INGENIUM.

Revista de historia del pensamiento moderno N4(METODOLOGA), julio-diciembre, 2010, 125-144 ISSN: 1989-3663

Hermenutica crtica y hermenutica filosfica. Gadamer frente a Spinoza

Juan Manuel FORTE MONGE
UCM
(jmforte@filos.ucm.es)

RESUMEN Se consideran algunas cuestiones hermenuticas a partir de la interpretacin que Gadamer ofrece (fundamentalmente en Verdad y mtodo) del Tratado teolgico-poltico de Spinoza, un texto clave en lo que el propio Gadamer denominar la hermenutica clsica. A travs de esta interpretacin, se indaga en qu medida Gadamer presenta una alternativa gnoseolgica (y no meramente una fenomenologa descriptiva) a la pretensin cartesiana de un concepto unitario y homogneo de mtodo cientfico y a sus derivaciones crticas respecto a la religin y la tradicin PALABRAS CLAVE: Tradicin; mtodo hermenutico; lingisticidad; verdad y sentido; unidad de sentido

ABSTRACT This paper attempts to take into account some hermeneutic questions starting from Gadamers interpretation (basically through Truth and Method) of Spinozas Tractatus Theologico-politicus, in Gadamers opinion, a crucial document in classical hermeneutics. This interpretation allows thinking in what an extent Gadamer offers a gnoseological alternative (not simply a descriptive phenomenology) to the Cartesian pretension of a unitary and homogeneous concept of scientific method and its critical derivations towards religion and tradition KEY WORDS: Tradition; hermeneutical method; linguisticality; truth and meaning; unity of meaning

Aunque Spinoza no fuera desde luego el primero en asumir la necesidad de contar con los elementos filolgicos e histricos para extraer el sentido de las Sagradas Escrituras, s fue el primero en atenerse a estos elementos como lmites reguladores en toda interpretacin de textos de estructura narrativa y significado ambiguo. El principio metodolgico ms importante de esta hermenutica fue el intento de desconectar texto y tradicin a partir del principio, de inequvoca inspiracin protestante, de atenerse al texto mismo y, en ltimo trmino, a su propio contexto, su historia. Por otro lado, dos instancias fundamentales destacan sobre las dems en el dispositivo metodolgico de esta hermenutica. En primer lugar, la sospecha respecto a la unidad de sentido entre los mltiples libros de las Escrituras (al menos en el mbito de sus postulados especulativos), frente a interpretaciones que postulan una sistemtica presuncin de coherencia; una sospecha, por lo dems, sobradamente justificada por la propia heterogeneidad de autores

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y contextos histricos que han producido la Escritura. En segundo lugar, la radical separacin entre verdad y sentido (extensible a todos los documentos histricos), que separa al filsofo holands del supuesto teolgico de un texto ntegramente verdadero e infalible, as como le permite eludir los absurdos tanto del escepticismo fidesta (la verdad de la Escritura es superior a la razn), como del dogmatismo filosfico y teolgico (el sentido de la Escritura debe determinarse desde la razn). Es as que Gadamer aludir Tratado teolgico-poltico como el acontecimiento capital (Hauptereignis) en la crtica histrica de la Biblia llevada a cabo por la primera Ilustracin 1. Y precisamente por ello, resulta llamativo que el filsofo alemn no dedique en toda su obra ms que unas pocas alusiones al Tratado teolgico-poltico, por lo dems, no demasiado extensas. Una escasa atencin si la comparamos con la que Gadamer prest a esta temtica y a otros representantes de la hermenutica teolgica clsica y contempornea, como Rambach, Oetinger, Barth o Bultmann. Es obvio, y tendremos oportunidad de comprobarlo, que a Gadamer la figura de Spinoza, asociada a un radicalismo ilustrado y a la elaboracin de un cierto dogmatismo racionalista, no le suscita demasiadas simpatas. Si nos atenemos a sus ya aludidas referencias al filsofo holands, este ltimo parece representar para el autor de Verdad y Mtodo una contrafigura: el mximo exponente de un momento dogmtico y poco fructfero de la hermenutica clsica. En realidad, la relacin de Gadamer con Spinoza se podra caracterizar mejor, como intentar mostrar, encuadrndola en la tipologa de los dilogos frustrados, el falso dilogo o de aquello que Gadamer llam la incapacidad para el dilogo, incapacidad, por cierto, caracterstica de quienes se escuchan permanentemente a s mismos. No se trata aqu de una cuestin secundaria. Muy al contrario, el dilogo, la lgica de la pregunta-respuesta es para Gadamer el autntico mtodo de las ciencias del espritu: un estado de apertura capaz de descubrir y poner al descubierto lo originario, capaz de dejarse interpelar por la tradicin y que permite su apropiacin; dilogo que se presenta como modelo tanto frente a la mera doxa (entramado de las opiniones propias o de las opiniones dominantes) como frente a la estructura monolgica de la ciencia y la actitud teortica moderna.
1

El Tratado-Teolgico-Poltico sera el acontecimiento capital de la crtica histrica de la Biblia llevada a cabo por la primera Ilustracin (H.-G. GADAMER, VyM II, 99; GW II, 96). Las siglas VyM, que utilizar para mayor comodidad, se corresponden a las ediciones de Verdad y mtodo I (trad. A. Agud y R. de Agapito, Salamanca, Sgueme, 1977) y Verdad y mtodo II (trad. de M. Olasagasti, Salamanca, Sgueme, 1992). Las abreviatura GW se refiere a los volmenes Hermeneutik I y II de Gesammelte Werke (Tbingen, Mohr, Paul Siebeck, 1986), respectivamente.

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Pero vayamos a la caracterizacin de Gadamer. En las pginas de Verdad y Mtodo dedicadas a Spinoza, ste es presentado como el sntoma de un proceso de extraamiento; un anticipo de la alteridad respecto a la tradicin cristiana que despus se desarrollar largamente durante la Ilustracin. Toda vez que la vida natural de la tradicin cristiana se resquebraja, el texto sagrado aparece en primer trmino como portador de un malentendido fundamental, como un conjunto de opiniones de suyo poco claras y aun incomprensibles. Alteridad que no es slo imputable a una obscuridad lxica o histrica. Por el contrario, el mayor motivo de extraamiento es fruto de la evidencia de que el texto sagrado enuncia una multitud de cosas que no son derivables de los principios conocidos para la razn natural2. Precisamente es el propio mtodo (y los supuestos sobre los que se despliega) la causa de este extraamiento al tiempo que su medicina. Spinoza se ha apropiado de un dispositivo terico que permite entrar en el texto (ambiguo y a menudo obscuro) asegurndonos un sentido; cuando esto no es posible, el mtodo determina al menos el sentido probable o, en ltimo trmino, la imposibilidad de establecer cualquier sentido verosmil. Gadamer no aborda las particularidades de ese mtodo, pero subraya algunos de sus supuestos y corolarios 3. Para empezar, si la filosofa construye su discurso racional y auto-evidente (o al menos perspicuo) a partir de las nociones comunes y universales de la luz natural, la Escritura, por el contrario, se caracteriza por haber producido un discurso que debe explicarse a partir de la singularidad psicolgica e histrica de sus autores, en combinacin con la estructura (narrativa, potica, etc.) y la intencin (edificante, conminatoria) que orienta sus historias y explicaciones. De manera que donde la Escritura no enuncia verdades derivables de los principios de la luz natural, el sentido del texto bblico slo puede interpretarse, hasta donde puede interpretarse, imputando a sus autores opiniones relacionadas con el momento histrico y cultural que vivieron y con sus propsitos particulares y gustos narrativos. De aqu tambin la escisin fundamental que Spinoza establecer entre verdad y sentido como dos momentos perfectamente separados en la interpretacin de la Escritura. Por todo ello, aclarar lo que de verdad pueda haber en la Escritura, debe complementarse con entender lo que de histrico hay en ella.

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VyM I, 234; GW I, 184. Cfr. VyM I, 234-35; GW I, 184-5.

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Gadamer sugiere varias consecuencias negativas de este modo de proceder. La primera, la alteridad irreductible derivada de haber supuesto un sentido de lo histrico en contraposicin con una razn que tiene como seas de identidad la atemporalidad y la universalidad. Por un lado, se cortocircuita toda presuncin de verdad de lo escrito que no encaje en los principios de la razn. Ello se hace desactivando la mediacin de la tradicin entre las Escritura y el lector contemporneo, identificando a aqulla, la tradicin, como una cuestin ajena al texto mismo, e incluso como una pantalla que distorsiona el texto con sus prejuicios y sus propios intereses teolgicos o polticos. En cualquier caso, lo escrito queda asimilado a un objeto, una res, que o bien se integra patentemente en el orden de la luz natural, o bien se ve desplazado como alteridad irreductible: la opinin de un autor dado, sus gustos, sus prejuicios. Desde este punto de vista, para Gadamer, en Spinoza no hay pretensin de abrir un dilogo con el texto sagrado, sino de cerrar una investigacin. Lo no asimilable a la luz natural queda reducido bien a fenmeno incomprensible (res imperceptibiles), bien a fenmeno de opinin (mens auctoris), mero efecto del contexto histrico y cultural y de la textura psicolgica e imaginativa del autor 4. En otras palabras, gran parte de los textos sagrados no son otra cosa que historias. La verdad en el mbito de la moral que Spinoza concede a las Escrituras (y que Gadamer tambin hace notar) no cambia demasiado este escenario, pues esta verdad moral slo es tal en la medida en que viene autorizada o al menos no es desmentida por la propia luz natural. Por mi parte, si no he entendido mal la interpretacin de Gadamer, aadira que la posicin de Spinoza no parece agotarse en esta contraposicin entre verdad y sentido, razn e historia. Creo que se podra aqu mostrar cmo Spinoza, al margen de sus declaraciones programticas, asume que los problemas relacionados con el sentido histrico (como sucede en otros muchos mbitos de la existencia humana), exigen un modelo de explicacin que no pasa por el conocimiento de la esencia inmutable de las cosas y sus causas necesarias. En realidad, se trata de un va de agua desde los orgenes mismos de la filosofa moderna. Ya Descartes, en la presentacin de su moral par provision (en la tercera parte del Discurso del mtodo), asume la primaca de la voluntad y la decisin en los campos de la existencia vedados para el entendimiento. Y, casi al final de sus Principios de Filosofa, otorga carta de naturaleza a la moralis certitudo. La propia lgica
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VyM I, 235; GW I, 185.

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janseanista, que Gadamer relaciona con el Tratado teolgico-poltico, incluy en su epistemologa, junto a la certeza geomtrica, la certeza moral, la probabilidad o la verosimilitud. Y, en esta misma lnea, habra que preguntarse por qu Spinoza apela en ciertos momentos de su Tratado teolgico-poltico a instancias como la certeza moral o el sentido probable, si como aparentes sucedneos legtimos de la certeza matemtica, o como alternativas a la evidencia racional y a la deduccin geomtrica en el campo de los saberes histricos5. En cualquier caso, lejos de mi intencin exigir a Gadamer ms matizaciones a este respecto, imposibles en una caracterizacin de Spinoza que, como la suya, se desarrolla en unos breves pasajes. El resto de alusiones que Gadamer dedica a Spinoza, algunas explcitas, alguna otra ms o menos velada, estn en sintona con este estado de cosas. Por ejemplo, casi al principio de Verdad y mtodo, Gadamer menciona a Spinoza como la conclusin lgica de la extravagancia janseanista6. Una extravagancia que se cifrara en la pretensin de determinar con las reglas de la demostracin lgico-matemtica el crdito y la valoracin que deban merecer los milagros en general. La lgica janseanista estaba enmarcada en un proyecto altamente piadoso: el de fundamentar epistemolgicamente los verdaderos milagros de la tradicin bblica, pudiendo distinguirlos as de otros fenmenos falsos o ms dudosos. Ahora bien, es precisamente esta lnea de pretender someter a la tradicin, el enigma y el misterio a unos parmetros de racionalidad, la que conduce a Spinoza. La generalizacin y radicalizacin de este procedimiento, esto es, la aplicacin del ideal metdico de la ciencia natural al milagro bblico, no poda saldarse, segn Verdad y Mtodo, ms que con un resultado catastrfico para el cristianismo 7. Sintomticamente, Gadamer concluye esta alusin afirmando que la generalizacin de esta metodologa como nica norma de verdad en el mbito de las ciencias del espritu representara tanto como una autocancelacin (Selbstaufhebung8). La intervencin de Spinoza no implicara simplemente un momento crtico, sino un giro que desplaza el milagro, en tanto que hecho incomprensible, hacia una comprensin racionalista del mismo. Dicho de otra

Me he ocupado de esta cuestin en el artculo Historia y filosofa en la hermenutica bblica de Spinoza, Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, 25 (2008), 313-327. 6 Cf. VyM I, 48; GW I, 24. 7 Ibd. 8 Ibd.
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manera, para Spinoza el milagro no sera ya un hecho por s mismo, sino acaso un problema antropolgico o gnoseolgico 9. En este sentido, Gadamer describe esta tendencia racionalizadora y naturalista como un proceso esencialmente dogmtico: la temprana Ilustracin, cuyo mximo representante podra muy bien ser Spinoza, pretende esclarecer (como vanamente haba pretendido la primitiva hermenutica protestante) las reglas generales de toda comprensin, pretensin que, dir Gadamer, slo gracias a Schleiermacher se desprende de sus momentos dogmticos y ocasionales 10. Resulta perfectamente comprensible que tras esta identificacin de Spinoza con una hermenutica de la Selbstaufhebung, Gadamer rastreara una primera alternativa al mos geometricus racionalista en el sentido comn de Vico 11. Al fin y al cabo, Vico fue el primero en defender vehementemente la inconveniencia y limitaciones del mtodo crtico y cientfico-natural en el mbito de las ciencias histricas. Gadamer valora en Vico ese anticartesianismo que abandera la resistencia a un concepto de ciencia unvoco y a un mtodo epistemolgico unificado y homogneo, resistencia que se nutre de la tradicin humanista del Renacimiento y el Barroco. Lo que no impide que Vico cayera igualmente en el prejuicio moderno de la comprensin adecuada y transparente (arrastrando, por cierto, al historicismo posterior) a partir de su modelo reproductivo de comprensin histrica12. En cualquier caso, lo ms interesante es que este apartado, en el que Gadamer se ocupa de Vico, culmina con la reivindicacin de la figura del telogo pietista Friedrich Christoph Oetinger, del que se destacan los mritos de su propuesta hermenutica, articulada esta ltima a partir de su nocin de sensus communis13. Una nocin que tendra su fundamento esencial en la idea de vida, y que, al decir de Gadamer, frente a la violenta diseccin de la naturaleza con experimentos y clculos, entiende el desarrollo natural de lo simple a lo compuesto como ley universal del crecimiento de la creacin divina y, por lo tanto, tambin del espritu humano 14. Frente a la violencia naturalista, la propuesta hermenutica de Oetinger (fruto de una investigacin, al decir de Gadamer, verdaderamente extensa y erudita) incluira tambin una alternativa al mtodo
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VyM, II, 99; GW II, 96-7. VyM II, 100; GW II, 97. 11 VyM I, 48-61; GW I, 24-35. 12 VyM I, 281, 343, 451; GW I, 226, 280, 379. 13 Cfr. VyM I, 57-61; GW I, 32-35. 14 VyM I, 59; GW I, 33.
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matemtico consistente en cierto mtodo generativo que, aplicado al Libro sagrado, se cifra en exponer la Escritura al modo de una siembra, con el fin de que la justicia pueda ser implantada y crecer 15. Es sintomtico constatar, como el mismo Gadamer comenta, que la lectura edificante de Oetinger, nazca de una ontologa espiritualista con claras influencias de la mstica neoplatnica 16, y que esta ontologa, oponga su espiritual sentido comn al ideal de certeza de la tradicin cartesiano-racionalista. Creo que no sera demasiado radical afirmar que el mtodo generativo de Oetinger significa de algn modo una recuperacin del marginado sentido espiritual, buque insignia de buena parte de la hermenutica medieval. En cualquier caso, Oetinger representara, en la lnea de Jacob Rambach, una recuperacin de la amplitud del fenmeno hermenutico, que no puede reducirse a comprender (intelligere) y explicar (explicare), sino que, como demostraran de manera patente la hermenutica jurdica y la teolgica, debe incluir siempre el momento de la aplicacin (applicatio). Spinoza aparece nuevamente mencionado a propsito la lucha de la Ilustracin contra los prejuicios provenientes de la autoridad y la tradicin; una lucha que se dirige de modo principal contra la tradicin religiosa del cristianismo y la Sagrada Escritura. La estrategia de la Ilustracin consisti en este sentido en comprender la Escritura como un documento histrico. Se requera un gran esfuerzo crtico, dice Gadamer, para poner en duda la autoridad de las Sagradas Escrituras y neutralizar sus pretensiones de validez. Tanto ms cuanto que cualquier escrito, y con mucha ms razn la Escritura, contiene en s mismo un momento de autoridad que equivale casi a una pieza de demostracin. Ahora bien, la tendencia general de la Ilustracin fue no dejar valer autoridad alguna y decidirlo todo desde la ctedra de la razn. Y as, rota la vida natural de la tradicin, se impone la caracterstica soberbia de los modernos: Lo que est escrito no necesita ser verdad. Nosotros podramos llegar a saberlo mejor 17. En relacin nuevamente con el prejuicio ilustrado de que es posible un conocimiento sin prejuicios, Gadamer recuerda que fue Lutero el que de alguna manera inici la tarea ilustrada en el campo de la hermenutica teolgica. ste, al acabar con la autoridad del papa filosfico (Aristteles) y del papa romano, permiti activar la tarea
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VyM I, 58; GW I, 33. Cfr. H. GADAMER, Introduccin a F. Ch. Oetinger, Inquisitio in sensum communem et rationem, Sttutgart, Verlag, 1964, xxiii. 17 VyM I, 339; GW I, 277.
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hermenutica de defender el sentido razonable del texto contra toda imposicin. Pero, respecto a la novedad representada por Lutero y a diferencia del ejemplo mencionado en torno al janseanismo, Gadamer retiene que una hermenutica as no desemboca necesariamente en una crtica religiosa tan radical como la que se encuentra en un Spinoza. De manera que bajo la estela de Lutero, como bien supo entender Oetinger, la posibilidad de una verdad sobrenatural queda abierta en cualquier caso 18; y, de hecho, podra concluirse conque en la tradicin alemana la Ilustracin ha limitado con frecuencia las pretensiones de la razn reconociendo la autoridad de la Biblia y de la Iglesia19. En resumen, Spinoza parece representar para Gadamer un modelo de cierta radicalidad moderna y protoilustrada en el mbito de la hermenutica. Por un lado, tendramos eso a lo que Gadamer llama la metodologizacin de la investigacin histrica, que pretende con ello asegurar su objeto frente a los prejuicios distorsionadores propios de la tradicin y la autoridad. El texto, frente a la tradicin, e incluso frente a la razn, es la nica fuente de sentido; ahora bien, puesto que la razn es la nica fuente de verdad, cuando sentido del texto y verdad se enfrentan, el sentido es explicado en su condicin de alteridad, es decir, en su carcter de opinin ocasional, o de irreductible incomprensibilidad. Como sabemos, la escisin entre verdad y sentido es factible slo dando un rodeo por lo histrico, pues es la singularidad del momento histrico, la particularidad del autor y de su pblico originario aquello que nos abre la posibilidad de captar un verdadero sentido que, sin embargo, ya no es necesariamente un sentido verdadero. Todo ello reposa, segn Gadamer, en un fundamento dogmtico 20 extensible en un grado u otro a toda la modernidad y la Ilustracin militante. Este momento dogmtico tiene que ver obviamente con la incapacidad para asumir la finitud de la razn y con el carcter pretendidamente autofundado de la racionalidad moderna y de su dicotoma esencial entre sujeto y objeto. Una pretensin que Heidegger puso en tela de juicio con la estructura de ser-en-el-mundo y que Gadamer reconduce a su concepto de pertenencia (Zugehrigkeit), en el que se condensa (a travs del juego esttico, la tradicin histrica o la

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VyM I, 345; GW I, 282. Ibd. 20 VyM I, 235; GW I, 186.

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experiencia del dilogo) su alternativa a la moderna separacin entre sujeto y objeto, texto e intrprete21. En el ideal moderno de ciencia, el texto, la tradicin, se piensan como objeto, como un t objetivado desde una posicin, la propia, que se ha retrotrado, dice Gadamer, a la inmunidad de lo inasequible 22. La pretendida superioridad de la posicin ilustrada, identificada con la posicin neutral y ahistrica de la razn, entiende su quehacer hermenutico en la forma de un falso dilogo, como la pesquisa policial o la pregunta pedaggica: se ha renunciado definitivamente a la pretensin de hallar en la tradicin una verdad comprensible que pueda ser vlida para uno mismo. Este reconocimiento de la alteridad del otro, que convierte a sta en objeto de conocimiento objetivo lo que hace es poner en suspenso todas sus posibles pretensiones 23. Gadamer insiste a menudo en la conexin entre el metodologismo objetivante y la instrumentalizacin del t bajo este paradigma del falso dilogo. As, por ejemplo, se trata de un fenmeno habitual en relacin con cierto conocimiento de la naturaleza humana (Menschenenkenntnis), que detecta elementos tpicos en el comportamiento de los hombres, adquiriendo una relativa capacidad de previsin sobre el otro; pues bien, el correlato hermenutico de esta forma de comportamiento respecto al t, es, segn Gadamer, la fe ingenua en el mtodo y en la objetividad que ste proporciona. Y ello es as porque el que comprende la tradicin de esta manera la convierte en objeto, y esto significa que se enfrenta a ella libremente sin verse afectado, y que adquiere certeza respecto a su contenido desconectando metdicamente todos los momentos subjetivos de su referencia a ella24. En realidad, como puede deducirse de esta serie de citas, parecera que estamos ante una crtica que contiene al menos dos momentos. Por una lado, en el mbito de la teora del conocimiento, se debe superar cierta ingenuidad objetivadora por parte de una razn que ignora su propia estructura precomprensiva y ante la que Gadamer reivindicar la inevitabilidad del crculo hermenutico. Por otro lado, la consecuencia pragmtica de sta objetivacin de la tradicin tiene que ver con una voluntad de dominio, en la que la tradicin aparece como un t cosificado al que se interroga como alteridad y al que se le
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VyM I 549-55; GW I, 462-67. VyM I, 374; GW I, 308. 23 Ibd.; GW I, 309. 24 VyM I, 435; GW I, 364.
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niega en principio el reconocimiento en su pretensin de verdad. Curiosamente la ingenuidad epistemolgica produce una relacin de poder efectiva o, al menos, un aparente dominio sobre el objeto que aparece neutralizado. Me interesa aqu slo destacar, por su directa relacin con la cuestin de Spinoza, que entre los presupuestos y los resultados de esta supuesta superacin del planteamiento epistemolgico, Gadamer destaca tres elementos que habran sido cerrados en falso por el proceder objetivador de la modernidad: el prejuicio, la autoridad y la tradicin. Respecto del prejuicio, es bien conocida la tesis gadameriana sobre la imposibilidad de un juicio sin prejuicios. Bajo el influjo del crculo hermenutico, Gadamer asume que el prejuicio no slo es inevitable, sino que es la condicin de posibilidad de todo juicio y, por ende, de toda interpretacin. La propia Ilustracin parte de un prejuicio general, en este caso infructfero, consistente en pensar que es posible librarse de los prejuicios 25. Evidentemente, Gadamer asume aqu, siguiendo a Heidegger, que el fenmeno de la comprensin tiene una dimensin ontolgica que implica un estado de arrojamiento a un mundo necesariamente pre-comprendido; de manera que, para el hombre, dir Gadamer los prejuicios son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser 26. El malentendido sobre el prejuicio se sustenta sobre el olvido de la pasividad originaria que envuelve a la existencia humana (tambin en su dimensin cognoscitiva), reclamando para s el paradigma de un sujeto activo de conocimiento y capaz de autocomprensin y autoconstitucin. Con todo, empezamos aqu a comprobar algo paradjico en esta crtica gadameriana. Pues es obvio que si Gadamer puede a continuacin distinguir entre prejuicios legtimos e ilegtimos 27 (que parecen reducirse a meros fenmenos de precipitacin), ello slo parece posible reintroduciendo cierto objetivismo metodolgico en el mbito de la tarea hermenutica. Tampoco el hecho de distinguir entre prejuicios productivos e improductivos soluciona otra cosa que trasladar el problema hacia la cuestin de qu significa ser productivo (una categora, por cierto, de fuertes resonancias modernas) y para qu. De la misma manera, respecto a la tradicin, sta no debe pensarse como un conjunto de hechos histricos objetivado ante el que podemos oponernos o asentir; por el contrario, nos encontramos siempre en tradiciones, y este nuestro estar dentro de ellas
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VyM I, 343; GW I, 280. VyM I, 344; GW I, 281. 27 Ibd.

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no es un comportamiento objetivador que pensara como extrao o ajeno lo que dice la tradicin28. Se trata nuevamente de reconocer una pasividad originaria, un mundo de sentido que posibilita precisamente la actividad (crtica o no) del intrprete. De hecho, incluso la oposicin a la tradicin debe pensarse como una posibilidad de la misma tradicin. Tampoco aqu el razonamiento de Gadamer parece impecable. Pues, como es obvio, si todo puede acabar caracterizado como un momento de la tradicin explcita o implcita, se corre el peligro de asumir una nocin de tradicin tan indeterminada que resulta totalmente superflua. Y, sobre todo, se hace patente que tradicin tiene aqu un doble sentido bien diferenciado: por un lado, el conjunto de capas de sentido explcitos que puede hasta cierto punto ser tematizado y objetivado y, por consiguiente, ante el que cabe el distanciamiento; y, por otro lado, la accin efectiva y actual de un caudal de presunciones que constituyen el horizonte de visin y que no puede ser nunca enteramente tematizable y objetivable. Ahora bien, si la Ilustracin se presenta como crtica radical de la tradicin, lo es porque entiende a sta en el primer sentido, esto es, como depsito objetivado de pretensiones de sentido y de verdad, y no en el segundo, sustrato en cualquier caso inaccesible para la crtica. Por consiguiente, la crtica de la crtica que realiza Gadamer parece fruto de mezclar los dos sentidos. Por ltimo, la autoridad, cuyo rechazo sistemtico es tambin uno de los extremismos de la Ilustracin, es deformada e interpretada por sta, al decir de Gadamer, como mera obediencia ciega, sin comprender que la esencia de la autoridad es el reconocimiento, un reconocimiento que no se otorga, sino que se adquiere y que la propia Ilustracin ha concedido a la razn y al saber metodolgico. Pues bien, tambin aqu el concepto de autoridad ofrecido por Gadamer es confuso, pues parece recurrir al credo racionalista. Puesto que una autoridad fundada en el reconocimiento racional los ejemplos de Gadamer (el educador, el especialista 29) a este respecto son ilustrativos es precisamente una autoridad fundada sobre criterios racionales y, por consiguiente, despojada de su esencia tradicionalista o carismtica. Al margen del carcter ms o menos impecable de su argumentacin, la rehabilitacin de los prejuicios, la tradicin y la autoridad nos devuelve a una concepcin de la comprensin histrica que debe pensarse ahora como conciencia hermenutica bajo
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VyM I, 350; GW I, 286. VyM I, 348; GW I, 285.

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el modelo de la historia efectual, esto es, una historia que respecto al intrprete est siempre mediada por una trama de sentido insoslayable y que se resiste a una tematizacin exhaustiva. La precaucin de Gadamer parece en este sentido obvia: es imposible enfrentarnos con el texto, as como con cualquier contexto histrico, como si fuera un objeto de contornos definidos que pudiera ser absolutamente esclarecido por algn tipo de conciencia reflexiva o histrica. Entre el texto y el sujeto cognoscitivo media siempre un mundo de sentido del que formamos parte y que slo hasta cierto punto podemos neutralizar y hacer consciente. El segundo aspecto de la crtica tiene que ver, como decamos, con la cuestin gnoseolgico-moral del reconocimiento, que implica a su vez varios elementos. La conciencia de la finitud y facticidad de la subjetividad, supone un nuevo escenario, donde el ideal de un sujeto epistemolgico transparente y atemporal de la ciencia moderna viene sustituido por una existencia inevitablemente posicionada y que se mueve a partir de un horizonte de sentido articulado por la tradicin y el lenguaje. La metfora del horizonte sirve evidentemente para explicar la articulacin del mbito de la propia visin histrica. Sus lmites indefinidos nos remiten a una visibilidad cambiante, ms an, a un desplazamiento continuo que hace cambiar y variar las posibilidades de visin. Es aqu donde juega un papel relevante (permtaseme simplificar la cuestin) el modelo de la verdadera comprensin, que pasa por el reconocimiento de la verdad del otro, del texto, como un horizonte diferente con el que es posible entenderse, comprenderse, acaso fusionarse. De modo que frente a la dialctica dominadora de la relacin sujeto/objeto y frente a los falsos dilogos cmo son la conversacin estratgica o el interrogatorio policial, Gadamer propone un modelo de apertura que permite un verdadero dilogo con el t, con la tradicin, a partir de la inevitable oscilacin entre familiaridad y extraeza, identidad y diferencia; y sin que, por otro lado, el proceso se salde con la asimilacin o la empata, y mucho menos con el rechazo de una alteridad construida a partir de nuestros propios supuestos, sino precisamente con la comprensin enriquecedora que significa ganar una nueva posicin. En el modelo, propuesto por Gadamer, de la preguntarespuesta, y como sucede con el juego esttico o con toda autntica conversacin, el asunto a tratar domina sobre los interlocutores, hace inevitable la apertura y ejerce su verdad ampliando las posibilidades de visin del horizonte de los interlocutores, en ese

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proceso de resonancias hegelianas y anaggicas que Gadamer describe como ascensin a una generalidad superior30. De ah que la clebre fusin de horizontes tenga para Gadamer una dimensin pragmtica y moral, implicando una hermenutica que ya no es un saber dominador, no es apropiacin como conquista, sino que ella misma se somete a la pretensin dominante del texto31, hermenutica aprovechable en discursos ticos y polticos, como de hecho ha sido el caso de cierto pragmatismo y multiculturalismo norteamericano. Dicho esto, podemos preguntarnos ahora cmo es posible esta fusin de horizontes, qu hace posible este dilogo y esta lgica de la comprensin orientada al reconocimiento. Podramos apelar aqu por ejemplo a ese gran y nico horizonte que, segn Gadamer, se mueve por s mismo y que rodea la profundidad histrica de nuestra autoconciencia ms all de las fronteras del presente 32. Estamos aqu ante una metfora que hace las veces de condicin de posibilidad del dilogo entre tradiciones, posiciones y horizontes. En cualquier caso, la condicin de posibilidad del hecho mismo de la comprensin, es aquello que Gadamer llamar la lingisticidad. El filsofo alemn se muestra en este sentido meridianamente claro y tajante, la lingisticidad es el medio universal de la mediacin entre el pasado y el presente: La relacin humana con el mundo es lingstica y por tanto comprensible en general y por principio 33. As las cosas, es lgico que la fusin de horizontes propia de toda verdadera comprensin, sea el rendimiento genuino del lenguaje34. Si el ser que puede ser comprendido es lenguaje, es obvio que el lenguaje mismo tiene que ser algo transcendente respecto a las lenguas tradicionales y los lenguajes artificiales, a pesar de que slo pueda manifestarse a travs de ambos. El lenguaje debe ser igualmente trascendente respecto a las tradiciones (finitas e histricamente posicionadas en un horizonte de sentido dado), pues remite a una estructura universal ontolgica. Ahora bien, precisamente porque el lenguaje es la verdadera condicin de posibilidad de la comprensin, se consigue as un acceso a la verdad ms all de esa abstraccin que supona la ingenuidad objetivadora y

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VyM I, 375; GW I, 310. VyM I, 382; GW I, 316. 32 VyM I, 375; GW I, 309. 33 VyM I, 568; GW I, 479. 34 VyM I, 456; GW I, 383.
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metodolgica de la modernidad cartesiana, y, con todo, ms ac de una metafsica de la infinitud como la hegeliana35. El lenguaje vendra a ocupar la posicin mediadora de la razn ilustrada, abriendo la posibilidad de una teora del conocimiento ampliada y no dogmtica 36. Resulta entonces que, frente a un lugar comn bastante difundido en las crticas a Gadamer, su hermenutica no deriva en una suerte de relativismo o escepticismo, sino en una versin ampliada de la racionalidad37. Una ampliacin que no renuncia al conocimiento ni a la verdad, sino que simplemente recupera y reivindica formas de conocimiento que se sustraen al paradigma de la razn metodolgica moderna. En este sentido, el proyecto gadameriano parece perfectamente diferenciado del de Heidegger, que no pasaba desde luego por rehabilitar la teora del conocimiento. Se explica as la tendencia gadameriana a recaer en la gnoseologa que, sin liquidar la legitimidad de la orientacin cartesiana en las ciencias matemticas y naturales, reivindica, como ya hiciera Vico, aproximaciones alternativas para las ciencias del espritu. De hecho, para Gadamer, el modelo metodolgico de la modernidad tiene tambin su cuota de legitimidad en las ciencias del espritu: Tambin en ellas hay elementos que cabe subsumir en el concepto metodolgico de la ciencia moderna. Todos hemos de aspirar como ideal a la verificabilidad de todos los conocimientos dentro de lo posible. Pero hemos de conceder que este ideal se alcanza muy pocas veces 38. Pero se trata, sobre todo, de afirmar otras formas de acceso a la verdad frente a una concepcin restringida de la razn epistemolgica que se sita ms ac de la verdad, en el mero rigor y precisin metodolgicamente fundados. De ah la apelacin a la experiencia esttica o a la verdad del arte como evidencia o patencia y disolvente de la relacin sujeto-objeto; de ah, la reivindicacin de la retrica o del sentido comn defendidos por Vico o por Oetinger; de ah tambin la atencin al fenmeno del tacto, la sensibilidad o el gusto de Gracin; y as, igualmente, el anlisis de
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VyM I, 569; GW I, 480. cfr. Q. RACIONERO, Heidegger urbanizado (notas para una crtica de la hermenutica), Revista de filosofa, 4 (1991), 65-131, aqu, 107 y sigg. 37 Q. Racionero ha mostrado la articulacin de esta tesis (cfr. RACIONERO, Heidegger urbanizado (notas para una crtica de la hermenutica), por ejemplo, en las pginas 126 y sigg. Por su parte, R. Rodrguez parece rehusar el supuesto relativismo radical achacado a Gadamer sobre la base de la instancia descriptiva, que mantendra a la hermenutica anclada en el sustrato del rigor fenomenolgico (cfr. RODRGUEZ, Hermenutica y subjetividad, 175). Mi conviccin es que Verdad y Mtodo supera con creces el nivel descriptivo y recae en el mbito gnoseolgico y en la quaestio iuris del mtodo hermenutico. 38 VyM II, 56; GW II, 50.

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la idea de formacin39, propia de la tradicin alemana y que Gadamer opone a los saberes y conocimientos de tipo instrumental; y en esta misma lnea, el anlisis de lo clsico como paradigma de lo que significan la autntica autoridad, tradicin y apertura de sentido. Frente al metodologismo cartesiano, en las ciencias del espritu se impone una lgica de la pregunta-repuesta, una hermenutica de la apertura y el reconocimiento. Frente a las epistemologas inductivistas, se plantea un concepto de experiencia de races hegelianas. Y, por ltimo, se recupera la phrnesis aristtelica como forma de saber distinto y mucho ms adecuado al objeto moral que cualquier saber instrumental o puramente terico. Aqu estn los sustratos que conforman el modelo gnoseolgico de la hermenutica gadameriana. Ahora bien, cmo es posible pasar desde una hermenutica filosfica y universal (de origen heideggeriano), ajena por completo a un mtodo exegtico, y a una gnoseologa de las ciencias del espritu que se presenta como alternativa o superacin del metodologismo moderno? Mi impresin es que, para ello, Gadamer se vale, entre otras cosas, de la generalizacin de una hermenutica especial (la de la tradicin teolgica y jurdica) al resto de disciplinas histricas; en otras palabras, Gadamer adopta como paradigma de la comprensin estas hermenuticas especiales (o una determinada interpretacin de ellas) desoyendo en cierta medida el consejo fenomenolgico de atenerse a la cosa misma. Slo aplicando el valor que la hermenutica teolgica y cierta hermenutica jurdica conceden a la tradicin y a la autoridad, y slo desde la centralidad que cobra en ellas (edificante o prctica) el momento de la aplicacin y, en fin, slo desde prejuicios tales como el de que la verdad esencial debe corresponderse con la verdad de lo escrito, poda Gadamer articular un modelo hermenutico gnoseolgico. Modelo de contornos sin duda indefinidos, pero modelo al cabo latente y a veces expreso en tantas pginas de Verdad y Mtodo. Y creo que no sin razn se ha criticado la posibilidad de extender este modelo a la investigacin de las ciencias sociales y humanas40. De poco sirve aqu, a mi parecer, argir, como hiciera Gadamer a Betti, que el tema que le ocupaba no era una quaestio iuris, sino ms bien las condiciones de posibilidad
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Lo que convierte en ciencias a las del espritu se comprende mejor desde la tradicin del concepto de formacin que desde la idea de mtodo de la ciencia moderna (VyM I, 47; GW I, 23). 40 Inevitable aqu asumir la invitacin de Ricoeur referida a conservar el contacto con las disciplinas que practican la interpretacin de manera metdica y resistiremos a la tentacin de separar la verdad, propia de la comprensin, del mtodo puesto en prctica por las disciplinas provenientes de la exgesis (P. RICOEUR, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenutica, trad. de A. Falcn, Mxico, FCE, 2003, 16).
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de una quaestio facti. En realidad, la cuestin del cmo de la comprensin supone ya al mismo tiempo la cuestin del cmo-no de la tarea hermenutica, igual que la apertura de sentido implica una denuncia tambin de las resistencias a esa apertura. A no ser que nos instalemos en una fenomenologa descriptiva tan genrica que sea incapaz de discriminar ni determinar absolutamente nada. Pero lo cierto es que esto no es as en el caso de Gadamer. Por mucho que esa haya podido ser la expresa intentio auctoris, su propio texto desborda sus intenciones; as, como ya he expuesto, tanto la pars destruens como su descripcin del problema hermenutico, despliegan un esquema que se presenta inevitablemente como quaestio iuris41. Por un lado, Gadamer est cargado de razn al recordar que es imposible escapar a la mediacin lingstica en nuestra relacin con los objetos y la historia. Y, desde luego, tiene igualmente razn al pensar es inevitable partir de un campo de prejuicios (valores, supuestos) sin los que la actividad hermenutica sera impensable. Cierto es tambin que reducir la intentio operis a una mera intentio auctoris es un reduccionismo imposible y estril. Ahora bien, precisamente ninguna de estas cosas pone en cuestin las precauciones metodolgicas de la hermenutica crtica e histrica; en todo caso suponen una correccin en el sentido de limitar su alcance y pretensiones. Puesto que por ms que todo est mediado lingsticamente, no todo es reducible a lenguaje 42, a no ser que nos instalemos en la metfora medieval del Libro de la naturaleza atravesado por el Verbo, o que pretendamos privilegiar unilateralmente la verdad dialgica frente a la objetividad metdica, desdeando todo patrn de eficacia objetiva en el mbito de las ciencias del espritu. Por lo dems, sabemos tambin, prcticamente desde la crtica de Santo Toms a la pansemiosis medieval, de la exigencia de poner algn lmite a la intentio lectoris (que mucho
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Se ha insistido a menudo en que la hermenutica no consiste en un mtodo ni propone o funda una metodologa (cfr. R. RODRGUEZ, Hermenutica y ontologa: cuestin de mtodo?, en Mtodos del pensamiento ontolgico, ed. de R. Rodrguez, Madrid, Sntesis, 2002, 256). Ahora bien, habra aqu quizs que distinguir entre la hermenutica heideggeriana y la de Gadamer. Mientras que para el primero parece rotundamente vlido el aserto anterior, nuestra tesis es que Verdad y Mtodo no se cie a una ontologa descriptiva o una fenomenologa ontolgica, sino que efecta un brusco giro respecto a Heidegger, desde la ontologa a la gnoseologa [cfr. Q. RACIONERO, Heidegger urbanizado (notas para una crtica de la hermenutica), Revista de filosofa, 4 (1991), 127]. 42 En este sentido se ha propuesto a menudo la idea de un ncleo lgico y perceptivo en la mente humana independiente del lenguaje, sea a partir del proceder monolgico del pensamiento operacional (tal y como parece indicarla la epistemologa gentica de Jean Piaget), sea a partir de la hiptesis modular de la mente (propuesta por ejemplo por Jerry Fodor). Ambas propuestas apuntan a un recorte en las pretensiones de universalidad de la hermenutica y de la lingisticidad (cfr. J. HABERMAS, La lgica de las ciencias sociales, trad. de M. Jimnez Redondo, Tecnos, 2002, 284-85; E. MOYA, Tradicin y verdad. Lmites del giro hermenutico de la epistemologa, en Caminos de la Hermenutica, J. Muoz y A. M. Faerna eds., Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, 119-20).

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tiene que ver con el momento de la aplicacin) para evitar los excesos de una remisin sgnica sistemticamente anacrnica, no slo in verbis, sino tambin in factis. Y, de la misma manera, la importancia otorgada al momento de la aplicacin en toda comprensin, y la descripcin de sta, cuando es autntica, como una ascensin a una generalidad superior, recuerda mucho a la anagoga generalizada de la hermenutica medieval, a la cual, por cierto, tambin el racionalismo de Santo Toms busca contener dentro de ciertos lmites. En general podramos decir que Gadamer, ha restado importancia a un fenmeno fundamental y fundante de la hermenutica, y que se ha ido elaborando sobre todo en el mbito de la historia y la filologa; fenmeno, que no es otro que la originariedad del malentendido y el ocultamiento, tan a la base de la tarea hermenutica como la propia comprensin y el desvelamiento43. De las disciplinas histricas y filolgicas nace una hermenutica de la sospecha y de la crtica a la que ni la filosofa ni el resto de hermenuticas podrn ya renunciar, por ms que Gadamer tenga razn en demandar sus lmites o en relativizar su importancia. Pero es que acaso saber que la Donatio Constantini es un documento escrito varios siglos posteriores a su pretendido origen no es un paso metdico que modifica de forma crtica cualquier aproximacin al sentido del texto? Es que no interesa a la conciencia hermenutica saber que el autor de Los nombres de Dios no fue discpulo de San Pablo ni obispo y mrtir de Atenas, sino un autor nacido varios siglos despus? Qu puede decirnos un cuadro religioso del siglo XVI o XVII si no tematizamos la tradicin objetiva en la que se inscribe, desde las referencias bblicas hasta la tradicin iconogrfica? Podemos acercarnos a esta imagen, escuchar el sentido o la verdad que nos propone de un modo espontaneo? Slo un espritu medieval podra permitirse algo as. Lo cierto es que la Modernidad ha cortocircuitado definitivamente esta posibilidad, haciendo de la propia actitud terica y de la conciencia reflexiva una forma de vida, una tradicin precisamente en la que nosotros ya siempre estamos. Por lo dems, despachar toda esta problemtica aludiendo a prejuicios de precipitacin es no entender que este momento (el de rechazar el prejuicio infundado o el principio de autoridad) es un ingrediente crtico, insuperable y sin marcha atrs de la conciencia
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Esta ambivalencia sgnica, que implica siempre un sentido mltiple y que asume tanto el mostrar como el ocultar, es para Ricoeur el elemento comn de toda hermenutica, general o particular, fundamental o especial (Ibd, 17). R. Rodrguez ha destacado en este sentido una diferencia clave entre Heidegger y Gadamer por lo que respecta a sus concepciones de la tradicin, mucho menos complaciente en el caso del primero, al destacar el carcter originario del ocultamiento y la labor deformante de la tradicin (R. RODRGUEZ, Hermenutica y subjetividad, Madrid, Trotta, 2010, 175-76).
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hermenutica de la modernidad. La cuestin, por consiguiente, no es sustituir una conciencia histrica por una conciencia hermenutica, sino aceptar los derechos respectivos de una y otra. Debe aadirse algo obvio: el momento de la aplicacin no tiene apenas relevancia o est simplemente ausente, si estamos ante escritos tendentes a suprimir al mximo la ambivalencia semntica. En estos casos, en los que, la pluralidad de sentidos ha sido prcticamente suprimida (los Elementos de Euclides, por citar el ejemplo de Spinoza y el propio Gadamer44), la aplicacin aparece como un momento desgajado y perfectamente diferenciado de la comprensin y, por consiguiente, la intentio lectoris es absolutamente superflua para la comprensin. Pues bien, en la medida en que las ciencias sociales y humanas se valen, aunque slo sea parcialmente, de construcciones y estructuras legiformes (estadsticas, lingsticas, econmicas, documentales), se sirven de instancias metodolgicas de las que la hermenutica gadameriana no pude dar cuenta. Si Gadamer hubiera tomado como modelo otros mbitos de la hermenutica diferentes al de la hermenutica teolgica o jurdica, se habra quizs topado con orientaciones muy diversas e igualmente posibles a las que impona el gusto, el sensus communis, el ideal de formacin, la experiencia esttica, el juego, el modelo de lo clsico, la phrnesis aristotlica o el autntico dilogo. Podra entonces haber tenido que abordar otras categoras exigidas en cada caso por la cosa misma. Y as, la diferenciacin entre expresin y significacin; entre sentido y relevancia; contexto originario y contexto de recepcin; entre fuerza locucionaria e ilocucionaria; entre escritura exotrica y escritura entre lneas (en condiciones de persecucin o de censura, lo que incluye prcticamente a toda la historia intelectual de Occidente hasta la Revolucin francesa); entre verdad y sentido 45; y, especialmente, la desconfianza ante pretendidas unidades de sentido acrticamente asumidas. Es curioso que se haya a veces mencionado que precisamente en esta unidad de sentido y anticipacin de la perfeccin se halla el principio ms especficamente hermenutico de Verdad y Mtodo46. Ni que decir tiene que ambas tendencias, que efectivamente orientan siempre toda interpretacin, tienen que habrselas con el factum de
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El ejemplo es utilizado por Hans Albert en su cida crtica y a veces injusta a la hermenutica gadameriana (cfr. H. ALBERT, Racionalismo crtico. Cuatro captulos par una stira del pensamiento ilusorio, trad. Prez Berta, Madrid, Sintesis, 2002, 156). 45 Curiosamente se ha sealado que la diferenciacin neta entre verdad y sentido es un rasgo importante de la hermenutica de Heidegger (cfr. RODRGUEZ, Hermenutica y subjetividad, 161). 46 Cfr. RODRGUEZ, Hermenutica y subjetividad, 185.

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que muchas veces resultan ser el fruto artificial de una tradicin o de una serie de prejuicios perfectamente desmontable. Justamente el rodeo por lo histrico, permite controlar la tendencia espontnea a formar y construir coherencias y unidades de sentido a los hechos y escritos; y aqu, el mrito de la intervencin de Spinoza tiene mucho que ver, para decirlo con Habermas, con una hermenutica profunda que desmonta un falso consenso aceptado en condiciones de comunicacin sistemtica distorsionada 47. La desconfianza ante la unidad de sentido y la diferenciacin entre verdad y sentido estn sin duda entre las aportaciones que las disciplinas hermenuticas deben a Spinoza, el cual por lo dems reivindic una absoluta libertas interpretandi cuando lo principal que se busca no es de determinar el sentido probable o verosmil de un texto, sino sacar de l un rendimiento edificante, algo por otro lado, perfectamente legtimo. Si admitimos con Gadamer que aquello que verdaderamente satisface a la conciencia hermenutica en su comprensin de la tradicin es una pluralidad de voces que nos interpela, admitiremos igualmente que sta exige mtodos y modelos hermenuticos diferenciados de acuerdo con la propia orientacin de sentido en la que estemos inmersos. El nfasis de Gadamer en la lingisticidad de la relacin humana con el mundo le ha llevado a plantear la comprensin como aquella forma de relacin ms autntica y verdadera entre los hombres. Pero lo cierto es que el carcter universal de la mediacin lingstica no favorece a la comprensin y el reconocimiento ms que la explicacin causal, la incomprensin, el extraamiento; no hace del dilogo algo ms originario o natural que el debate o la polmica, como demuestra la propia actitud de Gadamer respecto a Spinoza. Comprender lo diferente, asumir el salto y la diferencia histrica de una alteridad, puede ser una va reflexiva que no tiene por qu traducirse en mera autoafirmacin, puede tambin ser un ejercicio de comprensin. No hay nada, por lo dems, que indique que las diferentes tradiciones sean internamente dialgicas y abiertas, ni que puedan mantener un dilogo o convivir entre ellas en una suerte de tolerancia pluralista. Lo que observamos ms bien es que si las tradiciones son condicin de posibilidad de muchas cosas, son tambin condicin de imposibilidad de muchas otras. El continuo flujo entre identidad y alteridad provoca fuertes tensiones internas y posibilidades abiertas en varias direcciones, pero tambin un permanente conflicto con lo que se determina como externo y amenazador. Un conflicto,
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HABERMAS, La lgica de las ciencias sociales, 300 y sig.

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que, como bien supo Spinoza, puede no ceirse a simples cauces dialcticos, sino que puede bien convertirse en combate existencial, sin autoridad posible a la que apelar.

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