exterioridade da necessidade no gnero. Entretanto, no h liberdade na alma animal, pois este sente o gnero, mas no o sabe, a universalidade no para a universalidade: o gnero s para o animal na forma da singularidade [HEGEL, 1995 (1830), v. 3, p. 18, 381, adendo]. Assim, mesmo o mais alto grau da natureza em relao fintude, a natureza sempre recai na finitude num movimento circular constante [HEGEL, 1995 (1830), v. 3, p. 18, 381, adendo]. o crculo da natureza, em que se imprime um movimento circular repetitivo, finito.

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[...] Portanto, ainda na forma mais acabada, qual a natureza se eleva na

vida animal -, o conceito no chega a uma efetividade igual sua essncia anmica, completa vitria sobre a exterioridade e finitude do seu ser-a. Isso s ocorre no esprito, que precisamente por essa vitria que nele se realiza, se diferencia da natureza; de modo que essa diferenciao no simplesmente o agir de uma reflexo exterior sobre a essncia do esprito. [HEGEL, 1995 (1830), v. 3, p. 18, 381, adendo, grifos do autor]

pela idealidade do Esprito que se consuma a suprassuno da exterioridade, na medida em que a atividade espiritual tem por caracterstica a reconduo da exterioridade interioridade. Essa atividade o prprio Esprito. Para Hegel, o Eu a determinao mais simples do Esprito. Esse Eu embora tenha uma caracterstica singular, , na verdade, universal, porquanto cada qual um Eu, um Eu, portanto, que universal na medida em que todos so Eu. Essa universalidade do Eu do Esprito no meramente abstrata, pois o Esprito, embora simples nessa sua primeira determinao, se diferencia em si mesmo, j que se pe em contraposio em relao a si mesmo. O Eu idealidade e infinitude nesse pr-se junto-de-si que se diferencia. Entretanto, essa idealidade s considerada na medida em que esse Eu se contrape matria infinita e multiforme. O Eu, ao abarcar essa matria, a torna transfigurada, e a faz perder sua subsistncia autnoma, fazendo com que ela receba um sera espiritual.Com isso, o Esprito desempenha, nesse estgio finito, uma atividade de interiorizar a exterioridade por meio de representaes exteriores. No entanto, o Esprito no se contenta com essa atividade. Enquanto conscincia religiosa se internaliza na aparente autonomia das coisas at chegar potncia nica, ativa e infinita de Deus, que a tudo mantm junto. Enquanto pensar filosfico, efetiva a idealizao das coisas no reconhecimento de que as coisas so determinadas pelo princpio comum da ideia eterna, chegando sua consumao na concretude. Com isso, o Esprito se faz ideia efetiva e se compreende enquanto tal, enquanto Esprito Absoluto. Em sua finitude, o Esprito tem a idealidade enquanto atividade de retorno ao comeo, porquanto vai alm da abstrao inicial em direo a um Outro, negando a abstrao, retornando ao mesmo na negao da negao, demonstrando-se enquanto negatividade absoluta, enquanto afirmao infinita de si mesmo. Considerando essa natureza do Esprito finito, primeiramente, ele est em unidade imediata com a natureza, posteriormente, se ope a ela e, por fim, se rene a ela, em sua suprassuno, na mediao da oposio. Em seu mbito finito, o retorno est em seu comeo. Somente no Esprito Absoluto que esse movimento de retorno se consuma plenamente, pois [...] s nesse esprito a ideia se compreende, no s na forma unilateral do conceito ou da subjetividade, nem tampouco s na forma tambm unilateral da objetividade ou da

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efetividade, mas na unidade consumada desses seus momentos diferentes, isto , em sua verdade absoluta [HEGEL, 1995 (1830), v. 3, p. 20, 381, adendo, grifos do autor]. Desse modo, o Esprito idealiza a natureza porquanto nega a exterioridade da natureza e a assimila. No entanto, esse movimento tem ainda um carter unilateral no Esprito finito na medida em que atividade do querer e do pensar se contrape um material exterior, que passivo diante da idealizao da qual participa. Entretanto, no Esprito que realiza a Histria Mundial, no h a exterioridade em relao a um objeto passivo, mas o Esprito dirige-se a um objeto ativo por si mesmo, que se ps em elaborao por si mesmo para ser o resultado de sua prpria atividade, sendo essa atividade seu prprio contedo. Nessa distino entre a Natureza e o Esprito observa-se a ideia agindo na natureza, no fora-um-do-outro, exprimindo nela, na natureza, sua contraditoriedade e suprassuno em relao a si mesma, a qual a filosofia espectadora. A Filosofia da Natureza a exposio do movimento gradual de suprassuno da necessidade pela liberdade. Na sensao, o grau mais auto da natureza, o Esprito chega liberdade, desprendendo-se de seus grilhes do fora-um-do-outro em ser para-si em seu comeo. Nesse ser para-si ainda afetado da singularidade exterior da natureza, sendo impelido em direo ao Esprito enquanto tal, liberdade. Embora o surgimento do Esprito enquanto tal ocorra em relao natureza, na perspectiva hegeliana, o Esprito no posto imediatamente pela natureza. Aparentemente o Esprito foi mediatizado pela natureza. No entanto, o Esprito suprassumiu suas figuras essentes, em si (ideia lgica) ou fora de si (natureza), por sua autonomia. O Esprito em si e por si mesmo, sendo a ideia lgica e a natureza subsistentes pelo Esprito que suprassumiu essas figuras essentes. Assim, o passar da Natureza ao Esprito no um passar de um ao totalmente outro, mas num vir-a-si mesmo do Esprito, que no uma passagem natural, mas uma passagem espiritual, porquanto movimento do conceito que suprasume a finitude natural, num movimento que se caracteriza pela liberdade, que a essncia do Esprito, pois na negao da negao conserva-se afirmativamente em sua identidade para consigo mesmo. O Esprito, assim, s se refere a si mesmo, tem a si mesmo por objeto. O Esprito tem como caractertica a independncia em relao ao Outro. Entretanto, essa independncia no foi conquistada fora do Outro, mas no Outro. O Esprito saiu de sua universalidade abstrata, pondo-se em seu Outro, diferenciando-se de si mesmo em negatividade, enquanto Eu simples diante de um Outro numa determinidade efetiva. Esse prse de si do Esprito em um Outro no uma atividade meramente possvel, mas necessria, pois se reconhece, comprova-se enquanto tal, de acordo com seu conceito mediante esse outro. Desse modo, o Outro, o negativo, a contradio, a ciso pertencem assim natureza

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do Esprito. Nessa ciso reside a possibilidade da dor [HEGEL, 1995 (1830), v. 3, p. 23, 382, adendo, grifos do autor]. Percebamos que a questo da dor acompanha o pensamento hegeliano desde sua juventude e permanece como um carter profundo de seu pensamento, na medida em que, na diferenciao necessria do Esprito, a dor uma possibilidade que advm dessa ciso e est intrnseca ao Esprito. Desse modo, a dor e o mal, embora exprimam uma contradio, no so externos ao Esprito. O Esprito comporta a dor e o mal pois toda a determinao posta por ele e pode ser suprassumida por ele. Desse modo, o Esprito permanece em sua identidade consigo, e, por isso, livre. Entretanto, enquanto imediato, o Esprito s livre em si segundo seu conceito. Somente enquanto atividade que o Esprito suprassume essa imediaticidade e torna-se efetivo, livre na efetividade. Portanto, na suprassuno do ser-outro, a ideia lgica torna-se para si, e, assim, manifesta-se enquanto Esprito. O Esprito que se manifesta, no retorno de seu fora-um-do-outro manifestao do Esprito no somente a manifestao para Outro, mas manifestao para si mesmo, porquanto quando era apenas em si, ideia lgica, era desconhecido para si mesmo. Ao pr-se para uma diferenciao determinada, o Esprito manifesta-se, suprassumindo o Outro, chegando ao serpara-si concreto. Nessa suprassuno, o Esprito revela sua natureza a si mesmo. Desse modo, o manifestar-se do Esprito seu prprio contedo. Sendo assim, a forma a qual se manifesta o Esprito seu prprio contedo. Por isso, forma e contedo so assim, no esprito, idnticos entre si [HEGEL, 1995 (1830), v. 3, p. 25, 383, adendo]. Para o Entendimento, a forma vazia, preenchida por um contedo essente em-si externo a ela. Para o pensamento especulativo, essa relao exterior, cindida entre forma e contedo, no cabe ao Esprito, pois o contedo, no Esprito, no algo meramente em-si essente, mas algo que atravs de si mesmo se pe em relao com seu outro, sendo a forma o que faz do contedo, contedo, porquanto manifestao de sua atividade que ele mesmo. O Esprito, assim, exprime a unidade da forma e do contedo. Mas, alm disso, o Esprito exprime a unidade da possibilidade e da efetividade. A possibilidade o interior que ainda no se manifestou. O manifestar-se a efetividade, a qual pertence ao conceito do Esprito, j que o Esprito s para si porquanto se manifesta. Entretanto, no Esprito finito, o conceito do Esprito ainda no chegou sua plena efetividade. Somente no Esprito Absoluto que h a unidade plena entre o conceito e a efetividade. Portanto, pela manifestao que o Esprito se torna efetivo. Ele se pe na natureza e no mundo autonomamente. O manifestar-se do Esprito a criao do mundo enquanto ser do Esprito, em que se afirma a verdade, a sua liberdade. E disso pode-se

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extrair a definio hegeliana do Absoluto, porquanto o Esprito se manifesta enquanto sua prpria verdade, sob a qual a Histria do Mundo concebida:
O absoluto o esprito: esta a suprema definio do absoluto. Encontrar essa definio e conceber seu sentido e contedo, pode-se dizer que foi essa a tendncia absoluta de toda a cultura e filosofia; nesse ponto insistiu toda religio e cincia, s a partir dessa insistncia pode-se conceber a histria mundial. [HEGEL, 1995 (1830), v. 3, p. 26, 384, adendo, grifos do autor]

Desse modo, a filosofia da histria hegeliana concebida a partir da ideia enquanto Esprito em seu retorno a si mesmo. A Histria Mundial se direciona no sentido de reconhecer a ideia de que a razo, enquanto Esprito em sua liberdade, rege o mundo, j que a Histria Mundial a manifestao do Esprito em seu retorno a si mesmo. Ou seja, o Esprito exteriormente universal, que retornando a si mesmo, reconhece sua eternidade em sua manifestao. Hegel considera o desenvolvimento do Esprito em trs momentos, o primeiro o Esprito Subjetivo, o Esprito na relao consigo mesmo, o segundo o Esprito Objetivo, no qual o Esprito se reconhece como realidade no mundo, e, o terceiro o Esprito Absoluto enquanto unidade da idealidade de seu primeiro momento e da objetividade do segundo.
O desenvolvimento do esprito este: 1) O esprito na forma da relao a si mesmo: no interior dele lhe advm a totalidade ideal da ideia. Isto : o que seu conceito , vem-a-ser para ele; para ele, o seu ser isto: ser junto de si, quer dizer, livre. [ o] esprito subjetivo. 2) [O esprito ] na forma da realidade como [na forma] de um mundo a produzir e produzido por ele, no qual a liberdade como necessidade presente. [ o] esprito objetivo. 3) [O esprito ] na unidade essente em si e para si e produzindo-se eternamente da objetividade do esprito e de sua idealidade, ou de seu conceito: o esprito em sua verdade absoluta. [] o esprito absoluto. [HEGEL, 1995 (1830), v. 3, p. 29, 385, grifos do autor]

O Esprito subjetivo e o Esprito objetivo so considerados por Hegel como sendo o Esprito finito, j que no h nesses estgios a plena congruncia entre o conceito e a realidade, na medida em que o Esprito sempre ideia, e ideia infinita, mas que nesses estgios se impe um limite, um limite que lhe serve de gradao ao seu reconhecimento de si no encontro de um mundo, como pressuposto, engendrando-o como um mundo posto pelo Esprito. Nessa atividade de engendramento, o Esprito se desdobra nos momentos da aparncia, que em seu decorrer vai sendo purificada em direo ao saber de sua verdade. Essa aparncia, que dissipada pelo Esprito Absoluto a finitude do Entendimento. O Entendimento sustenta a finitude como um ponto de vista e se gloria por estar sob essa

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perspectiva, ao mesmo tempo em que afirma no ser possvel ultrapass-la. Entretanto, ao determinar algo fixo como absoluto, o Entendimento cai numa profunda contradio, que expresso pelo pensamento especulativo, em seu momento dialtico, exprimindo o que o finito no , ou seja, mostra que ele no o verdadeiro. Nesse movimento do pensamento especulativo, o Esprito se auto-afirma enquanto tal em sua eternidade, suprassumindo toda a finitude, aniquilando toda a nulidade, expressando sua verdade, a sua liberdade racional. O Esprito exprime seu carter finito enquanto Esprito Subjetivo e enquanto Esprito Objetivo. Entretanto, o Esprito, por ser a ideia eterna em si e para si, no reconhecido nessa finitude. Nesse sentido, vai alm do finito, afirmando-se na vitria sobre esses momentos finitos que so suprassumidos no Esprito Absoluto, na arte, na religio e na filosofia.
S momentaneamente pode o esprito parecer que permanece em uma finitude: mediante sua idealidade, o esprito eleva-se acima dela, sabe do limite que no um limite fixo. Por isso vai alm dele: dele se liberta; e essa libertao no , como acredita o entendimento, uma libertao jamais acabada, uma libertao apenas visada sempre, at o infinito; ao contrrio, o esprito arranca-se desse progresso at o infinito, liberta-se absolutamente do limite do seu Outro, e chega assim ao absoluto ser-para-si; faz-se verdadeiramente infinito. [HEGEL, 1995 (1830), v. 3, p. 33, 386, adendo]

O Esprito definido por Hegel como ideia [HEGEL, 1995 (1830), v. 3, p. 29, 385,
adendo]. Mas, em seu comeo, na forma do ser, o Esprito universal abstrato, indeterminado.

E o Esprito s se determina na passagem a um Outro, quando se particulariza. E, por ser abstrato e imediato, o Esprito em seu comeo ainda no foi implementado pela filosofia do Esprito em sua totalidade. Nesse sentido, o Esprito nesse comeo, ainda noespiritualidade, naturalidade e, por conta disso, essa sua realidade imediata ainda a mais incongruente ao Esprito e, por isso, o Esprito s determinado em sua verdade na determinao da totalidade dos momentos desenvolvidos do conceito. Em sua imediaticidade, o Esprito Esprito Subjetivo, pois ainda no chegou para si como subjetividade e, por conta disso, nessa imediaticidade, tambm Esprito Objetivo. Mesmo imediatamente, o Esprito deve ser compreendido enquanto ideia e, por conta disso, como unidade do subjetivo e do objetivo, sendo que a subjetividade simples do comeo ultrapassada pela progresso do desenvolvimento de figuras determinadas que so indicadas empiricamente e tm uma progresso necessria correspondente na considerao filosfica enquanto conceitos determinados numa srie necessria de desenvolvimento, que no Esprito subjetivo ocorre em trs formas principais, primeiramente como alma, depois como conscincia e, por fim, como Esprito enquanto tal. Nesse seu primeiro momento, o Esprito, por ser ideia, imediato e no

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tem uma realidade mediatizada. Por conta disso, ainda est preso natureza, sua referncia se d em relao corporeidade. Essa relao , para Hegel, o objeto da Antropologia, o primeiro momento do Esprito Subjetivo, que, enquanto alma emerge da corporeidade, numa vitria sobre ela. Com isso, a alma chega a uma identidade ideal consigo, tornando-se conscincia, Eu. Entretanto, esse Eu s enquanto tal em referncia a um Outro. Eis o movimento da Fenomenologia do Esprito, o qual j observamos mais detalhadamente no tpico anterior, que parte dessa condio imediata da conscincia, na qual esse Eu abstrato, vazio, e, pe todo o contedo do Esprito imediato fora de si e se refere a ele enquanto um mundo presuposto. Nesse sentido, o Esprito se contrape objetividade, que , na verdade, o Esprito natural e com isso ele chega a ser-para-si, mas sem saber que o que se lhe contrape o Esprito natural. Para o Eu, a objetividade um dado. Desse modo, a liberdade nesse estgio do desenvolvimento do Esprito uma liberdade relativa, porquanto o Esprito s se sabe na relao com um Outro, no sabe que ele mesmo. O Esprito no estgio da Fenomenologia no est mais na naturalidade do momento anterior, relaciona-se consigo mesmo enquanto refletido em referncia natureza. Por isso, ele a um Eu que se sabe abstrato e nesse sentido empreende o movimento de preencher esse vazio da subjetividade abstrata, abarcando a objetividade que se lhe contrape chegando conscincia-de-si universal, que em-si razo. A razo nesse ponto ainda em si pois ainda tem um carter formal, pois a unidade da conscincia-de-si com seu objeto ainda inicial, abstrata. Nesse momento formal a razo exprime o sentido do correto. S quando o verdadeiro contedo vem-a-ser objetivo para mim, minha inteligncia recebe em sentido concreto a significao da razo [HEGEL, 1995
(1830), v. 3, p. 208-209, 437, adendo, grifos do autor] A verdade essente em si e para si, que a razo, a identidade simples da subjetividade e universalidade. A universalidade da razo tem, por isso, tanto a significao do objeto apenas dado conscincia como tal mas agora ele mesmo universal, penetrando e abarcando o Eu quanto a significao do puro Eu, da forma pura que pervade o objeto e o abarca em si mesma. [HEGEL, 1995 (1830), v. 3, p. 33, 438, grifos do autor]

Com isso, a conscincia-de-si que chega conscincia-de-si universal, sabe de si enquanto Eu em sua certeza enquanto universalidade infinita e, assim, se sabe como razo que se sabe (o Eu sabe de si como razo e razo que sabe de si), e nesse sentido Esprito, que somente se reconhece enquanto tal elevando-se ao terceiro momento do Esprito Subjetivo, a Psicologia, momento no qual a razo se torna objeto para si mesma, numa unidade mediatizada do Esprito, que suprassumiu o seu conceito simples e a reflexo, chegando

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unidade. Nessa unidade consigo, o Esprito que se sabe como tal: razo essente para si mesma. A razo, segundo Hegel [1995 (1830), v. 3, p. 41, 387, adendo], somente outra expresso para a verdade ou a ideia, que constitui a essncia do esprito; mas s o esprito como tal sabe que sua natureza a razo e a verdade. O Esprito se reconhece em sua racionalidade porquanto compreende tanto a subjetividade quanto a objetividade. Em seu lado subjetivo, o Esprito se pe enquanto inteligncia, Esprito terico que se contrape objetividade afetando-a de racionalidade, acolhendo esse contedo em si mesmo. Nesse sentido, esse contedo no mais abstrato para a inteligncia, tornou-se conceito objetivo e deixou de ser um dado e passou a ser um contedo pertencente ao Esprito. Com isso, a inteligncia se d conta de que o contedo que ela acolheu foi retirado dela mesma. E, assim, ela se torna vontade tendo em vista que se pe como fim de si mesma, no comeando a partir de uma singularidade exterior, mas de uma singularidade que sabe de si, que tem a objetividade em sua interioridade, sendo a sua interioridade a sua objetividade. Como vontade, a inteligncia se exprime primeiramente na imediatez, ainda no se determina livre e objetivamente, apenas tem o sentimento prtico, se sente como determinante objetivamente mas carece do contedo liberto da subjetividade, sendo livre somente em si. Nesse sentido, avana enquanto tendncia na busca de um dever ser formal da concordncia entre sua interioridade e a objetividade. Essas tendncias, por fim, se subordinam a uma universalidade indeterminada (felicidade), exterior s particularidades das tendncias, sendo uma universalidade-de-reflexo que se refere enquanto vontade singular s particularidades, sendo totalmente abstrato: o arbtrio. A universalidade abstrata da felicidade e a singularidade abstrata do arbtrio so reciprocamente exteriores e no-verdadeiros, mas convergem para o universal concreto da vontade, o conceito da liberdade, que a meta do Esprito prtico, a vontade efetivamente livre.
A felicidade a universalidade do contedo apenas representada, abstrata, que somente deve ser. Mas a verdade da determinidade particular, que tanto , como suprassumida, e da singularidade abstrata do arbtrio, que na felicidade tanto se d como no se d uma meta, a determinidade universal do querer nele prprio, isto , seu autodeterminar mesmo, a liberdade. O arbtrio, dessa maneira, a vontade, somente enquanto pura subjetividade, que ao mesmo tempo pura e concreta por ter como contedo e meta somente aquela determinidade infinita a liberdade mesma. Nessa verdade de sua autodeterminao, onde conceito e objeto so idnticos, a vontade vontade efetivamente livre. [HEGEL, 1995 (1830), v. 3, p. 274, 480, grifos do autor]

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Ao suprassumir a contingncia, a limitao e o formalismo da vontade unilateral que caracteriza o entendimento, a vontade efetivamente livre se exprime enquanto unidade do Esprito terico e do Esprito prtico, enquanto livre inteligncia. Portanto, o Esprito , inicialmente j Esprito, mas ainda no sabe disso porque no captou seu conceito. Que o esprito chegue a conhecer o que , eis o que faz sua realizao. Essencialmente, o esprito somente aquilo que ele sabe de si mesmo [HEGEL, 1995 (1830), v. 3, p. 30, 385, adendo]. Por isso, primeiramente, o Esprito em si, sendo que seu vir-a-ser constitui sua efetividade, entretanto ele s efetivo na medida em que se determina, particularizando-se, fazendo-se pressuposio a um Outro e, nessa contraposio a um Outro, o Esprito Esprito Subjetivo, que proveio imediatamente da natureza, enquanto esprito-danatureza. Mas o Esprito busca a compreenso de si mesmo e no permanece nessa imediatez, eleva-se enquanto idealidade perante o Outro e constitui-se enquanto Esprito Objetivo, na medida em que tem a vontade livre em si, que quer efetivar-se enquanto tal. Por relacionar-se com um Outro, o Esprito Objetivo a ideia absoluta, mas enquanto essente em si, nesse sentido finito e caracteriza-se pelo aparecer exterior. Imediatamente, no Esprito Objetivo, a vontade livre se determina internamente pela liberdade enquanto meta e se refere a uma exterioridade pr-encontrada que se parte nas necessidades particulares e na relao entre vontades singulares, constituindo a exterioridade da vontade. Entretanto, a vontade tem como fim a realizao de seu conceito (liberdade) na exterioridade objetiva, sendo o mundo determinado pela vontade livre e concluda junto com ela, na implementao da ideia, empreendida pelo sistema de determinaes da liberdade, exprimindo-se fenomenicamente enquanto potncia, enquanto ser-reconhecido que vigora na conscincia. Essa unidade da vontade racional e da vontade singular expressa a efetividade simples da liberdade que, unida ao seu contedo constitui uma universalidade que ao ser posta para a conscincia da inteligncia enquanto determinao de uma potncia vigente, lei. O mesmo contedo, abstrado do sentimento prtico e da tendncia e no se exprimindo mais em sua forma, adquire a forma da universalidade, que penetra na vontade subjetiva enquanto costume (ethos). A vontade livre em sua existncia direito, que dever para a vontade subjetiva. No Esprito Objetivo, a vontade livre em sua imediatez singular, mas um singular que sabe de sua singularidade enquanto vontade absolutamente livre e, nesse sentido, pessoa. Por ser pessoa, a vontade livre em sua imediatez tem a propriedade como uma expresso exterior de sua liberdade. Como Coisa, a propriedade tem o carter de no ser autnoma, pois sua significao s dada pela realidade livre da pessoa que a detm, sendo inviolvel a qualquer outra pessoa. Assim, nesse primeiro momento do Esprito objetivo, um

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subjetivo se sabe como livre, que por conta da realidade exterior dessa liberdade ser-para-si e se manifeta em sua vontade diante de um outro pelo contrato, que exprime alm do direito uma vontade acidental, tendo em vista que o contrato nasce do arbtrio. Desse modo, ocorre uma relao do direito contra o no-direito que se desdobra na diferena entre o direito e a vontade subjetiva. O direito mediatizado pela vontade subjetiva e, por isso, se coloca enquanto existncia da vontade racional enquanto moralidade. No direito abstrato, a vontade livre se apresentava imediatamente como pessoa. Na moralidade, o indivduo livre sujeito e enquanto tal age. Essa ao tem imediatamente um ser-a que o propsito, o qual ganha um fim substancial que a inteno. Na moralidade, os indivduos particulares agem de acordo com seus fins que so, subjetivamente, bons. No formalismo da inteno subjetiva a ao pode ter uma finalidade subjetiva boa, mas um resultado objetivo ruim. No formalismo, cabe qualquer contedo forma e, por isso, uma ao boa, por princpio formal, pode no ser verdadeiramente boa. Nessa profunda contradio, o Esprito adentra em si mesmo, chegando, com isso, certeza abstrata de si, no passar da conscincia moral ao mal e vice-versa. O bem, para essa subjetividade infinita certa de si, indizvel, abstrato. Enquanto que o mal se exprime em sua determinao subjetiva finita, referindo-se ao bem, no sendo abstrato. Assim, o mal, ao afirmar a mxima reflexo da subjetividade, exprime sua nulidade e, com a afirmao da universalidade simples do querer, traz a identidade entre o bem e a subjetividade, suprassumindo-se, com isso, o mero formalismo do dever-ser, passando-se eticidade enquanto plena realizao do Esprito Objetivo, porquanto a verdade do Esprito Subjetivo e do Esprito Objetivo, que suprassumiu a unilateralidade do Esprito Objetivo em sua liberdade imediata exterior e em sua universalidade abstrata, alm de suprassumir tambm a unilateralidade do Esprito Subjetivo em sua interioridade que se opunha universalidade. Nesse sentido, a substncia que sabe de sua liberdade exprime-se enquanto unidade do deverser e do ser, efetivando-se como Esprito de um povo, sendo a singularizao das pessoas que o divide, uma abstrao; e, por isso, ele potncia e necessidade interiores. A substncia tica tem como seu momento imediato o Esprito que sente, a famlia. Ela exprime a universalidade natural do gnero pois se funda na relao dos sexos. Entretanto, essa relao est, na famlia, elevada a uma determinao espiritual. As famlias e as pessoas tem como substncia o Esprito que se particulariza nelas, que tm uma liberdade autnoma. Essas pessoas e famlias so para-si, mas no tm conscincia de sua substncia tica e se relacionam umas com as outras por uma conexo exterior dos interesses particulares, o Estado exterior. O Estado enquanto sociedade civil, onde as pessoas em suas particularidades buscam a satisfao de suas necessidades, que ocorre numa conexo social a qual exprime a

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riqueza universal a qual tem seu contedo singularizado na diviso do trabalho. A diviso do trabalho, para Hegel, tem duplo carter, pois facilita o trabalho, ao mesmo tempo em que limita o trabalhador a uma nica habilidade, trazendo maior dependncia conexo social, que dividida em estamentos fundamenta uma constituio orgnica que exprime a existncia do Estado. O Estado expressa a histria das constituies, que, para Hegel, a histria das relaes jurdicas estamentais34. A unidade dos princpios da famlia e da sociedade civil exprimem a substncia tica consciente-de-si que o Estado.
O Estado a substncia tica consciente-de-si, a unio dos princpios da famlia e da sociedade civil; a mesma unidade que na famlia est como sentimento do amor sua essncia; mas que, ao mesmo tempo, mediante o segundo princpio, do querer que sabe e por si mesmo atua, recebe a forma de universalidade [que ] sabida; esta, como suas determinaes que se desenvolvem no saber, tem, para o contedo e fim absoluto, a subjetividade que-sabe, isto , quer para si mesma esse racional. [HEGEL, 1995 (1830), v. 3, p. 306, 535, grifos do autor]

Portanto, o Esprito Objetivo, enquanto vontade livre que se manifesta no mundo primeiramente direito formal, abstrato; num segundo momento, a vontade livre reflete sobre si mesma na particularidade enquanto vontade subjetiva na moralidade e, num terceiro momento, se exprime enquanto vontade substancial efetiva, que conforme ao conceito em seu desdobramento necessrio na famlia, na sociedade civil e no Estado, enquanto eticidade35. nesse percurso da suprassuno de seu Outro, no momento culminante do Esprito finito, a eticidade, que concebida por Hegel, a Histria Mundial em seu sistema. A Histria Mundial traz consigo esse movimento da eternidade do Esprito em relao a si mesmo, que suprassume toda a finitude. Os povos exprimem em sua exterioridade a necessidade da interioridade da ideia, da realizao da liberdade, na negao da negao, na suprassuno da finitude e da positividade dos povos. no reconhecimento mais alto ao qual pode chegar a Histria acerca da autossuficincia do Esprito, que se situa, para Hegel, o Mundo Germnico. O Mundo Germnico, enquanto momento da Histria exterioridade e enquanto tal tem um
Nota-se nessa parte da concepo hegeliana do esprito Objetivo uma profunda compreenso das relaes sociais , jurdicas e econmicas que se estabeleciam na modernidade. Alm disso, alguns aspectos dessa concepo exprime o pensamento hegeliano enquanto precursor do marxismo, na medida em que Marx capta o processo de diviso do trabalho enquanto limitao do trabalhador, alm de conceber a luta de classes como motor da histria. Em hegel, o motor da Histria a negatividade imanente do Esprito, mas, que se torna efetiva porquanto se particulariza nas relaes sociais. 35 Os desdobramentos do Esprito Objetivo so considerados por Hegel com profundidade nos Princpios da Filosofia do Direito e tambm so esboados em seus aspectos principais nas Lies sobre a Filosofia da Histria Universal. Como a seguir trataremos a respeito da Filosofia da Histria, ainda discutiremos neste trabalho alguns aspectos do Esprito Objetivo e da Eticidade, principalmente no que se refere concepo hegeliana de Estado, que fundamental para a concepo hegeliana de Histria.
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carter limitado, mas por outro lado, exprime uma peculiaridade, qual seja, de realizar na efetividade a liberdade e reconhecer a infinitude da ideia na reconciliao entre pensamento e efetividade, elevando a finitude infinitude. por meio do Mundo Germnico que o Esprito se recolhe em si mesmo. O Mundo Germnico, a servio da Histria Mundial exprime a necessidade da liberdade e da razo na necessidade do conceito, e assim, se eleva ao Absoluto. Nesse sentido, o Mundo Germnico tem o carter de reconhecer sua limitao e, por isso, j vai alm dela. J [o fato de] que ns sabemos de um limite prova do nosso seralm desse limite, [alm] dessa limitao [HEGEL, 1995 (1830), v. 3, p. 32, 386, adendo]. E nesse sentido que desenvolveremos o prximo tpico.

2.2 As Lies sobre a Filosofia da Histria Universal Chegamos ao tpico final deste trabalho. Nele, discutiremos mais

pormenorizadamente o texto das Lies sobre a Filosofia da Histria Universal hegeliana procurando enfocar a perspectiva do filsofo acerca da realizao da ideia na Histria, sendo o Mundo Germnico o momento no qual o Esprito reconhecido enquanto tal em sua liberdade e racionalidade na efetividade histrica. Em sua maturidade, Hegel no v a Alemanha como uma utopia (como ocorria na poca da Fenomenologia), pois reconhece no Estado prussiano avanos importantes na suprassuno da positividade por parte da liberdade ensejada pelo protestantismo e pela filosofia.
[...] Nem sempre valeu para o Reino do Esprito a identidade entre razo e realidade efetiva, entre o conhecimento e seu objeto, como o caso para o reino da natureza. poca houve em que o reino do Esprito foi verdadeiramente 'abandonado por Deus', para usar a expresso de Hegel. Apenas desde que o cristianismo emergiu no mundo, que a razo tornou-se fundamento do mundo espiritual, e que esta racionalidade tornou-se fundamento para o conhecimento deste mundo. Tal corresponde s prelees de Hegel a respeito da filosofia da histria, pois nestas o Estado no concebido como eticidade efetivada seno desde o advento da poca cristgermnica, enquanto ele tenta compreend-lo, at esta poca, a partir de conceitos estticos, jurdicos e da filosofia da natureza. Tal corresponde igualmente viso da histria da Igreja que ele transmitia em suas prelees de filosofia da religio, cujo nico tema era a reconciliao entre Igreja e mundo, a 'realizao do espiritual em efetividade universal'. E, acima de tudo, encontra-se esta concepo no desenvolvimento histrico universal do pensamento mesmo, nos grandes conceitos que construiu Hegel, em que no se trata mais, como no paganismo, da tica que triunfa sobre a poltica ou da poltica sobre a tica, efetivamente e com o assentimento do pensador, mas que em ambas, a doutrina da salvao e a doutrina da comunidade, a personalidade e a instituio, se imbricam mutuamente [...] [ROSENZWEIG, 2008 (1927), p. 406-407]

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Para discutirmos a concepo hegeliana de Mundo Germnico, faz-se necessrio, primeiramente, traar as caractersticas fundamentais da concepo histrica de Hegel, que, na maturidade, se relaciona fundamentalmente com o sistema, conforme nos evidencia a Enciclopdia das Cincias Filosficas, quando do trato hegeliano acerca da Histria Mundial, no qual Hegel expe os desdobramentos do Esprito-do-Mundo na efetividade histrica na demonstrao filosfica da realizao da razo na Histria, na suprassuno de toda a contingncia dos espritos dos povos. Para compreendermos o sentido dessa concepo histrica, discutiremos sucintamente a concepo histrica hegeliana a partir das Lies sobre a Filosofia da Histria Universal, para, por fim, tratarmos da concepo hegeliana de Mundo Germnico em relao aos conceitos de liberdade e razo nesse mesmo texto. Cabe, entretanto, fazermos uma pequena advertncia prvia acerca do texto tratado. Num texto preliminar da edio espanhola das Lies sobre a Filosofia da Histria Universal hegeliana, Jos Gaos (1989) faz algumas advertncias sobre o texto que so pertinentes a qualquer anlise que tenha por base ou objeto a Filosofia da Histria, de Hegel. Segundo Gaos, a Filosofia da Histria publicada postumamente em 1837 uma mescla de um manuscrito original de Hegel com apontamentos feitos por ouvintes de suas aulas na Universidade entre 1822 e 1831. Alm disso, a redao do texto no contnua, apresenta vrios clares e frases esparsas. O texto hegeliano propriamente dito o que o editor espanhol denominou Introduo Geral, que so os trs primeiros captulos da 2 Edio da UNB de 1998. Na edio espanhola os apontamentos dos ouvintes que amarram o texto esto apontados por colchetes, o que no acontece na referida edio da UNB. Gaos mostra que o manuscrito original de Hegel foi escrito para a profisso das ltimas prelees ministradas pelo filsofo sobre a Filosofia da Histria, j e as partes histricas que tratam do mundo oriental, mundo grego, mundo romano e mundo germnico, alm da parte final da Introduo (na edio espanhola, chamada de Introduo Especial e na edio da UNB os captulos 4 e 5 da Introduo) no foram escritos pelo filsofo, so apontamentos dos ouvintes de suas aulas na Universidade. A autenticidade dos apontamentos dos alunos est na concatenao das ideias desses escritos em relao aos textos publicados por Hegel que apresentam essas ideias, tais como a Enciclopdia da Cincias Filosficas (principalmente no que se refere Introduo) e Os Princpios da Filosofia do Direito que, alm de trazer alguns aspectos fundamentais do Esprito Objetivo que se torna efetivo na Histria nos desdobramentos do Direito, da Moralidade e da Eticidade, traz tambm importantes referncias s partes histricas.

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Trazidos esses elementos preliminares, vejamos qual perspectiva histrica de Hegel em sua caracterizao na Filosofia da Histria em Berlim. Na Introduo Filosofia da Histria Hegel define a forma correta, para ele, de se encarar a Histria a partir do que posto pelo pensamento especulativo na comparao da distino de trs formas de encarar a Histria: a histria original, a histria refletida e a histria filosfica. No que concerne histria original, h uma descrio por parte dos historiadores dos acontecimentos e situaes das quais os mesmos faziam parte, uma forma de histria direta. Hegel cita Herdoto e Tucdides como pertencentes a esse tipo de histria. Na Histria original no h, para Hegel, reflexo, o historiador participa do Esprito o qual descreve. O filsofo justifica essa caracterizao da histria original exemplificando os discursos que se afiguram enquanto discursos de povos para povos, que se constituem, por isso, de forma histrica. Hegel ainda afirma que nesses discursos so expressas as mximas do povo, demonstrando sua natureza tica e moral, alm de seus relacionamentos polticos. Nas palavras de Hegel [1998 (1837), p. 12]:
Nesses discursos, essas pessoas exprimem as mximas de seu povo e de sua personalidade, a conscincia de seus relacionamentos polticos, como sua natureza tica e moral, os princpios de suas metas e atos. O que o historiador faz falar no uma conscincia emprestada, mas sim o prprio carter do orador. [HEGEL, 1998 (1837), p. 12]

Aqui, percebemos um importante aspecto da Filosofia da Histria hegeliana, a Histria exprime as caractersticas do povo, sendo mais um indcio de que a Histria se realiza objetivamente com e pela conscincia. O segundo tipo de Histria a refletida, que se subdivide em: geral, pragmtica, crtica e conceitual. Ao caracterizar a primeira subdiviso, o autor faz uma importante diferenciao entre Esprito e contedo, explicando que, na histria geral, o processamento do material histrico mais importante [HEGEL, 1998 (1837), p.13], pois o historiador procura ir o mais longe com seu Esprito buscar o contedo histrico. O autor mostra que esse tipo de histria abarca longos perodos, buscando uma viso total da histria, descaracterizando os acontecimentos. O autor cita o exemplo de uma guerra, que no relatada em seus detalhes. A Histria refletida pragmtica a que busca trazer lies morais a partir da Histria. Esse tipo de Histria visto como limitado por Hegel, pois cada momento histrico nico, sendo que as condies anlogas no permitem uma mesma soluo. Hegel cita o exemplo dos franceses na Revoluo, que tomavam como lies histricas momentos vividos em

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Roma e na Grcia antigas. Assim, Hegel, utilizando-se do prprio pragmatismo histrico (contra o pragmatismo histrico) afirma que o que a experincia e a histria ensinam que os povos e governos jamais aprenderam coisa alguma com a histria [HEGEL, 1995 (1837), p. 15]. O terceiro tipo de Histria refletida o crtico. Segundo Hegel, (1995 (1837), p. 15) esse tipo de histria caracteriza-se por um julgamento subjetivo da prpria Histria. Hegel a aponta com ironia como uma forma de Histria superior de encarar a Histria. Este no o tipo de Histria mais prprio a Hegel. No entanto, a Histria refletida de tipo crtico considerada importante pelo filsofo pois na Alemanha de seu tempo, essa era a forma de se fazer Histria. O quarto tipo de Histria refletida o conceitual, o mais prximo da forma hegeliana ideal de se fazer Histria, ou seja, a forma mais prxima da Histria filosfica, pois traz uma viso geral de uma ramificao da realidade que pode se relacionar de maneira intrnseca a um determinado povo, captando um ordenamento interno que dirige os acontecimentos e aes. Entretanto, quando a Histria refletida no visa esse ordenamento interno, ela se distancia da Histria filosfica. Alm disso, esse tipo de Histria tem a limitao de tratar apenas de uma ramificao da realidade. O autor exemplifica esse tipo de Histria com a Histria da arte, do direito e da religio. Quando Hegel apresenta a Histria Filosfica, o filsofo se apresenta e se diferencia diante das formas de Histria precedentes, exprimindo a concatenao de sua concepo histrica com seu sistema, delineando efetivamente a sua forma de encarar a Histria, trazendo, com isso, seus pressupostos. Uma primeira expresso da concepo histrica de Hegel diz respeito ao prprio termo empregado por Hegel Geschichte (Histria), que, em alemo, tem dupla acepo, sendo que essa dupla acepo usada de forma proposital pelo filsofo em suas Lies sobre a Filosofia da Histria Universal. O termo significa, ao mesmo tempo, narrao histrica e realizao histrica. Nosso autor mostra isso com clareza no seguinte trecho das supramencionadas Lies:
A palavra histria rene em nossa lngua o sentido objetivo e o subjetivo: significa tanto historiam rerum gestarum como as res gestas mesmas, tanto a narrao histrica como os fatos e acontecimentos. Devemos considerar esta unio de ambas acepes como algo mais que uma causalidade externa; significa que a narrao histrica aparece simultaneamente com os fatos e acontecimentos propriamente histricos. Um ntimo fundamento comum as faz brotar juntas. [HEGEL, 1989 (1837), p. 137, traduo nossa]

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Ao distinguir sua concepo histrica, a Histria Filosfica, Hegel demonstra o papel da razo na Histria, a razo como caracterstica do Esprito, que atinge todos os sentidos da vida do homem, mostrando a razo como substncia, como pressuposto da Histria, que torna efetiva a liberdade. Nesse sentido, Hegel afirma a necessidade do pensar, que caracteriza o homem, alm de trazer uma aparente contradio no que se refere Histria e filosofia. Hegel [1998 (1837), p. 16] mostra que, aparentemente, a histria tanto mais verdica quanto mais se ativer ao dado e que filosofia so atribudas ideias prprias que a especulao produz por si mesma. Ele tratar de suprassumir essa contradio. Pois a filosofia, segundo Hegel, ao abordar a Histria, trata-a como material, preparando-a para o pensamento, transformando-a. Alm disso, a Histria filosfica recorreria filosofia e a filosofia recorreria Histria, j que h, para Hegel, um pressuposto Histria, o pressuposto de que a razo governa o mundo [1998 (1837), p. 17], tal qual evidencia o Esprito em seu sistema, sendo, portanto, a Histria Universal, um processo racional. Por conta disso, a filosofia s trata da contemplao histrica. Essa seria uma vantagem da Histria, a de ter para si um pressuposto imediato. A filosofia no tem essa vantagem, pois o objeto da filosofia, para Hegel, a verdade e esta no se d imediatamente. Nesse sentido, a razo seria seu nico pressuposto, ou seja, sua substncia; a razo seu prprio pressuposto, seu objetivo e sua verdade. A razo possui um contedo infinito, pois no busca seus pressupostos em objetos externos; no somente enquanto dever-ser, mas enquanto efetividade; ela sua prpria atividade e se constitui enquanto matria infinita de toda a forma de vida natural e espiritual e para ser determinada precisa recorrer Histria, pois, para Hegel [1995 (1837), p. 17], o nico pensamento que a filosofia aporta a contemplao da histria. importante salientarmos essa passagem da Filosofia da Histria enquanto fundamentada no sistema. A razo enquanto pressuposto de si mesma, que tem o mesmo objeto da religio, ou seja, que tem a verdade como objeto o princpio norteador da filosofia da histria hegeliana. Nas palavras de Hegel [1998 (1837), p. 11 e 12]:
O nico pensamento que a filosofia comporta a contemplao da histria; a simples ideia de que a razo governa o mundo, e que , portanto, a histria universal tambm um processo racional. Essa convico, essa ideia, uma pressuposio em relao histria como tal; na filosofia, isso no um pressuposto. Mediante o conhecimento especulativo, comprova-se que a razo ficamos com essa expresso sem discutir a relao e a ligao com Deus a substncia como fora infinita, em si mesma a matria infinita de toda forma de vida natural e espiritual, e tambm a forma infinita a realizao de seu prprio contedo. A Substncia , pois, aquilo atravs do qual e no qual toda a realidade tem em seu ser e na sua existncia. Ela a

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fora infinita, porque a razo no to impotente ao ponto de ser apenas um ideal, um simples dever-ser, que no existiria na realidade, mas que se encontraria quem sabe onde, por exemplo, na cabea de alguns homens. Ela o contedo infinito, toda essncia e verdade, a prpria matria que ela fornece elaborao de sua prpria atividade, pois ela no carece, como o ato finito, de materiais externos e de meios dados que lhe ofeream alimentos e objetos. Ela se nutre de si mesma, o seu prprio pressuposto, e seu objetivo o objetivo final absoluto. Assim, ela prpria realiza sua finalidade e a faz passar do interior para o exterior, no apenas no universo natural, mas tambm no universo espiritual na histria universal. Tal ideia o verdadeiro, o eterno, a potncia pura e simples, que se manifesta no mundo e somente ela se manifesta, sua honra e magnificncia: eis o que a filosofia demonstra, como dissemos, e aqui se pressupe demonstrado. [HEGEL, 1998 (1837), p. 17, grifos do autor]

Percebamos o quo fundamental essa passagem da Filosofia da Histria hegeliana. Neste pargrafo, ele demonstra a importncia da razo na sua construo da Histria. Esta , para ele, racional, a manifestao da razo, porquanto, como veremos, realiza o Esprito do Mundo na negao da particularidade dos povos na efetividade e, assim, s por meio da razo pode ser apreendida. Portanto, o trato hegeliano da Histria o trato filosfico, pois tem como fundamento a ideia mesma que se efetiva no mundo e que tal fundamento deve ser o cerne da historicizao filosfica, que capta a totalidade do movimento racional do Esprito, de Deus em sua relao com o homem e a natureza, tendo o reconhecimento da razo na realizao histrica da liberdade enquanto substncia de si mesma, sendo o seu prprio material infinito concebido em sua forma infinita. Por conta da caracterstica da filosofia hegeliana de pretender reconhecer a verdade em seu sistema, a discusso acerca de Deus inevitvel. Embora seja uma questo extremamente complexa, no podemos deixar de tratar deste tema em Hegel, j que muito recorrente em seus textos. Com o que pudemos depreender em nossos estudos nas mais diversas obras do filsofo, Deus , para Hegel a verdade, se caracteriza por ser Esprito e, por ser Esprito, Sujeito, o contedo mesmo da filosofia hegeliana que tem um carter imanente e no transcendente e, por isso, se manifesta na finitude, embora infinito e eterno. Hegel mostra no primeiro pargrafo da Enciclopdia que Deus a verdade e que a filosofia e a religio tm o mesmo objeto, a verdade. Hegel filsofo e se reconhece enquanto tal na medida em que produz filosofia e por isso seu trato acerca da verdade (Deus) no teolgico/religioso e, sim, filosfico/conceitual. Portanto, Hegel tem o objetivo de reconhecer a verdade em sua filosofia no conceito e no na forma religiosa da representao. O objetivo de sua filosofia suprassumir a representao religiosa e realizar um trato cientfico da verdade, de Deus. Desse modo, a religio tem papel fundamental no reconhecimento da verdade, mas, a necessidade de

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seu conhecimento conceitual expresso por ela mesma na religio crist exprime sua limitao. Assim, o conhecimento adequado da verdade para Hegel o conceitual, cientfico-filosfico. A Filosofia da Histria tem o papel de reconhecer a manifestao da verdade no Esprito do Mundo, na dialtica dos povos numa teodicia, que , para Hegel, a verdadeira [1989 (1837), p. 701].
A filosofia no tem a vantagem, de que beneficiam as outras cincias, de poder pressupor seus objetos como imediatamente dados pela representao, e de pressupor tambm como j admitido, para o incio e o ulterior desenvolvimento, o mtodo do conhecer. Tem, sem dvida, os seus objetos em comum com a religio. Ambas tm a verdade por objeto e, certamente, no mais elevado sentido enquanto Deus, e s Deus, verdade. Alm disso, ambas se ocupam do mbito do finito, da natureza e do esprito humano, a sua relao recproca e a Deus, enquanto sua verdade. A filosofia pode, pois, e deve mesmo pressupor um trato com seus objetos, como tambm um interesse pelos mesmos; - e justamente porque a conscincia, na ordem do tempo, forma primeiro para si representaes dos objetos do que conceitos dos mesmos, o esprito pensante s atravs de representaes e pela sua aplicao a elas que progride para o conhecimento e para o conceito. [HEGEL, 1988 (1817), p. 69, grifos do autor]

Portanto, para Hegel, a filosofia que nos leva considerao conceitual de que o mundo real efetivo a realizao da vontade divina, da liberdade na Histria Universal, o ideal se efetivando concretamente. Nesse sentido, o que , o que deve ser, pois a razo mesma, o bem se realizando na Histria eficientemente. E diante disso no h nenhuma vontade subjetiva que possa impedir. Pois, o que se realiza conforme a ideia. Compreender isso a tarefa da Filosofia da Histria Universal, j que a Histria Universal a realizao da Ideia. 2.2.1 A razo na Histria Como j observamos anteriormente, os conceitos de liberdade e razo so, para Hegel, o fundamento do Esprito. Nosso filsofo nos mostra que a razo, o nous, autodeterminante, e, por isso, no depende de nada externo a si, o que significa que livre. Nas palavras de Hegel [1989 (1837), p. 50, grifos do autor]: A razo o pensamento, o nous, que se determina a si mesmo com inteira liberdade. A Histria o movimento de retorno a si do Esprito no reconhecimento de sua autodeterminao na exterioridade, ou seja, a Histria o movimento da prpria liberdade em sua negatividade em relao ao contingente particular dos Espritos dos povos, porquanto o Esprito Universal se autodetermina. A razo em sua exterioridade enquanto no se reconhece como potncia de si mesma no v em sua interioridade o seu fundamento. Nesse sentido, ela

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em si livre, mas ainda no consciente de si. A filosofia da histria exprime o processo no qual a liberdade chega conscincia de si enquanto seu prprio fundamento. A Histria nos mostra como o homem chegou a essa concluso, e, por isso, a filosofia s pode ser a posteriori. A considerao filosfica hegeliana tem por desgnio suprassumir o que contingente, pois o que contingente no em si e por si mesmo, necessita de algo alm de si para se determinar. Nesse sentido, fundamental que consideremos que, segundo Hegel (1989, p. 44), [...] o racional o ser em si e por si, mediante o qual tudo tem seu valor. D-se a si mesmo diversas figuras [...]. Assim, a Filosofia da Histria Universal o reconhecimento da manifestao da razo nos povos, porquanto o Esprito do Mundo em seu devir eterno nega a contingncia dos povos particulares na realizao do Esprito do Mundo, porquanto a razo determinou as grandes revolues da histria [HEGEL, 1989 (1837), p. 55]. Percebamos a importncia do negativo na filosofia da histria hegeliana na afirmao do eterno. Hegel nos mostra que o pensamento deveria se dar conta de que a razo tem seu fim em si mesma e que se d existncia e se explica por si. Esse dar-se conta da considerao segundo a qual a razo autodeterminante resultado do movimento do pensamento especulativo que se fez na Lgica, que se ps em seu outro na exterioridade da natureza e retorna a si na Histria. Historicamente se chega a tal resultado, pois do devir do reconhecimento filosfico de si do Esprito uno, este se deu conta de que ele razo e que resultado de si mesmo.
[...] A considerao da histria universal deu e dar por resultado o saber que transcorreu racionalmente, que foi o curso racional e necessrio do esprito universal, o qual substncia da histria esprito uno, cuja a natureza uma e sempre a mesma, explicita esta sua natureza na existncia universal. (O esprito universal o esprito em geral.) Este h de ser, como fica dito, o resultado da histria mesma. [HEGEL, 1989 (1837), p. 44 e 45]

Segundo Hegel [1989 (1837), p. 49], Anaxgoras foi o primeiro a considerar que a razo (nous) rege o mundo. Hegel alerta que tal concepo de Anaxgoras no de uma razo consciente de si mesma, nesse sentido, se vincula fundamentalmente com a natureza. Hegel nos mostra que a ideia de que a razo rege o mundo foi dominante na Histria a partir de ento, com exceo de Epicuro. Scrates/Plato, embora tenham visto limitaes na concepo de Anaxgoras aderiram ideia, mas, para Hegel, essa ideia de razo concebida pelos gregos ainda era indeterminada, pois no era nem inconsciente e nem consciente de si mesma.

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O nosso filsofo nos mostra que a ideia supramencionada tambm vigorou no pensamento religioso, segundo o qual uma Providncia Divina rege o mundo. A cincia filosfica hegeliana tem a tarefa de provar o que somente intudo na f religiosa. Ou seja, a religio, embora nos leve verdade de que a razo, uma Providncia, rege o mundo, ela permanece na indeterminao, pois no vai alm da intuio, do sentimento. Hegel no contradiz diretamente a religio crist, segue seus preceitos, mesmo quando aparentemente se contrape a ela, pois segundo Hegel, as Escrituras Sagradas nos impe a tarefa de conhecer Deus. E, nesse sentido, Hegel com sua prtica filosfica no se contrape religio crist, pois a religio mesma se impe a tarefa do conhecer. Nas palavras de Hegel:
Porm a meno do conhecimento do plano da Divina Providncia nos faz recordar uma questo de mxima importncia em nossos tempos, a saber: a questo da possibilidade de conhecer a Deus, ou melhor (posto que cessou de ser questo) a doutrina, convertida em prejuzo, de que impossvel conhecer a Deus, contrariamente ao que a Sagrada Escritura impe como dever supremo, que no s amar, seno conhecer a Deus. H quem negue o que ali se diz, isto , que o Esprito nos introduz na verdade, que ele conhece todas as coisas e penetra inclusive nas profundidades da Divindade. [HEGEL, 1989 (1837), p. 51, traduo nossa]

Assim, a filosofia hegeliana chegou, por meio do pensamento especulativo ideia de que a razo rege o mundo, a religio vivencia essa ideia por meio da representao. Entretanto, Hegel busca seguir o que foi colocado na Sagrada Escritura, que fundamental ao homem conhecer a Deus. Hegel, com essa perspectiva, redimensiona a Metafsica para a tarefa do conhecimento de Deus na determinao concreta universal do pensamento especulativo. Hegel nos mostra que a Providncia no pode quedar-se na indeterminao. Nosso filsofo tem por objetivo demonstrar que a Providncia rege o mundo em sua universalidade na Histria do Mundo na negatividade da realidade histrica dos povos, concretamente.
A verdade de que uma providncia, a Providncia divina, preside os acontecimentos do mundo, corresponde ao princpio indicado. A Providncia divina , com efeito, a sabedoria segundo uma potncia infinita, que realiza seus fins, isto , o fim ltimo, absoluto e racional do mundo. A razo o pensamento, o nous, que se determina a si mesmo com inteira liberdade. Mas, por outra parte, a diferena e at a oposio entre esta f e nosso princpio, distingue-se justamente do mesmo modo que o princpio de Anaxgoras, entre este e a exigncia que Scrates lhe coloca. Aquela f igualmente indeterminada; uma f na Providncia em geral, e no passa ao determinado, aplicao, ao conjunto ao curso ntegro dos acontecimentos no universo. [HEGEL, 1989 (1837), p. 50]

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A analogia colocada por Hegel a esse respeito esclarecedora no que se refere sua postura em relao religio. Anaxgoras tinha consigo a concepo de que a razo, o nous, rege o mundo, mas Scrates verificou as limitaes de tal concepo ao mostrar que ela se relaciona a causas exteriores, natureza; para Hegel, Scrates, com isso, mostrou a indeterminao do princpio de Anaxgoras, indo alm dele nesse aspecto. Hegel chegou s limitaes da concepo religiosa da ideia de que a razo rege o mundo, mostrando a indeterminao desse princpio na religio. Mas, assim como Scrates em relao a Anaxgoras, Hegel em relao religio crist no negou o princpio de que a razo rege o mundo, mas se imps a tarefa de sair da indeterminao na qual essa ideia se encontrava na religio. Com isso, Hegel, na Filosofia da Histria, deixa claro o que se colocava de forma abstrata no primeiro pargrafo da Enciclopdia, que filosofia e religio tm o mesmo objeto, a verdade. Entretanto, h uma distino profunda entre religio e filosofia na relao com esse objeto. Enquanto a religio representativa, a filosofia conceitual. Isso importante para a nossa interpretao do conceito de razo hegeliano, pois Hegel no nega esse fundamento importante da religio, esta, alis, deve ser reconhecida pela filosofia como a primeira forma de conscincia, sendo o momento fundante do devir da Histria racional universal. Nosso filsofo, simplesmente aponta a indeterminao religiosa em relao ideia. Cabe cincia filosfica, por isso, conhec-la, e no apenas quedar-se na indeterminao representativa da f. Hegel insiste na tese de que a ideia se realiza, seja na natureza enquanto carente de conceito, seja na Histria Universal onde o Esprito ocupa seu lugar. Desse modo, a Histria Universal deve ser reconhecida pelo pensamento na atuao da Divina Providncia.
O verdadeiro algo em si universal, essencial, substancial; e o que assim, s existe em e para o pensamento. Mas o espiritual, o que chamamos Deus, precisamente a verdade verdadeiramente substancial e em si essencialmente individual, subjetiva. o ser pensante; e o ser pensante em si criador; como tal o encontramos na histria universal. Tudo o mais, que chamamos verdadeiro, s uma forma particular desta eterna verdade, tem sua base nela, um raio dela. Se no se sabe nada dela, nada se sabe verdadeiro, reto, nada moral. [HEGEL, 1989 (1837), p. 54]

Nesse sentido, o Esprito se determina no homem, pois o homem um ser pensante, e, pelo pensamento, o homem concebe o real universalmente, pois tem a capacidade da objetividade, e , nesse sentido, se distingue do animal. Para Hegel, o animal tem sua condio baseada no sentimento, enquanto o homem no fica apenas nessa imediaticidade impulsiva sensvel. O homem suprassume a imediaticidade do sentimento, sabendo de si, colocando-se como objeto de si, e isso o diferencia fundamentalmente do animal. Ao saber de si o homem

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torna-se universal e tem como fundamento de sua existncia a liberdade, pois o saber lhe traz o fim universal da liberdade, pois reconhece a ideia e seu fim a liberdade. Aqui notamos a oposio entre o imediato e o mediato. A mediao caracterstica fundamental do Esprito que tem a condio de objetivar-se para si. Essa condio propicia a liberdade. Nesse sentido, a mediao, que pensamento, condio fundamental para a liberdade, pois o imediato no permite objetivao e sem objetivao impossvel reconhecer-se em si, o que significa que no pode ser para si objeto de si mesmo. O animal tem como caracterstica, do ponto de vista hegeliano, o imediato. O homem tambm tem essa caracterstica, no entanto, o homem a suprassume, chegando universalidade da unidade. Desse modo, o homem pode determinar o seu fim universalmente, o que permite a conscincia do conceito de liberdade, que o fundamento do Esprito.
O que o homem realmente, tem que s-lo idealmente. Conhecendo o real como ideal, cessa de ser algo natural , cessa de estar entregue meramente a suas intuies e impulsos imediatos, satisfao e produo destes impulsos. A prova de que sabe isso que reprime seus impulsos. Coloca o ideal, o pensamento, entre a violncia do impulso e sua satisfao. [...] No homem o impulso existe antes de que (ou sem que) o satisfaa. Podendo reprimir ou deixar correr seus impulsos, obra o homem segundo fins e se determina segundo o universal. O homem tem de determinar que fim deve ser o seu, podendo se propor como fim inclusive o totalmente universal. O que lhe determina nisso so as representaes do que e do que quer. A independncia do homem consiste nisto: em que sabe o que lhe determina. Pode, pois, se propor por fim o simples conceito; por exemplo, sua liberdade positiva. [HEGEL, 1989 (1837), p. 63-64]

O esprito se constitui no processo de mediao. Ao pr-se como objeto pelo pensamento, o homem suprassume a natureza, efetivando-se na realidade idealmente. A realidade hegeliana ideal, pois, por conta da mediao, o homem se fez objeto de si. No h objetivao na imediaticidade. A objetivao s pode ser ideal, espiritual, e, por isso, real. Nesse sentido, o homem coloca para si seu fim universal, pois sabe o que em si. A liberdade s se realiza no Esprito, pois ela no imediata. A imediaticidade no permite a conscincia de si, e sem conscincia de si no h liberdade. Desse modo, na Filosofia da Histria hegeliana, os conceitos de liberdade e razo esto sempre vinculados. Na Filosofia da Histria, Hegel nos coloca uma questo essencial, a saber, se chegado o momento de conhecer o plano da Providncia na Histria Universal. Tal questo nos ajuda a captar o fundamento do conceito de razo hegeliano em sua relao com a noo de Mundo Germnico, pois no Mundo Germnico que se desenvolve o cristianismo e no cristianismo que a revelao de Deus traz ao homem a tarefa de conhecer a Deus e, por

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conseguinte, de reconhecer a razo mesma, a verdade no conceito. Sobre isso Hegel afirma: A aspirao de nossos dias a dignificao da razo, o conhecimento de Deus, ou seja, que o esprito saiba de si mesmo [HEGEL, 1989 (1837), p. 700]. Aqui Hegel exprime o papel do Mundo Germnico no reconhecimento da infinitude da ideia pela exterioridade de um povo particular. No Mundo Germnico, o Esprito se recolhe a si mesmo e nisso consiste a universalidade desse momento especfico da Histria do Mundo. Para Hegel (1989 (1837), p. 56), a Histria a determinao do desenvolvimento da natureza divina, o que significa que a Histria uma Teodicia. Nesse sentido, a Histria o processo no qual Deus se manifesta e deve ser reconhecido pelo homem, j que com a revelao crist, a divindade no tem mais condies de ser representada, sentida ou intuda, mas conhecida. Por isso, para Hegel, a modernidade o momento histrico em que o homem tem condies de conhecer a Deus, pois esse conhecimento evidencia para o homem o fim ltimo da Histria, sua determinao e realizao.
[...] Sendo a histria o desdobramento da natureza divina num elemento particular e determinado, no pode satisfazer nem haver nela mais que um conhecimento determinado. Tem que haver chegado, enfim, necessariamente o tempo de conceber tambm esta rica produo da raa criadora, que se chama histria universal. Nosso conhecimento aspira em chegar evidncia de que os fins da eterna sabedoria se cumpriu no terreno do esprito, real e ativo no mundo, o mesmo que no terreno da natureza. Nossa considerao , portanto, uma Teodicia, uma justificao de Deus, como a que Leibniz tentou metafisicamente,a seu modo, em categorias ainda abstratas e indeterminadas [...] [HEGEL, 1989, p. 56, grifo do autor]

Essa concepo hegeliana da Histria como Teodicia evidencia a teleologia racional da Histria universal, pois a perfeio de Deus universalmente querida, nesse sentido, Deus quer a si mesmo. Assim, Deus o mesmo que a natureza de Sua vontade. Nesse sentido, at redundante dizer que Deus autodeterminante, em si e por si mesmo, livre. Para Hegel, essa liberdade deve ser contemplada pelo homem em sua projeo na Histria humana, sendo o conceito de liberdade o fundamento do Esprito humano. Essa liberdade deve ser reconhecida pelo homem na Histria como a vontade de Deus, da razo se realizando na Histria, pois a razo evidencia o fundamento espiritual da liberdade. O conceito de liberdade hegeliano a expresso de que a razo rege o mundo, pois a liberdade querida universalmente, j que a perfeio divina projetada na Histria.
Temos de contemplar a histria universal segundo seu fim ltimo. Este fim ltimo aquele que querido no mundo. Sabemos de Deus que o mais perfeito. Portanto, Deus s pode querer a si mesmo e ao que igual a si. Deus e a natureza de sua vontade so uma mesma coisa; e esta a que

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chamamos filosoficamente de Ideia. O que devemos contemplar , portanto, a ideia; mas projetada neste elemento do esprito humano. Dito de um modo mais preciso: a ideia da liberdade humana. [HEGEL, 1989 (1837), p. 61, grifo do autor]

Portanto, o que foi denominado Deus , para Hegel, a Ideia mesma, aquela ideia lgica, que, por ser autodeterminante, se ps em seu Outro, a natureza, e retorna a si enquanto Esprito. Desse modo, o Deus representado na religio crist, a ideia, o Esprito, que a filosofia busca reconhecer e que a prpria religio expressou a necessidade de ser conhecida. O Esprito, segundo Hegel [1989 (1837), p. 62] no abstrato, efetivo. Esprito pensamento, sua existncia ter-se por objeto de si mesmo. Quando constitui seu prprio contedo, d-se a si mesmo por objeto, constituindo-se, por isso, como sujeito. Ao faz-lo determina uma representao de si, de sua natureza e essncia, esse movimento espiritual, e enquanto tal s pelo Esprito pode ser captado. Por fazer-se objeto de si mesmo, constituindose enquanto sujeito, em sua diferenciao e unidade, o Esprito se constitui em liberdade. A tarefa do Esprito saber de si mesmo, fazer-se objeto para si. A natureza no se faz objeto de si mesma, nesse sentido ela no pode ser para si e ser sua prpria substncia. A tarefa do Esprito ser o que ele em si: conscincia de si. Esse saber de si do Esprito um desenvolvimento contnuo em direo ao que seu, a liberdade. Esse movimento propicia o aperfeioamento da liberdade. Em seu saber de si o Esprito se desdobra em sua liberdade, no movimento de negao da contingncia. Esse movimento sua prpria essncia, pois o Esprito sua atividade e, por isso, no imvel. O conceito de liberdade hegeliano fica muito claro na seguinte explicao do prprio autor:
[...] Assim, tudo se reduz conscincia que o esprito tem de si prprio. muito diferente que o esprito saiba que livre ou que no saiba. Pois se no sabe, escravo e est contente com sua escravido, sem saber que esta no justa. A sensao da liberdade o nico que faz livre ao esprito, ainda que este sempre livre em si e por si. [HEGEL, 1989 (1837), p. 63]

Verifiquemos a gravidade da afirmao acima. A conscincia de si uma necessidade do Esprito. O Esprito tem de fazer de si objeto de si mesmo para que seja efetivamente livre, pois se no o faz no sabe de si enquanto por si mesmo, no sabe que independente de qualquer coisa externa, no sabe de sua autodeterminao. Nesse sentido, a razo tem um vnculo essencial com a liberdade, pois a razo que tem conscincia de si na Histria, sendo a liberdade o fundamento de si da razo, pois a prpria projeo do divino na Histria do homem, pois o Esprito que por si mesmo se realiza na universalidade do homem, o homem

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busca a liberdade, pois a liberdade sua substncia. Nesse sentido, a liberdade a razo se realizando na Histria. Hegel nos mostra que o terreno em que a Histria e, por conseguinte, o conceito de liberdade se desenvolve o Esprito. O Esprito um indivduo universal que se determina nos povos na realizao da Histria universal, manifestando-se no direito, na moralidade e na eticidade, suprassumindo as contingncias dos povos. Nesse sentido, a Histria a Histria da liberdade do Esprito, a prpria realizao da liberdade, a qual se exprime na suprassuno das determinaes contingentes dos povos. Segundo Hegel, cada povo exprime sua conscincia de si e nesse sentido traa para si uma representao do que o Esprito, diferenciando-se conforme tal representao, de acordo com a profundidade da mesma. A conscincia de si de cada povo se expressa, segundo Hegel [1989 (1837), p. 65], no direito e na moralidade. Um povo a representao que o Esprito tem de si mesmo. Os povos exprimem o conceito de si do Esprito e por isso a realizao histrica a representao do Esprito. A liberdade do homem a conscincia ltima do Esprito. Essa conscincia universal tem de se realizar na Histria, porquanto os povos so o terreno dessa realizao, j que o direito, a moral e a religio de um povo so essa conscincia. De acordo com o 548 da Enciclopdia, o Esprito do povo exprime uma contingncia ligada natureza que se determina pela geografia e pelo clima. O Esprito do povo temporal e, por isso, tem um princpio particular, sendo que sua conscincia se desdobra num desenvolvimento interno. O Esprito do povo, por conta de suas contingncias limitado e est subordinado ao Esprito do Mundo, o qual, pela dialtica dos Espritos dos povos particulares, exprime a libertao do Esprito na elevao da conscincia conscincia de si na exterioridade da Histria Mundial. O Esprito realiza o fim universal na eternidade. Cada povo histrico-universal ocupa um grau no cumprimento dessa realizao. Nesse sentido, um povo um instrumento vivo contingente da atividade espiritual na realizao desse fim, porquanto nega, na Histria do Mundo, as contingncias do povo histricouniversal anterior. Ao realizar seu desgnio, sua tarefa a servio do universal, o povo perece, dando lugar a um novo princpio da Histria Universal que ser realizado por um outro povo histrico universal.
Esse movimento a via da libertao da substncia espiritual, o ato pelo qual o fim ltimo absoluto do mundo nele se cumpre, [pelo qual] o esprito que primeiro s essente em si, se eleva conscincia e conscincia-de-si, e assim revelao e efetividade de sua essncia essente em si e para si, e se torna para si mesmo, o esprito exteriormente universal, o esprito-do-

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mundo. Enquanto esse desenvolvimento no tempo e no ser-a, e por isso, enquanto histria, seus momentos e graus singulares so os espritos-dospovos; cada um, como esprito singular e natural uma determinidade qualitativa, determinado para ocupar somente um grau, e para s cumprir uma tarefa do ato total. [HEGEL, 1995 (1830), 549, p. 321, grifos do autor]

Desse modo, o Esprito do mundo exprime a realizao da liberdade enquanto negatividade, j que nega o contingente, exprimindo sua eternidade na suprassuno do existente da determinao contingente de cada povo histrico universal. O real efetivo racional porquanto o processo de realizao da liberdade eterno e exprime a verdade na eterna negao do existente contingente. O Esprito de um povo age na busca de um fim determinado pelo Esprito do Mundo. Sua produo se d enquanto sua existncia est em desacordo com seu conceito. Nesse sentido, enquanto h o movimento de suprassuno, h interesse universal. Quando um povo chega sua autoconscincia, chegou ao conceito de si, realizando seu fim universal. Por ser atividade, o Esprito-do-povo se produz com vivacidade enquanto ainda est em desacordo com seu conceito. Os indivduos, na juventude do povo, buscam realizar esses desgnios universais, na defesa de sua ptria; a educao neste caso uma educao ascendente. O povo aps a realizao de seus desgnios universais pode at continuar a existir, mas, essa existncia , para Hegel, sem necessidades, esse povo vegeta, e a educao decadente, pois a agitao no povo se d por conta dos interesses particulares e no mais nos interesses universais, e, com isso, sela-se a morte do povo, pois o universal j no mais se realiza na atividade espiritual. Aqui separa-se o subjetivo do objetivo. Esse povo vegetativo, torna-se uma provncia de um outro povo, o qual est em plena oposio na busca pelo fim universal. Hegel nos mostra, portanto, que, na realizao do fim superior absoluto, os povos histricos vo cumprindo o fim universal na negatividade da existncia que efetua o perecimento das instituies que fomentaram anteriormente a vida e a atividade do Esprito. Quando realizada a finalidade de determinado povo, as instituies que asseguravam a realizao do fim universal, tornam-se obsoletas, pois j satisfizeram o fim a que se propuseram, que era a negao do princpio anterior. Com as instituies, o povo tambm perece, dando lugar a um novo povo que realizar um novo desgnio universal. Eis o destino dos povos da Histria Universal, perecerem realizao do fim ltimo da Histria que elevar-se ao Absoluto. O povo, por ser Esprito pensamento, e enquanto tal distingue-se da natureza. A natureza realiza uma histria repetitiva, na qual a morte expressa um ciclo que se repetir

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indefinidamente, numa m infinitude. No entanto, com o Esprito, diferente. Para Hegel, o Esprito progride e os fins dos povos vo se elevando na Histria universal. Os povos vo realizando a Histria universal de acordo com a progressividade do esprito universal, quando um povo j realizou o desgnio universal que tinha em si, perece para que um novo povo surja de suas runas e realize um fim universal mais alto. importante destacar essa oposio entre Esprito e natureza. Essa oposio facilita a compreenso da noo de evoluo colocada por Hegel na Filosofia da Histria.
O esprito de um povo particular est sujeito, pois, caducidade; declina, perde sua significao para a histria universal, cessa de ser o portador do conceito supremo, que o esprito concebeu de si mesmo. Pois sempre vive em seu tempo, sempre rege aquele povo que concebeu o conceito supremo do esprito. Pode suceder que subsistam povos de no to altos conceitos. Mas ficam ao largo da histria universal. [HEGEL, 1989 (1837), p. 72]

Segundo Hegel, o Esprito distinto da natureza em sua realizao. A natureza cclica e repetitiva, enquanto o Esprito se realiza em seu reconhecimento de si, passando de um nvel inferior a um nvel superior, sempre distinto. Cada povo histrico universal realiza um desgnio especfico na escala ascendente da Histria universal. Nesse sentido, para Hegel [1989 (1837), p. 73],o Esprito universal no morre, eterno.
Mas, outro momento segue ao da caducidade. A vida sucede morte. Poderse-ia recordar aqui a vida na natureza, e como os botes de flor caem e brotam outros. Porm, na vida espiritual ocorre de modo distinto. A rvore vivaz, lana brotos, folhas, flores, produz frutos uma e outra vez. A planta anual no sobrevive a seu fruto. A rvore pode durar decnios, mas morre ao fim. A ressurreio na natureza repetio de uma e a mesma coisa; a entediante histria sempre sujeita ao mesmo ciclo. Sob o sol no h nada novo. Mas, com o sol do esprito, a coisa varia. Seu curso e movimento no uma repetio de si mesmo. O mutvel aspecto em que o esprito se oferece, com suas criaes sempre distintas, essencialmente um progresso. Isto o que ocorre nessa dissoluo do esprito do povo pela negatividade de seu pensamento; de tal modo, que o conhecimento , a concepo pensante do ser, fonte e bero de uma nova forma, de uma forma superior, em um princpio, em parte conservador e em parte transfigurador. Pois o pensamento o universal, o gnero que no morre, que permanece igual a si mesmo. A forma determinada do esprito no passa naturalmente no tempo, seno que se anula na atividade espontnea da autoconscincia. Como esta anulao uma atividade do pensamento, por sua vez conservao e transfigurao. E assim, o esprito, abolindo por um lado a realidade, a consistncia do que o esprito , ganha vez a essncia, o pensamento, o universal do que foi. Seu princpio j no este contedo imediato e fim, tal com foi, seno a essncia disso. [HEGEL, 1989 (1837), p. 73, traduo nossa, grifos do autor]

O indivduo s se constitui na relao com o Esprito de um povo. Por mais que um indivduo se destaque e se diferencie de outros indivduos, ele no tem como escapar s

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determinaes do Esprito do povo. Um indivduo que reconhece isso e reconhece que o Esprito de um povo prevalece sobre a individualidade isolada, aquele que tem condies de guiar um determinado povo na Histria Universal, o chamado indivduo histrico universal, pois tem conscincia da universalidade e a realiza na Histria. Mas, para Hegel, o povo que manifesta na Histria universal a realizao do Esprito, do Absoluto. Cada povo histrico universal expressa sua maneira, nas manifestaes espirituais particulares a realizao do Esprito Absoluto na Histria Universal. As manifestaes espirituais se do na religio, no direito, na moralidade, na ideia de Deus, etc. Tudo isso expressa a conscincia que o Esprito tem de si num determinado povo, num determinado momento da Histria universal. As manifestaes espirituais expressam, assim, a profundidade do conceito de liberdade em cada povo. Pois a conscincia que o Esprito tem de si na exterioridade da Histria expresso do grau da racionalidade do povo e, por conseguinte, de sua liberdade. Portanto, quanto mais o Esprito do povo consciente de si, consciente de sua substncia, mais as instituies de um povo manifestam a realizao da liberdade, pois tem a conscincia da realizao da razo na Histria, demonstram a conscincia de que a razo rege o mundo. E essa conscincia, para Hegel, s pode ser alcanada pela filosofia, pois pela filosofia que se sabe que o homem s pode se realizar segundo a vontade absoluta, segundo a divindade, em sua relao com o homem e a natureza.
[...] Mas, o fim saber que s tende a conhecer a si mesmo, tal como em si e para si mesmo, que se manifesta para si mesmo em sua verdade o fim que produza um mundo espiritual conforme ao conceito de si mesmo, que cumpra e realize sua verdade, que produza a religio e o Estado, de tal modo, que sejam conformes a seu conceito, que sejam seus na verdade ou na ideia de si mesmo - , a ideia a realidade como espelho e expresso do conceito. Tal o fim universal do esprito e da histria. E assim como o grmen encerra a natureza toda da rvore e o sabor e a forma de seus frutos, assim tambm os primeiros rastros do esprito contm virtualiter a histria inteira. [HEGEL, 1989 (1837), p. 67]

O contedo da Histria universal o saber do esprito acerca do que ele em si. Para Hegel, a liberdade a expresso do que o homem em sua universalidade e a Histria Universal um processo no qual tal ideia vai sendo constituda e se exprimindo no Esprito Objetivo. Segundo o nosso filsofo, somente no Mundo Germnico o homem chegou considerao de que o gnero humano livre em si. No decorrer da Histria universal hegeliana, os orientais no tinham essa concepo, pois, para eles, somente, um livre, enquanto que, no mundo grego e no mundo romano, apenas alguns eram livres. Desse modo,

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o homem s chegou conscincia da liberdade no mundo grego, mas essa liberdade era limitada, pois era baseada na escravido, no era universal, sendo somente acidental, efmera e imperfeita. Assim, Plato e Aristteles, por exemplo, no tinham ideia de que o homem como tal era livre. No Mundo Romano, se constituiu uma profunda ciso entre a universalidade abstrata e as pessoas privadas. Essa ciso exprime um profundo formalismo do direito romano e a sua insuficincia realizao efetiva da liberdade. Com isso, exprime-se a a infelicidade universal e a limitao da vida privada ao indivduo. De acordo com Hegel, somente com a religio crist, na revelao de Deus para o homem, que o homem chegou ideia de que o homem como tal livre em si. Para Hegel, somente quando Deus se revela ao homem, sua liberdade se lhe apresenta em sua verdade, Deus expressa, com sua revelao na cristandade, a conscincia da liberdade para o homem. Entretanto, a realizao da liberdade no imediata, ela se constitui a partir de um processo de educao, que se desenvolve necessariamente na Histria. A Histria Universal o progresso na conscincia da liberdade [HEGEL, 1989 (1837), p. 68, traduo nossa]. Nesse sentido, o homem em si livre, no entanto, no incio da Histria ainda no sabe disso e, por no saber disso, no livre. S livre se o sabe. A Histria o processo de reconhecimento da liberdade. Por isso, que na Histria a progresso se d no sentido da liberdade, no reconhecimento de si do Esprito. A conscincia a expresso da liberdade, por isso, os conceitos de razo e liberdade so indissociveis no pensamento hegeliano. A liberdade o cerne do que espiritual, a mais alta expresso do Esprito porquanto todas as manifestaes do Esprito se relacionam a ela. Mas, Hegel salienta que essa constatao acerca da liberdade, exatamente por ser a expresso mais alta do Esprito, esteve indeterminada na Histria, estando sujeita a ambiguidades, erros e confuses de todo o tipo. Nesse sentido, a liberdade necessita ser determinada, nisso h uma diferena fundamental do que a coisa em si e sua realizao. O que foi expresso at aqui a considerao geral da liberdade segundo a qual ela o fim do Esprito. [...] A liberdade encerra em si mesma a necessidade infinita de chegar por si conscincia posto que , segundo seu conceito, um saber de si e com isso realidade [HEGEL,1989 (1837), p. 68].
A substncia do esprito a liberdade. Seu fim no processo histrico fica indicado com isto: a liberdade do sujeito; que este tenha sua conscincia moral e sua moralidade, que se proponha fins universais e os faa valer; que o sujeito tenha um valor infinito e chegue conscincia deste extremo. Este fim substantivo do esprito universal se alcana mediante a liberdade de cada um. [HEGEL, 1989 (1837), p. 68, traduo nossa]

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A dialtica dos povos expressa no Esprito do Mundo a Histria progressiva da liberdade em sua universalidade. Os povos determinam o conceito de liberdade na Histria universal na medida em que so Esprito e realizam o saber de si do Esprito pelo pensamento, chegando determinao substancial da liberdade, porquanto, mesmo em suas contingncias negam a positividade do momento anterior da Histria. A liberdade, desse modo, , tambm a expresso do desenvolvimento de um povo. A liberdade se expressa nas instituies dos povos na Histria Universal, porquanto essas instituies permitem e garantem, a cada momento do desdobramento histrico, vo se aproximando mais do reconhecimento do princpio de que a razo rege o mundo, penetrando na individualidade e esta se reconhecendo na totalidade: o Esprito Objetivo na progresso do reconhecimento do Esprito (que ideia) como sua substncia. Os povos so objetivos, se determinam na Histria universal realizando seus desgnios universais. O povo anterior aos indivduos e, por isso, os indivduos se educam conforme a obra universal de um povo. Os indivduos s se realizam na relao com a totalidade de um povo. O povo tem um fim que lhe prprio. A atividade espiritual do povo a busca da realizao desse fim. Os indivduos, embora imediatamente no saibam, servem aos fins universais. O movimento do Esprito Objetivo no sentido do reconhecimento por parte do indivduo em relao universalidade do Esprito. Nesse sentido, exprime-se imediatametne a oposio entre a universalidade e a individualidade, que na busca da reconciliao na totalidade sobrepujante, reconciliada do Esprito universal vai realizando a liberdade na Histria. O movimento do Esprito se constitui no desenrolar dessa oposio na medida em que os indivduos vo se reconhecendo em sua liberdade na progresso do Esprito objetivo. O fim do Esprito a busca de sua conscincia de si, pois o Esprito busca saber o que em si, para si, sendo ele sua prpria substncia e finalidade, j que racional, e, nesse sentido, superior, pois o processo o qual engendra elimina gradualmente na Histria universal as contingncias da imediatez e da finitude do no reconhecimento da subjetividade em relao ao Esprito Absoluto.
O esprito livre. Fazer real esta sua essncia, alcanar esta excelncia, a aspirao do esprito universal na histria universal. Saber-se e se conhecer sua faanha, mas uma faanha que no leva a cabo de uma vez, seno por fases. Cada novo esprito de um povo uma fase na conquista do esprito universal, na conquista de sua conscincia, de sua liberdade. [HEGEL, 1989 (1837), p. 75, traduo nossa]

No entanto, a ideia autodetermiante (livre) imediatamente um princpio, e enquanto tal somente em si, interioridade, potncia. Sua efetivao s possvel quando se determina.

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Nesse sentido, Hegel busca explicar como a razo se determina na Histria, quais os meios utilizados para a determinao da liberdade. Para isso, primeiramente a ideia um princpio abstrato, o qual se realiza na determinao, pondo-se objetivamente. A ideia expressa primeiramente na interioridade do Esprito em seu conceito. Os meios de realizao da ideia so externos, so objetivos, so aquilo que se nos apresenta no mundo nas atividades dos homens. Os homens, segundo Hegel, agem, aparentemente, segundo suas paixes, interesses e necessidades. Os fins universais tambm so desejados pelos homens, no entanto, tm uma natureza limitada quando expressas apenas nos indivduos, pois a a razo se determina sem necessidade universal, pois esses indivduos no expressam o todo do gnero humano. Verificando as consequncias histricas das paixes e da violncia, Hegel nos mostra que as produes humanas e os grandes imprios pereceram, e suas runas so expresses da grandiosidade do pesar que se exprimiu na Histria. Essa grandiosidade das runas seria inconsolvel frente a qualquer recompensa, sendo a fuga ao solipsismo uma possibilidade quase que necessria. No entanto, Hegel nos mostra a Histria Universal que vai alm das contingncias, fazendo com que no nos furtemos questo se diante de tais runas e inconsolvel pesar no haveria uma realizao suprema de um fim ltimo ao qual essas grandes runas relacionadas s paixes dos homens no passassem de expresses da realizao e magnitude de tal fim. Hegel nos mostrou que a Filosofia da Histria se ocupa da realizao do Esprito na Histria, tendo como cerne a ideia de que a razo rege o mundo. Nesse sentido, importante questionar como se daria a realizao da liberdade, do fim ltimo universal, por meio dos indivduos que tm interesses particulares, paixes e necessidades individuais. Desse modo, temos diante de ns a oposio hegeliana fundamental entre a universalidade do fim ltimo e as paixes, interesses e necessidades da individualidade. Para Hegel, o princpio, o fim ltimo, o em si ainda no efetivo, pois se s fica no princpio, o conceito de liberdade no tem, nesse sentido, completa realidade, potncia. Para que o princpio seja efetivado, necessrio que ele se ponha no mundo, para que por meio disso se realize. Ento, o conceito de liberdade, em sua interioridade em si apenas o Universal abstrato, ainda no efetivado, tal qual o Pai na Trindade crist. Ou seja, a liberdade em si ainda inteno e para que no seja apenas inteno necessrio que o conceito passe do em si existncia no mundo, que o pr-se da ideia na efetividade no seu retorno a si, manifestando-se no Esprito Objetivo, na prtica humana.

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O primeiro que advertimos que isso que chamamos princpio, fim ltimo, determinao, ou o que o esprito em si, sua natureza, seu conceito somente algo universal e abstrato. O princpio, a lei, algo universal interno, que, como tal, por verdadeiro que seja em si, no completamente real. Os fins, os princpios, etc., existem s em nosso pensamento, em nossa inteno interna ou tambm nos livros; mas ainda no na realidade. O que s em si, constitui uma possibilidade, uma potncia; mas no passou, no entanto, da interioridade existncia. necessrio um segundo momento para sua realidade; e este momento a atuao, a realizao, cujo princpio a vontade, a atividade dos homens no mundo. S mediante esta atividade se realizam aqueles conceitos e aquelas determinaes existentes em si. [HEGEL, 1989 (1837), p.80-81, grifos do autor, traduo nossa]

Nesse sentido, os princpios tm de se realizar. Essa realizao s se d mediante os impulsos, as paixes e interesses dos homens. E o interesse tem papel fundamental nisso, pois para que o homem realize algo, necessrio que esse algo seja de seu interesse. O trabalho do homem, nesse aspecto, tem essencial importncia para Hegel [1989 (1837), p.81], pois no trabalho, o homem realiza seus interesses, ao mesmo tempo em que realiza esse segundo momento da liberdade, qual seja, sua realizao no mundo. interessante observarmos isso j na Filosofia da Histria hegeliana frente s consideraes marxianas em relao ao trabalho. Assim, podemos constatar que na viso hegeliana o trabalho realiza a liberdade, o que significa que a inverso marxiana pode no ser to profunda quanto Marx imaginava, pois j h em Hegel, como vimos anteriormente no trato acerca da sociedade civil, a necessidade do trabalho para a realizao humana. No estamos negando aqui as diferenas entre Marx e Hegel, mas, a passagem a que nos remetemos na Filosofia da Histria e que tambm expressa na Filosofia do Direito interessante nessa discusso, pois nos mostra que o idealismo hegeliano no efetivo se o trabalho em sua concretude no se realiza. Mas, voltemos a Hegel. Para o nosso filsofo, mesmo o trabalho realizado no interesse de um fim aparentemente particular, realiza o fim em geral. Aqui, podemos constatar uma influncia importante do pensamento de economia poltica de Adam Smith na Filosofia da Histria hegeliana. Para Hegel, no h execuo de algo se no h o interesse individual. Ou seja, o indivduo tem de encontrar satisfao no seu trabalho, sendo esse o fundamento da manifestao do Esprito Objetivo, que expresso do direito infinito do sujeito.36 Nesse sentido, toda realizao humana deve ser de interesse do indivduo. Isso, para o nosso filsofo, um trao da modernidade.

Este momento da Filosofia da Histria , no sistema hegeliano como um todo, na Filosofia do Esprito, o momento precedente moralidade subjetiva; o primeiro momento do Esprito Objetivo, que , na perspectiva geral do sistema, o momento posterior ao Esprito Subjetivo e anterior ao Esprito Absoluto. Nos Princpios da Filosofia do Direito, este o momento do Direito Abstrato, primeiro momento da Filosofia do Direito.

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Quando do trato acerca da manifestao na existncia da liberdade, Hegel nos mostra que a liberdade se realiza no homem, em sua vida num povo. Nosso filsofo expressa a oposio entre a ideia em sua abstrao e a ideia em sua efetivao na Histria. Sob essa perspectiva, a existncia humana caracterizada por Hegel enquanto existncia poltica porquanto realiza a ideia de liberdade na Histria no esprito de um povo. A ideia, segundo Hegel, real somente enquanto se torna efetiva na particularidade do homem. Essa questo fundamental para a compreenso da Filosofia da Histria hegeliana, pois na particularidade que o universal pode se realizar. Na concepo hegeliana, na liberdade moral que se exprime a oposio entre a ideia abstrata e o impulso das paixes humanas. Hegel enfatiza tal oposio e questiona como possvel a conciliao entre a vontade livre do indivduo e a determinao histrica da razo, isso exprime a prpria moralidade do povo.
Na histria universal nosso tema a ideia, tal como se exterioriza no elemento da vontade e da liberdade humanas; de tal modo que a vontade a base abstrata da liberdade, mas o produto a existncia moral inteira de um povo. O primeiro princpio da ideia, nesta forma, como se disse, essa ideia mesma , em abstrato; o outro a paixo humana. Ambos formam a trama e o urdimento no tapete da histria universal. [HEGEL, 1989 (1837), p. 82, traduo nossa]

Sobre tal questo Hegel nos expe a alegoria da casa e seus elementos constitutivos. Os elementos que formam uma casa, tais como gua, madeira, ferro, fogo, ar, etc. tm suas especificidades que os caracterizam e podem expressar uma utilidade para um fim que pode parecer contrrio universalidade da casa se for considerado em sua particularidade, como por exemplo, a queda de uma rvore pode destruir uma casa. No entanto, se forem empreendidos fins universais, se o arbtrio se dirigir ao fim da construo da casa, os elementos que aparentemente serviam ao contrrio do universal, podem efetiv-lo, como, por exemplo, a madeira, que pode servir de sustentao ao telhado. Isso quer dizer que somente o arbtrio, ou princpio, ou a inteno de construir uma casa no basta para que a casa se efetive. A casa j uma realidade em pensamento quando ainda abstrata na inteno, no entanto, s consegue efetividade quando a universalidade engendrada na particularidade. Ou seja, a universalidade da liberdade s se realiza por meio dos indivduos na consecuo do fim ltimo na Histria universal. Assim, a atividade do homem pode se dar na consecuo de um fim universal, mesmo que aparentemente realize to somente os fins particulares do indivduo ou da ptria.

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Essa perspectiva d base a uma viso organicista da sociedade, que tambm possvel que verifiquemos no positivismo. Mas, a viso hegeliana se distingue do positivismo, pois, para Hegel, necessrio que o indivduo queira, que reconhea esse fim universal para que se realize por meio dele, pois a individualidade, como mostrou Hegel, um trao essencial da modernidade. Ou seja, em Hegel, a liberdade realizada pelo indivduo em seu reconhecimento. J no positivismo o reconhecimento no fundamental, pois essa organicidade predeterminada. Nesse sentido, as paixes dos indivduos so entendidas por Hegel como sendo a vontade humana unida s aes particulares do homem determinado na existncia. Essas paixes so o impulso dos atos universais, pois o homem se pe em atividade com toda a sua energia, particularmente, realizando, sem saber ainda, o universal. Por isso, que Hegel nos exprime a clebre frase: [...] nada grande se realizou no mundo sem paixo. A paixo o lado subjetivo da vontade e da atividade - cujo contedo ou fim fica indeterminado [HEGEL, 1989 (1837), p. 83, grifos do autor]. Se relacionarmos a exterioridade pela qual a liberdade se implementa (a paixo dos indivduos) com a questo do Estado, concluiremos que um Estado forte se constitui na unio do fim universal ao qual se implementa e a paixo dos indivduos, realizando-se um no outro. Mas, para que o Estado saiba o que conforme ao seu fim, e realize a unio acima mencionada, as instituies que o compem tm de ir se constituindo nesse sentido de forma progressiva na Histria, num processo de educao. Hegel mostra que a Histria Universal no comea com nenhum fim consciente, mas na determinao de alguns grupos humanos particulares com a finalidade de defender sua propriedade e de se conservar; e conforme as dificuldades vo aparecendo, a determinao vai se consolidando. A Histria universal comea, segundo Hegel [1989 (1837), p. 84], com seu fim geral, que o Esprito em seu conceito seja satisfeito em si, como natureza, enquanto impulso interno e inconsciente, sendo a Histria universal o trabalho de trazer o Esprito conscincia de si. O lado subjetivo das vontades e interesses particulares existe por si mesmo e instrumento do Esprito universal na realizao de seu fim, que chegar conscincia de si e reconhecer racionalmente sua liberdade. Esse lado subjetivo ainda no sabe que suas aes se dirigem ao universal, no sabe do fim ltimo da Histria universal, no sabe de sua substncia. Hegel mostra que na Lgica se chegou concluso de que a razo rege o mundo e na Histria universal, no entanto, os homens s chegam a essa conscincia no devir da Histria universal, num processo rduo de

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reconhecimento da substncia espiritual na efetividade da particularidade dos indivduos e povos em suas realizaes gerais: direito, moral, instituies, arte, religio e conhecimento. Sobre isso, Hegel nos evidencia que os homens agem com determinadas intenes, mas suas aes podem ter resultados no imaginados, no queridos. Quando um homem age, ele busca sua satisfao, mas no sabe que resultados essa ao pode ter, talvez ela alcance uma proporo no imaginada. Hegel nos d o exemplo de um homem que age por vingana, talvez justa, e ateia fogo numa viga da casa de seu oponente, esse fogo se alastra e atinge outras casas, de pessoas que no tinham ligao com o fato que motivou a vingana. A ao desse indivduo foi alm de sua inteno e a vingana, agora, pode voltar-se contra ele, em forma de punio. O que Hegel quer dizer aqui que as aes dos indivduos tm um alcance muito alm de suas intenes iniciais, e podem alcanar propores inimaginveis, inclusive indo contra o autor. Ainda sobre os efeitos universais das aes particulares, Hegel trata dos indivduos histrico-universais, aqueles que em suas aes unem o particular e o universal, realizando a progresso do Esprito universal no alcance de sua meta. Esses indivduos tm como objetivo um fim particular, mas realizam o fim universal em suas aes. Hegel exemplifica com Csar e sua tomada do poder em Roma, era um fim particular que acabou sendo a realizao do fim universal de Roma e do mundo naquele momento. O indivduo histrico-universal, ao empreender suas energias nos impulsos da paixo age conforme a finalidade do povo, esse povo realiza seu fim por meio do indivduo histrico universal. O povo, segundo Hegel, tem seu carter distintivo expresso no fenmeno geral, alm desse princpio, h tambm a individualidade, os dois so expresses da ideia que se realiza no povo. O princpio geral enquanto princpio inativo, tal qual o motor imvel aristotlico, porquanto no fomentado pelo agir particular da individualidade, nesse sentido, ainda , o princpio, apenas representao e pensamento, ainda no efetivo. Somente com o empreendimento da individualidade que essa ideia abstrata interna se exterioriza, efetivando-se na Histria. Nesse sentido, tanto a individualidade quanto o princpio geral propiciam a realizao do universal no povo, no mundo. A individualidade, nesse sentido, pode ser mera exterioridade se no for educada. Seu impulso se coaduna com a universalidade quanto mais aderida est ideia. Nesse sentido, a universalidade de um povo se realiza quanto mais os indivduos tm para si, na individualidade, o fim universal. Hegel v importncia fundamental nessa relao entre a universalidade e a particularidade, pois para ele, o importante que a ideia ainda em si se exteriorize por meio do indivduo no povo.

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O que um povo , os elementos que se distinguem num povo, coisa que pertence ao fenmeno geral. O outro princpio deste fenmeno geral a individualidade. E ambos princpios pertencem juntos realidade da ideia. No povo, no Estado, importa a essncia de ambos aspectos, a modalidade de sua separao e unio. Este o processo vivo mediante o qual vive a ideia. A ideia primeiramente algo interno e inativo, algo irreal, pensado, representado; o interno no povo. E aquilo mediante o qual este algo geral se exterioriza para se realizar na atividade do indivduo, que traslada o interno realidade e que faz que isso que se chama falsamente realidade, a mera exterioridade, seja conforme ideia. [HEGEL, 1989 (1837), p. 86, traduo nossa]

Para Hegel, os meros impulsos do indivduo quando no encontram o fim racional, quando no se relacionam com o conceito, no se dirigem ao fim ltimo de um povo, so apenas naturais. No entanto, quando o contrrio acontece, ou seja, os impulsos individuais vo de acordo com o fim universal, a verdadeira moralidade se torna efetiva. Nesse sentido, para Hegel, para que a ideia se torne efetiva, importante que os indivduos se desenvolvam por si chegando livre singularidade, tornando-se livres por si. A liberdade do indivduo em sua conscincia, nesse sentido, fundamental para que se efetive o verdadeiro. Essa liberdade por si do indivduo essencial para uma verdadeira diferenciao entre o universal e o particular. Essa diferenciao, por sua vez, fundamental para que haja o reconhecimento, e, a liberdade possa se realizar profundamente na Histria. Assim, Hegel desenvolve mais um desdobramento do pensamento especulativo, agora na interioridade do eu que se diferencia em relao ao universal. Esse desdobramento da interioridade do eu necessrio para que a individualidade seja por si e possa se diferenciar em relao ao universal e realizar uma verdadeira oposio, para que haja depois a reconciliao no reconhecimento. Desse modo, temos de considerar o trato hegeliano acerca da vontade. De acordo com os Princpios da Filosofia do Direito, Hegel distingue trs fases da vontade. A primeira, o eu em si indeterminado, a segunda o eu em sua diferenciao e a terceira a reconciliao das duas primeiras. O eu em si, puro pensamento em si sem contedo, o eu indeterminado, pura reflexo em si. Nessa fase, o eu que em si e tem como caracterstica a fuga a qualquer limitao, seu movimento destruio. Assim, exprime-se a liberdade negativa que a liberdade do intelecto, que chega conscincia-de-si em sua negatividade. O eu em si se caracteriza pela vontade de suprassuno para um estado positivo, mas a positividade tem uma ordenao que no sua caracterstica, pois o eu em si quer a fuga a qualquer ordem. Assim, o eu em si puro movimento da vontade, sem contedo.

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O eu por se esvair de toda determinao, no primeiro momento, limitado e unilateral. Assim, o eu tem de se diferenciar de si na determinao, passando da indeterminao determinao, este momento de diferenciao o segundo momento. Quando o eu passa da indeterminao determinao, passando existncia. A vontade a unio da indeterminao e da diferenciao do eu. a determinao do eu em sua negatividade consigo mesmo, a negao do eu sem deixar de ser ele mesmo, o situar-se no uno, isso a liberdade que compe a vontade. Hegel, na evidncia da relao entre a individualidade e a universalidade exprime a necessidade da diferena, do momento da reflexo, para o reconhecimento do Esprito. Nessa diferena, exprime-se a ciso para a oposio fundamental da Filosofia da Histria hegeliana, do infinito em si da ideia e o finito absoluto individual. A ideia, primeiramente, ento, quando em si mesma, a vida eterna de Deus em si mesmo, por assim dizer, antes da criao do mundo; o nexo lgico [HEGEL, 1989 (1837), p. 87, traduo nossa], interioridade, tem em si o destino de saber de si, em outras palavras, o infinito em si mesmo. Num segundo momento, ela se pe, se exterioriza, fazendo justia anttese, afirmando a diferena. Nesse momento, na ideia, h a ciso, mas nisso os dois lados se afirmam um no outro: de um lado h a plenitude substancial infinita da reflexo e da negatividade enquanto liberdade formal e, do outro, o tomo finito, um eu cognoscente para o qual existe o outro, nesse sentido, tem o livre arbtrio. O tomo finitude em geral, porquanto a negao do outro, e, assim, nessa oposio verifica-se a finitude absoluta. Nessa finitude nasce o terreno espiritual do saber e do absoluto e sua realidade ainda que apenas formal. Nesse sentido, h a reflexo em si, a liberdade, o momento formal da ideia absoluta, a subjetividade na certeza de si que quer a si mesmo, pois a sua subjetividade seu contedo e enquanto tal deve existir em toda objetividade, nesse sentido, o impulso da razo. J, o eu atmico se relaciona com o Outro enquanto representao, e eis que se evidencia a religio, nesse aspecto, esse eu se v como finito e se pe fins finitos que se realizam no fenmeno, na paixo, a realizao dos fins particulares reconcilia esse eu com seu Outro e a se realiza a felicidade. A felicidade, desse modo particular e no universal. Para Hegel, a Histria universal no o terreno da felicidade, pois os fins universais tm de ser fixados com energia mediante a vontade abstrata. Os indivduos que perseguiram fins universais se satisfizeram, mas no quiseram ser felizes. A ciso acima evidenciada entre a interioridade e a exterioridade da ideia, no entanto, tem, alm do carter dessa infinita inquietude, a busca pela unidade entre os dois lados no qual o papel do indivduo tem fundamental importncia, pois o meio termo da oposio. O

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indivduo ao agir no mundo realiza a universalidade por meio de si. Nesse sentido, ao agir, o indivduo busca a satisfao de seus fins ao mesmo tempo em que busca o bem, o dever e o direito. Desse modo, o agir do indivduo um agir moral que se relaciona fundamentalmente ao carter de seu povo, pois, segundo Hegel, o bem determinado, preciso que se saiba o que , e isto se relaciona fundamentalmente educao moral no povo. Um indivduo s o nessa relao com seu povo, no povo que o indivduo tem seu valor.
[...] Na universalizao do particular consiste a essncia da educao do sujeito para a moralidade e o meio de dar validez moralidade. O universal nas coisas particulares o bem particular, o que existe como moral. Sua produo uma conservao, porquanto que conservar sempre produzir; no simples durao. Esta conservao, a moral, o direito vigente, algo determinado; no o bem geral, o abstrato. O dever reclama a defesa de uma determinada ptria; no de uma qualquer.[...] [HEGEL, 1989 (1837), p. 89, traduo nossa]

Na citao acima temos diversas consideraes importantes. A primeira diz respeito realizao da moralidade e do direito vigentes por meio da ao dos indivduos na busca pela conservao do povo. Ou seja, em ltima instncia, por meio do trabalho do indivduo que isso se realiza. Outra considerao a ser feita diz respeito ao contedo determinado da moralidade. Nesse aspecto percebemos uma crtica cida filosofia poltica kantiana em seu formalismo. Para Hegel, no formalismo do imperativo categrico caberia qualquer contedo, o que seria um bem geral, abstrato. No entanto, Hegel mostra que a moralidade tem um contedo determinado pelo carter do povo ao qual se vincula. O dever se relaciona com o povo, com a classe a que esse indivduo pertena. Eis um importante indcio de liberdade do indivduo, diferente da sociedade dividida em castas. O indivduo tem a liberdade de defender os interesses de sua classe, eis o seu agir por dever e sua moralidade. A sociedade civil, para Hegel, o terreno do dever no qual os indivduos na busca de seus fins particulares realizam a moralidade, pois agem conforme ao dever. Na realizao de seu dever, o indivduo, mesmo apartado do fim universal, entrelaa-se com ele, pois enquanto indivduo pensante realiza o dever, o direito, a moralidade e, com isso, a conservao do povo em sua determinao histrica. Mas, Hegel considera que h indivduos que realizam a universalidade, ultrapassando o campo da moralidade, esses so os indivduos histrico-universais, os ditos heris, que na realizao de seus fins particulares agem conforme a universalidade do povo como um todo, suas aes so grandes demais para que a moralidade as suporte, o que faz suprassumir a realidade existente, pois no alcance dos seus desgnios h o esgotamento da atividade do povo

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em relao Histria universal, sua atividade permanece apenas na moralidade, na realizao dos meros fins particulares, os quais no interessam Histria universal. O Esprito universal em sua atividade, assim, tem de suprassumir o esgotamento e suprassumir tal moralidade, e eis que surge o indivduo histrico universal, o qual na busca da satisfao particular realiza a universalidade da Histria, j que exteriorizam o que est em si na Histria universal, fazendo com que a existncia se dirija aos fins universais, realizando o trnsito de uma forma Espiritual a outra. assim que h a auto-elevao do esprito a um conceito superior de si mesmo [HEGEL, 1989 (1837), p. 91], na busca do que est alm do existente, da moralidade, no ideal, configurando uma nova existncia, que se encaminha exteriorizao daquilo que era apenas interioridade, interioridade que no se efetivava, em si. Os indivduos histricos no sabem que realizam tal fim, pois so homens prticos, seu agir est ligado ao querer e ao sentir o justo e necessrio. Os demais homens seguiro ao indivduo histrico universal embora aparentemente aquilo v contra a sua vontade particular, pois sentem que aquilo o melhor. Sobre o indivduo histrico, nos afirma Bourgeois [2000 (1969)], que suas caractersticas se relacionam com o carter dramtico teatral da filosofia hegeliana, sendo a condio perecedora desse indivduo um carter essencial desse drama. importante salientar o carter da negatividade impressa na dissoluo do existente. A existncia positiva suprassumida na efetivao do fim universal que a negao das contingncias que se exprimem na Histria. O carter afirmativo do Esprito do Mundo est nessa negatividade, ele se afirma na medida em que nega. Seu movimento este, afirmar-se na sua eternidade sempre presente na negao das infinitas contingncia histricas, que aparecem uma aps a outra. Nesse sentido, Hegel aponta os limites da moralidade, h fins bons que podem estar alm dela, so os fins universais do Esprito, que ele mesmo. Em certa medida, nesse sentido, podemos constatar um aspecto de no aceitao do existente, por parte de Hegel, tendo em vista que a moralidade fluida. Por outro lado, podemos encarar esse aspecto numa ambiguidade tendo em vista que o fim universal j estava inscrito na ideia. Por outro lado, como o Esprito universal infinito concreto, o que se pode dizer a respeito do que est inscrito na ideia que o que vir est alm do que foi, e somente isso. O Esprito distinto da natureza, pois o movimento do Esprito embora seja circular [conforme nos mostra Lebrun (1988)] ele no repetitivo, ele infinito, pois suprassume as contingncias que so sempre novas e distintas. Ou melhor dizendo, se o que est inscrito na ideia to somente a liberdade, no se pode dizer que o movimento especulativo do Esprito seja fechado ou limitado, j que limitar-se na liberdade seria um paradoxo.

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[...] a Ideia exprime temporalmente sua infinitude, isto , que ela deixa anularem-se, uma aps outra, as formas finitas nas quais ela parecia investirse. por isso que a Ideia deve se temporalizar ou, com maior exatido, expor-se no ritmo do tempo: no para se ordenar numa srie, mas para que a sucesso serial v se abolindo, para que ele diga a nulidade dos termos que se sucedem. A cada uma das tais anulaes a Ideia determinou-se uma vez mais, seu contedo enriqueceu-se um pouco, porm sem que tal intensificao possa ser figurada por um crescimento. Pois esse movimento de autodeterminao exclui toda a imagem de alongamento de um trajeto, ou de superao de um limite. Ele , at mesmo, o que extirpa a possibilidade de um mau infinito: prolongar uma vez mais um segmento, encontrar mais uma vez o mesmo limite seriam agora operaes carentes de sentido, j que todas as diferenas so visivelmente produzidas para serem anuladas. (LEBRUN, 1988, p. 271-272, grifos do autor)

Desse modo, se nos circuscrevermos apenas ao sistema hegeliano em suas perspectivas caractersticas, seria impossvel dizer que o sistema de Hegel traz um fim na Histria pr-estabelecido, muito pelo contrrio, o fim da Histria hegeliana querido, pois a liberdade mesma interiorizada pelos indivduos para a universalidade. No que se refere ao valor do indivduo, a considerao acerca dele no se deve limitar mera exterioridade enquanto oposio interioridade da ideia. O indivduo porquanto pensante, apresenta fins particulares. No entanto, ao realizar a moralidade e a religiosidade, o indivduo no pode ser considerado enquanto mero meio realizao universal. Os fins particulares exprimem que o indivduo tem valor em si porquanto participam do fim racional universal, sendo a religiosidade e a moralidade expresses incipientes do mesmo. Assim, a natureza pode ser considerada enquanto mera exterioridade, mas o indivduo humano no. Nesse sentido, o homem no meio, mas um fim em si mesmo, sabe o que o bem e o que o mal, tem o livre arbtrio para escolher e arcar com as consequncias de sua liberdade individual. Alm disso, a Histria revela que a razo, a liberdade, enfim, os altos fins do Esprito (que ele mesmo) tambm so expressos nas paixes dos homens em sua religiosidade e moralidade. Portanto, para Hegel, a ideia abstrata interior que tem de ser realizada, e, desse modo, faz-se necessrio que ela se efetive na Histria. Para isso, a ideia se exterioriza na individualidade, que embora busque a realizao de fins particulares, acaba por realizar a ideia, mesmo que inconscientemente, j que as realizaes dos fins particulares tornam o racional existente, sendo a moralidade e a religiosidade expresses dessa existncia. Aqui, como mostra Taylor, se exprime o que Hegel denomina astcia da razo, pois embora a particularidade subjetiva no tenha clara conscincia de sua ao na universalidade, ela realiza

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o universal. Isso sabido pela filosofia hegeliana, ou seja, a razo sabe disso, mas s reconhecida no resultado de seu movimento.
Mas o que os homens esto fazendo na histria, eles no compreendem por completo. O por qu eles abandonam um estgio e vo para outro no est claro para eles. Ou melhor, eles podem ter alguma ideia clara, mas esta no a verdade mais profunda; os homens desde seus primeiros estgios da histria no podiam entender o plano do Geist como pode agora o filsofo (Hegel agora pode). Aqui onde Hegel introduz a sua famosa ideia de astcia de razo. A razo representada nesta imagem como 'usando' as paixes dos homens para cumprir seus prprios propsitos. Os homens particulares e o propsito deles que desabam na batalha, mas o propsito universal continua firme nisso. (TAYLOR, p.392, 1975, traduo nossa)

Nesse sentido, a vontade subjetiva, por ser dependente, s concebida na dependncia em relao a um fim universal. Nesse sentido, necessria a unio entre a razo em sua universalidade e a vontade subjetiva. A reconciliao dessa oposio ocorre, para Hegel, no Estado. no Estado que, segundo Hegel [1989 (1837), p. 101], o homem tem sua existncia racional. Essa afirmao hegeliana fundamental, pois a existncia da razo est condicionada ao Estado e o Estado que garante a liberdade. Nele o indivduo frui a liberdade. A noo hegeliana de Estado central para a determinao histrica da razo e da liberdade, pois, para o nosso filsofo o indivduo tem toda sua educao constituda no sentido contrrio subjetividade. O indivduo tem de ser objetivo no Estado. Hegel no nega que pode haver indivduos que se utilizem do Estado enquanto meio para a realizao de sua particularidade. No entanto, o indivduo s tem sua realidade espiritual em relao ao Estado, nesse sentido, o verdadeiro, o essencial se relaciona fundamentalmente a ele, pois somente no Estado o homem tem conscincia, pois na unidade entre subjetividade e universalidade o indivduo sabe, cr e quer a universalidade e, assim, goza a liberdade. Desse modo, o Estado abarca os aspectos concretos da realidade, como a arte, o direito e os costumes, por exemplo. Para Hegel, Estado e eticidade tem uma relao essencial, pois no Estado, o indivduo realiza a liberdade reconhecendo a lei como garantidora de sua liberdade, j que interioriza a ideia racional universal para si no sentimento de que aquilo que a lei exprime expresso dele mesmo em sua racionalidade. Esse indivduo, nesse sentido, encontra-se em unidade com o universal, realizando a eticidade, que, por sua vez, s possvel, no reconhecimento individual do universal e do universal em relao ao individual em sua atividade. Esse reconhecimento a realizao da razo mesma, que s no Estado possvel. Pois s no Estado o homem se reconcilia com ideia no sentido de que no Estado concebido por Hegel a

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verdade se realiza na unio do subjetivo e do objetivo numa totalidade moral e legal; pois nele o homem tem conscincia da existncia da razo objetivamente.
O Estado a realidade em ato da Ideia moral objetiva, o esprito como vontade substancial revelada, clara para si mesma, que se conhece e se pensa, e realiza o que sabe e porque sabe. No costume tem o Estado a sua existncia imediata, na conscincia de si, no saber e na atividade do indivduo, obtm a sua liberdade substancial ligandose ao Estado como sua essncia, como ao fim e ao produto de sua atividade. [HEGEL, 1990 (1821), p. 246-247]

Ou seja, o Estado a unidade das vontades geral e subjetiva. A vontade no Estado em si e por si, mas s assim enquanto consciente de si. Isto , somente no pensamento a vontade livre. Pois, a vontade subjetiva enquanto exterioridade finita, j que no por si mesma. A vontade geral em si mesma no se determina, no se torna efetiva na existncia. Desse modo, somente quando concebe a si mesma a vontade reconciliada livre, sendo assim, a essncia do poder universal, porquanto a essncia da natureza e do Esprito.
[...] O esprito universal existe essencialmente como conscincia humana. O homem esta existncia, este ser por si do conhecimento. O esprito que se sabe a si mesmo, que existe para si como sujeito, consiste em se realizar como algo imediato, como algo que ; e ento a conscincia humana. [HEGEL, 1989 (1837), p.102, traduo nossa]

Segundo Hegel, no Estado prevalece o hbito de realizar e se propor um fim universal na unidade da vontade subjetiva e geral. No entanto, o Estado hegeliano se configura em estgios na Histria universal, sendo que pode haver, em estgios primitivos, a prevalncia da vontade geral sobre a vontade particular. Essa prevalncia da vontade geral reprime a vontade particular fazendo com que a vontade particular volte-se contra si mesma, sendo este o primeiro momento do universal. Religio e arte se configuram no terreno do Estado porquanto exprimem a realizao da universalidade. Pois no Estado a ideia em sua generalidade torna-se realidade na unio com a vontade subjetiva, que mesmo em sua mltipla exterioridade compreendida em universalidade. Assim, no Estado, para Hegel, a ideia universal se manifesta. A noo de manifestao no sentido de imediaticidade pode, aparentemente, no exprimir o essencial da ideia. No entanto, o Esprito humano sua realizao enquanto manifestao na Histria universal, no processo de reconhecimento na objetividade da liberdade individual. Nesse sentido, compreender as manifestaes do Esprito uma necessidade. A forma dessas manifestaes a cultura de uma nao, enquanto o contedo determinado encerrado na efetividade do Estado o esprito mesmo do povo [HEGEL, 1989 (1837), p. 103, traduo nossa]. A

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realidade do Estado animada por esse Esprito no qual se efetiva em todas as particularidades, em suas instituies, guerras, etc. A essncia dos indivduos e a constituio do esprito de um povo se determinam a partir desse contedo espiritual. O Estado , portanto, o objeto imediato da Histria universal [HEGEL, 1989 (1837), p. 103, traduo nossa]. O Esprito universal se determina na Histria em suas manifestaes nos povos enquanto negao das contingncias. nessas manifestaes da negao que o Esprito se determina e se efetiva. O Estado encerra em si a unidade do subjetivo e do objetivo. As manifestaes espirituais dos povos exprimem como essa unidade se efetiva. Sua efetividade s possvel na particularizao do Esprito, pois s na particularidade se determina. Essa particularizao ocorre nas potncias particulares dos povos, que so sua moralidade, seu direito, sua diplomacia, sua religio, sua arte e sua filosofia, que negam o princpio anterior da Histria Universal, realizando o Esprito do Mundo nessa negao. O Esprito de um povo se determina nessas particularizaes que lhe so caractersticas. Cada povo realiza suas respectivas particularizaes e todas elas se interrelacionam internamente em cada povo. Por isso, cada povo tem sua caracterstica peculiar, sendo que essa peculiaridade se exprime em suas manifestaes particulares. Desse modo, um determinado povo s pode expressar uma determinada constituio legal se sua religio, sua arte, sua filosofia e sua moralidade exprimem o contedo desse determinado povo. [Este um dos argumentos possveis que podem ser utilizados contrariamente ideia de um Hegel etnocntrico, pois embora evolutiva, a Filosofia da Histria hegeliana no exprime a necessidade da subordinao de um povo a outro, mas na realizao de seu princpio na Histria universal. A realizao desse princpio, em ltima instncia, tem mais um carter da negatividade das contingncias dos povos do que de uma defesa do mundo germnico em detrimento dos outros povos. A universalidade do Mundo Germnico consiste, como veremos, em exprimir o reconhecimento em sua finitude da eternidade da ideia] Todas essas particularizaes so expresso da conscincia que o Esprito de um povo tem de si mesmo. Desse modo, a religio, a arte, a moralidade, etc. so manifestaes da prpria racionalidade desse povo, da razo universal se manifestando num determinado momento da Histria, porquanto so atividades da realizao de um princpio que ainda no se efetivou e uma afirmao do porvir e um negar da positividade, que expresso do passado. Quando da efetivao do princpio, ou da negao completa da contingncia da positividade, surge uma nova positividade que tambm negada pela atividade de um novo princpio trazido pelo Esprito do Mundo.

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Como dissemos, para Hegel, o Estado a unidade da vontade subjetiva e da universalidade da razo; somente mediante o Estado que o esprito de um povo se manifesta. As potncias particulares so manifestaes dessa unidade, que historicamente se constitui. Religio, arte e filosofia so as potncias particulares que exprimem essa unidade a cada estgio de desenvolvimento do Esprito na Histria universal; ou seja, essas potncias particulares exprimem a conscincia que o Esprito tem de sua liberdade na negao de cada contingncia de um povo no desenvolvimento da Histria universal, eis a importncia de verificarmos essas manifestaes enquanto expresso da razo a cada momento histrico.
Este esprito de um povo um esprito determinado e [...] determinado tambm pela fase histrica de sua evoluo. Este esprito constitui a base e o contedo das outras formas da conscincia [...] [Pois o esprito, em sua conscincia de si mesmo, necessariamente objetivo para si; e a objetividade implica imediatamente a apario das diferenas, que constituem a totalidade das distintas esferas do esprito objetivo, tal como a alma s existe enquanto sistema de seus membros, que a produzem se reunindo em sua unidade simples.] O esprito uma individualidade que representada, venerada e fruda em sua essencialidade, como essncia, como Deus, na religio; que exposta como imagem e intuio na arte, e que concebida e conhecida pelo pensamento, na filosofia. A originria identidade de sua substncia e de seu contedo e objeto faz que suas formaes estejam em inseparvel unidade com o esprito do Estado. Esta forma do Estado s pode coexistir com esta religio, e o mesmo esta filosofia e esta arte, neste Estado. [HEGEL, 1989 (1837), p. 109, traduo nossa]

Nessa citao, estamos lidando com elementos fundamentais para a compreenso da Filosofia da Histria hegeliana. A partir dessas consideraes podemos tratar da conscincia em suas manifestaes na Histria Universal na busca da reconciliao pelo saber de si. Desse modo, a seguir, trataremos da religio, da arte e da filosofia enquanto manifestaes histricas da conscincia em sua evoluo em relao ao conceito de liberdade porquanto isso expresso da racionalidade, na medida em que a cada fase da Histria Mundial, os povos em suas manifestaes espirituais vo, a cada fase de seu desenvolvimento, exprimindo a necessidade da efetividade do conceito na unidade com a finitude. As manifestaes espirituais dos povos exprimem as limitaes de suas realizaes finitas em suas prprias realizaes. a imanncia da necessidade da ideia que vai se interiorizando para a finitude na medida em que se exterioriza em suas manifestaes espirituais. Um exemplo disso o reconhecimento, na arte, da necessidade da filosofia expressa na poesia romntica. No toa que a poesia o momento mais alto da arte, porquanto exprime sua prpria limitao, e, com isso, sua ilimitao. Outro exemplo, o cristianismo na religio. Para Hegel, a religio crist

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a religio verdadeira na medida em que exprime a necessidade do conhecer em sua relao fundamental com a liberdade, como j esboamos anteriormente. Para Hegel, a efetividade da razo est diretamente ligada ao Estado e noo de Esprito de um povo (Volksgeist), pois no Estado em que a universalidade do princpio que imediatamente abstrata se torna efetiva pela atividade dos indivduos no reconhecimento mtuo da universalidade e da particularidade. Para Hegel, o Estado e o Esprito de um povo tem uma relao essencial com a religio, pois os homens agem na particularidade. Essa particularidade em si mesma injustificada. Esse agir humano particular s encontra justificao na universalidade da religio. Nesse sentido, a religio o fundamento do Estado e da prpria razo na efetividade, pois, para Hegel, o homem s age racionalmente no Estado. Segundo o nosso filsofo, na religio, assim como na arte e na filosofia, h uma expresso determinada da conscincia do povo em relao verdade, pois na conscincia que se realiza a unidade do particular e do universal, sendo que pela religio que o homem tem conscincia de si na representao. Na arte, isso ocorre na intuio sensvel e na filosofia, no elemento do pensamento. Por isso, o trato acerca da religio imprescindvel no que se refere ao conceito de razo (Vernunft) hegeliano, pois a religio exprime o desenvolvimento da conscincia no que se refere essncia do Esprito.
O que importa essencialmente na religio at que ponto est contida nela a conscincia que o esprito tem do que o esprito em realidade. Se na conscincia do que o esprito est contida a conscincia do que a verdade, do que segundo seu conceito o esprito, ento todos os aspectos de sua existncia esto estabelecidos em verdade e alcanaram, por conseguinte, a determinao do verdadeiro. [HEGEL, 1989 (1837), p. 115, traduo nossa]

O Estado exprime a unidade do universal e do particular. Essa unidade se realiza no reconhecimento individual de que sua atividade se justifica universalmente. O universal, por seu turno se realiza mediante a atividade particular. O reconhecimento mtuo de ambos os lados possibilita a realizao universal do povo, que animado pelo Esprito na medida em que atividade de negao da positividade. A conscincia que um povo tem de si expresso na religio. A religio, nesse sentido, o fundamento do povo porquanto a conscincia que realiza a unidade originria. A religio, segundo Hegel [1989 (1837), p. 110], o primeiro modo da conscincia, ela que exprime a conscincia de si de um povo, do universal se realizando na determinao do povo. Na religio, o povo define para si o que tem por verdade. A concepo hegeliana de religio presente na Filosofia da Histria a representao que um povo tem de Deus. Essa representao se faz na oposio do homem em relao ao

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divino, e essa oposio faz com que o povo se reconhea para si enquanto totalidade individual para se opor ao divino. No entanto, ao mesmo tempo liga-se por meio da religio ao divino. Ento, a religio, ao mesmo tempo em que distingue o homem de sua representao diante da divindade, exprime a conscincia (o conceito) que um povo tem de si e da verdade. Nesse sentido, a religio caracteriza um povo em sua racionalidade e, na medida em que cada individualidade reconhecida na divindade, a liberdade toma existncia. Portanto, a religio de um povo exprime sua racionalidade e, por conseguinte, sua liberdade. Hegel mostra que um povo que tem uma religio que representa Deus na natureza no livre, porque no h diferenciao (e essa uma necessidade para o reconhecimento, para a conscincia da liberdade na individualidade), pois a natureza no espiritual. O espiritual se sobrepuja diante da natureza, sendo por ele mesmo, e, portanto, livre. Nesse sentido, a representao que um povo tem de Deus o caracteriza ou enquanto livre e racional no Estado ou enquanto finito sem Estado. A religio, para Hegel, por ser a primeira expresso da conscincia, fundamenta a vida de um povo e se realiza no mundo, por isso, converte-se em vida poltica. Nesse sentido, a conscincia, no seu devir, vai se manifestando cada vez mais prxima do mundo, porquanto deve se realizar nele. Mas, para que haja realizao necessrio que haja a diferena. Assim, o Esprito se exprime de diversas maneiras nas mais diversas esferas da vida. Mas, a religio, para Hegel, o selo fundamental dessas outras formas de manifestao do Esprito. Desse modo, a religio embora, para Hegel, seja representao e, por isso, exprima uma separao entre Deus e homem e, por isso, esteja mais apartada em relao ao mundo do que a filosofia, a religio liga o finito e o infinito na conscincia tendo por objeto o verdadeiro na forma da representao. Assim, a representao de um Deus espiritual de um povo exprime sua relao com a verdade. Porm, essa relao pode ser ou na unidade entre a divindade e a humanidade ou na ciso entre Deus e o homem. Caso tal representao seja cindida, Deus est apartado do homem, como no judasmo. Mas, se essa relao se d em unidade, eis que a religio se exprime em sua verdade, pois une o universal e o particular, tal a caracterstica hegeliana da religio indiana, da arte37 grega e, de forma mais pura, da religio crist. A revelao crist traz essa relao entre a infinitude e a finitude numa realizao efetiva da divindade no homem (ou da razo na Histria), pois a revelao crist traz a
interessante observarmos a concepo hegeliana da religio enquanto expresso da conscincia em sua relao estreita com a arte. A diferena entre arte e religio ser exposta com maior profundidade mais adiante. No entanto cabe mencionarmos aqui que arte e religio exprimem a unidade entre forma e ideia, ou seja, tm a verdade por objeto.
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necessidade da unio daquilo que estava em ciso, a natureza de Deus e do homem se manifestam em unidade na figura de Cristo. No entanto, embora o cristianismo tenha como princpio o conceito absoluto do Esprito, a realizao do princpio no se d imediatamente tendo em vista a existncia dos povos no incio da era crist. Para Hegel, a religio se exprime de diversas maneiras, sendo o cristianismo a verdadeira religio, pois seu princpio coaduna com o fim universal da unidade do Esprito consigo. Outras religies, para Hegel, no exprimem por completo tal unidade do conceito do Esprito e seu princpio, o que faz com que alguns aspectos da vida de tais povos se relacionem arbitrariedade e fiquem distantes da liberdade. Para Hegel, tal era a caracterstica das religies grega e maometana, pois elas no se exprimem de modo totalmente livre e de acordo com o conceito do Esprito universal, tendo em vista, por exemplo, o fanatismo maometano e o recurso grego aos orculos para solues de questes pblicas e privadas. Portanto, para Hegel, a religio fundamenta a vida de um povo e a primeira expresso da conscincia porquanto une o objetivo e o subjetivo. Seu papel na Histria universal necessrio, pois sem ela no haveria Estado ou qualquer expresso de racionalidade ou de liberdade, pois no haveria a representao do divino e, por conseguinte, no haveria uma justificao das realizaes humanas na universalidade. Assim, sem religio no haveria a determinao racional do Esprito na Histria universal. O Esprito ao realizar a conscincia de si mesmo se faz objetivo em suas manifestaes. A arte, para Hegel, enquanto expresso do Esprito exprime na arte bela a intuio sensvel do divino. E por ter essa relao com o divino tem relao essencial com a religio tendo em vista que uma expresso da conscincia. No entanto, a arte enquanto expresso suprema do Esprito s se manifesta no povo em que no reconhece ainda ao Esprito universal. Os judeus e maometanos, segundo Hegel [1989 (1837), p. 116], no tinham como exprimir alguma forma de arte plstica, pois a divindade para eles no admitia qualquer forma tendo em vista a oposio do homem finito em relao a Deus (infinito em si mesmo). Somente um povo como o grego tinha a condio de exprimir supremamente na bela arte a intuio sensvel do divino na forma da subjetividade natural, pois a faculdade de dar forma era uma expresso suprema entre os gregos. J entre os cristos, Hegel mostra que a arte possvel, mas no mais como expresso suprema do Esprito, tendo em vista que sua condio no se contenta apenas com a sensibilidade em relao ao divino. Para Hegel, a revelao crist trouxe a necessidade de Deus ser conhecido. Assim, os limites do sensvel humano comeam a se evidenciar mediante

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a eternidade do Absoluto, e eis que a arte por se relacionar diretamente com a sensibilidade no tem condies de satisfazer plenamente o que do Esprito. Para Hegel, a unidade possvel pela arte foi conseguida no mundo grego. Essa unidade possvel da arte se relaciona imediatamente com o sensvel, o que significa dizer que a arte a partir de ento no conseguir por si s satisfazer aos anseios do Esprito em sua trajetria para o reconhecimento de si. Vejamos como Hegel, em suas palavras concebe essa relao da Ideia e da Forma na arte grega e como a arte se constitui enquanto insuficiente para os fins ainda mais altos do Esprito:
A Forma de arte clssica, de fato, alcanou o ponto mais alto que a sensibilizao da arte foi capaz de alcanar , e se nela h algo de deficiente, tal coisa reside na arte mesma e na limitao da esfera artstica. Esta limitao deve ser identificada no fato de que a arte em geral transforma em objeto, numa forma concreta e sensvel, o esprito que, segundo o seu conceito a universalidade infinita e concreta, e apresenta no clssico a consumada formao unificadora [Ineinsbildung] da existncia espiritual e sensvel como correspondncia de ambos. Mas, nesta fuso, o esprito no chega de fato exposio segundo seu verdadeiro conceito. Pois o esprito a subjetividade infinita da Ideia que, enquanto interioridade absoluta, no se pode configurar livremente para si quando necessita permanecer fundida ao corpreo como sua existncia adequada. [HEGEL, 1990 (1837-1842), p.

93 e 94] Por ser em-si imediata, a arte grega se vincula sensibilidade e enquanto em-si no vai alm dessa imediaticidade, mas o Esprito no se contenta com esse em-si e, na arte expressa outra configurao que ultrapasse essa imediatez da sensibilidade e se dirija a uma interioridade autoconsciente. Nesse sentido, o cristianismo tem profunda importncia, pois os deuses gregos que se revelavam numa corporeidade humana expressavam apenas o Esprito como individual e particular. O cristianismo suprassume essa imediatez, pois representa Deus como Esprito absoluto, que vai alm da corporeidade humana, passando de uma sensibilidade da representao para uma interioridade espiritual. A forma de arte Romntica expressa esse momento do Esprito artisticamente, arte essa que suprassume a si mesma nesse movimento, pois a arte tem relao com a imediatez da sensibilidade, mas na interioridade do Esprito o romntico vai alm do sensvel e aqui se constitui uma espiritualidade livre que busca a reconciliao no interior, deixando o exterior inessencial. Isto , a interioridade superou a exterioridade, sendo essa superao expressa na prpria exterioridade, fazendo com que o fenmeno sensvel perca seu valor.

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Entretanto, a exterioridade necessria para a manifestao artstica. Essa inessencialidade da exterioridade um problema, pois nessa contingncia individual da interioridade aberto espao para a arbitrariedade, o infortnio e o crime. A ironia enquanto expresso do romantismo revela esse carter da ciso e da inadequao da Forma e da Ideia. Assim, nessa configurao a inadequao entre Forma e Ideia ressurge, mas de maneira mais profunda que na forma de arte simblica, pois no expressa na exterioridade o que vem a ela na interioridade. Aqui surge claramente a conscincia infeliz na Esttica hegeliana. A interioridade romntica expresso de um momento importante do Esprito no qual o Absoluto se singulariza em Jesus, vive a humanidade s ltimas consequncias chegando morte. A morte de Jesus tem profundas implicaes na Histria universal que se revela no Romantismo alemo, entretanto, importante atentarmos para essa singularizao do Esprito, a necessidade da mediao para a efetividade, sendo que essa relao de necessidade se configura na relao senhor-servo na Fenomenologia, em que a conscincia do Esprito busca a si mesma mas v a necessidade do outro para a sua efetivao na realidade, chegando infelicidade da conscincia diante de sua ciso. A relao senhor-servo, em Hegel, expressa uma relao de interdependncia do sujeito e do objeto, do homem (enquanto indivduo) e a objetividade. uma relao na qual a conscincia toma conscincia de si mesma no Esprito enquanto eu, ou indivduo, mas que v essa dependncia no seu outro, no objeto. Isso porque o reconhecimento s possvel, para Hegel, no outro. no outro que o em-si se reconhece enquanto ele mesmo. Sem o outro ele no para si. A separao das figuras (sujeito e objeto) uma fatalidade da modernidade, j que no possvel liberdade sem sujeito que tenha valor em si, sendo que sem a diferena no h reconhecimento. Entretanto, a permanncia isolada das figuras no permite o reconhecimento das mesmas, pois necessita do outro e isso que ocorre na forma de arte romntica. Portanto, com a revelao crist, houve, para Hegel, a necessidade de Deus ser conhecido e no mais apenas intudo (como na arte) ou representado (como na religio). Assim, a arte j no teria condies de exprimir o Absoluto e eis a importncia da cincia filosfica para Hegel, como veremos a seguir. Como vimos, o Esprito realiza processualmente na Histria o universal, o reconhecimento de si, porquanto o Esprito se objetiva, reconhecendo sua liberdade. O Esprito se realiza na suprassuno dos povos, a cada fase da Histria universal. Cada povo exprime o conceito que tem de si e a verdade para si em suas manifestaes. Essas

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manifestaes espirituais podem ser na representao, como na religio; na intuio sensvel, como na arte e no conhecimento, como na cincia filosfica. Hegel nos mostra que na religio seu contedo a prpria verdade, que representada. Assim, a religio expresso da conscincia na representao, sendo a base fundamental de todas as expresses racionais que se do na Histria universal, tendo em vista que, para Hegel, a religio fundamenta o Estado e somente no Estado que o homem tem existncia racional. Nesse sentido, a religio o fundamento da existncia racional do homem que fundamenta a Histria. J a arte, tambm expresso espiritual, mas sua condio distinta da religio. A arte expresso da livre conscincia na intuio sensvel, expresso da verdade na forma. Assim, para Hegel, a relao entre o homem e a verdade se d no Esprito, sendo a religio a manifestao espiritual que se relaciona ao contedo e a arte a expresso espiritual que se relaciona com a forma. Para Hegel, com a revelao crist, foi trazida ao homem a necessidade de Deus ser conhecido. A representao em si da religio e a sensibilidade da arte so insuficientes para exprimir a relao entre o homem e a verdade. Desse modo, o conhecimento de Deus se coloca enquanto uma necessidade histrica. Com isso, o conhecimento tornou-se a forma suprema e mais digna da conscincia da verdade. As cincias, para Hegel, mesmo em sua forma contingente, relacionada a fins da utilidade, tm por fundamento o pensamento. No entanto, as cincias, assim como a religio so fins em si mesmas, no sentido de que levam a cabo a realizao do Esprito em sua essencialidade, efetivando a razo e a liberdade na Histria universal. As cincias, desse modo, exprimem a forma suprema de apreenso espiritual de um povo em relao a si e verdade. Mas, para Hegel, a cincia filosfica a que consegue exprimir no conceito a forma infinita, o contedo outrora apenas representado pela religio. Assim, a filosofia a suprema expresso do Esprito na trajetria de seu reconhecimento na Histria universal. na filosofia que a verdade se exprime no conceito e eis que se evidencia a forma culminante da efetividade da razo e da liberdade, porquanto exprime a autossuficincia do Esprito em si e para si, na subjetividade e na objetividade.
A flor do povo a conscincia livre., desinteressada, sem apetites. Assim, na arte. Mas, o contedo desta conscincia no reside no elemento sensvel como na arte. O material em que esta conscincia expressa seu conceito o pensamento. Um povo se honra cultivando as cincias. A cincia da filosofia em especial a que pensa e compreende o contedo que existe na religio segundo a forma da representao sensvel e espiritual. No cristianismo isto

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se expressa dizendo que Deus engendrou a seu Filho. [HEGEL, 1989 (1837), p. 117, traduo nossa]

Portanto, a religio j traz consigo o contedo da verdade, mas sua forma de expresso representao. A arte, embora seja uma expresso da conscincia livre e desinteressada, se d no elemento da sensibilidade. Com a revelao crist, se expressou a necessidade de se unir o que estava separado. Forma e contedo, nesse sentido, se reconciliam no conhecimento, na cincia filosfica, que tem por objeto o contedo verdadeiro da religio expresso no conceito, a forma infinita do Esprito em sua negatividade absoluta. Assim, no conceito so unidos sujeito e objeto e se torna efetiva a liberdade, pois h o reconhecimento da liberdade no conceito expresso pelo conhecimento cientfico filosfico. Ou seja, por meio do conhecimento, o Esprito chegou conscincia para si do que em si, reconhecendo sua liberdade por meio de sua atividade racional. A constituio poltica exprime tal realizao, pois a cincia filosfica s pode se realizar no Estado que tem tais condies histricas para tanto e vice-versa. Ou seja, h uma necessidade mtua de realizao do reconhecimento de si do Esprito e da realizao mesma da Histria e da constituio. Desse modo, a realizao da filosofia est diretamente ligada s outras manifestaes espirituais, inclusive moralidade e ao direito. Essas manifestaes se renem em uma totalidade que exprime a razo mesma. Essa totalidade una o Estado. Nas palavras de Hegel: [...] O Estado a razo na terra; as distintas constituies se sucedem na diversidade de seus princpios e sempre as anteriores so anuladas pelas seguintes [HEGEL, 1989 (1837), p. 123, traduo nossa]. Nesse sentido, a sucesso das constituies expresso da prpria sucesso dos princpios na Histria universal. preciso que nos atentemos para o carter negativo da suprassuno das constituies na Histria. O Esprito Universal, sempre descontente com a contingncia, com o mal, traz a necessidade da suprassuno. Pelo mal contingente da existncia o bem reconhecido e realizado porquanto nega o mal. Eis o sentido da progresso do Esprito infinito e eterno em sua efetivao. Sua efetivao nada mais do que a negao do mal. Essa base dada pelo Estado realizao da razo na Filosofia da Histria hegeliana explica a preponderncia da razo na Histria universal. Pois, para Hegel, o que prevalece no Estado o bem comum e no a vontade subjetiva. Nisso consiste a crtica hegeliana democracia, pois nessa constituio prevalece a vontade subjetiva numa reunio vontades e no na totalidade da vontade racional em si e para si, pois em tal constituio a minoria cede maioria, sendo que a deciso subjetiva da maioria pode no ser a deciso racional, pois a minoria no atendida. Nas palavras de Hegel: [...] , ademais, falso e perigoso supor que s

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o povo tem razo e conhecimento e que s ele v o justo; pois cada faco do povo pode se erigir em todo o povo. O que constitui o Estado o conhecimento culto; no o povo [HEGEL, 1989 (1837), p. 125, traduo nossa]. Eis a perspectiva platnica hegeliana que ainda permanece em seu pensamento desde o incio do perodo de Jena. Hegel exprime um organicismo de Estado no qual o conhecimento culto racional rege os crculos particulares das vontades subjetivas, sendo essas vontades subalternas universalidade da razo, pois reconhecem sua liberdade na substancialidade do Estado racional que a base a qual engendra a suprassuno da positividade na runa do contingente que nele mesmo se exprime historicamente. Nesse processo racional de constituio dos Estados em suas manifestaes na concepo hegeliana da Histria universal, a totalidade da vida do Estado se exprime em trs etapas. Na primeira, a totalidade indeterminada, pois imediata e os crculos particulares esto ocultos; relaciona-se a essa fase a monarquia patriarcal, na qual predomina o medo. Na segunda, esses crculos tornam-se independentes; essa a fase as aristocracias e as democracias, onde predomina a subjetividade. Na terceira, nessa independncia particular, os indivduos produzem o universal; essa a caracterstica da forma final da monarquia, o momento culminante do processo de reconhecimento histrico da razo e da liberdade na efetividade. Hegel vislumbra esse processo na Histria universal inteira, em todos os imprios que se sobrepuseram uns aos outros na Histria. Nesse sentido, cabvel traarmos de forma sucinta e geral esse desdobramento do reconhecimento da Ideia na objetividade dos Espritos dos Povos, dos imprios da Histria Mundial. No trato acerca do Fundamento Geogrfico da Histria Universal, apesar de considerar a natureza subordinada ao Esprito, Hegel traa alguns aspectos naturais dos povos relacionados geografia em que se exprime um certo condicionamento geogrfico. Primeiramente, o filsofo mostra que h lugares em que o Esprito no teria condies de se desenvolver, quais sejam, os lugares extremos, frios ou quentes demais. O autor explica que isso acontece porque o Esprito necessita ultrapassar as barreiras naturais para viver livremente, sem que as condies de vida tragam extremas dificuldades. Nesse sentido, regies de clima temperado seriam as ideais para o desenvolvimento da Histria Universal. Ao se referir Amrica, Hegel mostra seus elementos fsicos constitutivos e a relao necessria intrnseca entre os habitantes e essa terra. Ao se referir aos habitantes nativos do continente, os trata como povos bem primitivos [1998 (1837), p. 74], mostrando a

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inferioridade deles38. Alm disso, ope Norte e Sul, a relao entre essas duas partes do continente e suas formas de colonizao e a importncia disso para o substancial desenvolvimento do Norte frente ao Sul. Ao referir-se aos Estados Unidos, Hegel afirma que aquela terra seria a terra do futuro. Mas como ele estava tratando da Histria Universal, deveria ater-se ao presente e ao passado. E estes estavam no Velho Mundo. Ao contrrio do Novo Mundo que interliga suas partes por um istmo no-substancial, o Velho Mundo, ao contrrio, tinha um elemento de unio essencial, o Mediterrneo. A gua, ao olhar de Hegel, um elemento de unio. No mar h o elemento da infinitude, ao contrrio da terra, contingente. Este elemento de unio e de infinitude tem importante ressonncia nos condicionamentos geogrficos da Filosofia da Histria hegeliana. Nesse sentido, o autor distingue trs importantes divises geogrficas: o planalto, os vales e as regies litorneas. Na primeira, as condies de vida proporcionadas pela geografia, levam o vivente a uma vida patriarcal, diviso em famlias, em que os bens no so baseados na terra, mas nos animais, sendo obrigados a mudarem constantemente de lugar em busca de alimentos, o que no proporciona uma vida sedentria e muito menos fixas relaes jurdicas, tirando a possibilidade do Estado e da Histria Universal. Na segunda, h a sedentarizao, o nascimento dos grandes imprios e os fundamentos jurdicos da existncia do Estado, ex.: China e ndia. Na terceira, h o contato do homem com o indeterminado, o infinito. Nas consideraes referentes frica, Hegel ao trat-la, desconsidera o Norte e o Egito, afirmando que aquele deveria ser empossado pela Europa e este, representa a transio do Esprito do mundo Oriental para o Ocidental. Essas regies no seriam, para Hegel, caractersticos da frica. A frica, para Hegel, seria o espao onde se verifica o estado natural, em que a justia e a liberdade no se realizam. A escravido e a magia dominam essa regio do mundo, que, para o filsofo, no participa da Histria Universal. Quanto aos seus habitantes vejamos o que afirma Hegel:
O negro representa, como j foi dito, o homem natural, selvagem e indomvel. Devemos nos livrar de toda reverncia, de toda moralidade e de
Essa caracterizao hegeliana acerca dos povos da Amrica enquanto povos primitivos no pode ser taxada imediatamente como um etnocentrismo hegeliano, tendo em vista que essa ideia de etnocentrismo posterior a Hegel e tal indicao seria anacrnica. A inferioridade a qual Hegel se refere aqui, diz respeito constituio de um Estado. Alm disso, Hegel no deixa de apontar os potenciais do Novo Mundo, local em que, para ele, o Esprito se desenvolveria no futuro. Nesse sentido, Hegel tinha uma postura histrica delineada pela ideia de Estado, limitada a seu tempo, o qual no tinha condies de vislumbrar uma ideia superior liberdade e sua efetividade a partir dos ideais apregoados pela Revoluo Francesa.
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tudo o que chamamos sentimento, para realmente compreend-lo. Neles, nada evoca a ideia do carter humano. Os extensos relatrios dos missionrios comprovam esse fato, e o maometismo parece ser a nica coisa que traz a cultura, de certa forma at os negros. [HEGEL, 1998 (1837), p. 84]39

Seguindo o captulo referente aos fundamentos geogrficos, Hegel descreve a sia, local onde nasce a Histria Universal, com os princpios religiosos e polticos, sendo que as condies fsicas que possibilitaram esse nascimento, repletas de oposies intrnsecas, impediram seu pleno desenvolvimento, desenvolvimento que ocorreu profundamente na Europa, continente em que as condies fsicas da Geografia so mais amenas e possibilitam, para Hegel, o maior desenvolvimento do Esprito, sendo as diferenas das condies fsicas geogrficas irrelevantes, na viso do filsofo. No captulo final da introduo Filosofia da Histria, Hegel mostra a diviso da Histria Universal, os momentos pelos quais passa, sob os parmetros da liberdade e sua realizao no Estado. Sendo o Mundo Oriental, a infncia da Histria Universal, passando pelo Mundo Grego, a adolescncia, o Mundo Romano, a idade viril do Esprito e o Mundo Germnico, a velhice. Sendo esta expresso de fora e maturidade, que por ser espiritual, no perece na velhice como na natureza. Hegel, em sua concepo da Histria Universal trata, primeiramente, do mundo Oriental, mas exclui da anlise povos da Sibria e da sia alta, j que, para o autor, so povos a-histricos. O filsofo inicia a Histria Universal pela China, pois desse povo que se tem as mais antigas notcias. Nele, segundo Hegel, sobressai o pensamento do imperador, que obedecido irrefletidamente pelo povo, o fundamento da China o princpio patriarcal. A China considerada um povo Histrico pois constitui um Estado e tem conscincia histrica, mas limitado, j que no h uma liberdade refletida, a vida prosaica e profana. J a ndia, segundo Hegel, esttica, formou-se para si, , segundo Hegel [1998 (1837), p. 123], a terra da fantasia e do sentimento. Por ser baseada em castas, o povo hindu no ultrapassa a natureza, pois, naturaliza a diferena por meio da religio. O Esprito da ndia um Esprito natural. Hegel tambm se refere ao budismo, caracterizando-o por sua interiorizao,

As consideraes hegelianas expressas nessa citao so consideraes extremamente duras e insustentveis atualmente. Entretanto, Hegel um homem de seu tempo. preciso que nos atentemos s fontes de Hegel nessas consideraes: so relatos de missionrios, que tinham uma perspectiva extremamente delimitada pela postura religiosa que via no avano do cristianismo o avano da verdade mesma aos povos que a desconheciam, sendo que qualquer manifestao cultural dissonante em relao ao cristianismo era profundamente depreciada pelos missionrios. Hegel, com suas limitaes espao-temporais, absorveu as crticas dos relatos dos missionrios, praticando o que chamaramos hoje de Antropologia de gabinete.

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mostrando que o Esprito se realiza de forma ainda imediata nos povos que tem o budismo como religio, que se manifesta de vrias formas nos vrios povos. O filsofo divide o Mundo Oriental em duas partes, o da sia Oriental e o da sia Menor. A primeira isolada do mundo europeu. J a segunda tem origens caucasianas, o que aproxima o mundo oriental e o ocidental, essa intermediria a sia Menor, que se apresenta, primeiramente com o povo Persa, que segundo Hegel, o primeiro povo histrico, pois, embora tenha desaparecido, trouxe consigo o princpio de desenvolvimento, enquanto que ndia e China permaneceram estticos. O mundo persa representado pelo povo zenda, assrios, babilnios, medos, judeus e egpcios. Com esse mundo o Esprito liberta-se da imediaticidade e forma primeiro o sentido de unidade espiritual por princpio, sem, entretanto, ter clareza acerca de si mesmo. A Prsia, por no ter clareza acerca da totalidade, pereceu. A Prsia transio tambm no sentido geogrfico fsico, o que proporciona a transio espiritual para o mundo ocidental, tendo a Grcia como primeiro ponto de desenvolvimento do Esprito. Reparemos que a concepo hegeliana da Histria Universal move-se de Leste para Oeste, assim como o Sol para ns. importante destacarmos nos desdobramentos da Histria Mundial, o sentido do declnio dos Espritos dos povos, que sempre perecem em detrimento do Esprito do Mundo. A vitalidade do Esprito est na sua auto-realizao que se exprime na supresso das contingncias dos Espritos dos Povos. Hegel trata do Mundo Grego em trs fases: a formao de sua individualidade, o contato com o povo histrico anterior e, o ltimo, com o declnio para o alvorecer de um novo tempo, o dos romanos. No que concerne aos gregos, a geografia fsica tem grande importncia na formao do Esprito do Mundo Grego, j que sua formao se d em individualidades espalhadas pelo mar, este o espao propcio ao indeterminado. O carter elementar do mundo grego a individualidade. na Grcia que nasce a liberdade subjetiva, que, entretanto, ainda permanece distante da realizao da liberdade objetiva ligada intrinsecamente a ela, com isso, perdeu-se o sentido da totalidade e o Mundo Grego declinou. Com o declnio do mundo grego, surge a Universalidade Abstrata do Mundo Romano, nele que o Esprito alcana um importante grau de universalidade, que, entretanto, deixa de lado a individualidade. Para Hegel, s no Mundo Germnico a liberdade individual tem seu valor por si e se torna efetiva porquanto reconhece e reconhecida pela universalidade, tendo em vista que, no Mundo Germnico, a liberdade se coloca como fundamento racional enquanto expresso da vontade de Deus no reconhecimento da teodicia na qual as contingncias dos povos sucumbem diante do Esprito Universal na Histria do Mundo.

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2.2.2 Liberdade, Razo e o Mundo Germnico Como vimos no decorrer deste trabalho, a Ideia se manifesta na Histria na medida em que suprassume as contingncias, fazendo com que um Esprito de um povo suprassuma a positividade do momento anterior da Histria Mundial, trazendo um novo princpio, o qual tambm suprassumido. Esse movimento do Esprito Universal caracteriza sua onissuficincia e potncia, porquanto exprime sua eternidade diante das particularidades dos povos. O Mundo Germnico o momento culminante do processo compreendido pela Filosofia da Histria hegeliana, sua peculiaridade consiste em que a liberdade infinita do Esprito seja reconhecida na finitude na medida em que se tornou efetiva na liberdade subjetiva, no reconhecimento do valor infinito do indivduo em si e para si mesmo. Desse modo, a subjetividade reconhece a universalidade do Esprito em sua eternidade, ao mesmo tempo em que essa infinitude se torna efetiva na objetividade. Nesse sentido, o desenvolvimento da Histria Universal faz reconhecer, pela sua autodeterminao, que a Ideia livre e racional, que era apenas em si e para si, na Lgica, se exteriorizou na Natureza e que retornou a si enquanto Esprito Subjetivo e se reconheceu na objetividade, tornando-se efetiva em seu trajeto de retorno expresso na Filosofia da Histria Universal, na eterna suprassuno da contingncia que exprime sua autossuficincia e autodeterminao. Dessa forma, o pr-se no mundo fundamental para a efetivao do que est em si. O Esprito Germnico propicia a efetivao pela conscincia dos conceitos de razo e liberdade na exterioridade da Histria, na modernidade, que, pela filosofia eleva-se ao Absoluto. O esprito germnico o mundo moderno, cujo fim a realizao da verdade absoluta, como autodeterminao infinita da liberdade, que tem por contedo sua prpria forma absoluta. Esta ideia deve agora se fazer presente na conscincia de si mesma no mundo real. [HEGEL, 1989 (1837), p. 571, traduo nossa] O processo que exprime os desdobramentos do Esprito na Histria Mundial tem como caracterstica a suprassuno das contingncias finitas dos povos. Esse processo de suprassuno ocorre na atividade dos Espritos dos povos particulares que agem conforme a um fim, que, em seu processo traz a negao da positividade do povo histrico-universal anterior, expressando um novo princpio, o qual ser buscada a efetivao, que, quando realizada, exprimir tambm uma contingncia positiva que ser novamente negada, por um novo princpio trazido por um outro povo histrico universal que suprassumir essa positividade e, assim, por diante, num movimento infinito do Esprito que exprime sua

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efetividade e atividade na negao das contingncias. O Mundo Germnico se forma a partir do declnio do povo histrico universal anterior, o Mundo Romano. Uma caracterstica importante do Mundo Germnico o cristianismo, sendo o desenvolvimento dessa religio o prprio reconhecimento da verdade pelo homem. A revelao crist, nesse sentido, tem fundamental importncia Filosofia da Histria hegeliana. Com a revelao crist, a verdade foi revelada ao homem, no entanto, no foi reconhecida imediamente por ele. O Esprito se desenvolve a partir de ento para que haja esse reconhecimento, sendo o desenvolvimento do cristianismo com a Igreja catlica e a reforma protestante em sua relao com o Estado e a moralidade o desdobramento histrico desse reconhecimento que chega modernidade na unidade reconciliada do particular e do universal. No trato acerca dos momentos iniciais do Mundo Germnico, Hegel versa a respeito dos povos que constituam a Europa Ocidental quando da dissoluo do Imprio Romano do Ocidente. No captulo inicial da parte referente ao Mundo Germnico das Lies sobre a Filosofia da Histria [1989(1837)], nosso filsofo trata do Imprio Bizantino, das migraes dos povos, das primeiras situaes histricas dos germnicos, do maometismo e do Imprio de Carlos Magno, evidenciando os aspectos espirituais desses povos em sua relao com a razo e a liberdade. Inicialmente, no texto, Hegel aborda questes referentes ao Imprio Romano em seu processo de dissoluo no Ocidente para o trato acerca do Imprio Bizantino. Destaca, primeiramente, sua abrangncia e algumas de suas caractersticas, como sua cultura40 e sistema judicirio. Na sequncia, o autor trata da dissoluo propriamente dita, mostrando que a religio crist, inicialmente era apartada do Estado romano, mas passou a ser incorporada pelos romanos, sendo Constantino o primeiro Imperador Romano cristo. A partir de ento, a religio crist passou a ter cada vez mais fora poltica, chegando a dominar. Ainda em relao ao processo de dissoluo do Imprio Romano, Hegel trata da diviso do mesmo, destacando as questes da religio e do Estado. Nosso filsofo mostra que com Teodsio, houve o fechamento dos templos pagos e a repartio efetiva do Imprio Romano entre seus filhos, ficando a parte oriental com Arcdio e a parte ocidental com Honrio. Sobre o fechamento dos templos pagos, Hegel destaca o sentimento de algumas
Hegel afirma (1989 (1837), p. 575) que o Imprio Romano abrangia todo o mundo culto. O conceito de cultura hegeliano se distancia em alguns aspectos do que est em voga na Antropologia Social. Pois embora considere questes como religio, arte e conhecimento como fatores que determinam a cultura de um povo, o sentido dado no contexto supramencionado traz tambm uma ideia de erudio, o que se desvincula da atual perspectiva da Antropologia Social.
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pessoas da poca, na qual era evidente o contraste de valores nas transformaes que ocorriam: o que era alto, tornou-se p e o que era desprezvel tornou-se sublime. Os imbricados conceitos de liberdade e razo so parmetros fundamentais da Filosofia da Histria no que se refere ao movimento de reconhecimento da autodeterminao do Esprito. No que se refere ao Imprio Bizantino, Imprio que no pertence ao Mundo Germnico41, Hegel destaca sua cultura, seu comrcio e Indstria, mas afirma que sua constituio no racional e, por isso, a liberdade no se realiza. Por conta disso, a religio crist no finca suas razes ali. Isso tem profundas implicaes no que se refere relao entre os conceitos de liberdade e razo e a noo de Mundo Germnico, pois no decorrer das Lies, Hegel faz uma espcie de purificao, mostrando qual o povo autenticamente germnico, sendo que nesse povo, sim, a liberdade e a razo se efetivariam e o cristianismo se desenvolveria para a liberdade efetiva pautada numa constituio racional, o que no ocorre, para Hegel, no Imprio Bizantino. O Imprio Bizantino, nesse sentido, embora tenha preservado o cristianismo, sua condio no era racional e nem livre, pois o despotismo ali se realizava, j que, embora no houvesse ali uma oposio entre Estado e Igreja, havia uma separao entre a universalidade do cristianismo e a subjetividade das paixes. Hegel nos mostra [1989 (1837), p. 578] que havia no Imprio Bizantino dois interesses preponderantes no que se refere religio, o conceito doutrinal e a ocupao de cargos eclesisticos. Segundo Hegel [1989 (1837), p. 579], a loucura da paixo religiosa destroava o Imprio Bizantino por conta da religio crist estar nas mos da plebe desenfreada [1989 (1837), p. 578], que em suas paixes se amotinavam em disputas de pequenas questes teolgicas que culminavam em guerras civis. Assim, segundo Hegel, Bizncio estava submersa superstio onrica e obedincia aos patriarcas e sacerdotes. Isso somado a uma constituio no racional trazia uma situao de no liberdade, sendo necessrio um trabalho de educao para que o justo que se configura na religio crist se torne costume, hbito. Desse modo, no Imprio Bizantino no h a unidade entre a universalidade e a subjetividade, fazendo com que a religio tenha um carter abstrato. Aqui podemos constatar
Na edio de G. Lasson, edio na qual Jos Gaos (1989) se baseou para a traduo que tambm utilizamos para o nosso estudo, o Imprio Bizantino faz parte do captulo referente ao Mundo Germnico. A edio da Surkamp (1970) comea a parte referente ao Mundo Germnico com o captulo relacionado s migraes dos povos. Aqui no nos interessante tratarmos dessas diferenas editoriais, j que isso no interfere gravemente em nossas investigaes no que se refere ao contedo. Mas, optamos por incluir o Imprio Bizantino em nossa anlise, mesmo ele no pertencendo efetivamente ao Mundo Germnico, pois nesse captulo Hegel descreve o processo de dissoluo do Imprio Romano, como o cristianismo se desenvolveu no Imprio que o conservou, sendo estes elementos importantes que traro mais clareza s nossas discusses, na medida em que exprime o carter negativo dos desdobramentos da Histria Mundial.
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a ligao profunda entre Estado, religio e razo para Hegel, pois se o justo no se torna costume, a unidade acima tratada no seria possvel. Aqui j podemos antever, certa maneira, que a unidade necessria entre a subjetividade e a universalidade tem de ser determinada historicamente para o reconhecimento da autodeterminao do Esprito em sua racionalidade e liberdade, mas isso, como vimos, no ocorre no Imprio Bizantino, mas ocorrer em um momento especfico do desenvolvimento do Esprito, a Modernidade do Mundo Germnico. Alm disso, podemos notar uma relao fundamental entre a noo de educao e a efetivao dos conceitos de liberdade e razo na Histria. Essa ideia pode nos fazer refletir acerca do trabalho do Esprito na Histria enquanto um trabalho de aquisio, no qual o Esprito em sua exterioridade histrica, a cada momento da Histria se enriquece na medida em que a subjetividade incorpora para si o que estava abstratamente colocado na universalidade, fazendo com que o Esprito seja reconhecido e efetivado em sua liberdade universal e racional. Mas tal movimento extremamente rduo, tendo a educao fundamental importncia nesse aspecto. No que se refere aos momentos iniciais do Mundo Germnico, no captulo relacionado s migraes dos povos e os germnicos, Hegel trata acerca dos povos que habitavam a Europa ocidental nos limites tanto temporais quanto espaciais do Imprio Romano ocidental, mostrando quais eram esses povos e quais as regies da Europa que habitavam. nesse captulo da Filosofia da Histria e no seguinte (As primeira situaes histricas dos germnicos) que encontramos as principais caractersticas do incio do Mundo Germnico enquanto povo histrico universal na Filosofia da Histria hegeliana. Sobre os germnicos nas selvas Hegel afirma que no h muito o que considerar a esse respeito. Mas, em termos filosficos, Hegel aponta uma diferena sua em relao a Rousseau quando nosso filsofo trata do esboo nostlgico e carinhoso de Tcito a respeito da Germnia em contraposio corrupo e artificialidade do mundo ao que o mesmo pertencia. Uma primeira considerao importante a ser feita nesse sentido, que Hegel no tem uma postura meramente negativa da Histria. Enquanto Rousseau, na interpretao hegeliana [1989 (1837), p. 580] defende uma liberdade ligada aos primeiros momentos do homem no estado selvagem, Hegel defende que essa liberdade rousseauniana puramente negativa, j que se relaciona falta de dores e desventuras. A liberdade hegeliana tem um outro carter, vivencia a afirmao da finitude num processo infinito de negao da contingncia na realizao e afirmao da infinitude da Ideia num processo doloroso de reconhecimento de si do Esprito em sua autoconscincia. Nas palavras de Hegel:

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[...] Mas no por isso temos de considerar este estado de selvageria como um estado superior e cair, por exemplo, no erro de Rousseau, que representa o estado dos selvagens americanos como aquele em que o homem est em possesso da liberdade verdadeira. certo que o selvagem no conhece grandes desventuras e dores; mas isso meramente negativo, enquanto que a liberdade tem que ser essencialmente afirmativa. Os bens da liberdade afirmativa so os bens da conscincia suprema. [HEGEL, 1989 (1837), p. 580, traduo nossa]

Sobre a relao com o momento anterior do Esprito Universal, Hegel mostra que os germnicos em relao aos romanos (diferentemente dos romanos em relao aos gregos) alam-se abstratamente na Histria, pois no so em si concludos, sendo as ondas migratrias uma expresso da abstrao do novo princpio do Esprito Universal que ascende. Isso significa que o carter dos germnicos ainda no estava determinado, sendo a abstrao do sentimento na indeterminao sua caracterstica. Hegel [1989 (1837), p. 580-581] apresenta alguns fatores que levaram a penetrao dos povos germnicos no Imprio Romano: o encanto por parte dos germnicos em relao aos campos fecundos e ao mundo culto; diversos indivduos e at mesmo tribos inteiras serviam como mercenrios a Csar (sendo fundamentais em algumas batalhas), o que proporcionou o aprendizado sobre os bens do gozo e comodidade na vida e da cultura espiritual e, alm disso, povos do leste pressionavam penetrao e instalao em regies a oeste do Reno e sul do Danbio, regies romanas. Tendo em vista que, para Hegel, um povo histrico mundial no pode ser baseado no patriarcalismo, Hegel mostra que esses povos, conforme iam penetrando no Imprio Romano iam formando Estados, que se dividem em trs configuraes: a ocidental, a Alemanha mesma (Deutschland selbst) e os eslavos. Essa penetrao dos germnicos no Imprio Romano ocorreu por povos que voltavam totalmente ou parcialmente aos seus territrios primitivos (que haviam sido tomados pelos romanos) e por povos que penetraram no Imprio Romano, mesclando-se com as naes submetidas. Nesse sentido, os Estados que se formaram a partir das conquistas dos territrios romanos (exceto os eslavos) apresentam um contraste caracterstico. Esses povos formam dois grupos, que se fundem em um mesmo princpio, mas no uma nica nao, pois em cada comarca uma nica nao era unida em si. Por conta disso, Hegel afirma que esses povos apresentam uma ndole hbrida que tm motivaes profundas, mas se exprimem exteriormente no idioma dos mesmos, formando dois grandes grupos: os romnicos, formados por Portugal, Espanha, Frana e Itlia e os germnicos {que, mais ou menos, falam alemo [HEGEL, 1989 (1837), p. 582]}, formados pela Escandinvia, pela Alemanha mesma e pela Inglaterra. Estes ltimos, segundo Hegel,

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embora tenham sido incorporados pelos romanos, no tiveram sua cultura tocada. Nesse aspecto, Hegel j apresenta uma distino que restringe mais claramente os povos estritamente germnicos e ser mais aprofundada no decorrer das Lies. Enfocando os aspectos espirituais do incio desse novo momento da Histria Universal, Hegel mostra que esses povos se apresentam em uma unidade indivisa, que tem por caracterstica uma interioridade dura, uma subjetividade. Segundo nosso filsofo, a nao germnica tinha nesse momento uma sensao de totalidade natural. Essa sensao significa, em termos hegelianos, sentimento e indeterminao. Sentimento e indeterminao no exprimem o carter e nem finalidades, exprime apenas o gozo geral de si mesmo que se exprime formalmente na inteno. H, a, para Hegel, uma relao entre a totalidade do Esprito e a vontade. Mas a totalidade do Esprito a indeterminada, pois no tem relao com a honra e fins determinados, sendo a liberdade subjetiva uma obstinao. E esse o ponto chave da compreenso da caracterstica desse primeiro momento do Mundo Germnico, a indeterminao e o sentimento so suas caractersticas fundamentais. O sentimento no tem um fim determinado e, por isso, no se vincula determinao de um fim particular, como tal, no chega ao isolamento em violentas e ms paixes, no chega ao mal em geral. O mal supe um isolamento frente ao direito, lei, etc. [HEGEL, 1989 (1837), p. 584, traduo nossa]. Para Hegel, os germnicos, nesse momento, encontram sua satisfao na indeterminao, vinculada fundamentalmente ao sentimento. Nisso pode-se notar o carter subjetivo desse primeiro momento que opor-se- ao segundo momento, o momento objetivo do cristianismo. Traando o movimento especulativo do Esprito na Histria Universal em suas manifestaes nos povos, importante destacar a caracterstica trinitria desse movimento. Hegel [1989 (1837), p. 573] destaca que o movimento da Histria se expressa nas figuras da Trindade, Pai, Filho e Esprito. A caracterizao do Mundo Germnico no foge a isso, sendo esse primeiro momento do Mundo Germnico, a massa indivisa na qual predomina a indeterminao e o sentimento, pois o Esprito Absoluto tem em si absolutamente todas as determinaes e por isso no determinado. O sujeito, por outro lado a determinao absoluta, que se identifica com o indeterminado por ser absolutamente determinado. Nessa configurao, que o cristianismo ensejou verifica-se a conciliao do sujeito e do objeto no sentimento da subjetividade, que, no entanto, necessita objetivar-se para se determinar. Desse modo, a conciliao no se verifica em completude, pois o sujeito no se objetivou e o objeto no se ps subjetividade.

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O subjetivo deve se desenvolver, todavia, tambm em conscincia. O sujeito deve alcanar forma objetiva, quer dizer, converter-se em objeto. Ou seja, que para que a dualidade cesse realmente, preciso que o absolutamente universal que antes se achava frente ao sujeito se converta agora em objeto para o sujeito. mister que, para a maneira indeterminada com que o sentimento sente, o absoluto se torne tambm objeto, para que o homem chegue conscincia de sua unidade com esse objeto. Na totalidade do sentimento fica, pois, posto agora o Esprito; levar este conscincia e realiz-lo agora o tema. Para isso necessrio purificar o sujeito, para que seja um sujeito real, concreto, para que adquira interesse universal como sujeito mundano, para que obre segundo fins universais, conhea a lei e encontre nela sua satisfao. Assim como esses dois princpios se correspondem um ao outro e os povos germnicos como dissemos tm a capacidade de ser os sustentculos do princpio superior do Esprito. [HEGEL, 1989 (1837), p. 585, traduo nossa]

Nessa citao podemos notar a tarefa central que se coloca o sistema hegeliano, unir o que foi separado, sujeito e objeto na efetividade histrica. A efetivao dessa unidade verificar-se-, para Hegel, no desenrolar da Histria Universal no reconhecimento (na conscincia) do Mundo Germnico da ideia de que a razo rege o mundo na efetividade do Estado, na lei e no reconhecimento de si do Esprito que condicionam tal unidade. No incio do Mundo Germnico, portanto, Hegel mostra que a conciliao entre sujeito e objeto no se realiza de forma completa, pois a conciliao e a satisfao espiritual se encontram na indeterminao do sentimento, que por sua vez, no reconcilia a separao que se verifica, pois o Absoluto ali, por ter nele todas as determinaes ainda indeterminado e o sujeito, por ser determinao absoluta se encontra em identidade apartada com o universal. Apenas a indeterminao do sentimento os conciliam, mas o sentimento insuficiente para essa conciliao. Para Hegel, os germnicos de seu tempo j esto evoludos [1989 (1837), p. 585] e, por isso, sabem que o sentimento no prprio do Esprito em seu momento mais alto. Tal conciliao ocorrer, para Hegel, no Mundo Germnico no terceiro momento, a modernidade. No decorrer do texto, nosso filsofo tenta evidenciar o carter abstrato de entorpecimento baseado no sentimento das primeiras situaes histricas dos germnicos. Para tanto, mostra esse carter abstrato na religio, no direito e nas determinaes que caracterizavam tal momento dos germnicos, mas que os levaram constituio de Estados. Sobre a religio, Hegel procura mostrar a pouca profundidade da mesma, da a facilidade de converso dos germnicos ao cristianismo. No que se refere ao Direito, o indivduo tinha grande valor, mas as relaes jurdicas se realizavam de modo fragmentado. As reunies em torno de um chefe se davam de formas espordicas para a resoluo de questes especficas

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(geralmente relacionados a guerras), sendo as relaes de hierarquia pautadas na fidelidade; ou seja, o carter fragmentrio tambm se expressa nas relaes sociais. Tendo em vista que os germnicos se reuniam, naquele momento, em pequenas comunidades, no havia uma centralidade poltica. Mas o seu fim, para Hegel, era o Estado. Por isso, para o nosso filsofo a constituio do Estado se deu em trs determinaes. A primeira, se refere formao e ligao dos indivduos em comunidades; a caracterstica fundamental dessa primeira determinao a liberdade do indivduo isolado. No que diz respeito segunda determinao, h uma formao em relao a um centro (um rei ou chefe), mas a vinculao a ele ocorre por laos de fidelidade, ou seja, no h relaes que se estabelecem em nome do Estado, o que h no incio do Mundo Germnico so relaes fragmentadas que tm como fundamento a liberdade do indivduo isolado. A terceira determinao a mediao entre as duas precedentes, em que ocorre a relao entre o indivduo (na conservao de sua liberdade) e a comunidade. Segundo Hegel, essa terceira determinao dar bases ao Estado. Hegel evidencia nos primeiros momentos histricos dos germnicos um claro dualismo entre as relaes particulares estabelecidas na vida germnica, nas relaes sociais que se baseavam na liberdade individual e nas relaes privadas e os fins altos da Igreja, da religio crist. Esse dualismo entre as relaes sociais e a Igreja caracteriza esse momento do desenvolvimento do Esprito no Mundo Germnico em formao. A Igreja mesma que trazia esses fins altos descia s particularidades individuais, tornando esse momento extremamente turvo. Hegel mostra que h uma necessidade de purificao para a realizao do Esprito para a realizao da ideia como o fim racional, e isso s ocorre, segundo Hegel, mediante um largo e rduo processo do Esprito, tal qual se colocava para os bizantinos. Mas, para Hegel, o destino dos povos germnicos a realizao desse fim racional.
J dissemos que as naes germnicas tinham o destino de ser portadoras do princpio cristo e de realizar a ideia como o fim racional Absoluto. Imediatamente s existe a vontade turva , em cujo fundo reside o verdadeiro e infinito. O verdadeiro existe s como problema; pois o sentimento ainda no est purificado e ainda quando esta purificao existe como princpio, no foi ainda levada a cabo na realidade. Um largo processo necessrio para que a purificao se realize em Esprito concreto. [HEGEL, 1989 (1837), p. 590, traduo nossa]

O maometismo, segundo Hegel, foi importante para a acelerao do processo de realizao da ideia como fim racional para os europeus, pois a revoluo no Oriente trazia como primado a eliminao de toda a particularidade. Nesse sentido, diante de todos os

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particularismos ocidentais surge no Oriente, com Maom, uma forma do uno que no admite particularismos e se isso ocorre mero acidente. No maometismo natureza e pensamento no se separam e isso caracteriza uma situao de no liberdade. O uno islmico no admite qualquer forma, nem instituies ou castas, o que h a f no uno sem determinaes. Diferentemente dos indianos (em que h uma submerso no Absoluto), a subjetividade entre os maometanos se coloca de forma viva e infinita, uma atividade que sai ao mundo para neglo e adorar ao uno e lev-lo ao mundo inteiro, por meio de conquistas. Segundo Hegel, esse uno maometano formal e vazio e se diferencia profundamente do Deus uno e trino cristo, pois, para os maometanos, Deus permanece na abstrao e no se diferencia da natureza enquanto que o Deus cristo concreto e se diferencia da natureza pelo pensamento. Hegel valoriza a relao do Oriente com o Ocidente. interessante como nosso filsofo mostra essa relao. Para ele [1989 (1837), p. 594], o mundo cristo tem como Pai natural o Ocidente do qual recebeu a subjetividade e como Pai espiritual o Oriente do qual recebeu a liberdade. Segundo Hegel, diversas foram as contribuies dos maometanos ao Ocidente, a cavalaria em Ibria, as obras clssicas antigas, a poesia, as cincias e, principalmente, a filosofia. Hegel ressalta a misso [1989 (1837), p.596] dos germnicos no que se refere produo do mundo da livre realidade, mas evidencia que a consecuo de tal misso extremamente rdua e se constitui a partir das contingncias. No desenvolvimento histrico dos povos germnicos Hegel destaca os Francos, que dominaram grande parte da Europa Ocidental. De Clvis a Pepino os francos passaram a se sobressair entre os germnicos. Esse sobressalto possibilitou a constituio de um Estado cristo. Com Carlos Magno, os francos chegaram ao seu apogeu, a aliana com a Igreja romana no princpio de seu desenvolvimento possibilitou tanto ao Estado quanto Igreja uma maior organizao e poder. No entanto, essa unidade entre Igreja e Estado no se constitua em bases slidas. Logo, com o aumento de seu poder, a Igreja passou a se separar do Estado franco, que por sua vez, sucumbiu com a morte de Carlos Magno e ataques de povos estrangeiros. Com isso, a diferenciao passou a ser a marca de um novo tempo, a Idade Mdia. A respeito do fim do primeiro perodo do Mundo Germnico, Hegel nos mostra a unidade do Estado do Imprio de Carlos Magno. Esse Estado, segundo Hegel, foi o primeiro Estado cristo e, alm de ser um elo de ligao entre o Mundo Romano e o Germnico, tinha como fundamento a fora e o gnio de um indivduo, Carlos Magno. A dissoluo do Imprio Carolngio explica-se, segundo o nosso filsofo, por conta da fragilidade desse Estado. Ele se fundamentava, segundo Hegel, na fora e no no Esprito do povo. Nesse sentido, a unidade

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que se constitua era uma unidade abstrata e imediata, j que o Imprio Carolngio se servia de fortes fundamentos herdados do Imprio Romano.
Mas toda esta instituio do Estado se sustentava na fora, na grandeza e nobre sentido de um indivduo, no no esprito do povo. No estava viva no esprito do povo, seno que era algo imposto desde fora, uma constituio apriorstica, como a que Napoleo deu Espanha, constituio que se viu abaixo quando deixou de estar sustentada pela fora. O que constitui a realidade de uma constituio que exista como liberdade objetiva, como modalidade substancial do querer, como obrigao nos sujeitos mesmos. [HEGEL, 1989 (1837), p. 606, traduo nossa]

Hegel mostra que quando da morte de Carlos Magno o Imprio comea a se fragmentar. Essa fragmentao se manifestou j nas disputas dinsticas pelo poder imperial, mas, alm disso, havia uma base mais profunda: os povos exprimiam essa vontade por ambicionar o restabelecimento das nacionalidades prprias. Desse modo, o Imprio Carolngio despertou reaes que culminaram no segundo perodo do Mundo Germnico. Essas reaes so, para Hegel, trs. A primeira, liga-se a essa reao das naes diante da unidade do reino franco. A segunda, refere-se ao embate dos indivduos em relao s leis do mesmo reino. E, a terceira, vincula-se Igreja em sua reao ao presente e sua conseguinte mundanizao. Segundo nosso filsofo, com a fragmentao do reino franco, as naes que compem o Mundo Germnico passaram por um momento de disputas e estabelecimento do poder temporal, isso j como expresso da primeira reao acima exposta. Povos como os normandos ao norte e oeste da Europa Ocidental, os magiares, a leste, os sarracenos ao sul e os daneses na Bretanha se colocaram em disputas contra os povos que nessas regies estavam estabelecidos. Segundo Hegel, a partir disso, Inglaterra e Frana constituram Estados firmes e fixos, assim como a Espanha, que conquistou os monumentos rabes diante dos sarracenos. J, Itlia e Alemanha apresentaram uma grande fragmentao. Mas, a Alemanha, segundo Hegel, embora tenha seguido um desenvolvimento paralelo ao da Itlia, tinha na Itlia e na Igreja seu contrrio. A Idade Mdia, segundo Hegel, consistiu em auxlio na realizao da lei da liberdade. Nosso filsofo afirma que o Esprito universal reservou aos alemes a tarefa de efetivar o princpio livre do Esprito [1989 (1837), p. 607]. Os povos germnicos haviam assumido o princpio cristo que o princpio da liberdade, mas esse princpio s se efetivava, nos incios do Mundo Germnico, na particularidade, na devoo carente de eticidade. Para que houvesse

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a real efetivao era necessrio que a devoo se colocasse na realidade. Desse modo a eticidade era necessria e, para isso era necessria uma constituio racional. Mas, por ter se constitudo fora, o reino franco expressava uma fragilidade em suas leis, pois no se fundamentava no Esprito do Povo. Quando da fragmentao do Imprio de Carlos Magno, uma importante reao a esse reino ocorreu na afronta dos indivduos s leis. Com isso, a insegurana passou dominar, e os indivduos mais pobres e dbeis passaram a procurar refgio junto a outros indivduos. Os indivduos mais dbeis, em troca de proteo, abdicavam de sua terra ao senhor e este lhes devolvia carregada de obrigaes e deveres para com ele em relaes de fidelidade numa srie de dependncias, surgindo, assim, o feudalismo. E, por no haver um poder superior, a progresso ao Estado se tornava impossvel naquele momento, pois, segundo Hegel, na justia feudal imperava a injustia, na medida em que havia uma carncia de universalidade que culminava em violncia, capricho, contingncia. Soberanias particulares se constituam nessas relaes de dependncia, fazendo com que o poder real no se efetivasse. Com isso, s havia servos, vassalos e senhores e no homens livres. Nessa perspectiva, nessa insegurana que se instaurava na Idade Mdia, a cristandade germnica, para Hegel, tornou-se um campo de batalha, em que se caracterizava o embate hobbesiano de todos contra todos. No que se refere aos povos, a Espanha passou toda a Idade Mdia em disputa com os sarracenos. A Normandia, com Guilherme, dominou a Inglaterra que instaurou um regime feudal {perfeito, segundo Hegel [1989 (1837), p. 610]} com mais de sessenta mil feudos. A Frana mergulhava em problemas de sucesso dinstica do poder, o que enfraqueceu a realeza e a fez se manter, mas sem fora, o que fortaleceu diversos ducados. A Alemanha, segundo Hegel, com seu princpio de liberdade, era composta por diversos ducados, assim como a Itlia. A terceira reao se verifica no elemento de universalidade que se coloca diante dos particularismos, que na Idade Mdia representado pela Igreja, que passou a predominar. Tal universalidade, no entanto, para o nosso filsofo, partiu da particularidade mesma. Segundo Hegel, o cristianismo se colocava como um novo princpio, um ideal, uma ideia que se imprimia nos coraes. Mas, no incio, com Carlos Magno, o cristianismo se colocava de forma superficial, pois foi imposto a alguns povos como os saxes e os burgndios. A Idade Mdia exprime uma inquietude, oposta ao anterior torpor do reino franco. Com essa inquietude os germnicos chegaram sua contradio. Dignidade e grosseria, devoo e violncia eram algumas contradies que se exprimiam na vida do Medievo.

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No sculo XI, a Europa crist tinha a crena na proximidade do juzo final. Com isso, atitudes opostas podiam ser notadas nas pessoas, a minoria se entregava vida espiritual, enquanto a maioria se entregou libertinagem. Diante de tal situao, a Igreja s se fortalecia. Muitas doaes de bens lhe eram feitas, fazendo aumentar seu poder temporal numa unidade frgil. No mesmo sculo, como a Igreja, segundo Hegel, apresentava um princpio de universalidade, sua hierarquia trouxe certo nexo sociedade civil, permitindo o surgimento de artes e ofcios. No entanto, o mesmo carter hierrquico da Igreja trouxe uma ciso entre o homem e o divino por conta do carter exterior do divino trazido pela Igreja Catlica, enquanto um isto, na sensibilidade eucarstica. Desse modo, para Hegel, na Igreja Catlica, no a f o fundamento da consagrao, mas o isto. Diversos intercessores foram colocados entre Deus e o homem. Os santos, Maria, as imagens, as relquias, a confisso e a ciso entre eclesisticos e leigos seculares exprimem o carter fragmentrio daquele momento, o que trouxe uma falta de liberdade, pois o homem no podia conhecer o divino por si mesmo. O homem no trazia consigo a necessidade da realizao de uma vida racional, pois suas aes estavam ligadas ao temor do inferno. Desse modo, a eticidade no se colocava na realidade, pois a Igreja mesma agia contrariamente aos princpios da eticidade na defesa do celibato (em detrimento do matrimnio), da pobreza (em detrimento da probidade) e da obedincia (em detrimento da liberdade individual). Para Hegel, a Idade Mdia se constitua num processo de relao entre o espiritual e o profano, tendo a Igreja um predomnio sobre essas instncias. Havia, naquele momento, uma necessidade da universalidade trazer um princpio diretor, o qual o cristianismo efetivaria, para isso o cristianismo teve de se fazer terreno, ao contrrio do que afirmava Jesus, cujo reino no era terreno. Por outro lado, por conta dos desgnios de Jesus, o cristianismo tinha de se afastar do mundo profano e este devia se cindir da Igreja. Mas, de acordo com Hegel, o mundo necessita relacionar-se com o princpio universal trazido pelo cristianismo para se fazer racional. Para que haja uma unidade entre o profano e o divino fazse necessrio, para Hegel, que o Estado e a Igreja se constituam em suas devidas posies. Assim, no decorrer da Idade Mdia, a Igreja preponderou, mas, expressando mltiplas contradies. Uma relaciona-se com a conscincia, na qual o Esprito Subjetivo, mesmo sendo testemunha do absoluto, tambm finito, expressando uma diferenciao a si mesmo. A segunda refere-se soberania que a Igreja exerce de modo exterior sobre as conscincias, caracterizando uma no-liberdade. E a terceira refere-se ao desprezo da Igreja pela riqueza, ao mesmo tempo em que a mantm.

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No que se refere relao da Igreja com o Estado, o Mundo Germnico, segundo Hegel, apresenta uma dualidade entre pases romnicos e a Alemanha. Nos pases romnicos havia uma coexistncia entre os poderes temporal e espiritual, constituindo uma unidade, mesmo que de forma superficial. Pois, para haver uma unidade mais profunda, o conflito se colocava de forma inevitvel. Tal unidade ocorria ali porque os pases romnicos j haviam constitudo poder temporal anterior Igreja se constituir enquanto fora poltica. Nesses pases a Igreja possua grandes riquezas sem soberania. J, na Alemanha, lutas e hostilidades ocorreram entre os poderes eclesistico e temporal. Segundo Hegel, no que se refere a Roma, anteriormente a Gregrio VII, o papado estava submetido ao ducado de Tsculo, prximo a Roma. Somente com a imposio do celibato clerical e o fim da simonia, a Igreja passou a conquistar independncia, evidenciando sua preponderncia no estabelecimento de relaes de vassalagem com diversos reinos, como Inglaterra, Portugal e Irlanda. J na Itlia havia fragmentao pelo desprezo em relao ao poder eclesistico; Florncia, por exemplo, foi excomungada por dez anos. Na Alemanha, o fantasma do Imprio Carolngio emperrou a formao poltica desse pas, pois a v dignidade do Imperador exercia certa influncia entre os prncipes. Com isso, a Alemanha assim como a Itlia fragmentou-se; diversas lutas entre o poder eclesistico e o poder temporal se estabeleceram e, na Alemanha, o poder temporal passou a ser exercido pela Igreja. Na Idade Mdia h, segundo Hegel uma unidade entre filosofia e teologia. A escolstica exprime essa relao profunda, sendo Frana e Itlia os locais em que essa filosofia se expressou com mais fora. As leis eram determinadas pela Igreja, a confisso servia como uma forma de controle social e a excomunho a forma mais severa de punio. Nesse perodo da Histria o Esprito apresentou a si mesmo a mais profunda contradio, contradio necessria para a efetivao da liberdade. Mas essa liberdade emana da mais profunda servido. A antiga livre propriedade germnica se perde nas relaes de vassalagem. Entre os sculos XI e XIII uma aspirao se manifesta em diversas formas. A primeira delas ocorre na arquitetura, h um reavivamento das cincias, das Escolas de Medicina e Direito. O comrcio comea a se reavivar e ressurgem as cidades. No que se refere s cidades, como vimos anteriormente, os senhores impunham uma proteo aos mais frgeis e dbeis. Essas pessoas se instalavam em torno de uma fortaleza, num burgo. Com o passar do tempo, protegidos vizinhos comearam a se unir formando corporaes. Logo comeou uma produo mais organizada e a propriedade livre comea a ressurgir. Mas, os senhores impunham diversas limitaes a esses burgueses. Com o passar do tempo, esses burgueses

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comearam a ganhar cada vez maior importncia econmica, exercendo certa influncia poltica. A exterioridade, como vimos, para Hegel, permeia toda a Idade Mdia. Esse carter exterior do Santo trouxe a satisfao a partir do exterior. As relquias so expresso disso, as pessoas tinham maior satisfao quanto maior fosse a quantidade de relquias. E por conta disso, a Igreja empreendeu esforo no sentido da busca das maiores relquias da cristandade que no estavam em suas mos. Foi no Oriente que Jesus pisou sua divina planta e era ali que se devia dirigir a cristandade. Sabiam os cristos que no conseguiriam relquias de Jesus mesmo, pois este havia ressuscitado. Por isso, as grandes buscas se davam no sentido do Santo Sepulcro, da Santa Cruz e do Santo Sudrio. Para tal empreendimento, a Igreja e o poder temporal se uniram, organizando precrias milcias, dando incio s Cruzadas que se dirigiam contra os no cristos e os hereges (esboando a Instituio da Inquisio e a fogueira). Mesmo com os maiores infortnios advindos, principalmente da precariedade de seus exrcitos, a Igreja conquistou, com muito derramamento de sangue, por breve perodo, a Terra Santa. E l, em Jerusalm, instaurou o feudalismo, o que no deu certo. O fundamental nisto que os principais stios cristos estavam em mos crists. Diante do Santo Sepulcro houve uma inverso espiritual para os cristos. Diante do sepulcro, viram que ali no tinha nada, e comearam a tomar conscincia de que o Esprito no est morto, mas vivente. E eis que o Santo Sepulcro, na viso hegeliana, torna-se um ponto central para o processo de desvanecimento da exterioridade do Medievo. Com o Santo Sepulcro a cristandade no encontra mais satisfao na exterioridade, mas a procura na interioridade. A religio no se liga mais ao sensvel, passando a uma relao com a infinitude. Com isso a subjetividade se coloca num processo de relao com a liberdade. [...] beira deste sepulcro ouviu a cristandade a mesma resposta que os discpulos ouviram quando foram buscar o corpo do Senhor: 'Por que buscais entre os mortos ao que vive? No est aqui; mas ressuscitou' (LUCAS XXIV, 5, 6). No no sensvel, no na tumba, no entre os mortos tendes de buscar o princpio de vossa religio, mas no Esprito vivo, em vs mesmos. [...] [HEGEL, 1989 (1837), p. 636, traduo nossa] Desse modo, o Esprito voltou-se a si mesmo e caminha reconciliao consigo vindo dessa exterioridade, que a partir do sepulcro, caminha liberdade. Hegel exprime nessa passagem a importncia da Trindade crist nesse processo de reconhecimento de si do Esprito e mostra como o Esprito volta a ter interesse por aquilo que mais seu, o Esprito

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mesmo em sua atividade. O interessante notar que, para Hegel, o momento do 'isto' sensvel ao qual se colocou o Esprito foi necessrio para que ele (o Esprito em sua finitude) se voltasse sua atividade. Com isso, o homem se torna mais seguro de si e passa a se voltar para o mundo mesmo. Desse modo, o mundo passa a manifestar esse processo de retorno a Si do Esprito. A atividade comercial, a indstria, as invenes comeam a surgir. As cidades voltam a florescer. Alm disso, h os feitos geogrficos dos espanhis e portugueses. O homem se faz culto atuando de um modo universal na realizao da probidade. Ressurge a propriedade privada e o trabalho livre. Para Hegel, h nisso um contedo de liberdade racional, ainda que de extenso limitada [HEGEL, 1989 (1837), p. 641, traduo nossa]. Isso traz um novo princpio, o princpio da liberdade racional, que se ope Igreja. E formam-se as associaes e, com isso, as classes, que so, para Hegel, os campesinos, os burgueses e os senhores temporais e espirituais. Hegel faz uma oposio entre classes e castas, mostrando que essas classes se fixaram juridicamente, ou seja, da vontade e no da natureza como entre as castas indianas. A cincia, para Hegel, nesse momento tambm progride e, aos poucos, a filosofia se separa da f, podendo seguir no sentido da razo e no mais submissa. Com isso, a filosofia aristotlica vai tomando o lugar da escolstica. E, assim, o pensamento comea a se opor Igreja. Hegel destaca a figura do escolstico Abelardo nesse processo de oposio, tendo em vista que as discusses suscitadas por tal filsofo fizeram com que as contradies da Igreja se evidenciassem. Com essa guinada do Esprito, novas exigncias se colocaram no mbito do conjunto tico, do Estado. Esse processo progressivo do Esprito vai da arbitrariedade subjetiva feudal ao poder supremo e comum da monarquia. Na oposio dessa perspectivas, Hegel mostra que esse processo levou da arbitrariedade dos deveres de personalidade pautados na violncia dos direitos do senhor feudal em que se verificava uma poliarquia na qual s havia o senhor e o servo para a possibilidade da liberdade real trazida pela lei, que evita a arbitrariedade a partir do Princpio poltico monrquico no qual se verifica uma espcie de equilbrio entre as classes, equilbrio expresso na letra da lei e vivenciado pelas classes. Desse modo, para Hegel, na monarquia, haveria senhor, mas no haveria servo. Para Hegel, a transio do regime feudal monarquia ocorreu de trs formas bsicas. Na primeira, o senhor feudal reprime o poder particular dos vassalos, tornando-se soberano. Na segunda, os prncipes tomam o poder em seus territrios, destruindo os laos feudais. E, na terceira, o senhor feudal, de modo pacfico, rene sua particularidade s outras, formando um

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todo. Independente da forma com a qual essa transio ocorreu, ela se fez mediante o nimo da particularidade nacional e a fortificao das instituies jurdicas, que promoveram maior equilbrio de foras entre as classes mais poderosas. Segundo Hegel, nem todas as naes chegaram a uma unidade estatal, esses so os casos de Alemanha e Itlia, em que os vassalos se tornaram monarcas independentes mediante um processo hostil. J na Frana esse processo foi mais pacfico, embora tenha ocorrido a Guerra dos Cem anos contra a Inglaterra, mas isso se deu em direo ao exterior. Internamente, o processo foi pacfico; o rei, com pouca fora, fortificou as instituies jurdicas, evitando a arbitrariedade dos vassalos, propiciando uma unidade. Na Inglaterra, houve um crescimento do poder de vassalos que fizeram o rei assinar a Constituio que defendia a liberdade da nobreza. Nesse sentido, Hegel mostra o transcurso da Idade Mdia Modernidade. O Esprito se torna mais claro para a humanidade. O 'isto' passa da Igreja temporalidade. A Igreja se degrada em corrupo. As artes florescem, assim como a restaurao das cincias. O Mundo reconhecido como uma esfera. Com esses feitos espirituais, depois de passado o momento fundamental da exterioridade que coloca o Esprito diante de si, Hegel mostra que o tempo da real reconciliao se coloca para a humanidade e o Esprito chega sua reconciliao consigo mesmo. como Hegel mesmo mostra: Nos achamos agora no ponto de vista mais alto [HEGEL, 1989 (1837), p. 655, traduo nossa], a Modernidade no Mundo Germnico. Em termos conceituais, eis que chegamos no momento no qual evidenciamos nosso propsito de pesquisa, exprimir o sentido do Mundo Germnico enquanto momento fundamental do desdobramento histrico para o reconhecimento, na exterioridade da subjetividade, da eternidade do Esprito. Nesse momento, averiguaremos a compreenso hegeliana da modernidade, momento de reconciliao do Esprito consigo mesmo, momento em que a liberdade se realiza em seu conceito racionalmente, porquanto reconhecido pelos indivduos como sendo sua substncia. Para que isso ocorresse foi necessrio todo o desenvolvimento histrico do Esprito em seu auto-reconhecimento, sua determinao nos povos, em suas manifestaes. A manifestao da Modernidade se configura como a que evidencia a necessidade da realizao histrica do Esprito na efetividade para que ele seja reconhecido em sua autossuficincia pela fintude. Vejamos o que nos diz Hegel a respeito da Modernidade: Chegamos ao terceiro perodo do mundo germnico, e entramos, por conseguinte, no estgio do esprito que se sabe livre, querendo o verdadeiro, eterno e universal em si e por si [HEGEL, 1989 (1837), p. 557, traduo nossa].

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Em Hegel, esse momento apotetico do Esprito tem na Reforma um fundamento sem precedentes. Diante da corrupo da Igreja romana, do trfico de indulgncias e a expiao dos pecados mediante pagamento monetrio, um simples monge traz a necessidade espiritual da relao do homem com o divino. Segundo Hegel, a partir da Reforma luterana que o homem se relaciona com o divino livremente, e no de forma sensvel, na exterioridade do sepulcro ou das relquias, mas espiritualmente, na f e no gozo de Deus, no corao do homem, na presena de Jesus pela f. Assim, com Lutero, suprassume-se a sensibilidade do externo e sua representao, e se traz a conscincia do divino no homem em sua interioridade, numa certeza subjetiva do eterno, da verdade existente em si e por si, da verdade de Deus [HEGEL, 1989 (1837), p. 659, traduo nossa], na obra do Esprito Santo, sem intermedirios entre Deus e o homem, uma certeza que parte da subjetividade, no da exterioridade. Segundo Hegel [1989 (1837), p. 657-658], o Esprito Germnico foi o terreno adequado para a realizao de tal feito. Pois, enquanto os outros povos se voltavam ao exterior e na conquista de territrios, a Alemanha voltava-se para si numa espiritualidade interior. Eis um aspecto fundamental do carter do retorno do Esprito em relao a si mesmo. No Mundo Germnico, para Hegel, o Esprito se recolhe em si mesmo reconhecendo-se enquanto Sujeito, chegando sua verdade na efetividade. Hegel, seguindo a perspectiva da Trindade Crist, nos mostra que, com a Reforma, chegou-se ao reino do Esprito, onde Deus conhecido realmente como Esprito [HEGEL, 1989 (1837), p. 660, traduo nossa]. A Idade Mdia interpretada por Hegel como o reino do Filho, o momento da diferenciao e da exterioridade, do isto na sensibilidade. Na perspectiva hegeliana, a Reforma traz a bandeira da liberdade. Com a reforma, trazida a necessidade da efetivao da liberdade na Histria, fazendo com que seus princpios se efetivem concretamente na realidade pela ao do homem. Quando os princpios trazidos pela Reforma se fundirem na temporalidade e no conhecimento subjetivo, o Esprito chega sua verdadeira reconciliao. Por isso, a Reforma o primeiro momento da Modernidade e a religio a fundamentao do Estado.
[...] Com isto, se ala a nova e ltima bandeira, em torno da qual se congregam os povos, a bandeira do esprito livre, que existe em si mesmo. Esta a bandeira qual servimos. O tempo transcorrido desde ento at ns no teve, nem tem outra obra que fazer, que infundir este princpio ao mundo, mas de sorte que alcance a forma da liberdade e universalidade[...] Este o contedo essencial da Reforma; o homem se acha determinado por si mesmo a ser livre. [HEGEL, 1989 (1837), 660-661, traduo nossa, grifo nosso]

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Alm de mostrar o papel fundamental da Reforma para a liberdade, Hegel mostra que essa a ltima bandeira. Essa afirmao hegeliana pode trazer a interpretao de que o Esprito efetivando aquilo que se coloca a partir dessa bandeira, no teria mais outras necessidades e, portanto, seu movimento ficaria em si mesmo. H muitas implicaes interpretativas em tal afirmao, pois se essa a ltima bandeira, o Esprito enquanto movimento na relao consigo mesmo no necessitaria levantar outras bandeiras em direo liberdade trazendo a desnecessidade do movimento, o que perderia o carter de movimento do Esprito, o que traria uma contradio ao pensamento hegeliano, o que explicitaria a contradio entre sistema e mtodo que Lukcs acredita haver em Hegel, pois, segundo essa interpretao, o fim da Histria exprimiria o fechamento do crculo sistmico o que contraria a perspectiva de um desdobramento infinito do Esprito. Entretanto, na concepo hegeliana, a ltima bandeira no significa o ponto final da histria, mas o resultado do movimento do Esprito na realizao da liberdade do pensamento que se manifestou na Histria at ento e foi reconhecida pela filosofia da histria hegeliana em sua necessidade enquanto resultado, a posteriori.
Para dizermos mais alguma coisa sobre a pretenso de ensinar como deve ser o mundo, acrescentaremos que a filosofia chega sempre muito tarde. Como pensamento do mundo, s aparece quando a realidade efetuou e completou o processo da sua formao. O que o conceito ensina, mostra-o a Histria com a mesma necessidade: na maturidade dos seres que o ideal se ergue em face do real, e depois de ter apreendido o mundo na sua substncia, reconstri-o na forma de um imprio de ideias. Quando a filosofia chega com a sua luz crepuscular a um mundo j a anoitecer, quando uma manifestao de vida est prestes a findar. No vem a filosofia para a rejuvenescer, mas apenas reconhec-la. Quando as sombras da noite comeam a cair que levanta voo o pssaro de Minerva. [HEGEL, 1990 (1821), p. 17]

De acordo com Lebrun (1988), o movimento do Esprito hegeliano no exprime uma contradio entre sistema e mtodo, tendo em vista que o movimento expresso pelo Esprito o de um crculo de crculos, no qual os Espritos dos povos exprimiriam as contingncias e o Esprito do Mundo, o eterno movimento de retorno a si do Esprito em relao a essas contingncias que so sempre distintas, infinitas. Portanto, a eternidade do Esprito manifesta na eterna suprassuno das contingncias.
[...] o Esprito infinito se desenvolve em Histria porque no h nada, d' 'o que acontece', que j no esteja envolvido nele como grau de sua potncia intensiva. Cada nova determinao que ele adquire no uma determinao

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suplementar que lhe chega de fora; uma reafirmao diferente de sua plasticidade sem medida. Essa a escanso do progresso histrico: um proliferar de diferenciaes que no uma acumulao quantitativa e que s pode ser adequadamente simbolizada pela multiplicidade dos ciclos nicos que se do volta do Crculo. (LEBRUN, 1988, p. 287)

Hegel ressalta o papel da Reforma no reconhecimento da liberdade, pois a Reforma trouxe a ciso em relao ao catolicismo. Hegel nos mostra que, no incio, a inteno de Lutero era obrar em todo o mundo catlico, tendo grande aceitao em diversos povos. Embora em alguns limitados aspectos a Igreja tenha se modificado por conta da Reforma, suas transformaes no foram suficientes para a aceitao da cincia, da filosofia e da literatura florescentes. Com isso, a Igreja foi atingida profundamente no dogma e nas instituies. Com a negao da autoridade da Igreja pela Reforma, a ciso se processou. Diversos povos seguiram essa negao, suprimindo instituies catlicas de seus territrios. Hegel afirma que a Reforma s foi aceita por povos germnicos puros. Nesse sentido, os povos romnicos no aceitaram a Reforma por conta de seu carter heterogneo, pois so a mistura dos romanos com os germnicos. A heterogeneidade desses povos se expressa tambm na separao entre o temporal e o espiritual. Com isso, para Hegel, a liberdade no se coloca na interioridade desses povos. Foi o caso da Revoluo Francesa, como veremos, que trazia um princpio exterior efetividade. O povo eslavo, por ser agrrio, no tinha condies espirituais de aceitar a liberdade. Segundo Hegel, com a traduo da Bblia, os alemes tinham em mos um livro nacional, o qual os ligava diretamente a Deus. E isso os aproximou da liberdade. O povo alemo, sem mistura, um povo germnico puro assim como escandinavos e britnicos, e, por isso, aceitaram os princpios da Reforma. Com isso, podemos compreender com mais clareza o uso terminolgico hegeliano de Mundo Germnico em sua filosofia da histria em sua maturidade ao invs de, simplesmente, Modernidade. Pois com os povos germnicos que o cristianismo se purifica da exterioridade. O termo Modernidade muito amplo para exprimir esse significado, tendo em vista que esse termo nos remete para questes que no se restringem interioridade do princpio cristo ensejado pela f luterana. Hegel, no negligencia o termo Modernidade. Mas, como sua concepo histrica madura tem como base o cristianismo em seu processo de suprassuno da representao, o termo Modernidade exprimiria limitaes. O termo Mundo Germnico caracteriza com mais preciso o processo que Hegel concebe na Histria Universal. A Histria Mundial nada mais do que uma sucessso de princpios que se suprassumem na efetivao da ideia. O Mundo Germnico o ltimo princpio da Histria

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Mundial que Hegel concebe at seu tempo em sua Filosofia da Histria, sendo a Modernidade o momento final do Mundo Germnico. No que se refere relao da nova Igreja com o mundo temporal, Hegel nos mostra que o divino se apresentava no mais alm na Igreja catlica. Com a Reforma, o mundo temporal e a religio se conciliam, pois, a Reforma exprime a necessidade da efetivao da liberdade e da razo na Histria. Com a Reforma, o justo e o tico voltam-se para o mais aqui, e o Estado, ento realizaria o divino na Histria. Nesse sentido, os votos de celibato, pobreza e obedincia, caractersticos do catolicismo, e da realizao do divino no mais alm, convertem-se, na Modernidade, com a Reforma, em novos princpios que balizam a vida tica. Com a Reforma, o matrimnio, a probidade e a obedincia s leis (e no exterioridade da hierarquia) tornam-se princpios ticos. O carter da abstinncia, do no vnculo social, da pobreza, etc. passam a ser rechaados. No matrimnio, h a primeira forma de vnculo social, por isso valorizado enquanto princpio tico. O sustento do homem a partir de seu prprio trabalho, a probidade, um outro aspecto valorizado pela Reforma, assim como a obedincia s leis, uma obedincia livre. Com isso, a Reforma abre caminho para a realizao da liberdade e da razo na efetividade da Histria.
[...] A evoluo e o progresso do esprito, desde a Reforma, consiste nisto: que o Esprito agora, pela reconciliao entre o homem e deus, tem conscincia de sua liberdade, na certeza de que o processo objetivo a mesma essncia divina e, portanto, compreende tambm este processo e o recorre nas subsequentes transformaes do temporal. A reconciliao conseguida trouxe consigo a conscincia de que o temporal capaz de conter em si a verdade. [...] O racional no experimenta j contradio por parte da conscincia religiosa; pode se desenvolver pacificamente em seu terreno, sem necessidade de empregar violncia contra o oposto. Mas o oposto tem na Igreja catlica uma justificao absoluta. [...] Na Igreja catlica, [...], a conscincia pode muito bem ser oposta s leis do Estado. [HEGEL, 1989 (1837), p. 665-666, traduo nossa]

Mas, a reconciliao entre Estado e Igreja no ocorre imediatamente com a Reforma. Com ela, para Hegel, essa reconciliao expressa na liberdade em sua abstrao. preciso que essa abstrao seja determinada. A Reforma trouxe os princpios dela, mas no sua efetivao. A reforma desencadeou um processo de interiorizao da subjetividade na qual o homem toma a conscincia da culpabilidade e no sabe se h bondade nele. A dvida se instaura nele. Com isso, se exprime uma abstrao e os processos de bruxaria expressam bem essa abstrao da conscincia da subjetividade.

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A Reforma trouxe, alm disso, profundas implicaes polticas. A necessidade de se constituir um poder temporal vinculado a seus princpios, trouxe um clima beligerante Europa, tendo em vista que s por meio da guerra seria possvel aos protestantes superar o poder da antiga Igreja. Desse modo, por conta das caractersticas polticas peculiares a cada pas as lutas entre catlicos e protestantes ocorreu de forma especfica. Na Alemanha a situao era favorvel aos protestantes, tendo em vista a independncia poltica dos principados. Na ustria isso j no ocorria. Na Frana, as lutas tiveram um carter de rebelio, j na Inglaterra tiveram um carter constitucional. Na Holanda houve sublevao, j que os holandeses, sob fundamentos protestantes, conquistaram independncia frente aos espanhis, o que no aconteceu entre os belgas, que permaneceram sob o jugo espanhol. Foi na Alemanha, segundo Hegel, que as lutas se asseveraram, culminando na Guerra dos Trinta Anos, nas quais outras potncias participaram com pretextos polticos. Dinamarca e Sucia participaram de tal luta ao lado dos protestantes (para Hegel, pela causa da liberdade). Com a paz de Westfalia, a Alemanha fragmentada reconheceu constitucionalmente a independncia da Igreja protestante. O resultado da Guerra foi, segundo Hegel, a institucionalizao poltica dos partidos religiosos que se fundaram como Estados. Depois da Reforma, a tnica na Histria era, segundo Hegel, a consolidao dos governos. Diferentemente da Idade Mdia, as naes comeam a exprimir suas particularidades. Os Estados comeam a exprimir um carter nacional que se relaciona profundamente com a monarquia. Hegel faz meno Alemanha, que, naquele momento, por seu carter eletivo, no formava um Estado. O Estado, para Hegel, se representa como indivduo. Nesse processo de conflito de formao do Estado, o que se nota uma luta entre a aristocracia, o poder real e o povo. Estes dois ltimos tinham interesses em comum. Com a unio de foras do povo e o poder real, os vassalos converteram seus direitos feudais em deveres polticos. E o Estado passou a ganhar autonomia a partir do momento em que se constituram exrcitos permanentes. Mas, segundo Hegel, nesse processo, o povo ainda no conquistou sua liberdade, pois ainda permanecia oprimido, j que ainda o direito no se constitua em si e por si. Com a formao dos Estados nacionais, passou a haver uma relao externa entre esses Estados, um sistema de Estados. E, na diferenciao desses Estados, j podemos notar em Hegel uma maior relao da Alemanha com o conceito de liberdade do que em outros pases. Nesse sentido, nosso filsofo distingue dois grupos de Estados nessas relaes: o

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romnico e o germnico. Entre os romnicos permaneceu, segundo Hegel, o princpio da Igreja catlica, a liberdade espiritual no penetrou l, tendo em vista que Igreja e Estado se uniram baseados na Inquisio, trazendo uma proteo recproca entre as instituies, sem a efetivao da liberdade.
[...] Por obra do cristianismo, que penetrou neles quando nasceram, tinham uma sujeio que concorda com o princpio da Igreja catlica. Era, pois, necessrio que se mantivessem fiis antiga Igreja, porque havia neles algo fixo, positivo e contrrio liberdade do esprito. de observar que a religio catlica muito recomendvel para os prncipes, pois colabora para a segurana de seu governo, sobretudo quando a Inquisio est unida com o governo e serve de arma a este. Mas esta segurana radica na servil obedincia religiosa. [...] [HEGEL, 1989 (1837), p. 676, traduo nossa]

Hegel nos mostra que em Portugal e Espanha, o nobre esprito da cavalaria se dirigiu ao exterior e tornou-se vo. Esses Estados tm por caracterstica, segundo nosso filsofo, relacionar a dignidade ao nascimento e ptria e no razo, o que no permitiu o surgimento do eu em nenhum aspecto. J a Itlia, assim como a Alemanha, era dividida, e, por isso, no havia ali um carter nacional na generalidade. Na Itlia, Hegel valoriza os aspectos da sensibilidade relacionada cultura e s belas artes, mas no v ali um terreno da razo e do Estado. A Frana (que, na perspectiva hegeliana, entre os romnicos, se parece mais com a Alemanha, pois acolheu Reforma) encarada por Hegel como um povo ligado profundamente ao Esprito e cultura, mas tem a abstrao como caracterstica. Para o nosso filsofo, na Frana, o Esprito no se configura de forma concreta como na Alemanha. Na Gr Bretanha, constituda por Inglaterra, Esccia e Irlanda, predominam trs princpios religiosos, o episcopal, a presbiteriana e a romana. Hegel encara a Inglaterra como um pas em que reina a particularidade. L a razo se configura de forma abstrata, no tendo o direito nenhum princpio universal, tendo a aristocracia um grande poder. A Escandinvia comparada por Hegel Espanha, por predominar ali o Esprito de cavalaria. J na Alemanha (comparvel Itlia no que se refere fragmentao e no formao de um Estado), a individualidade alem relaciona-se com um contedo interno da individualidade livre. E, ligada sua interioridade, permitiu a independncia da Sua e dos Pases Baixos. Embora, no que se refere ao exterior, a Alemanha, para Hegel, seja uma nulidade por conta de sua constituio ter se formado sem conscincia, esse pas forma o microcosmo da Europa, pois traz nele todos os princpios polticos europeus. A ustria representa a Antiga Igreja, e, a Prssia, a nova Igreja, para onde se volta e se voltar o olhar da liberdade que, na figura de Frederico o Grande, consolida tal ideia. Hegel defende a

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Alemanha como o terreno da justia: O esprito alemo sente a aspirao de fazer o justo [HEGEL, 1989 (1837), p. 678, grifos do autor, traduo nossa] Ainda no que se refere Europa Hegel destaca um terceiro elemento que ainda no intervm na Histria europia, mas apresenta uma relao exterior macia, os Eslavos, representados pelo Imprio Russo. Ainda sobre as relaes externas entre os Estados, Hegel mostra que depois da consolidao poltica interna dos Estados, estes se voltaram ao exterior com a inteno de conquistas, o que provocou diversas guerras, trazendo tambm uma poltica de alianas que possibilitou o equilbrio europeu, a individualidade e a independncia das naes. Depois da Reforma, segundo Hegel, a Modernidade exprime, alm da questo poltica das naes, o princpio da interioridade que expressa o pensamento enquanto suprassuno definitiva do temporal e do espiritual. Segundo nosso filsofo, no protestantismo, isso j havia se resolvido no prprio mbito da religio, no qual a interioridade se exprime na prpria religiosidade, permanecendo, com isso apenas, o mais alm que se exprime na referncia do Esprito Santo em relao ao eu. No catolicismo, os jesutas tambm empreenderam uma investigao interioridade da vontade, o que deixou conscincia a universalidade do pensamento, pois elevou o objeto universalidade. Ento, todos os povos, segundo Hegel, trazem consigo, nesse momento, o pensamento como sua bandeira, exprimindo a interioridade da subjetividade em sua universalidade. Segundo Hegel, com Descartes, o eu em sua universalidade fundamenta a racionalidade numa liberdade absoluta, j que o eu refere-se a si mesmo. Nesse sentido, o fundador da filosofia moderna traz a unidade entre o ser e o pensar, fazendo com que o pensamento chegasse ao grau do Esprito. Com isso, o homem encontra o verdadeiro contedo em si mesmo [HEGEL, 1989 (1837), p. 684, traduo nossa], o que evidencia a soberania da razo. Eis o perodo do Iluminismo, que recebe uma interpretao hegeliana. Segundo Hegel, diferentemente de Lutero, que defendia a interioridade do homem baseado na f, a Ilustrao tem como fundamento a negao de toda a autoridade e a vigncia das leis referentes s determinaes da conscincia presentes e ligadas s da natureza e do contedo do que bom e justo. A Ilustrao, segundo Hegel, embora reduza o mltiplo contedo sua determinao simples, forma da universalidade, tendo o entendimento como fundamento, um princpio abstrato, por no satisfazer o esprito vivo, concreto. Ela se ope razo, pois ao considerar o ser natural como o absolutamente verdadeiro, desconsidera o distinto como uno, consolidando as diferenas. Nesse sentido, a Ilustrao tambm se ope religio. Para Hegel, A religio,

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embora tenha os mesmos fundamentos da Ilustrao, no compatvel com o entendimento, pois ela (a religio) tem sim um contedo racional, pois vai alm do entendimento, unindo o distinto e o uno. Segundo Hegel, a Ilustrao tambm fundamenta uma perspectiva de Estado. O Estado da Ilustrao se fundamenta na vontade humana, diferentemente do que ocorria anteriormente com a imposio do princpio exterior dos escritos sagrados. Desse modo, faz valer a observao emprica dos direitos que as naes do valor entre si como tambm os instintos naturais que se colocam no corao do homem, como a sociabilidade, a propriedade, a segurana da pessoa, e o mais profundo, o bem geral. Com isso, a Ilustrao traz os princpios da realizao dos fins do Estado, mas, no respeita os direitos privados, caracterizando um despotismo. E, por defender um Estado racional, realizando os princpios da religio protestante na temporalidade, Frederico II bem considerado por Hegel no texto da Filosofia da Histria. Ao fazer prevalecer, em sua autonomia o Estado Prussiano no Protestantismo, Frederico II (o rei filsofo) defendeu o Estado no triunfo da universalidade do pensamento, que pensa a si mesmo. Catarina II, a Revoluo Americana e a Revoluo Francesa tambm so consideradas em seus pontos positivos, pois so considerados, em conjunto, um passo a mais em direo liberdade. Desse modo, a Ilustrao, mesmo com o seu carter extremamente formal, teve, para Hegel, um papel fundamental na Histria universal, pois embora no tenha chegado ao contedo objetivo da razo, o pensamento chegou soberania (de forma abstrata). Sobre a abstrao que fundamenta a Revoluo Francesa e coloca o pensamento diante da existncia, trazendo a necessidade da mudana, Hegel explica como o princpio da vontade livre pautada na filosofia da Ilustrao propiciou a Revoluo Francesa, trazendo violentas implicaes. Hegel nos mostra que a vontade, isolada de qualquer apetite subjetivo, a vontade em si e por si mesma, a vontade livre, o movimento puro do Esprito em relao a si mesmo, a liberdade de Deus, o Esprito em si mesmo. Essa vontade pura, em si, por estar isolada de qualquer contingncia no se coloca na efetividade e, portanto, uma abstrao. Esse o princpio abstrato que guia filosoficamente a Revoluo. A filosofia kantiana j trazia esse princpio expresso no imperativo categrico. Essa vontade livre o prprio Esprito, e caracteriza o homem enquanto tal; norteia o dever ser e o direito supremo da liberdade. Esse princpio abstrato ao confrontar-se com a existncia se coloca de forma violenta, opondo virtude e Terror.

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Nosso filsofo nos mostra que a Alemanha no realizou tal Revoluo na temporalidade por j ter realizado a Reforma protestante, e l j est fundamentada a interioridade, o que no traz o conflito entre o temporal e o princpio supremo. Desse modo, na Alemanha a determinao da vontade livre j havia se colocado na temporalidade com a Reforma. Mas, a Frana, por ser um pas romnico no tinha chegado conscincia da liberdade em si e por si na religio, pois o princpio da exterioridade ali ainda permanecia e, por isso, o conflito na temporalidade. Hegel ressalta que uma transformao na temporalidade tem de surgir do Esprito do povo, de sua religio, de forma imanente. No entanto, isso no ocorreu na Frana revolucionria. O princpio era abstrato. Mesmo Napoleo, aps as reviravoltas da Revoluo, pautou suas aes, mesmo que geniais, nessa abstrao, o que tornou frgeis as instituies de seu governo, o que fez Hegel no considerar o Estado napolenico como a mais profunda expresso do Esprito.
[...] A liberdade do esprito, tal como se expressou nos pases latinos, os princpios mesmos desta liberdade, so princpios abstratos. Foram contra algo positivo e no eram extrados da religio. Portanto, no trouxeram esta liberdade do Esprito que existe na religio, a verdadeira liberdade, a divina. [...] Porque falso crer que se possam romper as cadeias do direito e da liberdade sem emancipao da conscincia e que possa haver revoluo sem Reforma. [...] [HEGEL, 1989 (1837), p. 696, traduo nossa]

Sobre essa oposio entre os pases protestantes e os pases catlicos no presente histrico de Hegel, nosso filsofo nos mostra ainda que, entre os catlicos, o fim racional do Estado no aquilo que se coloca como fim ltimo. A individualidade, nesses pases apartada do todo, e, por isso, mesmo depois da Revoluo a situao nesses pases, principalmente na Frana, de extrema confuso. J entre os protestantes a Revoluo passou ao largo, porque nesses pases a cultura e o conhecimento se relacionam fundamentalmente com o fim do Estado. Isso porque, para Hegel, nos pases em que a vontade interna no se relaciona com a constituio racional no possvel a efetivao da liberdade. Para Hegel, a liberdade tem duas determinaes, a liberdade em referncia ao seu contedo e a liberdade formal. A liberdade ligada ao contedo, a liberdade objetiva ou real compreende a liberdade da propriedade, da pessoa e do trabalho, refere-se desvinculao da autoridade feudal. J a liberdade formal refere-se formulao e execuo das leis, e isso feito pelo governo. Para Hegel o que sustenta a relao entre o contedo e a forma da liberdade a vontade interna. Essa vontade se fundamenta no Esprito do povo, em sua religio.

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Para Hegel, nos pases romnicos, a liberdade formal no se vincula ao contedo por conta da vontade interna no ser compatvel com a liberdade. Para Hegel, na Inglaterra, ainda permanecem diversos privilgios feudais. Embora a constituio tenha nesse pas a liberdade como bandeira, a liberdade l no se evidencia. J na Alemanha, com seu monarca, os princpios da pessoa e da propriedade tornaram-se fundamentais, os vnculos feudais desapareceram. O protestantismo reconciliou a religio com o direito. Portanto, Hegel teve por objetivo evidenciar o movimento do Esprito na Histria, no seu reconhecimento de Si que se manifestou na exterioridade dos povos na Histria Universal. filosofia coube contemplar a ideia da liberdade se realizando na Histria. Essa contemplao filosfica exprime o prprio reconhecimento de si do Esprito em sua liberdade, o que s foi possvel na determinao do Mundo Germnico, pois foi na Alemanha que ocorreu, para Hegel, a reconciliao entre a religio e a temporalidade, expressando a realizao de Deus na Histria no reconhecimento filosfico da ideia em suas manifestaes. preciso salientar que para que a filosofia tivesse para si a ideia de que a razo rege o mundo foi necessria a determinao histrica. Para a Histria, a ideia de que a razo rege o mundo um pressuposto, mas para a filosofia essa ideia resultado, resultado do movimento histrico. O Esprito, ao se manifestar nos povos, exprime sua infinitude na negao das contingncias. O Mundo Germnico tem como caracterstica reconhecer na subjetividade a liberdade objetiva do Esprito e, por isso, torna efetiva a liberdade e a razo. Nesse sentido, para o mbito finito, o Mundo Germnico tem importncia fundamental pois vivencia a liberdade na finitude porquanto se reconhece na eternidade autossuficiente da Ideia enquanto Esprito, em cada homem, nos homens.
A filosofia s deve se fixar no esplendor da ideia, que se reflete na histria universal. A filosofia se livra do fastio que causam os movimentos das paixes imediatas na realidade, se entregando contemplao; seu interesse consiste em conhecer o curso evolutivo da ideia que realiza a si mesma, ou seja, a ideia da liberdade, que s existe como conscincia da liberdade. Reconhecer que a histria universal este curso evolutivo e a realizao do esprito, sob o cambiante espetculo de seus acontecimentos, tal a verdadeira teodicia, a justificao de Deus na histria. [HEGEL, 1989 (1837), p. 700, traduo nossa]

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CONSIDERAES FINAIS inquestionvel a importncia do conceito de liberdade ao pensamento hegeliano. Os desdobramentos da Revoluo Francesa foram acompanhadas com muita ateno por Hegel, repercutindo profundamente em sua filosofia em todos os seus momentos. Em seus anos de juventude, Hegel tinha a polis grega como ideal poltico, pois via na polis uma vida total, livre, na qual o cidado se dava as prprias leis, a religio era viva e trazia unidade vida da totalidade do povo. J a modernidade era encarada por Hegel como um mundo degradado, fragmentado, no qual o homem no se reconhecia em sua cidade. A filosofia da histria hegeliana desse momento tinha como fundamento a oposio entre o Mundo Antigo livre e o Mundo Moderno no-livre. Era necessrio restaurar a cidade grega para recuperar a liberdade perdida. Em Frankfurt, Hegel passa a ter uma postura histrica mais concreta, tendo em vista que passa a reconhecer que a modernidade apresenta caractersticas peculiares as quais no podem ser destrudas. Por isso, a restaurao da polis representaria uma violncia do conceito diante da realidade. A liberdade no podia ser imposta, isso seria um paradoxo, a liberdade tem de ser realizada e reconhecida como necessria pela interioridade e no imposta exteriormente. O perodo do Terror da Revoluo exprimiu a imposio do conceito, e , por isso, fracassou. Em sua maturidade Hegel chega a uma concepo ontolgica do ser como sujeito, a qual traz a ideia lgica autodeterminante que se dirige a seu outro, a natureza, e retorna a si enquanto atividade, que Esprito efetivo, racional e livre. Diante desse sistema Hegel constitui uma filosofia da histria na qual os espritos dos povos servem realizao do Esprito do Mundo, que traz consigo a ideia racional da liberdade em sua negatividade, porquanto suprassume o que no est de acordo com a ideia em cada povo histrico universal, exprimindo um desenvolvimento na Histria Mundial, que culmina no Mundo Germnico cristo, o qual como princpio tem a tarefa de exprimir em sua religiosidade e em seu Estado a liberdade na subjetividade. Com a religio protestante, na perspectiva hegeliana, o Esprito na exterioridade histrica do Mundo Germnico que tem seu princpio em si mesmo - se eleva para a suprassuno da exterioridade do tempo pela eternidade do Esprito Absoluto, que por meio da filosofia traz o reconhecimento da ideia de que a razo rege o mundo finitude, fazendo com que ela se eleve infintude da ideia que em seu ser outro retorna a si, fazendo com que o Esprito se recolha em si mesmo, na medida em que em si e para si mesmo, autodeterminante, e reconheceu, por seu lado finito a sua infinitude, reconciliando-se consigo mesmo, passando do estgio da Histria Mundial, ltimo momento da eticidade, ao Esprito Absoluto. Nisso consiste, para Hegel, a universalidade do Mundo Germnico, a subjetividade

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reconhece no Estado que o querer de Deus realizado, que a razo governa o mundo, e tem na razo sua substncia, por isso livre. Portanto, em Hegel, a liberdade no permanece num dever-ser como na filosofia kantiana. No sistema, Hegel reconhece a importncia histrica do kantismo e da Revoluo enquanto etapas necessrias do desdobramento histrico-filosfico. No entanto, como a liberdade caracteriza o Esprito, a efetividade da liberdade realizada, para Hegel, na negatividade absoluta da eternidade da ideia, que sempre presente. Com essa concepo de liberdade Hegel no sucumbe diante de seu ideal juvenil. O perodo de Frankfurt foi importante no desenvolvimento filosfico hegeliano, pois com uma postura histrica mais concreta, percebeu a impossibilidade da restaurao da polis. Entretanto, isso o levou a uma profunda decepo, pois se j no mais possvel a restaurao da polis, no possvel tambm a realizao da liberdade. Mas, Hegel no permaneceu nessa decepo. Ele acreditava que no era possvel ao homem uma vida irracional, uma vida servil. Caso o homem vivesse nessas condies, por que viver? E, por isso, reconheceu a liberdade na totalidade de um sistema filosfico, que tem o Mundo Germnico como momento mais alto do desenvolvimento da Histria Mundial at ento, que pelo pensamento eleva a sua finitude infinitude do Esprito Absoluto, numa reconciliao entre a subjetividade e a objetividade, exprimindo a razo e a liberdade nesse movimento. Portanto, a liberdade em sua efetividade pode ser considerada como um aspecto fundamental do sentido da vida filosfica de Hegel.

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